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INTRODUCCIÓN DE MANUEL

JIMÉNEZ REDONDO
Antes de empezar con la lectura de este texto creo que conviene decir algunas cosas sobre
la traducción de algunos términos, sobre todo del término Dasein. Pues Hermenéutica de
la facticidad versa en buena parte sobre aquello a que se refiere Heidegger con este
término. Y también conviene añadir algo sobre el carácter de este texto en general y sobre
el contexto de este curso.
1) Dasein como sustantivo significa en alemán existencia y nada más. Por tanto, a la hora
de verter este término, creo que ha de quedar en primer plano este significado básico.
Cuando Heidegger dice Dasein el lector alemán empieza entendiendo existencia y nada
más.
2) Yo no veo ninguna razón para dejar el término en alemán a título de término técnico. Se
puede optar igualmente por introducir el término existencia como término técnico en el
sentido que le da Heidegger.
3) Pero surge un primer problema. Heidegger puede usar dos términos distintos para decir
en alemán dos cosas, para las que en castellano propiamente sólo tenemos un término.
La lengua alemana permite a Heidegger decir que la forma de ser del Dasein es la
Existenz. Para Heidegger el Dasein, el ente que somos, es un ente que consiste en haber de
ser o tener que ser, es decir, que ese su ser lo tiene que ser como él, y esto último
Heidegger lo llama Existenz. De modo que Heidegger puede decir: la Existenz es la forma
de ser del Dasein. En castellano tendríamos que decir: la existencia es la forma de ser de la
existencia. Ello, pues, representa una primera dificultad a la hora de hacer hablar a
Heidegger en castellano.
Pero me parece que esta dificultad es fácilmente salvable. Se la puede solucionar
dejando en alemán el término Existenz, que no tiene pérdida, o traduciéndolo por existir.
En este curso yo lo diré siempre en alemán.
Y siguiendo lo que hace Zubiri en varios sitios, y lo que también hace Heidegger en
varios sitios, cuando la traducción es escrita, en lugar de traducir Dasein por existencia se
puede traducir Dasein por exsistencia (ex-sistencia). Es lo que he hecho en mi traducción
de Ser y tiempo.
De modo que cuando Heidegger habla de la Existenz como forma de ser del Dasein,
en castellano hablaremos de la Existenz como forma de ser de la exsistencia. Esta forma de
hablar, una vez fijada y convenida, con tal de que uno se atenga rígidamente a ella, no da
lugar a ningún equívoco en ningún momento. Paso a otra cuestión.
4) Pero aun admitiendo que “Dasein” dice en alemán lo mismo que en castellano dice
“exsistencia”, el caso es que lo dice con medios semánticos distintos a los del término
castellano.
En alemán da significa “ahí” y sein significa “ser”. Por tanto, el término Dasein, por
los ingredientes de que consta, dice ser-ahí. Esa da significa en alemán lo mismo que el hi
catalán en “hi a = hay” o que el y francés en “il y a = hay”.
El que esos sean los ingredientes semánticos del término Dasein no tendría más
importancia si Heidegger nos los subrayara como tales ingredientes. Y el caso es que lo
hace sistemáticamente.
Por tanto, cuando haya que subrayar esos ingredientes semánticos, en lugar de decir
“exsistencia” diré “ser-ahí”, o en lugar de “exsiste” diré: “es ahí”, pero dejando siempre
claro que ambos términos o ambas expresiones funcionan como sinónimas.
Es muy fácil evitar que surja algún equívoco. Dasein será siempre exsistencia o ser-
ahí, y Existenz será siempre Existenz. Eso es todo. Y como Existenz aparece poco en este
curso, resultará que cuando digamos exsistencia o ser-ahí estaremos siempre hablando de
lo que Heidegger llama Dasein.
Y si alguna vez se produce alguna pequeña confusión entre exsistencia y Exitenz, es
decir, entre Dasein y Existenz, tampoco pasa nada. Heidegger incurre en esa confusión un
montón de veces. Heidegger, a diferencia de lo que hacen muchos “heideggerianos”,
“pasa” a veces mucho de su propio vocabulario.
