You are on page 1of 16

RENE DAUMAL Y LA "ENSEANZA" DE GURDJIEFF

EMILIO SAURA I. Peculiaridades del pensamiento daumaliano

Surgido en el contexto del movimiento gnstico de principios de


siglo, el pensamiento de R. Daumal muestra un talante atpico: no slo se diferencia de los gnosticismos dualistas; tambin se distingue de las doctrinas ms o menos hbridas que proliferan en la misma poca, a la vez que toma sus distancias frente a la gnosis tradicionalista. Cul es la intuicin originaria que le sirve de base? No es otra que la "evidencia absurda" o el "escndalo de la separacin", es decir, la constatacin del estado de "sueo", de "ilusin" en que transcurre la existencia humana, cuyo origen se halla en una divisin primordial en la esfera del Absoluto, divisin que se nos muestra como radicalmente absurda. Semejante divisin aparece como una tensin primordial en el seno del "Absoluto", una tensin de peculiar ndole. De un lado, se diferencia de concepciones ms o menos hegelianas en las que "ser"y "nada" se identifican; de otro, se distancia de quienes, incapaces de concebir cualquier tipo de totalidad originaria, hacen de la lucha contra ella su punto de partida. En Daumal, el conflicto en el interior del "Absoluto" es absurdo, pero, a la vez, la rebelin contra l slo nos hace recorrer los mltiples recovecos de la ilusin. Cmo abandonar entonces ese aparente impasse? A travs de una rigurosa toma de conciencia, la nica que posibilita el proceso del "despertar", el cual se realiza en tres fases La primera es algo as como la formulacin abstracta de la "ilusin" y se desarrolla en varios frentes. En el mbito de la intuicin de s, a travs del sarcasmo metdico (la toma de conciencia de s efectuada mediante negaciones sucesivas que tienden a romper toda "identificacin"). En el de la visin del mundo, por medio de la patafsica (si la metafsica es el saber de lo universal", sta sera la "ciencia de lo particular", el "saber de lo irreductible", el estudio de las leyes que rigen las excepciones). En el de la conducta, mediante la rebelin (la cual comporta una dialctica que desemboca en la

conciencia que se contempla a s misma como negacin absoluta y separacin radical de todo lo que es "mundo"). Pero esta negacin multiforme es indisociable de un impulso complementario: el movimiento de retorno a la existencia, que nos abre a la nodualidad de conciencia y mundo. La segunda fase asiste al conflicto entre la formulacin abstracta de la gnosis y la existencia concreta del sujeto. Est dominada por la "praxis", por los sucesivos intentos de Daumal para trascender la razn separativa a travs de un "pensar absoluto" que se revela, por ejemplo, en las experiencias onricas o en el mito. Pero esas tentativas, no hacen sino agudizar la tensin entre el impulso negador y su contrario. Nos aproximamos as a un punto crtico en el que nuestro autor (y los componentes ms significativos del grupo de Le Grand Jeu) se sita ante una opcin fundamental: el rechazo de la realidad mundana en nombre de un "Absoluto" que no la deja ser o que tiende a abolirla prematuramente, o bien la aceptacin de esa realidad, preludio de una apertura a la no-dualidad que exige una maduracin y un tempo idneo. Daumal se decidir por esta ltima actitud, que ser el leitmotiv de la tercera poca de su pensamiento, caracterizada por la incoacin de un proceso al lenguaje habitual y por la bsqueda de la "Palabra perdida", lo nico que puede dar cuenta de la experiencia de la no-dualidad. II. El "cuarto camino" Henos, pues, en el momento crtico en que Daumal se convence de que ha alcanzado un "techo" y tiene la sensacin de moverse en un crculo vicioso imposible de romper sin ayuda exterior. Es en ese preciso instante cuando tiene lugar el encuentro con Alexandre de Salzmann, un ruso que se presentaba como mensajero de una enseanza cuyos orgenes parecan ser vagamente orientales y que le haba sido transmitida por George Ivnovich Gurdjieff, un caucasiano de quien era discpulo desde 1913.2 Los contactos se inician en 1930 y, a partir de entonces, la crisis de Le Grand Jeu entra en su fase final.3 No se comprende fcilmente cmo Daumal, que siempre reivindic la propia libertad frente a toda autoridad o doctrina impuestas desde fuera, deposita su confianza en Salzmann y se entrega sin reservas al estudio de la "Enseanza". Tal actitud se explica quiz

