You are on page 1of 210

Етнолошкoантрополошке

свеске
Часопис Етнолошко- антрополошког
друштва Србије

Етнолошко-антрополошке свеске
Часопис Етнолошко-антрополошког
друштва Србије
бр. 19, (н.с) 8, 2012.
Главни и одговорни уредници:
др Данијел Синани
др Гордана Благојевић
Секретари редакције:
др Срђан Радовић
мр Милош Матић
Редакција:
проф. др Иван Ковачевић, проф. др Милош Миленковић,
др Љиљана Гавриловић, др Младена Прелић,
мр Предраг Шарчевић, Душица Живковић
Компјутерска обрада: др Данијел Синани,
Превод на енглески: Војислава Јовановић
Лектура и коректура: Наташа Младеновић
и Нина Куленовић
Лого: Љубомир Павићевић Фис
Примљено за објављивање на седници Редакције
одржаној 19.10.2012.
Адреса редакције:
Студентски трг 13
11 000 Београд
0113206268 (др Данијел Синани),
0112636804 (др Гордана Благојевић)
etnoloskesveske@gmail.com
www.eads.org.rs
ISSN 1821-3723
УДК 39
COBISS.SR-ID 6236162
Штампање публикације финансирано је из средстава
Министарства културе и информисања Републике Србије

Садржај
Чланци и студије
9
Драгана Антонијевић
Лажни фолклористи српског народног стваралаштва
25
Давор Петровић
Четири оквира за једну песму: кратка биографија севдалинке
47
Ана Банић-Грубишић
О случају ”обрнуте” употребе ”фотографског измамљивања”:
размишљања о значају и улози визуелне грађе у теренском
истраживању
65
Maria Hnaraki
Cretan identity through its dancing history
87
Драган Тодоровић
Етнографско-социографски показатељи раширености
протестантских верских заједница у југоисточној Србији (са
посебним освртом на Роме протестанте)
113
Младен Милосављевић
Употреба црквених симбола и реквизита у гатању и врачању у
Великоплањанској општини
139
Lantzos Vassilis
Spurious revival and dance events: the case of the anastenaria
worship in Kosti, Bulgaria

161
John G. Plemmenos
Renegotiating ritual performance: the role of Greek musicians in
dervish ceremonials during the Ottoman era
175
Данијел Синани
О проучавању породичне славе у Србији

Прикази и критике
195
Милеса Стефановић-Бановић
др Гордана Благојевић, Срби у Солуну у првој половини 20. века:
о религијској припадности и етничком идентитиету, System
Intelligence Products: Етнографски институт САНУ, Београд
2012, 174 стр.

Хроника
201
Нина Куленовић
Етнологија и антропологија у Србији данас. Хроника годишње
конференције Етнолошко-антрополошког друштва Србије
Етнографски музеј у Београду, 29–30. новембар 2012.
208

Александра Павићевић
Хроника округлог стола Етнографског института САНУ
„Друштвене и хуманистичке науке пред изазовима
постдисциплинарности и тржишта. Искуства у вези са
осмишљавањем, организовањем и финансирањем научних
истраживања“, Београд, 3. октобар 2012. године

Чланци и студије

Оригинални научни рад

УДК: 398.01(497.11)

Драгана Антонијевић
dantonij@f.bg.ac.rs

Лажни фолклористи српског народног стваралаштва
Апстракт:
У раду се разматра појам „лажног фолклора“. Прво се разматрају његове карактеристике а потом се износе најпознатији примери фалсификата у међународној и домаћој фолклористици. Лажни фолклор се односи на појаве подметања измишљених, преписиваних, преправљаних и на други начин својевољно мењаних фолклорних дела која се, потом, јавности потурају као
аутентично народно стваралаштво. Узроци ове појаве могу бити различити,
од личне промоције, сујете, материјалне користи и популаризације неуких и
некоректних сакупљача и фалсификатора народних умотоворина, па до њихових родољубивих и политичких разлога у циљу националног освешћивања
и улепшавања традиције сопственог народа. Појава је слична концепту „измишљања традиције“, с тим што су многи фалсификовање фолклора недвосмислено оценили као изразито штетно по науку, ширу читалачку јавност и
укупну рецепцију народне књижевности.
Кључне речи:
лажни фолклор, фалсификовање и мистификација народног стваралаштва,
критичка процена фолклорних дела

Лажни фолклор
Израз лажни фолклор односно fakelore смислио је педесетих година 20. века амерички фолклориста Ричард Дорсон, дефинишући
тим појмом сва она дела која су настала као „синтетички, подметнути
производ који тврди да је права, аутентична фолклорна традиција. Ти
производи нису сакупљени на терену већ су изнова написани на основу ранијих књижевних и новинских извора, или су пак потпуно измишљени“ (Dorson 1976, 5). Дорсон је на уму имао све масовнију појаву
у САД током прве половине 20. века кад се, под упливом комерцијализације, масовне културе и медија, популаришу дела која нису написали фоклористи и која нису била резултат преданог, академског и
стручног фолклористичког рада који настоји да верно забележи
аутентично народно стваралаштво без накнадних интервенција. Реч је
о делима разних новинара, публициста и писаца који су сами сми

Текст је резултат рада на пројекту „Антрополошко проучавање Србије – од
културног наслеђа до модерног друштва“ (ев. бр. 177035) који у целости
финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

10 Чланци и студије
шљали и писали „ризнице“ народних умотоворина и приче „на народну“, дакле по угледу на аутентичан фолклор и штампали га као такав,
иако су та дела била искључиво плод њихових измишљања или преписивања/дописивања а не стварних фолклористичких записа. Дорсон
је био уверен да је појава типично америчка и да је њен настанак подстакла жеља за комерцијалношћу оних писаца који су уочили популарност народних умотоворина, те стога настојали да своја измишљена дела потуре јавности као аутентичан фолклор.
Упустивши се у „крсташки рат“ против лажних фолклориста, уверен да они наносе велику штету доследном стручном раду и самој
академској дисциплини као таквој, Дорсон је апострофирао Бена Боткина (Ben Botkin), аутора „Ризнице америчког фолклора“ (A Treasury
of American Folklore 1944), и посебно Џејмса Стивенса (James Stevens)
аутора изузетно популарне легенде о дрвосечи дивовског раста Полу
Банијану (Paul Bunyan) и његовом плавом волу Бејбу из 1925. године.
Штавише, у својој књизи Folklore and Fakelore Дорсон детаљно прати
раст популарности Пола Банијана и ширење легенде у медијима, фестивалима, туризму, сувенирима, угоститељству и другим фолклоризованим употребама, које су увелико премашиле почетну идеју и намену. Наиме, реч је била о нарученој причи о измишљеном дрвосечи
за потребе рекламне кампање дрвне индустрије Red River Lumber
Company, а који никада пре тога није постојао у фолклору дрвосеча
северне Америке. Но, без обзира на ту чињеницу, Стивенс је очигледно добро урадио свој посао будући да је Пол Банијан временом постао изузетно омиљен лик, заправо, прави фолклорни јунак доброг дела северне Америке.
Важну допуну Дорсоновом разумевању овог концепта дао је други амерички фолклориста, Алан Дандес (Dundes 1985, 1989), скрећући
пажњу на чињеницу да фалсификовање народног стваралаштва није
нова ни непозната појава, понајмање искључиво америчка како је то
Дорсон мислио, већ интернационална пракса позната из доба романтизма и везана за национално буђење многих народа. Доводећи у везу
Дорсонов појам „лажни фолклор“ и Хобсбаумов концепт „измишљања традиције“, Дандес је претпоставио да је „фабрикација” лажног
фолклора интензивна код оних народа који се осећају културно и национално инфериорни, а такви су били многи народи током 19. и 20.
века у Европи, као и у САД. Они су највише радили на изучавању
свог фолклора, али и стварали fakelore. Потребна им је била потврда
традиције и националне и културне особености, и у том циљу спремни су били да измисле традицију/фолклор, да постојећу традицију надограде, „исфабрикују”, улепшају, или да направе синтетичке творевине које никада нису представљале оригиналну целину у народном
усменом стваралаштву. У том смислу, Дандесово објашњење, које по-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

11

Драгана Антонијевић

јаву смешта у познате оквире „измишљања традиције“ у циљу изградње и потврде националне посебности и значаја а не у циљу личне промоције и богаћења, битно се разликује од Дорсонове тезе која је у публицистичкој комерцијализацији видела главни мотив производње лажног фолклора.
Међу најраније примере лажног фолклора спада поема Осијан
Џемса Макферсона из 18. века (James Macpherson, Poems of Ossian,
1765), који први објављује наводне шкотске народне песме и устоличава измишљеног народног барда Осијана у сврхе промоције националне вредности Шкотске и враћања изворима њене историје и традиције. Макферсон је пронашао фрагменте старих шкотских песама на
галском језику, превео их, а потом их је сам укомпоновао по свом
осећању, допунио и објавио као аутентичну поему која је извршила,
својевремено, велики утицај на многе интелектуалне умове у Енглеској и Европи без обзира што се већ тада постављало питање оригиналности ове поеме (Kokjara 1984, 165-171, Dundes 1989, 42-43).
Сличан поступак применио је и лекар Елијас Ленрот (Elias
Lönnrot) у случају чувеног финског епа Калевала, први пут објављеног 1835. године. Финска поема о митским јунацима и божанствима
никада у народу није постојала као целина каквом ју је Ленрот објавио након више од пет година сакупљања руна (лирско-епских песама) у Финској Карелији. Постојали су фрагменти поеме које је он уобличио спајајући руне и повезујући их у једну целину. Иако Калевала
никада није остављала утисак органски сраслог дела, чији је број стихова Ленрот временом повећавао, она је изазвала велику пажњу и побудила интересовање за финску традицију и народну поезију, постајући високо уважени и слављени споменик финског народног духа и језика. Премда се, како Дандес истиче, Калевала може сматрати класичним примером лажног фолклора, чега је био свестан и Карле Крон,
оснивач тзв. Финске фолклористичке школе и предани проучавалац
овог епа,1 фински фолклористи и дан-данас бране идеју да је она оригинално стваралаштво и легитиман национални еп који финском народу служи на част (Kokjara 1984, 335-336, Dundes 1989, 45-46, Mead
1962). По угледу на Финце повели су се и Естонци у свом националном сентименту, тврдећи да је и њихов еп Kalevipoeg, који је саставио
(такође) лекар Кројцвалд, аутентично дело усмене народне традиције,
иако је оно то много мање него финска Калевала (Dundes 1989, 47,
Kokjara 1984, 338). У том духу и са истом намером, радио је и писац
Ерсар де ла Вилемарк који је објавио збирку народних бретонских песама Barzaz-Breiz 1839. године, отворено признајући у предговору да
1

Фински фолклориста Марти Хавио (Martti Haavio) једном је рекао да му је
његов учитељ Карле Крон признао да је „Калевала искрено и отворено говорећи фалсификат“ (Dundes 1989, 46, према Wilson, 1976, 123).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

12 Чланци и студије
је „следио метод Волтера Скота и браће Грим“. Другим речима, да су
његови текстови настали као резултат личне прераде наводних остатака бретонског епа тако што је уметао стихове и повезивао догађаје
из различитих извора, те непесничке изразе из једног текста замењивао песничким изразима из другог текста (Kokjara 1984, 310-311).
Коначно, међу најпознатије примере лажног фолклора несумњиво
спада рад браће Грим и њихова надалеко чувена и небројено пута у
свету превођена и прештампавана збирка Дечје и домаће бајке (Kinder
und Hausmärchen), први пут објављена 1812. године. Фолклориста Џек
Зепс (Jack Zipes), у својој студији „Зачарана шума браће Грим: нови начини за проучавање бајки браће Грим“, на основу новооткривених архивских извора и њихове преписке аргументовано објашњава низ елемената који браћи Грим одузимају ореол доследних и правих фолклориста, а њиховим приповеткама аутентичност народног стваралаштва.
Наиме, откриће Оеленбершког рукописа (в. Kokjara 1984, 280) на светлост дана је изнело првобитну редакцију Дечјих и домаћих бајки, откривајући тако настанак и обликовање ове изузетно значајне збирке
приповедака, односно, метод који су следила браћа Грим у сакупљању
и обради своје грађе. Укратко, од прокламованих сопствених принципа
да се фолклорно стваралаштво мора верно и детаљно бележити, управо
онако како је изговорено/отпевано од стране аутентичних казивача, без
интервенција и прекрајања од стране оног који сакупља и бележи материјал (о чему су у раду саветовали и нашег Вука Караџића), браћа Грим
су први одступали. Крајњи исход је било преправљање и својевољно
мењање прича које су им биле казиване, прављење нових, синкретичких текстова које су сами састављали, додајући или изостављајући делове бајки по свом нахођењу, или пак измишљајући потпуно нове мотиве и епизоде. Ласцивне елементе народних прича, чиме фолклор иначе обилује, избацивали су из текста усаглашавајући га пуританском моралу немачке грађанске класе „бидермајер“ епохе (в. Antonijević 2008).
Оно што им се сигурно може озбиљно замерити јесте то што су упорно
истицали да су „хтели да створе изворно и право дело народне књижевности“ и да им је приликом сакупљања „основна брига била тачност и
истинитост“, тврдећи да „ништа нису додали нити улепшали, нити иједан детаљ приче“ (Kokjara 1984, 282), док су заправо радили сасвим супротно. Неки савременици им, међутим, ни тада нису веровали, а како
ће се у каснијим истраживањима показати – с пуним правом. Како Кокјара примећује, основно питање је шта су они разумели под „верношћу текста“, превиђајући личност приповедача и важност варијанти
тиме што су себи давали слободу да прекрајају текстове по својој замисли. Штавише, били су сасвим неискрени и у представљању својих казивачица које су, због општег тренда, описивали као надарене сељанке
– приповедачице из народа, да би се касније установило да су скоро све

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

13

Драгана Антонијевић

казивачице биле образоване жене из средњег или вишег грађанског
сталежа које су те приче чуле у детињству од својих дадиља. Након
1819. године престали су са сакупљањем прича и тежили су стварању
„идеалног типа уметничке бајке“, умножавајући број прича у својим
колекцијама тако што су их сами смишљали или мешали изворне верзије да би створили нову „идеалну“ варијанту. Рад браће Грим имао је,
заправо, родољубиви и, пре свега, политички карактер, подстакнут
„идејом о спасењу“ – све актуелнијем концепту у Немачкој почетком
19. века због утицаја француске културе и Наполеонових освaјања2 –
услед чега су приступили сакупљању народног стваралаштва и раду на
тевтонској митологији сматрајући их еманацијом германске душе. За
браћу Грим, прошлост је имала националну функцију, идеализујући је,
па чак и деификујући. С том политичком идејом „обнове“ германске
културе и духа приступали су фолклористичком раду, не презајући од
„измишљања традиције“ која би служила постављеном циљу (Kokjara
1984, 280-285, 292-293; Zipes 1987, 66-74; Dundes 1989, 44-45).
Марамбо и демистификација српских лажних фолклориста
Сасвим у духу времена које је подстицало родољубиве и политичке
циљеве многих европских народа током 19. и почетком 20. века, у јеку
буђења националне свести и стварања српске државе, сличне појаве измишљања традиције и стварања лажног фолклора појавиле су се и у
нас. У другој половини 19. века, када се одвијала најживља активност
око сакупљања и бележења народног усменог стваралаштва, тај рад се
најчешће одвијао без довољне стручне обучености и одговорности записивача. Многи су били тога свесни, па су јавно упућивани предлози
Српском ученом друштву да изда упутства за прикупљање народних
песама. Ипак, треба приметити да је још Вук Kараџић у својим упутствима истицао потребу за верним и тачним бележењем, па иако су се
сви каснији записивачи сматрали настављачима његовог дела, изгледа
да се тих Вукових упутстава многи нису придржавали. С друге стране,
велики утицај је имала општа национално-политичка клима у Србији
која је радила на буђењу националне свести својих сународника у Турској и Аустроугарској, па је том циљу била подређена одговорност за
тачан, објективан и непристрасан сакупљачки рад.
Премда многи научници нису били задовољни квалитетом и
стручношћу рада Вукових настављача на сакупљању народног стваралаштва, које се нагомилало до неколико десетина хиљада народних
песама и друге грађе током једног века иза Вука, ипак су Академија
2

Први том Дечјих и домаћих бајки изашао је дан уочи битке код Лајпцига,
када су се они осећали пониженим што пред собом имају, како ће рећи Јакоб
Грим, охолог и саркастичног непријатеља (Kokjara 1984, 293).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

14 Чланци и студије
наука, библиотеке, учена друштва и друге релевантне установе у Србији (и бившој Југославији) откупљивале ту грађу и гомилале је у архивама или објављивале у различитим монографијама, зборницима,
алманасима и другим публикацијама, омогућујући тако да се „велики
број фалсификата, плагијата и мистификација убаце у нашу књижевност и нашу науку као тобожње народне песме“ (Јовановић Марамбо
2001, 242). О томе се, међутим, нерадо писало и говорило у нашој науци, а многи су се научници звучног имена и угледа тим изворима
сумњивог порекла користили као аутентичним фолклором.
Током 20. века о домаћим фолклористичким фалсификатима први
је отворено и јавно проговорио „детектив истине“3 Војислав Јовановић
Марамбо (1884-1968), историчар књижевности, архивиста, публициста
и драмски писац, изванредни познавалац народне књижевности којом
се деценијама бавио. Попут Ричарда Дорсона, и наш Марамбо је кренуо у „крсташки рат“ против, како их је звао, мистификатора и фалсификатора наше народне поезије. Од 1925. године, када је први пут у
Србији отворено оптужио једног несавесног сакупљача народних умотоворина („патриотски плагијати Владимира Красића“), током наредних деценија написао је о томе читав низ текстова од којих је одабрао
25 да буду објављени у Зборнику радова о народној књижевности, као
што је спремао за објављивање и Антологију лажне српскохрватске
народне поезије (1863-1956) у којој је намеравао да документовано и
аргументовано докаже лажни фолклор на избору од око 250 песама.
„Полазећи од дефиниције коју је у своје време дао о фалсификаторима славни француски филолог Гастон Парис: 'Производња лажних
докумената има четири главна узрока: материјални интерес, сујету, религију и патриотизам', проф. Јовановић је учинио свој избор како би
ближе приказао пословање фаслификатора разних врста, у разним видовима под којима се појављују у специфично нашим условима“ (Јовановић Марамбо 2001, 430). Марамбо је био одлучни противник мистификатора народног стваралаштва истичући, слично Дорсону, погубност
њиховог деловања на стручну јавност и читалачку публику, наношење
штете добром гласу наше народне књижевности, доприносећи успоравању и отежавању напретка науке и правилног коришћења научних резултата (Исти, 429). Знатну штету, по Марамбовом уверењу, мистификатори народне поезије чинили су и језику. Привидно језичко богатство је, пише Марамбо, честа појава у лажној народној поезији коју састављају „ковачи лажних народних речи“, служећи се непознатим изразима или непознатим значењима познатих речи, трудећи се да своје кованице убаце као исправни народни говор. „Они рачунају не само на
3

Тако је Војислава Јовановића Марамба назвао Миодраг Поповић у чланку
„Детектив истине Марамбо“ објављеном у Политици 14. октобар 2000, бр.
31240, стр. 25.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

15

Драгана Антонијевић

наивност већ и на научну неквалификованост својих жртава, а у првом
реду на њихово одсуство или мањак језичког, књижевног, научног па и
народног осећања“ (Исти, 303-304). Због свега тога, Марамбо се није
устручавао да домаће лажне фолклористе назове „полушколованим и
примитивним славољубивим и смелим самоуцима, али и школованим и
дипломираним мегаломанима са погрешним поимањем допуштеног и
недопуштеног у науци и литератури“ (Исти, 431).
На основу својих дугогодишњих проучавања многобројних збирки
српскохрватских народних песама и приповедака, штампаних у посебним издањима и часописима или необјављених а прибраних у архивама
различитих установа, Војислав Јовановић Марамбо се 1957. године обратио извештајем Српској академији наука, изложивши озбиљан проблем „фалсификата, прерада, голих преписа“ и друге грађе сумњиве
природе несавесних и непоузданих сакупљача, чији сакупљачки рад деценијама готово нико није контролисао, предлажући Академији пописивање велике грађе народног песништва, стварање до тада непостојећих регистара, те детаљну анализу и утврђивање веродостојности текстова. Истакао је да је „један од негативних резултата стварања лажне
народне поезије забуна коју је она унела у науку“. „Могла би се навести дуга листа имена књижевних историчара, етнолога, лексикографа,
музиколога, наших и страних, који су били жртве ових мистификација,
служећи се у својим расправама таквом несолидном документацијом“,
написао је у извештају. На крају је предложио да се рад Одбора за издавање корпуса народних песама Српске академије наука „првенствено
усмери на попис и критично проучавање аутентичности постојећих
текстова, да се целокупан материјал прибере и среди, а истовремено
одстране сви фалсификовани текстови“. Испрва добро оцењен и прихваћен, Јовановићев извештај, о чијим тезама су се позитивно изјаснили многи домаћи и страни слависти, временом је одбачен а Српска академија одступила од њега под притиском својих конзервативних сарадника који су се оштро супротставили Марамбовим тврдњама о постојању немалог броја фалсификата у српској народној књижевности, указујући на то „да се наш свет навикао и привикао на њу [фаслификате] као
на сасвим природну ствар која никоме не смета и од које не треба правити нарочити случај“(!). Последично томе, Академија је 1959. године
сменила Јовановића са положаја председника Одбора за издавање корпуса народних песама, а рад Одбора усмерила у другом правцу (Јовановић Марамбо 2001, 243, 428-430).
Мистификатори српске народне поезије
Осим Марамба, још неколицина наших филолога и фолклориста
покушала је да укаже на сумњиво порекло бројне фолклорне грађе и

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

16 Чланци и студије
мистификаторски рад сакупљача народног песништва. У овом тексту
осврнићу се на најпознатије примере фалсификовања наше народне
књижевности, користећи се научним резултатима до којих су дошли:
Радмила Пешић (Pešić 1967) у својој књизи о Вуку Врчевићу; Новак
Килибарда (Килибарда 1974) у монографској студији о Божи Петрановићу, као и Војислав Јовановић Марамбо у тексту „О лажној српској поезији“ (Јовановић Марамбо [1997] 2001) о раду Боже Петрановића и Новице Шаулића који се угледао на Петрановића, преписивао
из његових збирки и такође словио као мистификатор наших народних песама и приповедака; и на крају монографијом Владимира Бована (Бован 1975) о Милошу С. Милојевићу.
Вук Врчевић
За књижевни рад Вука Врчевића (1811-1882) најважније је било
познантство и потоње пријатељство са Вуком Караџићем које датира
из 1835. године. Сарадња два Вука трајала је деценијама, а Врчевић је
Караџићу слао сакупљену грађу из народног живота и фолклора Црне
Горе, Боке Которске и Херцеговине. Караџићу ће континуирано слати
различите дописе –пословице, загонетке, лирске и епске песме, преписе старих докумената, приче и обичаје. Није тражио материјалну
накнаду за свој рад, већ је само молио Караџића да у свом делу спомене где му је шта помагао.
Средином 19. Века, Врчевић је радио као дугогодишњи секретар у
месту Грбљу, те је одлично познавао народне расправе и пресуђивања. Из тог доба долази и његов најзанимљивији рад Установа Грбаљска у Боки Которској, заправо нека врста Грбаљског статута који Врчевић у наставцима објављује без икаквог објашњења, да би последњи текст у том серијалу завршио реченицом како је то састављено у
манастиру Ластви, на Митровдан 1427. године. Овим тачним навођењем датума, Врчевић је хтео да потврди његову аутентичност. Међутим, тај датум и ненавођење доносиоца Статута убрзо су изазвали
сумњу у оригиналност текста. Александар Соловјев је доказао потпуну неистинитост датирања овог правног споменика и, што је најважније, оспорио је постојање овако састављеног документа пре почетка 19. века. Сличног мишљења је био и Тихомир Ђорђевић који је
аутентичном сматрао суштину описаних народних обичаја, али не и
датум настанка документа. Врчевић је сјајно познавао обичаје али је
био потпуно некритичан према историјским подацима. Показало се да
је то била једна од највећих Врчевићевих мистификација којима је и
касније био склон. Он је Караџићу слао преписе разних правних докумената, старих диплома и повеља, али је био потпуно некритичан у
оцењивању тих докумената, често преписујући лажне повеље, не
схватајући притом да су у питању фалсификати. Ипак, у случају Гр-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

17

Драгана Антонијевић

баљског статута, мистификација је била свесна и намерна. Чини се да
тај законик нико други није видео, нити за њега знао, осим самог Врчевића који га је, ако не у потпуности, онда добрим делом, измислио.
Можда је имао неке кодексе правних одредби, само много мањег обима и далеко млађег датума него што је то почетак 15. века. Одатле је
добио идеју да сам сачини већу целину, додавајући народне обичаје и
схватања које је познавао.
Из периода Врчевићевог рада у Грбљу датирају бројни прилози
које је слао Караџићу. Ту је Врчевић запазио нарочито развијену шаљиву причу која му је привукла пажњу. Наговарао је Караџића да изда збирку шаљивих приповедака али се оне Караџићу нису нарочито
свиделе. На крају му је вратио цео рукопис шаљивих прича са примедбом да ништа не ваљају. После неуспеха са шаљивим причама,
Врчевић се усредсредио на сакупљање бајки и опсцених причица. Караџић је радо прихватио сарадњу на бајкама, мада се Врчевић жалио
да до њих јако тешко долази јер се све мање причају. Ипак, њихов
квалитет није био првокласан, језик и стил су у великој мери били искварени, а Караџић је у један мах посумњао у њихову аутентичност,
па је Врчевић после тога заувек престао да сакупља и бајке.
Најплоднији период Врчевићевог рада настаје од 1861. до 1878.
године, када као аустријски конзуларни агент, прелази са службом у
Херцеговину, на Требиње. Оставши сам после Караџићеве смрти, Врчевић се током свог дугог боравка у Херцеговини посветио својој пасији – сакупљању различитих видова народних умотворина, на томе
самостално радећи. У том периоду, објавио је читав низ прилога, чланака и књига.
Карактеристика Врчевићевог рада састојала се у томе што себе
никада није могао да искључи као казивача и причаоца, увек је настојао да истакне свој удео у репродуковању народних умотворина. Својим прегалаштвом, ентузијазмом и количином сакупљеног материјала
Врчевић је, сматра Радмила Пешић, задужио наше националне науке
иако је некритичношћу и импровизацијом често доводио у сумњу резултате свог рада.
Божа Петрановић
Богољуб Петрановић (1830–1887) оставио је шест збирки песама
које је назвао народним. У питању су песме из Босне и Херцеговине,
епске песме старијег и новијег времена, како их је назвао, и две збирке женских, дакле, лирских и обредних песама. Поред ових збирки,
објављивао је и у неким часописима који су излазили у Србији,
Аустроугарској и Турској током друге половине 19. века. Основна
Петрановићева књижевна интенција била је да се представи као настављач Вуковог рада, са посебним нагласком на значају песама које

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

18 Чланци и студије
долазе из Босне коју Вук Караџић, и поред све своје жеље, није могао
да посети. Три Петрановићеве збирке су објављене, а друге три се чувају у рукопису у Архиви САНУ. Осим збирки епских и лирских песама, објавио је и етнографски рад „Обичаји српског народа у Босни“.
О Петрановићевим збиркама изречени су различити судови још за
његовог живота. Ондашња јавност у Србији и Војводини била је махом одушевљена песмама из неослобођене Босне. Политичко питање
Босне и Херцеговине било је врло актуелно у круговима Уједињене
Омладине али и државне политике Србије, па је сваки израз духовног
стања босанских Срба праћен са великом пажњом. За национално егзалтираног Петрановићам, књижевни рад на сакупљању песама био је
суштински мотивисан политичким разлозима. Најзначајнији период
Петрановићевог рада одвијао се управо током боравка у Босни од
1862. до 1869. године, где је званично био учитељ у српској школи у
Сарајеву, а незванично главни агитатор и организатор српске проганаде у турској Босни. Другим речима, Петрановићев књижевни рад је
био у директној функцији његовог много важнијег политичког и националног рада – буђења националне свести и величања српске прошлости.
Убрзо по доласку у Босну, Петрановић се упознао са гусларом
Илијом Дивјановићем, имућним сеоским домаћином који је био интелигентан, писмен и цењен у широј околини као народни учитељ.
Имао је изврсно памћење и лако је могао да у песму прелије неки догађај о коме се прича, или пак да понови песму коју би једном чуо.
Импровизовао је десетерачке песме са великом лакоћом. То је био
разлог што је Петрановић помислио да је наишао на правог човека.
Шта је онда урадио Петрановић? Он је снабдео Дивјановића збиркама народних песама и другом литературом, а овај је потом на свој
начин препевавао то што је прочитао. Други вид сарадње био је тај да
му Петрановић прича приче које су одговарале његовом националнополитичком раду, а Дивјановић би му то ускоро враћао кроз импровизоване десетерачке песме. Надаље, Петрановић, који је свакако имао
много мање дара за стихове од свог гуслара Дивјановића, дотеривао
би после понеке Дивјановићеве песме, али их је на тај начин више
кварио него што им је доприносио. Мењао би ред речи у стиховима,
избацивао детаље који у датом моменту нису били политички функционални, итд. Овим изменама, Петрановић је показао да не би био
добар сакупљач народних песама све и да се строго придржавао правила сакупљања: да се не сме ни на који начин интервенисати у тексту који се изворно бележи. Даља карактеристика Петрановићевог сакупљачког рада тиче се непоузданости његовог „рачуна од песама“.
Његове ознаке за порекло песме су нејасне, често није наводио име
казивача или је давао крајње непотпуне податке. Сматра се да је мно-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

19

Драгана Антонијевић

ге податке напросто сам измислио јер није могао јавно да призна да је
све песме испевао практично само један певач, Илија Дивјановић. Да
ствар буде још гора, и сам се Петрановић на неколико места окушао
као творац народних песама, дакако, са још горим резултатима. У
прилог сумњи у аутентичност песама из Петрановићеве збирке која је
већ тада постојала, иде и коментар неких људи који су га познавали
да је он слабо и ретко путовао по Босни, и да се главни његов рад сводио на Сарајево.
Петрановићева прва збирка наишла је на одличан пријем. Похвале
су охрабриле Петрановића да Српском ученом друштву убрзо пошаље и другу збирку. Учено друштво је задужило нашег чувеног историчара и књижевног критичара Стојана Новаковића да оцени рукопис. Тада још млад, Новаковић је, не уочивши грешке и пропусте, дао
позитивну оцену, најтоплије препоручивши збирку. Касније се Новаковић оградио од ове своје прве рецензије рукописа. Новаковић је видео да Петрановићеве песме имају пуно сличности са Вуковим, али
није посумњао да то може бити резултат намерне прераде, већ је тада
веровао да је то природни резултат развоја и мењања народне епике и
уласка савремених догађаја из народног живота у еп. Новаковић је,
као уосталом и многи други, веровао да епска песма и даље живи у
народу и прилагођава се народним интересима и потребама, иако је у
другој половини 19. века права народна песма почела да нестаје и губи се, а да на њено место долазе нове песме испеване „на народну“.
Први прави критичар Петрановићевог рада био је Ватрослав Јагић. Он је написао студију у којој је отворено исказао сумњу у аутентичност и вредност сакупљених песама. Јагић је написао да већина
песама уопште нису старе, или, ако им је основа и била стара, да су
прерађене и помешане са данашњим мишљењем и утицајима. Јагић је
без резерве истакао да такве Петрановићеве песме сматра доказом
кварења наше народне поезије која долази што од певача који не схвата прави дух песме, што од неопрезних и недовољно обучених и вештих сакупљача који не знају добро сврху и метод рада. Индиректно
је прекорео Српско учено друштво што наседа на такве сумњиве рукописе. После Јагићеве опомене, и Српско учено друштво је са много
више опреза размотрило друге послате Петрановићеве рукописе. Дала
их је на рецензију Милораду Шапчанину чије је мишљење такође било поразно по Петрановића. Ипак, њега ништа није могло разуверити
да је урадио вредан и значајан национални посао, те се осетио врло
погођен критикама и смањењем интереса за себе и свој рад.
После Петрановићеве смрти, научници су га и даље контрадикторно оцењивали: неки су његове песме безрезервно узимали као праве народне, други су их одбацивали, а трећи ишли од песме до песме,
различито их вреднујући. Килибарда сматра да је до данас најбољу и

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

20 Чланци и студије
најпотпунију оцену Петрановићевог рада дао Војислав Јовановић Марамбо. Марамбо је Петрановићев рад окарактерисао као „патриотски
дракулизам који веома много одудара од свега онога што се може
сматрати карактеристичним одликама српске народне поезије“ (Јовановић Марамбо 2001, 300). Ипак, Марамбо се заложио за „обнову Петрановићевог процеса“, односно, за поновну оцену његове сакупљачке и списатељске делатности, уз општу ревизију досадашњег суда о
његовој вредности. Разлог томе да се Петрановић подвргне поновном
испитивању, по Марамбовом мишљењу, лежи у чињеници да су његове песме по својој популарности одмах после Вукових, као томе да је
успех његових песама далеко превазишао границе Србије и српског
народа (Исти, 304, 307).
За етнологе и антропологе, важно је рећи какав су став према Петрановићевом раду имали Веселин Чајкановић и Тихомир Ђорђевић.
Веселин Чајкановић је Петрановићеве песме са митолошким мотивима узимао одвише озбиљно, па се у његовим радовима о митологији,
религији и фолклору често цитирају Петрановићеве песме као текстови који су сачували остатке паганских веровања. Један од таквих
еклатантних примера преузимања Петрановићеве измишљотине и
„најчистије фолклорне патворине“ као аутентичног фолклора представљају песме Милош Обилић змајски син (III, 24) и Како је вила Бановић Секулу задојила (III, 37). Алегоријска политичка слика коју је
Петрановић замислио као скривени позив босанским Србима на устанак и хајдучију, доводећи у везу познате средњевековне јунаке са планином, змајевима, вилама и чобаницама, у Чајкановићевим радовима
се претворила у озбиљно схваћено народно веровање у змајско порекло великих јунака (Јовановић Марамбо 2001, 298-300). Спознаја о
пореклу и квалитету Петрановићевих песама озбиљно доводи у питање неке Чајкановићеве закључке о српској народној религији тамо где
се он позивао на ове збирке. Тихомир Ђорђевић је био у заблуди и када је сматрао да су Петрановићеве песме одраз народног живота и народних обичаја који су активно живели у народу. Не разликујући праве народне песме од фалсификованих, направио је велику грешку, непроверене их узимајући као грађу за своја истраживања патријархалне културе. Можемо се запитати зашто су и Чајкановић и Ђорђевић
узимали Петрановића здраво за готово, без провере, као да нису знали
за оправдану критику Ватрослава Јагића, тиме посредно доводећи у
питање ваљаност и стручност и својих радова и закључака заснованих
на фалсификованим Петрановићевим песмама.
Милош С. Милојевић
Милош С. Милојевић (1840-1897) спада у ред најмаркантнијих мистификатора српске народне поезије. Он је желео својим политичким

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

21

Драгана Антонијевић

схватањима и националистичким убеђењима да нађе потврду у народним песмама. Како их, наравно, није могао наћи, био је принуђен да
преправља записе народних песама које су му слали сарадници из разних крајева. Такође је и сам стварао стихове и, појединачно или у већем броју, убацивао их у већ постојеће. Тако преправљене и допуњене
песме, Милојевић је објављивао као аутентичне збирке. Права је срећа,
сматра Владимир Бован, што он није интервенисао на свим песмама, па
је стога могуће извршити њихову критичку ревизију и одвојити праве
од лажних, или им пак одстранити оне Милојевићеве накнадно убачене
стихове. Могуће је, чак и вероватно, да су његови сарадници и сами
преправљали аутентичне народне песме, да су их недоследним и лошим бележењем кварили, а понекад су те преправке радили и свесно,
знајући Милојевићеве тежње и национално-политичке ставове. Милојевић је, као члан Либералне странке, радио пожртвовано за интересе
државне политике свога времена, а успутни рад сакупљања народних
песама прилагођавао је том политичком циљу. По свему судећи, упркос студијама, није се истицао великим познавањем историје и језика,
па је и то можда био разлог његовом мистификовању.
Милојевићев главни рад везан је за простор Косова и Метохије, које је пропутовао и описао у својим Путописима. Дело је, по мишљењу
Бована, пуно преувеличавања и нетачних података. На Путопис је у то
доба оштро реаговао и Иван Степанович Јастребов, руски дипломата и
конзул у Призрену, Скадру и Солуну, који се бавио историјом, етнографијом и проучавањем народне поезије. Прве две књиге Путописа објављене су о трошку Српског ученог друштва, али је трећу књигу Друштво одбило да штампа па је то Милојевић сам урадио.
Што се народне поезије тиче, Милојевић је објавио три збирке
под називом Обичаји и песме укупног народа српског, I, II, III, и то
1869, 1870. и 1875. године, са укупно 1325 песама. Да је објавио само
аутентичне песме, сматра Владимир Бован, ове збирке би биле вишеструко мање по обиму али за науку драгоцене. Овако, те књиге су
остале не само безвредне са научне тачке гледишта, већ и штетне. Међу њима је велики број песама са Косова и Метохије које су до тада
биле мало познате и малобројне. Збирку је у рукопису Милојевић
поднео Српском ученом друштву да је штампа. Као рецензенти су били одређени Стојан Новаковић и Милан Кујунџић. Поучен претходним лошим искуством са рецензијом прве Петрановићеве збирке, Новаковић је био надасве опрезан у процењивању Милојевићевог рукописа.4 Рецензија је била поражавајућа по Милојевића, а Друштву је
саветовано да не објави збирку и да је врати аутору. Ипак, десило се
4

Владимир Бован истиче да је Милојевићева збирка као мистификација била
још изразитија него Петрановићева, а о њој се веома негативно изразио и Војислав Јовановић Марамбо у рукописном (необјављеном) тексту о Милојевићу.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

22 Чланци и студије
то да су прве две књиге биле објављење и пре него што су стигле рецензије Новаковића и Кујунџића. Вероватно је да је до тога дошло зато што је Милојевић био упознат са могућношћу да добије негативну
рецензију, те је пожурио да о свом трошку објави прве две књиге већ
спремљених рукописа, а и да би оне, како је сам истицао, послужиле
као пример како треба сакупљати народне песме и описивати народне
обичаје (!). Оцена рецензената бацила је сумњу на трећу Милојевићеву књигу која је изашла 1875. године.
Милојевић се опробао и као историограф, приступивши писању
дела српске историје са истим оним националистичко-политичким
жаром с којим је радио и на фолклору, због чега је занемаривао научни приступ и критичку методу. Улепшавао је српску историју и обичаје из националних побуда, па су његови текстови, као и дело Одломци историје Срба и југословенских земаља у Турској и Аустрији (1872) били предмет оштре критике страних и домаћих историчара
оног времена, посебно Илариона Руварца.
Рад М. С. Милојевића на сакупљању и објављивању народних песама Владимир Бован оцењује у склопу времена шездесетих и седамдесетих година 19. века у коме је Милојевић живео и радио. Посебно
ваља истаћи његово одушевљење славенофилским идејама и опсесивном жељом да у српским народним песмама реконструише стару словенску митологију, или да покаже да су историјска сећања српског
народа снажна и присутна у усменом стваралаштву. Стога је, у том
циљу, измишљао имена божанстава, измишљао догађаје, садржаје, теме и стихове који се у аутентичним песмама никада нису налазили.
Уместо да учини услугу науци и да допринесе томе да се косовскометохијске песме, до тада непозанте културном и научном свету по
својој лепоти, прочују и афирмишу, Милојевић је учинио рђаву услугу управо тим песмама, навукавши на њих сумњу у аутентичност.
Закључак
Поменути случајеви, домаћи и инострани, иако данас од стране науке несумњиво препознати као мање-више отворени фалсификати и
примери лажног фолклора, своједобно су били прихваћени као славна
и цењена дела народног духа, усменог стваралаштва и традиције. За нека од тих дела веровало се да су неупитна, па се у време њиховог настанка мало ко усуђивао да јавно изнесе сумњу у њихову аутентичност,
иако је таквих оправданих критика било. Тако их и данас шира јавност
сматра оригиналним народним стваралаштвом, а многи стручњаци, из
„патриотских“ побуда, затварају очи пред доказима њихове неаутентичности. У том смислу, Алан Дандес примећује да је борба против лажног фолклора често безизгледна будући да fakelore на неки начин по-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драгана Антонијевић

23

стаје фолклор ако га народ прихвати и призна као елемент своје културе. Таквом изјавом Дандес посредно, и можда невољно, даје за право
онима који, попут критичара нашег Марамба, сматрају да се народ навикао на фолклористичке фалсификате као на природну ствар коју не
треба више дирати. Међутим, за праве познаваоце и проучаваоце фолклора, таква дела, у најмању руку, представљају примере научно штетног и неприхватљивог интервенисања у корпус аутентичног народног
стваралаштва, лажно представљање народне културе и етички дискутабилно подилажење националистичким потребама и прохтевима свог
народа и времена у коме су дела лажног фолклора настала.

Литература:
Antonijević, Dragana. 2008. O Crvenkapi, Durexu i ljutnji: proizvodnja, značenje i recepcija jedne bajke i jedne reklamne poruke.
Etnoantropološki problemi 3 (1): 11-38.
Бован, Владимир. 1975. Косовско-метохијске народне песме у
збирци М. С. Милојевића. Приштина: Јединство.
Dorson, Richard. 1976. Folklore and Fakelore. Essays toward a Discipline of Folk Studies. Harvard University Press.
Dundes, Alan. 1985. Nationalistic Inferiority Complexes and the Fabrication of Fakelore. Journal of Folklore Research 22 (1): 5-18.
Dundes, Alan. 1989. „The Fabrication of Fakelore“. In Folklore Matters, A. Dundes, 40-56. Knoxville: The University of Tennessee Press.
Килибарда, Новак. 1974. Богољуб Петрановић као сакупљач народних песама. Зборник историје књижевности. одељење језика и
књижевности САНУ 8:79-259.
Kokjara, Đuzepe. 1984. Istorija folklora u Evropi, I. Beograd: Prosveta
– XX vek.
Јовановић Марамбо, Војислав М. 1997. О лажној народној поезији. Књижевна историја 29: 193-242.
Јовановић Марамбо, Војислав М. 2001. Зборник радова о народној
књижевности, (прир.) Илија Николић, Дејан Ајдачић. Београд:
Универзитетска библиотека "Светозар Марковић".
Mead, W. R. 1962. Kalevala and the Rise of Finnish Nationality.
Folklore 73: 217-229.
Pešić, Radmila. 1967. Vuk Vrčević. Beograd: Filološki fakultet beogradskog univerziteta.
Wilson, William A. 1976. Folklore and Nationalism in Modern Finland.
Bloomington: Indiana University Press.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

24 Чланци и студије
Zipes, Jack. 1987. The Enchanted Forest of the Brothers Grimm: New
Modes of Approaching the Grimm's Fairy Tales. Germanic Review 62 (2) :
66-74.
Dragana Antonijević
False folklorists of serbian folklore
Abstract: This paper begins with the reflection on the term “false folklore” and its characteristics after which the examples of the most famous domestic and international folkloric hoaxes are given. False folklore refers
to the phenomenon of planting the fabricated, transcribed or corrected
folklore or changing it in any other arbitrary fashion and then planting it in
public as the authentic folklore. The causes of this phenomenon vary from
personal promotion, vanity, material gain and the popularization of uneducated and inaccurate collectors and forgers of folklore to their patriotic and political reasons, where the goal is the national awakening and
the embellishment of the traditions of their compatriots. This phenomenon
is similar to the concept of “invented traditions” with the exception that forging the folklore has been unequivocally dismissed by many as something extremely detrimental for science, wider reading audience and the overall reception of folk literature.
Key words: false folklore, forging and mystification of folklore, critical assessment of folkloric works

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Прегледни рад

УДК: 398.838(497.6)(091)
784.4(497.6)(091)

Davor Petrović
davor.petrovic@f.bg.ac.rs

Četiri okvira za jednu pesmu: kratka biografija sevdalinke
Apstrakt:
Imajući u vidu dugo trajanje bosanskohercegovačke ljubavne narodne pesme poznate pod nazivom sevdalinka, kao i to da je ona, osim u Bosni i Hercegovini, bila
vrlo popularna na čitavom južnoslovenskom prostoru, a nakon raspada Jugoslavije
postala simbol kulturnog identiteta Bošnjaka, u radu će, kroz četiri okvira, biti prikazan „portret” ove folklorne tvorevine, tj. njen nastanak, razvoj i glavna obeležja.
Ključne reči:
Sevdalinka, ljubavna narodna lirika, narodna muzika, kultura, istorija, Bosna i
Hercegovina

Značenjski okvir
Sevdalinka је ljubavna narodna pesma nastala u gradskoj sredini Bosne i
Hercegovine za vreme osmanske vladavine tim delom Balkana (1463–
1878). Kao amalgam starobosanske lirske pesme i uticaja islamske kulture,
sevdalinka se vremenom proširila na gotovo čitavo južnoslovensko područje
(posebno srpskohrvatsko) i postala svojina opšteg repertoara (Krnjević 1992:
764). Karakteriše je specifično osećanje ljubavi kao „neizlečivog bola”
(Popović 2007: 662), dok joj naročit kolorit daje istančana senzualnost i poseban jezik, u osnovi narodni, ali zasićen turcizmima i arabizmima (Латковић 1967: 205). Iako se javlja i kao poetska i kao muzička tvorevina, u praksi, sevdalinka je asocijativno više vezana za pevačko-melodijsku formu,
zahvaljujući kojoj je i postala tako popularna, te se o njoj, kako smatra etnomuzikolog Vlado Milošević, prvenstveno može govoriti kao o muzičkom fenomenu (1964: 3).
Naziv sevdalinka izveden je iz arapskog izraza säwdā. Kako objašnjava
Škaljić (1965: 561–562), ovaj izraz obuhvata i imenuje crnu žuč, jednu od
četiri supstance koje, prema shvatanju starih arapskih i grčkih lekara, ulaze u
sastav ljudskog organizma. Crna žuč se smatrala uzročnikom melanholičnog
raspoloženja, a budući da i ljubav to ume da bude, one su poistovećene i
označene istom rečju. Turci su preuzeli ovu reč od Arapa i, u obliku sevda,
osvajanjima doneli na južnoslovenske prostore, gde joj je, vremenom, dodat
glas h. Tako je nastala domaća reč sevdah (ljubav).
Međutim, pod ovom rečju ne podrazumeva se neka konkretna, jasno
definisana emocija. Naprotiv, ona označava jedan složen i ne tako lako
objašnjiv korpus međusobno isprepletanih misli, osećanja, stanja, nagona,

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

26 Чланци и студије
postupaka, koji svi zajedno tvore fluidni doživljaj ljubavi. Tako sevdah
istovremeno označava ljubavni zanos, ljubavnu čežnju, ljubavnu patnju,
ljubavne uzdisaje, ali i strast (up. Вујаклија 1936: 1054; Klaić 1958: 1142;
Škaljić, nav. delo: 561; Mićunović 1988: 495; Клајн, Шипка 2006: 1109;
Otašević 2009: 177), a njegov krajnji stadijum predstavlja tzv. karasevdah
– teški sevdah; velika psihička patnja, tuga, potištenost zbog neostvarene
ljubavi; ljubavna melanholija.
Suprotno onome što se obično misli, reč sevdalinka je relativno mlada.
O njoj, tvrdi Milošević (nav. delo: 4–5), nema pomena kod starijih
sakupljača bosanskohercegovačke folklorne građe, kao što su Vid VuletićVukasović, Luka Grđić-Bjelokosić, Ali Riza Dautović i dr.; oni gradske pesme sa prostora Bosne i Hercegovine nazivaju šeherskim ili šeherli pjesmama, dilberkama, ašiklijama, ašiklijicama, ili, kao u slučaju Antuna Hangija,
haremskim pjesmama, ali ne i sevdalinkama, iako ovih ima najviše. O sevdalinci ne govori ni Franjo Kuhač, koji je glavni deo svog sakupljačkog rada u
Bosni obavio od 1859. do 1871. godine, a ni Ludvik Kuba. Međutim, za vreme Kubinog boravka u Bosni (1893) reč sevdalinka je poznata, o čemu
svedoči 9. broj Bosanske vile od 15. maja 1890. godine, gde se, na strani
129, pojavljuje naslov Rodoljubive sevdalinke.
„Naziv sevdalinka prema tome izgleda da je novijeg datuma”,
zaključuje Ahmed Muradbegović i dodaje: „Njime se, mislim, nisu uopšte
služile starije generacije. Ko je taj naziv dao ovoj vrsti naše narodne pesme, o tome se ne bi dalo ništa stvarno reći, ali je vrlo verovatno da je on
potekao od Cigana” (1940: 13). Istog mišljenja je i Mak Dizdar, koji kaže:
„I samo ime bosanskoj narodnoj pjesmi ljubavnoj dali su Cigani-svirači,
izvodeći ga iz arapske riječi sevdah, ukorijenjene u našem jeziku umjesto
riječi ljubav, kao izraz neke vrste potencirane ljubavi” (1960: 449). Pojedini aspekti muzike Roma1 (v. Ђорђевић 1910) idu u prilog ovoj teoriji.
Naime, Romi su u Bosni i Hercegovini zadugo bili jedini „profesionalni” muzičari, jer „Kur’an brani da se musliman profesionalno bavi muzikom, a Cigani nisu smatrani pravim muslimanima, iako su to bili” (Rihtman 1982: 14). Oni su od pesme i svirke živeli, ali su, da bi opstali, muziku stalno morali da prilagođavaju ukusu i potrebama sredine u kojoj su
obitavali. Budući da muzika koju su donosili sa raznih strana – mahom iz
Turske, Rumunije i Mađarske – bosanskohercegovačkoj publici nije bila
bliska, još manje razumljiva, Romi su, vođeni lakom zaradom, brzo savladavali lokalni repertoar i vokabular. U Bosni i Hercegovini oni su se nesumnjivo upoznali sa značenjem reči sevdah i, po svemu sudeći, od nje
„skovali” naziv sevdalinka za sve pesme ljubavnog sadržaja koje su, prema
željama tamošnjeg stanovništva, često interpretirali. Živeći od muzike, Romi su je pronosili gde god da su išli, a sa njom verovatno i ovaj naziv, koji
1

Naziv Romi ovde će biti korišćen umesto ranijeg oblika Cigani, osim u citatima
iz starije literature, gde se za ovu etničku grupu zadržao tradicionalni izraz.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 27
se u narodu postepeno odomaćivao da bi naposletku ušao u svakodnevnu
upotrebu i do danas se održao. Vrlo je izvesno da su romski muzikanti naziv sevdalinka u početku koristili interno, kao termin kojim su tu pesmu u
svojim krugovima razlikovali od ostalih pesama što su ih pevali, a sasvim
sigurno i kao pandan nekom drugom izrazu (ili većem broju njih) koji je za
ovu vrstu pesme zvanično bio u upotrebi.2

Romski muzičari

Istorijski okvir
Razvoj sevdalinke, bez obzira na to što je njen naziv relativno novijeg
datuma, odvijao se sporo i kontinuirano gotovo 500 godina, ali se to dugo
trajanje u osnovi može podeliti na tri glavna perioda:
1. osmanski (1463–1878)
2. austrougarski (1878–1918)
3. jugoslovenski (1918–1992)
2

Ankica Petrović navodi podatak da je do 19. stoleća sevdalinka nazivana turčijom,
pod čime se, zapravo, podrazumeva pesma koja se izvodila u „turskom stilu”
(1988/89: 133). Izraz turčija pominje i Risto Peka Penanen (Pennanen 2010: 85), a
mogućnost da je taj naziv do 1890. godine korišćen za bosanskohercegovačku ljubavnu narodnu pesmu ne isključuje ni Alen Kalajdžija (2011: 40).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

28 Чланци и студије
Period osmanske vladavine u Bosni i Hercegovini bio je presudan za
nastanak sevdalinke. Tada je formirana čitava „scenografija” ove pesme, tj.
oblikovano celokupno okruženje u koje je smeštena njena radnja. Evo šta o
tome piše Munib Maglajlić:
Okolnosti pod kojima je nastala ljubavna pjesma poznata
pod nazivom sevdalinka ostvarile su se prodorom
istočnjačke kulture sa islamskim pečatom na jugoistok Balkana, prožimanjem čiju je trajnost omogućio onaj dio
stanovništva srednjovjekovne Bosne koji je prihvatio islam
u godinama i decenijama nakon propasti Bosanskog kraljevstva i pada Bosne pod osmansku vlast, te onaj dio gradskog stanovništva koje nije prihvatilo novu vjeru, ali koje
je postepeno usvajalo novi kulturni supstrat koji se tiče
načina života. Svekoliki život bosanskohercegovačkih
gradskih sredina, nastalih nakon osmanskih osvajanja na
Balkanu, omogućio je rađanje ove pjesme. Postavši
važnom, a u nizu decenija i graničnom pokrajinom velikog
Osmanskog carstva, Bosna je prihvatila raznolike oblike
istočnjačke kulture življenja, što je posebno postalo vidljivo u načinu podizanja gradova, koji su – u skladu sa
istočnjačkom sklonošću ka vodi i zelenilu – počeli nicati na
pitomijim i za život ugodnijim prostorima, sasvim različito
od srednjovjekovnih utvrđenih naselja što su, u svrhu lakše
odbrane, građena na nepristupačnim i teško osvojivim mjestima (2010: 161).

Prema ovom autoru, sevdalinka je mogla nastati tek
(…) kada su oblici življenja zaokruženi pod islamskim
uplivom bili potpunije prihvaćeni, kada su se uobličile
gradske sredine sa novim ustrojstvom, u znaku izmijenjenog načina života, kada su se na drugačiji način izgradile
gradske četvrti, mahale, u kojima su kuće, prema
mogućnostima domaćina, imale potrebne prostore i objekte: ograđenu avliju sa kapidžikom, bašču sa čardakom,
ašik-pendžer i drugo – riječju: kada se život počeo u potpunosti odvijati u onom okruženju koje čini dobro poznatu
pozornicu zbivanja u sevdalinci. Taj se proces nije mogao
zaokružiti prije početka 16. stoljeća, a kako se u načinu
života nije ništa bitno mijenjalo sve do Austrougarske okupacije (1878), može se smatrati da zlatno razdoblje života
sevdalinke traje do tog vremena (isto: 171–172).

Otomanizacija bosanskohercegovačkih gradskih sredina bila je, u pogledu kulture stanovanja, praćena određenim pravilima sadržanim u islamskim
verskim propisima, što je za posledicu imalo strogu podelu kuća na muška i

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 29
ženska stambena krila, ili, čak, izgradnju zasebnih stambenih jedinica
(muških – selamluka i ženskih – haremluka). Pored toga, dvorišni prostori
kojima su se kretali ženski članovi porodice bili su, u cilju zaštite od
nepoželjnih pogleda spolja, opasani visokim zidovima ili drvenim ogradama.
To je iznedrilo poseban oblik ljubavnog susretanja, poznat pod nazivom
ašikovanje (više o ašikovanju v. u Hangi 1900: 167–191). Reč je, zapravo, o
postupnom ljubavnom upoznavanju zasnovanom na jasno utvrđenim pravilima, prema kojima se tačno znalo kada, gde i pod kojim okolnostima su se
momci i devojke mogli sastajati. Ti su se susreti najčešće odvijali petkom,
nakon podnevne molitve, na kapiji, češće kapidžiku (malim sporednim
dvorišnim vratima) ili pod ašik-pendžerom, tj. prozorom koji je, upravo u
svrhu ašikovanja, bio blago isturen prema sokaku i na sebi imao mušepke ili
mušebake (drvene guste rešetke čija je svrha bila da od muških pogleda zaklone ženska lica u kući). Momci bi, šetajući sokakom, započinjali pesmu, a
devojke bi, obično iza avlijskog zida ili ograde, pesmom na izazov odgovarale, tako da je sevdalinka u ovom modelu patrijarhalnog udvaranja i upoznavanja predstavljala oblik ljubavnog sporazumevanja (Maglajlić, nav. delo: 162–163). Različite zgode i nezgode što su se prilikom ašikovanja
dešavale u ovoj su pesmi gotovo hroničarski beležene, često zajedno sa imenima učesnika, ali su tokom usmenog prenošenja doživljavale i brojne izmene (isto: 167). Na pevanje ovih pesama osvrnuo se u svojim pismima i Ahmed Dževdet-paša (1822–1895), turski istoričar i političar, više puta ministar
prosvete i pravde, koji je u Bosni boravio povodom regrutovanja tamošnjih
mladića u reformisanu tursku vojsku – nizame i tom prilikom sa neskrivenim
simpatijama zabeležio kako „Sarajke djevojke ašikuju i pjevaju”, dodajući
da je, nakon što je prvi bosanski bataljon dobio uniformu zelene boje, „riječ
»zelena« silno obljubljena kod Bošnjaka”, o čemu svedoči činjenica da njom
„vrve pjesme koje sarajevske djevojke pjevaju svojim draganima” (nav. prema Nametak 1962: 244).
Sevdalinka se pevala različitim povodima i na različitim mestima, a
njen lirski iskaz zavisio je od toga ko je ovu pesmu interpretirao. Žene, koje su bile sputane strogim običajnim zakonima patrijarhalnog morala sa
islamskim predznakom i mahom bile vezane za kuću i decu, sevdalinku su
obično pevušile u porodičnom okruženju, tokom obavljanja svakodnevnih
poslova. Nasuprot njima, muškarci su se slobodno kretali, bavili trgovinom, putovali ili ratovali, dok su slobodno vreme, uglavnom, provodili u
kafani, na akšamlucima (večernjim sedeljkama uz razgovor i piće) ili
porodičnim okupljanjima, gde je sevdalinka predstavljala omiljeni vid zabave. Uz epsku pesmu, sevdalinka je naročito bila cenjena među predstavnicima bosanskohercegovačke građanske elite, pa se tako pouzdano zna da
su čuvene begovske porodice bile mecene i domaćini naročito talentovanim pevačima, a običaj „držanja” ovih pevača u domovima feudalne gospode sačuvao se neobično dugo (Maglajlić, nav. delo: 164).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

30 Чланци и студије
Austrougarskom okupacijom Bosne i Hercegovine (1878), ambijent u
kojem je sevdalinka nastala bio je značajno narušen uvođenjem zapadnjačke
kulture življenja. Obeležja nove kulture potisnula su ili u potpunosti izbrisala
mnoge tekovine osmanske civilizacije na tlu Bosne i Hercegovine. Od svega
je najviše bio pogođen društveni okvir, što je na sevdalinku i njen dalji razvoj u duhu prethodne tradicije posebno uticalo.
Sa završetkom Prvog svetskog rata i osnivanjem Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca (1918) u životu sevdalinke nastupilo je novo razdoblje,
koje, međutim, nije doprinelo obnovi ove pesme u njenom „izvornom” obliku. To nije bilo ni moguće, jer su uslovi u kojima je ona spontano nastajala i razvijala se nepopravljivo bili izmenjeni. Osim toga, nova država je
svojim granicama objedinila sve južnoslovenske narode i teritorije na kojima su oni, raštrkani pod različitim monarhijama, do tada živeli, tako da
Bosna više nije imala onu vrstu kulturne autonomije kakvu je posedovala
ranije, a samim tim ni mogućnost da mnoge svoje osobenosti „konzervira”
i sačuva od uticaja „sa strane”, pa tako ni sevdalinku.