5) Voy a pasar a dar alguna justificación más de esta traducción de Dasein por “exsistencia
o ser-ahí”.
En castellano tenemos un significado enfático de existencia que se construye igual que
en alemán, pero con el verbo estar. Decimos: “Aunque no quieras verlo, eso es algo que
está ahí”. Ese “ahí” significa lo mismo que el Da alemán. Y este “estar ahí” es lo mismo
que exsistencia.
Pero, precisamente, esta consideración invitaría a traducir Dasein por “existencia o
estar-ahí”, más bien que por “exsistencia o ser ahí”. ¿Por qué opto, sin embargo, por esto
último?
La razón es la siguiente: Heidegger (en Hermenéutica de la facticidad lo hace
abundantísimamente) da un giro a la expresión Dasein, que se mueve en sentido contrario
al de este sentido enfático de existencia en castellano.
Con Dasein Heidegger no solamente dice “existencia”, no solamente dice “ser-ahí” en
el sentido de “estar ahí” (de nuestro “aunque no quieras verlo, eso está ahí”), sino que
también dice que la exsistencia es “ser ahí” o que la exsistencia “es ahí” en el sentido de
que la existencia es ella el “ahí” en que ella se topa consigo y con las cosas.
Para recoger con comodidad este último significado, es aconsejable traducir Dasein
por “exsistencia o ser-ahí” y no por “exsistencia o estar-ahí”, siempre dejando a la vez
claro que exsistencia y ser-ahí se emplean como sinónimos.
6) Sucede además que, como ya he dicho, Heidegger, en bastantes ocasiones, cuando trata
de glosar el Da, recurre al ex- de exsistencia. Esto ocurre bastantes veces en la notas que
Heidegger fue escribiendo en su ejemplar de Ser y tiempo.
O sea, que de nuevo, siguiendo esos autocomentarios de Heidegger, “da-sein” (“ser-
ahí”) es “ex-sistencia”. Ésta es una razón más para traducir Dasein por exsistencia o ser-
ahí; Heidegger acaba recurriendo al “ex-” de exsistencia cuando quiere explicar el “ahí” de
ser-ahí.
Por tanto, repito que, a mi juicio, no hay ninguna razón para dejar el término Dasein
sin traducir. Dasein puede muy bien traducirse por “exsistencia o ser ahí” sin perder nada
de lo que el término dice en alemán y sin forzar mucho las cosas a la hora de decir en
castellano lo que el término dice en alemán y todo lo que Heidegger le hace decir en
alemán.
Tal como se expresa Fray Luis de León en una ocasión en que habla de traducciones,
uno puede encomendar a la expresión “exsistencia o ser-ahí” todas las funciones que
Heidegger encomienda a Da-sein, sin miedo a que se venga abajo por exceso de carga,
resultando ininteligible.
7) Ultimamente se está extendiendo la costumbre de evitar traducir Dasein por ser-ahí y de
sustituir esta última expresión por expresiones tales como estar, estar-aquí, o ser-aquí, o
incluso “estar en el ser”, y expresiones así.
Yo creo que eso es un error. Pues, es el propio Heidegger quien indica en Ser y tiempo
que el da alemán no es sino el “ahí” castellano, el “hi” catalán o el “y” francés.
La cosa no tiene pérdida porque Heidegger la explica en los términos en que hoy es
habitual explicar el significado de las expresiones deícticas o expresiones indéxicas en el
contexto de la filosofía analítica del lenguaje.
En ese §28 dice Heidegger que “conforme a su significado habitual” “el Da apunta al
aquí y al allí”, pero no es ni el aquí ni el allí, sino que es justo el ahí donde ambos son
posibles.
Es decir, cuando yo digo “yo”, o bien estoy hablando de él, contraponiéndome a él,
estés tú presente o no lo estés, o bien me estoy dirigiendo a ti, estemos hablando de él, o no
estemos hablando de él. Es decir, el pronombre personal yo sólo significa apuntando a la
vez al tú y al él y contraponiéndose a ambos.