por la coexistencia en nuestro autor de dos tendencias contrapuestas: la necesidad de confiar en algo o en alguien y la de experimentarlo todo por s mismo.4 Aunque opuestas, ambas inclinaciones se refuerzan recprocamente, de manera que la experiencia personal remite a la confianza en una instancia exterior y viceversa. Lo vemos, por ejemplo, en su actitud hacia la tradicin hind, que viene a corroborar sus personales experiencias. No deja de ser extrao, sin embargo, que un hombre como Daumal, deseoso de penetrar en el corazn de la verdadera tradicin, se haya adherido sin dilacin a una doctrina en apariencia poco ortodoxa. Ello se explica por dos razones: en primer lugar, porque esta "no ortodoxia" rima perfectamente con su talante, inclinado a recrear cualquier tradicin y a no encerrarse en moldes estereotipados; despus, por la atraccin que sobre l ejerca la figura de Gurdjieff tal como la presentaban sus discpulos5 (l slo entrar en contacto personal con el maestro aos ms tarde y sus encuentros sern bastante espordicos.6 El talante de Gurdjieff y su mtodo de enseanza, que guardaba semejanza con el de ciertas escuelas budistas, ejercieron gran fascinacin sobre Daumal. El mtodo utilizaba algo muy similar al "sarcasmo metdico", a fin de hacer saltar los convencionalismos y destruir toda "identificacin".7 Ferviente admirador de Jarry, Daumal estaba predispuesto de alguna manera a aceptarlo:8 aquel talante "patafsico" que apareca en Jarry y que, segn Daumal, pona de manifiesto el "escndalo de la existencia", hallaba su ms alta expresin en el caucasiano, que era a la vez portador de una concepcin del mundo y del mtodo para realizarla. 1: Aspectos tericos fundamentales A primera vista la "Enseanza" guarda muchos puntos de contacto con otras concepciones gnsticas. Sin embargo, se presenta como un camino diferente. Si hasta ahora se nos ofrecan tradicionalmente tres vas para alcanzar el conocimiento de s mismo, la del faquir, la del monje y la del yogui, la "Enseanza" sostiene que, en las condiciones ordinarias de la vida civilizada, la situacin del hombre en busca del conocimiento es desesperada. En efecto, no tiene la posibilidad de encontrar algo que se asemeje a una de las tres vas. Sin contar con que las religiones de Occidente han degenerado y que, del lado "ocultista" o "espiritista" nada hay

que esperar, salvo experiencias ingenuas. No habra, pues, salida para el hombre si no existiese el cuarto camino. A quienes va destinada la "Enseanza", el cuarto camino? Para acercarse a ella con seriedad es necesario haber perdido toda confianza en s mismo, en las propias posibilidades, en todos los mtodos tradicionales de conocimiento.9 Daumal estaba, pues, en el momento justo para recibirla. En qu consiste el nuevo camino? A diferencia de la va del faquir, que busca el control de la voluntad sobre el cuerpo "fsico"; de la del monje, cuya meta es la transformacin del cuerpo "emocional"; de la del yogui, cuya finalidad es la sujecin del cuerpo mental" a la voluntad, el cuarto camino pretende la transformacin simultnea de los tres cuerpos. Una segunda diferencia estriba en que dicha va no exige la modificacin de las condiciones habituales de la vida, en contraposicin a las otras tres, que postulan un retiro del mundo y un renunciamiento. Pero tambin difiere de las otras en algo ms: reclama ante todo la comprensin. Y es que esta va se funda en un cierto saber que posibilita el trabajo simultneo sobre los tres cuerpos o dimensiones del hombre, un saber que nos permite conocer el funcionamiento de la "mquina" humana. El hombre es realmente una mquina. No tiene movimientos autnomos, ni interior ni exteriormente. Todos sus actos palabras, ideas, emociones son provocados por influencias y choques exteriores. Todo cuanto el hombre cree hacer sucede, de la misma manera que "llueve" o "truena". No obstante, el hombre es una mquina muy especial: en determinadas circunstancias y bajo la direccin adecuada puede tomar conciencia de que es una mquina y, por consiguiente, dar el primer paso para dejar de serlo. Ante todo, el hombre debe saber que l no posee un yo nico, permanente o inmutable. Cada idea, cada sentimiento, cada deseo es un "yo". Y la causa de semejante engao es, por una parte, la sensacin que tiene de su cuerpo fsico; por otra, su nombre, que no suele cambiar; por ltimo, cierto nmero de hbitos mecnicos implantados en l por la educacin o adquiridos por imitacin.10 El hombre tampoco dispone de una conciencia permanente. El pensamiento moderno persiste en creer que la conciencia no posee grados. Esto no es cierto, y cualquiera puede observarlo por s mismo. En efecto, la conciencia puede ser ms o menos duradera,