Bora Janić – Šapčanin

Prema kazivanju jednog od starijih pevača, Mostarca Mileta Janjića
(1910–1992), u intervjuu datom etnomuzikologu Tamari Karači Beljak,
sevdalinka se između dva svetska rata mogla čuti i naučiti prvenstveno putem „novog” medija – gramofonskih ploča, koje su vlasnici kafana puštali
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 31
svojim gostima (kratak izvod iz tog intervjua dat je u Karača Beljak 2005:
170). Ovaj bard sevdalinke kaže da je i sam kao dete tako naučio da peva,
a među izvođačima koji su snažno uticali na generaciju što je u to vreme
stasavala, on posebno izdvaja Boru Janjića3 (1905–1965) i Sofku Nikolić
(1907–1982), oboje iz mačvanskog sela Tabanović, ali i romske muzičke
kapele iz Srbije, poput šabaških Cicvarića, koji su svi odreda bili predstavnici „kafanskog stila” u interpretiranju sevdalinke (na istoj str.). Osim toga,
Mile Janjić ističe da su između dva svetska rata samo u regionu Sarajeva
postojala 72 narodna orkestra, a u tadašnjem Mostaru najpoznatiji je bio
osmočlani ansambl braće Handalija (na istoj str.).

Sofka Nikolić

Nakon Drugog svetskog rata i stvaranja nove Jugoslavije (1945), sevdalinka je poprimila profesionalni karakter. To je bilo u neposrednoj vezi sa
osnivanjem prvih radio-stanica u glavnim gradovima jugoslovenskih republika, pa tako i u Sarajevu4, za potrebe kojih su na audicijama „regrutovani”
talentovani pevači. Pošto bi bili primljeni, ovi pevači su sa čitavim timom
stručnjaka započinjali temeljan rad na uvežbavanju narodnih pesama,
prolazeći strogu obuku u pogledu dikcije, pevačke tehnike, usaglašavanja
3

Rođen je kao Borislav Janjić, a na svim pločama koje je snimio stoji Bora Janić –
Šapčanin.
4
Radio Sarajevo prvi put se oglasilo 10. IV 1945. godine u 16 sati.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

32 Чланци и студије
pevanja sa instrumentalnom pratnjom itd., da bi tek nakon savladavanja svega toga dobili priliku da nastupe u nekoj od emisija narodne muzike, koje su
direktno prenošene putem radio-talasa, a svoje izvedbe „trajno” snime za radio-arhiv (isto: 172–173). Vremenom, sevdalinka je stekla ogromnu popularnost i načinila veliki pohod po čitavoj tadašnjoj državi, a tome su znatno
doprineli festivali ove pesme, kao i koncerti, među kojima posebno mesto
pripada onim solističkim5.
Upravo zahvaljujući toj popularnosti, sevdalinka je sve više počela da
se koristi u komercijalne svrhe. Njeni tekstovi i napevi masovno su menjani sa nadolazećim talasom tzv. novokomponovane narodne muzike, kako
bi udovoljili trenutnim zahtevima publike i tržišta (Maglajlić, nav. delo:
173), što je dovelo do drastične modifikacije ove pesme, a u daljem toku,
posebno sa pojavom turbo-folka ranih 1990-ih (više o tome v. u Hudson
2007: 173–176), i do njene dekadencije.
Tematski okvir
Prvobitno vezana za zatvorene prostore urbane patrijarhalne sredine i
namenjena užem, intimnom krugu, sevdalinka je sačuvala atmosferu
specifičnog ambijenta u kojem se pevala (Popović, nav. delo: 663). Njena
radnja najčešće se zbiva u bašči („Kraj Sarajva jedna bašča zelena, u toj
bašči jedna ruža rumena, na toj ruži dilber Naza zaspala...”), avliji („Kolika
je Abuhajat jalija, još je veća Dženetića avlija, po njoj šeće gonđe lale Mulija...”), haremu („U haremu Aziz Abdulaha trista šezdest i pet djevojaka...”), hamamu („Zejna lice u hamamu mije, halkom Salko na vratima bije...”), pod pendžerom („Oj, djevojko, ašik-dušo, nekad sam ti ašik bio,
pod pendžer ti dolazio...”), na čardaku („Vezak vezla Adem-kada, mlada
nevjesta, na čardaku, na visoku...”) itd. „Sve je to jamačno uslovljeno posebnim životom mlade muslimanke, vezanim uglavnom za kuću, skrivenim iza avlijskih ograda i mušebaka” (Латковић, nav. delo: 205).
Setna, ali i erotična, sevdalinka je izraz snažnih emocija prema voljenoj osobi, koje variraju od ljubavnog zanosa, preko strasti i čežnje, do patnje i potpunog beznađa. Ova rafinirana osećanja u sevdalinci se iskazuju
neposredno, a motivi su brojni i raznovrsni (više o ovim motivima v. u
Krstić 1984).
Tako, na primer, mnoštvo pesama peva o mladalačkoj čulnosti i
znatiželji:
Boga moli lijepa djevojka:
– Daj mi, Bože, iglu od biljura
I u igli svilu iz Misira,
5

Njih su, obično povodom obeležavanja nekog jubileja u svojoj pevačkoj karijeri,
priređivali poznati interpretatori sevdalinke.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 33
Da sašijem jorgan od behara,
Da pokrijem sebe i bećara,
Da ja vidim kako bećar spava,
Kako spava, kako li se budi,
Kad se budi kako alčak ljubi!6

Još je veći broj onih pesama u kojima je opevana ljubavna žudnja:
– Gdje si, dragi, živa željo moja?!
Živom sam te željom poželjela!
Živo mi je srce prepuknulo,
Baš kô ljeti zemlja od sunašca!
Doć će vr’jeme i kiša će pasti,
Zemlja će se sa zemljom sastati,
A ja s dragim nikad, ni dov’jeka!7

Kao veoma čest motiv u sevdalinkama, javlja se i nametnuta udaja za
drugog, zbog koje se devojka jada svom dragom:
– Rumena mi ruža procvala,
Samo jedna staza ostala.
Stazom mi dragi dolazi
I za sobom ata dovodi.
Veži, dragi, ata za ružu,
Pa se penji meni uz granu,
Da ti svoje jade kazujem:
Mene majka za drugoga udaje,
Duša mi se od tijela rastaje!8

U takvim situacijama ne izostaje ni devojačka kletva, koja je odraz
očajanja i potpune bespomoćnosti:
– Omere, prvo gledanje,
Za malo ti se gledasmo,
Za malo, dvije godine!
Ko l’ nam se sastat ne dade
Nego nas mlade rastavi?!
Duša mu džennet ne vidla,
Nego se vila i vila,
Nasred se pakla savila!9
6

Sličnu varijantu, pod nazivom Molitva djevojčina, zabeležio je Vuk Stefanović
Karadžić i, 1841. godine, objavio u prvoj knjizi Srpskih narodnih pjesama (v. izd.
iz 1975: 258).
7
Prema pevanju Darinke Sekulić.
8
Sličnu varijantu pevala Zumra Mulalić (19??–1993).
9
Sličnu varijantu pevao dr Himzo Polovina (1927–1986).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

34 Чланци и студије
Rastanku ponekad prethodi „čudan san”:
Draga dragom na ruci zaspala,
Dragi dragu alkatmerom budi:
– Ustaj, draga, draža od očiju,
Noćas sam ti čudan san usnio:
Đe moj fesić mutna voda nosi,
U krilo mi biser se prosuo,
Na četvero moj sahat slomio.
Draga dragom tiho odgovara:
– Što ti fesić mutna vodi nosi,
To ćeš otić na carevu vojsku;
Što ti s’ biser u krilo prosuo,
To su suze i moje i tvoje;
Što tvoj sahat pršte na četvero,
To će naša srca popucati,
Rastajuć se jedno od drugoga!10

Sevdalinkom se neretko nastoji da se odagnaju ljubavne strepnje. Kao
vid psihičke napetosti, tj. nagomilanog unutrašnjeg nemira, one se pesmom
oslobađaju, čime se postiže duševno olakšanje:
– Moj dilbere, kud se šećeš,
Zar večeras doći nećeš?!
Volim čuti i da mi boluješ,
Neg’ da s drugom dragom ašikuješ!
Bolan ipak ćeš mi doći,
U ašiku ni dov’jeka!11

Ašikovanje se, kao patrijarhalni način udvaranja, obično predstavlja u
dijaloškoj formi:
Poljem se vija Hajdar delija,
Po polju ravnom, na konju vranom.
Gleda ga Ajka sa gradskih vrata:
– Hajdar delija i perje tvoje,
Tvoje me perje po gradu penje!
– Ajko djevojko i kose tvoje,
Tvoje me kose po polju nose!12
10

Kraću varijantu pevala Nada Mamula (1927–2001).
Sličnu varijantu pevala Danica Obrenić (1920–2004).
12
Pesmu je u Stocu (1893) zabeležio Ludvik Kuba, a objavio u Glasniku Zemaljskog
muzeja u Bosni i Hercegovini (1909: 594). Nešto drugačiju varijantu ove pesme
zabeležio je u Crnoj Gori Pavel Apolonovič Rovinski (Павел Аполлонович Ровинский) i, 1905. godine, objavio u svom delu Черногория в её прошлом и настоящем. Том II. Часть 3. Ovu varijantu navodi u svojoj antologiji lirskih narodnih pesama iz Sandžaka i Husein Bašić (1988: 86).
11

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 35
Ovim dijalozima često provejava fina ironija pomešana sa prkosom. Ona
je izraz ljubavne drame koja „prenosom na hrišćansko stanovište dobija istorijsku dubinu sudbinske tragičnosti kojoj nema izlaza, u susretima porobljenih i porobljivača, u preprekama koje postavljaju nesalomivi zakoni
običajnog i nacionalnog morala” (Pešić, Milošević-Đorđević 1984: 230):
Ali-paša na Hercegovini,
Lijepa Mara na Bišću bijaše.
Koliko su nadaleko bili,
Jedno drugom jade zadavali!
Knjigu piše paša Ali-paša:
– Lijepa Maro, bi li pošla za me?
S Bišća Mara paši odgovara:
– Da me prosiš ne bih pošla za te,
Da s’ oženiš bih se otrovala!13

Mada ima sevdalinki u kojima se vrlo direktno opisuje fizička lepota
devojke, više je onih koje pevaju o unutarnjim odjecima što ih ta lepota u
ljudima izaziva, a u pojedinim slučajevima i o njenim razarajućim efektima na okolinu:
– A što mi se Travnik zamaglio?
Il’ on gori, il’ ga kuga mori?
– Nit on gori, nit ga kuga mori,
Djevojka ga okom zapalila,
Crnim okom kroz džamli pendžere!14

Iako ređe opevana od ženske, u sevdalinci ni muška lepota nije
neprimećena, o čemu svedoče sledeći stihovi:
Čador penje beže Ljuboviću
Prema kuli bega Bajram-bega.
Gledala ga seja Bajram-bega,
Gledala ga, pa je besjedila:
– Mili Bože, lijepa junaka,
Lijep li je danju za gledanje!
Aj, kad je takav danju za gledanje,
Kakav li je noću za ljubljenje?!15

Kao što je već rečeno, a navedeni primeri to bogato ilustruju, osnovnu
temu sevdalinke predstavlja ljubav. Ipak, pogrešno bi bilo misliti da sevdalinka peva isključivo o ljubavi. Ljubav čini samo okosnicu svih zbivanja u
13

Prema pevanju dr Himza Polovine.
Prema pevanju Zaima Imamovića (1920–1994).
15
Slična varijanta nalazi se u antologiji sevdalinki Vehida Gunića (2003: 66).
14

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

36 Чланци и студије
sevdalinci, ali je ova pesma takođe sačuvala svedočanstva o mnogim
ličnostima, događajima, lokalitetima, građevinama... Ukratko, o svemu onome što je obeležilo bosanskohercegovačku svakodnevicu, a narodni pevač
našao za shodno da ovekoveči (v. o tome u Maglajlić 1983: 37–69). Kako
piše Vladimir Ćorović,
sva lirika čulnog sevdaha nosi i suviše obeležje sredina
(…). Bogato i uvek raspoloženo Sarajevo ne samo da je
volelo i negovalo pesmu, nego je i stvaralo. Mnogo njegovih lica ušlo je u pesmu i očuvalo tu o sebi svoj ma
po čem zasluženi glas, kao dva tragična Morića, kao
Hadži Lojo ili kao toliko popularna Pembe Ajša.
(1925: 103)

U sevdalinkama su vrlo živa i sećanja na razne pošasti (poput epidemija
kuge), prirodne katastrofe (kao poplave koje nose mostove, plave čitave mahale, „valjaju drvlje i kamenje”) ili, pak, pojave koje se javljaju „kad im vrijeme
nije”, kao ona što je u prvom stihu spominje dobro poznata sevdalinka Snijeg
pade na behar, na voće. O ovom događaju sarajevski hroničar Mula Mustafa
Ševki Bašeskija zapisao je u svom letopisu sledeće: „Kada se već jako bio
razvio behar, pade snijeg i nastade žestoka studen, tako se behar promrznuo.
Ovo se zapravo dogodilo u mjesecu šabanu (30. III – 27. IV 1759) (…). I ranije sam zabilježio da je u ovo vrijeme pao nezapamćeni snijeg” (1987: 43).
U izvesnom broju sevdalinki mogu se zapaziti ostaci najstarijih kulturnih
slojeva. Primer za to je pesma Dvije su se vode zavadile, koja je sačuvala tragove verovanja u vodena božanstva, ili Djevojka se Suncu zamjerila, u kojoj do
izražaja dolazi personifikacija nebeskih tela. Pojedine sevdalinke su zadržale
srednjovekovni okvir zbivanja, kao navedena stolačka pesma Poljem se vija
Hajdar delija, u kojoj se pojavljuju konjanik, perjanica i utvrđeni grad,
obeležja tipična za srednji vek. Najzad, postoje sevdalinke, poput one Lov
lovio mlad Muharem, koje u sebi objedinjuju paganska verovanja, naročito u
vile, i srednjovekovnu tradiciju, kao što je običaj lova sa sokolom.
Muzički okvir
Na osnovu muzičkih karakteristika, sevdalinka bi se mogla definisati
kao solistička pesma sa bogato ornamentiranom melodikom u kojoj se
često javlja interval prekomerne sekunde, što, prema nekim autorima (v.
npr. Kučukalić 1982: 360), jasno ukazuje na „orijentalne uticaje”16.
Prekomerna sekunda, kako kaže Vlado Milošević, „udara neobičnom
snagom na sluh slušaoca, nameće se njegovoj pažnji i zarezuje u njegovu
16

Više o ovim uticajima, sa stanovišta muzičkih lestvica, pisali su Vinko Žganec
(1955) i Risto Peka Penanen (2008).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 37
svijest; ona karakteriše melodijski tok sevdalinke i daje pjevanju orijentalnu
boju” (nav. delo: 32). Štaviše, prema ovom autoru, sevdalinka je nastala
upravo onda kad je prekomerna sekunda preuzela maha u bosanskom
varoškom pevanju (isto: 38).17 Sa ovim intervalom, kao druge dve bitne odlike sevdalinke, gotovo neizostavno dolaze bogate melizme (duži tonski nizovi
koji se pevaju na jedan slog teksta kao ukrasni element) i rečenice velikog
raspona (na istoj str.).
Sevdalinku je teško smestiti u formalne okvire, jer ona može biti
praktično svaka pesma ljubavnog sadržaja ukoliko se izvodi na odgovarajući
način (isto: 32). Zbog toga interpretacija igra ključnu ulogu u razlikovanju
sevdalinke od ostalih, po tematici srodnih, pesama. U interpretaciji je posebno važna „pravilna” upotreba melizmi, jer se one ne bi smele koristiti
nasumično, već samo kod onih reči i delova pesme gde treba dočarati
određena emocionalna stanja. Takođe, ove ukrase pevač ne bi trebalo da
upotrebljava preterano, sa namerom da kod publike postigne spoljnu dopadljivost i time skrene pažnju na sebe. „Nije svačije da pjeva sevdalinku, jer
nije dovoljno biti dobar pjevač sa lijepim glasom, nego takav pjevač mora
prije svega biti umjetnik, a umjetnika među pjevačima je malo, kao što ih
mnogo nema ni među slušaocima”, lepo primećuje Vlado Milošević (isto:
17). Po njemu, „ne u slovu i notama (tonu), nego u osjećanju i doživljaju pojedinca leži snaga svake pjesme, a ovo vrijedi naročito za sevdalinku” (isto:
25), koja bi u materijalnoj kulturi odgovarala „(…) kićenoj nošnji, svijetlom
oružju, dobro opremljenom konju itd.” (isto: 17).
Uprkos tome što postoje izvesna opšta „pravila” kod načina interpretiranja sevdalinke, svaki pevač tokom izvođenja ove pesme u pevanje unosi i
deo sebe, tj. daje tom pevanju lični pečat. Tako ima pevača koji sevdalinku
pevaju „sa malo tona, poluglasno, ali sa mnogo topline i zanosa, mekim,
»blago-nazalnim glasom« (...)”, dok drugi, opet, ovu pesmu interpretiraju „iz
punih prsa”, ostavljajući na publiku utisak „nosivošću i snagom svoga glasa”
(isto: 39). Izvođenje sevdalinke, prema tome, prilično se oslanja na improvizaciju, čiji oblik i intenzitet u najvećoj meri zavise od pevačeve sposobnosti da na
bazi postojećeg modela izgradi sopstvenu varijantu (Golemović 1997: 193).
Odlika sevdalinke na koju treba posebno ukazati jeste njen napev. Ludvik Kuba je tokom svog rada na prikupljanju narodnih pesama u Bosni i
Hercegovini ustanovio da autohtoni, a ujedno najrašireniji i omiljeni napev
na ovom području predstavlja onaj koji tamošnje stanovništvo naziva „naravno”, „po ravnu” ili „u ravan”. On kaže: „(…) nijesam ove melodije niti
ikoji njen trag našao u susjednim zemljama: ni u Crnoj Gori, ni u Dalmaci17

Teorija prekomerne sekunde danas je prevaziđena, jer se istraživanjima došlo do
saznanja da taj interval nije svojstven svim orijentalnim melodijama, pa ni svim
sevdalinkama, iako se mnoge njime zaista odlikuju. Čitava „ideologija” skopčana
sa ovim intervalom, koja je nekad dominirala u jugoslovenskoj etnomuzikologiji,
primer je orijentalizma. O orijentalizmu videti u: Said 2000.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

38 Чланци и студије
ji, ni u Hrvatskoj, ni u Istri, ni u Slavoniji, niti u Srbiji. Mogu je dakle mirne duše proglasiti za čisto bos.-herc. specijalitet” (Kuba 1906: 208).

Selim Salihović

Vlado Milošević objašnjava da „ravno pjevanje”, „goniti u ravan”, ili
„pod ravno” predstavlja, kao što mu i samo ime kaže, pevanje u „ravnoj liniji”, odnosno pevanje „koje ne odmiče mnogo od svog osnovnog tona”
(1984: 8). Po svojim elementarnim osobinama, to je uprošćeno, jednostavno, arhaično pevanje, koje je tek kasnije dobilo obeležja razvijene i bogate
melodije (isto: 11). Ono je vremenom izgubilo karakteristike svoje osnove
i postalo šire, izražajnije, kitnjastije, ali se njegov prvobitni naziv zadržao
(isto: 8). Taj naziv i taj napev su, kaže Milošević, „sinonimi za sevdalinku,
a ta sevdalinka, odnosno ravna pjesma u svom razvoju, apstrahujući njen
poetski sadžaj, je popijevka na višem razvojnom stupnju (…)” (isto: 11).
Pevanje sevdalinke u velikoj meri je uslovljeno i njenom instrumentalnom pratnjom, koja se tokom više stotina godina i pod različitim kulturnim
uticajima menjala. Tako je sevdalinka prvobitno bila interpretirana u pratnji žičanog instrumenta poznatog pod nazivom saz (o fizičkim i muzičkim
svojstvima ovog instrumenta v. Милошевић 1962а; Rihtman, nav rad: 17–
18; Марковић 1987: 29; Gojković 1989: 168; Golemović, nav. delo: 187–
190, 194–196 i 1998: 61–62). Reč je o vrsti dugovrate tambure srednjoazijskog porekla, koja se u Bosni i Hercegovini, i to prvenstveno kod muslimanskog življa, odomaćila nakon turskog osvajanja Balkana u 14. i 15. veku (Gojković, nav. delo: 187–188). Dubokog i zaobljenog korpusa (trupa),
saz obično ima od 9 do 12 žica i najčešće je bogato ukrašen intarzijom uz
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 39
pomoć različitih vrsta furnira i/ili sedefa. Na njemu se, kako u Bosni i Hercegovini kažu, „kuca” (umesto svira), a svirač na sazu – sazlija u većini
slučajeva ujedno je i pevač, mada to nije pravilo. Veština kucanja uz saz
razvijala se kod darovitih pojedinaca do nivoa istinskog umeća, pa i prâve
umetnosti, kao u slučaju čuvenog bosanskohercegovačkog sazlije Selima
Salihovića (1910–1988) iz Janje (više o njemu v. u Maglajlić 1987).
Naročito plodnu saradnju ovaj sazlija je ostvario sa Eminom Zečaj (1939–
), jedinom pevačicom koja je od početka svoje karijere do danas gotovo u
potpunosti ostala verna tradicionalnom načinu izvođenja sevdalinke.

Emina Zečaj

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

40 Чланци и студије
Skladan odnos koji se tokom interpretiranja sevdalinke u pratnji saza
postizao između glasa pevača i tona instrumenta, pri čemu je muzika imala
za cilj da naglasi značenje i smisao teksta (Shiloah 1979: 166), poremećen
je uvođenjem harmonike za vreme austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine. „To se ogledalo u punoći tona, uvođenju zapadnoevropskog temperovanog sistema, i nametanju novih, do tada neprimenjivanih, ritmičkih
obrazaca, kao i odsustvu izvesne improvizacije, koja se podrazumeva u
izvođenju sevdalinke.” (Golemović 1997: 194) Preglasna pratnja harmonike dovodila je pevača/pevačicu sevdalinke u nezavidan položaj i sužavala
mogućnost finog melodijskog nijansiranja za vreme izvedbe ove pesme
(Maglajlić 2010: 170–171). Primera radi, u periodu kada su na Radio Sarajevu sevdalinke izvođene uživo i direktno emitovane iz studija, pevače su
obično pratila dvojica harmonikaša. Najistaknutiji među njima svakako su
bili Ismet Alajbegović – Šerbo (1925–1987) i Jovica Petković (1927–).
Oni su, pored izuzetnog talenta, bili poznati još i po tome što su svoju pratnju imali običaj da improvizuju uoči samog nastupa, odnosno snimanja,
naravno, uz saglasnost vokalnih interpretatora. U pogledu instrumentalne
pratnje to je bilo vrlo efektno, ali je zato umanjivalo mogućnost improvizacije od strane pevačâ, kao i njihovu sposobnost da dočaraju lepotu teksta,
što je u izvođenju sevdalinke naročito važno (Karača Beljak, nav. rad:
172). Ukratko, harmonika je dominirala nad vokalnom interpretacijom, a
uprkos tome što je bilo vrhunskih harmonikaša koji su znali da preuzmu
stil muziciranja na sazu, razlika između ova dva instrumenta je tolika da ih
ni najveći virtuoz nije mogao prevazići (Милошевић 1962b: 134).

Jovica Petković (levo) i Ismet Alajbegović – Šerbo (desno)

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 41

Selma Karlovac kao Koštana (scena iz filma Ciganka Vojislava Nanovića,
1953)

Prvobitno, sevdalinka je bila pretežno „ženska” pesma, više nalik poeziji, koja se pevušila tiho u odajama dobro skrivenim od očiju javnosti i kao
takva nema nikakvih sličnosti sa sevdalinkom kakva se može čuti danas. Za
njen izlazak iz intimnog patrijarhalnog kruga u javnu sferu ključnu ulogu odigrala je institucija kafane. Nasuprot ženama, koje su vreme provodile
„između četiri zida”, muškarci su živeli nesputanim životom; kafana je bila
središte njihovog okupljanja, mesto gde su dogovarani važni poslovi, ali gde
je, takođe, svako mogao da dâ sebi oduška od svakodnevnih obaveza, uz
razgovor, piće i pesmu. U takvom ambijentu vremenom je nastala „muška”
sevdalinka, koja se sve više odvajala od svoje prvobitne osnove, dobijajući
nešto rasipničko u svom izrazu (Milošević 1964: 20). Ona je vrlo brzo postala neizostavni deo reportoara kafanskih sastava, koji su joj doneli i novu
pratnju, najpre u vidu violine, a potom i čitavog orkestra.
Izvođenje sevdalinke uz orkestarsku pratnju usvojeno je i na radiju, a
docnije i na televiziji. Zahvaljujući uzajamnoj saradnji školovanih svirača i
pevača, naročito tokom 1960-ih, nastajali su čitavi aranžmani sevdalinke,
uglavnom sa tamburaškim orkestrom Radio-televizije Sarajevo pod
dugogodišnjom upravom Joza Penave (1909–1987), koji su predstavljali
stilizovanu varijantu ove narodne pesme (Karača Beljak, nav. rad: 172).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

42 Чланци и студије
Manir stilizovano-orkestarskog izvođenja sevdalinke, sa većim ili manjim
poštovanjem „duha narodne tradicije”, ubrzo je postao kliše, štaviše, jedini
prihvatljiv model (isto: 173). On se proširio i na ostale republike bivše Jugoslavije, gde je ova pesma takođe bila rado slušana, a ta praksa prisutna je
i danas u muzici država-naslednica, iako na daleko nižem profesionalnom,
a sve višem komercijalnom nivou.
***
Pišući o muzici islamskog sveta, Šiloa (Shiloah, nav. rad: 165) kaže da
ova muzika ima jako osećanje za kontinuitet tradicije, ali da je tokom čitave
svoje istorije trpela snažan uticaj kultura sa kojima je dolazila u kontakt, pri
čemu je svaka od njih ovoj muzici nastojala da prida vlastita lokalna
obeležja. „Islamska muzika bila je plod srećnog ispreplitanja raznih
muzičkih kultura, čiji je proizvod bila »nova muzika«, koja je sadržavala karakteristike i koncepte svake od njih (…)” (na istoj str.). Ovo jednako važi za
sevdalinku, u čijem su stvaranju, prenošenju, modifikovanju, interpretiranju i
očuvanju, tokom više stotina godina – izloženi različitim istorijskim, kulturnim i političkim uticajima – učestvovali pripadnici svih etničkih i religijskih
zajednica na tlu Bosne i Hercegovine. Za njih, tipične predstavnike jedne
šire, levantske kulture, ova pesma je dokaz da su „jedni drugima bliski i jedni drugima nalik (…), da uprkos svemu ipak pripadaju istom svetu i njegovim glavnim duhovnim osobenostima” (Самарџић 1984: 6), jer je, po
rečima Gezemana (Gesemann), zona levantskog kruga „bila ta koja je nacionalne kulture na Balkanu, oko Jegejskog mora i na Pontu orijentalno obojila” (1937: 232). Najbolju ilustraciju toga predstavlja dokumentarni film Čija
je ovo pesma? (izv. Чия е тази песен?), koji je 2003. godine snimila Bugarka Adela Peeva, prikazavši da kod svih balkanskih naroda postoji pesma
istovetne melodije, ali različitog imena i sadržaja, za koju pripadnici svakog
od tih naroda tvrde da je njihova, što ona suštinski i jeste.18

18

U Bosni i Hercegovini to je sevdalinka Pogledaj me, Anadolko, Muhameda ti,
odnosno Oj, djevojko Anadolko, budi moja ti, dok je u Srbiji ona poznata pod nazivom Ruse kose, curo, imaš ili Ala, curo, kose imaš i obično se dovodi u vezu sa
Koštanom Borisava (Bore) Stankovića.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 43
Literatura:
Bašeskija, Mula Mustafa Ševki. 1987. Ljetopis: (1746–1804). Prevod s
turskog, uvod i komentar Mehmed Mujezinović. Sarajevo: »Veselin
Masleša« (Biblioteka Kulturno nasljeđe).
Bašić, Husein. 1988. Može li biti što bit’ ne može: lirske narodne pjesme iz Sandžaka. Pljevlja: Međurepublička zajednica za kulturno-prosvjetnu djelatnost.
Ћоровић, Владимир. 1925. Босна и Херцеговина. Београд: Српска књижевна задруга (Поучник, 1).
Dizdar, Mak. 1960. „Gdje je ona čudnovata djevojka koja se je suncem
povezala a mjesecom opasala?”. Život 9 (6): 447–456.
Ђорђевић, Тихомир Р. 1910. „Цигани и музика у Србији”. Босанска вила 25 (3–6): 75–81.
Геземан, Герхард. 1937. „Пролeгомена поводом грамофонског
снимања босанске народне песме”. Из немачког рукописа превела Ј.
Протић. Прилози проучавању народне поезије 4 (2): 222–240.
Gojković, Andrijana. 1989. Narodni muzički instrumenti. 1. izd. Beograd: »Vuk Karadžić« (Biblioteka Čovek i reč).
Golemović, Dimitrije O. 1997. „Odnos izmedju gradske i seoske tradicionalne muzike: na primeru pevanja uz tamburu u severoistočnoj Bosni”.
U: Isti. Etnomuzikološki ogledi, 185–210. Zemun: Biblioteka XX vek; Beograd: Čigoja štampa.
---------------------------- 1998. Народна музика Југославије. 1. изд.
Књажевац: Нота.
Gunić, Vehid. 2003. Sevdalinke. 1. Tešanj: Planjah.
Hangi, Antun. 1900. Život i običaji muhamedanaca u Bosni i Hercegovini. Mostar: Tisak Hrvatske dioničke tiskarne.
Hudson, Robert. 2007. „Popular music, tradition and Serbian nationalism”. U: Music, national identity and the politics of location: between the
global and the local, 161–178. Edited by Ian Biddle and Vanessa Knights.
Aldershot: Ashgate (Ashgate popular and folk music series).
Kalajdžija, Alen. 2011. „Da li se alhamijado pjesma Hirvat türkisi
(1588/1589.) može smatrati pretečom sevdalinke i da li sadrži njezine elemente?”. Behar 20 (103): 37–43.
Karača Beljak, Tamara. 2005. „Bosnian urban traditional song in transformation: from Ludvik Kuba to electronic medias”. Traditiones 34 (1):
165–176.
Караџић, Вук Стефановић.
1975. Српске народне пјесме. Књ. 1,
1841. Приредио Владан Недић. Изд. о стогодишњици смрти Вука Стефановића Караџића, 1864–1964. Београд: Просвета (Сабрана дела Вука Караџића, књ. 4).
Klaić, Bratoljub. 1958. Rječnik stranih riječi, izraza i kratica. Zagreb:
Zora.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

44 Чланци и студије
Клајн, Иван; Шипка, Милан. 2006. Велики речник страних речи и
израза. Нови Сад: Прометеј (Библиотека Речници, књ. 1).
Krnjević, Hatidža. 1992. „Sevdalinka”. U: Rečnik književnih termina,
764–765. Glavni i odgovorni urednik Dragiša Živković. 2. dopunjeno izd.
Beograd: Nolit (Biblioteka Odrednice).
Krstić, Branislav. 1984. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih
Slovena. Priredio Ilija Nikolić. Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti
(Posebna izdanja SANU, knj. 555. Odeljenje jezika i književnosti, knj. 36).
Kuba, Ljudevit (tj. Ludvik). 1906. Predgovor u: „Pjesme i napjevi iz
Bosne i Hercegovine”. Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini
18 (2): 183–208.
1909. „Pjesme i napjevi iz Bosne i Hercegovine”. Glasnik Zemaljskog
muzeja u Bosni i Hercegovini 21 (4): 581–602.
Kučukalić, Zijo. 1982. „Narodna muzika”. U: Enciklopedija Jugoslavije. 2, Bje–Crn, u oviru odrednice Bosna i Hercegovina, XII. Kultura,
umjetnost i informacije, 360–361. Glavni urednik Ivo Cecić. 2. izd. Zagreb: Jugoslavenski leksikografski zavod.
Латковић, Видо. 1967. Народна књижевност. I. Припремиле за
штампу Радмила Пешић и Нада Милошевић. Београд: Научна књига.
Марковић, Загорка. 1987. Народни музички инструменти. Београд: Етнографски музеј (Збирке, 2).
Maglajlić, Munib. 1983. „Odnos pjesme i zbilje u sevdalinci”. U:
Isti. Od pjesme do zbilje: ogledi o usmenom pjesništvu, 37–69. Banjaluka:
Glas (Biblioteka Osvjetljenja).
---------------------- 1987. „Pjevač i sazlija Selim Salihović kao baštinik
usmenog stvaralaštva na području sjeveroistočne Bosne”. U: Zbornik radova XXXIV kongresa Saveza udruženja folklorista Jugoslavije, Tuzla, 22. do
26. IX 1987, 287–292. Glavni i odgovorni urednik Miroslava FulanovićŠošić. Tuzla: Udruženje folklorista Bosne i Hercegovine.
---------------------- 2010. 101 sevdalinka. Gradačac: Preporod.
Mićunović, Ljubo. 1988. Savremeni leksikon stranih reči. Novi Sad:
Književna zajednica Novog Sada; Nikšić: Univerzitetska riječ.
Milošević, Vlado. 1962a. „Саз”. Zbornik krajiških muzeja 1: 136–
144.
---------------------- 1962b. „Тамбура и хармоника у босанском варошком пјевању”. Zbornik krajiških muzeja 1: 132–135.
---------------------- 1964. Sevdalinka. Banja Luka: Muzej Bosanske
krajine, Odsjek za narodne pjesme i igre, knj. 5.
---------------------- 1984. Ravna pjesma. Banjaluka: Glas.
Мурадбеговић, Ахмед. 1940. „Севдалинка, песма феудалне господе”. Политика (четвртак, 5. децембар): 13.
Nametak, Alija. 1962. „Gledanje službene Turske na pjevanje narodnih pjesama u Bosni”. Narodno stvaralaštvo – Folklor 3–4: 244–245.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Давор Петровић 45
Otašević, Đorđe. 2009. Rečnik turcizama. 2. izd. Beograd: Alma (Biblioteka Rečnici, knj. 35).
Pennanen, Risto Pekka. 2008. „Lost in scales: Balkan folk music research and the Ottoman legacy”. Музикологија 8: 127–147.
---------------------------- 2010. „Melancholic airs of the Orient – Bosnian sevdalinka music as an Orientalist and national symbol”. In: Music
and emotions, 76–90. Edited by Risto Pekka Pennanen. Helsinki: University of Helsinki, Helsinki Collegium for Advanced Studies (Collegium:
Studies across disciplines in the humanities and social sciences, vol. 9).
Petrović, Ankica. 1988/89. „Paradoxes of Muslim music in Boznia and
Herzegovina”. Asian music 20 (1): 128–147.
Pešić, Radmila i Milošević-Đorđević, Nada. 1984.
Narodna
književnost. Beograd: »Vuk Karadžić« (Biblioteka Čovek i reč).
Popović, Tanja. 2007. Rečnik književnih termina. 1. izd. Beograd: Logos art.
Rihtman, Cvjetko. 1982. „Orijentalni uticaji u tradicionalnoj muzici
Bosne i Hercegovine”. Narodno stvaralaštvo – Folklor 21 (82–84): 10–21.
Said, Edvard V. 2000. Orijentalizam. Prevela s engleskog Drinka
Gojković. Zemun: Biblioteka XX vek; Beograd: Čigoja štampa (Biblioteka
XX vek, 112).
Самарџић, Радован. 1984. „О градској цивилизацији на Балкану
XV–XIX века”, предговор у: Градска култура на Балкану (XV–XIX
век): зборник радова. 1, 1–8. Уредила Верена Хан. Београд: Српска
академија наука и уметности, Балканолошки институт (Посебна издања САНУ, књ. 20).
Shiloah, A. (Amnon). 1979. „Dimenzija zvuka”. Prevela Nada
Bojanić. U: Svijet islama: vjera, narodi, kultura, 165–176. Priredio Bernard Lewis (osim XII poglavlja). 1. izd. Beograd: Jugoslovenska revija;
»Vuk Karadžić«.
Škaljić, Abdulah. 1965. Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo:
Svjetlost (Biblioteka Kulturno nasljeđe).
Вујаклија, Милан. 1936. Лексикон страних речи и израза. Београд:
Геца Кон.
Žganec, Vinko. 1955. „Orijentalizmi u jugoslavenskom muzičkom folkloru”. U: Tkalčićev zbornik: zbornik radova posvećenih
sedamdesetogodišnjici Vladimira Tkalčića. Sv. 1, 81–90. Glavni urednik
Ivan Bach. Zagreb: Muzej za umjetnost i obrt.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

46 Чланци и студије
Davor Petrović

Four frameworks for one song: a short biography of sevdalinka
Baring in mind the longevity of the Bosnian-Herzegovian folk love song
known as the sevdalinka as well as the fact that it had enjoyed great popularity, not just within Bosnia and Herzegovina, but all throughout former
Yugoslavia and that after the breakup of Yugoslavia it became a symbol of
the Bosniak cultural identity, this paper will use four frameworks to offer a
“portrait” of this folkloric creation, that is its origin, its evolution and its
main characteristics.
Key words: sevdalinka, folk love lyric, folk music, culture, history, Bosnia and Herzegovina

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК: 77.03:39(497.11)

Ana Banić Grubišić
razdragano_suncokretje@hotmail.com

O slučaju „obrnute“ upotrebe „fotografskog izmamljivanja“:
razmišljanja o značaju i ulozi vizuelne građe u terenskom
istraživanju
Apstrakt:
U radu se razmatraju značaj i uloga vizuelne građe u terenskim istraživanjima. Naglasak je na subjektivnom stavu samog istraživača prema upotrebi fotografije (i vizuelnih zapisa uopšte) u etnološkim/antropološkim istraživanjima. Metodom fotografskog izmamljivanja analiziraju se fotografije snimljene prilikom terenskih
istraživanja gastarbajterske populacije u Srbiji.
Ključne reči:
terenski rad, vizuelna antropologija, gastarbajteri, fotografsko izmamljivanje

Uvod
Zašto nisam na terensko istraživanje ponela kameru (koja funkcioniše1)?
Pored pokvarene kamere, spakovala sam diktafon, noutbuk, fotoaparat, olovke, rokovnik, knjige, papire i fluorescentne markere za obeležavanje teksta.
Možda je to pitanje trebalo da postavim sebi mnogo pre nego što sam otišla
na letnju terensku praksu sa studentima etnologije i antropologije. Možda to
pitanje, zapravo, treba preformulisati u sledeće – i da sam na terenu kojim
slučajem imala funkcionalnu kameru – da li bih zaista znala šta ću sa njom i
zbog čega je uopšte nosim? Zatim da li se, kada imaš ispravnu kameru, problem i tema potencijalnog snimljenog materijala određuju (i razrađuju) unapred – pre odlaska na terensko istraživanje, ili njih možda pre određuju same
situacije? Zbog čega ja mislim da je snimanje kamerom nekako „pravovernije“ (i „dublje“) nego fotografisanje fotoaparatom – kada i jedan i drugi predstavljaju tehnologije vizuelnog beleženja? U čemu se sastoji prednost materijala snimljenog kamerom u odnosu na onaj koji je zabeležen fotoaparatom?

Ovaj tekst je rezultat istraživanja na projektima „Antropološko proučavanje
Srbije: Od kulturnog nasleđa do modernog društva“ (br. 177035), koji u celosti
finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije i projekta „Ni tamo ni
ovde – kulturno nasleđe i identitet gastarbajterske populacije“ koji finansira
Ministarstvo kulture i informisanja RS.
1
Zapravo, ponela sam malu Canon kameru, ali je ona bila praktično neupotrebljiva jer joj je LCD monitor polomljen, tačnije kamera i dalje može da snima ali onaj
ko snima ne vidi šta snima (što je ekvivalent snimanja u prazno).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

48 Чланци и студије
I da li se uopšte može govoriti o nekakvoj prednosti u kvalitativnom smislu?
Da li ja, u stvari, osećam izvesnu „nelagodu“ kada je reč o korišćenju/rukovanju kamerom? Da li je sve to pitanje tehnike i prakse ili na konačni proizvod (snimljeni materijal) utiče i posedovanje odnosno neposedovanje „talenta“? Da li ova pitanja predstavljaju rezultat činjenice da se tokom dodiplomskih i diplomskih studija nisam „susretala“ sa vizuelnom antropologijom2 i
da do pisanja ovog rada nisam razmišljala o tome da li je prenošenje
antropološkog znanja isključivo tekstualno? Da li sam „naučena“ da primat
dajem pričama, a da slike posmatram kao „propratni materijal“ čija je prevashodna svrha u ilustrovanju teksta? Da li, koliko i šta vizuelni zapis „govori“ sam za sebe?
U ovom radu pokušaću da dam odgovor na pomenuta pitanja koristeći
se primerima sa dva terenska istraživanja na kojima sam boravila 2011. godine. Rad će se sastojati iz dva dela – prvi deo je zamišljen kao jedan mini
eksperiment, dok je drugi deo rada teorijske prirode i na određeni način
predstavlja dopunu i/ili kritiku prvog dela. U prvom delu rada „pisaću iz
glave“ – bez ikakvih priprema, bez konsultovanja relevantne literature, bez
preslušavanja audio zapisa sa diktafona, bez gledanja u rokovnik u koji
sam beležila utiske sa terena (i ostala usputna razmišljanja), bez određenja
ključnih pojmova i pregleda pravaca/pristupa u vizuelnoj antropologiji.
Možda ovaj moj izabrani „eksperimentalni“ put nije dobar (i preporučljiv)
u metodološkom smislu, ali meni se čini korisnim. Kao što sam već istakla
– do trenutka odabira kursa Vizuelna antropologija i terenskog istraživanja
nisam bila upoznata niti sa ključnim autorima u oblasti niti sa „pionirskim“
i „utemeljujućim“/„prekretničkim“ etnografskim filmovima. Interesuje me,
dakle, da li i u kojoj meri uopšte mogu (kao neko ko ima etnoantropološko
obrazovanje ali ko do sada nije imao dodira sa vizuelnom antropologijom)
da „zdravorazumski“ odgovorim na pitanje, odnosno razmišljam na temu
uloge i značaja vizuelne građe u terenskim istraživanjima.
Koristiću se samo fotografijama koje sam snimila tokom terenskih
istraživanja. Drugim rečima, podvrgnuću samu sebe „fotografskom izmamljivanju“ („photo elicitation“). Fotografsko izmamljivanje je vizuelna
strategija koja se koristi pri sprovođenju etnografskog istraživanja (Blinn
and Harris 1991, 176). Zasniva se na ideji uvođenja fotografija u
istraživački intervju (umesto fotografija mogu se koristiti bilo koje vizuelne predstave – slike, grafiti, bilbordi itd.). Prema Harperu, fotografsko izmamljivanje kod informanata izaziva informacije, budi osećanja i sećanja
zahvaljujući određenoj fotografskoj formi reprezentacije (Harper 2002,
13). Dakle, na osnovu gledanja fotografija probaću da ispričam priču. Pre
predstavljanja snimljenih fotografija (odnosno opisa situacija) sa terena,
2

Da me je neko tokom mojih osnovnih studija upitao „šta je to vizuelna antropologija?“, odgovorila bih, verovatno kao i većina neupućenih, da je vizuelna antropologija etnografski film.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 49
neću čitati tekstove koji razmatraju značaj fotografije u antropološkim
istraživanjima (Cohan Scherer 2003; Collier 2003; Jacknis 1988; Wolbert
2000). Takođe, u ovom prvom delu rada ću prikazati i situacije/ljude/artefakte/okruženje koje sam mogla da zabeležim filmskom kamerom ali nisam, dakle, napisaću šta nisam snimila, koje su situacije i zbog čega bile
pogodne i korisne/„plodne“ da se zabeleže kamerom i šta sam mogla da
„dobijem“ time kao i koja bi „korist“ takvog materijala bila pri kasnijoj interpretaciji i objedinjavanju rezultata istraživanja.
Teren(i): mesta, ljudi i činjenice
Tokom meseca jula i avgusta 2011. godine, obavljala sam terenski rad
u istočnoj (odnosno severoistočnoj) Srbiji. Tema istraživanja se odnosila
na pitanje kulturnog identiteta radnika migranata, tj. gastarbajtera u
Knjaževcu i Kučevu. Sa studentima treće godine Odeljenja za etnologiju i
antropologiju3 u okviru letnje terenske prakse boravila sam u Knjaževcu
(sela Minićevo, Vasilj i Donja Kamenica) u periodu od 8. do 13.07.2011.
godine. U Kučevu (sela Zelenik, Klenje i Mrčkovac) sam boravila u periodu od 18. do 24.08.2011. godine.4 Fokus istraživanja bio je na sledećim
problemima/pitanjima: koji su bili motivi za odlazak u inostranstvo na privremeni rad, koji su bili motivi povratka u zemlju maticu, kako se migracija odrazila na kulturni i etnički identitet pripadnika prve, druge i treće generacije gastarbajtera, odnosno koji su načini/putevi očuvanja i/ili gubljenja njihovog identiteta kod starije i mlađe generacije, kao i koje predstave
gastarbajteri imaju o sebi, svom načinu života, zemlji matici i zemlji u koju
su migrirali.
Fotografije
Fotografije koje sam snimila na terenu načelno se mogu podeliti na
one koje se odnose na samu temu istraživanja i na one fotografije na kojima su moje koleginice i kolege i različiti prizori iz sela/gradova u kojima
smo boravili (seoski vašar, arhitektura, izlozi prodavnica, slike prirode/pejzaža). U Knjaževcu i okolnim selima snimila sam 144 fotografije, a
3

Studenti su bili podeljeni u tri grupe pod mentorstvom dr Lidije Radulović, Ivane
Gačanović i Ane Banić Grubišić. U mom istraživačkom timu bile su studentkinje
Milena Golubović, Milena Domazet, Nevena Boroja, Aleksandra Branković, Marina Trajković i Dragana Konjokrad.
4
Terensko istraživanje je sprovedeno u okviru projekta „Ni tamo ni ovde – kulturni identitet gastarbajtera i predstave o njima“ koji finansira Ministarstvo kulture i
informisanja RS. Istraživanje je realizovano pod rukovodstvom dr Dragane
Antonijević. Istraživački tim u Kučevu činile su dr Dragana Antonijević, Marija
Krstić i Ana Banić Grubišić.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

50 Чланци и студије
u Kučevu 95 fotografija. Za svaku od izabranih fotografija napisaću ukratko širi kontekst nastanka, zbog čega sam je snimila i šta mi ona danas „govori“. Fotografije ću grupisati po mestu gde su snimljene: fotografije iz
Vasilja, fotografije iz Minićeva i fotografije iz sela Klenje.
Fotografije iz Vasilja – Kako nisam „zamišljala“ gastarbajtere
Kontekst: Ideja odlaska u selo Vasilj u početku nije obećavala. Selo
Vasilj nije bilo uključeno u preliminarni spisak sela koja ćemo oblaziti u
okviru letnje studentske terenske prakse (ona sela u kojima procenat gastarbajterskog stanovništva ima značajan udeo). Odlazak u Vasilj bio je
uslovljen ograničenim materijalnim sredstvima, odnosno nedostatkom adekvatnog prevoza – kombija koji bi tri grupe studenata (koje su se bavile
različitim istraživačkim temama) razvozio u različita sela. Na raspolaganju
nam je bio jedan autobus i sve grupe su išle zajedno u ista sela nevezano za
njihova istraživačka interesovanja.
Kada smo stigle u Vasilj otišle smo u seosku kafanu sa namerom da se
raspitamo da li u selu ima ljudi koji su radili u inostranstvu. Kafana kao
centar života seoskog stanovništa (barem muškog dela) činila nam se kao
dobra početna tačka, orijentir/putokaz „kuda i šta dalje“. Vlasnik kafane
uputio nas je na čoveka koji je radio u rudniku u Nemačkoj. Kuću tog
čoveka našle smo tek posle 20 do 30 minuta hoda kroz selo. Zbog čega
smo toliko dugo tražile jednu kuću u malom selu? Mislile smo da treba da
tražimo veliku kuću sa fasadom jarkih boja i kipovima lavova pred kapijom. Tragajući za određenom kućom, odnosno za našom predstavom kako
bi gastarbajterska kuća trebalo da izgleda, pored kuće gde su živeli Ljubinko i njegova žena prošli smo nekoliko puta ne primetivši je. Naša predstava o gastarbajterima bila je uslovljena jednim delom popularnim stereotipima, a drugim delom time što je i ono malo etnoloških istraživanja gastarbajterske kulture (v. Bratić i Malešević, 1982; Romelić i Stojanović 1989)
naglašavalo materijalnu kulturu (isticanje i trošenje materijalnog bogastva
stečenog radom u inostranstvu) kao odrednicu kulturnog identiteta gastarbajtera. Mislile smo da treba da tražimo jednu neobičnu/nesvakidašnju velelepnu/grandioznu kuću, kuću koja je („kako su nas učili“) predstavljala
„statusni simbol“. Kuća u kojoj su živeli Ljubinko i njegova žena nije se
uklapala u unapred određena shvatanja gastarbajterske kuće, odnosno navodno specifične gastarbajterske materijalne kulture. Bila je to kuća koja
se ni po čemu nije isticala, kuća prosečne veličine koju bih jednom rečju
mogla da opišem kao „skromnu“.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 51
Fotografije:
1. Ljubinko i njegova žena

Opis: Ova fotografija snimljena je tokom intervjua sa porodicom. Prikazuje bračni par gastarbajtera u svakodnevnom okruženju kako provode
svoje penzijske dane. Na fotografiji se vidi deo njihove skromne kuće,
obučeni su kao i ostali seljani i da ne znamo detalje njihovog života, na
osnovu gledanja u fotografiju ne bi mogli da kažemo da su na njoj prikazani gastarbajteri povratnici.
Zašto: Fotografisala sam ih jer smo razgovarali sa njima. Fotografija
je snimljena spontano (pre nego što smo započeli intervju pitala sam ih za
dozvolu da ih tokom intervjua fotografišem). Kada danas gledam ovu fotografiju setim se kako su tokom intervjua govorili u glas, i bake kojoj je bilo
posebno drago što razgovara sa nekim.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

52 Чланци и студије
2. Baka i krpa

Opis: Na fotografiji vidimo baku kako se pomalo tužna priseća svog
života. Ipak izgleda nekako „pomirena“ sa tokom koji je njen život imao.
U rukama drži krpu koju tokom razgovora obrće, savija i premešta iz ruke
u ruku. Žao mi je što nisam video-kamerom zabeležila ovaj razgovor (sa
fokusom na bakine pokrete rukama i krpu, jer približavaju bakino
unutrašnje stanje i odnos koji je imala prema životu u Nemačkoj).
Zašto: Ovu fotografiju sam snimila jer mi je baka bila mnogo interesantniji sagovornik od njenog muža. Njena priča nudi žensku perspektivu
gastarbajterskog života u „tuđini“, perspektivu koja je često zanemarena u
studijama migracija. Kada danas gledam ovu fotografiju setim se pomenute krpe i bakinih curula. Nisam zamišljala gastarbajtere u curulama (naravno da ljudi na selu nose curule, i da su moja predubeđenja bila pogrešna).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 53
3. Baka se smeje

Opis: Na fotografiji vidimo baku kako se smeje. Pričala je o tome kada je prvi put otišla u Nemačku. Bacila je jedan papirić na ulici. Jedna Nemica videla ju je sa prozora zgrade i zbog toga ju je izgrdila. Baka ima nekoliko zlatnih zuba. Ispričala je zbog čega je stavila zlatne zube. Zube je
izgubila kada je njen muž bio zaglavljen u rudniku – ona je tolikim intenzitetom zbog nervoze „škrgutala“ zubima da ih je polomila. Potom joj je
muž „napravio“ zube i to zlatne.
Zašto: Ovu fotografiju sam snimila jer je baka u ovom trenutku bila
srećna i smejala se. Iz njenog lica se može pročitati ceo njen život. Danas
kada gledam fotografiju setim se kako nam je na rastanku dala po jednu jabuku, i kako je imala pile sa deformisanom nogom koje je zbog deformireta htela da baci.
Fotografije iz Minićeva – Gastarbajteri Romi
Kontekst: Bile smo u selu Minićevo. U ovom selu, koje je veoma moderno i gradski uređeno, živi oko hiljadu stanovnika. Razgovarale smo sa
romskom porodicom čiji su članovi radili i živeli u Nemačkoj. Na ovu porodicu uputila nas je konobarica u lokalnoj kafani. Kada smo je upitali da li
u selu ima gastarbajtera, odgovorila nam je da ih ima i da su gastarbajteri

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

54 Чланци и студије
oni „Džipsi“ (u selu je živelo i nekoliko srpskih gastarbajterskih porodica).
Bračni par Roma u čijoj smo kući bile vratio se u Srbiju 2003. godine i, od
tada, deo porodice odlazi povremeno u Nemačku, dok je jedan deo tamo
„trajno“ nastanjen. Muž i žena žive od socijalne pomoći i novca koji ostali
članovi porodice zarade u inostranstvu. Njihova kuća izgledala je baš onako kako smo očekivale da će izgledati gastarbajterska kuća, odnosno u
skladu sa stereotipom o „tipičnoj“ kulturi gastarbajtera. Veliki deo stvari
koje se nalaze u kući ovi ljudi su, kako sami kažu, dobili na poklon od Nemaca ili preuzeli one predmete koje su Nemci bacili – od lustera, preko
zidnih satova, tepiha i nameštaja.
Fotografije

1. Unutrašnjost romske kuće i studentkinje za vreme
intervjua

Opis: Na fotografiji vidimo studentkinje kako razgovaraju sa romskim
ispitanikom. On naizmenično živi i u Srbiji i u Nemačkoj. Ova velika kuća
koja sa spoljašnje strane podseća na „dvorac“ bogato je ukrašena – na zidovima i policama ima mnogo detalja i predmeta čije bi nabrajanje i opisivanje prevazišlo okvire ovog rada.
Zašto: Ovu fotografiju sam snimila jer sam želela da fotografišem studentkinje za vreme intervjua, kao i zato što je veliki deo predmeta koji se
vidi na ovoj fotografiji i koji bi trebalo da simbolizuju bogastvo i prestiž -

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 55
ove porodice zapravo poklonjen, odnosno pronađen kao nešto što Nemcima više nije bilo potrebno.
2. Detalj ograde na terasi

3. Figure u dvorištu

Opis: Na fotografiji broj 2, vidi se detalj ograde i patike koje se suše.
Na fotografiji broj 3, vide se životinje (žive i gipsane) i patuljci.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

56 Чланци и студије
Zašto: Ove fotografije sam snimila jednostavno zato što mi je prizor
bio „simpatičan“. Takođe, ovo su fotografije za koje mislim da su vizuelno
(i „tehnički“) dobro rešene.
Fotografije iz Klenja – Svakodnevni život gastarbajtera
Kontekst: Klenje je selo sa velikim delom gastarbajterske populacije.
To je jedino selo u koje smo išle nekoliko puta. Zbog toga smo, a i zaslugom naših domaćina, sa tamošnjim gastarbajterima uspostavile donekle
prisniji odnos. U okolini Kučeva sam napravila najviše fotografija materijalne kulture gastarbajtera (njihovih kuća prvenstveno, u kojima danas niko
ne živi).
Fotografije

1. Svakodnevni život gastarbajtera u matici – uređenje
dvorišta

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 57

2. Kuća gastarbajtera

Opis: Na fotografiji broj 1, vidi se dvorište jedne porodice koja živi i
radi u inostranstvu. Na fotografiji broj 2, prikazani su deo fasade i ograda
jedne gastarbajterske kuće.
Zašto: Ove dve fotografije sam snimila zato jer sam želela da
zabeležim svakodnevno okruženje u kojima gastarbajteri žive i rade kada
su u Srbiji.
„Propuštene prilike“ – šta nisam snimila/fotografisala ili o jednoj
ličnoj dilemi – video-kamera vs foto-aparat
U ovom delu rada prikazaću situacije i događaje koje nisam zabeležila
na terenu (filmskom kamerom i/ili foto-aparatom) a koje bi, da su snimljene, mogle da govore o značaju vizuelnog u antropološkim istraživanjima.
Razlozi zašto se ova mini terenska istraživanja nisu kretala u smeru „vizuelnog“ su jednostavni. Naša terenska istraživanja od samog početka nisu
bila zamišljena kao vizuelna istraživanja. Naime, interesovale su nas
životne priče naših radnika u inostranstvu – lična kazivanja gastarbajtera o
njihovom životu, a same priče se ipak „prenose“ rečima (o vizuelnom etnografskom narativu v. Harper 1987). Zbog vremenskog ograničenja
istraživanja (po nedelju dana u Kučevu i Knjaževcu) i namere/želje da za
kratko vreme sakupimo što je više moguće građe, tj. priča, nismo uspele da
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

58 Чланци и студије
„potpuno“ uđemo u zajednicu, odnosno da uspostavimo poverenje i blizak
odnos sa pojedincima, što mislim da je jedan od ključnih preduslova snimanja filmskom kamerom. Mi smo naše informante videle samo jednom
(za vreme trajanja intervjua). Obično bi sa njima razgovarale za stolom u
dvorištu (ređe u kući), oni bi nam ispričali svoju priču i to bi ujedno bio i
kraj našeg intervjua. Nismo prisustvovale njihovim svakodnevnim aktivnostima, porodičnim okupljanjima, niti bitnim događajima. Da jesmo, i da su
oni nas bolje upoznali i „prihvatili“, tada kamera možda ne bi bila svojevrsni uljez, „strano telo“ koje narušava nečiju privatnost.5 Nemam odgovor a
ni prave reči/termine da opišem zbog čega smatram da je učinak snimanja
filmskom kamerom i kasnije montiranje i prikazivanje tog video materijala
drugačije od snimanja diktafonom, transkripcije razgovora i kasnijeg kompiliranja tih razgovora u tekst za objavljivanje. Ipak, uverena sam da
korišćenje video-kamere u terenskom istraživanju zahteva emotivno i
etički obazrivije „rukovanje“ i da, u zavisnosti na koji način montiramo i
kasnije prezentujemo snimljeni materijal, posledice po datu grupu ili pojedince mogu biti „problematičnije“/„dalekosežnije“ nego kada njihove reči
prenosimo u tekst koji se kasnije objavljuje. Video ili audio-materijal – i
dalje nisam sigurna da li na kraju pri analizi i predstavljanju materijala dolazimo do istog (sa)znanja ili se ono razlikuje, i ako da, po čemu?
Moj odnos prema fotografiji, tj. fotografisanju je drugačiji. Fotografisanje mi deluje kao manje „nasilno“ i kao neposrednije. Naravno, i fotografije su, jednako kao i video-snimci u procesu montaže, podložne menjanju, obradi, ili manipulaciji. Ipak, čini mi se da mogućnost fotografije da
verno prikazuje ljude/događaje/okruženje ne zavisi toliko od namere fotografa, već da je to u njenoj „prirodi“. Odgovor na pitanje s početka rada
koje sam sebi postavila – „zašto nisam snimala video-kamerom?“ leži prvenstveno u ličnom senzibilitetu – za razliku od fotografije, tj. fotoaparata,
kamera mi kao tehnologija, metod sakupljanja podataka/beleženja građe
nije bliska. Jednostavno, ne dopada mi se da je koristim. Ne osećam nika5