Y, asimismo, cuando digo “aquí”, estoy apuntando o señalando a la vez un “allí”,
viniendo del cual y por contraposición con él digo “aquí”. Y lo mismo, cuando digo “allí”,
estoy apuntando o señalando a la vez a un “aquí”, saliendo del cual y en contraposición
con él digo “allí”. Pues bien, taxativamente Heidegger dice en el pasaje citado que Da es el
tercer término que falta en este sistema de expresiones deícticas castellanas que acabo de
introducir. Y ese término no puede ser otro en castellano que “ahí” (aquí, allí, ahí). Por
tanto, al menos conforme a las explicaciones de Heidegger en esta página 132 del original,
el término alemán Da sólo tiene en castellano una única traducción posible, compatible
con esa explicación de Heidegger, a saber “ahí”. Lo cual es obvio.
Por lo demás, es ese tercer ingrediente del grupo de expresiones “aquí-allí-ahí” el que
interviene en el sentido enfático de existencia antes mencionado.
Hay traductores de Heidegger en España que, incluso citando expresamente las
explicaciones de Heidegger en ese parágrafo, las tachan de dislate, y en todo caso piensan
que no pueden servir de base para traducir Dasein por ser-ahí, ni mucho menos para
introducir a partir del “estar-ahí” castellano el término “exsistencia” como traducción de
Dasein, por más que sea eso lo que Dasein como sustantivo significa corrientemente en
alemán.
Pero a mí esas explicaciones de Heidegger me parecen obvias y voy a seguirlas. Pues
Heidegger dice que Da debe tomarse en el significado habitual que tiene en alemán, tal
como, por lo demás, queda bien reflejado en las explicaciones que da Heidegger en ese
párrafo, contraponiéndolo al significado de “aquí” y de “allí”.
Además el adverbio “ahí” (es decir: el término que en castellano corresponde a la
tercera expresión del grupo de tres expresiones deícticas a que se refiere Heidegger, que en
castellano tiene por dos primeros términos el “aquí” y el “allí”), el adverbio “ahí”, digo,
reúne en castellano los caracteres de instante, de situación, de facticidad y de presencia, de
topárnoslo (lo que fuere) y de encuentro (“ahí lo tienes”, decimos), exactamente como la
expresión alemana Da que es la protagonista de Hermenéutica de la facticidad. Y,
ciertamente, cuando decimos “ahí lo tienes” no estamos diciendo ni “aquí lo tienes” ni “allí
lo tienes”, por más que quien dice “ahí lo tienes” tenga que estar apuntando a la vez a
ambas cosas en el sentido de que sólo puede decir esta última por contraposición con las
dos primeras, como explica Heidegger en el mencionado párrafo hablando del adverbio
alemán Da.
8) Ahora bien, debe quedar también claro que todo lo que acabo de decir se aplica más
bien a Ser y tiempo. Pues en Hermenéutica de la facticiad el autor no reserva todavía el
término Dasein para referirse al ente que en cada caso somos nosotros mismos, pese a que
el libro consista en un análisis del Da.
Aunque la verdad es que Heidegger la reserva para ese fin, pero que al fin no la reserva
para ese fin.
Me explico: parece que al principio al decir Dasein, va a reservar dicha denominación
para referirse a la clase de ente que en cada caso somos nosotros mismos. Pero a mitad del
texto el autor habla, por ejemplo, de Dingdasein (Ding en alemán significa cosa), es decir,
de Dasein de las cosas, esto es de exsistencia de las cosas, utilizando el término como
corrientemente se utiliza en alemán.
Y, al final, es claro que Dasein es tanto el Dasein del ente que somos cada uno de
nosotros, como el de los entes que no somos en cada caso cada uno de nosotros mismos.
En todo caso el ahí del mundo es al final del libro el ahí de las cosas, el ahí de quienes
conson (mit da sind) en el mundo, y el ahí del self, y no como tres regiones separadas.
A Heidegger lo que le interesa es lo que llama el carácter de encuentro del mundo, es
decir, el hacerse topadero el mundo como aquello de que nos cuidamos en el curare et
procurare, en la inquiesciencia en que consistimos. De tal carácter de encuentro del mundo
depende que haya cosas (o el mostrarse éstas en su haberlas), que haya conser (con los
demás) y que haya self.