amplia, profunda, lo cual introduce una gradacin en la que pueden distinguirse muchos niveles. De una manera general, el hombre puede conocer cuatro estados de conciencia: el sueo, el estado de vigilia, la conciencia de s, y la conciencia objetiva. De hecho, el hombre solo vive en dos de esos estados, el sueo y la vigilia. En rigor, habra que decir que ste ltimo no es sino otra forma de sueo. Apenas es necesario hacer constar que, en la vida ordinaria, el sujeto humano nada sabe de la conciencia objetiva. En cuanto al tercer estado, la conciencia de s, suele atribursela, sin percatarse de que, en realidad, slo puede alcanzarla en momentos muy excepcionales, por ejemplo, en situaciones de peligro o en circunstancias nuevas e inesperadas. Es claro que el hombre no puede tener un conocimiento cabal de s mismo mientras permanezca en los dos primeros estados de conciencia. Solo la conciencia de s nos permite vernos tal como somos. Por ltimo, la conciencia objetiva supone no slo el conocimiento de nosotros mismos, sino tambin el del mundo en su totalidad.11 Surge entonces una cuestin fundamental: Es posible tornarse conscientes en el sentido ms estricto del vocablo? Cmo alcanzar la conciencia de s? El primer obstculo a su desarrollo es la conviccin de que uno ya la posee o, en cualquier caso, puede evocarla a voluntad. Por eso la adquisicin de la conciencia de s exige un esfuerzo arduo y prolongado, que ha de partir del conocimiento de la constitucin y de la dinmica de la mquina humana. Esta posee siete funciones: el pensamiento, el sentimiento, la funcin instintiva, la funcin motriz, el sexo, la funcin emocional superior y la funcin intelectual superior. Las cinco primeras estn presentes ya en el sueo y en la vigilia; las dos ltimas slo aparecen en el estado de conciencia de s y de conciencia objetiva respectivamente. Por otra parte, las funciones adquieren diferente matiz segn el estado de conciencia en que se manifiestan.12 En cada hombre predominan, bien las funciones directamente relacionadas con el plano fsico (instintiva o motriz), bien la emocional, bien la intelectual. Obtenemos as tres categoras fundamentales de seres humanos que, por lo dems, se sitan casi en el mismo nivel evolutivo, ya que, en principio, ninguno de ellos ha adquirido la conciencia de s. Hay otras categoras de hombres, pero nadie pertenece a ellas por nacimiento. Exigen un esfuerzo

evolutivo, de tal manera que el hombre normal slo puede alcanzarlas pasando por las oportunas "escuelas". Cmo puede nacer en el hombre el deseo de cambiar, de desarrollar sus posibilidades? Vivimos bajo dos especies de influencias: la primera consiste en intereses y atracciones que emanan de la vida normal (deseo de salud, de seguridad, de "consideracin", de fortuna, etc.); la segunda se centra en intereses de otro tipo, suscitados por hombres cuyo estadio evolutivo trasciende con mucho el de la humanidad comn. Cuando se dan las circunstancias oportunas, el hombre puede asimilar este segundo tipo de influencias en su pureza originaria, lo cual le capacitar para dejar atrs la vida mecnica y acceder a la vida consciente de s. Sin embargo, es sumamente difcil transformar la propia vida de manera que sea receptiva a los influjos superiores. El hombre comn ha desarrollado una serie de "cristalizaciones" que asfixian su "esencia" (lo que hay en l de innato). As ha quedado en primer plano la "personalidad" (el "yo" adquirido). Por eso es necesario atenuar la presin que sta ejerce sobre aqulla, a fin de que la personalidad termine por volverse pasiva y la esencia, activa. La toma de conciencia de s y, por consiguiente, el desvelamiento de la esencia va, por as decirlo, a contra corriente. Y aqu entroncamos con un motivo caracterstico en todas las tradiciones gnsticas, si bien expresado en un lenguaje distinto del habitual: la condicin del hombre en el mundo es de exilio. El mundo terrestre no es especialmente favorable a nuestra evolucin. Las "energas" dimanantes del "Absoluto", tras recorrer una serie de peldaos dentro del llamado "rayo de creacin" (la cadena de los diferentes cosmos), llegan muy debilitadas a la Tierra. No obstante, a travs del conocimiento de las leyes que rigen los procesos csmicos es posible aprovechar aquellas energas para el propio desarrollo. Las dos grandes leyes csmicas son la del ternario y la del septenario. Segn la primera, todos los fenmenos que acontecen en el universo, desde el nivel subatmico al csmico, son el resultado de tres principios: el activo, el pasivo y el neutralizante. En cuanto a la ley del septenario, denominada tambin "ley de octava", parte del siguiente dato: el universo consiste en vibraciones, pero stas no se desarrollan uniformemente, sino que