Možda nisam u pravu, ali polazim od sebe – lično ne bih volela da se nađem u situaciji da mi potpuni „stranac“ „upadne“ u kuću (ili neki drugi prostor koji smatram privatnim), uključi kameru i počne da snima mene i moju porodicu dok obavljamo svakodnevne poslove ili za vreme slobodnog vremena. Isto važi i za snimanje unutrašnjosti moje kuće ili mog dvorišta (ma koliko bi predmeti na policama ili fotografije na zidovima mogli da govore o mom socio-kulturnom identitetu,
ja na snimanje filmskom kamerom ne bih pristala). Moja pređašnja misao deluje
mi u najmanju ruku problematično (a i licemerno), budući da se nikada do ovog
trenutka nisam zapitala o tome da i ja, izabravši da se profesionalno bavim antropologijom i odlazim na teren, ulazim u tuđe kuće i pitam nepoznate ljude manjeviše intimna pitanja i time narušavam nečiju privatnost. Zašto sam ja ta koja mogu/smem to da činim, ali u isto vreme ne pristajem da budem u nečijem kadru?
Spoznavanje/razumevanje Drugog nije moguće bez određenog narušavanja privatnosti ma kako ona bila shvaćena.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 59
kvu „povezanost“ sa kamerom. Naravno, mogla sam da snimam kamerom
(da je bila ispravna) ali bi to bilo usiljeno i ja se ne bih osećala prijatno.
Verujem da bi se to kasnije i „osetilo“ na snimljenom materijalu. Fotografisanje mi, sa druge strane, predstavlja uživanje. Fotografisala bih i da nisam na terenu. To je nešto što radim gotovo svakodnevno i često bez
razmišljanja zbog čega to radim. Možda bih to mogla da nazovem željom
da zabeležim jedinstvenost trenutka, ljudi, predela ili događaja. U stanju
sam satima da gledam fotografije koje sam napravila – kako one terenske
tako i one iz svakodnevnog života. Fotografije mi omogućavaju da se
„sećam“, služe mi kao neka vrsta eksterne memorije.
Kada je reč o situacijama koje sam mogla da snimim kamerom, a nisam to učinila, iz današnje perspektive (uzimajući u obzir da je prošlo više
od pola godine kako sam boravila u Knjaževcu i Kučevu), mislim da ih je
bilo svega nekoliko koje su mi u sećanju ostale kao upečatljive. Zapravo,
sigurno ih je bilo više, ali ja sada, naravno, ne mogu da se setim svih potencijalnih, da ne kažem – „filmičnih“ situacija, ponašanja ljudi i događaja.
Upravo tu leži prednost vizuelnog beleženja kamerom – njena „memorija“
je, svakako, bolja od moje. Video-snimak omogućava bezbroj premotavanja i ponovnog gledanja, kao i mogućnost da tada uočimo nove
istraživačke probleme ili ideje o kojima ranije nismo razmišljali.
Prvo na šta pomislim da sam mogla da snimim jeste snalaženje „moje“
grupe na terenu budući da je studentkinjama ova terenska praksa bila prvo
takvo iskustvo. Izrazi njihovih lica, njihova emotivna stanja, zbunjenost,
trema, gestikulacija, situacije u kojima se naizmenično smenjuju
oduševljenje i razočaranost, priče i način na koji su pričale pre i nakon intervjua, timski duh i nedostatak timskog duha itd. Dve situacije vezane za
„moju“ grupu su mi posebno ostale u sećanju. Prva se odnosi na
oduševljenje zbog uspešno obavljenog intervjua. Jedna studentkinja je bila
toliko radosna i usplahirena da ja to rečima prosto ne mogu da opišem.
Jednostavno ne postoje te reči kojima bi se verno/potpuno/„duboko“ mogla
ilustrovati ta situacija. Jedino što bih mogla da napišem, a što ni približno
ne dočarava taj događaj, odnosno njen izraz lica i način na koji je pričala,
jeste da nikada do sada nisam videla da se neko toliko raduje zbog uspešno
obavljenog posla, da nekome antropologija/etnologija/terenska praksa toliko znači. Veoma mi je žao što ovaj divni i dirljivi trenutak nisam snimila.
Drugi događaj odnosi se na trenutak „razdora“ i neslaganja oko određenih
pitanja u našoj grupi. Bile smo u selu Vasilj. Razgovarale smo sa sinom
koga je majka (gastarbajterka) ostavila kada je otišla u inostranstvo da radi.
Bio je to jedan veoma mučan razgovor. Sin gastarbajterke, danas već odrastao čovek koji ima svoju porodicu, nerado i sa tugom se prisećao majke
koja se „ponemčila“ i koju je viđao jednom godišnje. Iako je bilo
očigledno da mu je veoma teško da priča o svom životu (delovao je kao da
će svakog momenta zaplakati) mi smo nastavile da mu postavljamo pitanja. Rekao nam je da nam je ispričao stvari o kojima nije govorio ni sa
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

60 Чланци и студије
svojim najbližima. Nakon tog razgovora grupa se posvađala, odnosno
došlo je do nesuglasica u vezi našeg pristupa - da li je trebalo da mu postavimo sva ta pitanja ili ne? Gde je, odnosno gde se postavlja granica u kontaktu sa drugim ljudima? Jedan deo grupe smatrao je da u cilju nauke, sakupljanja građe treba isključiti emocije i hladne glave sprovesti intervju,
dok je drugi deo grupe bio suprotnog shvatanja (trebalo je da prekinemo
intervju jer su ga naša pitanja rastužila i podsetila na loš odnos sa njegovom majkom). Nisam sigurna da li bi to sa moje strane bilo u redu (budući
da je u pitanju bila konfliktna situacija) ali mogla sam da snimim našu malu „svađu“, koja zapravo i nije bila svađa – ali kao i u prethodnom slučaju,
ja kao da nemam dovoljno adekvatne reči da opišem naše neslaganje, besnu boju glasa i razočarane izraze lica nekih studentkinja. Čini mi se da
ova situacija ne može da se opiše a da, u određenom smislu, ne budem prema jednoj ili drugoj strani grupe na neki način nepravedna. Šta god da
napišem izgledalo bi „gore“ nego što jeste, a ne kao ilustracija
„otežavajućih“ okolnosti na terenu. Izgleda da reči ponekad zaista nisu dovoljne u približavanju/opisivanju određenih situacija i da je tada možda bolje „posegnuti“ za vizuelnim/video-materijalom. Na kraju, zašto mislim da
je bilo korisno dokumentovati situacije studentskog snalaženja/iskustva bivanja na terenu, pored toga što mi određeni događaji izgledaju neopisivi
rečima? Iz razloga što bi takav materijal omogućio uvid ne samo u to kako
studenti doživljavaju teren, već bi mogao i da posluži kao putokaz na koji
način se pripremiti za sledeće slično iskustvo (što pogotovo važi za mlade
koleginice i kolege koji će u budućnosti imati ulogu terenskih mentora. Na
primer, ja nisam imala predstavu šta me čeka na terenu na koji prvi put
idem u svojstvu terenskog mentora studenata, niti sam imala unapred
razrađene strategije kako da se postavim u određenim situacijama).
Kada je reč o gastarbajterima trenutno mogu da se setim svega tri prilike u kojima bi mi kamera kao istraživačka alatka/oruđe bila od koristi. Prva, najviše govori o značaju vizuelnog u antropološkim istraživanjima. Bile smo u Donjoj Kamenici. Seljani su nas uputili na bračni par gastarbajtera koji se, po penzionisanju, vratio u selo. Nažalost, bračni par nije želeo
da razgovara sa nama. Žena, koja nije htela ni da podigne glavu dok nam
se obraća, samo nam je rekla „Nemamo šta da vam kažemo, to je naša mladost. Našu mladost smo ostavili tamo“. Opisaću kako je ta žena izgledala.
Imala je kosu ofarbano u crveno, mini-val i zlatne minđuše, a na ruci istetoviranu „jeftinu“ tetovažu (poput onih „uradi sam JNA tetovaža“). Vizuelni izgled ove žene je na mene ostavio snažan utisak. Gornji deo njenog tela
(glava, tj. moderna frizura) govorio je o njenom „gastarbajterskom“ identitetu, dok su njene ruke bile ruke radnice i ukazivale na njen pređašnji identitet emigrantkinje koja je otišla u inostranstvo „trbuhom za kruhom“. Druge dve situacije verovatno ni da sam imala kameru ne bih zabeležila, iako
su u suštini značajne za razumevanje gastarbajterskog načina života. Ali

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 61
pre nego što pokušam da ih opišem, želela bih da kažem zašto bih se
osećala nelagodno ako bih ih snimala. Pre izvesnog vremena sam gledala
dokumentarni film o gastarbajterima „Stranac ovde, stranac tamo“ (2007,
Sandra Mandić), snimljen u produkciji B92.6 Autorka filma je intervjuisala
sadašnje/bivše gastarbajtere, decu i unuke gastarbajtera, tj. pripadnike druge i treće generacije, njihove komšije koji su ostali u Srbiji, i predstavnike
Ministarstva za dijasporu. Film je sniman u dve zemlje – u Srbiji i u zemlji
iseljenja. U filmu je akcenat prevashodno na materijalnoj kulturi gastarbajtera, odnosno, u prvom planu su njihove grandiozne kuće i skup nameštaj
koji su većinom kupili u inostranstvu, a kameru prati muzička podloga u
vidu „prigodne“ turbo-folk muzike. Gastarbajteri su u filmu prikazani u
skladu sa stereotipima koji su o njima formirani u masovnoj kulturi, ali i
kao populacija koje se treba stideti, koji su drugačiji zbog svojih životnih
izbora. Podsmeh i negativan/osuđivački stav provejava svakim prikazom
fasada i unutrašnjosti njihovih kuća i „poziva“ gledaoce da sa prezirom
odbacе nečiji način života kao manje vredan, kao kič i neukus. Možda to
nije bila namera autorke, ali sam ja film tako doživela i bila sam na neki
način ljuta zbog potpunog nedostatka empatije u pristupu autorke. Iz tog
razloga nisam snimila unutrašnjost kuće gastarbajtera iz sela Klenje, za koga su nam komšije prethodno rekle da je u „beli svet“ otišao iz jednosobne
kućice sa poljskim WC-om (danas ima ogromnu kuću i imanje). On nas je
sproveo kroz bogato opremljene sobe (svaka soba je bila u drugoj boji),
hvalio se svojim slikama i goblenima na zidovima, i pokazao nam njegovu
kuhinju koju ne koristi. U sećanju mi je ostala i romska porodica u
Minićevu (koju sam fotografisala). Njihova „haotična“ interakcija i
ponašanje, članovi porodice koji se stalno/naizmenično pojavljuju ni od
kuda, tj. iz soba (mislim da bih uspela da ih prebrojim jedino da sam ih
snimila), deca koja se jure kroz kuću, bebe sa polovično zalepljenom pelenom iz koje visi „kaka“, ali na to, tokom tri sata, koliko smo provele u njihovoj kući, niko od ukućana ne obraća pažnju. Zašto ih nisam snimila?
Jednostavno, zato jer nisam želela da i ja budem ta koja će Rome prikazati
kao musave, zaroljane, neobzirne i nehajne ljude, ma koliko to ponekad zaista imalo uporište/potporu u realnosti.
Završna reč – šta sam o značaju i ulozi vizuelne građe u terenskom
istraživanju naknadno saznala (ili nisam)
Naknadna razmišljanja o pitanju vizuelne građe u antropologiji i
čitanje literature o ovoj temi ukazali su mi na „greške“ koje sam pravila tokom terenskog istraživanja. Prvo, nisam bila upoznata sa osnovnim pristu6

http://www.b92.net/video/videos.php?nav_category=928&yyyy=2009&mm=02&
dd=20&nav_id=346209

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

62 Чланци и студије
pima i teorijama u okviru vizuelnih studija, tj. vizuelne antropologije, i stoga nisam mogla da na adekvatan način artikulišem svoje naknadno
razmišljanje o „vizuelnom“ i kao građi i kao metodu (ne razumem, odnosno ne koristim se tim terminima koji se koriste u takvim studijama). Zatim, fotografije su mi služile kao propratni dokument, ilustracija teksta,
nešto što po sebi, odnosno za mene, ima emotivnu i estetsku vrednost,
smatrajući da ih je nemoguće „čitati“ bez konteksta koji je prethodno dat
rečima. Fotografije koje se nalaze u ovom radu izabrala sam prevashodno
zbog njihovih estetskih kvaliteta (odnosno subjektivnog poimanja „lepog
za oko“) ne razmišljajući, pri tom, da li među ostalim snimljenim fotografijama ima onih koje više govore u etnološkom smislu, a koje su subjektivno ocenjene kao manje uspešne. One fotografije koje sam slikala iz razloga
što mi je određeni prizor bio „simpatičan“, istrgnute iz konteksta, same po
sebi ne znače i ne govore mnogo. Te fotografije nisu ništa drugo do vizuelne terenske beleške, svojevrsni lični mini „podsetnici“ sa terena. Kada sam
fotografisala nisam razmišljala o tome u koje ću svrhe iskoristiti te fotografije, da li ću ih negde prikazati ili objaviti.7 Fotografije koje sam snimila u
okolini Knjaževca i Kučeva nisam kasnije iskoristila u analizi i interpretaciji podataka prikupljenih istraživanjem. Tekstovi koji su objavljeni na
osnovu istraživanja nisu sadržali fotografije snimljene na terenu
(Antonijević, Banić Grubišić i Krstić 2011; Banić Grubišić 2011). Jedan
od razloga zbog čega se fotografije nisu našle u pomenutim tekstovima jeste da je kvalitetno štampanje fotografija u odeljenskom časopisu prilično
skupo. Da li bih do drugačijih uvida došla da sam se rukovodila
antropološkim principima iščitavanja građe iz fotografija koje je formulisao Pijete – 1. Prethodno uspostavljena tema; 2. Postavljanje pitanja na koja fotografija može da da odgovor; 3. Metod vizualizacije relevantnih karakteristika; 4. Pokazivanje fotografija ispitanicima; 6. Mogućnost da snimljene fotografije tumači nekoliko istraživača; 7. Predstavljanje neke vrste
legende koja čitaocima/gledaocima omogućava da identifikuju predmete,
ljude i okruženje (Piette 1994, 161-162)?

Literatura:
Antonijević, Banić Grubišić i Krstić. 2011. Gastarbajteri – iz svog
ugla. Kazivanja o životu i socio-ekonomskom položaju gastarbajtera.
Etnoantropološki problemi 6 (4): 983-1011.

7

Ista sudbina zadesila je i 800 mb fotografija snimljenih za vreme boravka na terenu, tj. na salašima u Somboru i Subotici u novembru prošle godine, gde sam istraživala kulturne konstrukte u kulinarskom turizmu.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Ана Банић Грубишић 63
Banić Grubišić. 2011. Jedna drugačija gastarbajterska priča: Romi gastarbajteri – transnacionalna manjina u transmigraciji.. Etnoantropološki
problemi 6 (4): 1035-1054.
Blinn, Lynn and Harrist, Amanda. 1991. Combining native instant
photography and photoelicitation. Visual Anthropology 4(2): 175-192.
Bratić, Dobrila i Malešević, Miroslava. 1982. Kuća kao statusni simbol. Etnološke sveske IV: 301-309.
Cohan Scherer, Joanna. 2003. „Ethnographic Photography in Anthropological Research“. In Principles of Visual Anthropology, ed. Paul Hockings, 201-216. Berlin: Walter de Gruyter.
Collier, John. 2003. „“. In Principles of Visual Anthropology, ed. Paul
Hockings, 235-254. Berlin: Walter de Gruyter.
Harper, Douglas. 1987. The visual ethnographic narrative. Visual Anthropology 1(1): 1-19.
Harper, Douglas. 2002. Talking about pictures: a case for photo elicitation. Visual Studies 17 (1): 13-26.
Jacknis, Ira. 1988. Margaret Mead and Gregory Bateson in Bali: Their
Use of Photography and Film. Cultural Anthropology 3(2): 160-177.
Piette, Albert. 1993. Epistemology and practical applications of anthropological photography. Visual Anthropology 6(2): 157-170.
Romelić, Živka i Stojanović, Marko. 1989. Neki elementi kulture gastarbajtera Đerdapskih naselja. Etnološke svestke X: 197-202.
Wolbert, Barbara. 2000. The Anthropologist as Photographer: The Visual Construction of Ethnographic Authority. Visual Anthropology 13:
321–343.
Ana Banić Grubišić
About the case of the “reversed” usage of “photographic elicitation”:
reflections on the significance and the role of the visual material in
fieldwork
The study reflects on the significance and the role of the visual material in
fieldwork. The emphasis is put on the researcher’s subjective attitude toward the usage of photography (and visual recordings in general) in ethnological/anthropological research. Using the method of photographic
elicitation the photographs that were taken during the research conducted
on the gastarbeiter population in Serbia are being analyzed in this paper.
Key words: fieldwork, visual anthropology, gastarbeiters, photographic elicitation

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК:793.3:316.7(495.9)(091)

Maria Hnaraki
mh439@drexel.edu

Cretan Identity through its Dancing History
Apstract:
Dances are threads that have fashioned the fabric of Cretan society since ancient
times. Histories are being performed to show the concrete links between past and
present and are thus transformed into living communal memories which constitute
a rich source of knowledge and identity, speaking for a poetics of Cretanhood.
Key words:
Crete, identity, dance, mytho-musicology, dancing history

Prelude
Crete, a Mediterranean island, serves as a connecting link between the
so-called East and West. Located at the crossroads between three continents, Europe, Africa and Asia, Crete has also embraced many influences
(such as Arab, Venetian, and Turkish). Its forms of musical expression have been interpreted historically and connected to the fight, the resistance
and the numerous rebellions against the Turks (particularly in reference to
what is widely perceived in Greece as a “tainted” Ottoman past), who landed on the island in 1645, conquered it in 1669 and controlled it until
1898. In more recent times, an active resistance was raised against the German invasion during the Second World War. During such periods, in order
to claim their land, Cretans sang and danced (Hnaraki 2011, forthcoming).
Cretan dances function as threads that have fashioned the fabric of Cretan society since ancient times, providing authentic evidence of the continuity of Crete’s popular tradition and rhythm. Despite modernization, which
can be found in many places all over Greece and Crete, especially nowadays,
dance is still a common means of expression for most Cretan people (Hnaraki 1998, 63). In a sense, dance is an important representation of Crete’s traditional culture, or, in other words, Cretan people are what they dance.
Crete became part of Greece only in 1913, its inhabitants having managed to remain autonomous through a “rebel” attitude. Cretan music performances consolidate is-land (in the sense of “being one with one’s land”)
identity: Certain musical pieces suggest Cretans have to protect their land
and be strong because their ancestors fought for it as well. Stokes’s main argument that music informs our sense of place (1994) is also the case with
Cretan music. Here I argue how Cretan dancing is a social activity that still

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

66 Чланци и студије
provides a means by which people recognize identities and how places, such
as the island of Crete, through dancing become “ours” (Hnaraki 2007, 64).
Performing Cretanness
Historian Hobsbawm defines “invented tradition” as “a set of practices…of a ritually symbolic nature” that “automatically implies continuity
with…a suitable historic past” (1983, 1). Moreover, according to Nettl
(1996), a unique, particular role of music is to reconnect the present reality
to a remote past. To achieve this, the Cretans choose dance symbols. The
persistence with which the revolutionary and historical stereotypes were
and are still presented in Cretan documents reveal that the connotations of
those images are considered necessary to spread a new sense of Cretan history. This way, the dances examined here become a symbol of Cretan ethnic identity and their dancers heroes. Even though “invented” and or “reinvented”, they take on a life of their own, truly becoming custom and reality in the musical and cultural life of modern-day Crete.
Dancing is central in the Greek culture as Greeks talk through their
body: Through body language they create a dialogue between the westernApollonian-order and the eastern-Dionysian-chaos. Greeks act life; indeed,
as Zorba, their kinsman, they dance it as well. It is apparent that their stories are more connected to the body than to the brain. In such context, folk
dancing becomes for Cretans and, by extension, for the Greeks, a primal
non-verbal behavior, an authentic voice, a deeper body language which expresses the beauty and agony of living (Hnaraki 2009, 32).
Dance, after all, is a body dialogue with its questions and answers.
Cretans travel with an open chest and closed eyes. Their dancing teaches
unity and pride, the take-off. The dancers deal with God; they speak a language that cannot be interpreted, but felt. As “Zorbas the Greeks”, they have hundreds of things to say, but their tongue just can’t manage them, therefore, they will dance them for us. By doing so, they subconsciously and
creatively use dancing as a therapeutic means of self- and psycho-analysis,
as they manage to liberate themselves by healing their egos (Hnaraki 2009,
25).
A feature of Cretan music and dance, namely the traditional ritual-protocol of dancing in an open circle with the intermingling of genders and ages,
establishes and fulfills the concept of community (Hnaraki 2007, 99). As the
dancer loses herself/himself in the dance, as she/he becomes absorbed in the
unified community, she/he reaches a state of elation in which she/he feels
themselves filled with energy beyond their ordinary state. And at the same
time, feeling herself/himself in complete and ecstatic harmony with all the
fellow-members of their community, the dancer experiences a great increase
in feelings of amity and attachment towards them (Hnaraki 2007, 101).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 67
Furthermore, the touching that takes place in these types of dances
conveys a sense of camaraderie, unity, and strength. Dancing, in this sense,
also gives one the feeling of security. By touching, the dance produces a
condition in which the unity, harmony and concord of the community are
at a maximum and in which they are intensely felt by every member. Holding hands with people also give one happiness and security (Hnaraki
2007, 101).1
Bottomley suggests that “collectivism is literally embodied in the form
of dance and the shared code of communication between dancers” (1987,
7). She views Greek circle dances as a ritual of solidarity, offering a “cultural hegemony” opposing rule of the Ottoman Empire (1988, 7-8). In fact,
dancing performed as cultural survival is an important practice signifying
the sense of national identity and independence because it becomes a representation of both the expression of resistance to domination and the expression of freedom (what Bottomley terms as “the spirit of resistance”;
1992, 86). In this context, Greek folk dancing serves to strengthen cultural
identity in modern times, especially amongst the Greek diaspora communities. Through performance, the ordinary folk manage to retain their cultural
heritage and collectively remember it by commemorating the dances of old
as national heroes and celebrating the value of nationhood (Riak 2007, 52).
Dance is communicative behavior, a “text in motion” or “body language” (Hanna 1979, 4-5). Through dancing, Greeks express their feelings and
thoughts, because dance for them can be a physical instrument or symbol
for feeling and/or thought, a double representation of the inner and the
outer world. It is an expression that comes out from the dancer, expressing
her/his personality, individual past and emotional situation. On the other
hand, the feeling that comes out of this environment is the one that her/his
surroundings impose upon them, and which unavoidably is being expressed throughout the dance, the music they listen to, the people who dance
with them or look at them, the occasion under which they dance, all the
past of the social team that they belong to (Hnaraki 2007, 101).
Mytho-musicologies
The predominant belief among Cretans nowadays is that the art of dancing originated in Crete. Cretans were, in fact, acknowledged as the masters of dance. They were extolled by the Greeks as exceptional artists and
acknowledged as the masters of dance (Sachs 1937), a common belief being that the best Greek dancers in modern times come from among the de1

This feature of Greek music is particularly beneficial for emotional stability as
both listening to and performing music in a group setting have been shown to be
successful means for emotional self-regulation, emotional expression, and relaxation.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

68 Чланци и студије
scendants of these people (a reputation for excellent dancing also referred
to in the Homeric poems (Makreas 1979, 18-22).
The roots of the Cretan dances are deep. Tradition credits Rhea, the
mother of gods (daughter of Uranus, the sky, and Gaia, the earth), as the
one who taught dance to the ancient inhabitants of Crete, who considered it
a special gift, proper for their religious ceremonies. The dances performed
during rituals in Crete were very orgiastic in character and they brought
people to ecstasy (Hatzidakis 1958).
Testimonies coming from the Minoan era prove the general belief that
dances were predominant in Minoan Crete. Moreover, there are historical
testimonies which depict that music had a significant place in the everyday
life of the Minoan Crete: Cretan people used it in order to educate the
youth and particularly in order to shape their ethos and character. Notably,
after the end of Cretan wars and battles, all of the Cretan people were danced (Hatzidakis 1958).
Cretans are mentioned in Homer2, Hesiod and Euripides as dancers,
whereas their mythical role has been much enlarged by later “classical”
writers such as Plato and Apollonius of Rhodes. Greek mythology sets the
birth of music and dance in Crete. For example, it is believed that Theseus,
while coming back from Crete, danced with his colleagues a dance that resembled the turns and the curves of a labyrinth.
Another very popular myth on the island of Crete says that, in order to
conceal the cries of baby Zeus, so as his father Kronos not to find and thus
devour him, the ancient inhabitants of Crete, the Kourites, performed a vivacious, leaping dance, the Anoyanos pidihtos, still performed at the historic town of Anoya that is located at the foot of Mt. Psiloritis (otherwise
known as Mt. Ida), the highest mountain on the island3. Rhyming couplets
performances, mandinadhes, namely improvised, fifteen-syllable, in iambic meter, proverbial, rhyming distichs, devoted to Zeus accompany such
music and dance rites, raising monuments in history and memory while simultaneously shaping what “being from Crete” is.
Herzfeld (1991) examines the “ownership” of history in his case-study
of the Cretan town of Rethymno in relation to what he calls “social” and
“monumental” time. Following a similar path, several Cretan music scholars trace in local dances elements of a “glorious” Greek past. Revolts are
oftentimes the main theme of performances which glorify the strongly ingrained Cretan ideal of gallant living and dying. Song lyrics that accom2

Significant is the description of Achilles’ shield in the Iliad when Homer,
amongst others, remarks that the labyrinth was Ariadne’s ceremonial dancing ground, “a dancing-floor where young men and women were dancing” (590-606).
3
An invocation of Mt. Ida (Psiloritis) stands for strength, endurance, honor and
pride. Because that mountain has served as a stronghold of revolution and a rampart of freedom, it is perceived as the soul of Crete.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 69
pany such dances describe and refer to various Cretan landscapes surrounded by mythologies and histories, ancient and modern and, as a result, their
stories function both ideologically and ideally.
Cretan Dance Style
Cretan dancing can be of two broad categories, dragging (syrto) and leaping (pidihto). The first category refers to the movement of the feet over the
ground in a dragging or shuffling motion, and the second to a springing,
hopping, jumping, stamping, or leaping foot motion. There are also some
dances that contain elements of both. The most popular form of these dances
is the open circle with the regular handhold position. In this position, and
when facing the chain of dancers, the arms of the people who dance resemble the letter W. The hands of the dancers are held out to the side while their
shoulders are high with an almost right-angle bend at the elbow. Another popular Cretan dance form is the straight line in which the outstretched arms
are placed on the shoulders of the adjoining dancer (Petrides 1961). Finally,
like most Greek dances, the Cretan dances proceed counter-clockwise.
Most of the Cretan dances follow the traditional ritual protocol with
the open circle and the order of participation according to gender and age
ranking within the family and the community: elderly men, younger men,
elderly women, younger women, children. In Crete, older persons enter the
dance first, and then younger ones, men first and then women. With the intermingling of genders and ages the concept of “community” is being fulfilled in the Cretan towns and villages (Hnaraki 1998, 45).
Generally, in Cretan dancing, the pose of the body is dignified and
upright. This characterization varies slightly according to the sex and the
type of the dancer. As many of the dances are done in a circular chain formation, arm gestures are practically excluded. The leader often leaves the
chain and dances singly.
Facial expression is also important. Performers are happy and serious
at the same time. Happy because they dance, they are enjoying the dancing, they are celebrating the wedding event or example, and serious because they are going to be judged by the community on their performances
and because it is through their dancing tradition that they must represent
the community and themselves in the best way (Hnaraki 2006, 100).
Most of the Cretan dancing consists of open, single curved lines or serpentines. Progressive step movements shift directly over the advancing foot. Overall, the quality of movement in this type of dancing is clipped and
nervous with smoothness primarily attributable to the fact that the feet are
kept close to the ground. There is variation between slow and quick steps
with emphasis upon a gradual increase in speed. The great diversity of
rhythms and their combinations results in many types of steps and figures
(Makreas 1979).
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

70 Чланци и студије
The lead dancer in Crete executes complicated solo steps consisting of
whirls, turns or lively jumps. Movement is towards the right with a head
dancer leading members of both sexes around a ground pattern best described as half-moon. Idiosyncratic variation is encouraged, usually occurring
at the head of the line where the leader can indulge in various hand slaps,
slaps on thighs, soles and heels, in addition to numerous leaps, turns and
acrobatic movements (Makreas 1979). In Crete, usually the first dancers
are also the ones who pay for the dance. They “order the dance” and the
song that they prefer. They start the dance. The relatives and friends of the
first dancer may also offer money to the musicians and take part to the
dancing.
All Cretans, men and women, are given the opportunity to lead. Often,
when it has been offered, one is obligated to assume the position at the
head of the line, however briefly, and even if she/he knows no fighoures
(acrobatic ornamental steps). After this, she/he retires to the rear of the line. Sometimes, the position is passed on to the person immediately to the
left of the lead dancer. This is accomplished by act of the lead dancer who
steps in front of the person dancing on her/his left. She/he takes the left
hand of this person while moving to the left and thereby maintains her/his
presence at the front of the line. This is mostly done when two men serve
as the catalyst for each other’s acrobatic maneuvers (Hnaraki 1998, 50).
Because most Cretan dances are danced in an open circle, usually it is
the first dancer (brostaris) who takes the initiative. Good dancers must also
improvise. The position at the head of the line of dancers is considered the
most important, because the person (usually male) who orders the song has
the privilege of dancing first; it is to him that the musicians direct their
playing and from him that they can expect gifts of money. The first dancer
leads not only literally, by drawing the other dancers with his body; it is also the first dancer’s prerogative to set the tempo and the steps, and to execute improvisations. The first dancer is, thus, set apart from the other dancers; for the watching public, this dancer is the object of vision and of
commentary (Cowan 1990, 103).
Women’s postures in Cretan dancing reminds one of the ancient Minoan goddesses of fertility, holding snakes on their opened hands and exposed chest. This is particularly the posture that women have when they
come in the middle of the circle to perform turns and other dancing figures.
That is because women hardly move their torsos while they keep their
arms in an open position in opposition to men, who keep their hands behind their back, especially when dancing in a couple. Generally, Cretan
women are expected to dance demurely but with a proud posture. Their
torso has to remain stable and upright, while nothing moves from their waist to their head (Hnaraki 1998, 52).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 71
Cretan men give the impression of cranes while dancing, trying to imitate the flying of these birds --flying that symbolizes their desire of being
independent, free. Cranes and eagles are birds that one can particularly observe in Crete and that have often been associated with the pride and the
levedia (manliness, upstanding appearance, generosity). This pride and levedia of Cretan men explains their upright position, which helps them to
face and to pass through the difficulties of life with their heads proudly
held up (Hnaraki 1998, 53).
Cretan Dance Events
Cretan dances are integral to the principal musical repertoire for feasts
and celebrations in the villages, communal-type of parties, above all engagements, marriages and baptisms, even memorials and funerals, but also
for simple banquets, family and friendly gatherings. They are orally passed
down from generation to generation though, today, several Cretan traditional dancing schools also exist.
An arena for the expression of both individual identity and the negotiation of community boundaries in Crete is a celebration called ghlendi
(Hnaraki 2007, 66). Dances performed at ghlendia (pl.) form the main means of common entertainment as all members of the village take part in
these festivities ideal for communal communication. The ghlendi incubates
the emotional state which strongly reflects the moods of the participants,
an interplay of emotions. During this interplay, feelings of stability and
calmness reflect a fixed structure of the event (Riak 2003, 213).
Amongst Greeks, Crete is famous as the island where music and dance
were born, a place where the best events, in which dancing, singing, drinking, eating, and merrymaking, become panegyric. Through revolutions
and periods of subjugation, the Cretans refined the Greek notion of the palikari, a hero who defies death to defend liberty and who, during times of
festive celebrations, displays his gallantry by showing off his dancing
skills. It is the concept of the levedis and the meraklis who bring kefi (high
spirits) to a party, turning simple events into festive celebrations of life. A
ghlendi starts with slow dragging dances and it gets faster and louder as
the kefi increases and reaches its pinnacle with the girls dancing with
swirls and turns that are fascinating to watch, and goes to the leaping (pidihtos) dances and crescendos with men (palikaria) dancing, showing off
their mastery.
A basic form of communal communication consists of people dancing
together. What is enacted and created through musical activity is the collective interaction which develops in the group’s socialization, and which,
through the performance, activates the thick web of social relationships
synthetically expressed with the term parea (namely, group of friends).
Through the feast, the parea celebrates itself and its members, developing,
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

72 Чланци и студије
through the chosen practice of singing and dancing, a relationship shaped
according to an ideal of cooperation and socialization of the group’s values
(Hnaraki 2011, forthcoming).4
The performance requires extreme precision in the processes of the
rendition of the dancing figures. Such a complexity emphasizes the ritual
character of performing Cretan dances, implying that their particular communicative code is shared by the dancers. They, in turn, find in this dancing genre a performative outlet for their own collective identity, which requires an in-depth knowledge of the oral tradition of the group.5
Ultimately, music-making in Crete is more than simply an activity: rather, being “good at making music” is a fundamental aspect of being “good
at being a man” (Herzfeld, 1985). Moreover, Cretan music is socially constructed and made meaningful within the Cretan island society (Dawe,
2004, 1). As a result, a man’s or a woman’s ability to perform a dance as
the leader and improvise has an importance which is being evaluated. Children also participate to the performance but they only get voice as they
grow up to be men or women. Older people usually are expected to judge
the dancing abilities of the performers as they are considered to be the wise
authorities of the local group, representing, to the best, the society that produces them.
In such contexts, music-making requires the possession of a profound
perception of various existential issues as well as of the dynamics between
individual and group, and between tradition and creativity. The great ability of the Cretans consists in handling these issues through a sophisticated
and conscious use of the word and the body, generating forms of musical
expression laden with a multiplicity of individual and social meanings
(Magrini 2000, 455).
In local memory and identity such experiences have shaped a very distinct sense of pride, toughness and independence that feeds on centuriesold memories of resistance to foreign invaders and defense of local autonomy and freedom at all cost. The dances’ meaning is judged for its performing and social appropriateness in relation to the occasion but also the
larger social and historical context of the community (Caraveli 1985).
The legacy of these revolutionary times can still be felt a century later
through the notion that Crete is somehow quintessentially free, Greek, selfsufficient and “tough”. While the dances transmit an interpretation of the
past, they are also a tool for learning the central values of Cretanness: the
courage, audacity and worth of the brave, the ability to face risk, the
strength of character, the wisdom, the shrewdness of reasoning, the resi4

In the same sense, anthropologist Caraveli (1985) deals with the “symbolic village community born in performance”.
5
Such an example is the first dance performed traditionally at Cretan weddings,
devoted to the bride.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 73
stance against the trials of life, the love of honor (philotimo), the hospitality, the importance of friendship and, above all, the sensitivity to the wide
range of human emotions vis-à-vis nature, life and death. It would be difficult to separate the qualities of the hero envisioned performing in those
dances from the lifestyle qualities associated with “being a true Cretan”.
Dancing at these festive events is a highly structured social practice
with rules that vary from one locality to another. According to Cowan
(1990), in addition to striving for exuberant kefi, locals in these events
“perform” gender, class, political and regional identities negotiate power
relations, express solidarity or rivalry with kin, neighbors and friends.
Through the dancing expression, that is an important part of the Greek perception about life, Cretans feel both free and united. Here, I believe, we
should take into consideration the Cretan-born writer’s, Nikos Kazantzakis’s epitaph: “I have no fear, I have no hope, I am free!” This is what to
be Cretan is, and this is how vitally the Cretans through their music, dance
and song represent themselves, because, according to a popular rhyming
distich (mandinadha), “the branches should never forget their roots, because if the roots perish, the branches will also wither.”
Dancing with the Heroes
Today there are five clearly distinct types of dances in Crete. There
might be more, of local significance only. Among the dances most performed is the Chaniotis or Chaniotiko, a circular dance which is also called
syrtos. The name Chaniotikos Syrtos indicates that this is a “shuffling” line
dance from the city of Chania. The leader of this dance, in interaction with
the music, performs various hand-slaps on thighs, soles and heels, does numerous leaps, turns and acrobatic maneuvers, while the line moves smoothly and evenly. According to the feeling of the music, the dancer moves
vigorously with sharp, quick steps or very smoothly, almost daintily. The
whole circle may move a little forward, then back. Chaniotikos Syrtos is
the most popular Cretan dance and, because of its popularity with composers and musicians, among the most musically complex and virtuosic dances (Hnaraki 1998, 42-43).
Pedozalis (meaning five-stepped dance, five dizzying steps or giddy five step rhythm) is another characteristic Cretan dance. It is springy and
energetic, working up to a great speed. The name of this dance means “pede”, thus, five, “zala”, thus, steps, and is typical of tricky, fast-stepping
dances. The pedozalis is a line dance in which the participants clasp one
another’s shoulders and perform steps classified as leaping. The dancers
move with increasing speed and perform intricate steps on the spot (Hnaraki 1998, 43-44). Frequently, this dance breaks up into smaller groups
which perform somersaults while in line, the leader always elaborating on

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

74 Чланци и студије
the basic steps and leaping through the air. As the dance draws to a close,
the small groups once again take their places on the line (Petrides 1961).
Both of the aforementioned dances have been “mythologized” by local
history as part of the Cretan musical folklore. Let us mention here that oral
tradition is strong on the island of Crete and indeed in all of Greece. “With a
population that was historically to a large degree illiterate, the spoken word
and storytelling took on tremendous importance as conveyors of collective
memory, local history, and an outlet for exercising creativity and imagination” (League, forthcoming). An example of this is the aforementioned mantinadhes genre (fifteen-syllable rhymed couplets), improvised on the spot
(today also “performed” via cell phones and/or facebook, for instance), constitutes the major form of folk poetry in Crete. All in all, “in a society governed and defined by the spoken word, history takes on a more fluid, malleable
character, and over time can be subtly (or not so subtly) reworked and
mythologized until it reflects a version of reality that most suits the purposes
and desires of its tellers and listeners” (League, forthcoming).
Legends related to the origins and birth of Cretan music and dance pertain to the two of the afore-mentioned dance forms, the syrtos and the pedozalis. More specifically, it is acknowledged that the Cretan syrtos was
developed in Chania province, most likely in the region of Kissamos, and
spread to the rest of Crete from there, hence the name of the dance Chaniotikos (namely, in honor of its place of origin). There is one characteristic
melody labeled as the protos syrtos (or Chaniotikos)6 which is considered
to be the original one from which the dance sprung from and was created.
It is believed that in ancient times the dance served as a necessary means
of expression and encouragement in cases of war. Moreover, a local legend
says the dance was coined as protos syrtos and was composed by Cretan soldiers who participated in the failed defense of Constantinople against the Ottoman Turks in 1453. The Sultan allowed the Cretans to return home due to
their bravery, which resulted from their refusal to surrender for several days
after the City’s fall. They, in turn, settled down in the region of Kissamos
and kept performing those melodies till the mid-18th century. That same
year, a wedding was organized at the Chania village of Loussakies so as to
gather important local leaders and plan a rebellion against the Turks.7
In fact, the first musical rendition of the dance is attributed to Triantafyllakis, the violinist from the villages of Loussakies, Kissamos, Stefanos
Triantafilakis or Kioros (Tsouhlarakis, web) who reworked the three hundred-year old melody, giving the opportunity to the performers to create a
dance as both a symbol of the revolt and a way of honoring the memory of
6

The melody that generally follows it is called the protos (first) Kissamitikos
(from Kissamos).
7
A rebellion which, according to tradition, was discovered by means of treachery
and put down.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 75
the Cretan warriors of 1453 (League, forthcoming). The Chaniotikos syrtos
became popular in that region and was performed until the Greek revolution of 1821.8 It then spread to the rest of the island, carrying its revolutionary and epic character, particularly during the two World Wars, by being
varied in both style and expression.
The second dance under examination, the pedozalis, is perceived as an
ancient, pyrrichean dance form, namely a war dance that served to test the
footwork and agility of the dancers in ancient times. Its present form and
name are attributed to the period of the Daskaloyannis Revolution (177071). According to the local legend, the organizer of the great Cretan rebellion, Ioannis Vlachos or Daskaloyannis (1730-1771), invited the same violinist, Triantafyllakis, to attend the meeting of the local chieftains while
were planning the rebellion, and to compose a dance for them as a symbol
of the revolt. That is why the dance has ten steps which commemorate the
day of the meeting (October 10, 1769), namely when the people of Sfakia
(south, western Crete), made the decision to go ahead with the revolution
against the Turks, and therefore its music consists of twelve music phrases
(parts) in honor of the twelve leaders of the revolt (Tsouhlarakis, web).
The name of the performance, namely “five stepped dance”, is purely
symbolic and stands for the fifth attempt to free Crete from the Turks
(even though there are more steps). Tradition says that, until the early
1960s, the people of the western Crete, while dancing the pedozalis, used
to call out the name of the captain that corresponded to each musical phrase, in this way honoring the memory of Daskaloyannis, his chief comrades
and their revolt.9
Memoryscapes
The afore-mentioned stories should be examined under the lens of oral
tradition. Even though they may not always be supported by historical evidence, the legendary narrations of the instrument players and the locals
contain, to some extent, some truth. What is significant to be observed is
the function they serve in the Cretan dancing folklore and the great degree
8

The “Greek War of Independence”, also known as the “Greek Revolution” was a
successful war of independence waged by the Greek revolutionaries between 1821
and 1832.
9
Among those who took part in Daskaloyannis Revolution was the great war-chief Iosif Daskalakis or Sifodaskalakis from the village of Ambadia, Rethymno. Sifodaskalakis survived the revolt but was crippled in his left leg. According to tradition, some years later, Captain Sifis wanted to dance the pedozali. The musicians
and dancers adapted the rhythm of the to the dance steps of a lame man. This performance became part of the tradition of the Amari-Rethymno province as “koutsambadianos” or “ka(r)tsimba(r)dianos” (Tsouhlarakis, web).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

76 Чланци и студије
to which they are propagated in the community right up until today as they
manage to connect the individual members of the community, who participate in their retelling and in the relevant music and dance activities, to a
greater, grander reality and group identity. More importantly, those dancing stories have contributed to the way Greeks --and, by extension, the
rest of the world-- view Crete since the local group identity has, throughout the ages, passed beyond the boundaries of the island of Crete, becoming
part of Greek history, especially in reference to what is widely perceived
as a tainted Ottoman past.
It is important to stress that, from 1803 onwards, “Greekness” characterized every aspect of Greek cultural output. During the waning days of the
Turkish Occupation and in the early years of the newly-established Greek
state, Greek literature and music had to be equal to the great traditions of
Europe. Anthropologist Michael Herzfeld (1982) analyzed the intense attempts toward the formation of a Greek, national identity, the general speculation in the 19th century Balkan region and the European trends of beautification and romanticism. He illustrated how Greek folklore was (and is) a
cultural weapon, an ideology, in other words, which promises cultural continuity and an uninterrupted, unsullied national unity from antiquity to today.
Even today, Byzantium and Ancient Greece are viewed as the progenitors of
and constitute a vibrantly relevant reference point for modern Greek culture,
“a golden age since when the purity of the original Hellenic culture had suffered endless contamination and enfeeblement” (Herzfeld 1982, 44).10
When those dances are performed, the legends are being reincarnated,
reminding one of the Greek struggles for freedom. In a sense, they function
as a local history lesson, as, oftentimes, elders take time to explain to the
younger audience the deeds of their ancestors, referring to specific names
and facts. This way, the past unites with the present constituting the ethics
of gallantry (levedia, palikaria) and love of honor (philotimo), thus the essence of being Cretan is diachronic. Most of those stories do not remain
only on the oral levels, in informal conversations that may take place in socialization spaces such as coffeehouses, for instance. In addition, they are
used as part of the formal education of the young; they are proudly presented as authentic in local history books and other media, such as websites,
assuring that the ideals of Hellenism and Christianity will continue to be
honored and respected.
Performing Gallantry

10

Similar concerns were expressed by Cretan born writer Nikos Kazantzakis through what he coined as the comparative, syncretic “Cretan gaze”, namely a vision
of Greece that synthesized its cultural history: Archaic, Classical, Hellenistic,
Byzantine and modern, of course including its ties to the West and the East.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 77
The era Cretans live in today is one of turbulent globalization; but yet
“their’s” relies on a past of many histories and a future of many expectations. As they craft a notion of “Cretanness” for broader and outside consumption (Hnaraki 2007, 131), a process of a highly flexible “creative construction of ethnicity, is increasingly common” (Stokes 1994, 16).
On the island of Crete, the music industry has become a strong and
unifying force in the construction and maintenance of a pan-Cretan identity.
Dawe (2007, 153-154) argues how Cretan music provides a distinct local sound in a global soundscape, an alternative to the range of foreign goods entering the island and a reminder of home to Cretans worldwide. Moreover,
Herzfeld (1991, 78) identifies the characteristic idiom of Cretans to be able
to adjust to the necessities of the times and calls for “a poetics of tourism”, a
term he justifies by the fact that “through their adjustment, Cretans grasp and
steal the change from the teeth of the commercial shark.”
Theoharis Xirouhakis, Professor of Physical Exercise, Dance Instructor
and Choreographer, founded in 1978 the first School for the instruction of
Cretan Dances in Chania-Crete under the name “Giving birth to the gallant
men of Crete” (Levedoyenna Kriti). As he states, this attempt of his “sprang
out of pure love for the brave dances and the beautiful Cretan traditions.”11
Over 20,000 students, as young as four and as old as seventy years old have
graduated from this School and have participated as dance teachers and lead
dancers in many Cretan associations both in Greece and abroad.
Mr. Xirouhakis was born at the village of Gramvousa in the area of
Kissamos-Chania. Since he was a young child, he enjoyed hanging around
with old, talented dancers, performing at the weddings and the village feasts. As soon as he joined the University of Athens, he was asked by his
Professor to become the leader of the University’s dance group, a position
he kept till his graduation.
Along with his group members, consisting of both younger and older
people, he has given over 1,200 performances at several festivals both in
Greece and abroad. They have appeared in many television programs, receiving international acclaim and good critical reviews. Since 1981, many
groups from several European countries and the United States come to
Chania every year to attend his dance seminars and become familiar with
the cultural heritage of Crete12 He, himself, has extensively traveled abroad
to promote and teach Cretan dancing at several Cretan Associations. For
instance, in 1983, in Florida, he organized the first competition of Cretan
dance groups amongst 72 different associations in the United States.

11

All quotes associated with Mr. Theoharis Xirouhakis relate to personal communication I had had with him during June-September, 2011.
12
For instance, the cultural part of the educational program of the Pancretan Association called “Dias” (Zeus).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

78 Чланци и студије
In addition, Mr. Xirouhakis has undertaken the organization, composition and performance of several ceremonies for large national and athletic
events, such as, for instance, the closing ceremony of the 1st World Championship of Young Track Athletes in Athens at the Olympic Stadium, as
well as the three opening ceremonies of the international track games called “Venizelia”13 in Chania-Crete. During the last couple of years, his
School has been turned into a traditional association with the aim of promoting Cretan culture and thus he recently participated with some of its
younger dancers in the ANT1 television network show “Greece, you have
talent”, where it received the second place, in an attempt to show that “in
Greece not only modern music and dance, acrobatics and magicians exist,
but also Greek folk traditions expressed through dancing.”
After a great deal of studying and effort and more than twenty years devoted to the dissemination and promotion of “our” heroic dances and cultural heritage, Mr. Xirouhakis created in 1992 two videotapes under the title
“The Soul of Crete,” which depict the birth and development of Cretan dances throughout history to the present time. These programs showed customs
and traditions, dances, songs, the natural beauty, archaeological treasures
and whatever was the best that Crete can show to its guests. The second tape
of these series focuses on the teaching and learning of Cretan dances.
During the last two years, Mr. Xirouhakis created two more DVDs and
compiled everything into an album of 5 DVDs under the same title, “The
Soul of Crete,” which include a variety of features: 1. special feasts, such as
the godson’s celebration that follows all of the old customs and traditions; 2.
natural landscapes, such as the Cape of Gramvousa with its enchanting beach of Balos; 3. the young dancers, the hope and future of our country performing in various locations such as Kissamos and Falassarna; 4. a rich dance show at the Venetian harbor of Chania with dancers of various ages and
great artists; and 5. young dancers performing several new choreographies in
the first international competition of the TV ANT1 “Greece, you have talent” where they won second place and captured the hearts of all Greeks.
Many Cretan culture and political authorities speak fondly of Mr. Xirouhakis’s work and his contributions to traditional feasts and Cretan ceremonies. Today, his company is consists of 70 dancers of various ages from 4 to
30 years old who wear traditional costumes and are ready to perform
anywhere they are invited. 12 lyra (three-stringed instrument, the symbol of
Cretan music) players, 2 violin players, 19 distinguished laouto (a Cretan
version of the lute) players, 95 dancers and 30 Cretan folk singers collaborated in the production of the 5 DVD series. Mr. Xirouhakis is also wellknown as a choreographer. Inspired by Cretan history, tradition and folklore,
13

Named in honor of Eleftherios Venizelos (1864-1936) from Chania, an eminent
statesman as well as charismatic leader in the early 20th century (--the Athens International Airport is also named after him).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 79
he has created several dances. For the purposes of this study, we will closely
examine two of them, “The Battle of Crete” and “The Meraklidikos”.14
The Battle of Crete & The Meraklidikos
“The Battle of Crete” was created in 1991 in order to honor all those
who fought and gave their lives in that historical battle that took place on
May 20, 1941. Horrifying pictures and reports such as the ones related to
the Massacre of Kondomari15 inspired Mr. Xirouhakis to create that dance.
Since his childhood, “the historic battle was an event carved in his fantasy
mostly due to the narrations he himself heard at the coffeehouses of his village where he also encountered and had the chance to speak with several
wounded villagers”. Those atrocities were the reason that, when the celebrations for the 50 years from the Battle of Crete took place and a singing
competition was established by the Prefecture of Chania, he asked to participate by creating a dance.
On the second DVD of the series “The Soul of Crete”, which focuses on
the teaching and learning of Cretan dances, “The Battle of Crete” is included. Mr. Xirouhakis views that historic event as “one of global significance
and chose to pay tribute to the heroic warriors via his choreography.” Let us
briefly note here that “The Battle of Crete” took place during World War II
and began on the morning of 20 May 1941, when Nazi Germany launched
an invasion (the first mainly airborne one in military history) of Crete under
the code-name “Operation Mercury” (where “parachute rangers” were used
on a massive scale).16 Greek and Allied forces, along with Cretan civilians,
defended the island. After one day of fighting, the Germans had suffered heavy casualties and none of their objectives had been achieved.
The battle lasted about 10 days and was unprecedented in many ways,
but mostly because it was the first time the German troops encountered mass
resistance from a civilian population. In fact, because of the heavy casualties
suffered by the paratroopers, Adolph Hitler forbade further large scale air14

Another choreography of Mr. Xirouhakis is that of the “young Zorbas”, based
on the popular soundtrack of the 1964 film “Zorba the Greek”, “continuing to
spread the aroma of Crete” (Xirouhakis, 2011).
15
It refers to the execution of male civilians from the village of Kondomari in
Chania-Crete by an ad hoc firing squad consisting of German paratroopers on 2
June 1941 during World War II. The shooting was the first of a long series of mass
reprisals on the island of Crete and was orchestrated in retaliation for the participation of Cretans in “The Battle of Crete”.
16
Crete has great strategic importance in the Mediterranean. The harbor at Souda
Bay in Chania was the largest in the Mediterranean, an ideal base for naval operations. Control of the island was desirable to both the British and Germans as it would give them greater control of the Mediterranean, the northern end of the Suez
Canal and North Africa.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

80 Чланци и студије
borne operations. His strategic plan was interrupted by a small island in the
Mediterranean while his master plan to invade Russia before the coming of
winter had to be postponed, which caused thousands of Nazi soldiers to lose
their lives as they were not prepared to survive the harsh Russian winter.
The dance devoted to the aforementioned historical event has been performed on several occasions, usually “Battle of Crete” anniversaries, in both
Crete and abroad, not only in the town of Chania but also in Germany,
Australia and the United States, places where Cretan diaspora communities
reside. Mr. Xirouhakis based the dancing figures on moves he “witnessed in
mountainous villages where the tradition is kept authentic.” While choreographing, he spoke and danced with old, outstanding dancers, and collaborated with folklorists, university professors and specialists in teaching folk
dances. He utilized all of these resources and simultaneously added his own,
personal character, “embodying it to the dance meter, ethos and style.”
The dance depicts the spontaneous resistance of the Cretan people to the
German parachuters, the body-to-body fighting, but also the victory feast.
At the same time, it provides the message of the great battle: Cretan people
were born free: always to live, fight and give their blood for their freedom.
The music of the dance is composed by young Cretan music artist Dimitris
Vakakis17 and its lyrics by Mr. Xirouhakis. Its lyrics are in the traditional
mandinadhes format and translate as follows: “Black birds covered the Cretan sky and old Mt. Psiloritis roared. All together, the brave ones of Crete,
old men, women and children, burst forth like lions for the scared idea in order to show the barbarians that Crete cannot be taken over, and even when
burnt by enemies, its soul is invulnerable. In order to give the message to the
whole world that the Cretan neck does not bend to foreign rule: It was born
free and will live free, so hear this well in both East and West!”
The “Battle of Crete’s” melody starts slower and when the lyrics repeat it becomes faster. This allows the creation of a dance that is both dragging and leaping in nature. Several dancing figures that take place such as
the so-called “cuttings-little heels” --when the music cuts off and the dancers hit the heels of their shoes--, the high jumps, the turns and the plain
slaps on legs. Its choreography consists of three parts. Part one is called
“attack and defense” and shows the spontaneous resistance of the Cretan
people who used whatever they could find in order to fight. During the battle scene, the dancers do not hold hands, to show “readiness for attack,
alert”. Part two is the “body-to-body fight.” As a wild animal18 reacts to an
enemy which approaches its lair and threatens its young by stamping its
17

He was born in Chania in 1974 and expressed his interest in Cretan music when
he was two years old.
18
In Cretan music, the wild goat serves as a metaphor for the rebel heart that does
not succumb to any yoke and breaks free even from the prison of the mind (Ball
2006: 298).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 81
legs and attacking with fury, similarly the Cretans react to the all-powerful
enemy who approaches and threatens their existence: they stamp three times to frighten it. With loud cries, the body-to-body fight follows and, finally, the destruction of the enemy ensues. Lastly, the warriors make two
turns to check to see whether more of the enemy appear.
As soon as the warriors realize that the danger is over, they celebrate
their triumph in the third part, with fast, pyrrichean (in the mood of a war)
steps, one turn and a frantic moment of jumping movements takes place on
the spot. This is the way the choreographer, Mr. Xirouhakis, chose to depict
the celebration of Cretan soul’s victory which did not succumb to the war’s
fury. According to him, “the body may have oftentimes been proven weak to
the Germans who kneeled upon the European powers but the soul of the
Cretans did not break, but struggled, remained straight and thus won.” On
the DVD series, Mr. Xirouhakis concludes “his-story” with the following:
“Till the sun rises and strikes Mt. Psiloritis, Crete will stand up, fight and feast … I am from Crete, an island that does not bend, does not age, and, when
enslaved, it will always be free in order to give freedom lessons.”
Meraklis in the local, Cretan dialect stands for the happy enthusiast
who shows affection to his object, in other words, the satisfied connoisseur
who also embodies artistry in all of his actions. In 2009, Mr. Xirouhakis
created the “Meraklidikos” dance to portray joy and kefi (high spirits). The
dance, which is part of the 3rd DVD of the series “Soul of Crete”, is filmed
at the Church of Santa Irene at his native village of Gramvousa and Mr.
Xirouhakis conceives of it “as all of us who love Cretan tradition and its
gallant dances.”
“Meraklidikos” is a rhythmic, pleasant dance, conducted in small and
sharp, jumping steps. In combination with its music accompaniment, a
joyful and “high spirited” temperament is created. Its steps are simple and
easy so that anyone can perform it. The dance has many vivid musical
turns and figures such as the “little heel”, the “high strikes and jumps”, the
“dimension” and the unique “meraklidiki”, which gave its name to the dance. All movements accentuate the grace and the gallantry of the dancer
who, in order to execute them well, needs to pay careful attention to the
details of the dance. Another goal of this dance is to excite the first dancer
and thus create the mood for improvisation.
The music of the dance is composed by lyra player Alexandros Xirouhakis19 and the lyrics mostly by his uncle-choreographer, Mr. Xirouhakis20:
“When the meraklis is born, God gives him the grace, thus no one can ever
deprive him of it. The meraklis always distinguishes himself because of his
dancing steps: they are modest, gallant, as if he is painting! The meraklis
19

On the DVD and on the Cretan lute, Manolis Balomenakis performs.
Except the first verse, which is traditional, and the last, which is composed by
Mr. Nektarios Leounakis (Xirouhakis, 2011).
20

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

82 Чланци и студије
gives joy and makes a table-feast proper: He is always the first in manners
and ethics, a bastion of the heart. The eagle21 and the meraklis do not cry
when suffering; instead, they turn their pain into song and perform it”.
It is interesting to observe that the first dance, the “Battle of Crete”, refers to a historical event whereas the second, the “Meraklidikos”, wishes to
embody the spirit and the essence of being Cretan. In both dances the
handhold position resembles the letter W. Comparing them to the ways
that gave creation to the syrtos and the pedozalis we realize how the performing myth-making tradition repeats itself even several years after. It is
to the hands of the future, now, to judge how well these “new” dances will
stand and whether they will disseminate in the years to come.
Cretan Dance Poetics
All of the afore-mentioned compositions underline the significance of
history for the Greeks as well as their strong connection to a place, the
island of Crete. Mythologies surrounding gods and heroes are being reborn
through music and dance performances to show the concrete links between
past and present through a chronological continuation, preserving one’s
tradition. Their stories remind us that history repeats itself and it is at the
past, therefore, one needs to look before proceeding further. Greek myths
are performed, underlying the existence, from antiquity to today, of a whole ritual and not a mere poetic text or melody, something that enables their
reincarnation into “folk” or “artistic” tragedies, with ultimate goal a “catharsis”.
As Cretans realize that “no man is an island”, they are conscientiously
returning to their roots, using Cretan dances as a way of doing so, as part
of an understanding that Ulyssean nostalgia is not an illusion but a valid
response to who one is. Through that pathway, they are confident that, in
order to examine their souls and thus know themselves, they would have to
keep performing Cretan dances.
All works mentioned create sound- and memory-scapes that travel one
to the island of Crete. They function ecopsychologically, creating a strong
sense of place and belonging, which is not only physically and geographically but also ideologically specified. Conclusively, this deeply felt sentiment also defined as topophilia transforms those performed experiences
into living communal memories, which constitute a rich source of knowledge and identity and speak for a dancing poetics of Cretanhood.