9) Más o menos lo mismo ocurre en y con el concepto de “respectividad de lo real” de
Zubiri, al menos tal como Zubiri lo explica con detalle en un artículo de ese mismo título.
Pero esto es otra historia, que no obstante habrá de poderse traer a colación en una lectura
de este texto de Heidegger. Sin embargo, desde el principio, quiero referirme a ello porque
durante la lectura de este texto habrá que hacer muchas veces referencias expresas a Zubiri
cuando los préstamos sean evidentes.
Pero, aun sin necesidad de estar remitiéndome constantemente a Zubiri, conviene decir
desde el principio que la terminología que voy a emplear para hablar de Heidegger viene
siempre muy influida por él.
Creo que la obra de Zubiri representa una de las mejores discusiones castellanas, si no
la mejor, con la obra de Heidegger.
10) Paso ahora a decir algo sobre el curso de Heidegger que vamos a leer y comentar.
Hermenéutica de la facticidad es un curso dictado por Heidegger en 1923 y puede
entenderse, mirado retrospectivamente, como un esbozo de la primera parte del libro Ser y
tiempo, es decir, como un primer esbozo del análisis de la exsistencia como ser-en-el-
mundo y de la caracterización del todo estructural del ser-en-el-mundo como cura o
cuidado.
En 1924 con su artículo “El concepto de tiempo” Heidegger completa ese esbozo con
otro concerniente a la cuestión del ser-completa-la existencia (cuestión que apunta
fugazmente (§3) en el curso de 1923) y a la cuestión de la temporalidad como sentido de la
cura o cuidado.
Este curso de 1923 y ese artículo de 1924 contienen entre los dos un esbozo completo
de lo que es el libro de 1927 Ser y tiempo.
Tengo hecha una traducción de Ser y tiempo, inédita; por tanto para introducir aquí
este curso de 1923 haré uso naturalmente de la terminología acuñada en esa traducción.
Aunque ustedes quizá no lo crean, Heidegger suele ser un escritor transparente. Este
curso de 1923 es de una concentrada transparencia y claridad. Es terminante y cristalino,
como vamos a ver. Por eso su lectura es muy útil como introducción a Heidegger. Pero
paso a hablar de otra cosa.
11) No debe olvidarse que este curso de doctorado en que vamos a leer Hermenéutica de
la facticidad tiene por título “El Discurso filosófico de la modernidad”, y que este curso
lleva ya más diez años funcionando con ese título. Ese título responde a un libro de
Habermas.
Aquí no se trata de dejar a Habermas y pasarse a Heidegger, ni viceversa, sino de
seguir haciendo lo que los participantes en el curso hemos venido haciendo durante más de
diez años, detenernos cada año en alguno de los hitos de la discusión filosófica sobre la
modernidad, en la que el libro de Habermas nos introduce. (El que yo haya dejado de
traducir a Habermas no se debe a que yo haya dejado de apreciar su obra, sino que ha
tenido una única causa, a saber: a instancias de la inquisición española, si se me permite
expresarme así, el Sr. Habermas decidió someter a censura las introducciones del traductor
y este traductor se negó a aceptar censura, prefirió retirar la traducción ya impresa de
“Aclaraciones a la ética del discurso” antes que aceptar censura en la introducción. El autor
conforme a contrato podía decidir sobre el contenido de la versión castellana del libro, y el
traductor conforme a contrato podía decidir retirar la traducción. Cada uno tomó lo suyo.
Eso fue todo. Pero difícilmente tal cosa ha podido hacer desaparecer el aprecio que
siempre he sentido por una obra a la que he dedicado mucho tiempo. De ahí que el curso
siga teniendo el mismo título y se siga comentando en él lo que Habermas escribe, como
ha ocurrido con sus textos sobre “La paz perpetua” de Kant).
12) Dicho esto, hay que añadir que este libro de Heidegger se mueve en el polo opuesto a
lo que representa Habermas. Entender esto nos ayudará a entender tanto el libro de
Heidegger como el pensamiento de Habermas. Y también nos ayudará a situar a
Heidegger.