sufren aceleraciones o desaceleraciones peridicas, bien conocidas del saber antiguo, que descubri sus leyes y las condens en una frmula o diagrama que se ha conservado hasta nuestros das. Segn esta frmula, el perodo a cuyo trmino se dobla la frecuencia de las vibraciones estaba dividido en ocho escalones desiguales: el octavo es la repeticin del primero, pero a un nivel superior. Bajo el velo de esta frmula, la idea de octava se transmiti de maestro a discpulo y de una escuela a otra y se aplic en diversos campos. As, por ejemplo, la escala musical de siete tonos no es ms que una de las expresiones de la gran ley csmica a la que estn sometidas las vibraciones de todo orden. Esta ley explica por qu en la naturaleza no hay lneas rectas y por qu la vida del hombre escapa generalmente a su control y hay un desajuste entre las intenciones y las realizaciones. En la literatura, la ciencia, el arte, la filosofa, la religin, podemos observar cmo la lnea de desarrollo se desva de su direccin original y, al cabo de cierto tiempo, toma una direccin diametralmente opuesta, conservando an su primer nombre. Pero la "humanidad mecnica" no se percata de tales fenmenos. Slo conociendo los puntos de inflexin de una octava (sus "semitonos") es posible evitar la degradacin de cualquier impulso originario. Y esto vale para todos los mbitos de la existencia. Apenas es necesario decir que la "Enseanza", al igual que todos los sistemas gnsticos, establece una correspondencia entre el hombre y el universo, entre el microcosmos y el macrocosmos. De la misma manera que en el universo existe una gradacin entre los diferentes planos, en el hombre se da una jerarqua entre los distintos "cuerpos". As, por ejemplo, el anlisis del tempo que rige en los distintos niveles del "rayo de creacin" nos permite comprender las diferencias de velocidad con que trabajan los "centros" del hombre.13 Los lmites de nuestro estudio nos impiden dar cuenta de los aspectos ms complejos de la "Enseanza". Pero creemos haber expuesto sus lneas fundamentales, que nos permitirn entender algunos de los planteamientos de Daumal. Con todo, es necesario hacer referencia a los aspectos prcticos de la doctrina de Gurdjieff. 2: La "Praxis"

"Es necesario distinguir la conciencia de la posibilidad de conciencia. Nosotros no tenemos sino la posibilidad de conciencia y raros vislumbres de conciencia".14 Este es quiz el centro de gravedad de la "Enseanza": el hombre apenas es capaz de ser consciente de s o slo lo consigue en raras ocasiones. "Si usted le pregunta a alguien si puede recordarse a s mismo, naturalmente le contestar que s. Si le dice que no puede recordarse a s mismo, se enojar o pensar que usted est loco. Toda la vida est basada en esto, toda la existencia humana, toda la ceguera humana. Si un hombre sabe realmente que no puede recordarse a s mismo, ya est cerca de una comprensin de su ser".15 Por eso la parte prctica de la "Enseanza" tiene como meta desarrollar la capacidad de apercepcin e introducir el recuerdo de s en todos los actos del hombre. Y el primer paso es aprender a observarse a s mismo, a fin de distinguir en la propia vida los rasgos tiles (los que favorecen la apercepcin) de los perjudiciales (los que la obstaculizan y, por lo tanto, han de ser eliminados). Cules son los aspectos nocivos que el hombre encuentra en s mismo? Destacaremos los principales. El primero es la mentira, inevitable en la vida mecnica: significa hablar de cosas que no se conocen como si se las conociera y como si se las pudiera conocer. El hombre se miente continuamente a s mismo y miente a los dems; sin embargo, en la mayora de los casos es inconsciente de ello. Y la mentira suele ir ligada a otro aspecto perjudicial, la imaginacin. Esta acta como una fuerza incontrolada que nos impide observar las cosas con imparcialidad y nos lleva por donde no tenamos intencin de ir. Otra manifestacin mecnica es la expresin de las emociones negativas, tales como contrariedad, desconfianza, compasin de s mismo, miedo, etc. Es necesario resistir a ellas; de lo contrario, resultar imposible observarlas. Solo as aprender el hombre a percatarse de su completa mecanicidad y sentir la necesidad de un autocontrol que supere la dispersin en que vive. Por ltimo, otro de los rasgos que dificultan la observacin de s mismo es el hbito de hablar sin necesidad. Hay que luchar contra