21

Cretan eagles are unique to the Mediterranean, biologically strong birds, that reside on steep rocks, harsh mountainous and gorge-type areas. They are symbols of
freedom and independence, oftentimes portrayed in Greek folk poetry.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 83

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

84 Чланци и студије

Bibliography:
Aligizakis, Agisilaos. 2005. Cretan Dance: Art & Physical Education.
Heraklion-Crete: Sistron.
Ball, Eric. 2006. “Folkism and Wild(er)ness: Observations on the Construction of Nature in Modern Greek Culture.” Journal of the Hellenic Diaspora 32, No. 1-2: 7-43.
Bottomley, Gillian. 1992. From Another Place: Migration and the Politics of Culture. Sydney: Cambridge University Press.
- - - - - - - - - - - - - . 1987. “Cultural, Multiculturalism and the Politics
of Representation.” Journal of Intercultural Studies 8 (2): 1-10.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Марија Хнараки 85
Caraveli, Anna. 1985. “The Symbolic Village Community Born in
Performance.” Journal of American Folklore 98 (389): 259-286.
Cowan, Jane. 1990. Dance and the Body Politics in Northern Greece.
Princeton: Princeton University Press.
Dawe, Kevin (ed.). 2004. Island Musics. New York: Berg Publisher,
2004.
Detorakis, Theoharis. 1994. History of Crete. Iraklion-Crete.
Hanna, Judith. 1979. To Dance is Human. A Theory of Nonverbal
Communication. Austin and London: University of Texas Press
Hatzidakis, Georgios. 1958. Cretan Music: History, Music Theory,
Songs and Dances.
Athens-Greece.
Herzfeld, Michael. 1991. A Place in History: Monumental and Social
Time in a Cretan Town. Princeton NJ: Princeton University Press.
- - - - - - - - - - - - . 1985. The Poetics of Manhood: Contest and Identity
in a Cretan Mountain Village. Princeton: Princeton University Press.
- - - - - - - - - - - - . 1982. Ours Once More: Folklore, Ideology and the
Making of Modern Greece. Austin: University of Texas Press.
Hnaraki, Maria. 2011. “Souls of Soil.” In G. Baldacchino (ed.) Island
Songs. Lanham MD: The Scarecrow Press. Forthcoming.
- - - - - - - - - - . 2009. “Speaking without Words: Zorba’s Dance.” In
the Bulletin of the Ethnographic Institute 57 (2): 25-35. Serbian Academy
of Sciences and Arts (SASA).
- - - - - - - - - - . 2007. Unraveling Ariadne’s Thread: Cretan Music.
Athens, Greece: Kerkyra Publications.
- - - - - - - - - - . 2006. “Speaking without Words: Cretan Dance at
Weddings as Expression, Dialogue and Communication.” Folklor Edebiyat
45 (1): 93-106.
- - - - - - - - - - . 2004. “Is King Zeus Alive? Dance Mythomusicologies
in the Mountainous Crete”, October 2004. Arxaiologia 92: 68-75. AthensGreece.
- - - - - - - - - - . 1998. “Speaking Without Words: Cretan Dance at
Weddings as Expression, Dialogue and Communication.” M.A. thesis, Indiana University, Bloomington.
Hobsbawm, Eric. 1983. “Introduction: Inventing Tradition.” In Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (eds.) The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Kaloyanides, Michael. 1975. “The Study of Cretan Dances: A Study of
the Musical Structures of Cretan Dance Forms as Performed in the Heraklion Province of Crete.” Ph.D. thesis, Wesleyan University.
League, Panayotis. “Rewriting Unwritten History: Folklore, Mass Media, and the Ban of the Cretan Violin.” A Festschrift in Honor of Hellenic
College Dean Lily Makrakis. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press. Forthcoming.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

86 Чланци и студије
Magrini, Tullia and Roberto Leydi (eds.). 2000. Vocal music in Crete
(CD with booklet), Berlin: International Institute for Traditional Music;
Washington, D.C.: Smithsonian Folkways.
Makreas, Mary. 1979. Cretan Dance: The Meaning of Kefi and Fighoures.
M.A. thesis, Indiana University, Bloomington.
Nettl, Bruno. 1996. “Relating the Present to the Past: Thoughts on the
Study of Musical Change and Culture Change in Ethnomusicology.” In
Music & Anthropology 1.
Petridis, T. and Petridis E. 1961. Folk Dances of the Greeks. Origins
and Instructions. New York: Exposition Press.
Riak, Patricia. 2007. “A Cultural Interpretation of Greek Dance.” Journal of the Hellenic Diaspora 33 (1&2): 39-59.
- - - - - - - - - - . 2003. “The Performative Context: Song-Dance on Rhodes
Island.” Modern Greek Studies (Australia and New Zealand) 11: 212-227.
Sachs, Curt. 1937. World History of the Dance. New York: W. W. Norton & Company, Inc.
Stokes, Martin (ed.). 1994. Ethnicity, Identity and Music: The Musical
Construction of Place. Oxford and Providence: Berg.
Tsouhlarakis, Ioannis: http://www.tsouchlarakis.com/English.htm#Dances
Xirouhakis, Theoharis. 2011. Series of interviews and personal communication during July-August-September. Chania and Heraklion, Crete.

Marija Hnaraki
Kritski identitet kroz njegovu plesnu istoriju
Plesovi su niti koje su od antičkih vremena tkale tkaninu koja predstavlja
kritsko društvo. Trenuci iz istorije se izvode da bi prikazali konkretne veze
između prošlosti i sadašnjosti te se stoga transformišu u živa sećanja zajednice stvarajući bogat izvor znanja i identiteta kad se govori od poetici koja
predstavlja samo krićanstvo.
Ključne reči: Krit, identitet, ples, mito-muzikologija, istorija plesa

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК: 274/278–4(=214.58)(497.11–12):39

Драган Тодоровић
dragan.todorovic@filfak.ni.ac.rs

Етнографско-социографски показатељи раширености протестантских верских заједница у југоисточној Србији (са посебним освртом на Роме протестанте)
Апстракт:
Деценију и по уназад, у религијском пољу Србије траје појачани утицај “малих верских заједница” – адвентиста, пентекосталаца, Јеховиних сведока,
баптиста, методиста, мормона... Опонашајући образац распростирања у
европским, па и балканским земљама, протестантске верске заједнице посебну пажњу усмеравају према етничким мањинама, посебно Ромима, који су по
конфесионалном пореклу православци и припадници ислама. Прелазак на
протестантизам донео је Ромима много тога што им је било ускраћено у православљу, римокатоличанству и исламу: достојанство и уважавање, бригу и
скрб, наду и перспективу.
Анализом садржаја прикупљене етнографске и социолошке грађе и продубљених интервјуа са верницима и старешинама, аутор у раду даје етнографско-социолошки приказ распрострањености протестантских верских заједница у југоисточној Србији (Хришћанска баптистичка црква, Јеховини сведоци, Хришћанска адвентистичка црква и Еванђеоска пентекостална црква), с
кратким представљањем по једне карактеристичне верске заједнице у којој
Роми чине преовлађујуће верништво.
Кључне речи:
протестантске верске заједнице, протестантизација Рома, југоисточна Србија, Роми, Роми протестанти.

Увод: Религијско-конфесионални идентитет Рома
Роми су вишерелигијски и вишеконфесионални народ Балкана који је, пригрливши религију већинског окружења на свом историјском
путу, загубио прапостојбинску веру. У Србији, Роми исповедају хришћанство и сунитски ислам,1 али се њихово традиционално (православно/римокатоличко) хришћанско/исламско религијско-вероисповедно биће последњих година озбиљно нарушава упливом протестан

Припремљено у оквиру пројекта Одрживост идентитета Срба и националних мањина у пограничним општинама источне и југоисточне Србије
(179013), који се изводи на Универзитету у Нишу – Машински факултет, а финансира га Министарство просвете и науке РС.
1
Нешто је од шиитске гране ислама међу Ромима Ниша и још по негде на југу Србије. Детаљније о томе у: Đorđević and Todorović 2009.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

88 Чланци и студије
тизма, са трајним импликацијама на њихов идентитет (Đorđević
2005а; Тодоровић 2011г, 2011д).
Ширењу новог верског идентитета међу Ромима одговара постојећа незаинтересованост црквених институција и високих служитеља на
које се угледа паства. Православне цркве и Исламска верска заједница
никад нису оформиле посебна тела за мисионарење међу Ромима,2
док се локално свештенство држало подаље од ромских гета у којима
су се одвијале свакодневне активности. Поводећи се за исказаном небригом, вероисповедна браћа са зазором их је поглеђивала на молитвама у храмовима или свечарским поворкама, при чему нису изостајали ни изливи религијске нетрпељивости.
До квалитативног помака долази тек са активнијим заживљавањем протестантског погледа на свет у последње две деценије истеклог века, прво у Бугарској и Македонији, а одскора и у јужној Србији. Показало се да су протестантске месне цркве добро организоване
заједнице, са разрађеним механизмима интеграције и укључивања
чланова у живот и делатност цркве, јаким социјалним и материјалним
разлозима конверзије и привржеништва, као и и концептом анационалних заједница које протежирају једнакост и братство (Ђорђевић
1987). Међутим, ни тамо им није увек било лако.
Остали чланови са скептицизмом би гледали на новообраћене, све
док они својим новим начином живота не би потврдили да су постали
искрени следбеници Божји. Ипак, конверзија у разне мале верске заједнице донела је Ромима жељно ишчекивано уважавање у пасторалном душебрижништву, наду у боље сутра и сопствено достојанство.
Речју, све оно што им је било ускраћено у надменом опхођењу домицилних верских одличника. Остварени су позитивни ефекти кад је реч
о повећању квалитета живота и побољшању друштвеног статуса: смањење ситног криминала, алкохолизма, наркоманије и проституције,
као и побољшане хигијенске и образовне навике (Đorđević 2009).
Понашање официјелних религијских структура и црквених великодостојника иних провенијенција према Ромима као верницима, у
прошлости су одређивали резервисаност и неповерење. Такав став је
био пресудан у прихватању верског портрета Рома и од остатка па2

Посебан Одбор за бригу о Ромима имају једино католици, а од Другог Ватиканског концила и организовану бригу о мигрантима, институционализовану у Кодексу канонског права (1983). У њему се наводи да је земља домаћин у обавези да мигрантима и Ромима осигура право на њихов језик и духовно наслеђе. Коначно, Папинско вијеће за пасторал селилаца и путника доноси недавно Смјернице за пасторал Рома (2008). О ставовима црквених великодостојника и представника ромске елите о Ромима као верницима више
у: Живковић, Тодоровић, Јовановић и Ђорђевић 2001; Đorđević and
Todorović 2011.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 89
стве. Зато је на већинском народу и већинским црквама да поразмисле колико још труда треба да уложе у истинско разумевање комплексног конфесионалног идентитета напаћеног ромског народа. Што пре
у домен својих интересовања укључе афирмацију ромског идентитета, утолико ће моћи да се надају бољим резултатима у раду са Ромима
у будућности. Изгледа да су протестанти, а међу њима понајбоље
пентекосталци, први то схватили (Тодоровић 2011а, 2011в).
Део припремних радњи у реализацији циљева и задатака докторске дисертације под насловом „Протестантизација Рома југоисточне
Србије“3 подразумевао је темељно упознавање са историјатом прихватања протестантске вере од стране Рома у Србији, особито у њеном југоисточном делу. Анализом садржаја прикупљене етнографске
и социолошке грађе и продубљених интервјуа са крштеним верницима и старешинама, обављених крајем 2008. и у првој половини 2009.
године, у наставку рада даћемо етнографско-социолошки приказ распрострањености највећих протестантских верских заједница у југоисточној Србији (Хришћанска баптистичка црква, Јеховини сведоци,
Хришћанска адвентистичка црква и Еванђеоска пентекостална црква),
с кратким представљањем по једне карактеристичне верске заједнице
у којој Роми чине преовлађујуће верништво.4
Баптисти
Баптисти у ЈИС
Историја протестантског верског организовања на југу Србије дужа је од пет деценија: раних педесетих година у Лесковац је из Београда са својим супругом дошла г-ђа Вера Давидовић, верујућа јеванђеоска хришћанка. Од тог заједничког верничког језгра настале су две
сестринске заједнице: Еванђеоска пентекостална црква и Хришћанска
баптистичка црква (слика 1).
Мисионарски духовни рад баптиста на овим просторима започео
је, како смо већ казали, у Лесковцу око 1964. године; данас је заједница окупљена у Делиградској улици број 2, у близини поште и Ватрогасног дома, под вођством пастора Драгана Станковића. Верници су

3

Именовану дисертацију аутор је одбранио на Одељењу за социологију Филозофског факултета Универзитета у Београду, под менторством проф. др
Милана Вукомановића, октобра месеца 2011. године.
4
Поред заједничког богослужења са верницима Србима, међу баптистима,
адвентистима и пентекосталцима у југоисточној Србији постоје и тзв. чисте
ромске цркве, у којима Роми представљају апсолутну већину верничког тела.
Код Јеховиних сведока још увек преовлађује искључиво измешано учествовање у религијским ритуалима Рома са већинским становништвом.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

90 Чланци и студије
српске националности, а једини давно крштени Ром напустио је са породицом „српски Манчестер“ и преселио се због посла у Војводину.
Око 1970. године придружује им се мања група верника из Ниша,
надахнута духовном литературом Сима Ралевића из Пећи. У верничку
заједницу окупља их 1980. године Чедо Ралевић, повлачећи се из
здравствених разлога са места пуновременог мисијског радника у Македонији. Као призната верска заједница, Хришћанска баптистичка
црква у Нишу постоји од 1985. године; некада је обухватала људе
средње животне доби, док данас недељним окупљањима махом присуствују старији људи и деца. Својом вољом, потврђеном крштењем,
баптизам исповеда око 150 Нишлија, мада их је на проповедима редовно тек тридесетак.
У почетку су се зарад богослужења изнајмљивале сале нишких
биоскопа „Чегар“ и „Истра“ и Симфонијског оркестра, све док на коришћење не добијају простор у Рајићевој 21. Тачније, преуређивањем
некадашње магацинске зграде формиран је кутак, сада са улазом из
Епископске улице број 29, који нишки баптисти доживљавају својим
молитвеним местом. На црквеној адреси у Нишу делује и добротворна организација „Љуби ближњега свога“, због чијих се донација у
храни и одећи за баптисте зна и ван малобројног верничког круга.
Хришћанска баптистичка црква у Нишу припада Јужном баптистичком савезу.
У граду Прокупљу, али и Бериљу поред Прокупља, има пријатеља
цркве међу Србима и румунским Ромима, одскора и крштених чланова. Неколико је верних породица српске националности и у Пироту.
Роми баптисти у ЈИС
Тек је десетак крштених Рома у Нишу. Млађи међу њима активно
учествују у црквеном раду, свирају и певају у црквеном хору. Вероучитељица Драгана Мутишевић, и сама ромског порекла, неуморно организује дечије часове које, заједно са српском децом, посећује десетак деце и тинејџера из неверујућих ромских породица из неколико
нишких махала. Каже да су јој највећа препрека традиционални обрасци ромског живота: таман када међу најмлађе усаде вредновање редовног запоседања школских клупа, родитељи их и пре истека основношколског циклуса уведу у брачне воде. Удаја малолетне женске деце је најизраженија.
У Шаиновцу код Дољевца постоји група од тридесетак ромске деце и тинејџера са којима старешинство из Ниша годинама већ предано ради. Свесни остварених позитивних помака у дечијем васпитању
и образовању, њихови родитељи не праве никакве запреке верском
раду, иако сами нису прихватили баптистичку веру, нити их на то неко приморава.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 91
Хришћанска баптистичка црква у Белој Паланци
У Белој Паланци постоји једина ромска баптистичка заједница у
југоисточној Србији, на челу са ромским старешином Бојаном Куртићем, по свему судећи раритет и за шире просторе баптистичког деловања. Тридесетпетогодишњи Бојан завршио је средњу музичку и апсолвирао Вишу музичку школу. Музичку уметност заменио је уметношћу молерисања, занату се учио у војсци и од таста, да би годину
уназад у родном граду регистровао фирму за молерску делатност. Крстио се 1996. године, а улога свештеника додељена му је куповином
стамбеног објекта намењеног за обављање верске делатности. Без званичног је теолошког наука, али је, као дугогодишњи члан екипе задужене за подршку музичким деловима богослужења, задобио поверење
Чеда Ралевића, пастора из Ниша.
У два наврата неуспешно покушавајући да се скраси у издвојене
просторије верничких домова, заједница тек у трећем покушају добија сталну адресу у белопаланачком насељу познатом под именом
„Мурице“, шћућуреном између опустелих плацева некадашњег погона фабрике за израду обуће „Весна“, неуређене обале реке Нишаве и
железничке пруге. Чини га дугачак низ приземних и једноспратних
кућица, све налик једна другој, уз које лелуја утабан земљани пут.
Наиме, Хришћанска баптистичка црква из Ниша сопственим средствима је 2000. године, од локалног Рома опредељеног да живот настави у иностранству, купила грубо озидану једноспратницу са пространим двориштем и даривала је на употребу својим тадашњим верницима ромске националности.
У две просторије у приземљу – горњи етаж није оспособљен за
становање, тек предстоји малтерисање зидова и постављање вратију и
прозора, али је то остављено за нека боља времена – живи старешина
са супругом Жаклином и шестогодишњим првенцом Андријом, док
се у трећој, највећој, од којих тридесетак квадрата, недељом окупљају
Роми из града. Да није проповедаонице, са усађеним дрвеним крстом
на предњој страни, и „бубњаре“, са задатком да у хладне зимске дане
загрева присутне, спремно би помислили да смо забасали у музички
студио. Две велике звучне кутије, миксета са појачалом, два микрофона, клавијатуре, сет бубњева, електрична и обична гитара и много каблова разбацаних по поду.
На једној столици су фломастером исписани разнобојни папири
већег формата. Жаклина поносно изјављује да сваког недељног поднева организује једночасовни рад са ромском децом из улице, учи их
религиозним песмама, читају одломке из Библије и упућују молбе Богу за добро здравље и срећу најмилијих (слика 2). Не долазе само деца из верничких породица, ту су и она чији родитељи нису чланови
цркве, али им дозвољавају да се заједно друже и забављају. Старији
се окупљају у касним поподневним сатима, најчешће од 18 часова. У
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

92 Чланци и студије
другој половни просторије уредно је поређано тридесетак дрвених
столица, мада група броји углавном десетак одраслих чланова, иако
не свих и крштених.
Бојан нам је појаснио да садашњи верници представљају језгро
новог организовања, започетог две-три године уназад. Првобитна,
бројнија група, на чијем челу је такође био Ром, састављена у време
почетака верског организовања у Белој Паланци, више не постоји.
Старешина се преселио, многи верујући су се охладили у вери, а кумовало је томе и поступно изостајање хуманитарне помоћи, множини
суштински разлог редовног посећивања недељних окупљања. Зато он
верује у браћу и сестре чијем верском уздизању непосредно доприноси, наглашвајући чистоту њиховог избора и убеђеност у мисију коју
су започели међу белопаланачким сународницима.
Адвентисти
Адвентисти у ЈИС
Хришћанску адвентистичку науку у Нишу први су проповедали
литерарни еванђелисти и колпортери из Новог Сада још далеке 1920.
године (Ђуришић 2009). Марта 1923. године формирана је прва црква
и почело одржавање редовних суботњих и недељних богослужења; у
молитвеном дому у улици Седмог јула број 21 од 1948. године, преуређеном и обновљеном септембра 1975. године (слика 3).
Хришћанска адвентистичка црква у Нишу средиште је Јужне црквене области Југоисточне европске уније Хришћанске адвентистичке
цркве и има око две стотине верника. Радом верника нишке цркве у
сестринство цркава Јужне области примљене су и две нове цркве:
1994. године црква у Прокупљу, а 2004. године црква у Пироту. Хуманитарна организација „Адра“ препознатљив је знак адвентиста и у
Нишу. У Лесковцу, такође, постоји Хришћанска адвентистичка црква,
у близини некадашњег Здравственог диспанзера.
У Врању је, изнад аутобуске станице, још крајем седамдесетих година прошлог века постојала зграда у којој су се окупљали верни људи, да би се 1992. преселили у зграду поред садашње Поште.
Роми адвентисти у ЈИС
Све до почетка новог миленијума, у адвентистичким црквама у Србији мало пажње се обраћало на Роме као потенцијалне вернике. Изостају стратешки и акциони планови обухвата мисионарским радом, тако да је њихово појављивање било стихијско и малобројно.5 Јачањем
5

Оцене изнесене у електронској преписци са Велимиром Радовановићем
(1950), вођом мисионства за Јужну црквену област Хришћанске адвентистичке
цркве (ужа Србија, Црна Гора и Косово), а затим и председником Јужне цркве-

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 93
свеукупног друштвеног интересовња за положај ромске популације почетком новог миленијума, унутар нишке црквене администрације плански се приступа појачаној евангелизацији међу Ромима. Најпогоднијим
оквиром теренских активности одређено је подстицање отварања тзв.
ромских цркава: ширење Јеванђеља у изворном окружењу прилагођено
културолошким особеностима ромског народа. Године 2002, са базом у
Доњем Бријању – селу надомак Лесковца са већ увелико формираном
верничком популацијом међу ромским становништвом – у кући сина
вернице бака Деске, започињу активности на отварању нових цркава у
Винарцу, Бојнику, Сурдулици, Врању и у самом Нишу. Оне су укључивале како библијско проучавање, тако и хуманитарни и едукативни рад,
најпре са женама и децом. Интензивно се ради између јесени и пролећа, у време зимске паузе када се Роми обично враћају својим домовима,
одмарајући од напорних пољопривредних сезонских послова у Војводини и кванташке трговине у Београду. Уз подршку тадашњих пастора
лесковачког округа Александра Мацуре и Бранка Лукића, радом координира пастор Славко Тасић из Лесковца.
Нишки Роми адвентисти од самих су почетака заједничарили у вери са српском браћом и сестрама у згради у улици Седмог јула број
21 (слика 4). Први Ром адвентиста у Нишу био је Хусеин Селимовић,
крштен још давне 1947. године.6 Веру је примио преко своје супруге
пореклом из Македоније, сестре Даута Селимовског – декларисаног
адвентистичког верника из скопске општине Шуто Оризари. Богослужења су, поред Хусеинове породице и његовог млађег брата, посећивали и Ромкиња по имену Мађида и још један Ром из Прокупља.7
У Београд мали, највећој ромској махали у „Вилином граду“, такође се покушало са инсталирањем ромске цркве. Окосницу је чинила
кућна група у дому Славице Асановић,8 једне од најстаријих и најагилнијих адвентисткиња. Формирано верничко језгро, у изнајмљеном простору, позивало је рођаке и пријатеље да се придруже свакодневној реализацији различитих садржаја: неофицијалних дискусија о библијским
текстовима, одговора на питања заинтересованих посетилаца, певања
духовних песама и сл. Једном или два пута у току недеље, састанцима
не области у периоду између 2001. и 2007. године у Нишу. Данашње намештење г-дина Радовановића везано је за Хришћанску адвентистичку цркву у Пожаревцу. У међувремену, на Протестантском теолошком факултету у Новом
Саду стиче звање магистра теолошких наука (Мисиологија).
6
Подаци добијени од Момира Ђуришића (разговор вођен у просторијама
ХАЦ у Београду, 7. децембра 2010. године), председника Јужне области
ХАЦ између 1968. и 1975. године, са седиштем у Нишу.
7
Хусеин Селимовић и његов брат и данас су међу живима. Први је са станом
у Канади, а други у српској престоници.
8
Причу потврђује сама Славица у интервјуу обављеном у њеном дому 29.
12. 2008. године.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

94 Чланци и студије
је присуствовао и пастор из нишке цркве, упознајући присутне са
основним адвентистичким веровањима. Упркос вишемесечном труду,
пројекат је неславно окончан отказивањем гостопримства од стране
власника закупљених просторија, таман када се локално становништво
привикло да у устаљеним терминима посећује неформална окупљања.
У лесковачкој Хришћанској адвентистичкој цркви, годинама су се
окупљали верници српске и ромске националности, све док Роми, почетком двехиљадитих, нису оформили сопствену заједницу у Винарцу – насељу три километра удаљеном од Лесковца. Заправо, опремљен је горњи спрат дома Љиљане и Десимира Зекића и претворен у
црквено здање, капацитета тридесетак места, које посећује двадесетак
Рома и Ромкиња (активно не више од пет или шест).9 У град су наставили да долазе махом околни сеоски Роми.
Не би ли била приступачнија Ромима верницима којима је било тешко да путују неколико километара до центра града, 2004. године је у
ромској махали у Врању изграђена и ромска Адвентистичка црква, са
могућношћу пријема четрдесетак посетилаца. Прецизније речено, на
плацу откупљеном средствима за изградњу нових молитвених домова
Јужне црквене области, „залепљена“ је за породичну зграду фамилије
Ћеримовић, у целости опредељеној за адвентизам. Штавише, Момиров
син Ацко обавља улогу старешине. Петнаестак је крштених Рома који
се – најпре због посвећености тешким физичким и сезонским пословима услед неизвесне егзистенције – нередовно се окупљају.
У Драговцу, насељу тик поред Бојника, адвентисти такође имају
прелепу нову зграду у којој се окупљају верни Срби и Роми из ближе
и даље околине. Градња је завршена 2005. године на засебно купљеном и ограђеном плацу, са могућношћу богослужења пред око 200
верника истовремено. Ову зграду у народу бије глас да је „ромска црква“, мада Ромима није право због тога, те потенцирају да су отворени за све адвентисте из читаве јужне Србије. Велики евангелизациони
талас захватио је овај крај почетком двехиљадитих, а кулминирао је 1.
марта 2003. године заједничким библијским крштењем (уроњавањем
у воду) двадесетпеторо верника (седамнаест из Бојника и осам из Доњег Бријања) у цркви у Доњем Бријању.10 Већина није издржала строге адвентистичке захтеве у погледу исправног верског живота „отпав9

Нерија Ајдаревић-Нера, са супругом пионир адвентизма у Винарцу, испричала нам је да су првобитни договори ишли у правцу изградње нове зграде
на плацу од три и по ари на једној локацији у селу, понуђеној по врло повољној цени. Касније је одлука преиначена и молитвени дом је, опремањем спрата изнад породичне куће Зекића, изграђен мањим новчаним средствима.
10
Крштењу је присуствовао и др Радиша Антић, тадашњи председник Југоисточне европске уније (Босна, Србија, Црна Гора, Македонија) и декан Теолошког факултета ХАЦ у Београду.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 95
ши“ од вере, те садашња група оличава нови адвентистички талас сачињен од повратника у веру и нових чланова.
Хришћанска адвентистичка црква у Доњем Бријању
Адвентисти више деценија постоје и у Доњем Бријању, где је у дворишту Животе Мирковића подигнута зграда цркве у којој се махом окупљају верни Роми из тог и из околних села (слика 5). Може се слободно
рећи да је црква у Бријању „породила“ и оне у Драговцу и Винарцу јер
се адвентистичко учење родбинским и пријатељским везама полако
примало у суседним местима, најпре међу ромском популацијом.
Живота Мирковић, приватни грађевински предузимач, пре пуне
три деценије је прихватио адвентистички стил живота и на средокраћи између Ниша и Лесковца – са жељом да приближи учење ретким
верујућима и прошири међу неверујуће – у сопственом дворишту преуредио некадашњи објекат за становање и посветио га црквеним пословима. Без посебне новчане надокнаде, Живота и његова породица
са много пажње брину о изгледу цркве и њеном одржавању.
Дуги низ година Мирковић је обављао и улогу старешине, надгледао
је и подмиривао верничке потребе. У последњих неколико година повукао, остављајући нараслим млађим снагама да се доказују. Мада још увек
нема статус старешине, Зоран Зекић из суседне Међе, издваја се међу
таквима. Чест гост на службама је и Ацко Ћеримовић, ромски адвентистички старешина из Врања, који је, иначе, прихватио адвентизам тако
што је оженио млађу Животину кћер Јасмину. У вери је петнаестак верника, махом Рома, из села и ближе околине. Иако их Роми верници редовно позивају, пријатељи и подржаваоци адвентиста српске националности избегавају да посећују ову цркву, због епитета „ромска“.
Пентекосталци
Пентекосталци у ЈИС
Малобројни верници из лебанског краја првобитно су се окупљали у скромној сеоској кући Слободана Станковића, у селу Шумане, на
пола пута између Лебана и Горњег Врановца.11 Острашћени сељани,
оркестрирани од стране тадашње Државне безбедности,12 у два навра11

Драгоцене податке о почецима верског организовања у југоисточној Србији пружио нам је у засебном интервјуу Стефан Станковић, садашњи лесковачки пастор, иначе млађи син родоначелника пентекостализма МиодрагаМије Станковића. (Изненадна Мијина смрт 24. фебруара 2009, тик пред заказани разговор у Лесковцу, ускратила нас је за многа изворна сведочанства о
томе како је изгледало проповедање библијског наука пре готово пола века).
12
„Зашто кажем да је у питању Државна безбедност? Зато што је много година касније, када је извесна личност из политичких кругова, врло позната у

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

96 Чланци и студије
та су демолирали проповедаоницу, присиливши верујуће да се преселе у Лебане, у дом Вере Станковић, удате Ранђеловић. Временом су
дограђене две додатне црквене просторије, а негде почетком осамдесетих година дограђена је и засебна зграда у Пане Ђукића број 16 – и
данас место заједничких недељних богослужења Срба и Рома (Рома у
већем броју).
Поред поменуте Вере Давидовић, први јеванђеоски хришћани у
Лесковцу био је брачни пар Митковић, Ћирило и Мирослава. Ћирило
је касније постао први пастор у Лесковцу. Са старошћу се повукао на
службу у Лебане, а 1976. године за пастора је рукоположен Миодраг
Станковић. Шездесет и четврте године прошлог века купљена је зграда у улици Максима Горког 22, а раних осамдесетих купљена је и стара предратна вила, породична кућа трговца Димитријевића у броју 21
(слика 6). Стара зграда у броју 22 служила је за ромска богослужења,
све док у насељу „Славко Златановић“ није постављен шатор, донација Француских Рома Синта, надалеко и нашироко тако проносећи име
„Цркве под шатром“. Године 2005, дошло је до поделе на Протестантску еванђеоску цркву „Заједница Рома“ и Духовни центар еванђеоске
цркве „Светло“. Од 2007. године у „Светлу“ своја богослужења почели су да држе и верујући Кинези.
Ради се о мултифункционалном центру, опремљеном тако да одговори на различите потребе верничке популације (слика 7). Постоје
трпезарија и просторија за дневну рекреацију, спаваоница са десетак
лежајева за госте цркве, сала за састанке и радио станица „Шалом Ромален“ за емитовање духовних садржаја.
Заметак деловања Духа Светог међу Нишлијама чини труд Миодрага Станковића с почетка седамдесетих година прошлог века, у виду паралелне испомоћи јачању нишке, лесковачке и крушевачке заједнице. Други покушај, такође скроман по учинку, јесте онај пастора
Горана Максимовића из прве половине последње деценије двадесетог
века. Године 1996, устројена је формално Еванђеоска црква „Радосна
вест“, а зграду у сопственом власништву у Епископској улици бр. 82а
има тек од 2005. године. Верничко језгро на богослужењима чинило
је испочетка тридесетак тадашњих студената, а данас заједница има
око четрдесет крштених верника, махом Срба.
Роми пентекосталци у ЈИС
И у Србији је трансформација ромског мањинског религијскоконфесионалног статуса у већинским верама у већинску присутност у
Лебану и околини, отишла у пензију, онда је мојој тетки пришла, пошто су
ионако мање-више комшије, Лебане је мало, две улице даље, и признала да
су све они све то радили, оркестрирали и тражила опроштење.“ (извод из интервјуа са Стефаном Станковићем).

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 97
мањинским верама и верским заједницама највидљивија на примеру
јеванђеоског пентекостализма (Đorđević 2005б).
Прва ромска породица у Лесковцу која је примила Христа била је
породица Ромкиње Севде, која је, давних шездесетих година прошлог
века, служила у кући пентекосталног проповедника Ћирила Митковића. Слика Срба и Рома за столом у време недељног ручка, ретка и за
садашњост, а некмоли за то време, трајно је определила Севду да
протка сопствени живот вером и молитвом, и узорним понашањем заинтересује бројне сународнике за нов хришћански наук.
Но, више од библијских поука, Роме су пентекостализму суштински привукле молитве за здравље Миодрага Станковића, када је средином седамдесетих година прошлог века преузео вођење службе и цркве
у Лесковцу. И сам у једном животном трену исцељен од болести, млади пастор увек је спремно излазио у сусрет Ромима у потребама – телесним или душевним, појединачним или породичним.13 Лесковачким
махалама препричавало се да „црква лечи болесне“. Другим речима, да
су усрдне молитве за оздрављење старешинства делотворније од званичне медицине. Саме старешине, пак, радије су то представљале као
божији одговор верујућима: пород нероткињама, мушког наследника у
кући, очишћење од тумора и израслина на телу итд. Било како било,
групе Рома из Подворца, Сат-мале и новог насеља „Славко Златановић“ тискале су се недељом пред зградом у Максима Горког број 22,
навевши одговорне у цркви да покрену „мисију у мисији“, тј. да формирају засебну „Заједницу Рома“. Ова заједница касније је изнедрила и
многе друге у непосредном окружењу, како урбаном тако и руралном.
Као што смо претходно написали, важна година у верском животу
Рома пентекосталаца у граду на Дубочици јесте 2005. Тада се трећина
верника, на челу са старешинама Шерифом Бакићем и Бојаном Расимовићем, вратила у окриље српске заједнице „Светло“, док је остале
наставио да представља Селим Алијевић. Ова деоба непосредно је
узроковала издвојено настајање нових заједница под патронатом Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ и Протестантске еванђеоске
цркве „Заједница Рома“.
„Заједница Рома“ агилнија је у мисионарском раду. Мањих молитвених група и мисијских станица има и у Прокупљу, Сурдулици,
Владичином Хану, Белој Паланци, Пироту и Бујановцу. Једнако и у
Житном потоку, Разгојни и Печењевцу, као и у Дубову, поред Бојника. Окупљања су најчешће у дому неког од верника, које периодично
посећују старешине из Лесковца. У Прокупљу верне предводи студент Библијске школе Марјан Станковић, на кога лесковачка централа озбиљно рачуна у будућем проповедничком раду.
13

Консултовати изворна сећања Миодрага Станковића, објављена у:
Stanković 2007.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

98 Чланци и студије
У зависности од скромних финансијских могућности и сналажљивости самих верника на терену, поједине заједнице почеле су да раде
у изнајмљеним просторијама или у просторијама у сопственом власништву. Тако, на пример, Лесковцу надомак је Бошњаце, где у ромској махали у центру постоји основним грађевинским трудом оспособљена омања зградица, намењена окупљању тридесетак Рома, које
предводи Ненад Дурмишевић (слика 8).
Посебна пажња посвећена је контактима са браћом и сестрама у суседном Врању, започетим још раних деведесетих година прошлог века.
Старешине Далибор Јашаревић и Ненад Бекташевић налазе се на услузи обраћенима у Христу, а просторије за богослужење добровољно је
уступио Јовица Јашаревић. Покренули су и црквени сајт на адреси .
Удовољава се верским потребама педесетак Рома и у осам километара удаљеној Врањској бањи. Елементарно је опремљено за богослужење поткровље породичне куће Кадире Асановић (слика 9).
У Врању и Врањској бањи делују и филијале лесковачког Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“. У изнајмљеној просторији у
приземљу једне породичне зграде у старом градском језгру, у Горњој
Чаршији, тек неколико десетина метара од споменика оцу ромске трубе Бакији Бакићу, окупља се тридесетак Рома пентекосталаца.
Под закупом је и просторија у Врањској бањи, у коју двадесетак
верника долази да послуша проповеди и слави Бога.
Као одвојена заједница, у махали на Јеврејском гробљу у Нишу, у
Мраморској улици број 11, делује Протестантска еванђеоска црква
Духовни центар „Заједница Рома“, са тридесетак крштених верника и
стотинак симпатизера. Старешина Рама Јашаревић са супругом и децом станује у кући покрај цркве. Није Нишлија, већ се доселио из Лесковца зарад мисије међу сународницима у граду на Нишави.
Протестантска еванђеоска црква „Заједница Рома“ у Лесковцу
Двадесет и први септембар 1986. године историјски је датум за јеванђеоски пентекостализам у Србији. У Лесковцу су тог дана освећени
објекти Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ у улици Максима
Горког, али је и отворена прва „Заједница Рома“ у тадашњој Југославији (Starešinstvo Protestantske evanđeoske crkve 2007). Једна црква, а две
заједнице у два објекта: српска у броју 21, а ромска у броју 22.
Многи су тада ризичним оценили корак у подели богослужења на
српском и ромском језику, страхујући од осуда за подвајањем двеју нација у Христу. Било је, пак, међу њима и оних дубоко убеђених да Роми заслужују да достигнуту духовну слободу изражавају у потпуности
у складу са сопственим темпераментом. Као и другим важним животним приликама, и у црквеним би догађањима уносили себе до краја.
Експресија у исказивању шта им је на души није била једнака као код
браће Срба: брже, гласније и бучније су певали, ватреније су се молиEтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 99
ли, стајали су и тапшали, уздизали руке и погледе ка таваници. Прекопиране стихове из англосаксонских песмарица компоновали су у складу са познатим ромским мелосом, текстописали су особени доживљај
Бога на матерњем језику. Државу и даље нису имали, али су постали
равноправним члановима царства божијег. Добили су своју цркву и један сасвим нови идентитет. Речју – славили су Бога на ромски начин!
Године 1991, по окончању двогодишњег духовног учеништва у
International Bible Training Institute (Еванђеоска библијска школа) у
Burgess Hill-у у Енглеској, Миодрагу Мији Станковићу и његовим синовима Станку и Стефану, као старешина, а затим и као први ромски
пастор, прикључује се млади и перспективни Селим Алијевић (Kurtić
2003). Почетком двехиљадитих за старешине се рукополажу и Шериф
Бакић и Бојан Расимовић. Тимским радом дат је немерљив допринос
активном ширењу Јеванђеља међу лесковачким Ромима. У надолазећем времену, број крштених верника премашио је бројку од хиљаду,
са још најмање толико пријатеља цркве и повремених посетилаца.
Дечији, тинејџерски и омладински часови, касније и сестрински,
оспособили су читаву генерацију нових верника, орних да, будући да
нису сви могли одједном да се сместе у мален простор, уским и пренатрпаним уличицама у махалама неуморно позивају на недељна богослужења у различитим терминима. Проблем је умногоме разрешен 1.
априла 2001. године, постављањем великог плаво-белог шатора,14 величине 25 пута 15 метара, на купљеној парцели на броју 35 у Карађорђевој улици у Насељу „Славко Златановић“ (двориште негдашњег складишта предузећа „Два јарана“) (слика 10). Код надлежних органа је
пријављено верско окупљање на новој адреси. Међутим, није се све завршило на томе. Приговори комшија српске националности са почетка
улице и ширег реона, учестали због наводне буке и непримереног понашања, кулминирали су решењем комуналних органа да се шатор демонтира или сруши. Старешинство је паметно реаговало, обавештавајући све расположиве штампане и електронске медије о кршењу грађанских и верских слобода, формирајући притом „живи штит“ пред
објектом састављен од преко хиљаду младих и старих верника, али и
најмлађе деце. Држала се проповед на отвореном, певале су се божје
песме, упућивале молтиве Христу. Председник лесковачке општине
није желео да ризикује јавну репутацију, те су страсти смирене компромисом а шатору је обезбеђен опстанак (Куртић 2008). Истовремено,
простор у Максима Горког број 22 претворен је у хуманитарно складиште, односно седиште добротворног друштва „Оаза“.
14

Лесковачки Роми у томе нису никакви ексклузивци. У немогућности да
сместе хиљаде нових верника, придошлих да чују проповеди о „Богу на земљи“, бразилски пастори непрестано су принуђени да изнајмљују велике
плаво-беле циркуске шаторе (Ћирјаковић 2005, 66).

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

100 Чланци и студије
Таман кад се стишала једна, уследила је друга бура. Почетком
2005. године, услед супротстављених погледа на будућу црквену организацију и наводне црквене недисциплине, дошло је до расцепа дотада јединствене „Заједнице Рома“. Већа група Рома остала је под
истим именом и под вођством члана Главног старешинства и координатора ромских заједница Протестантске еванђеоске цркве у СР Југославији, пастора Селима Алијевића. На челу са ромским старешинама
Шерифом Бакићем и Бојаном Расимовићем, мања група се приклонила, или боље рећи, вратила, матичном гнезду – Духовном центру
„Светло“ и заједничким богослужењима са Србима у Максима Горког
21. У погледу устројства, „Светло“ се одредило као од Београда независна самостална црквена општина на југу Србије.
Пољуљано је поверење многобројне верничке популације. Једни
су напрасно престали да посећују обе заједнице, тихо и без речи исказујући незадовољство учињеном реорганизацијом. Са друге стране,
уздрмане су читаве фамилије: отац се приклонио Селиму, а син изабрао Шерифа, породичне односе доводећи до усијања. Асистент Селима Алијевића, Горан Саитовић, потврђује да заједница данас окупља тристотинак крштених верника и исто толико пријатеља (наведена сразмера важи и за заједницу „Светло“).15
Црква у новом насељу наставила је да се развија. Поред шатора, поступно су оспособљаване постојеће зграде чврсте грађе за извођење разних облика активности. Данас постојећи комплекс обухвата управну
канцеларију, учионицу са школским прибором за рад са подмлатком, кухињу за освежење и лаке оброке, рекреативни простор и радио станицу.
Главни део црквених активности, од редовних богослужења до
поуке у вери са најмлађим узрастом, у „Заједници Рома“ се обавља на
ромском језику. Гостују ли на службама нероми, неписано правило је
да пастор проповеда на српском језику. Сат времена пре устаљеног
термина богослужења – средом и недељом од осамнаест часова – у
пространо црквено двориште почињу да пристижу први верници.
Онима из удаљених махала или гравитирајућих места, као и за старе и
слабо покретне, намењен је изнајмљени комби. Посећеност је боља
викендом, као и пред најхладније годишње доба када се, у своје се домове са јесењих сезонских послова диљем Србије, Роми враћају да
презиме. Поздрављајући сваког појединачно и усмеравајући их према
средишњици простране сале, на вратима стоје редари и ђакони, послужитељи задужени за организовање и спровођење црквених обреда.

15

Водивши планиране интервјуе, из разговора са обичним верницима из обеју заједница могао сам да закључим да постоји расположење за успостављањем поновног јединства. Изгледа да је на црквеним вођама да пронађу практични начин како, на добробит свију, то да и изведу.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 101
Унутрашњи зидови шатора обложени су лакираном ламперијом, како
би, што је могуће више, задржали топлоту када загуде снегови.
Неупућене и неприпремљене посматраче затиче неуобичајена сцена док се обављају последња штимовања на бини: пред осталом браћом
и сестрама, поједини верници смењују се у гласном емотивном изрицању молитви упућених Богу. Тапациране дрвене клупе запоседају махом
жене, како старије, забрађене и погурене, тако и млађе, без марама, врло често с бебама у наручју или децом од тек неколико година. Своје
место на једном крају имају основношколци и средњошколци. Одећа
коју верници имају на себи далеко је од сјаја и квалитета посетилаца
богослужења код адвентиста и Јеховиних сведока – није нова, али је
чиста и уредна. Наспрам уздигнуте бине са озвученом говорницом и
музичким инструментима, први централни ред уобичајено је намењен
гостима и првацима. Приметна пажња посвећена је члановима музичке
пратње: клавијатуре, тарабука, бубањ, гитара и бас-гитара, са издвојеним микрофоном за пратеће вокале певачице. За све оне који нису најбоље овладали Светим писмом, посебно задужен младић барата лаптопом и, на развученом платну на зиду, смењује текстове песама и библијске цитате заступљене у проповедима и молитвама пастора.
Једном или двема песмама побожног карактера успоставља се јединство присутних у сали, пре него што пастор Селим Алијевић, са
микрофоном у руци, упути поздравне речи и уводном молитвом позове на заједничко обраћање Христу – тзв. слављење Бога. Следи блок
песама препознатљивог хришћанског садржаја, у тону ромског мелоса. Занесени, редовно затворених очију, верници различито манифестују силазак Светог Духа: једни седе, многи су усправљени; нечије
су руке у ваздуху, док су другима прекрштене преко груди или спуштене низ тело; једнима су гласови громогласни, други тек тихо изговарају стихове; поједина су лица обливена сузама или болним гримасама, док друга краси савршена мирноћа. Све је подређено личном доживљају, подржаном трештућом музиком из моћних звучних кутија. У специјалним приликама наступа и црквени хор, комплетирајући
са музичарима тим за слављење. Снимљено је, и за дистрибуцију бесплатно, неколико ЦД-ова са ромском духовном музиком.
Након слављења, присутни слушају проповед из Библије са јасном моралном поруком. Пастор чита стихове на српском језику, али
их појашњава и образлаже на ромском. Након тога следи још један
блок песама, а крају вечерњег окупљања претходе молитве за потребе
верних. Из жаморне гомиле која излази у ноћ, издвоји се покоја мајка
са дететом у наручју или невољна особа у пратњи, замоливши за директно упућену пасторову реч.
Неколико пута годишње, обавезно у Дане Пентекоста, крсте се
нови чланови из Лесковца и из мањих места у којима црква има своје
вернике.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

102 Чланци и студије
Пастору у раду помаже црквени одбор, који именује једном годишње. Чине га угледни представници цркве, сведочећи променама у
навикама благотворно дејство Христа у њима. Операционализацији
постављених задатака доприносе и ини други сарадници: учитељи веронауке, дежурни евидентичари, сестринске вође, молитвени координатори, вође хуманитарног рада итд.
Од почетка 2009. године, у цркви функционише дечије обданиште
које са „Недељном школицом“ игра пресудну улогу у подучавању
најмлађих моралним и духовним вредностима. Осмишљена да информише о темељима вере, постоји и четворосеместрална „ДВД библијска школа“ чијим се завршавањем добијају диплома и препоруке за
даље верско усавршавање. Од 2005. Године, програм локалног домета
емитује „Радио Емануел“, на 98,2 мегахерца уживо преносећи проповеди, читања из Библије и духовну музику на ромском језику. У лесковачком Дому синдиката, последњих година су се усталиле свечаности посвећене прославама Божића и Ускрса, уз наступе омладинског хора (слика 11), драмске секције и дечије групе. Оформљена је
стална интернет страница на адреси .
Јеховини сведоци
Јеховини сведоци у ЈИС
Вернике Хришћанске верске заједнице Јеховиних сведока у Нишу
окупљају две Скупштине – Ниш-Југ и Ниш-Север, организационо везане за покрајину којој припадају и Врање, Лесковац, Прокупље,
Алексинац, Крушевац, Зајечар, Бор, Неготин и Кладово. Крштеним
члановима и пријатељима, њима око двестотинак, омогућено је да се
од 2005. два пута недељно сусрећу у Дворани краљевства у Скопљанској улици број 3.
Скупштине Јеховиних сведока постоје још и у Лесковцу (око 80
верника окупљају се у згради у сопственом власништву у неасфалтираном делу улице Дубочица број 131, поред Трговачке школе) и Врању (око 100 верника, такође у сопственој згради у улици Ђуре Ђаковића 23/1), а молитвених група има у Алексинцу (20 верника), Прокупљу (20 верника), Бојнику (десет верника) и Пироту (десет верника).
Роми Јеховини сведоци у ЈИС
Службу проповедања улицама градова југоисточне Србије заједно
обављају браћа и сестре српске и ромске националности. Роми су на
равноправан начин заступљени и у осталим активностима које Сведоци свакодневно обављају. Четрдесетак их је у две Скупштине у Нишу.
Скупштине у Лесковцу (од 2006) и Врању (од 2004) већ имају и произведено старешинство из ромских редова: у насељу „Славко Златановић“ у Лесковцу, у истој улици у којој се налази пентекостална
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 103
„Црква под шатром“, живи са породицом Данило Веселовић, а у
Врањској бањи Ненад Бекић. У Лесковцу је двадесет и пет, а у Врању
тридесет Рома Јеховиних сведока.
Скупштина Јеховиних сведока Ниш-Југ у Нишу
У централном градском језгру, преко пута Ислам-агине џамије, у
прелепој згради у Скопљанској улици број 3, смештена је „Дворана
краљевства“ Јеховиних сведока (слика 12). Вернике окупљају две
Скупштине – Ниш-Југ и Ниш-Север, организационо везане за Покрајину којој припадају и Врање, Лесковац, Прокупље, Алексинац, Крушевац, Зајечар, Бор, Неготин и Кладово (Тодоровић 2011б). Од 2005.
године, стотину и деведесет крштених чланова два пута недељно обавља богослужење; претходно, од почетка седме деценије двадесетог
века, вршена су у Железничкој број 9. Службу проповедања ван храма обављају браћа и сестре српске и ромске националности; Рома је
не више од четрдесетак.

Опонашајући образац распростирања у европским, па и балканским земљама, протестантске верске заједнице у Србији посебну пажњу усмеравају ка етничким и верским мањинама, а у њеним југоисточним крајевима према Ромима који су по конфесионалном пореклу
православци и припадници ислама. Српска православна црква, Римокатоличка црква и Исламска заједница с резервама укључују Роме у своје
редове, образлажући то њиховим скромним богословским знањем и ритуалном недисциплином, додатно подупртим фатализмом, раширеним
сујеверјем и магијском праксом. Чињеница да велике верске заједнице
не брину о Ромима, запуштајући било какав пасторални рад међу њима, условила је њихову учесталу, готово неминовну конверзију у протестантизам. Реч је о процесу који још увек није окончан, штавише,
очекује се даље увећавање ромске верничке популације у редовима тзв.
малих верских заједница, посебно на територији југоисточне Србије.
Литература:
Ђорђевић, Драгољуб Б. 1987. Зашто „православци“ прелазе у
адвентисте? Марксистичке теме 11 (3–4), 141–149. Ниш.
Đorđević, Dragoljub B. 2005a. Religije i veroispovesti nacionalnih
manjina u Srbiji. Sociologija XLVII (3), 193–212. Beograd.
Đorđević, Dragoljub B. 2005b. „Globalization of Religion: Evangelistic Pentecostalism.“ In: Danijela Gavrilović (ed), Religion and Globalization, 85–97. Niš: YSSSR and Sven.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

104 Чланци и студије
Đorđević, Dragoljub B. 2009. „Preobraćanje Roma na protestantizam
(Model, činioci, tumačenje).“ U: Zorica Kuburić i Srđan Sremac (prir),
Konverzija i kontekst (Teorijski, metodološki i praktični pristup religijskoj
konverziji), 227–244. Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije.
Đorđević, Dragoljub B. and Dragan Todorović. 2009. Jemka has Risen
(Tekkias, Tarikats and Sheiks of Niš Romas). Niš: Faculty of Philosophy.
Đorđević, Dragoljub B. and Dragan Todorović. 2011. „Orthodox Priests
and the Protestant Roma (A Bit of Empirical Research from the South of
Serbia).“ In: Mirko Blagojević and Dragan Todorović (eds), Orthodoxy
from an Empirical Perspective, 175–188. Niš and Belgrade: YSSSR and
Institute for Philosophy and Social Theory.
Ђуришић, Момир. 2009. Сећања на наш почетак и развој (Јубиларни сабор адвентиста у Нишу 1923–2009). Ниш: Хришћанска
адвентистичка црква у Нишу.
Kurtić, Tane. 2003. „Protestant Evangelical Church ’Community of Roma’ in Leskovac.“ In: Dragoljub B. Đorđević (ed), Roma Religious Culture, 177–184. Niš: YSSSR, Yuroma center and Punta.
Куртић, Тане. 2008. Протестантска Еванђеоска црква „Заједница Рома“ у Лесковцу. Лесковачки зборник XLVIII, 351–358.
Stanković, Miodrag. 2007. Romi – nasledstvo od Gospoda. Religija i
tolerancija 4 (7), 171–172.
Starešinstvo Protestantske evanđeoske crkve. 2007. Dvadeset godina
„Zajednice Roma“ u Leskovcu. Religija i tolerancija 4 (7), 173–176.
Тодоровић, Драган. 2011а. „Протестантизација Србије: случај Лесковца и јужне Србије.“ У: Драгољуб Б. Ђорђевић и Предраг Стајић
(прир), Религије у свету, 161–184. Нови Сад и Лесковац: Прометеј и
Лесковачки културни центар.
Тодоровић, Драган. 2011б. „Мале верске заједнице.“ У Нишки
лексикон, 279–280. Београд: Службени гласник.
Тодоровић, Драган. 2011в. „Протестантизам – нова религија Рома југоисточне Србије.“ U: Danijel Sinani (prir), Antropologija, religije i alternativne religije: kultura identiteta, 161–184. Beograd: Srpski genealoški centar
i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu.
Тодоровић, Драган. 2011г. Роми на Балкану и у Србији. Теме 35
(4), 1137–1174. Ниш.
Тодоровић, Драган. 2011д. Протестантизам на Балкану и у Србији. Социолошки преглед 45 (3), 265–294. Београд.
Ћирјаковић, Зоран. 2005. Станиште сина Божјег, тамна страна. НИН
2852, 64–68.
Vukanović, Tatomir. 1982. Romi (Cigani) u Jugoslaviji. Vranje: Nova
Jugoslavija.
Живковић, Јован, Драган Тодоровић, Владимир Јовановић и Драгољуб Б. Ђорђевић. 2001. Ромске душе. Ниш: Универзитет у Нишу.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 105
Фотографије
Слика 1.
Хришћанска баптистичка црква у Лесковцу (фебруар 2009)

Слика 2.
Детаљи са дечијег часа у ромској баптистичкој цркви у Белој Паланци
(децембар 2008)

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

106 Чланци и студије

Слика 3.
Хришћанска адвентистичка црква у Нишу (децембар 2009)

Слика 4.
Детаљ са заједничког богослужења адвентиста у Нишу (децембар 2008)

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 107
Слика 5.
Спољашњи изглед ромске Адвентистичка црква у Доњем Бријању
(фебруар 2009)

Слика 6.
Спољни изглед Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ у Лесковцу
(мај 2007)

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

108 Чланци и студије
Слика 7.
Унутрашњи изглед Духовног центра еванђеоске цркве „Светло“ у Лесковцу
(фебруар 2009)

Слика 8.
Испостава Протестантске еванђеоске цркве „Заједница Рома“ у Бошњацу
(фебруар 2009)

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 109
Слика 9.
Испостава Протестантске еванђеоске цркве „Заједница Рома“ у Врањској
бањи (март 2009)

Слика 10.
Данашњи изглед „Цркве под шатром“ у Лесковцу (фебруар 2009)

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

110 Чланци и студије
Слика 11.
Омладински хор на божићној прослави у лесковачком Дому синдиката (2010)

Слика 12.
Зграда Јеховиних сведока у Нишу (децембар 2008)

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Драган Тодоровић 111

Dragan Todorović
Sociographic Indicators of the Spreading of Protestant Religious Communities in Southeastern Serbia (with a Special Emphasis on Protestant
Roma)
For a decade and a half there has been an increased influence of “small religious communities”, Adventists, Pentecostals, Jehovah’s Witnesses, Baptists, Methodists, Mormons and others, to the Serbian religious scene. Drawing from the spreading pattern in European as well as Balkan states, Protestant religious communities pay particular attention to ethnic minorities,
especially Roma, whose confessional origin is Orthodox and Muslim. The
conversion into Protestantism has given Roma a lot they were deprived of
in Orthodoxy, Roman Catholicism and Islam: dignity and respect, care and
welfare, hope and outlook.
Using the analysis of collected ethnographic and sociological material and
deep interviews with believers and leaders, the author in this paper provides a historical and sociological overview of the spreading of protestant religious communities in Southeastern Serbia (Christian Baptist Church, Jehovah's Witnesses, Christian Adventist Church, and Evangelical Pentecostal Church), with a short presentation of one characteristic religious community for each of those where Roma are the majority in congregation.
Key Words: Protestant Religious Communities, Protestantisation of Roma, Southeastern Serbia, Roma, Protestant Roma.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК: 271.2–526:398.47(497.11)
271.2–853:39(497.11)

Младен Милосављевић
mmladen82@gmail.com

Употреба црквених симбола и реквизита у гатању и
врачању у Великоплањанској општини
Апстракт:
Рад се бави феноменом употребе елемената из контекста црквено-религијске
праксе и њиховом пренаменом, одн. коришћењем у сврху гатања и врачања.
Рад је настао на основу материјала добијеног теренским истраживањем, које
је обављено лета 2011. године у селима Великоплањанске општине, као и самој Великој Плани. Као основа за тумачење етнографске грађе, биће коришћени адекватни теоријско-методолошки оквири, на првом месту функционалистичко и симболичко тумачење, као и неке од теоријских поставки о
синкретизму хришћанства и народног паганства професора Душана Бандића.
Циљ истраживања јесте представљање једног специфичног концепта светог
у народној религији на основу комбиновања црквене и народне праксе.
Кључне речи:
Народно православље, врачање, црквени симболи, хришћанство, синкретизам.