Este libro de Heidegger es muchas veces un libro sobrecogedor. Esa dura
transparencia, esa cristalina capacidad de penetración que caracteriza a estas explicaciones
de clase de Heidegger, su gongorina dureza y claridad, tienen algo de unheimlich, de
siniestro, de desasosegante, de no estar en casa, de estar moviéndose la existencia al borde
del abismo, porque ella es ese borde del abismo. Es la familiaridad que, puesta a la luz,
como oiremos al final de este curso, no aparece sino como la más absoluta extrañeza o
como la amenaza de trocarse en ella y confirmarse como tal extrañeza, en catástrofe hacia
adentro.
La dura y cristalina transparencia de estas explicaciones de Heidegger, lo penetrante de
la mirada fenomenológica de Heidegger tienen un punto de inmisericordes. Tal
transparencia del ver, tal capacidad de penetración limitan con la locura.
Pero no es que lo que nos describe Heidegger sea agobiante, ni mucho menos; es de
una claridad tan luminosa, es decir, la existencia es hasta tal punto la luz, que es esa misma
luminosidad la que, cuando Heidegger la analiza, se acaba mostrando extraña y aun
inquietante; es en la obviedad y claridad del tenerse donde a la vez radica la autoextrañeza
y, por tanto, la posibilidad del perderse.
Y si esa capacidad de ver, si ese ojo lo puso Husserl, como dice Heidegger en algún
momento, cursos como éste avalan el alcance de esa vía de penetración en cuestiones, en la
que Husserl ejercitó a sus dicípulos.
13) Voy a hablar de un par novelas, pero no de A la búsqueda del tiempo perdido o de
Ulises o de El hombre sin propiedades, y de novelas de ese rango, sino más bien de
novelas con las que más bien “se pasa el tiempo”.
Ustedes son más jóvenes, pero quienes no son tan jóvenes recuerdan muy bien una
novela que leyeron muchos que eran adolescentes o jovencitos a fines de los años sesenta,
o quizá la leyeron a principio de los setenta cuando estaban acabando sus estudios
universitarios; es decir, que la leyeron muchos de entre nosotros cuando estaban acabando
el bachillerato o quizá estudiando ya en la universidad en 1968.
Hablo de la novela de W. Golding “El señor de las moscas” de mediados de los años
cincuenta, que creo que se tradujo al castellano a mediados de los sesenta.
Esta novela difícilmente se podía dejar de poner en relación con otra ya entonces muy
vieja que mucha gente de ese misma “quinta” había leído de niño, a los once o doce años;
me refiero a “Dos años de vacaciones” de Julio Verne.
En la novela de Verne la cooperación y el entendimiento (pese a todas las rupturas), la
inteligencia y la habilidad en la situación extraordinaria de unos náufragos adolescentes,
parecían poder acabar siempre dominando lo tremendo en que la exsistencia consistía o en
que la exsistencia podía convertirse; parecían poder acabar siempre enmarcando la
irrupción de lo imprevisible y siniestro en la existencia, pese a que eso imprevisible
amenazaba constantemente con aplastarla. Era la existencia que jugaba constantemente
con su propia enigmaticidad, con su propia imprevisibilidad, pero sabiendo que al cabo,
aun manteniendo un continuo contacto con lo extraordinario, pese a saber que lo
extraordinario podía aplastarla (como había pasado al “francés” de la “cueva del francés”
de la novela) casi seguro que la exsistencia podría siempre darse alcance a sí misma y
restablecer la familiaridad consigo misma; más aún: era manteniéndose en contacto con lo
extraordinario como la existencia se imaginaba verdaderamente en casa y pletórica de sí
misma: aquello eran vacaciones, y además dos años.
Esa novela inducía en cualquier pequeño lector de mi quinta el deseo imposible de
haber sido miembro de aquel grupo de náufragos, de poder al menos alguna vez en la vida
naufragar así, o al menos de que en la vida se produjese alguna que otra vez algún barrunto
de aquel tipo de naufragio-vacaciones.
Pero la novela de Golding, que vino años después, cortaba el aliento. Era una historia
de niños, en una situación parecida a la de los niños y adolescentes de la novela de Verne.