l si queremos aprender a observarnos con imparcialidad y a no confundir nuestra palabrera con el efectivo recuerdo de s. Las dificultades que experimenta el hombre para observar estas manifestaciones mecnicas le mostrarn la casi imposibilidad de salir por s mismo del "sueo" en que vive, el cual presenta dos rasgos caractersticos: la identificacin y la "consideracin". El hombre se identifica con todo lo que llama su atencin: sus pensamientos, sus deseos, su imaginacin. La identificacin es nuestro ms terrible enemigo, pues, en el mismo momento en que creemos vencerla, seguimos siendo vctimas de su engao. Mientras un hombre se identifique o sea susceptible de identificarse con algo, ser esclavo de todo cuanto pueda sucederle. Por eso la libertad consiste ante todo en liberarse de la identificacin. Uno de los aspectos particulares de la identificacin es la "consideracin", es decir, el identificarse con lo que los dems piensan de uno. Y no slo se "considera" a las personas, sino tambin a la sociedad y a las condiciones histricas.16 Es necesario, pues, superar todas estas dificultades para combatir el "sueo" y para que el "trabajo sobre s" rinda los mejores frutos. Pero, en qu consista este "trabajo"? Durante meses enteros, los discpulos aprendan a distinguir en s mismos el origen de sus reacciones, partiendo de la informacin que posean sobre la velocidad propia de cada "centro". Para aprender a observar los hbitos y posturas, que tan estrechamente condicionan el funcionamiento del psiquismo, haba varios ejercicios. Uno de ellos era el del "Stop". Consista en lo siguiente: a una orden del instructor, los alumnos deban suspender sus gestos e inmovilizarse en la posicin en que hubiesen odo la seal, permaneciendo en la misma actitud y en idntico estado interior hasta que se les ordenase volver a la posicin o a la tarea en que les sorprendi la seal. Otro ejercicio era la "danza de los derviches". Cada uno de los alumnos efectuaba movimientos independientes, no coordinados con los de los dems y ejecutados al son de composiciones musicales ideadas por Gurdjieff.

A Daumal algunos de estos ejercicios le resultaban relativamente familiares, habituado como estaba a las Asanas yguicas y al Pranayma. En cuando a la msica, le era conocida su funcin catrtica, rica en resonancias csmicas. En efecto, en la danza de los derviches, "...el cuerpo deja de contrariar la tranquilidad de un espritu que ha vuelto a ser libre. El derviche ya no se pertenece, es atravesado por ondas de una fuerza infinita, imposibles de captar en nuestro estado ordinario, ondas solares y benficas que escapan al espacio y al tiempo".17 Haba otros ejercicios ms especficamente mentales, similares a las prcticas de concentracin del Yoga. Por ejemplo, fijar la atencin sobre un rgano o una parte del cuerpo, observarse a s mismo mientras se habla, pronunciar en voz alta la palabra "yo" y ver a qu nivel del cuerpo resuena, seguir el movimiento de las agujas de un reloj mientras se mantiene la conciencia de s, recordarse a s mismo a la vez que se recita una plegaria.18 Otros ejercicios estaban destinados a medir el poder del pensamiento "en valores absolutos": "Este poder... es aritmtico. En efecto, todo pensamiento es una capacidad para captar las divisiones de un todo; ahora bien, los nmeros no son otra cosa que las divisiones de la unidad, es decir, las divisiones de un todo cualquiera. Observ, pues, en m mismo y en otros, cuntos nmeros puede pensar realmente un hombre... cuntas consecuencias sucesivas de un principio puede captar a la vez, instantneamente... jams encontr un nmero superior a 4".19 No se trata de medir el "coeficiente intelectual" o algo semejante, sino de evaluar la capacidad de recordarse a s mismo, un punto fundamental en la "Enseanza. Por otra parte, los ejercicios respiratorios y las "curas de silencio" ocupaban tambin un captulo importante en la praxis cotidiana. Se da una gran importancia a los "sobreesfuerzos". En realidad, los esfuerzos ordinarios apenas cuentan; es necesario trabajar duramente para romper los hbitos, las "cristalizaciones" que nos esclavizan y sumen en el "sueo". Y siempre la finalidad de los ejercicios es adquirir el control sobre s mismo mediante la aplicacin de las leyes que rigen toda evolucin en el cosmos, en especial la "ley de octava". Solo as podr la mquina humana abandonar su automatismo y convertirse en un hombre en el sentido ms propio del vocablo.20