Феномен гатања, врачања и прорицања стар је, вероватно, колико
и само човечанство. Од старе Месопотамије, преко античке Грчке и
Рима, па до данашњих дана, ови феномени указују на једну, готово
базичну, човекову потребу, потребу за искораком у непознато. На територији Србије, Европе али и готово читавог света, постоји велики
број места која су, у неком историјском тренутку, вршила функцију
светилишта, црквишта или, пак, неког другог обредног простора, чија
је сврха, између осталог, била и сазнавање будућности, као и евентуални утицај на њу. Доласком хришћанства на наше просторе, ствара
се један специфичан облик народног православља који је настао спајањем хришћанства и народног паганства. „Може се, дакле, констатовати да се народна религија Срба – у онаквом облику у каквом је данас препознајемо – формирала управо овде, на балканским просторима. Формирала се на размеђи две различите идеологије, две различите
религијске традиције – паганске и хришћанске. Та двострука провенијенција народне религије била је и остала њено основно обележје.“
(Bandić 1997).
Гледано са аспекта народне религије, управо је моменат институционализације цркве и њено прихватање од стране народа, код кога је
у великој мери још увек живело јако паганско наслеђе, временом
створило специфични облик религиозности какав данас познајемо.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

114 Чланци и студије
Овај моменат1, или речима професора Душана Бандића „двострука
провенијенција народне религије“, можда је и најбољи показатељ спајања магије и религије на нашим просторима, одн. њихово сажимање
у једну специфичну и нову форму. Управо се, у оквиру поменутог
синкретизма хришћанства и народног паганства, а у форми народне
религиозноти, јавља један готово парадоксални моменат. Наиме, званична православна црква, као и представници хришћанства широм
света, најстроже забрањују рад бројним врачарама, гатарама, астролозима и представницима сличних еснафа који својим активностима покушавају да дознају будућност и на њу утичу. Оваква забрана има
своје утемељење у Светом писму и, самим тим, неоспорна је за сваког
верника. У Старом завету, на пример, стоји забрана и казна свакоме
ко се бави неком од форми прорицања: „Кад уђеш у земљу коју ти господ Бог твој даје, не учи се чинити гадна дела оних народа. Нека се
не нађе у тебе који би водио сина свог или кћер своју кроз огањ, ни
врачар, ни који гата по звездама, ни који гата по птицама, ни урочник,
ни бајач, ни који се договара са злим духовима, ни опсенар, ни који
пита мртве. Јер је гад пред Господом који год тако чини, и за таке гадове тјера те народе Госод Бог твој испред тебе“2. У овом раду, покушаћу да, на основу етнографске грађе коју сам сакупио у селима Великоплањанске општине, као и самој Великој Плани, представим употребу поменутих симбола и реквизита, као и улогу коју овај феномен
има данас, а кроз призму адекватних теоријско-методолошких оквира.
Теоријско-методолошки оквири
Шареноликост теоријско-методолошких оквира, нарочито у епохи
постмодернизма, ставља етнографа пред озбиљан и нимало лак избор,
пронаћи одговарајуће објашњење за појаве које се проучавају и све то
сагледати кроз одговарајућу научну призму. Постмодернизам у антропологији означава дивергентан низ, некад наивно, а некад стратешки измешаних инкомпатибилних појмова, аутора, приступа, текстова, модела, пракси, примена и јавних наступа (Milenković 2007, 13).
Гледано са аспекта антропологије, постмодернизам представља мисаони концепт који подвлачи и наглашава утицај културе у настајању и
изградњи људског знања.
Имајући у виду да функционализам у центар посматрања не ставља човека, него друштвени систем, институцију или појаву, можемо
1

Спонтано спајање хришћанства и народног паганства, као и стварање форме религиозности какву данас познајемо, представља процес, а не један одређени историјски моменат.
2
Пета књига Мојсијева 18:9-12, Свето писмо Старога и Новога завјета, Издање Британског и иностраног Библијског друштва, Београд, 1956.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 115
закључити да је овај теоријско-методолошки оквир итекако захвалан
за проучавање феномена којим се бави овај рад. Гледано на овај начин, и веровање у магичне моћи врачаре представља једну врсту задовољења одређених индивидуалних или друштвених потреба, које се у
великој мери ослањају на ирационално. Слично је и са такозваним
„примитивним друштвима“ у којима постоји један јасно уочљив јаз.
Наиме, припадници неког племенског народа функционишу по системима узрочно-последичне везе и у стању су да ефикасно обављају
техничке и друге функције у својој заједници. Имајући ово у виду, поставља се питање откуда онда магијска и мистична веровања и обичаји. „Тај проблем савремена антропологија покушала је да реши тако
што се према магијској и њој сличним праксама односила као према у
суштини симболичком понашању које има функционални значај“
(Hamilton 2003, 73). У складу са реченим, врачара/гатара се у једној
заједници бави пружањем одређених услуга и то као равноправни
члан заједнице који, зависно од структуре саме заједнице3, ужива одређени углед и бива признат. Према Диркемовој дефиницији „функција“ једне друштвене институције јесте њена сагласност са друштвеним потребама (fr. besoins) друштвеног организма (Redklif-Braun
1982, 248).
Још једно одређење културе, некако најближе самом духу постмодернизма, јесте и симболичко одређење, односно, схватање културе
као стварности састављене од мноштва симбола преузетих из најразличитијих културно историјских традиција. На основу ових традиција људи креирају своју стварност и разумеју једни друге. „Посматрати
симболичке димензије друштвене акције – уметност, религију, идеологију, науку, право, морал, здрав разум – не значи окретати главу од
егзистенцијалних дилема за некакво емпиријско подручје де-емоцијализованих: то значи заронити усред њих. Суштинска вокација интерпретативне антропологије није да нам пружи одговоре на наше најдубље недоумице, већ да нам учини доступним одговоре које су дали
други“ (Gerc 1998).
По схватању Душана Бандића, религија представља универзални
поглед на свет уз помоћ којег човек организује свој живот и све око
себе. До оваквог одређења религије Бандић је дошао инспирисан
ауторима као што су, раније помињани Едмунд Лич, али и Емил Диркем и Мирча Елијаде. По мишљењу поменутих теоретичара, специфичност таквог концепта огледа се, пре свега, у његовом дуализму
(Бандић 1991, 7-8). Овај дуализам представља једно од основних одређења саме религије, делећи је на овострано и онострано или, речено
3

Статус врачаре, гатаре, мага у великој мери зависи и од структуре саме заједнице, односно, да ли се говори о статусу у неком од прединдустријских
друштава или, пак, о статусу у модерној сеоској или градској заједници.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

116 Чланци и студије
терминологијом која се у антропологији често користи, профано и сакрално. У овом случају, профани свет би представљао овоземаљски,
одн. свет наше свакодневнице, док би сакрални свет био свет иза и изван граница овог нашег света. Визија тог другог и другачијег света
представља окосницу сваке религије. Реч је о свету који – бар у начелу – није доступан људима (Бандић 1991, 9).
Етнографска грађа
Теренско истраживање сам спровео у селима Великоплањанске
општине: Велико Орашје, Крушево, Крњево и Старо село, као и самој
Великој Плани. Истраживање је обухватало разговоре са особама које
се баве гатањем/врачањем, са једне стране, односно, људима који
имају искуства са гатарама/врачарама, као њихови клијенти, са друге
стране. Такође сам, пошто се ради о употреби црквених симбола и реквизита у гатању и врачању, међу испитаницима имао и двојицу свештеника Великоорашке и Крњевачке цркве. Свештеници осталих цркава чије сам парохијане уврстио у истраживање, углавном су одбијали да учествују у истраживању, наводећи као разлог да немају дозволу својих надређених да о стању у цркви и парохији говоре јавно.
Сам рад се, када је у питању методолошки део, у највећој мери
ослања на резултате добијене теренским истраживањем. Сам теренски рад је подељен на три дела и подразумевао је разговоре базиране
на упитницима и одговарајућој стручној литератури.4 Наравно, разговори су били базирани само на упитнику и он је, због приличне деликатности теме, служио више као подсетник, док су питања модификована у току самог разговора, у зависности од испитаника. Први део
теренског рада садржи разговоре са лицима која се баве гатањем/врачањем на територији Великоплањанске општине. Други део чини разговор са њиховим клијентима који су подељени према старосној,
образовној и категорији места пребивалишта (село/град). Трећи део
чини интервју са свештеним лицима, односно, парохијским свештеницима неких од села из Великоплањанске општине. Што се тиче друге
групе испитаника, односно, „обичних“ грађана који не представљају
особе које се баве гатањем/врачањем или свештена лица, њих сам поделио по одређеним категоријама. Ова подела је требало да што тачније прикаже слику о томе у којој мери се разликују одговори између
испитаника различитих година живота, различитог образовања и различитог места боравка (село или град). Анкетиране гатаре/врачаре,
њих две, женског су пола и старости између 45 и 70 година. Испитаници, односно, „клијенти“, њих 40, старости између 20 и 75 година,
од чега 27 жена и 13 мушкараца. Сами испитаници су различитог сте4

Видети на пример: Bandić 2008, Синани 2005, Radulović 2007.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 117
пена образовања: 8 испитаника има завршену основну школу, 27 испитаника има завршену средњу школу, а 5 испитаника има завршен
факултет.
Највећи део истраживања је обављен лета 2011. тачније у периоду
јул – август. Један мањи део, одн. део који се тиче гатаре Станике из
села Велико Орашје, лета 2002. Разговоре сам обављао како са рођацима, пријатељима и познаницима, тако и са људима на које су ме поменути упућивали, одн. на особе које су имале искуства са гатарама/врачарама. До самих гатара/врачара сам долазио, углавном, по
препоруци. За већину њих сам, пошто се ради о крају из кога потичем, и раније чуо или, када је у питању врачара/гатара Станика из Великог Орашја, и сам имао прилике да са њом раније разговарам. Разговори са испитаницима, су, углавном, унапред договорени и вођени
су у њиховим кућама. Испитаници су, углавном, раније били упознати са природом истраживања, а неколико их је показало велико интересовање и спремност да помогне у изради рада. Један део испитаника (онај који су чинили рођаци и пријатељи) је од самог почетка интервјуа одговарао на питања истим темпом, без почетног устручавања. Испитаници до којих сам долазио по препоруци углавном су били
резервисани на почетку разговора док би, како је разговор текао, постајали отворенији. Најмање спремни за разговор на тему црквених
елемената у гатању и врачању били су свештеници. Неки од њих су и
порицали да у њиховој парохији постоје особе које се баве поменутом
праксом или како је она, последњих година (најчешће, од када су они
у парохији), готово искорењена. Време за разговор није било ограничено, а нарочито сам инсистирао на томе да испитаници кажу своје
лично и искрено мишљење.
Квалитет добијених информација, између осталог, зависи и од индивидуалних особина анкетираних казивача. Такође, и тема истраживања је у великој мери допринела тешкоћи реализације, односно, добијању што конкретнијих одговора. Гатаре/врачаре су своју употребу
икона, свећа, тамјана, крстова и сличног у пракси гатања и врачања,
углавном, сматрале оправданом и наводиле да су, у неком тренутку
свог живота, у овај посао биле „призване“ од стране неког вишег ентитета, најчешће свеца, упркос томе што су ове активности забрањене
од стране Цркве.
Гледајући са аспекта религије, у библијском смислу, пророком се
сматра особа која, одабрана од стране Бога, људима преноси одређена
знања и упозорава их на потенцијалне невоље. Пошто се пророком у
религијском смислу може назвати особа која говори у нечије, односно, Божије име, може се направити паралела између библијских пророка и гатара/врачара из Српске народнорелигијске праксе. Велика
већина сеоских пророчица тврди како их је на прорицање навела нека
виша сила. Ову силу, најчешће описују као свеца (најчешће Света
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

118 Чланци и студије
Петка), а неретко и као самог Исуса Христа. Комуникација са вишом
силом, по њиховој причи, остварује се најчешће кроз сан, ређе кроз
визију. Једна од мојих испитаница, Станика Илић из Великог Орашја,
тврди како јој се у сну јавила висока и лепа жена (по њеном мишљењу Света Петка) и да јој је запретила да ће, ако не помаже људима
остати без ока. По њеној причи, у наредних неколико дана почела је
да губи вид на једном оку, а све се вратило у нормалу када је почела
да се бави праксом гатања којом се бави и данас.
Великоплањанска општина5, као и већи део Подунавља, не представља неку нарочито занимљиву етнографску дестинацију. Највећи
део етнографске грађе, када су у питању гатаре, врачаре, видовњаци,
пророци и слични сакупљан је у источној Србији, познатој по, надалеко
чувеним, влашким врачарама и влашкој магији. Са друге стране, шумадијски део Подунавља, у који спада и Великоплањанска општина, одувек је био прекривен густим шумама, великим бројем брдских поточића и најразличитијег растиња, који су, у великој мери, послужили као
основа за стварање бројних легенди и веровања у натприродне појаве,
као и особе са натприродним моћима. Оваква веровања су се, временом, мешала са хришћанством и стварала једну специфичну, горепоменуту форму религиозности која се испољава кроз номинално припадање хришћанству „прошарано“ елементима паганског. Без обзира да ли
се ради о сеоским гатарама/врачарама или, пак, астролозима, нумеролозима и сличним, готово сви они, као део свог инструментаријума, користе елементе преузете из црквеног контекста.
Што се самих пророчица и пророка тиче, односно, особа које се
баве гледањем у будућност, оне се, по мишљењу мојих испитаника, у
великој мери разликују од класичних гатара/врачара, пре свега зато
што „имају праву везу“ са Богом. По мишљењу већине особа које сам
анкетирао, за велики број оних који се баве белом или црном магјом,
коришћење елемената и симбола преузетих из црквеног иконтекста,
представља само иконографију, односно, речима једног од испитаника: „иза иконе се крију а с ђавола се мију“. По мишљењу неких од
њих, врачаре се, без обзира на употребу свећа и икона, ипак баве и
магијом, односно, способне су да некоме нанесу и зло.6 За разлику од
њих, пророчице или цркварке7 су особе које, најчешће због неког не5

Општина Велика Плана обухвата 12 сеоских и једно градско насеље. По попису
становништа из 2002. године, укупан број становника у општини био је 44 470
становника (преузето са: http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?Menu
=2&submenu=212)
6
Готово сви испитаници које сам анкетирао (изузев двојице високообразованих) магију деле на црну и белу, а особе које се магијом баве, без изузетака сматрају негативним и потенцијално опасним.
7
Израз који се чешће користи у источној и јужној Србији него у Шумадији.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 119
срећног догађаја из прошлости, болести и сличног, доживљавају неку
врсту метаноје и одлучују да остатак свог живота проведу у складу са
Божијим законом. Један део њих, након неког времена, наводно, добије дар прорицања и тај дар користи да би се помогло људима. Овакве особе, најчешће, за своју помоћ не узимају никакву надокнаду, а
као услов да би уопште пружили помоћ (више преферирају израз посредовање), наводе и низ ствари, као на пример, особа којој се „гледа“
мора бити крштена, да верује у Бога, да слави славу и слично.
Без обзира да ли се ради о обичном гатању, практиковању црне
или беле магије, или, пак, прорицању као дару од Бога, у сваком случају је употреба црквених симбола и реквизита незаобилазна. Управо
се због ове употребе, активности гатара/врачара, од стране званичне
Цркве, сматрају нехришћанским и на њих се, упркос великој посећености, гледа са зазором. Исто тако, уочава се и сличност у самом начину на који се постаје гатара/врачара, односно, већина њих се, попут
библијских пророка, на овај посао одлучила после комуникације са
неком „вишом“ силом, најчешће кроз сан.
Етнографска грађа добијена из интервјуа са гатарама/врачарама
Kао што сам већ поменуо у уводном делу, било је прилично тешко доћи до особа које су спремне да о својим активностима као гатаре/врачаре говоре јавно. Особе које су пристале да буду део анкете, а
које се баве поменутом праксом, одговарале су на унапред припремљена питања са мањим или већим степеном импровизације, у зависности од природе самих питања. Од мојих испитаница једна се бави
прорицањем судбине гледањем у тарот карте, док две гледају у талог
кафе и карте.
Од свих, за потребе овог рада, анкетираних гатара/врачара, убедљиво највећу популарност у народу имала је Станика Илић (рођ.
Миловановић) из села Велико Орашје.8 Разговор са њом сам обавио у
два наврата, 2002. године, тада као пасионирани заљубљеник у етнологију и 2006. године, овога пута као студент етнологије. Будући да је
Станика умрла 2007. године, један део питања везаних за биографске
податке, као и за њен почетак бављења овом праксом, добио сам од
њене ћерке Јованке. У прилог њеној популарности код народа говори
и чињеница да је испред њене куће увек било паркираних аутомобила
са регистарским ознакама из читаве Србије, а понекад и из иностранства (у овом другом случају најчешће људи из околних села на при8

У њену популарност сам имао прилике и лично да се уверим, будући да смо
из истог места, те сам годинама слушао приче о томе да стварно зна и може
да помогне.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

120 Чланци и студије
временом раду у иностранству). По њеним речима, избегавала је да
„ради“ са мештанима Великог Орашја из разлога што, како она каже,
„не треба гледати ономе кога познајеш“. Станика се поменутом праксом бавила код своје куће, тачније, у једној малој просторији иза саме
куће. Просторија је, осим малог сточића постављеног на сред собе, по
чијој су се дрвеној површини познавале флеке од преврнутих шоља за
кафу, и једног ормара, била готово празна. Ормар је био пун икона
посвећених најразличитијим свецима. Иконе су се налазиле и на зидовима, а Станика је, по потреби, односно, „тежини проблема“, како би
сама говорила, палила и свећу. Гледање у талог кафе и у карте за
играње обављала је уз присуство особе којој се гата/врача, односно,
мужа и жене ако је у питању био брачни пар. По њеном схватању, само су најбитнији делови живота, као што су рођење, посао, избор
брачног партнера и сл. записани и одређени судбином, остало је ствар
личног избора, случајности или нечег трећег. Станика је, у време када
сам радио интервју са њом, имала између 65 и 70 година (рођена је
1937. године) и, као што сам већ поменуо, њена специјалност је била
гледање у талог од кафе и карте за играње. По сопственој тврдњи, била је велики верник, однносно, веровала је у Бога, славила славу и молила се, али није ишла редовно на недељну литургију. Као разлог навела је лоше здравствено стање, односно, бол у ногама. Њена велика популарност (како код локалних мештана, тако и код великог броја
људи који су долазили код ње да траже помоћ) је помало зачуђујућа,
нарочито због чињенице да је праксом гатања/врачања почела да се
бави тек средином 1990-тих година. За своју „моћ“, по сопственом
признању, тврди да долази од Бога, а на питање да ли се плаши да ће
власти да јој забране да ради9, њен одговор је био да једино Бог може
то да јој забрани. Што се структуре клјената тиче, код Станике су долазили људи из читаве земље, различитог старосног доба и образовања. Разлози због којих су долазили кретали су се у дијапазону од тривијалних љубавних (неузвраћена љубав, превара и слично), па до људи са озбиљним болестима. По Станикиним речима, долазили су и
људи којима она није могла да помогне, „одма' видим у талог да ја ту
не мог' да радим“. Овакве људе је најчешће слала у Покајницу или
Копорин, манастире у близини Велике Плане или их саветовала да
иду код неке друге врачаре. Што се тиче употребе икона и свећа у гатању, она је тврдила да јој се понекад, док „ради“ са неком особом, јави одређени светац, над чијом се иконом она затим моли и пали му
свећу тражећи помоћ. На питање да ли зна да је ова врста активности,
као и употреба икона и свећа у сврху гатања и врачања забрањена од
9

У време када сам радио други интервју са Стаником, (друга половина 2006.
године) у медијима је била заступљена „хајка“ на медијски најекспонираније
гатаре/врачаре и пророчице.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 121
стране Цркве, каже да зна, али да је њој тако речено од „више силе“ и
да она мора да помаже и да је многима помогла. Људи које натера невоља могу да бирају коме ће да се обрате, црквена врата су свима
отворена, али ипак, по њеним речима, велики број људи ипак долази
код ње из разлога што их она саслуша боље од свештеника. По њеним
речима, свештеници своје услуге наплаћују по унапред утврђеним ценовницима, и то је основни проблем. Бог, каже Станика, „не ради за
паре“, а висина накнаде за услуге које она пружа, засноване су искључиво на добровољној бази, односно, „ко колико да“. Каже да су код
ње, у неколико наврата, долазила и свештена лица по помоћ, и да је
она успела да им помогне (једноме од њих није зато што је, по њеним
речима „патио због породичног проклетства“).
Као што сам већ поменуо, Станика гледа у талог од кафе, као и у
карте за игру. За све време док гледа у талог или док меша карте, она
изговара молитве одређеном свецу који јој се, по њеним речима, приказује док прича са својим клијентом. На питање да ли зна због чега
се одређени светац приказује код одређених особа, она каже да то зависи од врсте проблема, односно, сваки светац решава одређене проблеме. Техника гледања у карте за игру, односно, картомантија10, поред гледања у кафени талог и употребу тарот карата, представља једну од најзаступљенијих техника за гатање. Картомантија се практикује од 18. века, мада је вероватно њена употреба и старија. Особе које
практикују овај начин гатања, кажу да постоји неколико различитих
техника које су распоређене у дијапазону од најједноставнијих до најсложенијих. У принципу, читава техника се своди на мешање шпила,
неретко праћено изговарањем молитви (код гатаре Станике изговарање молитве одређеном свецу представља обавезни део). Пошто се
карте измешају, гатара шпил пружа особи којој се гледа, затим особа
пресеца шпил и читање из карата почиње.
Станика је праксом гатања/врачања почела да се бави прилично
касно, тек средином 1990-тих, тачније 1995. године. Своје позивање
на употребу елемената и симбола преузетих из православног контекста, оправдава тиме што јој се, на почетку бављења праксом гатања, у
сну јавио Свети Никола, иначе њена крсна слава, и указао јој на моћи
које поседује, као и на то да те моћи треба да користи како би помагала људима. Не продаје нити прави талисмане и амајлије, већ само
прориче судбину и покушава да отклони негативни утицај, по њеним
речима, црне магије и проклетства. За своју активност не користи никакав посебан назив, већ каже да она једноставно помаже људима, односно, посредује између њих и Бога, односно, светаца. Сматра да је
људи из њеног окружења, као и клијенти, доживљавају позитивно.
10

http://www.vokabular.org/?search=kartomantija&lang=sr-lat

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

122 Чланци и студије
Као што сам већ поменуо, Станика избегава да гледа својим мештанима и сматра да има ретких појединаца који, због тога, на њу гледају са
презиром, сматрајући њене активности узалудним. Каже да се никада
ниједан њен клијент није вратио незадовољан.
Истом праксом, односно, гледањем у кафени талог и карте за
играње, бави се и гатара/врачара Драгица Павковић из Велике Плане.
Она, такође, сматра да је своје моћи добила од Бога и да је на њој да
помаже људима и да то не наплаћује. За разлику од Станике, гатара
Драгица је пензионерка и праксом гатања/врачања се бави повремено,
одн. своје услуге не наплаћује. Себе сматра верником иако, као и
предходна гатара, не иде на недељну литургију и ретко се причешћује. У својој пракси се, мада у знатно мањој мери и мало измењеној
форми, служи елементима и симболима преузетим из црквеног контекста. По њеним речима, сваком свом клијенту саветује да, поред одласка код врачаре, посете и цркву.
Гатара Драгица сматра да постоје добре и лоше гатаре, односно,
оне које раде са Богом и оне које раде са ђаволом, на овај начин прави
и разлику између беле и црне магије. По њеним речима, бела магија
служи да би се помогло људима, а врачара, у овом случају, користи
силу добијену директно од Бога. За практиковање црне магије потребно је да човек пре свега буде зао и да се одрекне Цркве и Бога. Оваква
пракса се, по њеним речима, користи само у негативне сврхе. Она каже да сама није у стању да се бави црном магијом и, као аргумент, по
ко зна који пут, наводи да је она своју „моћ“ добила од Бога. Док ово
говори показује велику икону Светог Симеона мироточивог, своје породичне славе. За разлику од Станике, која се, у својој пракси гатања
и врачања, моли одређеним свецима, Драгица каже да се она моли само Богу да јој да потребну снагу, док траје гатање. На питање шта је
мотивише да се бави овим послом, с обзиром да своје услуге не наплаћује, каже да је она дужна да свој дар који има подели са другима.
Као разлог због кога се народ пре окреће врачарама и гатарама него
Цркви, Драгица наводи недостатак комуникације између свештеника
и њихових парохијана. Некада су свештеници много више знали о
својим парохијанима, којима су црквена врата била отворена широм.
Данас је, пак, ситуација другачија и комуникација на релацији свештеници – паства је, осим на литургијама и уочи празника, све ређа.
Још једна Драгичина специфичност у односу на остале анкетиране гатаре/врачаре, јесте и та што она својим клијентима саветује да одређене предмете, делове одеће, пешкире, хлебове и сл. остављају да преноће у цркви, после чега их она користи као помоћна средства за гатање.
Као што сам већ рекао, гатара Драгица гата уз помоћ кафеног талога и карата за игру, али се, у својој пракси, позива и на црквене
симболе и елементе. На питање да ли зна да су гатање и врачање заEтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 123
брањени од стране Цркве, одговара да је то све пропаганда одређених
цркава, као и да валидност тих забрана „пада у воду“, пред сваким
клијентом коме она успе да помогне, а који се, незадовољан Црквом,
обратио њој. Такође, не толико карактеристично за гатаре/врачаре,
Драгица верује у моћ позитивних мисли. По њеном мишљењу, уколико некој особи желите добро, све што је потребно јесте да у току дана,
једно одређено време мислите позитивно о тој особи. Она каже да,
док „мисли на своје клијенте“ или чланове породице, замишља их
обасуте плавичастом светлошћу. Каже да, по истом принципу, можемо деловати и негативно, само је потребно мислити негативно о некоме, уколико желите да нанесете зло. По сопственој твдњи, Драгица се
бави само позитивним мислима, које често комбинује са молитвом
која, како она каже, појачава њихово дејство. Овде је уочљив један
други утицај, односно, комбинација народног паганства, хришћанства
али и такозваног „афирмативног покрета“, односно, „закона привлачности“11. По сопственом признању, идеју о моћи позитивних мисли,
није добила ни од какве више инстанце, већ је на идеју дошла обичним размишљањем. Њен став о моћи позитивних мисли и афирмацији
додатно је подупрт и истоименим покретом, под чијим је очигледним
утицајем и моја саговорница, а који је своју експанзију доживео 2006.
године, појављивањем светског бестселера Тајна (The Secret), по коме
је снимљен и истоимени документарац.
Етнографска грађа добијена из интервуја са клијентима
Као што сам већ помињао у уводном делу, етнографски део овог
рада подељен је у три целине. Друга целина тиче се материјала прикупљеног путем интервјуа са особама које чине клијентелу поменутих
гатара/врачара. Добар део испитаника из ове друге категорије чине
особе које су се, једном или више пута, обратиле за помоћ гатарама/врачарама, астролозима и сличним, а себе аматрају активним или
пасивним верницима. У циљу што вернијег представљања концепта
светог у народнј религији, а на основу комбиновања црквене и народне праксе, покушаћу да, на наредним страницама, што верније представим мишљење припаднка „обичног народа“.
Мој закључак је да, без обзира на, условно речено, лоше мишљење о гатарама/врачарама, знатна већина мојих испитаника, ипак, посећује особе које се баве народнорелигијском праксом. Резултати истраживања које сам обавио за потербе овог рада, показују да је, када
је Великоплањанска општина у питању, степен мешања хришћанства
и народног паганства изузетно велик. Поверење које сеоске врачаре,
11

http://en.wikipedia.org/wiki/Law_of_attraction

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

124 Чланци и студије
тарот мајстори и остале особе које се баве техникама прорицања, гатања и врачања имају код народа прилично је високо. Без обзира што
се готово сваки мој испитаник из категорије клијената изјаснио као
верник, пракса посећивања гатара и даље постоји. Једна од заједничких карактеристика код готово свих мојих испитаника из друге категорије, односно, категорије клијената, јесте та да је већина њих религијска уверења наследила од неког члана своје породице. Они су се
изјаснили и да религија заузима битно место у њиховим животима.
Као главну потврду своје религиозности, највећи део мојих испитаника истиче редовне одласке у цркву, затим слављење крсне славе и
верских празника. Овакав начин дефинисања свог односа према оностраном има тенденцију приближавања одређеном типу верника, кога
је Душан Бандић дефинисао као традиционални или ритуалистички
верник (Bandić 1997, 63-68).
Kао што сам већ поменуо, разговор са испитаницима је био заснован на упитнику који је служио више као подсетник, тако да је знатна
већина питања заправо продукт тренутне импровизације утемељене
на већ постојећем упитнику. Нека од главних питања постављена особама из категорије клијената односила су се, пре свега, на релацију
религија – народно православље. Велики број испитаника је себе дефинисао категоријом верник. Ипак, сви припадници категорије „верника“ су, једном или више пута, посетили гатаре/врачаре, а као најчешћи разлог навођени су лични или проблеми у породици. Готово сви
испитаници су наводили да су се, у неком тренутку, они или неко од
чланова њихове породице, налазили у тешкој животној ситуацији. Наводе и то да, будући да се већина анкетираних особа изјаснила као
верник, у тренутцима животних проблема, помоћ прво траже у цркви,
па тек онда код врачара. Што се самих гатара тиче, то су најчешће жене из истог места као и анкетиране особе, ређе из неког места у источној Србији. На питање да ли верују у магију, испитаници су најчешће
одговарали да верују у Бога. Одговори на питање шта је магија, кретали су се у дијапазону од тога да је магија последица живљена ван Божијих правила, па све до оних који тврде да је за бављење магијском
праксом, наводно, потребно склопити пакт са нечастивим. Такође,
приметно је једно опште место код испитаника из категорије клијената са скромнијим образовањем. Наиме, готово код свих је присутан
конформизам у вези са одласцима у цркву. Већина испитаника из поменуте категорије, свој одлазак у цркву оправдава позивањем на породичну традицију „тако су радили моји“, или, пак, позивање на поменути конформизам „тако раде сви“, „сви иду у цркву па идем и ја“.
Два од три испитаника из категорије високообразованих истичу да,
одлазак у цркву представља њихов избор без обзира на традицију и
окружење, док се један, високообразовани испитаник, такође, позвао
на породичну традицију.
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 125
Један део испитаника, углавном они млађи, изјаснио се да су код
гатаре отишли из радозналости, док је већина старијих испитаника
навела како их је код гатара/врачара одвео конкретан проблем. Већини испитаника не смета мешање црквених симбола и реквизита као и
њихова употреба у сврху гатања и врачања. Један део старијих испитаника који су, као разлог свог одласка у цркву, навели позивање на
породичну традицију, истиче да коришћење свећа, икона, тамјана и
осталих црквених симбола и реквизита представља пре срамоту за саму Цркву него за гатару/врачару која ове елементе и симболе користи. Са друге стране, један део „верника“ који посећује гатаре, истиче
како им је, у неколико случајева, дотична особа помогла и да су је чак
препоручили рођаку или пријатељу. С тим у вези, као позитивну особину већине гатара/врачара, наводе то што их оне упућују на одлазак
у цркву или манастир (у Великоплањанској општини су то најчешће
Покајница или Копорин).
Поменуо сам у уводном делу да се, међу анкетираним испитаниима из друге категорије, налазе три особе са високим образовањем. Један од њих је и Иван Б. из села Крушева. Њему, без обзира на образовање (дипломирани инжењер машинства), религија представља веома
битан фактор у животу. По његовим речима, потиче из веома религиозне породице, тако да је основна религијска начела усвојио од најранијег детињства. Ипак, упркос редовним одласцима у цркву (по његовим речима, посећује литургију сваке недеље), каже да је пар пута
отишао код гатаре. Будући религиозан, истиче како му смета употреба црквених симбола и реквизита код гатара/врачара које је посећивао, као и њихово упорно инсистирање и позивање на православни
религијски контекст. По његовом мишљењу, народно православље
представља спој неспојивих елемената и, речено његовим речима, мешање елемената једне потврђене и признате религијске традиције са
елементима паганских прежитака. На питање, зашто се, упркос таквом ставу, ипак обратио гатари, његов одговор је, као и одговор већине испитаника, гласио да га је натерала невоља.
Брачни пар Дејан и Ружица из Великог Орашја истичу да, у њиховом животу религија игра веома битну улогу. Себе сматрају верницима, имају средњу стручну спрему и припадају средњој класи. Попут
горепоменутих верника, не смета им мешање хришћанства и народног паганства. Славе славу и већину празника, иду на недељну литургију и, без обзира на то што себе сматрају верницима, имају искуства
и са посећивањем врачаре/гатаре. Као главни аргумент за одлазак код
врачаре, поменули су то да пар година нису могли да имају деце, те
да су, после бројних одлазака у цркве и манастире широм Србије,
отишли код једне врачаре у околини Неготина, те да им је она, наводно, помогла. Наше врачаре се, (мисли се на врачаре/гатаре које живе у
Великоплањанској општини) углавном баве отклањањем ситнијих
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

126 Чланци и студије
проблема, док су за проблеме у вези са потомством, болестима и тежим животним ситуацијама, углавном задужене врачаре из источне
Србије. За један део испитаника, најчешће оне старије, ауторитет врачара/гатара се уопште не доводи у питање, као ни њихово коришћење
поменутих симбола и реквизита. Шта више, за већину мојих испитаника, нарочито оних старијих, ова употреба је чак и пожељна. По речима једне од мојих испитаница, Милице Б. из Крњева, гатаре које користе иконе као помоћно средство у врачању, су у вези са Богом и гатају уз Божју помоћ. Код млађих испитанка је видљиво опадање вере
у ауторитет гатара. Они се најчешће изјашњавају да су се гатари обратили пре свега из радозналости, па тек онда због неког конкретног
проблема.
Већина испитаника, из свих старосних категорија, истиче како их
врачаре импресионирају на самом почетку разговора, односно, обреда
гатања. На почетку они сазнају податке о себи, својим ближњима и,
по тврдњи свих мојих испитаника, гатара им саопштава ствари о којима нису никоме говорили. Пошто се увере у моћи гатаре/врачаре кроз
откривање неке скривене тајне, жеље или догађаја из далеке прошлости, гатара прелази на „постављање дијагнозе“, односно, утврђивање
проблема. Проблем се, најчешће, своди на лоше здравствено стање
изазвано деловањем црне магије. Проблеми се, такође, могу кретати у
дијапазону од тривијалних љубавних, преко лакших здравствених, па
све до немогућности избора брачног партнера и тешких болести. Једна од мојих најмлађих испитаница Катарина Б. из Великог Орашја
(рођена 1988. године), наводи како је, као девојка, у својој породичној
кући била жртва црне магије. Наиме, по дану би у кући све било нормално али пошто би пало вече и укућани отишли на спавање погасивши светла, настајала би страшна бука, „као кад плачу деца“. Ова ларма се, по Катарининим речима, настављала из ноћи у ноћ. Породица
се прво обратила свештенику који је освештао дом, али то није помогло. Тек онда је на ред дошла врачара која је установила да је кућа,
тачније једна соба у кући, под црном магијом. Врачара је члановима
породице дала флашу воде којом је требало да прскају дотичну просторију, након чега су мистериозни гласови нестали. У овом, као и у
већини примера на које сам наилазио током свог теренског рада, главни узрок проблема била је црна магија. Већи део испитаника се, по
помоћ прво обраћао цркви, односно, парохијским свештеницима, па
тек онда гатарама/врачарама. У већини случајева, била је потребна
поновна интервенција свештеника или долазак гатаре. У сваком случају, и на нивоу решавања свакодневних проблема, од оних најбаналнијих па до суштинских, животних, уочљиво је преплитање званичне
и народне религије.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 127
Етнографска грађа добијена из интервјуа са свештеним лицима
Због природе саме теме, то јест, употребе симбола и елемената из
црквеног контекста у пракси гатања и врачања, а у циљу писања рада
који би представио стварно стање ствари на терену, међу анкетираним особама имао сам и неколико парохијских свештеника. Наиме,
пишући о теми употребе црквених симбола и реквизита у гатању и
врачању у Великоплањанској области, током теренског рада сам наилазио на негодовање појединих свештеника и одсуство жеље да о овој
теми говоре. Главни аргумент је био позивање на забрану да се о црквеном животу говори јавно. Двојица свештеника су, ипак, пристали
да кажу своје мишљење и искуство на ову тему. Као и код две раније
категорије, и овај пут су испитаници одговарали на већ припремљена
питања која су, у основи, чинила само скицу за разговор.
Свештеник Слободан Марковић, старешина цркве у Великом
Орашју је на челу Великоорашке цркве од 1994. године. По његовим
речима, у самом селу је одувек било особа које се баве праксом гатања/врачања али у знатно мањој мери него у источној Србији и међу
влашким становништвом.12 По његовим речима, Црква на више места,
између осталог и у самом Светом писму (на пример, Пета књига Мојсијева, глава 18, стихови од 9. до 12.) осуђује праксу гатања, врачања,
астрологију, спиритуализам и слично. Свештеник Слободан каже да
се до сада сусретао са гатарама и врачарама које су чак и цркву покушале да користе као место своје ритуалне праксе. По његовим речима, дешавало се да у цркву долазе особе које нису из сеоске парохије
и да остављају разне ствари, најчешће хлебове, које на крају службе
узимају назад. Исто тако, по његовим речима, било је и особа које су
покушавале да у цркви оставе ствари да преноће, најчешће одевне
предмете, али и разне иконе, слике особа којима би справљале магију
и слично. Свештеник каже како никада у своој каријери таквим захтевима није излазио у сусрет, јер се косе са правилима Цркве, као и са
његовим личним схватањем исправног религијског живота. Представници црквених власти су прописали одређене црквене забране за овај
вид активности, како за саме свештенике који на било који начин учествују у оваквим обредима, тако и за особе које се баве гатањем/врачањем. Како нисам успео да дођем до одредби самог законика, које се
тичу казни везаних за свештена лица и гатаре, навешћу оно што сам
чуо од свештеника Великоорашке цркве, а што ми је касније потврдио и свештеник суседне цркве у селу Крњеву. Што се свештеника
тиче, њихова казна се огледа у губитку свештеничког чина и службе,
на одређено време или заувек. Када је у питању казна за гатаре/врача12

Овај свештеник је рођен у околини Свилајнца који је, заједно са околним
селима, познат по великом броју врачара, гатара и бајалица свих врста.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

128 Чланци и студије
ре, њима се, по речима свештеника Слободана, забрањује причешћивање и одлазак на недељну литургију, односно, одстрањују се из парохијског живота на одређено време или заувек. Отац Слободан наводи да се, он лично, никада није сусрео са последицама ове забране,
односно, да никада у својој свештеничкој каријери није сарађивао са
гатарама. Што се његових колега свештеника тиче, Слободан каже да
је било примера кажњавања свештеног лица за учествовање у поменутој пракси, али да о именима не сме да се прича. Исто тако, по Слободановим речима, било је и примера кажњавања гатаре/врачаре, али су
сада ти примери много ређи, тако да се може рећи да се готово више и
не практикују. На питање, због чега народ, који себе назива православним, одлази код гатара иако је њихова пракса забрањена од стране Цркве, свештеник одговара да је тога било одувек. По његовом мишљењу, дужност свештеника је да иде од куће до куће и стара се о духовном животу својих парохијана. То, по његовом мишљењу, из најразличитијих разлога, најчешће није тако. Свештеници имају велики
број обавеза, како по самој парохији, тако и, будући да су породични
људи, у својој породици. Сусрет са парохијанима је сведен на литургију, разговор након литургије и, евентуално, долазак свештеника на
позив неког од парохијана. На питање да ли је активност гатара мања
у последње време, Слободан каже да је она одувек присутна у мањој
или већој мери јер, по његовим речима, „људима је празноверје блиско“. За себе каже да, без обзира на то што је свештеник, не зна шта
његови парохијани раде са стране, односно, да ли одлазе код гатара у
неко друго место. За активности гатара, свештеници немају да кажу
ништа позитивно, односно, без обзира на релативно велики број људи
који одлази код врачара, свештеници (бар они који су учествовали у
мом истраживању) у њиховој пракси не виде ништа позитивно.
По мишљењу Жељка Симоновића, свештеника цркве у Крњеву
код Велике Плане, ниједан аспект у активностима гатара/врачара се
не може сматрати позитивним ни друштвено корисним. По његовим
речима, у последњих неколико година, на територији општине Велика
Плана, а нарочито на територији Крњева, активности врачара су сведене на минимум, односно, готово да не постоје. Речима свештеника
Жељка, „народ се све више окреће Богу“, нарочито у тешким временима као што су ова. Одласци код врачара, гатара, астролога и сличних „пророка“, по његовим речима, карактеристични су за мирнодопске услове и времена без већих друштвених трзавица. Народ притиснут немаштином и егзистенцијалним проблемима, радије одлази у
цркву него код гатара. Жељко наводи и примере из црквене архиве,
где стоји податак да је највећи број црквенх бракова, у последњих пола века, склапан управо у временима највећих друштвених искушења.
С тим у вези је и његов став да је број гатара/врачара, последњих година експанзије косовске и економске кризе, сведен на минимум и да
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 129
се људи масовно окређу Цркви. На територији Крњева, по речима
свештенка Жељка, не постоји ни једна врачара, односно, постојало је
неколико до његовог доласка. Он је, на почетку свог свештеничког
позива, служио у једној сеоској цркви у околини Пожаревца. Његова
бивша парохија обухватала је неколико села, међу којима и једно насељено претежно влашким становништвом. По његовим речима, утицај народног паганства на званичну религију је у влашким селима немерљив и знатно више заступљен него у српским.
Анализа материјала
Да бисмо у потпуности разумели синкретизам хришћанства и народног паганства, потребно је посматрати га у ширем контексту убеђења, како самих гатара/врачара, тако и особа које чине њихову клијентелу. У процесу писања овог рада, било је потребно ограничити се
на један одређени број испитаника, тако да ће резултат рада чинити
најочигледнји примери употребе црквених симбола и реквизита у гатању/врачању и представљање концепта светог у народној религији
на основу комбиновања црквене и народне праксе.
У циљу што лакшег и прегледнијег представљања слике о употреби поменутих симбола и реквизита, анкетирана лица сам поделио у
три категорије:
а) Особе које се баве гатањем/врачањем
б) Особе које чине клијентелу гатара/врачара
ц) Свештена лица
Употреба црквених симбола и реквизита се креће у дијапазону од
употребе икона, свећа (врачаре које сам анкетирао најчешће се служе великом, такозваном „славском свећом“), кандила са тамјаном, као и великог броја молитви и позивања на неког одређеног свеца, па и самог Бога.
Све врачаре/гатаре се баве широким спектром активности, а најчешће:
прорицањем будућности, утврђивањем узрока породичне или личне невоље (најчешће црна магија) и отклањањем исте. Начини којима гатаре/врачаре долазе до информација о својим клијентима, најчешће су:
гледање у кафени талог, гледање у тарот и карте за игру, а све то уз
употребу поменутих црквених симбола и реквизита. Поред црквених,
приметни су и други утицаји на праксу гатара. Код врачаре Драгице
приметио сам утицај такозваних „покрета афирмације“, односно, моћи
позитивних мисли који је она потпуно инкорпорирала у своју праксу
гатања, тако да синкретизам хришћанства и народног паганства добија
на утицајима са стране и наставља да мења свој првобитни облик.
Што се испитаника тиче, сви су имали неку врсту искуства са гатарама/врачарама. Искуства су се кретала у дијапазону од решавања
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

130 Чланци и студије
ситних љубавних проблема (карактеристично за млађе испитанике),
па до решавања здравствених или неких других проблема везаних за
неког од чланова домаћинства. Готово сви моји испитаници су се декларисали као верници и, као потврду тога, навели да иду у цркву, да
се причешћују и да славе славу као и веће верске празнике. Као и анкетране гатаре, и већина испитаника из категорије клијената каже да
је упозната са црквеним забранама које се тичу рада гатара/рачара.
Део њих одлазак код гатара сматра видом религијског компромиса,
односно, своју религиозност употпуњују одласцима код гатара, не
сматрајући то неком већом погрешком. Шта више, особе које себе
сматрају верницима, својим одласцима код гатаре/врачаре, стварају
један константан „духовни однос“ са њима. Ипак, неколико анкетираних особа се изјаснило како је њихова посета гатарама сведена на један до два одласка, из радозналости или неког конкретног проблема,
тако да их више не посећују.
Код већине испитаника уочљиво је веровање у моћи врачара, нарочито у способност да им открију неки податак из прошлости познат
само њима. Веома битан фактор у убеђивању клијената у своју моћ,
врачаре постижу стварањем адекватне атмосфере и служењем одређеном иконографијом. Такође, битан фактор веровања у ауторитет неке
гатаре, постиже се и ширењем приче познаника и пријатеља, који су
макар и једном посетили исту и били импресионирани резултатима.
Интересантно је и то да већини испитаника није толико битно средство помоћу кога врачара прориче судбину и неутралише негативно
дејство магије, колико сам њен ауторитет, као и ослањање на црквене
симболе и реквизите. Већина испитаника види употребу црквених
симбола и реквизита као позитивну ствар, као и упућивање клијената
од стране гатара на манастире и цркве ради успешнијег отклањања
магијског дејства. Као могући разлог обраћања гатарама пре него одласка у цркву, неки испитаници, међу њима и једна врачара и један
свештеник, наводе недостатак комуникације између свештенства и
пастве. Много парохијана данас највећи део свог времена проводи на
послу, који је, веома често, ван места боравка, због чега је времена за
цркву све мање. Некада се, у сеоским заједницама, радним даном обрађивала земља, а недељом се ишло у цркву. Свештеници су чешће
посећивали своје парохијане и знали за њихове проблеме које су настојали да, најчешће саветима и одговарајућим молитвама, реше. Данас је ситуација у великој мери другачија. Парохијани, као и свештеници, имају више обавеза, тако да не чуди лагано удаљавање од Цркве и све присутнија секуларизација која је видљива и у сеоским заједницама.
Готово сви моји испитаници верују у магију и њено негативно
дејство (изузев једног високообразованог, као и неколицине оних који
су се гатарама обратили из радозналости или у раној младости). ПојеEтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 131
дини испитаници, магију сматрају озбиљном претњом, а један број
старијих испитаника је изјавио да се још увек плаши магије. Код већине испитаника је, по њиховим речима, по посећивању гатаре/врачаре, од стране исте установљено дејство магије као узрок проблема.
Магија је, у већини случајева, успешно отклоњена и сами испитаници
су изјавили како им је, након интервенције врачаре, кренуло на боље.
Што се тиче треће категорије испитаника, односно свештеника,
њихов став о употреби црквених симбола и реквизита у гатању/врачању је, сходно догматском учењу Српске православне цркве, негативан. Двојица анкетираних свештеника су одговарала на питања,
углавном, кроз призму стања у сопственој парохији, ослањајући се
повремено на понеки цитат из Светог писма. По њиховим речима,
стање у Великоплањанској општини је, мање-више, слично стању у
већини црквених општина у Србији, изузев источне Србије, у којој је
присуство врачара/гатара, као и њихова употреба црквених симбола и
елемената, вероватно највеће у земљи. Један од свештеника је поменуо како се у његовој парохији, готово нико не бави праксом гатања/врачања, одн. како су његови парохијани, углавном верници. Други свештеник, отац Слободан, је изјавио да неко од његових парохијана, можда, одлази код гатара у неко друго место, али да он нема тачне
податке о томе. Свештеници, углавном, истичу да су свесни чињенице да религија, под утицајем народног паганства, поприма одређену
специфичну форму. Ова форма је, по речима свештеника Слободана,
најуочљивија код православних обреда који се изводе на сахранама,
када већина присутних, нарочито жена, има неки свој коментар и приговор на форму свештеничког обреда.
Мотиви клијената су јасни. Остаје да се разјасне мотиви гатара/врачара. Као што је већ поменуто, изјава једне од врачара указује
на то да је она праксом гатања/врачања почела да се бави на позив
„више силе“. Остале две гатаре су, свака из својих личних разлога,
ушле у овај посао подстакнуте одређеним упливом оностраног, по
њиховој сопственој тврдњи, у виду дара и осећаја да треба да помажу
другима. На уочљивом, односно, манифестном нивоу, могуће је утврдити следећи низ: врачара се бави неком одређеном активношћу, у
традиционалним сеоским заједницама најчешће пољопривредом, затим долази у контакт, најчешће у сну, са неком вишом силом, да би,
на крају, постала врачара. На латентном нивоу, можемо уочити једну
промену која настаје са променом активности врачаре/гатаре. Ова
промена насликовитије може бити представљена кроз став о вертикалној друштвеној покретљивости (Синани 2007, 27-49), односно,
друштвени (као и финансијски) статус врачаре се мења на боље од
почетка бављења праксом гатања/врачања. У прилог овоме, говори и,
уовом раду помињани, пример врачаре Станике из Великог Орашја.
Наиме, она је праксом гатања почела да се бави 1994. године, у својој
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

132 Чланци и студије
57. години живота. Познато је да је прва половина 1990-их година
остала упамћена по изузетној немаштини. Томе у прилог говори и чињеница да је баш у то време почео да „цвета“ еснаф гатара, врачара,
видовњака и „пророка разних опредељења“. Способности да се предвиди судбина, утврди и отклони негативно магијско дејство имају позитиван утицај, како на саму особу која се праксом гатања/врачања
бави, тако и на особу која спада у категорију клијената. Показало се
да коришћење натприродних способности може бити добар начин за
стицање бољег друштвеног положаја. „Корист која се на овај начин
постиже може да буде непосредна – ако се имају у виду њени економски аспекти, и посредна – која се тиче придобијања специфичног
угледа и квалитативног помака у друштвеном статусу.“ (Синани 2007,
147-148) Наведени пример сеоске врачаре је један од примера за формулисање теорије бенефита (Синани 2007, 148), односно, коришћење
личних професионалних способности за изградњу каријере и бољих
животних услова.
Готово све, ако не и све гатаре/врачаре са којима сам разговарао
током свог теренског рада, истакле су како је новац који добијају за
своје услуге више него симболичан (гатара Драгица је истакла да своје услуге не наплаћује). Ово је вероватно тачно, имајући у виду да
свака од наведених гатара живи у домаћинствима која би се могла
описати као скромна. Гледајући на активности гатара/врачара кроз
призму њихове друштвене функције, можемо закључити да је она
двоструко корисна. Као прво, сама гатара стиче одређену материјалну
корист и њен друштвени статус се поправља. Као друго, она пружа
одређену врсту услуге заједници у којој живи. Упркос томе што је
дејство услуга које врачаре пружају недоказиво, њихова функција у
животу заједнице није занемарљива. Шта више, улога врачаре у заједници представља одређену врсту друштвеног „вентила“ за један део
припаднка те заједнице. Наиме, особе које одлазе код гатара/врачара,
врло често, без обзира да ли верују или не, одлазе да чују лепу и утешну реч. Најчешће, врачаре узроке животних проблема својих клијената дефинишу као магијско дејство које, одређеним обредима, наводно бива отклоњено. Без обзира на то што дејство обреда који гатаре/врачаре врше није доказиво, вера коју клијент има у делотворност
тог обреда је та која чини његову суштину. На овај начин, врачара
има двоструко корисну улогу у заједници. Као прво, обавља делатност која члановима заједнице пружа задовољење одређених потреба.
Без обзира на природу тих потреба, то јест, биле оне егзистенцијалне,
односно, у вези са неким стварним проблемом, или пак лудичке, оне
су ипак животне, те, самим тим, њихово постојање изазива одређен
степен незадовољства и друштвене непродуктивности. Као друго, на
овај начин, врачара стиче одређену добит и друштвени углед, тако да,
својом делатношћу помаже како другима, тако и себи.
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 133
Са аспекта симболичког одређења антропологије, а кроз призму
коришћења црквених симбола и реквизита у гатању и врачању, активности гатара/врачара можемо схватити у контексту симбола којима
комуницирају. Да би се што боље уклопиле и приближиле својим
клијентима, све интервјуисане врачаре користе црквене симболе као
додатна средства у својој пракси врачања. Ово коришћење симбола,
како су показали резултати анкете, има велики утицај код испитанка
из категорије клијената на њихов избор гатаре. Наиме, велики број
испитаника је навео како се, у тренутцима личних и породичних проблема, одлучују на одлазак код гатара које се служе црквеним симболима и користе црквену иконографију. Употребом симбола из црквеног контекста, код клијената се ствара одређена врста поверења, утемељена на црквеном ауторитету. Имајући ово у виду, може се извести
закључак да, у пракси коришћења црквених симбола и реквизита у гатању и врачању, веома важну улогу игра форма, односно, начин на
који се врачаре обраћају својим клијентима, као и иконографија коју
том приликом користе. Овакав наступ код клијената изазива осећај
сигурности, у великој мери несвесно изазван осећајем сигурност и поверења у црквени ауторитет. Питања се намећу, готово, сама од себе.
Као прво, зашто врачаре, као допунске елементе у својој пракси, користе баш црквене симболе и реквизите и то из контекста православне, а не неке друге вере. Одговор на ово питање можемо подели у неколико делова:
1) Врачаре су и саме припаднице православне цркве и као такве у
својој пракси користе елементе позајмљене из оног религијског контекста који им је догматски и идеолошки најближи.
2) Користећи се црквеним симболима и реквизитима, врачара позајмљује ауторитет од Цркве па, у овом случају, можемо говорити о
једној врсти ослањања врачара/гатара на институцију инвестирања
моћи (Nedeljković 2010, 40-50). Наравно, овде никако није реч о намерном инвестирању моћи од стране Цркве.
3) На овај начин врачаре/гатаре чине једну врсту „допуне“ црквене доктрине и попуњавају празнине настале услед недовољно развијене црквене инфраструктуре.
Своје ослањање на елементе преузете из религијског контекста,
анкетиране гатаре су оправдавале одговорима који су се кретали у дијапазону од позивања на виши ентитет, па до свесног одабира црквених симбола и реквизита зарад боље комуникације са клијентима. Како је већ поменуто, коришћењем црквених симбола и реквизита од
стране гатаре/врачаре, уочљиво је и извесно ослањање на институцију
„инвестиране моћи“. Наравно, овде није реч о планском инвестирању
моћи од стране Цркве, већ о коришћењу поменутих симбола и реквизита од стране гатара/врачара, зарад стицања моћи и, мање или више,
свесног ослањања на ауторитет Цркве. „Порекло моћи тако лежи у
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

134 Чланци и студије
културно дефинисаним позицијама ауторитета на којима заједница
почива, а који служе за решавање конфликата и за одлучивање о томе
како деловати мудро и ефикасно (Nedeljković 2010, 41). Културно дефинисани ауторитет у овом случају је Црква са својом догмом, симболима и реквизитима, док се гатаре/врачаре у својој пракси ослањају
на њу зарад остваривања боље комункације са клијентима. Гатара
Станика своју праксу гатања спроводи гледањем у кафени талог и
карте, али је употпуњује и коришћењем икона и свећа, као и различитим молитвама. По њеним речима, на овај начин она „боље види“, односно, ослања се на црквене симболе и реквизите, искључиво, из
практичних разлога. Све наведене ставке указују на то да је улога врачара/гатара у друштву итекако сложена и слојевита, те да је изузетно
тешко сагледати је у потпуности и описати све њене функције.
Завршна разматрања
У изради овог рада ослонио сам се на две врсте извора, односно,
адекватну стручну литературу и теренски рад спроведен на територији Великоплањанске општине. Теренски рад је подељен у три категорије којима су обухваћена лица која се баве праксом гатања/врачања,
њихови клијенти, као и свештеници Српске православне цркве у поменутој општини. Кроз приказ неких аспеката живота и рада гатара,
али и њихових клијената, покушао сам да прикажем што вернију слику употребе црквених симбола и реквизита у гатању и врачању у Великоплањанској општини. Резултати до којих сам дошао, како у процесу прикупљања материјала на терену, тако и у самом процесу израде рада, у великој мери су у складу са ставом који сам имао пре његове израде. За знатну већину испитанка се може рећи да, без обзира на
формално припадање хришћанству, суштину њихове религиозности
чини народна религија, односно, спој хришћанства и народног паганства. За већину испитаника, религиозност је више формалног карактера и акценат је стављен више на приказивање спољашњости, него на
унутрашњи доживљај. Одређени број испитанка велику пажњу посвећује томе да их други доживе као вернике, без обзира на стварни степен интегрисаности религије у њихов живот.
Део испитанка се позитивно изразио по питању употребе црквених симбола и реквизита у гатању и врачању, истичући да их је баш
та употреба од стране гатара привукла да од њих затраже помоћ. Такође, приметна је и разлика у врсти проблема због којих су се клијенти одређених старосних категорија обраћали врачарама за помоћ.
Млађи клијенти су се, најчешће, обраћали врачарама због љубавних
проблема, док су старији клијенти код врачара одлазили по савете и
помоћ, углавном у вези са породицом. Готово сви испитаници су истакли да је узрок њихових проблема била магија, која је адекватним
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 135
дејством, односно, обредом гатаре/врачаре, отклоњена. Сви испитаници из категорије клијената су изјавили да су задовољни услугама гатара које су посећивали и да би их препоручли свом рођаку или пријатељу.
Што се тиче самих гатара/врачара, закључак је да се ради о особама које се овом праксом баве више година. Приметан је висок степен
употребе поменутих симбола и реквизита, које гатаре вешто инкорпорирају у своју праксу. Управо је употреба црквених симбола и реквизита једна од, како пракса показује, позитивних ставки, због које се
клијенти одлучују да посете одређену гатару/врачару. Такође, врачаре
упућују своје клијенте у манастире, најчешће оближње Покајницу и
Копорин, као и у бројне сеоске цркве. Приметно је и настојање самих
врачара да се ослободе негативних „етикета“ које их, судећи по традицији, прате одувек. Видљив је и синкретизам, не само православља
и народног паганства, већ и неких религијско-филозофских покрета и
стварање једног специфичног облика религиозности.
Што се свештеника тиче, они истичу да су упознати са употребом
поменутих симбола и реквизита и да се са њом не слажу ни лично, а
ни као локални представници црквене догме. Ипак, и сами свештеници истичу да је број људи који иду код врачара/гатара, као уосталом и
број самих врачара, из године у годину све мањи.
Закључак се намеће сам од себе, без обзира на негативан став који
Црква има према употреби црквених симбола и реквизита у гатању и
врачању, њихова употреба је наишла на прихватање од стране народа,
упркос негативном одређењу из прошлости. Будући да је народ, односно, човек, а не црквена догма, тај који Цркву чини и због кога она
постоји, позитивни став о употреби црквених симбола и реквизита ће,
како ствари стоје, у будућности бити све либералнији, упркос негативном одређењу из прошлости. Ипак је, речима пресократовца Протагоре, човек мерило свих ствари.
Литература:
Бандић, Душан. 1991. Народна религија Срба у 100 појмова. Београд: Нолит.
Bandić, Dušan. 1997. Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Beograd:
Biblioteka XX vek.
Vujaklija, Milan. 1980. Leksikon stranih reči i izraza. Beograd: Prosveta.
Gerc, Kliford. 1998. Tumačenje kultura (1). Beograd: Biblioteka XX
vek – Čigoja štampa.
Grupa autora. 2004. Enciklopedija živih religija. Beograd: Nolit.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

136 Чланци и студије
Зечевић, Слободан. 1980. Митска бића Српских предања. Београд: ИРО „Вук Караџић“ – Етнографски музеј у Београду.
Јовановић, Бојан. 2006. Дух паганског наслеђа. Београд: Народна
књига.
Казимировић, Радован. 1940. Тајанствене појаве у нашем народу
(Креманско пророчанство). Београд.
Lič, Edmund. 1982. Klod Levi-Stros. Beograd: Prosveta, Biblioteka
XX vek.
Lič, Edmund. 1983. Kultura i komunikacija. Beograd: Prosveta, Biblioteka XX vek.
Миленковић, Милош. 2003. Проблем етнографски стварног –
Полемика о Самои у кризи етнографског реализма. Београд: Српски
генеалошки центар.
Milenković, Miloš. 2007. Istorija postmoderne antropologije, Teorija
etnografije. Beograd: Srpski genealoški centar – Odeljenje za etnologiju i
antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.
Mos, Marsel. 1982. Sociologija i antropologija 1. Beograd: Prosveta,
Biblioteka XX vek.
Nedeljković, Saša. 2010. Antropologija nasilja. Kruševac: Baštinik.
Радуловић, Лидија. 2002. „Црквени ритуали животног циклуса:
крштење и венчање“. У: Обичаји животног циклуса у градској средини, ур. Зорица Дивац, Београд: Посебна издања ЕИ САНУ, књига 48.
Radulović, Lidija. 2007. Okultizam ovde i sada. Magija, religija i pomodni kultovi u Beogradu. Beograd: Srpski genealoški centar – Odeljenje za
etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu.
Redklif-Braun, Аlfred R. 1982. Struktura i funkcija u primitivnom
društvu: ogledi i predavanja. Beograd: Prosveta, Biblioteka XX vek.
Синани, Данијел. 2005. Привиђења и сабласти у Србији. Књажевац: Завичајни музеј.
Синани, Данијел. 2007. Опседнутост и егзорцизам у Србији. Београд: Српски генеалошки центар – Одељење за етнологију и антропологију.
Синани, Данијел. 2009. Можда си ти она права? Нове религије и
Алтернативни религијски концепти. Етноантрополошки проблеми
4(1): 163-182.
Frejzer, Džejms Džordž. 2003. Zlatna grana. Proučavanje magije i religije. Beograd: IP „Ivanišević“.
Hamilton, Malkolm. 2003. Sociologija religije. Teorijski i uporedni
pristup. Beograd: CLIO.
Чајкановић, Веселин. 1985. О магији и религији. Београд: Просвета.
Џејмс, Е. О. 1990. Упоредна религија, увод у историјско проучавање религије, Нови Сад: Матица Српска.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Младен Милосављевић 137
Извори:
http://en.wikipedia.org/wiki/Law_of_attraction
http://velikaplana.opstinesrbije.com/index.php?menu=2&submenu=212
http://www.vokabular.org/?search=kartomantija&lang=sr-lat
Пета књига Мојсијева 18:9-12, Свето писмо Старога и Новога
завјета, Издање Британског и иностраног Библијског друштва,
Београд, 1956.

Mladen Milosavljević
The use of church symbols and props in fortune-telling and divination
in the municipality of Velika Plana
This paper deals with the phenomenon of the utilization of elements from
the context of church-religious practices and their readaptation that is,
using these elements in fortune-telling and divination. The paper is based
on the material obtained in the field research that was conducted in the
summer of 2011, in the villages of the municipality of Velika Plana, as
well as in Velika Plana itself. As the basis of the interpretation of the ethnographic material we shall apply the adequate theoretical and methodological framework, primarily functionalist and symbolic interpretations, as
well as some theoretical postulates about the syncretism of Christianity and
folk paganism given by Professor Dušan Bandić. The aim of the research
is to present a specific concept of the sacred in folk religion by combining
religious and folk practices.
Key words: national Orthodoxy, fortune-telling, church symbols, , Christianity, syncretism

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК: 394.3(497.2:495)”19/20”

Vassilis Lantzos
vlantzos@gmail.com

Spurious Revival and Dance Events: the Case of the Anastenaria
Worship in Kosti, Bulgaria

Abstract:
The socio-religious phenomenon of the anastenaria worship was manifested initially in Kosti, which now belongs to Bulgaria, through the dance events which
members of the anastenaria group performed, holding the icons of Saints Constantine and Helen. In 1914, because of political changes that occurred in the area, the
Greek inhabitants had to be forcibly expatriated and settled in a village in northern
Greece, in Agia Eleni in Serres, which is the modern center of anastenaria worship. In the abandoned homes of the Greeks in Kosti, Bulgarian families settled
and formed a new society, which had nothing to do with the anastenaria worship.
On 1st August 2009, the municipality “revived” the anastenaria worship in Kosti.
The present essay studies: first, the way the anastenaria worship was manifested in
Kosti until 1914 and, later, in Agia Eleni in Serres, and second, the process of its
“revival” in 2009 in Kosti as well as the reasons that caused this “revival”. The data collection was based on ethnographic fieldwork (observation, interview) along
with written sources. The conclusions drawn from the data analysis shows that, in
Kosti, the anastenaria worship, until 1914, was an integral part of the customary
and religious behavior of the community. The same situation still exists today in
Agia Eleni in Serres as well. While, on the contrary, the “revival” of the anastenaria worship that took place in 2009 in Kosti is described as spurious because it was
never a part of the customary and religious behavior of this particular local community.
Key words:
Spurious revival, anastenaria, Kosti, religious behavior

Introduction
It has been observed that in several cultural events, after the influence
of certain conditions, their performance stopped and, for a while, died out
completely. And they rose again from the love of those who had maintained their memory in their soul and, above all, they had maintained emotional ties with them. The revival of the cultural events occurred because they
exercised a fascination on their new organizers, who, through them, wanted to be nostalgically connected with the past and not because the revival
had some practical value in their lives. So, they were somehow artificially
reborn, because the prime reason for their creation and existence ceased to

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

140 Чланци и студије
exist.1 Therefore, we can say that their “recall” to life is due to the phenomenon of global folklorism, which notes a remarkable propagation in our
days due to the love of man for the past and his tendency to be attracted by
every kind of exoticism.2 We observe, then, that the revival of a cultural
value is directly related to the local community who lived it in the past and
it was an element of its collective identity.3 However, though, in 2009 a
“revival” of the anastenaria worship was took place in Kosti while it was
never part of the community’s religious behavior.
The anastenaria worship was done in honor of Saints Constantine and
Helen and was previously taking place in a small region of the Sozoagathoupoli province in Northeastern Thrace in the mountains of Strantza,
offshoots of Small Haemus, which was called “Blind Province” because it
is surrounded by high and inaccessible mountains, which made communication with the surrounding areas quite difficult.4 The center of this particular worship was the largest village in the area, the Kosti. Ecclesiastically,
it belonged to the Diocese of Sozoagathoupoli and Vasiliko and all the
Black Sea.5 Ii was inhabited exclusively by Greeks6, whose number totaled
about 3000 and it had 550 houses.7 In 1914, because of the political changes that occurred in the area, the Kostilides were forced by the Bulgarians
to be violently expatriated and most of the families, along with the archianastenari and the icons of the patron saints, settled in the village Kakaraska in Serres, which was renamed Agia Eleni and is the modern center of
anastenaria worship. The anastenaria worship was performed by a group of
1

On the phenomenon of the revival of traditional forms of folk culture see Meraklis M., Folklore Matters, Athens 1989, pp. 111.
2
On the phenomenon of global folklorism and exoticism, see Meraklis M., ibid.
p.111.
3
The collective identity “is based on the notion of ''we'' as opposed to the others,
the ''foreigners'' and is shaped by the common experiences, the adventures and the
history of this social group” See El. Alexakis, “The negotiation of the collective
identity among Greek Vlachs of Kefalovryso (Metzitie) in Pogoni” in Identities
and diversities, “Dodoni” (2001), p. 165.
4
See A. Chourmouziadis, On the anastenaria and any other paradoxical customs
and superstitions, Istanbul 1873. Reprint: Thrace Archives, 26 (1961) p. 145 and
I. Magriotis, “Cultural Notes of the 40 Churches Prefecture”, Thrace Archives, 34
(1969) p. 264.
5
Vafidis N., Ecclesiastical Provinces of Thrace and the file 434 of the Library of
the Parliament on Thrace, Thrace Archives Vol. XX, Athens 1955, pp. 82, 85. See
also Hatzigeorgiou P., Agathoupoli of Northeastern Thrace, Thrace Archives Vol.
XXIX, Athens 1963, pp. 368, 369.
6
Vakalopoulos K., The Greeks of Northern Thrace and the Thracian Black Sea,
Thessaloniki 1995, p. 46.
7
Daniilidis D., “Vasiliko of Northeastern Thrace”, Publications of Thracian Studies Association, Athens 1956, No. 48, pp. 6.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 141
about 15 to 20 people, men and women, which were called anastenaria,
and is expressed through the various dance events, which are closely and
inextricably linked with it. Giving a brief definition, we would say that as a
dance event we can describe a manifestation, a simple or complex ritual,
during which dance has an important contribution to the things that take
place, becoming the key factor of the whole ritual, because it works as a
link between various the phases of the event, but also because of the importance that the participating people attach to the “dancing”.8 The anastenaria, while performing the dance events, hold their sacred religious
symbols, the sacred icons of their patron saints Constantine and Helen and
the amanetia (holy kerchiefs). These icons that the anastenaria use in their
dance events are of special manufacture and are called the icons that “dance”.9 These particular icons are the main axis on which all the dance events
of the anastenaria worship are supported and “revolve”. Without the use of
these icons no dance event is performed. Proof of this is the confiscation of
the icons by the local ecclesiastical authority in May 1954,10 a few days
before the feast day of the saints, having as a result that the dance events
were not performed by the anastenaria group that year. On 21st May, the
feast day of their saints, the members of the anastenaria group, along with
several people, gathered at the konaki and because the icons of the patron
saints were missing from their place, broke into tears and sobs. The rituals
began again since the local ecclesiastical authority was forced to return the
icons after litigations.11
In 2008, the mayor of Kosti, along with some members of the city council, visited Agia Eleni in Serres during the three-day festival (21st to 23rd
May) and watched the process of the celebration of the anastenaria worship. The next year, on August 1st, 2009, the local municipal authority of
Kosti decided to “revive” the anastenaria worship in the same place where
it was celebrated for the last time in 1914, that is 95 years ago, by the then
Greek inhabitants of Kosti. This time period of August is outside the established for centuries celebration of anastenaria worship, held every year on
8

Lantzos V., Social transformation and dance events: The case of the mami (midwife) or babo day in Ethnology Volume 13, Greek Society for Ethnology, (2007),
p. 181.
9
Their dimensions are about forty centimeters tall and thirty wide. They depict the
Saints Constantine and Helen with the Holy Cross between them. At the center of
the bottom part, they have a cylindrical handle of about 15 cm, which is called sleeve, and it serves to hold and handle them better when they dance.
10
The confiscation of the icons was done because the Church of Greece does not
agree with the use of icons in dance because it considers the dance events of the
anastestaria as pagan.
11
This information is known by all the elder informants, since many of them went
as witnesses in the court, and also see Chatzinikolaou A., “The icons of the anastenaria”, Thrace Archives, Vol. 19, 1954, p. 331.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

142 Чланци и студије
21st May during the feast of Saints Constantine and Helen, even today, in
the places where the refugees from Kosti settled. And, besides that, when
the purely Greek population of Kosti was forced to leave the village, the
Bulgarian state installed Bulgarian families from various parts of Bulgaria
in the Greek homes and formed a new society, which had not, and neither
has anything to do with the socio-religious phenomenon of the anastenaria
worship. Nevertheless, the local municipal authority decided the “revival”
of the anastenaria worship. But I consider this revival as spurious12 because it was never part of the customary and religious behavior of this particular local community.
The present essay studies: first, the dance events through which the
anastenaria worship was manifested in Kosti until 1914 and, then, the dance events through which it is manifested today in Agia Eleni in Serres and,
second, the process of its “revival” in Kosti in 2009, and the reasons that
caused this “revival'”. The data collection was based on ethnographic fieldwork (observation, interview), held in Agia Eleni (since 1992 and continues till today) and in Kosti (2009), in combination with written sources.
The dance events through which the anastenaria worship was manifested in Kosti until 1914
According to the informants of the first and second generation refugees who settled in Greece, as well as the study of the extensive literature,
the dance events which were held in Kosti within the framework of the
anastenaria worship were divided into two categories. The first category
involved those dance events that took place on specific dates and at specific places, and the second category involved those dance events that took
place in extraordinary circumstances, when various problems of vital importance arose for the community. The first category of dance events was
directly linked to the eight-day festival of the village, which lasted from
21st May until 28th May and was in honor of Saints Constantine and Helen, and was the culmination of the ecstatic anastenaria worship in Kosti.
The preparations of the festival began on 27th October with the “day of the
slave”13 and ended the day before May 20th. During this time, several dan12

Regarding the term spurious revival cf. Filias B. Society and power in Greece.
The spurious urbanization. Athens 1985, Gutenberg. Meraklis M. Folklore issues,
Bouras, Athens 1989, pp. 64, Dimas I., Tyrovola V., Koutsouba M., Greek Traditional Dance, Athens 2010, p. 102.
13
It was called “day of the slave” because on this day the residents who wanted to
help in the organizing of the festival went to the konaki of the anastenaria and declared it, that is, they promised themselves, they were “enslaved” to the saints. After they formed a group, they wandered with their animals in the village and gathered grains, cereals, nuts and money. They sold these goods and they spent the mo-

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 143
ce events were always held at specific dates and specific space-place. So,
every year on January 17th, 18th and 19th, in the konaki14 of the anastenaria,
there was a three-day celebration, which was also called “winter festival”15
in honor of St. Athanasius.16 This celebration was associated with the festival on 21st May because during this, the anastenaria group raised money
for the purchase of the bulls that they were going to sacrifice on the feast
day of the Saints.17 All three nights of this festival, the members of the
anastenaria group danced inside the konaki of the anastenaria onto hot coals, in the properly designed space that existed in front of the large fireplace of the konaki.
On 2nd May, the pre-celebrations of the festival began at the agiasma18
(holy spring) of St. Constantine, which was at the end of the village19 inside a “Kouri”20. In the afternoon, then, because of the celebration of the
translation of the relics of St. Athanasius, a lot of people gathered in the
village square, and the anastenaria group as well, whose members held the
ney raised mainly for the purchase of the bulls that they sacrificed on 21st May, the
feast day of the Saints.
14
Konaki was the special building where the anastenaria group gathered to perform the ecstatic worship to their patron saints. The special icons of Saints Constantine and Helen that the anastenaria held during their dance were kept in the konaki. The musical instruments, the lyre, the bagpipe and the tabor that accompanied the dance of the Anastenaria were also kept in the konaki all year round and
were considered sacred.
15
This data I know from informants of the first generation refugees. See also
M.Michael Dede, “Anastenari (The coolness of the fire)”, Thrakika 6 (1988-1990)
47.
16
Saint Athanasius, apart by anastenarides, was especially honored by the other
inhabitants of the village, as well as the inhabitants from the greater region of
Agathoupoli and Vasiliko, who belonged in the same ecclesiastical and administrative region as Kosti. It is noteworthy that, in this celebration, no reference was
made to St. Athanasius through the songs, nor was there any icon of him at konaki.
17
The meat of the bulls, which were slaughtered by the archianastenaris on the feast day of the Saints, was distributed raw to all the families of the village.
18
Agiasmata are springs whose water is considered by believers to be holy with
therapeutic and miraculous properties. They are mainly devoted to a saint whose
name they have and usually in Northeastern Thrace, they are in idyllic locations
and sacred forests. See Elp. Stamouli-Saranti, “From the agiasmata of Thrace”
Thrakika 18 (1943) 219. Agiasmata are places and forms of worship. See M. Varvounis, Aspects of the everyday life of the Byzantines from hagiographical texts,
Herodotus publ., (1994) 97-98.
19
As it was ascertained by the fieldwork in Kosti, the agiasma of St. Constantine
still exists in the same location today.
20
“Kouria” were called, by the people of Kosti, the sacred forests-groves which
were dedicated to Saints Constantine and Helen.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

144 Чланци и студије
icons of Saints Constantine and Helen, and the procession began, with the
musicians at the front playing their lyres, bagpipes and tabors, which ended up at the area of the agiasma. There, inside the small building, which
still exists to this day21, the anastenarides and anastenarisses placed the
icons, lit candles and incensed. After that, people poured water from the
agiasma over themselves and they started dancing and having a good time
with traditional dances and songs from Kosti. The members of the anastenaria group, after a series of ritual processes such as: lighting candles, incensing, meditation, prayer and religious songs focusing on St. Constantine, came to ecstasy and holding the icons and the amanetia danced sacred
religious dances. Of course, all these dance rituals were done with some
distance between them so that the rhythms would not be mixed up. From
this day on and until 20th May, the eve of the feast day of Saints Constantine and Helen, both the secular dances of the celebrators and the ecstaticworship dances of the members of the anastenaria troupe, were repeated in
the agiasma every night.22
Apart from the celebration of the village’s agiasma, another big celebration also took place, which was directly connected to the great feast of
Saints Constantine and Helen because it was its most important foreword.
On the last Sunday before 21st May, the families from Kosti and the surrounding anastenaria Greek villages (about 15 in number) began with a procession accompanied by music and came together into a long canyon that
was called Vlachovo and in the Tripori spot, in order to celebrate. Some
men went ahead, holding candles and incense in their hands, followed by
the musicians with the tabors, the bagpipes and the lyres and, after them,
the priests, along with the members of the anastenaria groups of each village, who were holding their sacred religious symbols, the icons of Saints
Constantine and Helen and the amanetia. At the end of the procession the
families followed. Every family brought a lamb for the sacrifice and the
necessary things for the celebration that followed.23
In Tripori, there were many springs with water and a big “Kouri”.
Each village had its agiasma, its sacred spring, as well as its own hut in
21

This fact I know from the autopsy which was conducted during the fieldwork in
Kosti.
22
These data come from informants and especially the musicians, see also D. Petropoulos, “The Anastenaria”, Thrace Treasure Archives, 5 (1938) 138, see also
A. Chourmouziadis, ibid., 147 and S. Kyriakidis, “Anastenaria” Great Greek
Encyclopedia 4 (1927) 580. The custom of the people to celebrate and dance at the
agiasma of a saint on the day that his memory is celebrated existed throughout the
region, such as the Vasiliko, which belonged in the same ecclesiastical and administrative region as Kosti. See D. Daniilidis, “Vasilikos in Northeastern Thrace”,
Publications of Thracian Studies Society 1 (1956) 4.
23
See D. Petropoulos, ibid., p. 138, Chourmouziadis A., ibid., p. 147 and Kyriakides S., ibid., p. 580.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 145
which they placed the icons of its Saints. The priests chanted blessings,
every priest in the agiasma that belonged to his village and the archianastenaris of each village, with solemnity, took water from the agiasma, as he
had the right to, and he offered it to the people to wash their face and
drink. The archianastenarides of all villages were under the orders of the
archianastenari of Kosti, whom they accepted and respected as a leader and
obeyed his instructions. In the huts, they lit candles and incense, they bowed before the icons and many celebrants came with reverence, not to the
priests, but to the anastenarides, who were close to the hut, in order to confess and seek forgiveness for their sins. Then, the priests blessed the lambs
destined for the sacrifice. In this way, the first part of the ceremony ended.24
Now, the second part followed the dance. There were two dances, one
by the celebrants, who danced local traditional dances and the other by the
members of the anastenaria group, who danced their religious-ecstatic dances. In the beginning, the anastenarides and anastenarisses danced holding
the amanetia but when their ecstasy hightened enough, they took the icons
of Saints Constantine and Helen from the huts and entered the secular dance of the celebrants and offered them to bow before them.25 But because
this celebration was directly connected to the patron Saints of the village,
not only the ecstatic dance of anastenaria group, but the secular dance of
the celebrants, as well, functioned as a key factor for the “return of the
debt” to the honored persons, for communion and communication, which,
with the entrance of the sacred icons in the dance of the celebrators,
strengthened even more. At that moment, the dancers of the secular dances, through the icons, felt strongly the presence of the saints in the dance,
because the icon brings people into direct connection with the grace and
the hypostasis of the person depicted.26 Basil the Great said: “the value of
the icon passes from the prototype”27, through the icon, our soul meets and
unites with the depicted person.28 Ioannis Damaskinos emphasizes that
“people treat the icons as they would like to treat the depicted”.29 Therefore, some of the people who participated in the secular dance or watched as
spectators, when the members of the anastenaria group offered them the
24

See A. Chourmouziadis, ibid., p.p. 147-148, D. Petropoulos, ibid., p.138 and K.
A. Romeos, “Folk worships of Thrace”, Thrace Archives 11 (1944-1945) 9-10.
25
On the entrance of the anastenaria with the icons in the secular dance see also A.
Chourmouziadis, ibid., p.p. 147, 148, and D. Petropoulos, ibid., p. 138.
26
On the connection between the icon and the believer see Brotherhood of the Timios Prodromos Holy Monastery in Kareas, “Etimasia” publ. (2000) 17.
27
Brotherhood of the Timios Prodromos Holy Monastery in Kareas, ibid., p.18.
28
Ibid., p.19.
29
See G. Zografidis, Byzantine philosophy of the icon, Ellinika Grammata (1997)
290.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

146 Чланци и студије
icons to bow before them, came to ecstasy and they also turned into new
anastenarides and anastenarisses. These people were “inspired by God”
and, according to the local dialect, they said that they were “captured by
the saint” or “the icon calls the pure man” and trembled, they were occupied by convulsions and fainted. The other anastenarides incensed30 them
and when they regained consciousness, they got up and danced holding the
icons of the Saints.31 In other words, in these cases, the dance events that
took place in the Vlachovo canyon, with their contribution to the emergence of new members in the anastenaria group, functioned as a means of perpetuating the anastenaria worship.
The first generation refugees, who experienced the dance events in the
Vlachovo canyon, said characteristically that “the Earth shook from the
dance”.
On the evening of 20th May, the eve of the great feast of the Saints
Constantine and Helen, the dance events of the main festival began, which
lasted eight days. During this eight-day celebration, the members of the
anastenaria group gathered every evening in the konaki and after a series
of dance rituals, they ended up in the village square and danced on fire.32
Meanwhile, the crowd of celebrators amused themselves daily with secular
dances, which they put up in the square and in the agiasma of the village
and were a necessary component of the festival.33 The last night of the festival the members of the anastenaria group gathered at the konaki, where,
along with the people, danced secular dances of the local repertoire. The
atmosphere that prevailed in this dance phase, according to the informants,
was cheerful and festive. This is confirmed by A. Chourmouziadis, who
clearly describes the festive atmosphere that prevailed. Specifically, he states that, in the konaki, they ate and drank and enjoyed themselves with music and dance.34 This last stage was also called “dance of joy” because the
30

Incenses were used by the ancient people and, among them, the Greeks as well,
in order to achieve catharsis, purification. The purification was based on the notion that only the pure man could come into contact with the divine. See M. Loukopoulou-Patichi, “Folklore elements' in “Helen” of Euripides”, Reprint from the
magazine “Pages from Fokida” Fokida Studies Association, Amfissa (1993), pp.
33.
31
I know the data about the celebration of Vlachovo from the elder informants,
see also A. Chourmouziadis see, ibid., p. 148, see also D. Petropoulos, ibid., p.p.
138, 139, and K. A. Romeos, Ibid., p. 10.
32
About the dance of fire see Lantzos V., “Is "the anastenaria dance" a survival of
mantilatos dance of Thrace: Myth or reality?” in Etnološko-antropološke sveske
(Papers in ethnology and anthropology), No 6/2011, pp. 96-99.
33
This data comes from most of the informants. See also A. Chourmouziadis,
ibid., 151.
34
About the cheerful atmosphere that prevailed in this dance phase in the konaki
see A.Chourmouziadis, ibid., p. 152. Also, Sotirios Gimas (born 1897 in Kosti)

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 147
members of the anastenaria group, only then, at the end of their dance journey that lasted many days, celebrated and enjoyed themselves, unlike the
other phases that preceded and which completely lacked the element of
enjoyment and entertainment.35 In this last part of the festival, they enjoyed
themselves from joy and satisfaction because the Saints made them able to
do their “duty”, that is, to participate in the religious part of the festival
that preceded, and, especially, to dance on the fire with the help of the Saints. Since the festival of their patron saints started, they hadn’t enjoyed
themselves at all and that’s why they said: “Now we must be happy and
enjoy ourselves like the other people”.36 Besides, “dance has been the most
charming enjoyment for all people, civilized and uncivilized, and pleases
both the saint and the sinner”.37 According to the testimony of the elders
and the musicians, the feast in this phase of the festival lasted until the
morning of the next day and was done inside and outside of the konaki of
the anastenaria and, apart from the anastenarides and anastenarisses, a lot
of people participated as well.
With the “dance of joy” the canvas was fully completed and formed,
on which the entire dance activity of the anastenaria group and of the ordinary people was written, within the framework of the anastenaria worship
of the festival in Kosti. In general, the eight-day festival in Kosti, with the
great diversity of the dance events that characterized it, was one of the
most important events of the year because it took the community out of the
rhythms of everyday life and of the productive time.38
The second category includes those dance events that had no calendar
restriction and were performed in exceptional situations that arose in the
community. Like, for example, when epidemics and epizootics broke out.
Then, the local community resorted to the anastenaria group to ask for
help. In these cases, the members of the anastenaria, holding their sacred
religious symbols, the icons of the patron saints Constantine and Helen,
and accompanied by a lot of people, formed a procession headed by the
musicians and wandered in the streets of the village and when they came to
watched this feast with the secular dances in the konaki of the anastenaria and described it to me in detail in 1992.
35
Apart from the informants, M. Michael Dede also refers to the dance of joy,
“Anastenari (The coolness of fire)”, ibid., p. 49, of the same author, “The anastenari: Psychological and sociological considerations”, Thrakika 46 (1972), p. 101.
36
On the entertaining character of the “dance of joy” see also M.Michael Dede,
“Anastenari ...”, ibid., p. 49, of the same author, “The anastenari, Psychological
....”, ibid., p. 101.
37
See Inagiat Khan, The Mysticism of Sound, (translation: Anastasia Nanou-Tsakali), (1992) 78.
38
Cf. V. Nitsiakos, “Dance and symbolic expression of the community. The
example of the Kinik’dance '(Perivoli in Grevena) in “Dance Society”, Cultural
Center of Konitsa (1994) 35.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

148 Чланци и студије
crossroads, they danced in a circle in order to drive out the illness and to
protect the residents because they believed that the illnesses enter the village from these spots and the people get sick. The same thing happened
when the animals got sick. In this case, the procession that was formed ended up outside the village, in the places where the animals grazed, and the
members of the anastenaria group danced holding the icons of the saints to
exorcise the evil. The same occurred in periods of drought. Again, a procession was formed in the same way and ended up outside the village, in
the countryside where the crops were, and the anastenaria group danced
with the icons of the patron saints asking them to rain.
Also, in the building of a new house, during the placing the foundation, the landlord invited the anastenaria group to dance. This was because,
according to the beliefs of the community, when the members of the anastenaria group danced, they considered that they were “possessed” by the
spirit of the saints and, therefore, they believed that the saints were present
and asked them to have the house, as well as its future tenants, under their
protection. The archianastenaris also expressed his opinion, whether the
way the foundation was carved is right and advisable, so that when the house will be completed, it will not disturb the neighbors in any way and,
thus, the potential future arguments were avoided. In other words, the archianastenaris and the whole group, in general, approved or rejected the
design of the house. Their opinion, and this is important, was always taken
into account by the future owner of the house.
The dance events related to patient treatment are of a particular interest. So, if a family had a member who was gravely ill, then they invited
the anastenaria group in their house to dance, in order for him, with the
help of the saints, to get well. The anastenaria, after taking the sacred “dancing” icons of the patron saints and the amanetia from the konaki, in a procession and with the accompaniment of musical instruments, visited the
patient. The family of the patient received the anastenaria with candles, incense and with a lot of reverence. The beginning of the ritual dance that
followed was performed by the archianastenari, crossing the patient, who
was at the center of the room, with an icon and placed an amaneti on him.
Then, the musicians played and sang songs whose words referred to the
patron saints. The anastenaria, under the influence of the sacred songs and
the sacred music, as well as the strong presence of the religious symbols,
the sacred icons and the amanetia, were “possessed” by the holy spirit, that
is, they came to ecstasy, for the attainment of which, also contributed the
fact that the ecstatic state was permanent in them in dormancy and under
such conditions, it was very easy to emerge. When the anastenaria came to
ecstasy, they danced around the patient, who was lying. When the family
members of the patient saw the anastenaria dancing in ecstasy, they believed that they were “possessed” by the spirit of the Saints and thought that
the Saints were “present”. That is why they stood up and devoutly prayed
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 149
to the saints to help the patient get well. M. Meraklis states that the ordinary villager, because of the credulity that stemmed from his ignorance,
evoked the metaphysical forces for his rescue and extended his redeeming
credulity into the realm of miracle.39 One way of invoking a metaphysical
force was the sacred religious dance. An action derived from the primitive
societies, where people danced to banish the disease.40
We therefore observe that the anastenaria group in Kosti, with the contribution of the ecstatic sacred dances, exercised a social action in the
everyday life throughout the year. Thus, because of the high esteem and
the warm support of the majority of the residents of the community, the extra-ecclesiastical anastenaria worship managed to be preserved within the
bosom of Orthodoxy and, despite the persecutions of the church, it formed
into an intact folk worship, close to the official religion and closely united
with it, did not get the second place at all.41
The dance events through which the anastenaria worship is manifested today in Agia Eleni in Serres
As mentioned above, most families from Kosti, along with the archianastenari and the icons that “dance”, settled in Agia Eleni in Serres, which
was the center of modern anastenaria worship. However, though, compared to the Kosti, significant changes have been noted in the dance events
through which the anastenaria worship is expressed in Agia Eleni. Of all
the dance events that take place on specific dates and at specific spacesplaces in Kosti, the following take place today in Agia Eleni: The winter
festival held every year on 17th, 18th and 19th January in the konaki of the
anastenaria, where every night, in front of the big fireplace, in the specially
designed area, they dance on fire. The dance events that take place in Kosti
during the eight-day festival today in Agia Eleni, have been reduced because the festival now lasts three days (21st to 23rd May) and all dance events
take place inside the konaki, except the dance of fire, which is performed
in its courtyard, while in Kosti it was performed in the village square. Therefore, the first day, the members of the anastenaria group gather in the konaki and perform their religious duties, to their patrons Saints Constantine
and Helen, in their own special way: That is, after the impact of the music
39

See Meraklis M., “The man of the city”, Folklore Vol. XXIX, 1974, pp. 76-77.
Cf. Gasouka, Social-Folk Parameters, Philipoti publ., 1999, pp. 169.
40
See Koukoulas Leon, “The dances of primitive people”, Nea Estia, Vol. 66,
1959, pp. 1484, 1601. It is also reported that the Pythagoreans made use of dance
for therapeutic purposes. See Lambropoulou V., On nature: Dance Harmony, Ideotheatron 1999, p. 58.
41
See K. Romeos, “Folk worships of Thrace”, Thrace Archives 11, (1944-1945),
pp. 16-17.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

150 Чланци и студије
and the religious songs which refer to the saints, they come to ecstasy and
dance holding the icons and the amanetia. The dance inside the konaki
lasts almost all day, but with breaks in between. When it gets dark, and after reaching the height of the spiritual tension that their religious passion
creates, the archianastenaris leads the anastenaria out in the courtyard and
they dance barefoot, with the icons of the saints, on the lit coals until they
put out the fire. On the second day of the festival, that is, on 22nd May, the
anastenaria group does not dance on the fire, but wanders with the icons in
the houses of the village to spread the blessing of the saints. On the third
day, the members of the anastenaria group perform their religious duties in
exactly the same manner as the first day. However, since it is the last night
of the festival, after the dance of fire, the members of the anastenaria group
gather in the konaki, where along with the people, perform the dance event
which is called “dance of joy”, as it happened in Kosti.
In the dance of joy, the anastenarides and anastenarisses dance, along
with the people, secular dances of the local repertoire without using the
icons of the saints. Today the “dance of joy” has a short duration (it lasts
one hour at the most) and then the participants go to the village square
where a general celebration has already been put up with the use of powerful microphone installations, organized by the community authority. And
with this feast, the circle of the festival in Agia Eleni closes, which is the
main form through which the anastenaria worship is manifested today.
According to what has been mentioned above, we notice that today
those dance events, which in Kosti took place on specific dates in the natural environment, in the kouria (sacred forests) and the agiasmata (sacred
springs), do not take place in Agia Eleni,. This is due to the fact that the
natural environment in Agia Eleni is completely different from that of Kosti. Mainly, there are no “kouria” with agiasmata, into which various dance
events of the anastenaria worship were performed in Kosti. This, though,
had as a result that the several dance events which, in Kosti, took place inside these “sacred” places, may not take place in Agia Eleni because the
space-place is an important parameter on which the human presence and
creation is inscribed.42 The form of the natural environment also determines the mental idiosyncrasy of people and the form of their culture.43 Moreover, the cultural activity of a society is also based on the dialectic relationship between man and nature.44 Therefore, changes in the natural space
42

See M. Varvounis, Folklore Ephemera, typothito publ. (2001) 363.
On the influence of the natural environment on culture see S. Gikas, New Philosophical Dictionary, Savalas (2002) 297.
44
On the influences that the natural environment has on people's lives and culture,
see B. Nitsiakos, Traditional Social Structures, Odysseas (1993) 15, see also D.
Zakythinou, Introduction to the History of Culture, Stegi tou viviliou publ. (1955)
19-23, and M. Meraklis, Greek Folklore. Social Constitution, (1984) 15-17.
43

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 151
automatically mean changes in the cultural system, with which it is connected, as well.45 Generally, people today have lost touch with nature,
“they have lost their ceremonial attitude towards nature, the attitude that
allowed them to include nature in their relationship with God and with
each other”.46 The lack of ceremonial attitude towards nature in the relationship between modern people and the divine, in conjunction with the general lack of “ecological ethos” that characterizes our times, has also affected the anastenaria worship and has contributed to the extinction of those
dance events, for the development of which, the natural environment was a
prerequisite.
As far as the dance events which took place in Kosti in exceptional cases are concerned, they continued taking place in Agia Eleni until, approximately, 1960. Subsequently, they received significant influence from the
social transformation that occurred in the Greek society in the 1950s. In
this decade, the process of transformation of the Greek society, through
which we have a complete restructuring of the social and economic structures that characterize it, is culminated. These rapid developments contributed to the gradual decline of the elements of popular culture47 and, thus,
to the change of the function of the dance events that surround the anastenaria worship.48 This is because the dance events, along with the music and
the singing, are subject to the same forces of change. Therefore, any change in the culture, brings change to the dance events as well.49 For example,
the social changes have resulted in the gradual decline and eventually the
elimination of the function of the dance events that were performed for the
treatment of patients. Specifically: After the end of the Civil War in Greece in 1949, the Greek government began to provide its citizens with health
care. Therefore, the residents of this particular community were not dependent only on the help of the Saints, when they had to deal with a disease
and from 1950 and on, they began to seek treatment in organized clinics
and hospitals. Also, the Greek state, in the 70s, established the institution
of rural doctors in the villages, and as a result, residents had immediate access to a doctor in order to be treated.
45

See M. Varvounis, ibid., p. 363.
On the relationship between man and nature in our era, see A. Kourkoulas, Religion and Environment, 2002, p.56.
47
On the decline of the elements of popular culture see M. Meraklis, The Modern
Greek Culture (1983), 17-18, __ Folklore Matters (1989) 204.
48
On the influence of social changes on dance events see N. Bazianas, For Our
Folk Music Tradition, (1997) 236-238, see also M. Varvounis “Folk events and tourism: The case of Kadi in Samos”, Records of 1st Conference, Komotini (1994)
51-56. and V. Filias, Sociology of Culture: Basic Demarcations and Directions,
Vol. I, Papazisis publ. (2000) 238.
49
See A. Royce, The anthropology of dance. Indiana University Press, Bloomington and London-The Historical Perspective, USA (1980) 103.
46

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

152 Чланци и студије
Thus, the changes that have occurred in the natural environment and
the socio-economic field resulted in reducing of the number of the dance
events which take place today in Agia Eleni, compared to Kosti. However,
although the number of the dance events was limited, the dances that accompanied them, and which are an essential ingredient, are all still danced
today. The dances that are danced in the dance events, through which the
anastenaria worship is manifested today in Agia Eleni in Serres are: The
Agitikos, the Sourvikos, the dance of the Street, the dance of Fire and the
anastenarikos or panigiriotikos Syrtos.50
The “revival” of anastenaria worship in Kosti
The first generation refugees passed on their love and nostalgia for Kosti to their descendants, who began visiting it in order to do their duty, as
they say, that is to visit the land of their ancestors and to worship in the
church of the village which, while it was dedicated to the Saints Constantine and Helen, when the Bulgarians settled in Kosti, they dedicated it to
Cyril and Methodius. Also, the Kostilides (people from Kosti) visited the
agiasmata outside Kosti in the Vlachovo Canyon in the Tripori spot, in a
natural landscape of exceptional beaty, and celebrated as they did before.
These visits of the Kostilides began around 1970 and in the last decade
they take place almost annually. However, the following phenomenon was
observed: the various individual visitors and, mainly, the organized groups
from various foreign universities etc., which visit every year the konakia of
the anastenaria in Greece to observe and study the custom of the anastenaria, began to follow the Kostilides in the annual pilgrimages that they do in
Kosti and celebrate with them in the area of the agiasmata. Thus, apart
from the Greeks, many foreigners began visiting the area regularly as well,
resulting in the inclusion of Kosti and the area of the agiasmata in the tourist guides of the region. This development shows in a vivid way how a
place can become a tourist attraction when promoted with the right promotion as a tourism product.
The local municipal authority placed a large sign in Greek and English
in the area of the agiasmata, which in Greek mentions the following:
“Here is the home of Anastenarides, the holy place of the
rite of fire. Both the Bulgarian anastenarides and the immigrant anastenarides in Greece came from this place and continue to gather here. They do it every year on the Sunday before the feast day of Saints Constantine and Helen.”
50

For more information on these dances see Lantzos Vas., “Is the anastenaria ...”
in Etnološko-antropološke sveske (Papers in ethnology and anthropology), No
6/2011, p.93-101.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 153

If we take a careful look at this sign, we see that the Kostilides, who
were forced to flee as refugees in Greece, are referred to as immigrants.
Certainly the concept of refugee is totally different from the concept of immigrant. We notice, in other words, that an attempt for the distortion of reality is made by the local authority. In the interviews conducted with the
members of the local authority, the question why in the sign that exists in
the region of the agiasmata the Kostilides, while they were forced to be expatriated, are mentioned as immigrants, was asked. The answer given was
that the Greeks fled to Greece and left the village with their will.
The question why the municipality decided to attend the dance rituals
of the anastenaria in Agia Eleni, was also asked. The answer that was given by one of its members was as follows:
We were watching for several years the descendants of
the Kostilides coming from Greece to visit this particular
region of the agiasmata. And from the discussions we had
with them, they told us that their ancestors had a big celebration in the area of the agiasmata and that in the village
square, during the celebration, they lit large bonfires and
the anastenaria danced on fire with the icons of Saints Constantine and Helen. They also told us that, even today, the
anastenaria in Agia Eleni, in the village festival, they do the
same. Thus, on 21st May 2008, we decided to visit your village in Greece and, indeed, we were amazed by the beautiful festival that you did and by your hospitality. And this
year (that is, 2009), we decided to do the same as well. Tomorrow we will light a fire in the square and we found someone who agreed to dance on it. And in order to have a lot
of people tomorrow, apart from the dance on fire, we will
have matches of Greco-Roman wrestling, wrestlers from
nearby villages will come, that is why we chose Saturday
because it is a holiday and it is convenient.

Indeed, that is what happened, in July 2009 the municipality advertised, through the media of the region, that in Kosti, on Saturday 1st August,
the custom of the anastenaria worship will be celebrated for the first time.
This information was transmitted to me in Greece by some friends of Greek origin who lived in the coastal towns of Agathoupoli and Vasiliko in the
Black Sea, which are the closest to Kosti.51 I met these friends informants
51

These specific Greek informants are native inhabitants of Bulgaria and in the
population exchange that took place in 1919 between Greece and Bulgaria, under
the Treaty of Neuilly, did not leave for Greece and because they know the Bulgarian language, they helped significantly in the interviews conducted with the villagers.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

154 Чланци и студије
in the repeated visits I made to Kosti and the broader region, through the
trips I made as a board member of the Association of Greeks of Eastern
Rumelia (Northern Thrace), aiming at the cooperation and the assistance of
the Greeks in these particular towns, especially when they found themselves in a very difficult financial condition after the collapse of the political
regime in Bulgaria in 1989. Apart from myself, the information was spread
to other Kostilides as well and after forming a group of about twenty people, we decided to visit Kosti to watch the performance of this dance event.
Indeed, two days prior to 1st August, 2009 we were in Kosti. There, from
the discussions we had with the residents, they informed us that only one
"anastenaris" will take part in the performance of the custom and that he is
not from Kosti, but he is kirmas, that is half Bulgarian half gypsy (roma).
On the afternoon of 1st August a lot of people began to swarm and the
taverns and grill houses of the village, as well as the square with the visitors’ cars, were crowded. The festivities began with wrestling matches between athletes of the region’s sports clubs. The matches took place behind
the square in a plot with natural grass, accompanied by the music of musical instruments, bagpipes and tabors. Just before it got dark, the wrestling
ended and on one side of the square they lit a small fire, which, after about
half an hour, it was almost extinguished and they lit it again. On the other
side of the square, opposite the fire, there was a microphone installation on
a platform and a traditional orchestra began playing, while a young boy,
about 15-16 years old, was singing. When we heard the tune of the zonaradikos dance, our group spontaneously got up first and danced and, then,
Bulgarians also came into the dance, men, women, young, old, all mingled
together in no particular order, until the dance occupied almost the whole
area of the square. At some point, the dance stopped and the people began
to head for and crowded the area where the fire was. There, the space was
demarcated by piles, which were connected together with a rope and formed a small circle with a diameter of about 5-6 meters. What would happen in this demarcated space could only be seen by the spectators who were in the first rows and the rest, who were the vast majority, could not see
anything.
After a while we heard the sound of the bagpipe and the tabor and a
small procession was approaching and the sound of the musical instruments was getting louder. This small procession consisted of two people,
each holding a candle, two musicians, one of which played bagpipes and
the other the tabor, and a man, who was barefoot and was wearing a traditional Bulgarian costume, followed. When the procession came into the demarcated area where the fire was, the barefoot man, with the arms crossed
at the chest, looked at the sky as if he was praying and then began to dance
over the faded fire. The way he danced did not, among others, remind
anything of the Greek anastenarides. And, not only did he not extinguish
the fire, as the custom requires, but, at some point, he stopped dancing and
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 155
directed to a representative of the municipality and asked to give him the
money they agreed in order to continue dancing, which was not done, and,
as a result, he defiantly abandoned the area without putting off even this
weak fire, as it is required by the ritual of the custom. After this travesty
celebration of the event, all the people who came from Greece felt bitterness because we thought that what we watched was a sacrilege for the important event of the anastenaria worship, which our ancestors performed
with reverence in the old days in Kosti.
In the next three days, interviews were taken again by the municipality
and by the villagers, through which it became clear that the “revival” of the
anastenaria worship was done for touristic and cultural reasons. Tourism is
a global socio-economic phenomenon which has its base in the human
need for recreation, for contact with nature and for the acquaintance with
foreign places and cultures.52 The local government has realized that the
unique natural environment that the Kosti has, in conjunction with the celebration of the anastenaria worship as an important cultural value, is a tourist product quite beneficial for the local economic development. The projection of Kosti as a place of the anastenaria worship promises thrills through specific choices, in accordance with the principle of tourist demand,
and it also requires a suitable background, which in this particular case is
the dance event of the dance of fire, which triggers the imagination so
much so as to convert the place into a tourist attraction.53
Besides the tourist exploitation, the “revival” of the anastenaria worship is also due to cultural reasons, because tourism, apart from being a
consumer good, it is also a cultural activity.54 Therefore, the municipality
seeks to construct a specific cultural identity for the local community based on the image of the “exotic Other”. And in order to accomplish that, it
attempts the “revival” of the authentic past of the anastenaria worship,
which naturally belongs to the former Greek inhabitants of Kosti, within a
gaudy present. The cultural identity of a place may consist of a multitude
characteristics, among these are the local customs and traditions, as well as
the dance events. Therefore, this identity is particularly important for the
tourism industry and the impacts it receives from tourism are equally important.55

52

Pavlogeorgatos Ger., Konstantoglou Mar., “Cultural tourism: The case of Greece”, in Cultural Industries: Processes, Services, Goods, edited by Vernicos N.,
Daskalopoulou S., 2005, p. 59.
53
On how a place is converted into a tourist attraction see Hitcjcock Michael, Bali: Tourism Culturel et Culture Touristique, L 'Harmattan, Paris, 1994.
54
See Hennig C., Reiselust. Touristen, tourismus und urlaubskultur. Frankfurt/Leipzig, 1997.
55
Pavlogeorgatos Ger., Konstantoglou Mar., ibid., p.60.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

156 Чланци и студије
The anastenaria worship that is performed in honor of Saints Constantine and Helen does not mean anything special for today's residents of Kosti. Besides, as it was mentioned above, the church of the village, which
had been dedicated to Saints Constantine and Helen, was dedicated to
Cyril and Methodius and they consider them as patrons now. And apart
from that, the “performance” of the dance of fire, which is an important
and integral part of the anastenaria worship, in the month of August and,
all the more so, in combination with Greco-Roman wrestling, shows that it
was an invention that resulted in the creation of a nascent cultural hybrid
and that the local community has nothing to do with the anastenaria worship because it is not part of their religious behavior. We observe, that is to
say, that the anastenaria worship was put exclusively at the service of tourism. However, anything that is put at the service of tourism, it is converted into a marketable product.56 Therefore, the revival of the anastenaria
worship in 2009 in Kosti is described as spurious. While, on the contrary,
in Agia Eleni in Serres, the anastenaria worship continues being a socio-religious phenomenon and exercises a strong religious suggestion on the anastenarides and the anastenarisses, which has its life-giving roots, as stated
by themselves, inside Christianity and is expressed through the sacred anastenaria dances, which survived until today because they are consistent
with the traditional religious behavior of the community.
Conclusions
The conclusions drawn from the data analysis show that in the old
days in Kosti, until 1914, before the Greek inhabitants were forced to
abandon it, the anastenaria worship was an integral part of the customary
and religious behavior of the community and it was manifested through
dance events, which were classified into two categories. In one category
are those dance events which were performed within the festival on specific dates and at specific places-spaces, and in the other category are those
which were held in emergencies, when various problems arose, mainly epidemics and epizootics, which were of vital importance for the community.
The Kostilides, after their expatriation, apart from the sacred icons of
their patron saints, also carried the anastenaria worship in their soul, which
they “transplanted it” in Agia Eleni in Serres, which has been the center of
the modern anastenaria worship. The dance events, which in Kosti, within
the framework of the festival, were performed on specific dates in the sacred forests and the sacred springs, in Agia Eleni could not be performed
because the natural environment in Agia Eleni is completely different.
There are no sacred forests and sacred springs dedicated to the saints. So,
56

Appadurai Arjun (edit.), The social Life of Things: Commodities in Cultural
Perspective, Cambridge University Press, 1986, p. 34.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 157
those which survived are the ones performed in the konaki during the celebration that takes place on 17th, 18th and 19th January, which is also called
the "winter festival", as well as those performed during the festival of the
feast day of Saints Constantine and Helen in 21st May. Now, however, the
festival, compared to Kosti, shrank from eight days to three. Therefore, on
the first and the third day of the festival dance events are performed in the
konaki, and at night, in its courtyard, the dance event of the dance of fire is
performed. On the second day of the festival, that is on 22nd May, the anastenaria group does not dance on the fire, but wanders in the houses of the
village with the icons in order to spread the blessings of the saints. Regarding the dance events which took place in Kosti in exceptional cases, in
Agia Eleni they were still performed until, approximately, 1960. Subsequently, they received significant influence from the social transformation
that took place in the Greek society in the 1950s. Therefore, the changes
that occurred in the natural environment and the socio-economic field, had
as a result the reduction of the number of the dance events which take place today in Agia Eleni compared to Kosti. However, even though the number of dance events was limited, all the dances that accompanied them and
which were an essential ingredient are still danced today.
The “revival” of the anastenaria worship in 2009 in Kosti was done for
touristic and cultural reasons. The projection of Kosti as a place of the anastenaria worship promises thrills through specific choices, in accordance
with the principle of tourism demand, and it also requires a suitable background, which in this particular case is the dance event of the dance of fire, which triggers the imagination so much as to convert the place into a
tourist attraction. Moreover, the municipality seeks to build a cultural identity for the community based on the image of the “exotic Other”. And in
order to accomplish that, it attempts the “revival” of the authentic past of
the anastenaria worship, which naturally belongs to the former Greek inhabitants of Kosti, within a gaudy present.
The anastenaria worship which is done in honor of the Saints Constantine and Helen does not mean anything special for today's residents of Kosti. Besides, as it was mentioned above, the church of the village, which
had been dedicated to Saints Constantine and Helen, was dedicated to
Cyril and Methodius and they now consider them as patrons. And apart
from that, the “performance” of the dance of fire, which is an important
and integral part of the anastenaria worship, in the month of August and,
all the more so, in combination with Greco-Roman wrestling, shows that it
was a invention that resulted in the creation of a nascent cultural hybrid
and that the local community has nothing to do with the anastenaria worship because this is not part of its religious behavior. We observe, in other
words, that the anastenaria worship was put exclusively at the service of
tourism. Therefore, the revival of the anastenaria worship in 2009 in Kosti
is described as spurious.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

158 Чланци и студије

Bibliography:
Alexakis, Elef. 2001, “The negotiation of the collective identity among
Greek Vlachs of Kefalovryso (Metzitie) in Pogoni”, In Identities and diversities, Dodoni, Athens, pp. 164-180.
Appadurai, A. 1986, (edit.), The social Life of Things: Commodities in
Cultural Perspective, Cambridge University Press.
Bazianas, N. 1997, On our Folk Music Tradition.
Chatzinikolaou, A. 1954, “The icons of the anastenaria”, Thrace Archives, Vol. 19, pp.327-332.
Chourmouziadis, A. 1873, On the anastenaria and any other paradoxical customs and superstitions.
Daniilidis, D. 1956, “Vasiliko of Northeastern Thrace”, Publications
of Thracian Studies Association, 1: 2-6.
Dimas I., Tyrovola V., Koutsouba M. 2010, Greek Traditional Dance,
Athens.
Filias, V. 1985, Society and power in Greece. The spurious urbanization, Gutenberg.
----------- 2000, Sociology of Culture: Basic Demarcations and Directions, vol. Α, Papazisis publ. Athens.
Gasouka M. 1999, Social-Folk Parameters, Philipotis publ., Athens.
Gikas, S. 2002, New Philosophical Dictionary, Savalas, Athens.
Hatzigeorgiou, P. 1963, Agathoupoli of Northeastern Thrace, Thrace
Archives Vol. XXIX, pp. 336-394.
Hennig, C., 1997, Reiselust. Touristen, tourismus und urlaubskultur.
Frankfurt/Leipzig.
Hitcjcock, M. 1994, Bali: Tourism Culturel et Culture Touristique, L’
Harmattan, Paris.
Inagiat, Khan. 1992, The Mysticism of Sound.
Koukoulas, Leon. 1959, The dances of primitive people, Nea Estia, 66:
1483-1487.
Kourkoulas, Α. 2002, Religion and environment, Athens.
Kyriakidis, Stil.1927, “Anastenaria”, Great Greek Encyclopedia,
έκδοση δεύτερη, second edition, vol. IV, Athens p.p. 580-582.
Lambropoulou, V. 1999, On nature: Dance and Harmony, Ideotheatron, Athens.
Lantzos, V. 2007, “Social transformation and dance events: The case
of the mami (midwife) or babo day, In Ethnology Volume 13, Greek Society for Ethnology publ., 179-211.
-------------- 2011, “Is “the anastenaria dance” a survival of mantilatos
dance of Thrace: Myth or reality?”, Etnološko-antropološke sveske (Papers in ethnology and anthropology), No 6/2011, 81-108.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Василис Ланцос 159
Loukopoulou-Patichi, M. 1993, “Folklore elements' in “Helen” of
Euripides”, "Pages from Fokida" Fokida Studies Association, Amfissa: 2541.
Magriotis, I. 1969, “Cultural Notes of the 40 Churches Prefecture”,
Thrace Archives, 34: 227-268.
Meraklis, M. 1974, “The man of the city”, Folklore Vol. XXIX , pp. 7184.
--------------- 1983, The Modern Greek Culture.
--------------- 1984, Greek Folklore. Social Constitution.
--------------- 1989, Folklore Matters, Bouras, Athens.
Michael Dede, M. 1972, “The anastenari: Psychological and sociological Outlook”, Thrakika 46: 23-145.
--------------- 1988-90, “Anastenari: The coolness of fire”, Thrakika 6:
41-144.
Nitsiakos, V. 1993, Traditional Social Structures, Odysseas, Athens.
---------------- 1994, “Dance and symbolic expression of the community. The example of the Kinik’dance (Perivoli in Grevena) in “Dance Society”, Cultural Center of Konitsa, pp. 33-54.
Pavlogeorgatos Ger., Konstantoglou Mar. 2005, “Cultural tourism:
The case of Greece”, in Cultural Industries: Processes, Services, Goods.
Petropoulos, D. 1938, “The anastenaria”, Thrace Archives 5: 136-142.
Royce, A. 1980, The anthropology of dance. Indiana University Press,
Bloomington and London-The Historical Perspective, USA.
Romeos, K.A. 1944-45, “Popular worships of Thrace”, Thrace Archives 11, 1-131.
Stamouli-Saranti, Elp. 1943, “From the agiasmata of Thrace” Thrakika
18: 219-290.
Vafidis, N. 1955, Ecclesiastical Provinces of Thrace and the file 434
of the Library of the Parliament on Thrace, Thrace Archives Vol. XX, pp.
81-120.
Vakalopoulos, K. 1995, The Greeks of Northern Thrace and the Thracian Black Sea,
Varvounis M. 1994, Aspects of the everyday life of the Byzantines
from hagiographical texts, Herodotus publ.
----------------- 1994, “Folk events and tourism: The case of Kadi in Samos”, Records of 1st Conference, Komotini, p. 51-56.
----------------- 2001, Folklore Ephemera, typothito publ., Athens.
Zakithinou, D. 1955, Introduction to the History of Civilization, Athens.
Zografidis, G. 1997, Byzantine philosophy of the icon, Ellinika Grammata, Athens.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

160 Чланци и студије
Vasilis Lancos
Lažno oživljavanje i plesni događaji: slučaj anastenarijskog
obožavanja u selu Kosti, u Bugarskoj
Socio-religijski fenomen anastenarijskog obožavanja najpre se manifestovao u Kostima, koja sad geografski pripadaju Bugarskoj, kroz igranke koje
su izvodili članovi anastenarijske grupe, držeći ikone dvoje svetaca, Konstantina i Jelene. Zbog političkih događaja koji su se odvijali u toj oblasti
1914. godine, grčko stanovništvo je prisilno preseljeno u Agija Eleni, selo
u Seresu, u severnoj Grčkoj, gde se danas nalazi centar anastenarijskog
obožavanja. Bugarske porodice su se nastanile u grčkim domovima u Kostima i stvorili su novo društvo, koje nije imalo ništa zajedničko sa anastenarijskim obožavanjem. 1. avgusta 2009. godine, opština je ''oživela'' Anastenariju u Kostima. Predmet ove studije: prvo, način na koji se anastenarijsko obožavanje održavalo u Kostima do 1914. i kasnije u Agija Eleni, u
Seresu i, drugo, proces ''oživljavanja'' 2009., u Kostima, kao i razlozi koji
su prouzrokovali ovo ''oživljavanje''. Zbirku podataka čine etnografski terenski rad (observacija, intervjui) i pisani izvori. Zaključci izvedeni analizom podataka pokazuju da je anastenarijsko obožavanje u Kostima do
1914. godine činilo integralni deo običajnog i religijskog ponašanja u zajednici. Ista je situacija u današnjoj Agija Eleni u Seresu. Nasuprot tome,
''oživljavanje'' Anastenarije u Kostima 2009. je opisano kao lažno, jer nikad nije bila deo običajnog i religijskog ponašanja ove lokalne zajednice.
Ključne reči: lažno oživljavanje, anastenarija, Kosti, religijsko ponašanje

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК: 783.1:28(560)”17/18”
78.071.2(=14)(560)”17”:929

John G. Plemmenos
jplemmenos@hotmail.com

Renegotiating ritual performance: the role of Greek musicians
in dervish ceremonials during the Ottoman era
Apstract:
This article explores the interaction between Greek musicians and Turkish whirling dervishes during the late-Ottoman Empire (18th-19th centuries). The Mevlevi
order, in particular, used to employ ethnic musicians to accompany sema performances, where the whirling dervishes reached a state of trance. These events were
held on Fridays and other Muslim holidays, and were accessible to the public, including women and children. This order, founded in the 13th century by Mevlana
Celaleddin Rumi, was more tolerant towards other religions as well as towards the
use of music and dance in religious ceremonies. Mevlevi dervishes seem to have
encouraged a close cooperation with Greek musicians, on the basis of the latter’s
mastery of musical notation, since Ottoman music was passed down by rote. One
of the 18th-century Greeks, in particular, Petros of Peloponnese (southern Greece),
is registered in dervish documents and monuments as “master of music” and hirciz
(thief), a symbolic name, denoting the (wo)man who deprives evil from its power.
According to contemporary sources, Petros managed to rescue the reputation of
Turkish musicians in Istanbul, threatened by their Persian colleagues, by cooperating with dervishes. At his funeral, a group of dervishes followed the procession,
and danced for him upon his grave, where they finally placed their sacred instrument (the ney flute). His name was eventually registered in their libre d’or, and
engraved in a grave of a dervish lodge, a privilege granted to a selected few. This
article will attempt to approach this case study from the perspective of performance theory, according to recent theoretical models.
Key words:
performance theory, greek musicians, turkish whirling dervishes

Introduction
The relations of the Ottoman Greeks with the Muslim monastic orders,
so-called dervishes, go back to medieval times. One of the most important
orders was the Mevlevi dervishes, who belonged to the Sunni (the orthodox) branch of Islam (the other being the Shiite one). The Mevlevi order
was founded in the 13th century by Mevlana Celaleddin, so-called Rum-i or
Greek (eastern-Roman). This suffix should be attributed to the fact that
Mevlana was brought up in Konya (Byzantine Ikonion), the capital of the
Seljuk state, where the sultans were called Rum Seljuk, being on friendly