III. Continuidad o ruptura en el pensamiento de Daumal? Llevado por la dialctica de la negacin, que le conduce al abismo de la "diferencia", Daumal slo puede encontrar ya una salida: la negacin de esta misma "diferencia" o, para ser ms exactos, su puesta en equilibrio con una "identidad" superada y, sin embargo, conservada de alguna manera. Ello explica, entre otras cosas, la aceptacin por Daumal de la figura del "maestro", a travs de la cual la "trascendencia" deviene, por as decirlo, ms cercana. Pero esa aceptacin no proviene, hay que reconocerlo, de una actitud sumisa, sino de una radicalizacin del proceso negador que, para ser llevado al lmite, necesita negarse a s mismo. Por otro lado, la "Enseanza" vena a confirmar algunas de las intuiciones de Daumal y apareca como su continuacin y profundizacin. Con todo, difcilmente puede disiparse la impresin de que l no se ha mostrado suficientemente crtico, al menos en los primeros tiempos. Nuestro autor se entreg plenamente a la prctica de la "Enseanza", algunos de cuyos aspectos le eran familiares en virtud de su conocimiento del yoga y de la tradicin hind. El lucha contra sus automatismos, rutinas y emociones paralizantes; procura evitar el despilfarro de energa, combate los pensamientos incontrolados, los sueos quimricos, el cambio incesante de ideas y sentimientos. Trabaja para transmutar su psiquismo y para desvelar la esencia ms all de la mscara de la personalidad. A travs de semejante ascesis, aprende a separar lo esencial de lo accesorio, a dejar a un lado el sentimiento de la propia importancia, a despreciar sus pequeos "sufrimientos" personales, nacidos del orgullo y de la autosuficiencia, en una palabra, a no mentirse a s mismo. Y, en este punto, la "Enseanza" le aporta elementos completamente nuevos, ya que incorpora una componente asctica que desplaza al intelectualismo a un segundo trmino y favorece el desenvolvimiento armnico de los diferentes planos del ser.21 Hay, pues, una cierta ruptura con el Daumal de la poca anterior, cuyo modo de plantear los problemas es ms "occidental", por expresarlo de alguna manera. Sobre los aspectos concretos de la praxis, nuestro autor no es demasiado explcito. Se limita a decirnos que consiste

esencialmente en una educacin integral del ser a travs del movimiento: "La nica forma de existencia comn a los diversos aspectos del ser individual... es el movimiento. De la misma manera que decimos que el cuerpo se mueve, declaramos que el sentimiento se conmueve, que el pensamiento camina o vuela, y estas metforas no son simples figuras retricas. Todo esto es movimiento. Y todo movimiento a un tiempo (un tempo), a una cadencia y a un ritmo. La ciencia no puramente terica, sino vivida de los tiempos, las cadencias y los ritmos ser, pues, un instrumento privilegiado para una verdadera educacin. Esta ciencia prctica tiene varios aspectos: dos de los principales son o fueron conocidos bajo los nombres de danza y msica; y ellas son artes, no en el sentido habitual de satisfacciones de orden digestivo, emotivo o intelectual, sino en el de un saber-hacer superior, de un saber-hacerse-a-smismo".22 Esta educacin tiene por finalidad llevar al hombre a un estado de equilibrio mediante la aplicacin de las leyes csmicas fundamentales. Nada se nos dice, sin embargo, sobre los aspectos concretos de esa aplicacin. Daumal tan solo insina los efectos que tales prcticas producen en quien las ejecuta: "Al principio hay un caos interior, un profundo desconcierto; todo es puesto en tela de juicio. Se os propone hacer gestos muy simples; vuestro cuerpo no obedece desde el momento en que se le aparta un poco de sus viejas costumbres; se os pide manifestar un sentimiento muy simple, y os quedis sin expresin o con expresiones inadecuadas desde el instante en que se os despoja de vuestras actitudes aprendidas y de vuestras mscaras convencionales...".23 Se trata, en definitiva, de una experiencia frustrante de todo lo que es automatismo, muerte, sueo, vanidad, charlatanera en las diversas funciones del propio ser. No obstante, quien sufre tal experiencia no tiene por qu caer en la desesperacin, pues "mediante movimientos apropiados y de todo orden (comprendida la inmovilidad activa y consciente, que es un modo absoluto del movimiento) y proponiendo tiempos, regmenes y ritmos a las diversas actividades del individuo, dicho mtodo le gua por caminos al final de los cuales encuentra infaliblemente un aspecto a menudo inesperado de l mismo. De este modo, paso a paso, el