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

162 Чланци и студије
terms with Christians1. Sultan Kaykhusraw (1192-1211), for example, married a Christian lady2, whilst sultan Alaeddin (1219-37) had been exiled in
Istanbul (the Byzantine capital) for eleven years, during which time he studied the Christian faith3. Izeddin (1211-1220), one of Alaeddin’s
grandchildren from a Christian mother, in particular, is said to have adopted the Christian religion, which he bequeathed to his successors.
In this environment of religious osmosis, Mevlana conceived the idea
of uniting all known religions through a common philosophical principle.
Following other Muslim mystics of his time, so-called Sufis, he believed in
one God, which, nevertheless, was conceived and interpreted in different
ways by every culture. This idea can be epitomized in an old Muslim story
under the exotic title “angur-uzum-inab-stafil”4. Four travelers, a Persian, a
Turk, an Arab, and a Greek, were arguing over the spending of a single piece of money, which was all that they had among them. The Persian insisted they buy an angur, the Turk an uzum”, the Arab an inab”, and the
Greek a stafil. At that point, another passenger, a linguist in profession,
advised them to give him the coin, upon the promise that he would satisfy
the desires of all of them. Then, he went to the shop of a fruit seller and
bought four small bunches of grapes. Each of the four travelers recognized
his favorite fruit, and realized that the disharmony had been due to his faulty understanding of the language of the other. According to the interpretation, the travelers are “the ordinary people of the world”, and “the linguist is the Sufi. People know that they want something, because there is an
inner need existing in them. They may give it different names, but it is the
same thing”.
In the same spirit, Mevlana, throughout his life, treated the Christians
with tolerance, while accepting Jesus as a prophet, according to the Quran.
He must also have had a fair knowledge of the Greek language, since he
used Greek words in a poem of his that was written in Persian (the official
literary language of Muslims at the time). According to a local tradition
common to Greeks and Turks, he was on friendly terms with the Greek
monks of St. Chariton Monastery, situated close to his lodge in Konya, due
to a miracle whereby Mevlana’s son was rescued from the cliff by an old
man identified as the Christian Saint. According to the same story, every
1

See İsmail Çiftçioğlu & Ahmet Uysal, “The Nature of Relations between Muslims and Non-Muslims in Asia Minor during the Twelfth and Thirteenth Centuries”, History Studies, Volume 3/3 (2011), pp. 97-112.
2
He married a daughter of Manuel Maurozomes, son of Theodore Maurozomes
and of an illegitimate daughter of the Byzantine emperor Manuel I Komnenos.
Manuel Maurozomes fought on behalf of Kaykhusraw in 1205 and 1206.
3
See Scott Redford, “The Alaeddin Mosque in Konya Reconsidered”, Artibus Asiae, vol. 51 (1/2) (1991), pp. 54–74.
4
In Idries Shah, The Sufis, Jonathan Cape, London 1964, pp. 21-22.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Џон Плeменос 163
year Mevlana’s followers used to bring candle oil to this place in order to
commemorate this event, and they prayed in the mosque within the monastery for a night every year5. On the other hand, some Muslims happened
to convert to Christianity, such as Şems-i Tebrizî (1184-1247), who was
baptised and took Holy Communion on his deathbed, whereby he was
proclaimed a saint6.
Since then, quite a few Greeks of Asia Minor are documented to have
been related to the Mevlevi sect, particularly during the period of Ottoman
occupation (1453-1821). Mevlevi dervishes held regular performances in
their convents, where they danced to the sound of Oriental music until they
reached a state of trance, which was a sign of their union to God. Their
dance was a rotation around their axis, which symbolised the rotation of
the planets around the sun. However, the role of the accompanying musicians in their ceremonies was not always definable, since some of them were
non Muslims and mere professionals, whereas others were reported to have
been converted (albeit in secret).
A case in point
One of the Greeks, who is reported to have had relations with the Dervishes, was Petros of Peloponnese, a prolific composer and gifted cantor of
the middle-18th century7. He was born in Kollines village (then of Laconia
county, south-eastern Greece), and was brought up in a family of poor
stock-farmers. When he was still young, he was spotted by a Greek merchant from Izmir (Gr. Smyrna), who noticed his early music inclination,
and offered to take him along. In Izmir8, a cosmopolitan Ottoman port with
a strong Greek community, Petros spent some years under the famous Greek cantor, Archdeacon Theodosios of Chios9. In 1764, he was already in
Istanbul serving the Patriarchate as Assistant to the Precentor, and in 1770,
he was elevated to the post of Chorister, where he remained until his death
5

See F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, vol. II, Clarendon
Press, Oxford 1929, pp. 373-4.
6
See Mohamed el-Fers, Mevlânâ, Jan Mets Publishers, Amsterdam 1993.
7
The following account is based on my own research in his birthplace, the village
of Kollines, in the autumn of 1997. See J. Plemmenos, Ottoman Minority Musics:
The Case of 18th-century Greek Phanariots, LAP LAMBERT Academic Publishing 2010, pp. 81-7. Another source mentions as Petros’ birthplace the Goranoi
village near Sparta, not far from Kollines. See M. K. Hadjiyakoumes, Cheirographa Ecclesiastekes mousikes 1453-1820 (Manuscripts of Church Music 14531820), Athens 1980, p. 95, fn. 249.
8
For the Greek presence in Izmir, see the account of the English traveller, R. Pococke (1745, p. 37).
9
Hadjiyakoumes 1980, p. 95, fn. 249

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

164 Чланци и студије
by plague in 177810. In Greek music history, Petros is considered as the
most important composer of church music in pre-revolutionary Greece, his
works being still performed in religious services of the Christian Orthodox
rite.
Apart from sacred music, Petros is the composer of some hundred secular songs with Greek text in Ottoman makam and usul, preserved in a
number of manuscripts. These are love songs, their melody being written
down in Byzantine notation, also used in church music. Petros is also mentioned by European sources, as, for example, by the French music historian, F. J. Fetis, who relates that he initiated the Interpreter to the Prussian
Embassy in Istanbul, A. Murat, into Ottoman music theory11. Several anecdotes handed down to us by 19th-century Greek writers suggest that Petros
had intimate relations with the Dervish musicians of the Mevlevi sect. The
Mevlevi Dervishes employed musicians from outside their lodges for their
performances during which they themselves danced. Petros refers to the
Dervishes in one of his love songs, but this may be taken as a metaphor
(the heartbroken lover who resolves to become a dervish).
Petros may have come across the dervishes from his years in Izmir,
where a sizable community of Greek Laconians had settled from the 13th
century. These Greeks occupied the village of Sille, between Izmir and
Konya (but closer to the latter), one of the few villages where the Greek
language was spoken until 1922, when a population exchange between
Greece and Turkey took place (following the Greco-Turkish War of 19191922). The reason for this peaceful coexistence was the aforementioned
miracle witnessed by Mevlana at the nearby Christian monastery of St.
Chariton (nowadays AkMonastir or White Monastery). Mevlana constructed a small mosque inside the monastery, and assigned to the Greek villagers the task of cleaning his own tomb. He also asked the Turks to respect
the Greeks, a wish which was secured by several firmans from the Sultan.
It cannot be accidental that Sille has given its name to a series of ceremonial dances, most of which are danced by two persons facing each other. The central place occupied by dance in dervish ceremonies may have
influenced the local tradition, although this remains to be proven. Yet, these dances are performed by both sexes, and there is a dance executed exclusively by women. Another dance is danced by men only, facing each other and carrying short swords. There is also another dance by women carrying wooden spoons (koutalia), and called after them. Unfortunately it is
unknown what those dances represent, and the refugees of Sille could not
10

Patrinelis 1972, p. 163
"[Murat] lié avec l’abbé Toderini [an Italian priest who wrote a treatise on
Ottoman music] et avec Pierre Lampadario, premier chantre de l’ eglise grecque a
Constantinople, il fut initié par eux a la connaissance de la théorie de la musique
turque". See F. J. Fetis, Histoire générale de la musique, vol. II, 1869, p. 262, fn. 1.
11

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Џон Плeменос 165

give more information about the meaning of the women dances and the
movement of their hands, nor could they explain the men’s sword dance.
The data
The most impressive story of Petros’ relation with the Dervishes is recounted by the most authoritative Greek source of the 19th century12, who
was taken up by 20th-century Greek authors13:
“Three hanendes14 from Persia arrived at Istanbul, bringing with them a newly written composition, which they intended to perform in honour of the Sultan on the day of
Bayram15. This caused a stir amongst both the court musicians
and the whole body of musicians in Constantinople. In the
end, they decided to consult Petros as to what to do. He then
advised them to do as follows: the three Persian musicians were invited by the Dervishes of the Pera tekke16 to a banquet; the
Dervishes were divided into three groups, according to their
rank, and appeared at the banquet one after the other in succession. Each group kindly asked the musicians to sing for
them from their repertoire along with their new composition.
Meanwhile, Petros was secretly hidden in a suitable place, recording the new song on each occasion. He then arranged it as
an instrumental piece for a tambur. Later on, Petros was seen
coming to the banquet, as if he were a new arrival. All the fellow Dervishes greeted him with the words „hoca geliyor” (the
master is coming), and they soon introduced him to the musicians as an outstanding musician. As soon as the new compo12

See G. I. Papadopoulos, Symbolai eis ten historian tes par' hemin ecclesiastikes
mousikes kai hoi apo ton Apostolicon chronon akhri ton hemeron hemon akmasantes epifhanesteroi melodoi, hymnographoi, mousikoi, kai mousikodidascaloi
(Contributions to the History of our own Church Music and the most Prominent
Composers prospered from the Apostolic Times till our Days), Athens 1890, pp.
320-21.
13
Most recently F. A. Oikonomou, Byzantine Ecclesiastike mousike kai psalmodia:
Historicomusicologike melete (Byzantine Church Music and Psalmody: An Historical and Musicological Study) I, Aigio 1992, pp. 100-3 (Greek), and B. Aksoy,
Avrupali Gezginlerin Gozuyle Osmanllarda Musiki (Music in the Ottomans through the Eyes of European Gentlemen), Istanbul 1994, pp. 146-48 (Turkish).
14
Hanende is the Persian word for singer (Redhouse Turkish-English Lexicon
1968, p. 447).
15
Religious feast-day following the fast month of Ramazan, the ninth month of
the Moslem year.
16
Dervish lodge.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

166 Чланци и студије
sition had been performed once more in front of him, Petros
became serious and observed that the song happened to be one
of his compositions, and, undoubtedly, one of his pupils in
Arabia or Persia might have taught them the song; to which,
the Persian musicians reacted fiercely defending their position.
Then, Petros took the arranged song out of his pocket, and
played it on a tambur. An argument flared up between them,
during which, one of the musicians, being aware of the Greeks’ use of notation, realised what had happened and smashed
Petros’ tambur, whilst another one attempted to murder him.
The Dervishes, then, taking advantage of these events, tied the
Persians up hand and foot, and, after they had mocked them,
imprisoned them in the tekke. After a short time, the Persian
musicians were expelled from Istanbul as charlatans. Through
this, the esteem and fame of the Constantinopolitan musicians
got out, and the name of Petros was registered in the holy books of the Dervishes”.

We should bear in mind that the animosity between the Turkish and
Persian musicians may be attributed to the different version of Islam each
group professed: the Ottomans followed the traditional Sunni faith, whereas the Persians the Shiite one. We should also place the above incident in
the historical context of Turkish-Persian relations, which were far from
harmonious17. The Ottomans had been in conflict with the Persian Safavid
dynasty since the early 16th century, followed by a century of border confrontation. Although in 1639 the two empires signed a treaty that recognized Iraq in Ottoman control, the struggle between the two empires had persisted until the 18th century. The first half of the 18th century saw no less
than three Iranian wars (1723-5, 1732-6, 1743-46), followed, nevertheless,
by a long period of peace (1747-68)18. The imprisonment and expulsion of
the Persian musicians may be compared to the fate of Iranian merchants on
Ottoman soil from the 16th century onwards. Quite often the importation of
Iranian silk was prohibited, those silks already on territory were confiscated, and importing merchants were imprisoned19. Sometimes, Iranian traders were suspected of being sheiks of the Safavid order in disguise, and
hence were not given access.
However, towards mid-18th century, shah Nadir (1736-47) inaugurated
a new religious policy that favoured Sunnism as a mean of undermining
17

See Ernest Tucker, “The Peace Negotiations of 1736: A conceptual turning point in Ottoman-Iranian relations”, The Turkish Studies Association Bulletin, vol. 20
(Spring 1996), pp. 16-37.
18
See Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, vol.
1, Cambridge University Press, Cambridge 1991, pp. 238-247.
19
See Suraiya Faroqhi, The Ottoman Empire nd the World around it, I.B. Tauris,
London 2006, pp. 138-140.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Џон Плeменос 167

the power of the Shiite religious clergy. The story with dervishes occurred
during the reign of the next shah Karim Khan, who reigned in Iran between
1750 and 1779, and is the founder of the Zand Dynasty. He never styled
himself as shah or king, but instead used the title Vakil e-Ra'aayaa (Representative of the People). To this day, he has a reputation as one of the most
just and able rulers in Iranian history. A wealth of tales and anecdotes portray Karim Khan as a compassionate ruler, genuinely concerned with the
welfare of his subjects20. The Persian musicians, therefore, may have come
to Istanbul as “ambassadors” of good will, to dispel mutual fear of distrust.
The fact that Petros’ ethnic identity (a Christian Greek) did not deter
the dervishes as well as the sultan to accept him as their instrument should
be attributed to other historical circumstances that favoured members of ethnic minorities. In 1740 a rebellion broke out in Istanbul by militants, who
had gained power against the sultan since the Patrona rebellion of 173021.
However, in the 1740 rebellion the Sultan armed the non-Muslim guilds to
assist him in suppressing the rebellion, something they finally achieved.
The rebellion was suppressed by the aid of the trade unions, many of
whom were Christians and Jews. In return, the ethnic communities were to
prosper in the latter part of the eighteenth century, albeit with the favour of
the Sultan.
Another indirect evidence of Petros’ association with the dervishes comes from the following amusing anecdote22:
“One day, the Sultan set out from his palace in Istanbul, and went to the mosque in Balik Pazar (Yeni Cami),
where he dined and spent his night at the mosque’s pavilion. By chance, that very evening, Petros went to pay a visit to the Turkish muezzin23 of the mosque, by whom he
was invited to stay for dinner. During the dinner, they spoke of the selak (recitation) melody which was executed on a
certain makam; Petros undertook to chant it on a makam in
the early morning, though not over the rooftops of the minaret. The muezzin, instead, to benefit from his art, and putting aside any religious prejudices, obliged him to chant the
new melody on the minaret. After doing this, Petros went
away to the Phanar (the Greek Patriarchate). The following
morning, the Sultan wanted to know who the composer of
20

See John Malcolm, The History of Persia, vol. II, London 1829, pp. 78-9.
See Robert W. Olson, “The Ottoman Empire in the Middle of the Eighteenth
Century and the Fragmentation of Tradition: Relations of the Nationalities (Millets), Guilds (Esnaf) and the Sultan, 1740-1768”, Die Welt des Islams, New Series, Vol. 17, Issue 1/4 (1976 - 1977), pp. 72-77.
22
Quoted in Papadopoulos 1890, p. 322.
23
Mosque official who gives the call to prayer.
21

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

168 Чланци и студије
the new selak melody was After getting the news, he got
very angry, and ordered two public prosecutors to go to the
Greek Patriarchate to inform the Patriarch of the incident,
then arrest the trespasser, and prepare him for a trial. During much of the interrogation, Petros remained silent and
pretended to be mentally deranged, by looking around and
observing the dimensions of the courtroom. Suddenly, he
opened his mouth, and, uttering the following words “what
a nice place for someone to play with walnuts”, he jumped
into the middle of the courtroom, and took from his pocket
some walnuts, with which he began to play whilst prattling
and insulting those trying to stop him. At this sight,
everybody present said: vay, zavall, yazik divane olmus
(that is, “alas, poor him, what a pity, he went crazy”)24. So,
the court decided to send him to the national psychiatric
asylum at Egri-Kapi, where he remained for forty days;
then, he was released to go back to take up his duties”.

The same Greek source maintains that during his sojourn in the
asylum, Petros composed one of his masterpieces of church music, which
he called “cherry-ish”, for he wrote it using the cherry juice that was provided for him to drink, after he was refused a pen and ink.
The sultan mentioned in the same story was Mustafa III, an energetic
and perceptive ruler, who ruled between 1757 and 1774, and sought to modernize the army and state machinery along the lines of the European Powers. Thus, he recruited foreign generals to reform the infantry and artillery, but he also founded Academies for Mathematics, Navigation and the
Sciences. He was well educated and talented, and an excellent poet, his poetry being written under the pseudonym of Djikhangir. He was very religious, and merciful and kind hearted. Mustafa rebuilt almost the whole of Istanbul after a disastrous earthquake, and erected the Fatih Cami (Mosque
of the Conqueror) and the Eyub Sultan Mosque.
Petros’ relations with the Dervishes do not seem to have ended with
the incidents of the Persian musicians and the muezzin. When Petros died,
the Dervishes gathered from all the lodges of Istanbul, and asked permission from the Greek Patriarch, as a sign of respect to the late master, to
play on their flutes for him during the procession. The patriarch replied
thus: “I empathise with your great sorrow caused by the death of the late
master; so, I don’t mean to reject your request, but, in order not to offend
the Sublime Porte, I beg all of you to follow the procession in silence, and
pay your respects on the grave”. The dervishes accepted the kind words of
the patriarch, and followed the funeral until the Egri kapi Orthodox ceme24

Papadopoulos gives both the Greek and Turkish version (in Greek transliteration).

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Џон Плeменос 169

tery. As soon as the corpse was buried, one of the Great Dervishes descended to the grave and, holding, like a flaming candle, a ney in his hands,
said tearfully in Turkish: “Oh, late master, will you accept from your orphaned pupils this last offer, in order to accompany your hymns with the angels in Paradise”. And, after he had placed the instrument in the deceased’s
bossom, he returned full of tears25.
A piece of indirect evidence also confirms the validity of the anecdotes: there was an inscription of Petros’ name preserved until the Great War
on a tomb of the Dervish lodge in Galata district, Istanbul26. The Galata
tekke (mevlevihane) was founded in 1491 by an Ottoman grandee from the
palace of Sultan Beyazit II. The tekke’s first sheikh (leader) was Muhammed Semaî Sultan Divanî, a descendant of Mevlâna Jelaleddin Rumî. The
building was burned in 1765, but was restored in 1796 and was extensively
restored during the 19th and the 20th centuries. Next to famous sheikhs, a
number of foreign converts are also buried there, such as Kumbaracıbaşı
Ahmet Paşa, better known as Claude Alexandre, Comte de Bonneval
(1675-1747), a French nobleman who entered the sultan’s service as a
bombardier general, and Ibrahim Müteferrika (1674-1745), an ethnic Hungarian Unitarian from Transylvania who established the first moveable
printing press in the Ottoman Empire in the 1720s. Therefore, the mere
fact that Petros’ name has survived suggests that it was considered important by the Dervishes.
A theoretical framework
Petros’ interaction with the dervishes (as well as the official Muslim
bureaucracy) may be placed in the context of modern performance theories. For the purpose of this study, a point of departure will be Richard
Schechner’s theory regarding the process of performance from ritual to
theatre and back27. Schechner claims that ritual and theatre are two facets
of performance that are not mutually exclusive, since elements of the one
are to be found in the other. Moreover, when they overlap, they give birth
to theatrical or ceremonial masterpieces (as happened in the classical age,
the Elizabethan period, and modern drama). In this light, the Dervish performance may be called a ceremony, since, albeit ritual in essence, it con25

Papadopoulos 1890, p. 323.
The graves of some of the tekke’s poets and musicians were contained in two
wooden appendages in the entrance of the lodge, which were demolished around
1941, the tombs being relocated. See Raymond Lifchez, “The Lodges of Istanbul”,
The Dervish lodge: architecture, art, and Sufism in Ottoman Turkey, R. Lifchez
(ed.), University of California Press, 1992, p. 106.
27
See Richard Schechner, Performance Theory (revised and expanded edition),
Routledge Classics, London and New York 2003, pp. 112-169.
26

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

170 Чланци и студије
tained theatrical elements. It is reminded that Dervish performances were
open to the public, regardless of religious or ethnic origin. So, it seems that
the public acted as spectators in a theatre rather than participants in a ritual.
On the other hand, the Dervish performance cannot be said to be a theatrical performance as such, since it involved faith and immersion of the participants in the action.
Thus, this sort of performance can be thought to occupy a middle ground between ritual and theatre, a space known in other cultures too (mostly
in modern times), under the name of ceremonial performance28. Yet, in the
context of Petros’ interaction with the Dervishes, this sort of performance
seems to undergo certain stages of transformation, which can be summarised as a process from ritual to theatre and back. In the first episode with
the expulsion of the Persian musicians, Petros seems to have functioned as
an actor, impersonating a) the “great master” of the dervishes, and b) the
author of the Persian composition, neither of which was his real identity. In
this sense, the dervish ceremonial of offering dinner to the Persians, and listening to their work, was transformed into a parody and a cheat. The poor
Persian musicians became the reluctant spectators in their own drama, orchestrated by the dervishes and Petros.
The “theatricality” of Petros’ performance can be gauged by the architecture and the character of the interior of the tekke. The interior of the dervish lodges was divided into two main parts, the courtyard, also called
kitchen, and the cells. In the former, the novices were trained, hence the term
“kitchen”, metaphorically referring to spiritual preparation (there was also
another proper kitchen for food). Yet, the dervishes responsible for the
kitchen, i.e. the cook and cauldron master, were also the masters of the novices. The courtyard was considered a sacred place, because it was there that
the morning gathering of the dervishes took place, after the prayers in the
mosque. Dervishes, headed by the sheikh, after kissing the ground, sat down
in silence, their head bowed down. After they were offered bread and coffee,
they began their meditation (murakabe), by putting their hands on their
thighs. After a short prayer, they kissed the ground and went away29.
It was not only the courtyard, but also the dining room that has been appropriated by Petros. The supper (sumat) was part of the Mevlevi ritual, and
served only at noon, except Friday, when it was offered in the evening too.
After the signal, the dervishes entered the kitchen (other than the metaphorical one) in hierarchical order and ate on a sofa. The sheikh opened the supper, by drinking water and dipping a piece of bread in the salt. After they
had finished, they ate salt, and the sheikh offered a prayers of thanks. After28

See, for example, Jill Drayson Sweet, “Ritual and Theatre in Tewa Ceremonial
Performances”, Ethnomusicology, Vol. 27, No. 2 (May, 1983), pp. 253-269.
29
See Raymond Lifchez, “The Lodges of Istanbul”, 1992, p. 112.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Џон Плeменос 171

wards, they sat on their seats and rinsed their hands in a bowl of water brought for them by the novices. They ended with coffee, and withdrew, after
the signal of the sheikh. The only part of the lodge accessible to the public
was the place where the dervishes performed their sema or dance ceremony
(semahane), and is situated opposite the entrance. These performances took
place on Fridays or other holidays of Mevlevi traditions.
In the second incident with the muezzin, Petros is the protagonist in
two sorts of performance: a musical one, at the top of the minaret as a reciter, and social one, in the court during his trial. In middle-eastern tradition,
recitation is seen as an act of devotion, the reciter’s skill being considered
greater than the singer’s, because he performed within the stricter limitations imposed by the text30. The reason behind the muezzin’s invitation to
Petros can be understood by the fact that the recitation should be new
every time with no imitation or memorization. The art of melodic improvisation was then the mark of a performer’s talent, and still remains an essential element of recitation. At the same time, there is still some resistance
to the forces which encourage musicality in recitation, for it is recognized
that this very musicality may undermine the proper intent of recitation by
transforming the act of devotion into mere musical entertainment.
Petros’ behaviour in the courtroom may, at a first glance, be taken as
an attempt to deceive the judges, but, if considered in the context of his
Dervish-related background, it can be given a new meaning. This is indicated by an anecdote about the great medieval Dervish-master Bayazid31.
When a man came to Bayazid and asked for a remedy for his selfishness,
the master gave him the following advice: “Fill a nose-bag full of walnuts
and go to the market place. There cry out, ‘A walnut for every boy who
slaps me!’ Then make your way to the court where the doctors of law are
in session”. On hearing of this instruction, the man was disappointed, and
asked for another remedy, but the master answered that “this is the only
method”. This may simply be a coincidence, but one cannot overlook the
common themes (the walnut playing and the courtroom), which suggest
that Petros might have followed the “only method” for self-humiliation.
Moreover, the fact that he appeared at court with a pocket full of walnuts
suggests that he had prepared for his “walnut-show”.
The practical aspect of Petros’s performance at court was, of course, to
save himself and (possibly) the muezzin, who might have been considered
his “accomplice” (although this is not included in the story). In this light,
his performance can be seen as a continuation and an accentuation of his
30

See Kristina Nelson, “Reciter and Listener: Some Factors Shaping the Mujawwad Style of Qur'anic Reciting”, Ethnomusicology, vol. 26, No. 1 (1982), pp. 417.
31
Quoted in Idries Shah, The Sufis, Jonathan Cape, London 1964, pp. 151-52.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

172 Чланци и студије
previous one with the Persians in terms of deceit, albeit before a new audience. Again, the spectators gather without their will (although it is the judge’s job to gather and give justice), to witness (this time) Petros’ drama. A
trial may be not a performance per se, but has theatrical (as well as ritual)
elements in terms of distribution of roles, and obedience to a protocol. Yet,
the theatrical elements seem to supersede the ritualistic ones, since Petros
acts on his own (unless advised to do so by the muezzin), and out of context (be that the Patriarchate or the dervish lodge).
With regard to the third incident at Petros’ funeral, things seem to come back to where they began: the deceased may be the protagonist for the
last time in his life) but cannot act. The dervishes, for their part, are not acting, in the sense of impersonating a character, but just doing, being themselves, and performing their rites. In this sense, their performance comes
closer to a ritual, which may not involve dancing (as happens in their ceremonials) but music (playing the flute). They might have danced for him,
had they had the opportunity or license from the Greek Patriarch. Furthermore, their performance on Petros’ grave becomes “ritualised”, as being
the outcome of their own choice – they gather on their own will and almost
spontaneously, as soon as they get the new of Petros’ death. So, Petros’ interaction with the dervishes comes to a final close: from a theatrical performance in the dervish lodge and the court to a ceremonial on his grave.
The same incidents raise the issue of minority influence on a majority,
a phenomenon studied in the context of social psychology. The impact is
considered to be “a direct function of the strength, immediacy and number
of people” between the opposing groups. Greeks were an ethnic minority
in the Ottoman Empire, who had gained power from the late 17th century
(by assuming the posts of dragoman and the prince of the Romanian
lands), shared the same land with their overlords (the Turks), and in some
places outnumbered them (since they had existed prior to them). Petros, in
particular, may be taken as belonging to neither the majority nor the minority, but to a third category classified as independent. In this situation, a
single individual may feel social influence from two perspectives: a) as the
lone recipient of forces generated by the other group members, in which
case the total impact he experiences should be a function of the majority’s
impact minus that of the minority, and b) as a member of either the majority or the minority, the total impact he experiences being a function of the
other subgroup’s impact divided by that of his own subgroup32.

32

Sharon Wolf & Bibb Latané, “Conformity, Innovation and the Psychological
Law”, in Serge Moscovici, Gabriel Mugny, Eddy van Avermaet, Perspectives on
minority influence, Cambridge University Press, 1985, pp. 210-13.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Џон Плeменос 173

Petros of Peloponnesus (1730-1778), miniature, Musical Anthology, Ms
Θ178, f. 2v, 1815, Great Lavra Monastery, Mount Athos, Greece.

One of Petros’ secular songs on makam Rast and usul Sofyan, Ms. Gr. 784, c.
1815, Romanian Academy, Bucharest.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

174 Чланци и студије
Džon G. Plemenos
Ponovno utvrđivanje ritualne izvedbe: uloga grčkih muzičara u
derviškim ceremonijalima u otomanskom periodu
Ovaj članak istražuje interakciju između grčkih muzičara i turskih vrtećih
derviša u periodu poznog Osmanskog carstva (XVIII-XIX vek). Red mevlevija je posebno bio sklon da upošljava muzičare različitog etničkog porekla da prate izvođenje sema, gde vrteći derviši dostižu stanje transa. Ovi
događaji su se odvijali petkom ili o drugim muslimanskim praznicima i bili
su dostupni za javnost, uključujući žene i decu. Ovaj red, koji je u XIII veku osnovao Mevlana Dželaludin Rumi je bio tolerantniji prema drugim religijama kao i prema upotrebi muzike i plesa u religijskim ceremonijama.
Čini se da su mevlevijski derviši podsticali blisku saradnju sa grčkim
muzičarima, zbog toga što su Grci dobro vladali notnim sistemom, dok se
otomanska muzika generacijama prenosila i savladavala po sluhu. Jedan
Grk iz XVIII veka, Petros sa Peloponeza (jug Grčke), posebno je
zabeležen u derviškim dokumentima i spomenicima kao „muzički maestro” i hirsiz (lopov), simboličko ime koje označava ženu ili muškarca koji
imaju sposobnost da zlo liše moći. Prema modernim izvorima, Petros je saradnjom sa dervišima, uspeo da sačuva reputaciju turskih muzičara u Istanbulu od njihovih persijskih kolega. Na njegovoj sahrani, grupa derviša je
pratila procesiju i plesala za njega na njegovom grobu, gde su konačno
položili svoj sveti instrument (frula nej). Njegovo je ime naposletku upisano u njihovu zlatnu knjigu i ugravirano na grobu derviške kuće (tekije), što
je privilegija koju je imalo malo odabranih ljudi. Ovaj članak će pokušati
da pristupi studijama ovog slučaja iz perspektive teorije performansa, prema novim teorijskim modelima.
Ključne reči: teorija performansa, grčki muzičari, turski vrteći derviši

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Оригинални научни рад

УДК: 271.222(497.11)–565.79:39

Danijel Sinani
dsinani@f.bg.ac.rs

O proučavanjima porodične slave u Srbiji1
Apstrakt:
Rad se bavi najzapaženijim pokušajima tumačenja postanka i razvoja porodične
slave, kao “specifičnog” običaja iz oblasti narodne religije u Srbiji. Predstavljene
su i prokomentarisane ideje relevantnih autora o poreklu ovog praznika, kao i
utvrđivanje društvenih karakteristika porodične slave. Na kraju su razmotrene perspektive za dalje proučavanje i naglašeni aspekti ovog običaja koji zaslužuju nova
istraživanja i interpretacije.
Ključne reči:
porodična slava, narodna religija, poreklo, pristupi, perspective, tumačenja.

Porodična slava je, kako i ime govori, porodični praznik posvećen
hrišćanskom svecu koji se smatra patronom, donatorom i zaštitnikom porodice. Slava se smatra jednim od bitnijih obeležija srpskog naroda, a u zavisnosti od kraja, za ovaj praznik su u opticaju još i nazivi – krsno ime,
služba, sveti, svetac ili blagdan. Prema nekim podacima, slave koje se
najčešće praznuju u Srbiji su Sv. Nikola, Aranđelovdan, Đurđevdan, Jovandan, Mitrovdan, Đurđic i Sv. Petka.
Jedna porodica najčešće obeležava jednu slavu, odnosno, slavi jednog
sveca zaštitnika. Međutim, postoje i porodice koje slave dva ili, čak, i više
puta godišnje, a dani koje obeležavaju se nazivaju najčešće preslave ili,
prislave. Preslava se slavi skromnije, uz prisustvo manjeg broja gostiju.
Slave i preslave se nasleđuju i biraju po više različitih kriterijuma najuobičajeniji je prenošenjem s oca na sina, to jest, s kolena na koleno.
Međutim, slava može da se “dobije” zajedno sa nasleđenom zemljom, preuzme kupljenom kućom, može da se donese u novu porodicu udajom ili
ženidbom, može da bude zavetna i slično - načina da se preuzme ili izabere
slava je mnogo.
U narodu se svom svetitelju patronu poklanja duboko poštovanje i nepisano je pravilo da se porodična slava obeležava na najbolji mogući način,
čak i kada situacija to možda ne bi dozvoljavala. U tom smislu, u narodu
su poznate i legende o siromašnom čoveku koji uz ličnu žrtvu nastoji da
obeleži slavu dostojanstveno i, iz tih razloga biva nagrađen od strane svog
svetitelja, ali i legende u kojima moćni i bogati ljudi ne ukazavši na pravi
1

Tekst je rezultat rada na projektu Kulturni identiteti u procesima globalizacije i
regionalizacije (177018), koji finansira MPNTR RS.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

176 Чланци и студије
način poštovanje svom svetitelju, bivaju od njega prekoreni, kažnjeni ili
napušteni na određeno vreme.
Porodična slava je religijski i društveni praznik, s tim što se smatra da
je vremenom njen društveni aspekt postao dominantan. Tako, slava je dan
kada porodica uz svečanu gozbu ugošćuje rodbinu, prijatelje i susede, koji
dolaze da im požele sve najbolje u toku naredne godine. Ova poseta se morala i uzvratiti, recipročnost u međuljudskim odnosima, kako je uočeno,
predstavlja jedan od najznačajnijih aspekata porodične slave. Proslavljanje
krsnog imena traje najčešće od jednog do tri dana, u zavisnosti od kraja u
kojem se proslavlja i drugih faktora, a ranije je u pojedinim selima
gošćenje trajalo sve dok bi u kući imalo pića.
Što se religijskog karatera slave tiče, smatra se da je ona svoj profil dobila već u XIII veku, nakon reformi svetosavske crkve. Porodična slava je
prožeta crkvenim uticajima, pa su i najznačajniji rekviziti koji se u slavi
koriste identični crkvenim rekvizitima koji se koriste u različitim obredima
– slavska sveća, kolač, žito, tamjan, ulje i vino. Obeležavanje slave bi,
takođe, trebalo da otpočne u crkvi, nošenjem slavskog kolača i žita na
osveštavanje.
Crkveni rituali su prisutni i u delu kućne proslave porodične slave, ali
je vremenom došlo i do različitih tumačenja i načina praktikovanja pojedinih običaja pa je, često, gotovo nemoguće odvojiti crkvene od narodnih
elemenata. Slavski rituali variraju u velikoj meri, tako da postoje i
mišljenja da je teško odrediti opštevažeća pravila, međutim, kako ističe nekolicina autora, uvek se mogu izdvojiti barem dva rituala koji predstavljaju
najsvečanije i nezaobilazne elemente u obeležavanju porodične slave – a to
su lomljenje slavskog kolača i zdravica, tačnije, dizanje (napijanje) u slavu.
U većini krajeva slavski kolač se lomi na dan slave, ujutro ili za vreme
svečanog ručka. Kolač lomi domaćin uz pomoć sveštenika ili članova porodice - ili zajedno s odabranim gostom (prvi, najstariji, najmiliji, batlija),
a u pojedinim krajevima i sam, nad svojom glavom. Ovaj svečani momenat je bogat običajima koji se razlikuju od kraja do kraja, ali i od
domaćinstva do domaćinstva. Tako, na primer, u pojedinim verzijama,
kolač bi se najpre presekao unakrst, domaćin i kolačar bi ga, potom, obrtali
tri puta s leve na desnu stranu i lomili. Delovi kolača bi se podelili
učesnicima rituala i pojeli, dok bi se neki od njih ostavili kao bitni “rekviziti” u magijskim nastojanjima da se domaćinstvu obezbedi zdravlje i plodnost. Dizanje u slavu se obavlja za vreme ručka, najčešće nakon lomljenja
slavskog kolača, i predstavlja trenutak u kojem domaćin, najčešće vinom,
nazdravlja s gostima u slavu Božiju i slavu sveca zaštitnika.2
2

Videti: V. Karadžić, Srpski rječnik, 1852, s.v. Krsno ime, Prislavljati; M. Đ.
Milićević, Slave u Srba, Godišnjica Nikole Čupića I, Beograd, 1877, 89-150; D.
Bandić, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Beograd, 1991.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 177
Teorije o poreklu slave
Porodična slava kao specifičan i izuzetno raširen fenomen u Srbji, inspirisala je veliki broj studija u kojima se pokušavalo odgonetnuti, pre svega, poreklo ovog običaja. U narednim redovima biće predstavljen rad nekoliko istaknutih autora na ovom polju i nekoliko najinteresantnijih teorija
o poreklu i razvoju porodične slave.
Miloje Vasić
Arheolog Miloje Vasić je u svojoj studiji o porodičnoj slavi pokušao
da povuče paralelu između našeg običaja slave i grčkog kulta herosa.3 Svoje tumačenje, Vasić je, uglavnom, zasnovao na poređenju obreda koji se
zatiču u proslavljanju slave i pomenutom kultu, kao i u nekim principima
za koje smatra da stoje u osnovi oba običaja.
Na početku Vasić konstatuje da su oba religijska sistema, naša narodna
religija i stara grčka religija zasnovane na istim, animističkim principima.
Herosi su u grčkoj religiji opisivani na različite načine, uglavnom kao ljudi
koji su nakon okončanja svog ”zemaljskog” života, u zagrobnom životu
dobili status idealnih bića, nalik bogovima, zatim kao polubožanstva - potomci Zevsa i smrtnih žena, ili, pak boginja i smrtnih muškaraca i,
konačno, i kako Vasić misli - najtačnije, kao divinizirani preci.
Vasić nalazi sličnosti u činjenici da slava kod Srba predsavlja ne ličnu,
već porodičnu proslavu, što je, prema njegovom mišljenju, i odlika grčkog
kulta – svaki porodični krug je proslavljao svog zasebnog herosa. Takođe,
kao što i kod nas postoje porodične slave posvećene ženskim svetiteljima i
u Grčkoj je postojalo obožavanje heroina, a paralelno sa postojanjem parova svetitelja u našoj tradiciji (Sv. Konstantin i Jelena, na primer) u kultu
herosa postoje obožavani parovi, Agamemnon i Kasandra na primer, ističe
Vasić. Kao jednu od sličnosti, Vasić navodi i ideju o iseliteljskim moćima i
čudotvorstvima vezanih za naše svetitelje, za koje tvrdi da su bile među
najznačajnijim zamišljenim aktivnostima herosa.
Vasić, u stvari, temeljnu povezanost slave i kulta herosa vidi u
činjenici da, prema njegovom mišljenju, oboje predstavljaju manifestacije
kulta umrlih predaka, htonskog karaktera dakle, kojima se jednom u godini
prinose žrtve. Prema tome, ključne slavske rekvizite – žito, slavski kolač,
vino, ulje, tamjan i sveću, Vasić vidi kao žrtve ili elemente u okviru
žrtvenog rituala posvećenog precima. Na osnovu analize običaja
prinošenja kuvane hrane u različitim ritualima (na primer daćama), Vasić
zaključuje da je slavsko žito ili koljivo, upravo takva vrsta žrtve i da, pritom, sam termin koljivo, predstavlja posrbljenu grčku reč. Slavski kolač,
prema Vasićevom mišljenju, isto tako predstavlja žrtvu dušama pokojnih
3

M. Vasić, Slava – krsno ime, u: O krsnom imenu, Zbornik radova, Beograd, Prosveta, 1985, 209-260.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

178 Чланци и студије
članova zajednice, što predstavlja ritualnu praksu na koju se nailazi i kod
Grka u vezi sa kultom herosa. Isto tako, Grci su pri svakom obroku prosipali malo vina na zemlju, što je predstavljalo žrtvu podzemnim bogovima i
herosima, što Vasić povezuje s prelivanjem kolača i koljiva vinom, i
tumači kao objedinjavanje žrtvi. Ulje predstavlja, po Vasiću, tipičan primer
povezanosti običaja, pošto veruje da je poteklo iz grčkog kulta u kojem su
maslina i maslinovo ulje igrali značajnu ulogu. Na kraju, tamjan i sveća ne
spadaju u klasične žrtvene predmete, ali kako Vasić smatra, njihova je uloga lustrativna pošto u trenutku prinošenja žrtve akteri mogu da se onečiste
kontaktom sa htonskim bićima.
Međutim, kult herosa kod Grka, tvrdi Vasić, nije njihova originalna
tvorevina, već je najverovatnije primljena od Tračana sa severa. Prema tome, Vasić zaključuje:
”...jedno je već nepobitan fakt, tj. da heroski kult kod
Grka, kao i onaj kod Tračana stoje u tesnoj vezi sa našim
običajem slave. Oni su, ili postali jedan iz drugog, kao što
je to bilo između tračkog i grčkog kulta, ili su se mogli
naporedo jedan pored drugog razvijati, imajući svoj
zajednički izvor još u vremenu pre seobe Tračana i Slovena sa prasedišta na Karpatima”.4

Vladislav Skarić
Vladislav Skarić, istoričar i nekadašnji direktor Zemaljskog muzeja u
Sarajevu, u radu Postanak krsnoga imena razvija tezu da običaj proslavljanja porodične slave potiče od romanizovanog stanovništva jadranskog primorja, a ne od grčkih kulturnih uticaja.5
Skarić ističe da se porodična slava ili krsno ime obeležava na velikom
prostoru i da ga osim pravoslavnih Srba praznuju i katolički Srbi i Arbanasi. I pored svih razlika u načinima na koji se slava obeležava, glavne oznake krsnog imena – lomljenje kolača i dizanje u slavu, zatiču se svuda u veoma sličnim formama. Međutim, kako kaže Skarić, ne treba zaboraviti da
ova dva rituala nisu specifični samo za slavu, na njih se nailazi i na svadbenim ručkovima, za ručkom pilikom prstenovanja mlade ili prilikom zaoravanja prve brazde u nekim našim krajevima. Prema tome, smatra Skarić,
krsno ime nema ništa specijalno svoje, ni jedan obred, ni jedan obredni
predmet niti pesme koje se pevaju, pošto se sve to nalazi i u drugim
svečanostima u narodu. Krsno ime predstavlja, prema Skarićevom
mišljenju, samo skup svečanih momenata, kojima se nešto proslavlja.

4

Isto, 257-258.
V. Skarić, Postanak krsnoga imena, Glasnik Zemaljskog muzeja XXXII, Sarajevo, 1912, 245-277.
5

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 179
Skarić smatra da je za tumačenje postanka krsnog imena značajno i to
što ono predstavlja, pored spomena svetitelja, ujedno i pomen mrtvima. U
tom smislu, Skarić se slaže sa Vasićem da slava vuče poreklo iz kulta pedaka, ali se ne slaže po pogledu stranih kulturnih uticaja koji su doveli do
formiranja načina proslavljanja kakav danas poznajemo. Naime, Skarić
tvrdi da se krsno ime ne nalazi kod naroda (na primer Bugara) koji bi trebalo da su se razvijali pod najjačim uticajem Tračana, već se nalazi na suprotnoj strani, što isključuje i grčki uticaj.
Skarić skreće pažnju na podatak o hramskim slavama, koji se nalazi kod
Vuka Karadžića - naime, hramsku slavu svoje crkve obeležaava celo selo i
uglavnom je naziva preslavom. Skarić tvrdi da između obeležavanja crkvene
slave i porodične slave nema razlike ni u povodu, ni u strukturi, niti načinu
na koji se izvode. A pošto su, kaže Skarić, crkve postajale i nestajale, nije
teško zamisliti da je poneka crkva nestala (požar, zemljotres, ratovi), ali da
se hramska, crkvena slava zadržala, prešavši na seoska domaćinstva. Prema
tome, slava je po Skariću, prešla s crkve na porodice u selu. Pritom, ovom
procesu su doprinele i pojedine zadužbinarske porodice, koje su o svom
trošku podizale crkve i namenjivale ih pojedinim svetiteljima.
Skarić smata da su na postanak slave uticale i religiozne bratovštine laika u primorju, koje su formirane zarad negovanja pobožnosti, izdržavanja
crkve i održavanja službe Božije. Ove organizacije su praktikovale svečane
gozbe posvećene, pored ostalog, i svetiteljima patronima, a na gozbama je
bilo uobičajeno i lomljenje kolača.
Kada je u pitanju krsna gozba, Skarić uočava da je onakva kakva se
praktikuje u našem narodu, ona pre nalik obilnoj rimskoj gozbi, nego,
spram nje - siromašnoj grčkoj. Pored obilatosti, ona se sa rimskom poklapa
i u vreme kada se odvijala, molitvi upućenoj Bogu pred početak obroka,
zatim, po činjenici da za sto ne sedaju žene, ali i po običaju dizanja u slavu
koji je najsvečaniji momenat gozbe.
Skarić tvrdi da je bitna činjenica da se slava proslavlja među Srbima i Arbanasima katoličke vere, a da se nije uobičajila kod susednih pravoslavnih naroda, te smatra da je to dokaz da nije nastala kod istočnih i južnih susedskih naroda, niti kod samih Srba južnih i istočnih oblasti, već u srpsko-arbanaskom
primorju. Tome dodaje i činjenicu da rimski način gošćenja u ovom običaju,
polako gubi u svojoj originalnosti, kako se ide prema severu zemlje. Skarić veruje da su romanizovani infiltrirani Srbi, kao element više kulture, delovali na
istočne saplemenike. Ekspanzijom Srba u dotadašnje vizantijske oblasti na
jugu i istoku, započelo je i prenošenje srpsko-romanske kulture u te krajeve.
Hrišćanstvo je napravilo kompromis sa starom religijom i umesto bogova i heroja promovisalo likove svetitelja, romanska kultura je dala svoj
način priređivanja gozbi u čast mrtvih, koje su pod uticajem hrišćanstva
prenete u crkvu a, konačno, porodične slave su nastale iz crkvenih. Kako
su u srpskom primorju crkve bile većinom katoličke, Skarić smatra da je
krsno ime prvobitno bilo običaj katoličkih Srba.
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

180 Чланци и студије

Ćiro Truhelka
Arheolog i istoričar Ćiro Truhelka je smatrao da krsna slava vodi poreklo od rimskog kulta Lara.6
Kod Rimljana je Lar predstavljao opšti termin za rodonačelnika, imajući
u vidu da se u kultu rodonačelnika najčešće nije znalo njegovo pravo ime,
već je počasno označavan kao ”gospodar” etrurskom rečju “Lar”. Za Truhelkinu teoriju je od značaja i termin ”penati”, koji, za razliku od lara koji se
odnosio na individuu, predstavlja oznaku vrste božastava – domaćih
božanstava ognjišta, ali se kod mnogih autora ova razlika ne pravi, te se lari i
penati navode gotovo kao sinonimi. Lari su u tesnoj vezi sa dušama pokojnih
predaka, i pripadaju domaćinstvu, dobijaju antropomorfni oblik i njihovi kipovi su postavljani na domaćem ognjištu. Osnovna funkcija lara je da bude
zaštitnik porodice, to jest, čuvar svih njenih članova.
Truhelka primećuje da je Skarić analizirao poreklo svih rekvizita iz
običaja porodične slave ali da je propustio da obrati pažnju na, prema njegovom mišljenju, najznačajniji element – ikonu svetitelja. Kipovi lara su u
početku držani kod kućnog ognjišta, no kako se vremenom životni prostor
organizovao na drugačije načine, premeštajući prostor za obedovanje dalje
od ognjišta, lari su dobili posebno mesto u formi malog hrama, da bi se na
kraju našli na ”ikonostasu” nalik galeriji slika. Ovome je značajno doprinela borba crkve da iskoreni idole i zameni ih likovima hrišćanskih svetitelja.
Truhelka smatra da je kult lara postao središte privatnog, porodičnog
kulta usled svoje veze sa ognjištem. On navodi običaj koji je bio razvijen
kod Rimljana ali i u našem narodu, da kada nekome tokom jela ispadne zalogaj iz usta treba da ga baci u ognjište, kao vrlo indikativan – pošto se u Rimu
ovakav postupak smatrao obaveznom žrtvom laru, a kod nas se govorilo
”gladan mi je neko u rodu”, te Truhelka zaključuje da je ”gladni” rođak u
stvari bio lar. U vezi sa ovim je i činjenica da se u Rimu (kao i na našem selu), proslava lara (porodične slave) organizovala, uglavnom, oko ognjišta.
Kada je lar prenesen od ognjišta na ikonostas (lararijum), onda je trebalo
preneti bitan sakralni element slave – plamen ognjišta. Pošto je nezgodno u
tom cilju prenositi vatru, nadomešten je svetiljkom ili svećom. Tako, smatra
Truhelka, sveća postaje obavezni deo obožavanja lara ali i obavezni rekvizit
krsne slave. Treći bitan rekvizit krsne slave, tamjan, takođe je deo kulta lara,
pošto se bar jednom u mesecu oko lara kadilo tamjanom. ”Sveta pšenica”,
prvo u zrnu, kasnije u formi kolača, predstavljala je u kultu lara glavnu beskrvnu žrtvu i pošto se prinosila tri puta dnevno, kolači su bili malih dimenzija. Međutim, u doba kada se kolač prinosio samo jednom godišnje, dobio je
dimenzije slavskog kolača. I kada je vino u pitanju, Truhelka tvrdi da njegova upotreba u slavskom ritualu potiče od kulta lara, pošto su ga Rimljani re6

Ć. Truhelka, Larizam i krsna slava, u:O krsnom imenu, Zbornik radova, Beograd,
Prosveta, 1985, 342-406.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 181
dovno žrtvovali larima pre nego što bi ga okusili. Isto tako, i koljivo, ponekad posoljeno, bilo je bitna beskrvna žrtva larima, a ponekad se njime posipala i krvna žrtva.
No, pored sličnosti u obrednim rekvizitima na koje pokušava da ukaže,
Truhelka izvodi i analogije opštijeg karaktera. Tako, on ističe sličnost u
odnosu kulta pokojnika i slave kod Srba sa odnosom kulta pokojnika i kulta lara u Rimu. Zatim, lar je, kao i porodični svetitelj, isključivo božanstvo
familije, svi njeni članovi imaju istog lara. Kao i u slučaju krsnog imena,
lar prati familiju kuda god da se ova seli a u kultu je glavni ritualni funkcioner porodični starešina. Dalje, istovetna je vezanost za predstavu lara i
svetitelja, kako kaže Truhelka, i naš seljak i Rimljanin bi pre prodali kuću i
zemlju nego otuđili ikonu svetitelja, odnosno, lara.
Značajna sličnost se ogleda i u činjenici da je zabranjena međusobna
ženidba i udaja u krugovima koji slave istog lara, odnosno, sveca, iz čega
Truhelka zaključuje da je najstarije ishodište kulta lara, i iz njega izvedene
slave - totemizam.
Osvrćući se na Skarića, Truhelka smatra da primorski krajevi mogu da
predstavljaju samo jednu etapu u širenju larizma ali nikako njegovo
ishodište. On je mišljenja da je kult lara, kao specifično latino-italski kult,
dospeo na Balkan rimskim osvajanjima iz Italije. Svaki Rimljanin, doselivši
se u osvojenu provinciju, nosio je sa sobom porodični kult lara, koji se lako
primao u narodnim masama pošto, za razliku od kultova svih drugih
božanstava, nije bio privilegija samo viših društvenih slojeva. Pritom, kult se
raširio samo u delovima carstva gde nije bila raširena dominantna helenska
kultura, pa se granice oblasti u kojima se praktikuje praznovanje slave poklapaju sa granicom istočnorimskog i zapadnorimskog carstva. Međutim, Truhelka smatra da je kult lara izvorno ilirskog porekla, da je prvo sa iseljenicima stigao u Italiju a da je tek kasnije izvezen, u prerađenoj formi, putem
rimskih osvajanja. Na kraju, Truhelka sumira zaključke:
”I tako smo, po našem mišljenju, došli do ispravne
definicije krsne slave: ona je hristijanizovana forma latinskog kulta lara, koja je s maloazijskim iseljenicima ilirske
narodnosti došla u Italiju, odatle rimskim uplivom na Balkan, gde se na povoljnom ilirskom substratu snažno razvila i nasuprot hristijanizacije i slaviziranja zemlje do danas sačuvala”.7

Veselin Čajkanović
Kao jedan od autora koji je najveći deo svog istraživačkog opusa posvetio fenomenima iz oblasti narodne religije, Veselin Čajkanović se, naravno,
bavio i pitanjem porekla i karaktera porodične slave, odnosno, krsnog imena.
7

Isto, 385.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

182 Чланци и студије
U svom tekstu iz 1940. godine, Čajkanović pokušava da osvetli ovaj
fenomen na osnovu “slavske terminologije”8. Ističući da je za ovaj praznik
najodomaćeniji i najrašireniji termin ”slava“, on zaključuje da po svojoj
etimologiji slava ima apstraktno značenje – počast, ali i kao tehnički izraz
– čuvanje uspomene, pomen. Periodično čuvanje uspomene, i to u
svečanoj formi, prema Čajkanovićevom mišljenju nije moglo da se zamisli
bez prinošenja žrtava, pa je slava brzo dobila i značenje žrtvene gozbe. Isto
tako, kaže Čajkanović, nije neobično što se slavom mogu nazvati i drugi
praznici iz kulta predaka, kao što je to, na primer, Božić. Prema tome,
zaključuje, moglo bi se pretpostaviti da se ovde ne radi o crkvenom prazniku, nego o prazniku koji potiče iz ”stare vere“. Svoju pažnju Čajkanović
dalje usmerava na termin “krsna slava” i sa njim povezane izraze (krsni
dan, krsnica, krsni kolač, krsna sveća, itd.). On smatra da ovi nazivi mogu
da označavaju samo žrtveni obred i gozbu koja se namenjuje krstu. Obzirom da je slava čisto domaći praznik, praznik domaće misterije i kao takav
namenjen nekom božanstvu, Čajkanović konstatuje da je krsna slava
posvećena običnom drvenom krstu koji se nalazi u svakoj srpskoj kući, te
da on predstavlja božanstvo u ljudskom obliku a poreklo mu je
predhrišćansko – predstavlja starinskog srpskog idola. Izgrađujući dalje lik
božanstva koje je predstavljeno krstom, uglavnom na osnovu žrtve u vinu
koja je karakteristična za kult predaka, kao i tekstova pesama koje se pevaju u zdravlje o slavi, Čajkanović pretpostavlja da se radi o starom srpskom
nacionalnom Bogu, ali da to, isto tako, može da bude i mitski predak. Prema njegovom mišljenju, krsna slava je prvobitno bila praznik mitskog pretka i svih predaka ali, u isto vreme, i praznik najvećeg nacionalnog Boga.
U jednom prethodno objavljenom tekstu, Čajkanović paralelno razmatra, kako kaže, dva najznačajnija praznika u srpskoj tradiciji – Krsnu slavu
i Božić.9 Pritom, Čajkanović u ovom tekstu eksplicitnije i uverenije navodi
tezu da je slava praznik iz kulta predaka, pa navodi kako slava nije ništa
više do pomen predaka, prost obred koji se svodi na ustajanje u slavu, spominjanje predaka i žrtvu koja im se prinosi. U skladu s tim, on smatra da
Badnje veče veoma liči na domaću slavu, u oba slučaja se daruju žrtve mrtvima – kojima su ovi praznici i posvećeni, samo što je slava domaći praznik, “domaće zadušnice”, a Badnji dan je opšti praznik; za slavu se prinose žrtve precima, dok se za Badnji dan prinose mrtvima uopšte – i oba praznika nose u sebi tragove najdubljih starina.
Radoslav Grujić
Istoričar Radoslav Grujić je, u pokušaju tumačenja porekla i karaktera
porodične slave, posebnu pažnju posvetio crkvenim elementima koji, kako
8

V. Čajkanović, Krsna slava, Srpski glas, 25. April 1940, 7.
V. Čajkanović, Nekolike primedbe uz Badnji dan i Božić, Godišnjica Nikole
Čupića XXXIV, 1921, 258-288.
9

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 183
smatra, predstavljaju njeno glavno obeležje.10 Naime, Grujić smatra da krsna
slava nije jednostavan kult mrtvih i predaka, kako se to obično ističe, već da
slava predstavlja “komplikovanu kombinaciju” koja, pored kulta mrtvih koji
je samo od sporednog značaja, sadrži u sebi glavne elemente takozvanog krsnog imena ili, tačnije, svetiteljskog, kalendarskog imena datog na krštenju,
zatim, kulta hramovnog praznika ili opštinskog patrona i, naročito - kulta
pojedinačnog ličnog, porodičnog ili opštinskog zaveta. Za razliku od
dotadašnjih mišljenja, Grujić tvrdi da ritual za žive zauzima uvek najvažniji
deo slave.
Radoslav Grujić je kao izvore koristio stare rukopise i bogoslužbene
knjige iz perioda od XIII do XVII veka u kojima se govori o krsnoj slavi i
aktivnostima koje je crkva preduzimala u cilju njenog reformisanja, pre
svega tekstove iz starog crkvenog zakonodavstva štampanih u zborniku
Zapovedi svetog oca našeg Jovana Zlatoustog i zakoni crkveni, kojim su se
Žička arhiepiskopija i Pećka patrijaršija koristile u XIII-XIV veku. Pomenute uredbe nastale su, prema Grujićevom mišljenju, najverovatnije pod
uticajem svetog Save, i predstavljale su instrukcije za reformisanje crkveno-upravnog i religijsko-obrednog života sveštenstva i naroda u novoosnovanoj Žičkoj arhiepiskopiji. Poseban značaj, kako kaže Grujić, imala su
nastojanja crkve da obeležavanje “svetog” kasnije Krsnog imena i davanje
podušja za mrtve, što više preobrazi i uklopi u formu hrišćanske ritualne
prakse i upotrebu beskrvne žrtve. Crkva je u navedenoj aktivnosti imala toliko uspeha, smatra Grujić, da je
“iz kombinacije opštečovečanskog i praslovenskog
običaja prinašanja krvnih žrtava i opšteg pravoslavnog
hrišćanskog rituala beskrvnih žrtava… stvorila jednu ustanovu, koja je u granicama Žičke arhiepiskopije, docnije
Pećke patrijaršije, dobila naročito nacionalno obeležje i tokom vremena počela se smatrati kao isključivo srpska, i to
više nacionalna nego verska institucija.”11

Takođe je značajno, prema Grujiću, da se “pamet svetom” do reforme
svetog Save održavala samo u crkvama a da su se gozbe u slavu svetitelja i
pomen umrlim srodnicima odvijale pred crkvama - uz učešće sveštenika i
obred prinošenja krvne žrtve. Crkva je zabranila sveštenicima učešće u
prinošenju krvnih žrtava a narodu propisala da svako ko želi da čini pomen
svetome ili daje gozbu za duše umrlih, životinje može da zakolje i priredi trpezu gostima isključivo u svom domu. Na taj način, crkva je postigla
višestruki efekat: s jedne strane, uklonjeni su svi elementi prinošenja krvnih
10

R. Grujić, Crkveni elementi krsne slave, u: O krsnom imenu, Zbornik radova,
Beograd, Prosveta, 1985, 407-485.
11
Isto, 413.

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

184 Чланци и студије
žrtvi prilikom proslave svetitelja i davanja pomena umrlim srodnicima u
prostoru crkve i, s druge, time što je svečarske gozbe premestila u
domaćinstva svojih vernika, stvorila je osnovu za formiranje specifičnog
domaćeg praznika – smatra Grujić. U crkvenim propisima, kaže Grujić, nailazi se i na određenja rekvizita koji smeju da se koriste u crkvenom ritualu
obeležavanja slave, a to su upravo oni koji i danas u proslavljanju slave imaju glavnu ulogu: sveće, prosfore, ulje, tamjan i vino. Prema Grujićevom
mišljenju, upravo je svetosavsko upućivanje proslavljanja krsnog imena po
kućama i porodicama najviše doprinelo da se ono kod Srba izdvoji u odnosu
na ostale pravoslavne narode i razvije u opštenacionalni domaći kult.
Na kraju, Grujić sumira rezultate istraživanja i ističe nekoliko najznačajnijih rezultata:
“1. Krsna slava je, u osnovi, kombinacija praslovenskog običaja zavetovanja božanstvu i opšteg hrišćanskog
kulta naročitog zaveta Bogorodici i raznim svetiteljima.
2. U prva vremena ona je, pod zvaničnim crkvenim
imenom ‘pamet svetom’, obavljana samo u zavetnoj crkvi i
oko nje, sa krvnim i beskrvnim žrtvama, po obredima sastavljenim iz raznih prehrišćanskih elemenata i hrišćanskih
elemenata grčko-vizantijskog obeležja.
3. Naziv Krsno ime ova institucija je dobila vrlo rano
u zapadnim, naročito primorskim oblastima srpskog naroda, pošto je tamo hramovni ili zavetni praznik crkve nazivan Krsnim imenom; sem toga, u prva vremena, mnoge zavetne crkve posvećivane su bile na hrišćansko ili kršteno
ime onoga starešine porodice, roda ili plemena koji je crkvu podigao.
4. U istočnim i južnim oblastima srpskoga naroda
održao se za istu instituciju narodni naziv Svetac ili Svetao, sa izvedenim od njih oblikom svečarstvo, prema prastarom crkvenom nazivu ‘pamet svetom’.
5. Nazivi Služba i Slava postali su od glagola služiti
ili slaviti Svetog, Sveca, Sveden ili Krsno ime.
6. Sv. Sava, prvi samostalni srpski arhiepiskop, izveo
je reformu Krsne slave početkom XIII veka – zabranio je
svečarske gozbe sa krvnim žrtvama kod crkava i odredio je
da se u crkvama može obavljati samo čisto hrišćansko slavljenje Svetog, sa beskrvnim evharističkim žrtvama i pomenima; a gozbe je potisnuo u kuće svakog onog, koji se
zavetovao da će naročito slaviti pomen svome i svoje porodice izabranom svetitelju – zaštitniku. Štaviše, tom prilikom su i same gozbe po privatnim kućama stavljene pod
kontrolu parohijskog sveštenstva, koje je dužno bilo da
blagosilja svečarske trpeze samo onda ako je gozba spremljena u smislu crkvenih propisa o izbegavanju svakog
traga rituala ranijih krvnih žrtava.

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 185
7. Na taj način pošlo je za rukom Svetosavskoj srpskoj crkvi da od XIII do XVII veka, u granicama Žičke arhiepiskopije i Pećke patrijaršije, formira današnju Krsnu
slavu kao specifično srpsko – pravoslavnu i crkveno – narodnu porodičnu svečanost.
8. Slični pojavi po susednim oblastima… mogli su se
razvijati pod direktnim uticajem srpske jerarhije… ili indirektno, pod uticajem mnogobrojnih srpskih pravoslavnih
emigranata, tokom turske prevlasti…
9. Ritual Krsne slave je crkveni i narodni. Svi neophodni rekviziti njeni, kao što su: sveća, hlebovi – prosfora i
kolač, pšenica ili koljivo, vino ulje i tamjan, jesu ujedno i
crkveni rekviziti – sa svenoćnog bdenija, koje se obavlja u
crkvi uoči hramovnih i drugih velikih praznika, i sa liturgije, koja se obavlja ujutro na sam praznik. Karakteristično
je da se ikona Krsnog imena ne smatra kao neophodan rekvizit Slave, te je mnogi svečari i danas nemaju. Međutim,
i glavni obredi u kući, a naročito lomljenje ili rezanje
kolača i blagosiljanje ili dizanje u slavu, nose na sebi jasna
obeležja crkvenog porekla.”12

Dimitrije Bogdanović
Poreklom porodične slave bavio se i filolog, istoričar i istoričar
književnosti Dimitrije Bogdanović. Bogdanović u svojoj studiji Krsna slava kao svetosavski kult u najvećoj meri prihvata i podržava rezultate do kojih je došao Radoslav Grujić, ali ističe pojedine elemente iz etnografskog
materijala o kojima se nije puno pisalo i dodatno akcentuje svetosavsku reformu Srpske pravoslavne crkve.13
Naime, Bogdanović ističe kako su u dotadašnjim radovima o slavi gotovo svi autori zaključivali da se, kada govorimo o ovom fenomenu, tu radi
samo o jednom formalno hristijanizovanom paganskom kultu. Za početak,
Bogdanović navodi da se u većini studija razmatraju “paganski elementi”
na koje se nailazi u obeležavanju Krsnog imena - i to najčešće elementi iz
“mrtvačkog kulta, odnosno, animističkog kulta predaka”. On, međutim,
tvrdi da se u zabeleženom etnografskom materijalu veoma retko sreće pomen mrtvim precima kao sastavni deo slavskog kulta, te da je, naprotiv,
ceo slavski ritual usredsređen na žive – na zdravlje, napredak i blagostanje
živih. Bogdanović smatra da predak u slavskom kultu ni u kom slučaju ne
predstavlja “objekt kultnog poštovanja ili obožavanja”, kako bi to trebalo
da bude u animističkom kultu predaka, već da je on samo pridružen
svečaru u zajedničkoj molitvi Bogu. I kada se pominju, mrtvi nisu objekt
molitve, ne moli se njima niti se od njih bilo šta traži. Ukoliko bi postojali
12

Isto, 483-485.
D. Bogdanović, Krsna slava kao svetosavski kult, u:O krsnom imenu, Zbornik
radova, Beograd, Prosveta, 1985, 486-511.
13

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

186 Чланци и студије
elementi kulta predaka u porodičnoj slavi, onda bi se oni mogli naći kada
bi sam svetac bio doživljavan kao predak ili supstitut pretka, a za to, smatra Bogdanović, nema pouzdanih dokaza u etnografskom i istorijskom materijalu. Etnografski materijal pokazuje, kaže dalje Bogdanović, da ukoliko
postoje tragovi paganizma u proslavljanju porodične slave, oni se odnose
uglavnom na kult plodnosti a ne na kult predaka – ali to ne znači da je slava nastala iz paganskog kulta i da predstavlja samo preobraženu pagansku
tradiciju.
Kao što je već pomenuto, Bogdanović se oslanja na analizu Radoslava
Grujića i veoma značajnim smatra isticanje crkvenih rekvizita i elemenata krsne slave. Bogdanović, međutim, dodaje da je još važnije to što se i sam ritual
krsnog imena može identifikovati kao crkveni – što se pre svega vidi u obredima blagosiljanja trpeze svečara, koji, prema njegovim tvrdnjama, vode poreklo od crkvenog obreda blagosiljanja hlebova sa bdenija; zatim, u analogiji
narodnih molitvi i zdravica o slavi sa obredom bdenija i, konacno, u obredu
rezanja ili lomljenja slavskog kolača koje podseća na tretiranje obrednih hlebova u crkvenim ritualima, kao što su evharističke prosfore na primer.
Dimitrije Bogdanović se uglavnom slaže sa Grujićem u vezi sa
značajem svetosavske reforme za formiranje porodične slave ali, pored
ostalog, smatra i da izraz “pamet svetomu” iz crkvenih propisa, koji potonji tumači kao već postojeći oblik slave u našem narodu, ne može da se
identifikuje sa današnjom krsnom slavom - prema Bogdanovićevom
mišljenju, pre se radi o opštem običaju koji se nije ograničavao samo na
srpski narod, niti je predstavljao njegovu specifičnu tvorevinu. On smatra
da se u prvoj fazi hristijanizacije balkanskih Slovena formirao jedan pagansko – hrišćanski kultni konglomerat, koji nije bio specifičan za Srbe
pošto podaci o njemu postoje i kod drugih balkanskih naroda, i koji bi se
mogao nazvati pra-slavom, a čija se pagansko – hrišćanska simbioza najbolje ispoljavala u obredima prinošenja krvnih žrtava u crkvenom prostoru
i uz prisustvo sveštenstva.
Za razliku od Radoslava Grujića koji slavu posmatra kao pojavu koja se
razvija u kontinuitetu od paganskog doba do danas, pri čemu je uloga svetosavske crkve imala samo reformatorsku ulogu, Bogdanović smatra da je misija Svetog Save imala radikalniju ulogu. Prema Bogdanovićevom shvatanju, krsna slava se ne može identifikovati u periodu koji prethodi radu svetog Save i njegovih misionara. Praznovanje sveca – taj hrišćanski element
pomenute pra-slave, nakon svetosavske reforme odvija se isključivo u crkvenom duhu. Bogdanović smatra da su svetosavskom svešteniku bile
“odrešene ruke” u komponovanju slavskog rituala i da se zbog izvesnih elemenata kulta plodnosti, za koje veruje da su ležali u osnovi starosrpske religije, može pretpostaviti da je sveštenik primenio njemu poznati obred blagosiljanja hlebova sa velikog bdenija koji i sam ima simboliku koja se odnosi
na plodnost. Ključnu ulogu u nastanku slave ima, dakle, trenutak kada je
sveštenik u domu svečara primenio evharistijski ili njemu sličan obred.
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 187
“Tvorac slave je upravo svetosavska crkva. Slava je svetosavski kult.
Otuda i fakt da samo Srbi, kao etnička celina, koja je od XIII veka bila neprekidno pod odlučujućim duhovnim uticajem svetosavske crkve, danas
imaju krsnu slavu. Slava je, dakle, jedan vid misionarske delatnosti svetosavske crkve, jedan oblik njene borbe protiv paganizma, za potpuniju
evangelizaciju srednjovekovne Srbije. Ona nipošto nije hristijanizovani paganski kult – kako se to najčešće, sasvim neopravdano tvrdi. Pre se može
reći da je to hrišćanski i pravoslavni supstitut (zamena) prethodnog hristijanizovanog paganskog kulta (pra-slave), kulta kome se trag gubi u vrlo
nejasnom periodu slovenske kolonizacije Balkanskog poluostrva i
pokrštavanja doseljenih plemena.”14
Funkcionalna analiza porodične slave
Za razliku od najvećeg broja dotadašnjih radova, koji su, uglavnom,
imali za cilj da rekonstruišu poreklo i razvoj proslavljanja krsnog imena,
Dušan Bandić se u svojoj studiji pozabavio problematikom koja se tiče
porodične slave u savremenim uslovima.15 Naime, Bandić je pokušao da
dođe do odgovora na pitanje zašto je slava, za razliku od većine drugih
porodičnih praznika, i dalje veoma ”aktuelna” i nije izgubila mnogo od svog
nekadašnjeg značaja.
Pri razmatranju navedenih problema, Bandić je kao polaznu tačku
uzeo jedan od temeljnih postulata funkcionalne analize – tezu da je svaki
kulturni fenomen determinisan svojim funkcijama, odnosno, da postoji zato što funkcioniše.
U vezi s prethodno rečenim, Bandić postavlja i dve dodatne pretpostavke koje je neophodno razmotriti. Prva pretpostavka je da - ako je sudbina slave uslovljena njenim funkcijama, onda je ta sudbina specifična zato
što su i neke njene funkcije specifične. Druga pretpostavka kaže da ako takve, specifične, funkcije slave stvarno postoje, onda one moraju da budu
određene nekom specifičnošću u formi praznika.
Dakle, ukoliko postoje, potrebno je otkriti funkcionalne specifičnosti
slave, ali da bi se do njih došlo, potrebno je utvrditi njenu, eventualnu, formalnu specifičnost.
Kako Bandić navodi, mnogi istraživači su smatali da je porodična slava
specifična po svojoj religijskoj sadržini, pa su, tako, njenu različitost u odnosu
na ostale praznike prepoznavali u glavnim obredima koji se u slavi javljaju (lomljenje kolača i dizanje u slavu), ili rekviztima koji se u tim obredima koriste,
kao što su slavska sveća, slavski kolač, vino, žito, ulje i tamjan. Međutim,
pokazalo se da ni pomenuti obredi niti rekviziti nisu svojstveni samo slav14

Isto, 510-511.
D. Bandić, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko, Beograd, XX vek, 1997, 239255
15

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

188 Чланци и студије
skom ritualu. Oni su u uptrebi u mnogim crkvenim ali i narodnim ritualima i
obredima, kao što su liturgije, pomeni, svadbene gozbe ili agrarni rituali.
Takođe, u literaturi se može naići na mišljenje da specifičnost porodične
slave predstavlja motivisanost njenih obreda, odnosno, zamišljeni ciljevi kojima su ti obredi inspirisani. U tom smislu, po jednima je slava praznik
posvećen mrtvima, izraz poštovanja prema precima, dok po drugima, slava
pre svega predstavlja praznik posvećen obezbeđivanju dobrobiti i plodnosti
za žive pripadnike porodice i celokupno domaćinstvo. Kada se ove tvrdnje
razmotre, može se zaključiti da bilo koji praznik koji ima u sebi zastupljenu
komponentu kulta mrtvih ili kulta plodnosti, kao što su Božić, Đurđevdan,
Ivandan ili Duhovi, može da pledira na iste ciljeve, pa prema tome, ni oni ne
mogu da predstavljaju specifičnost porodične slave.
Još jedan od elemenata koji se navodi kako bi se pokazala specifičnost
slave jeste i njen religijski objekat, odnosno, činjenica da je slava
posvećena jednom od hrišćanskih svetaca. Bandić smatra da se po ovom
obeležju slava stvarno razlikuje od ostalih praznika, ali da ova tvrdnja
može da se odnosi na tradicionalnu slavu, međutim, ne i na savremenu.
Bandić, naime, smatra da su danas predstave o slavskom svetitelju kao
porodičnom patronu, uglavnom, izbledele ili nestale, pa tako nailazimo na
svečare koji slave Sv. Đorđa ili Sv. Nikolu ali ne veruju da oni mogu da
utiču na život porodice, ili, pak, slave Đurđevdan i Nikoljdan – ne svetitelje, nego dane koji su im posvećeni.
Na osnovu svega rečenog, Bandić zaključuje da porodična slava kao
religijski praznik nema jasan i specifičan identitet i smatra da se njena posebnost mora potražiti u drugim aspektima. Imajući u vidu da je slava pored religijskog i društveni praznik, moguće je pretpostaviti da se njena
specifičnost nalazi upravo na njenom društvenom planu.
Bandić upućuje na povezanost religijske i društvene komponente ovog
praznika – u tradicionalnoj formi, slava je praznik hrišćanskog svetitelja koji
je vezan za određenu, konkretnu porodicu. Dakle, slava nije samo jedan od
porodičnih praznika, već je jedini praznik porodice. Ova konstatacija važi
kako za tradicionalnu, tako i za savremenu verziju porodične slave i iz ove
osobenosti proizilazi i sledeća – posmatrana iz perspektive šire, seoske zajednice, ona dobija umnoženu formu i manifestuje se kao skup praznika koji
su razdeljeni na različite porodice i vezani su za različite datume.
Imajući u vidu početne petpostavke, dakle, da je formalnom
specifičnošću slave determinisana i njena funkcionalna specifičnost, Bandić
pretpostavlja da porodična slava – zato što je jedini praznik porodice i jedini
praznik sa umnoženom formom – ima neke specifične funkcije i uloge u
uslovima seoskog života.
Tako, primećuje se da razlika u vremenu proslavljanja porodičnih slava omogućava međusobne posete, što je prema Bandićevom mišljenju,
najznačajniji vid ovog proslavljanja. Porodica koja slavi priređuje svečanu
gozbu za rodbinu, prijatelje i susede, međutim, poseta se mora uzvratiti
Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 189
inače bi se lanac uzajamnog posećivanja prekidao. Društvena sadržina slave je sledeća - to je dan kada porodica prima goste i, na tradicijom utvrđen
način, pruža im gostoprimstvo. Dakle - porodična slava funkcioniše kao
poseban vid ustanove gostoprimstva
Slava je jedna od institucija kojima se zadovoljava potreba malih zajednica, kao što je naše selo, da organizuju interpersonalne i interporodične odnose. Ono što je kao ustanovu gostoprimstva razlikuje od ostalih sličnih
svetkovina, to jest, od ostalih oblika gostoprimstva jeste to što je periodična.
Mogućnost poremećeja međuljudskih odnosa u maloj zajednici je velika, zato ih je potrebno neprestano držati pod kontrolom. Kontinuitetom ukazivanja
slavskog gostoprimstva održava se i kontinuitet međuljudskih odnosa.
Međutim periodičnost i kontinuitet nisu jedine karakeristike slavskog gostoprimstva. Za razliku od ostalih vidova gostoprimstva, kod porodične slave je
značajan i reciprocitet. To znači da su svim akterima gostoprimstva dodeljena ista prava i obaveze – tokom godine, domaćin će biti i u ulozi gosta, dok
će njegovi gosti uzeti i ulogu domaćina, pa se, prema tome, njihovo komuniciranje zasniva na poštovanju načela jednakosti. Tako, iako u stvarnom
životu ima i manje ili više moćnih, kao i bogatih i siromašnih, naizmeničnim
gošćenjima i gostovanjima proklamuje se obrazac ponašanja koji je poželjan
i u drugim situacijama.
Dalje, imajući u vidu da je slava praznik jedne porodice, Bandić ističe
još jednu funkciju porodične slave - porodična slava može da funkcioniše i
kao specifično sredstvo društvenog označavanja
U seoskoj sedini, kaže Bandić, prezimena nisu bila, niti su danas, jedina oznaka porodice. Postoje situacije kada nije dovoljno uputiti na konkretnu porodicu samo putem prezimena, već je ponekad potrebno uključiti
i porodičnu slavu koju slave. Situacija kada obeležavanje samo prezimenom nije dovoljno ili nije adekvatno, uglavnom se vezuje za dva segmenta
društvenog života – za orođavanje i nasleđivanje.
Velike migracije srpkog stanovništva dovele su do značajnih demografskih promena i do zbrke u sistemu srodstva, zatim, prezimena su često
menjala svoje oblike a, pritom, neka od njih su toliko rasprostranjena da
kao sredstvo označavanja nemaju veliku vrednost - istovetnost prezimena
ne može da bude dokaz o postojanju srodničke veze, kao što ni razlike u
prezimenima ne mogu da budu garant nepostojanja srodničke veze. U
slučajevima sklapanja braka, zbog svega navedenog, ponekad se oseća potreba za uvođenjem dopunskog, sekundarnog sistema obeležavanja, kako
bi se izbegla mogućnost postojanja srodničkih veza među budućim
supružnicima, a u pojedinim krajevima slava ima ulogu takvog pokazatelja. Tako, na primer, ukoliko se momak i devojka isto prezivaju i njihove
porodice obeležavaju istu slavu, brak se obično izbegava.
Označavajuća svojstva slave koriste se i u situacijama kada jedna porodica nasleđuje imanje koje je pripadalo drugoj porodici. Prema opštim
principima nasleđivanja u našoj tradicionalnoj kulturi, onaj ko poseduje
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

190 Чланци и студије
određeno imanje ima pravo da slavi određenu slavu i obrnuto, onaj ko slavi
određenu slavu ima pravo na određeno imanje. Nova slava tako, može da
predstavlja specifičan znak svojine nad nasleđenim imanjem, odnosno,
preuzimajući slavu od prethodnog vlasnika, naslednici na društveno priznat način potvrđuju svoja novostečena prava.
Prethodni primeri nisu jedini pokazatelji ”označavajućeg” potencijala
slave. Porodična slava predstavlja jedan od značajnijih elemenata u nacionalnoj simbolici Srba, pa se gotovo podrazumeva da porodica koja
obeležava slavu jeste srpska porodica. Na taj način slava funkcioniše i kao
vrsta nacionalnog obeležja.
U periodu nakon II svetskog rata, u uslovima dominacije komunističke
ideologije, porodična slava je predstavljala vrstu političkog obeležja - komunisti ili nisu obeležavali slavu, ili su je slavili u redukovanoj formi, bez
verskih elemenata. Ova funkcija slave prisutna je i danas, ali uglavnom u
ulozi označitelja diskontinuiteta sa prethodnim komunističkim i
socijalističkim vremenima.
Komentar umesto zaključka
Već nakon prvog pogleda na prethodno opisane pristupe fenomenu
porodične slave, koji, mora se naglasiti, predstavljaju samo deo naučne
produkcije na ovu temu – uočavaju se značajno razičite ideje o njenom poreklu, razvoju, ulozi i značaju.
Namera ovog teksta nije da ponudi konačnu “presudu” oko pitanja, da li
je nekom od iznesenih ideja “objašnjen” fenomen slave, odnosno, krsnog
imena, ali nekoliko zaključaka, ili, bolje reći – utisaka se samo nameće. Naravno, pre bilo kakvog komentarisanja pomenutih teorija, potrebno je imati u
vidu vreme u kojem je svaka od njih nastajala, te u skladu s tim posmatrati
njihov eventualni naučni doprinos ili makar intelektualnu provokativnost.
U prethodnom delu teksta su interpretirane ideje nekoliko autora, od
kojih se teorije Vasića, Skarića, Truhelke, Čajkanovića, Grujića i
Bogdanovića bave pitanjem porekla porodične slave, odnosno, pokušajem
rekonstuisanja njenih eventualnih predhrišćanskih korena i njenog kasnijeg
razvoja. Dušan Bandić, pak, u drugačijem maniru, pokušava da sagleda
ulogu porodične slave u savremenom društvu, odnosno, kontekstu.
Što se pokušaja rekonstruisanja porekla slave tiče, dok prva četiri autora
ističu značaj kulta predaka za razumevanje porodične slave, ali pritom, njeno
poreklo dovode u vezu s različitim kulturama i njen nastanak datiraju u
različite vremenske epohe, Grujić i Bogdanović smatraju da je slava namenjena živima i potenciraju ulogu pravoslavne crkve, izdvajajući naročito svetosavsku reformu kao ključni momenat u razvoju ovog običaja. Sasvim je
verovatno da će argumantacija koju su pomenuti autori formirali, kao i do
sada, imati svoje poklonike i svoje kritičare, ali, ne upuštajući se dublje u
metodološke probleme, ovde ćemo pomenuti da je najveći nedostatak ovaEтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Данијел Синани 191
kvih istraživanja u stvari – nedostatak adekvatnih izvora za proučavanje.
Tumačenje postojećih fragmentarnih izvora takođe je problem po sebi. Iako
je očigledno da postoje sličnosti između kulta lara, na primer, i porodične
slave, konačni dokaz o povezanosti dva fenomena nećemo nikad imati pred
sobom. Takođe, iako ideja o značaju svetosavske reforme za uobličavanje
porodične slave zvuči kao moguć ili logičan odgovor na pitanje zašto je slava baš u srpskom narodu zauzela tako bitno mesto u religijskom životu, na
osnovu postojećih pisanih izvora, bez obzira kako nadahnuta njihova interpretacija bila, ne možemo sa sigurnošću da tvrdimo da se razvoj slave kretao
tim pravcem. Na ovaj način, svaki pokušaj rekonstrukcije postanka i razvoja
religijskog fenomena, u nedostatku relevantnih izvora, ostaje samo manje ili
više dobro osmišljena i ispričana priča. U tom smislu, na prethodnu tezu o
nedostacima opisanih teorija koji se tiču neadekvatnih izvora, dodajemo još
jedan, konceptualni nedostatak – a to je sam cilj postavljenih istraživanja,
bar iz ugla antroplogije religije.
A kada smo već kod takvog ugla posmatranja, studija Dušana Bandića
je umesto iznalaženja maglovitih prapočetaka fenomena, ponudila
tumačenje slave kao društvenog fenomena i pokušala da objasni ulogu
običaja u životima njegovih praktikanata u savremenom trenutku.
Međutim, Bandićev rad je objavljen devedesetih godina XX veka i problem sa antropološkim proučavanjem slave leži u činjenici da nakon ovog
teksta ozbiljnijih pokušaja daljih istraživanja u vezi sa porodičnom slavom
praktično i nije bilo. Činjenica je da je Bandić svojom analizom “pogodio”
suštinu problema, ali je isto tako činjenica i da su se u međuvremenu promenile društvene okolnosti, te da bi ažuriran etnografski materijal mogao
da dovede i do dalje razrade, ili, pak, nove interpretacije fenomena.
Naime, čini se da se neke od društvenih uloga slave koje je Bandić
identifikovao, sada mogu sagledati iz donekle izmenjenog ili dodatnog
ugla. Ova konstatacija se odnosi, pre svega, na ideal egalitarnih odnosa koji bi trebalo da se promovišu, perpetuiraju i utvrđuju u svakom slavskom
ciklusu. Na osnovu preliminarnih rezultata, stiče se utisak da se u Srbiji danas slava često doživljava od strane ispitanika pre kao kanal za ispoljavanje društvenog statusa i moći, pri čemu se najčešće referira na specifično
nadmetanje u bogatoj pripremljenosti slave ili organizovanjem proslave u
kafanama i velikim salama, kao i na često razmetanje u darovima koji se
ovim prilikama razmenjuju.
Što se tiče udela koji porodična slava ima u formiranju političkog identiteta, čini se da je ovaj njen aspekt posebno dobio na značaju u poslednjoj deceniji, čime se Bandićeva teza potvrđuje, ali treba naglasiti da se ona u savremenom trenutku manifestuje uglavnom u obrnutom smeru u odnosu na
primere na osnovu kojih je postavljena, što, naravno, ne umanjuje njen
značaj. Naime, takozvani “povratak religiji”, ma kako ga objašjnavali, rezultirao je, što je za naš rad značajno, i “povratkom” proslavljanja porodične
slave. Ova pojava je još očiglednija na primeru srodnog fenomena –
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

192 Чланци и студије
obeležavanju opštinskih, seoskih i esnafskih slava koje su od političkih promena 2000. godine, postale značajan činilac u društvenom životu u Srbiji.
Na ovaj način, nove vlasti su i simbolički prekidale sve veze s prethodnim
režimom, koji je, smatra se, obeležavanje “tradicionalnih” religijskih,
običajnih praksi ukinuo ili sveo na minimum. U atmosferi raskida s
prošlošću i “povratka” tradiciji, porodična slava i slava uopšte, su očigledno
prepoznati od strane dela populacije kao bitni elementi tradicionalnih vrednosti. Ovakav razvoj događaja doveo je do značajnih konfuzija u interpretaciji domaće “tradicije”, ali to je poseban problem, koji ćemo na ovom mestu
samo pomenuti.
No, kako je već naglašeno, da bismo mogli da izvedemo bilo kakav
zaključak u vezi sa porodičnom slavom u savremenom trenutku, neophodna su nova obimna terenska istraživanja koja bi obezbedila relevantan etnografski materijal kojim, u ovom trenutku, ne raspolažemo.
Jedna od novijih inicijativa vezanih za porodičnu slavu potekla je od
kolega iz Etnografskog muzeja u Beogradu, a tiče se projekta “Krsna slava” koji finansira Ministarstvo kulture i informisanja RS. U cilju identifikovanja porodične slave kao elementa nematerijalnog kulturnog nasleđa, te
potencijalne kandidature za UNESCO listu reprezentativnog nematerijalnog kulturnog nasleđa, predviđeno je istraživanje ne samo formalnih karakteristika kulturnog elementa, već i istraživanje slave u kontekstu procesa tranzicije i istraživanje kulturnih značenja koja do sada nisu obrađivana.
U očekivanju rezultata novih projekata i pokretanja novih prikljupljanja
empirijskog materijala, možemo da konstatujemo da porodična slava predstavlja jedan od fenomena iz narodne religije koji će, nadamo se, privući nove generacije istraživača i koji je i dalje otvoren za nove interpretacije.

Danijel Sinani
About the studies of family slava in Serbia
This paper deals with the most notable theories about the origin and the development of the family slava as a “specific” custom in Serbian folk religion. The paper offers and comments on the ideas of the relevant authors
about the origin of this holiday as well as determining the social characteristics of the family slava. Finally, perspectives for further research were discussed and an emphasis was put on some aspects of this custom that require more research and further interpretation.
Key words: family slava, folk religion, origin, approaches, perspectives,
interpretations

Eтнолошко-антрополошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Прикази и критике

Прикази и критике 195
др Гордана Благојевић, Срби у Солуну у првој половини 20. века: о религијској припадности и етничком идентитиету, System
Intelligence Products: Етнографски институт САНУ, Београд 2012,
174 стр.
Монографија др Гордане Благојевић, Срби у Солуну у првој половини 20. века: о религијској припадности и етничком идентитиету,
представља почетак опсежнијих етнолошлих и антрополошких изучавања српске заједнице у Солуну и солунској области, која до сада
није детаљније истраживана у нашој науци.
Срби и српско наслеђе у Грчкој до сада су били проучавани из
различитих научних аспеката, највише од стране историчара, историчара уметности и музиколога. Међутим, када су у питању етнолошка
истраживања, пажња је била посвећена углавном откривању византијског наслеђа у српској, односно балканској народној култури.
Након упознавања са страним студијама које се баве мигрантима
у Грчкој, показало се да ни на грчком ни на другим страним језицима
не постоји ни један рад о Србима у 20. веку, већ се Срби спомињу само у оквиру различитих статистика. Један од највећих истраживачких
изазова у бављењу овом темом био је и недостатак темељнијих студија у етнологији и антропологији. Тако, сама ауторка вешто обликује
методологију рада ослањајући се, са једне стране, на архивску грађу,
штампу, литературу и теренска истраживања и савремена теоријска
схватања етницитета, са друге стране. Монографија је писана по узору на досадашња етнолошка и антрополошка истраживања српске дијаспоре у свету и етницитета уопште.
У првом поглављу „Етнички/национални идентитет и религијска
припадност” представљени су теоријски аспект и приступ проблематици. Срби су у датом периоду у Солуну имали организовану колонију, али су представљали једну врсту скривене мањине о којој се и данас врло мало зна. Под термином скривене мањине подразумевају се
мање популације које сматрају да је њихово заједничко порекло важно за њихов идентитет и које околина доживљава као различите.
Ове групе, за разлику од признатих мањина, немају решен статус.
Ауторка се руководи бартовским теоријским оквиром. Она посматра
утицај религијске припадности и испољавање етничког идентитета,
истражујући механизме који су утицали на скривеност ове мањине.
Многи научници се слажу да религија може бити важан показатељ етничког идентитета и средство за учвршћивање заједнице. Иако
се у религијским системима, теоретски гледано, религијски идентитет
најчешће не доводи у везу са етничком или националном припадношћу, у пракси није редак случај да носиоци одређених религијских
идентитета истовремено припадају и различитим политичко-друштвеним система. Тако религијски идентитет често бива део различитих
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

196 Прикази и критике
политичких стратегија. У случају солунских Срба, као православне
мањине у православном окружењу, видимо да је управо религиозни
чинилац био један од битних фактора који су утицали на њихову
скривеност, али и на већу подложност асимилацији и хеленизацији.
Иако је у фокусу њеног истраживања српска заједница у Солуну и
његовој околини крајем 19. и у првој половини 20. века, ауторка у првом делу монографије (у поглављима: „Рум милет”, „Словени у солунској области” и „Становништво Солуна крајем 19. и почетком 20.
века”) даје и један сажет али свеобухватан осврт на историјске, географске, економске и културно-политичке прилике, који је веома користан за разумевање и научно сагледавање датог периода.
У поглављу „Рум милет” посебна пажња је посвећена истоименом
систему. Наиме, у периоду под турском влашћу, Срби, Власи, православни Албанци и Бугари су сврставани под заједнички назив рум.
Вера је, дакле, била изједначена са етничком припадношћу. Да би били признати као посебан народ, Бугари су основали самосталну шизматичку цркву – Егзархију. Многи македонски Словени пришли су
тој цркви. Грцима је одговарао Рум милет систем, јер је помагао процес хеленизације – присвајали су све македонске Словене и остале
православне који су остали верни Цариградској патријаршији.
Други део монографије (поглавља: „Српска просветна активност у
Солуну”, „Српска парохија Светог Саве у Солуну”, „Професионална
структура Срба у Солунској области” и „Обреди прелаза током живота појединаца”) посвећен је културном, социјалном и верском животу
и етничком идентитету српске заједнице у Солуну.
У Солуну, 1886. године, Срби су основали Друштво Светог Саве.
Иако су, почетком 1892. године, упутили молбу Цариградској патријаршији за отварање српске школе, Патријаршија је то категорички
одбила. Ипак, законом турских власти који се односио на јавну наставу, већ исте године је омогућено отварање школе. У Солуну су, крајем 19. века, постојале четири српске школе: једна гимназија, две
основне школе (за мушку и женску децу) и српска Виша девојачка
школа са интернатом за Српкиње из Македоније и Старе Србије.
Поистовећивање верске и етничке припадности, један је од главних разлога за то што се, у одређеним периодима, не може одредити
тачан број Срба у Солуну. Ауторка наводи податке грчког историчара
Казазиса, према којима је, 1907. године, у Солунском и Битољском
вилајету живело око 19 000 Срба, а наводи се и да је, после 1918. године, у самом Солуну било око 4 000 чланова српске заједнице.
Највреднији научни допринос истраживања Гордане Благојевић
представљају приказани резултати, анализе и истраживања драгоцене
архивске грађе, пре свега матичних књига при парохији Светог Саве у
Солуну. Ова грађа пружила је, до сада мало познате, податке о пореклу и животу српског становништва у Солуну. Сазнајемо да су Срби у
Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

197 Прикази и критике
овај град долазили из различитих делова Србије, Црне Горе, Босне,
Хрватске, Старе Србије и из Цариграда. Током истраживања, ауторка
је дошла до података да су се солунски Срби бавили најразличитијим
занатима. Међу њима је било трговаца, рабаџија, обућара, пекара, кафеџија, шнајдерки, терзија, свештеника, кројача и других.
На основу анализе матичних књига крштених, венчаних и сахрањених можемо да пратимо и животни циклус и поједине обредне
праксе парохијана цркве Св. Саве. На крштењу су деци давана, углавном, српска имена. Веома ретко се помињу имена која су чешћа код
Грка. Водило се рачуна да кумови буду угледне личности, нпр. лекари, професори, војна лица виших чинова, итд. За кума је, како на крштењима тако и на венчањима, углавном узиман Србин. Црквене
књиге указују и на то да се водило рачуна о духовној припреми за
смрт. Ауторка наводи и податке о веропрелазима из римокатоличанства, јудејства, протенстатизма и ислама.
У завршним разматрањима Гордана Благојевић закључује да је у
солунској области до Првог светског рата тешко говорити о подели на
чисте етничке средине. У периоду између два светска рата школовање
и богослужење на српском језику у Солуну доприносили су манифестовању српског идентитета, док је у мешовитим срединама превладавао грчки етнички идентитет и хеленизација.
Можемо се сложити са констатацијом једног од рецензената,
Бранка Ћупурдије, који сматра да је овом књигом „попуњена празнина која је у нашој етнологији и антропологији владала о српској дијаспори у Солуну крајем 19. и у првој половини 20. века, чиме су уједно
отворена врата за истраживања српске дијаспоре у Грчкој уопште.”
Узимајући у обзир претходно наведено, монографија Гордане
Благојевић представља важну литературу за будућа антрополошка
истраживања српске дијаспоре у свету и етницитета уопште. Монографија ће бити корисна и студентима, истраживачима и другим
стручњацима, пре свега из области етнологије, антропологије и културне историје, али и других друштвених и хуманистичких наука, јер
представља изванредну студију и грађу за даљу анализу историје и
живота Срба у Грчкој.
Милеса Стефановић-Бановић

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

Хроника

Хроника 201
Етнологија и антропологија у Србији данас. Хроника годишње конференције Етнолошко-антрополошког друштва Србије
Етнографски музеј у Београду, 29–30. новембар 2012.
Етнолошко-антрополошко друштво Србије (ЕАДС) организовало
је годишњу конференцију на тему „Етнологија и антропологија у Србији данас“, која је одржана 29. и 30. новембра 2012. године у свечаној сали Етнографског музеја у Београду. Основни циљ конференције
је био да окупи институционално широк спектар истраживача и
стручњака, како би се што свестраније осветлиле актуелне теме, искристалисали проблеми са којима се суочавају, те како би се, кроз заједничко прегнуће, из различитих углова предочили, размотрили и
критички преиспитали стање и перспективе дисциплине у Србији данас. Тематски разноврсна, садржајно исцрпна и интелектуално узбудљива, чини се да је конференција превазишла намере и очекивања
организатора. О потреби за оваквим скупом и препознавању његовог
значаја сведочи чињеница да је конференцији присуствовало више од
седамдесет слушалаца, што је готово огроман број за једну овако малу научну заједницу.
Конференцију је, добродошлицом и уводном речју, отворио председник Етнолошко-антрополошког друштва Данијел Синани (Филозофски факултет Универзитета у Београду). Дводневна конференција
се одвијала у четири секције, а сваку је секцију пратила плодна дискусија. На почетку сваке секције, одржана су по два пленарна предавања која су предочила циљеве и досадашње резултате рада на различитим пројектима, док су остала излагања била посвећена представљању појединачних истраживачких резултата.
Говорећи о пројекту „Проучавање културних идентитета у условима ’дуготрајне транзиције’ у Србији“ Бојан Жикић (Филозофски
факултет Универзитета у Београду), посматрајући културни идентитет као један од основних појмова савремене српске етнологије и антропологије који уједно може послужити и као рефлексија промена у
самој дисциплини, представио је резултате неколико научних пројеката фокусираних на проучавање културног идентитета у контексту
друштвене и културне промене. Александар Бошковић (Институт друштвених наука у Београду и Филозофски факултет Универзитета у
Београду) представио је пројекат „Друштвене трансформације у процесу европских интеграција – мултидисциплинарни приступ“. Свеобухватни пројекат тежи да обједини увиде из различитих дисциплина
како би се, кроз теоријска и емпиријска истраживања, размотрили
ефикасност државе благостања и питање примене модела социјалне
заштите у Србији, преиспитао однос између миграција и схватања де-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

202 Хроника
моктратије, проучили ставови, вредности и оријентације који леже у
темељу политичке културе у Србији, као и размотрили домети примене већ постојећих пракси и нормативних решења преузетих из Европске Уније. Сенка Ковач (Филозофски факултет Универзитета у Београду) представила се темом „Оквир за истраживања новог државног
празника 11. новембра – Дана примирја у Првом светском рату“.
Ауторка је истакла потребу за анализом званичних прослава новоуспостављених празника, фокусирајући своје истраживање пре свега
на анализу перцепције и рецепције нових симбола који су овим празницима уведени у јавни дискурс. Гордана Благојевић (Етнографски
институт САНУ) понудила је слушаоцима свој поглед на „Словачко
наивно сликарство у Србији као терен за етнолошка и антрополошка
истраживања“. Истичући да пробој наивног сликарства у другој половини двадесетог века међу словачком националном мањином чини веома погодан терен за етнолошка и антрополошка истраживања, ауторка је настојала да осветли сложену мрежу друштвених односа која генерише једно уметничко дело, као и да сагледа његов значај и функцију. Маја Тодоровић (Завод за проучавање културног развитка у Београду) представила је рад „Римски (туристички) идентитет Србије“.
Полазећи од становишта да је културно наслеђе један од основних
критеријума дефинисања националног идентитета, ауторка је, анализирајући културно-туристички производ Пут римских царева, тежила
да прикаже који се то елементи националног идентитета селектују и
инструментализују како би се створио нови туристички идентитет Србије. Драган Тодоровић (Филозофски факултет Универзитета у Нишу)
у саопштењу „Протестантизација Рома: ’бити’ и/или ’имати’“, позабавио се феноменом преобликовања колективног идентитета Рома под
утицајем интензивнијег продирања протестантског учења међу ромски народ у југоисточној Србији у протеклих петнаест година. Указано је на значај новоусвојеног религијског погледа на свет, под чијим
утицајем се одвија преосмишљавање основних саставних делова ромске културе.
Марија Ристивојевић (Институт за етнологију и антропологију,
Филозофски факултет Универзитета у Београду) представила се радом
„Рокенрол као симболички ресурс“. Узимајући као полазиште претпоставку да је рокенрол културни феномен, као и жанр који поседује властите карактеристике, ауторка је, разматрајући аргументе иницијатора
за именовање трга и улице по Милану Младеновићу у Београду и Загребу, тежила да прикаже на који се начин рокенрол може користити
као симболички ресурс за стварање имиџа одређене локалне средине.
Кроз рад „Трансформација капитала и додата вредност“, Милош Матић (Етнографски музеј у Београду) разматрао је феномен славске го-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

203 Хроника
збе у руралном и предузетничком контексту. Темељећи своје истраживање на Бурдијеовом схватању капитала, аутор је настојао да прикаже
начин на који се у славској гозби врши трансформација економског капитала у социјални капитал, те како се потом увећани социјални капитал изнова враћа у домен економског капитала.
Другу секцију отворила су два пленарна предавања. Иван Ковачевић (Филозофски факултет Универзитета у Београду), кроз „Дефинисање југословенског културног наслеђа“, истакао је диспропорцију између свеприсутности југословенског културног наслеђа у научној и широј
јавности и одсуства научно утемељеног етнолошког и антрополошког
истраживања које би јасно дефинисало садржај појма „југословенство“.
Основним циљем пројекта сматра се идентификација, систематизација
и валоризација елемената на које се у културној продукцији реферише
као на „југословенске“, као и временска, етничка, просторна и политичка идентификација елемената културне продукције који би се могли
презентовати, истраживати и баштинити као „југословенски“. Досадашњи резултати пројеката Центра за истраживање алтернативних религија Филозофског факултета у Београду, међу чијим циљевима су постављање основе за израду „мапе“ религијских идентитета у Србији и
стицање увида у разне аспекте и степен препознатљивости религијских
организација, и то понајвише у контексту незадовољавајућих законских решења и система класификације и идентификације, приказани су
у излагању Данијела Синанија (Филозофски факултет Универзитета у
Београду) насловљеном „Алтернативне религије и религиозност у Србији – о 'затеченом стању' и перспективама“.
Поподневни рад конференције у оквиру друге секције отворила је
Весна Вучинић-Нешковић (Филозофски факултет Универзитета у Београду) излагањем на тему „Антрополошко разматрање три БИТЕФ
перформанса: Како су 'Unlisted' користили и доживели напуштене јавне просторе у центру Београда“, које прати један позоришни пројекат
од замисли до реализације, класификује перформансе према више параметара и, напослетку, разматра утиске уметника о уметничком процесу из перспективе њихове интеракције како са самим физичким
просторима тако и са њиховим друштвеним окружењем. Рад Слободана Наумовића (Филозофски факултет Универзитета у Београду) „Видети сличности у разлици: Визуелно-антрополошки приступ другости
особа са посебним потребама на примеру пројекта позоришне терапије“ полази од Мекдугаловог приступа визуализацији телесности и
Сајдмановог промишљања другости како би из те перспективе сагледао каква је сазнања изнедрио један конкретан београдски пројекат
примене позоришне терапије у раду с особама с посебним потребама
и понудио модел другости који омогућава истицање захтева за посеб-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

204 Хроника
ним правима, али не и унижавајући однос према различитости.Саопштење „Антропологија друштвено актуелних тема: анализа наратива
о крађи беба у породилиштима Србије“ Младена Стајића (Институт
за етнологију и антропологију Филозофског факултета Универзитета
у Београду) послужило се једним конкретним наративом да би се из
антрополошког угла позабавило феноменом конструкције друштвеног проблема. Анализирајући како је и зашто један лични наратив
прерастао у друштвени проблем, Стајић је настојао да укаже на значај
антрополошког истраживања за осветљавање важних друштвених
проблема. Маша Вукановић (Завод за проучавање културног развитка
у Београду), у излагању под насловом „Јавна културна политика и антрополози. И обрнуто“, осврнула се на антропологију јавних политика као релативно нов правац, који јавне политике посматра као „оруђе“ у контексту умећа управљања. Говорећи о закону о култури усвојеном у Србији 2009. године, позабавила се темом „објекта“ и „субјекта“ у култури, и то кроз призму односа културне политике према антрополозима и антрополога према културној политици. У одговору на
питање да ли се наука и струка затварају у појединачне институционалне оквире или пак теже повезивању и отворености у репрезентовању свога рада, које је поставила у свом изглагању „Етнолошко-антрополошко друштво: парохијализам или отворена врата“, Мирослава
Лукић Крстановић (Етнографски институт САНУ) образложила је
своје уверење да је реч о парохијалном затварању и понудила Друштву могуће начине да се из те непожељне ситуације изађе.
Други радни дан скупа отворила су два пленарна предавања. Говорећи о „Факторима изградње културног идентитета радних миграната из Србије“, Драгана Антонијевић (Филозофски факултет Универзитета у Београду) приказала је рад на двогодишњем пројекту који
је настојао да одреди параметре кључне за изградњу идентитета домаћих радника на привременом раду у иностранству. У идентификовању и разматрању елемената који утичу на преовлађујуће осећање лиминалности, двојне културне припадности, ослањало се и на њихове
личне приче, док је за боље разумевање феномена послужила компаративна група – чланови породица који живе у Србије и гастарбајтери
повратници. Предавање Александре Павићевић (Етнографски институт САНУ) „Савремена култура и нова религиозност: интелектуално
наслеђе и перспективе антрополошког проучавања религије“ скренуло је пажњу на чињеницу да, иако је етнологија традиционално била
усмерена на бављење религијским и обичајним животом неке заједнице, повратак религији забележен током последњих деценија двадесетог века није био предмет систематског антрополошког проучавања,

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

205 Хроника
те да се њиме више бавила социологија, и сама пак ограничена сопственим методолошким особеностима.
У оквиру треће секције, Лидија Радуловић (Филозофски факултет
Универзитета у Београду) у саопштењу „Исти а различити: пример
компаративне предности резултата истраживања религиозности у антропологији“ указала је на неизбежне дилеме везане за исход квантитативних и квалитативних истраживања религиозности. Показујући
компаративну предност потоњих на конкретном примеру истраживања обављених у Књажевцу, указала је и на њихове недостатке и могуће начине да се они превазиђу. „Антрополошка археологија: од теорије до праксе“, саопштење Бранислава Анђелковића (Филозофски факултет Универзитета у Београду), указало је на чињеницу да се често
заборавља да је археологија средство, а не циљ и да, бавећи се људским творевинама, често губи из вида управо човека, њиховог творца.
Ради што целовитијег разумевања древних друштава у свој њиховој
сложености, Анђелковић стога пледира за њено тешње мултидисциплинарно прожимање не само с природним наукама, већ и са сродним
хуманистичким дисциплинама, пре свега антропологијом. Говорећи о
„Лековитим и чудотворним изворима“, Марко Стојановић (Етнографски музеј у Београду) приступио је теми с антрополошког и музеолошког аспекта, разматрајући ваздашње веровање у исцелитељску
моћ одређених вода и с тим повезану магијску праксу и религијски
уобличене ритуале. Указујући на културну преплетеност стварних лековитих својстава и веровања у божанску моћ исцељења, дакле, на
међузависност природног, материјализованог и нематеријалног културног наслеђа, Стојановић је отворио широке могућности приступа
феномену и још шире поље могућих учесника. Владимир Рибић (Филозофски факултет Универзитета у Београду), у свом излагању о
„Српској политичкој антропологији у 21. веку“, изнео је закључак да
њен тематски опсег указује да ће се она успоставити као научна дисциплина посвећена проучавању политичких култура. Сматрајући да
су политичке културе одређене политичким идиомима и политичким
мишљењем и делањем проистеклим из тих идиома, Рибић је изнео
претпоставку да би интегрисање теорије светског система у тако конституисану дисциплину требало да омогући историјску контекстуализацију политичких култура. Заједничко саопштење Марије Илић и
Александре Ђурић Миловановић (Балканолошки институт САНУ)
„Коме треба антрополошка лингвистика у Србији данас? Пример креирања Дигиталног звучног архива Балканолошког института САНУ“
осврнуло се на развој и обележја антрополошке лингвистике у Америци, на нешто другачије традиције европског континента и, коначно,
на ситуацију на том пољу у Србији, где су првобитне утицаје словен-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

206 Хроника
ских школа постепено сменили утицаји англосаксонских теорија, како би поставило питање развоја дисциплине у Србији и њеног места у
оквиру антропологије/етнологије, посвећујући посебну пажњу дигиталном аудио-архиву Балканолошког института САНУ као једном од
вредних резултата теренског рада.
Кроз пленарно саопштење „Културно наслеђе и идентитет: проблеми и перспективе“, Љиљана Гавриловић (Етнографски институт
САНУ) предочила је низ пројектних проблема насталих као последица незаинтересованости државе за резултате етнолошких и антрополошких или шире схваћених хуманистичких истраживања. У наредном пленарном саопштењу, Младена Прелић (Етнографски институт
САНУ) представила је пројекат „Мултиетницитет, мултикултуралност, миграције – савремени процеси“. Приступајући феноменима
мултиетницитета и миграција из перспективе етнологије/социо-културне антропологије, а кроз како микро тако и макроконтекстуални
приступ, овај пројекат настоји да проблематизује питања отворена
овим међуповезаним феноменима. Радом „Етнолошко-антрополошки
проблеми приказивања језика као музејског предмета“, Ана Чугуровић
(Музеј језика и писма у Тршићу и Центар за културу „Вук Караџић у
Лозници) указала је на изазове представљања језика као музејског
предмета, имајући у виду то да је језик како један од темеља за конструкцију идентитета, тако и главни чинилац преношења и уобличавања културних садржаја. Представивши рад „Етнологија и антропологија кроз призму ЛимАрт-а из Пријепоља, Младен Томашевић (ЛимАрт, Пријепоље) приказао је начин на који једно удружење може искористити потенцијале етнологије и антропологије како би се побољшала локална културна политика, при том укључујући младе људе у
пројекте заштитите и промоције материјалне и нематеријалне културне баштине.
Последња секција отворена је излагањем „Прилог из праксе културне институције“, Саше Срећковића (Етнографски музеј у Београду). Аутор је предочио теоријско-методолошке предности и мане музејског приступа у односу на оне у научно-образовним инстутуцијама. Упркос друштвено-политичким околностима које не иду наруку
несметаној научној делатности у музејима, преко примера Међународног фестивала етнографског филма, индивидуалних пројеката
примењених антрополошких увида, као и нематеријалног културног
наслеђа, аутор је осветлио предности музејског приступа који омогућава опредмећивање етнолошких и антрополошких концепата у пракси. Анализом савремене критике исламског феминизма у саопштењу
„Право на вео: Равноправност полова, људска права и други демони
релативизма“, Марко Пишев (Институт за етнологију и антропологи-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

207 Хроника
ју, Филозофски факултет Универзитета у Београду) настојао је да
проблематизује идеални положај жене у исламском друштву, посматран из перспективе западног феминизма, при том тежећи теоријском
тестирању концепта универзалности људских права. Јелена Васиљевић (Институт за филозофију и друштвену теорију у Београду) представила је рад „Идеје грађанства и политике држављанства – изазови
антрополошкој имагинацији“. Ауторка је указала на то да су појмови
грађанства и држављанства махом остали непрепознати као домен антрополошког проучавања упркос њиховој директној повезаности с неким од кључних дисциплинарних питања и проблема. У раду је указано на сазнајне потенцијале ових појмова као оквира за нека антрополошка истраживања, с једне стране, као и на доприносе које антропологија може понудити бољем разумевању њихове политичке инструментализације, с друге стране. Кроз рад „Културно наслеђе у постапокалиптичним филмовима“, Ана Банић Грубишић (Институт за етнологију и антропологију, Филозофски факултет Универзитета у Београду) разматрала је конструкцију материјалног и нематеријалног културног наслеђа у имагинаријуму неколико постапокалиптичних филмова. Ауторка је предочила да је ове филмове могуће посматрати као
рефлексију сопствене текуће концептуализације односа које постапокалиптичне заједнице гаје према прошлом свету, размотрити како
друштвена моћ повезује с културним наслеђем, као и на који се начин
оно инструментализује за остварење политичких циљева. Конференција је завршена саопштењима двају излагача, у фолклору једне групе
учесника названих „песимистима“. У раду “О изворима песимизма у
савременој антропологији: поглед из методологије“, Милош Миленковић (Филозофски факултет Универзитета у Београду) размотрио је
узроке песимизма савремене антропологије мултикултурализма оличене у антрополошкој критици мултикултурних политика услед њихове контраиндикованости. Предложио је реконтекстуализацију преовлађујућег песимистичког расположења дисциплине према мултикултурализма из политичког у методолошки регистар и као алтернативно
објашњење понудио консеквенционализам. У излагању „Обрасци
професионалног понашања етнолога и антрополога у Србији данас и
њихов негативан утицај на квалитет истраживања“, уједно и последњем на конференцији, Саша Недељковић (Филозофски факултет Универзитета у Београду) позабавио се неким аспектима кризе етнологије
и антропологије у савременој Србији, оличене у друштвеној невидљивости етнолога и антрополога, као и њиховом слабом друштвеном
утицају. Пошавши од становишта да се једним од узрока кризе могу
сматрати извесни идентитетски, методолошки, акциони и идеолошки

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

208 Хроника
обрасци, учинио је покушај да их контекстуализује и дефинише, те
размотрио да ли је те обрасце могуће конструктивно изменити.
Дводневна конференција „Етнологија и антропологија у Србији
данас“ окупила је тридесет једног истраживача и стручњака, који су,
свако из свог угла, допринели формирању јасније слике о актуелним
темама, проблемима и перспективама савремене домаће етнолошкоантрополошке дисциплинарне сцене. Жива дискусија након сваке секције, као и висок одзив како учесника тако и посматрача, само могу
потврдити почетни исказ о потреби за одржавањем оваквог скупа.
На који ће се начин разрешити проблеми са којима се друштвенохуманистичке науке у Србији данас суочавају, и то не не само у оквиру сопствене дисциплине, остаје отворено питање. На питање да ли ће
„оптимизам“ надвладати „песимизам“ одговор је могуће дати тек када
се темељно осветле текуће стање, домети и перспективе дисциплине,
чему је овај огромни напор Етнолошко-антрополошког друштва Србије увелико допринео. Иако ваља подсетити да одговор на ово питање не зависи искључиво од интелектуалне преданости и савесног научно-истраживачког труда, коференција „Етнологија и антропологија
у Србији данас“ начинила је велики корак у правцу интелектуалне
сарадње и међуинституционалне размене, уједно уливајући поверење
да ће се таква сарадња наставити и у будућности.
Нина Куленовић
Хроника округлог стола Етнографског института САНУ
„Друштвене и хуманистичке науке пред изазовима постдисциплинарности и тржишта. Искуства у вези са осмишљавањем, организовањем и финансирањем научних истраживања“, Београд, 3. октобар
2012. године
Положај и улога друштвених и хуманистичких наука у савременом друштву, данас је веома актуелна тема, не само у Србији, већ и у
већини европских академских заједница. Интензивни развој технолошких, медицинских и природних наука, те померање разних врста
граница и могућности, значајно су обележили почетак трећег миленијума, а тежиште проучавања пребацили су у поље применљивог и
употребљивог знања. Економије усмерене ка меркантилизацији свих
сегмената људског живота, довеле су до тога да истраживања друштвених – а пре свега хуманистичких наука – уместо темељни кул-

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

209 Хроника
турни капитал цивилизације, постану оптерећење и непотребни економски трошак.
У Србији се глобално реструктурисање, као и инверзија знања и
информација, квалитета и квантитета, корисног и употребљивог,
огледају пре свега у непостојању доследне стратегије научног развоја,
те у примени неадекватних метода евалуације научних резултата, које
доводе у питање саму суштину и смисао хуманистичког бављења друштвом и културом. У неким западноевропским академским заједницама, последице експанзије неокапиталистичке идеологије видљиве су у
драстичној бирократизацији истраживачког процеса, као и у неизвесности и нестабилности једном стечених академских позиција. У појединим срединама, положај ових дисциплина је нешто бољи, утолико
што државне администрације препознају научнике као релевантне саговорнике у сфери политичких, економских и културних стратегија.
Округли сто Етнографског института САНУ: „Друштвене и хуманистичке науке пред изазовима постдисциплинарности и тржишта.
Искуства у вези са осмишљавањем, организовањем и финансирањем
научних истраживања“, одржан у Београду 3. Октобра 2012. године,
замишљен је као платформа за разговор и размену искустава међу
еминентим научним радницима из Србије и иностранства у вези са
овом важном темом. Такође, организатор је настојао да допринесе интензивирању ове дискусије и у локалној академској заједници, те да
укаже на могућност и нужност ангажовања истраживача у правцу
промене и унапређења сопственог професионалног угледа и могућности истраживања.
Предавачи у оквиру овог репрезентативног научног скупа били су
др Шел Магнусон (Kjell Magnusson) из истраживачког центра Хуго
Валентин при универзитету у Упсали (Шведска), др Марина Мартинова (Марина Мартынова) из Института етнологије и антропологије
Руске академије наука и уметности у Москви, др Јана Поспишилова
(Jana Pospíšilová) са Института за етнологију Чешке републике, Одељење у Брну, др Габријела Килианова (Gabriela Kiliánová) из Института за етнологију Словачке академије наука и уметности у Братислави, др Карл Касер (Karl Kasser ) са Универзитета у Грацу, др Михаљ
Шаркањ (Mihály Sárkány) из Института за етнологију истраживачког
центра за хуманистичке науке Мађарске академије наука у Будимпешти и мр Ивона Лађевац и др Марко Николић из Института за међународну политику и привреду у Београду.
Излагања предавача су имала веома сличну структуру. Наиме,
сваки предавач укратко је представио новију историју истраживања у
области хуманистичких и друштвених наука у својој земљи, начин на
који су глобални економски процеси и тржишне идеологије утицали

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)

210 Хроника
на промену статуса ових истраживања, као и тренутну позицију истраживача, изворе финансирања, начине вредновања резултата научног рада и могућности коришћења средстава са различитих европских
пројеката. Поједини истраживачи су говорили о сарадњи државе са
научним институцијама – најзаступљеније, чини се, у Русији, док су
други усмерили пажњу и на однос научног рада и образовног процеса, тј. на сарадњу или проблеме у сарадњи између истраживачких
центара и универзитета. Неке колеге су се фокусирале на опис пројеката финансираних из средстава европских фондација, као што је случај у Чешкој и Словачкој, док се проблем бирократизације истраживачког посла, чини се, посебно осећа у академској заједници Аустрије.
Свако предавање подстакло је занимљиву дискусију која је указала на потребу чешћег организовања овакве врсте интелектуалне размене, као и на могућности решавања неких од проблема положаја
друштвених и хуманистичких наука у Србији.
Александра Павићевић

Eтнолошко-антропoлошке свеске 19, (н.с.) 8 (2012)