hombre puede llegar a calibrar lo que vale, lo que puede; a controlar, con una justa economa y con vistas al mejor rendimiento posible, los recursos, reservas, transformaciones y utilizaciones de su energa.24 Para Daumal, la dimensin prctica de la "Enseanza" es imposible de entender sin una participacin activa en la misma. As lo hace constar en una carta a Rolland de Renville: "Y como, para cada individuo, hay un problema particular a resolver, un desequilibrio peculiar a corregir, ninguna 'literatura' o afirmacin general puede transmitir esta enseanza a otro. Si vinieses aqu y participases en ellos... veras de qu cuestiones (simples y a la vez apasionantes) se trata. De otro modo, todo se queda en 'literatura'... Si los contemplases, quiz no vieses ms que una serie de personas sentadas en tierra, inmviles y como congeladas en una actitud de embrutecimiento, completamente relajadas (o tratando de estarlo)... Pero hay que meterse en la piel de una de ellas para saber que es justamente en ese momento cuando se halla ms despierta, activa y presente a s misma".25 No podemos sino insistir en el cambio de orientacin que se ha producido en el pensamiento y en la actitud vital de nuestro autor. Si en la primera fase de su obra percibamos una tendencia a contemplar las cosas a la manera "occidental" (es decir, dando por supuesto de un modo u otro que el hombre cultivado est ya en posesin de sus instrumentos cognoscitivos), el segundo perodo, marcado en buena parte por la doctrina gurdjieffiana, se caracteriza por la puesta en cuestin de aquella idea y por un intento de encontrar el instrumento idneo para la comprensin del hombre y del mundo a travs de una ascesis sui generis. La distincin daumaliana entre la "filosofa" (lo que el hombre sera capaz de conocer si hubiese desarrollado todas sus posibilidades de conciencia) y la "beuverie" (el saber accesible de hecho en el presente estado de "sueo") resulta incomprensible fuera de este contexto. Sin embargo, la ruptura o el cambio de orientacin que la "Enseanza" provoca en el pensamiento de nuestro autor no debe hacernos olvidar la continuidad que todava resta entre aquellas dos etapas. En qu consiste esa continuidad? Esencialmente, en el hecho de que la bsqueda de Daumal, que haba comenzado desde cero, a partir de los datos que ofreca la propia conciencia y sin otorgar validez a ningn conocimiento que no haya pasado por el crisol de aqulla, persiste en la misma lnea. En realidad, el contacto con la doctrina gurdjieffiana no hace ms que radicalizar

la orientacin primitiva de nuestro autor, mostrndole la necesidad de ser todava ms riguroso en su bsqueda: hay que distinguir entre la idea que el hombre se forma de sus posibilidades de autocomprensin y sus posibilidades efectivas; es preciso mostrar al hombre cmo piensa de hecho y disipar toda suerte de quimeras y fantasmagoras.26 As, el punto de partida de Daumal viene situado en su verdadera dimensin. No basta con reivindicar la conciencia de s; es necesario establecer las condiciones en que es posible y el modo concreto de mantenerla en acto. Y esto slo puede efectuarse a travs de una disciplina que, como la de Gurdjieff, conozca los obstculos que se oponen a ello y desarrolle una "tcnica" adecuada para superarlos. De este modo, la ascesis previa a la filosofa queda en primer plano, mientras que la tarea filosfica propiamente dicha viene, por el momento, postergada. Lo que interesa, ante todo, es asegurar la permanencia de aquella conciencia de s sin la cual resulta imposible una filosofa que merezca tal nombre. En este sentido, el proyecto daumaliano, con estar orientado hacia la tradicin, no deja de ser a la vez profundamente moderno, ya que parte de una concepcin realista, con frecuencia olvidada, del quehacer filosfico. Estamos lejos de la visin intelectualista del mundo, que pretende reducir lo real a esquemas abstractos y mantiene una inconmovible confianza en la posibilidad de contemplarlo desde fuera. Por el contrario, nuestro autor parte de la vida cotidiana y sus limitaciones, instaurando las bases sobre las que algn da ser posible construir el edificio de una filosofa rigurosa, una actitud que guarda ciertas conexiones con la "sospecha" caracterstica del pensamiento moderno. No obstante, dicha actitud viene atemperada por un "optimismo" cognoscitivo que se nutre de los resultados de la ascesis antes mencionada. Por otro lado, no basta con perfeccionar indefinidamente los "rganos" del conocimiento; hay que utilizarlos en su campo pertinente a medida que van desarrollndose. Un punto en el que Daumal supera el perfeccionismo tpico de la "Enseanza", al que muchos han aludido con toda razn.27 Por tanto, a pesar de que la doctrina de Gurdjieff provoca una ruptura en el pensamiento de nuestro autor, en muchos puntos se mantiene la continuidad. La ruptura estriba en la relevancia que se otorga a la ascesis, cada vez mayor; la continuidad, en el hecho de

que la ascesis no es ms que una radicalizacin del punto de partida. La "Enseanza" incide ante todo en la dimensin separativa de la conciencia, en el distanciamiento frente a cualquier "identificacin", pues aunque el "recuerdo de s" ha de ir siempre acompaado de la atencin al objeto observado (y, en este punto, la "Enseanza" guarda puntos de contacto con la "actitud trascendental" de Husserl, por ms que nacido en un contexto muy distinto),28 lo que subraya por encima de todo es el aspecto negativo de la "identificacin", en la que Gurdjieff slo ve ilusin y espejismo. Es verdad que la "Enseanza" dispone de mtodos orientados a provocar el recuerdo de s y a crear condiciones que faciliten la autoconciencia; pero tiende a privilegiar aquellos actos que suponen una ruptura con la pluralidad de los "yoes", con la multiplicidad de los objetos que nos poseen y nos distraen de nosotros mismos. Con ello centra todo el problema en la constitucin de un yo permanente, capaz de resistir al "caos" de las vivencias que forman la corriente de la vida psquica, descuidando as la dimensin de fluidez que este mismo yo comporta. Y no slo se posterga o se olvida esta fluidez, sino tambin la capacidad de la conciencia para ir ms all de la dualidad sujeto-objeto y, por consiguiente, para mostrar el mundo bajo un prisma que no es el de la "simple identificacin". Como sealbamos al comienzo de este artculo, haba que optar entre una vivencia del "Absoluto" en la que el mundo se disuelve prematuramente y una aceptacin de la realidad mundana que a continuacin haga posible la apertura a la no dualidad. Daumal corra un riesgo al entregarse a la prctica de la "Enseanza", un riesgo que, a nuestro entender, supo obviar. No en vano la ltima fase de su obra, lejos de acentuar la dimensin separativa del acto de conciencia en detrimento de la no-dualidad de sujeto y mundo, pone de relieve sta ltima como un desideratum inalienable. NOTAS
*

Nota de la direccin: El lector podr advertir que en este estudio el autor utiliza el trmino gnosis, como sinnimo de esoterismo, o mejor, de sabidura, con exclusin de cualquier "escuela", o "iglesia" particular. Para ms detalles, cf. Saura, E., Ms all del absurdo y de la rebelin (Gnosis y esttica en la obra de Ren Daumal), 2 parte, Ed. Tema, Murcia, 1984. Bis, J., "Ren Daumal et l'exprience Gurdjieff", en: Herms, N 5, 1967, p.35. Random, M., "Ren Daumal et 'Le Grand Jeu'", en Herms, N 5, 1967,

4 5

6 7

8 9

10

11 12 13

14 15 16

17

18

19

20 21 22

23 24 25 26 27

28

pgs. 23-24. Ibidem, 25. Uno de ellos, P. D. Ouspensky, escribira despus los Fragmentos de una enseanza desconocida (Hachette, Buenos Aires), obra fundamental para el conocimiento de la persona de Gurdjieff y de su doctrina. Bis, J., loc. cit., 35. Un mtodo semejante al que, en la tradicin islmica, utilizan los Malamatiyah, que tratan de romper los moldes conformistas mediante el humor y la irona, sin hablar de algunas prominentes figuras de la mstica ortodoxa rusa. Bis, J., loc. cit. 36. Ouspensky, P. D., Fragmentos de una enseanza desconocida., pgs. 77; 322. Ibidem, 73-78; id., Psicologa de la posible evolucin del hombre, Hachette, Buenos Aires, 1968, pgs. 17-18. Id., Psicologa de la posible evolucin del hombre, 24, 25, 37. Ibidem, 27, 29-30, 32, 37. Ouspensky, Fragmentos, 270-277, 279-286, 173, 179, 426-438; cf. asimismo Psicologa de la posible evolucin del hombre, 73-78. Ouspensky, Fragmentos, 164. Ibidem, 66. Ibidem, 166, 167-170, 303-305, 208-209, 156-159, 291-292, 339-340, 260-261, 459-460, 206-209. Bis, J., "Ren Daumal et l'experience Gurdjieff", en: Herms, N 5, 1967, p. 42. (La versin del presente texto y de los que van a seguir es nuestra). En los grupos de Gurdjieff se recomendaba, entre otras cosas, un estudio profundo de la Philocalie de la prire du coeur. Aparentemente, pues, hay puntos de contacto entre ese aspecto de la "Enseanza" y el esoterismo cristiano tal como lo encontramos en el hesicasmo. No obstante, la utilizacin que hace Gurdjieff de la plegaria en el contexto de los ejercicios parece ms "funcional" que espiritual. Cf. Daumal, R., Le Mont Analogue, Pars, 1981, Gallimard, p. 88. (Hay traduccin al castellano. Ed. Troquel, Col. Letra Viva. Buenos Aires, 1993). Ouspensky, Fragmentos, 447-448, 184. Bis, J. loc. cit., 38. Daumal, R., "Le mouvement dans l'ducation intgrale de l' homme" en: L'evidence absurde, Pars, 1972, Gallimard, p. 278. Ibidem, 279. Ibidem, 280. Herms, N 5, 1967, pgs. 48-50. Daumal, R., La grande Beuverie, Pars, 1951. Gallimard, 107. Cf. por ejemplo, Random M., Les puissances du dedans, Pars, 1966, Denol, p. 404; o tambin Bis, J., loc. cit., 45. Como ha sealado Abellio en La structure absolute, Pars, 1965. Gallimard, p. 64.