En aquel ambiente de explosión de adolescente jovialidad o de jovial vitalidad de fines
de los años sesenta, la novela de Golding mostraba al borde de qué abismo se mueve la
situación incluso más festiva e inocente; un abismo, cuya existencia ni siquiera los adultos
hubieran podido sospechar, de no haberlo vivido en la Guerra Civil española o en la
Guerra Mundial, y que muy bien podían sentirse tentados a olvidar en la época
socialdemócrata considerándolo una pesadilla que propiamente no podía llegar a
producirse (si bien otra novela de principios del siglo XX, la de R. Musil sobre “los
extravíos o confusiones del estudiante Törless” había ofrecido ya un barrunto de ello
mucho antes de la Primera Guerra Mundial)
Y la novela de Golding mostraba eso consiguiendo que ello se mostrase solo, diríase
que fantaseando mediante aquel método de introducir pequeñas variaciones en lo obvio,
que en el terreno de lo conceptual también Husserl aconsejaba utilizar y utilizó muchas
veces.
Diríase (para entendernos) que Heidegger enseña a ver juntas esos dos clases de
novelas.
14) Pero, ¿qué tiene esto que ver con Habermas? Vamos por partes.
14.1. La sociología comprensiva
Habermas en uno de sus mejores libros, La lógica de las ciencias sociales, describe
aquellas corrientes contemporáneas de “sociología comprensiva” que provenían de la
fenomenología de Husserl, por un lado, y de la filosofía lingüística del segundo
Wittgenstein por otro. Habermas se refiere a la sociología de A. Schütz, a las posiciones de
P. Winch, y a la sociología de los discípulos americanos de A. Schütz, como A. Cicourel,
H. Garfinkel etc., para acabar hablando de Gadamer.
De Husserl, a través de esas corrientes de teoría y de consideración sociológicas
proviene la categoría de “mundo de la vida” de Habermas.
A algún que otro estudiante de fines de los setenta le gustaba repetir aquellos a veces
simplones experimentos de Garfinkel que mostraban sobre qué bases tan elementales y tan
frágiles se asentaba también a veces la sólida normalidad y obviedad de un proceso de
comunicación, por más que el experimento provocase después siempre un cierto malhumor
de la víctima.
Estaba, por ejemplo, el experimento del teléfono. Cogía uno el teléfono y llamaba a
algún amigo locuaz; en cuanto la conversación o más bien el monólogo del amigo estaban
en marcha, uno suprimía ese leve e imperceptible “sí...sí...sí...sí” que, al hablar uno por
teléfono, sustituye vicariamente en la conversación a la presencia de uno y con el que uno
confirma su presencia mientras el otro habla; enseguida empezaba a oírse al otro lado de la
línea: “pero, ¿qué te pasa?”, “a ti te pasa algo, pero qué raro estás hoy”, “pero ¿estás ahí?”,
“oye ya veo que no me haces caso”; e incluso se producía la ruina del proceso
comunicativo: “bueno chico, no sé que te pasa, mejor hablamos otro día”.
14.2. Razón comunicativa
Al ámbito de conocimiento de la sociología, dice Habermas, no puede accederse sino
en términos de comprensión. Y comprender significa entender qué clases de razones puede
tener el otro para lo que hace o dice y, por tanto, implica siempre la posibilidad (al menos
la posibilidad) de tomar posición frente a esas razones, basándonos en las cuales decimos
entender lo que el prójimo hace o dice.
Y si hacemos explícitos los supuestos de esa posibilidad, ello significa construir una
teoría de la razón. Y ésta no puede consistir para Habermas sino en una teoría de las
“pretensiones de validez” (y de los supuestos de la posibilidad de “resolución” de las
“pretensiones de validez”) que quien habla no puede menos de asociar con lo que dice.
Por tanto, si la teoría sociológica no puede eludir la vía de la comprensión, resulta que
la teoría sociológica no puede eludir el recurrir a una “teoría de la razón comunicativa”.
Ésta es la posición de Habermas. Y, por una u otra vía, esa posición, como digo, tiene que
ver con Husserl.
Y en Teoría de la acción comunicativa, como no podía ser menos, Habermas revisa el
tipo de análisis empírico de los procesos de comunicación que venían haciendo los
representantes de esas corrientes de sociología comprensiva, y las consecuencias que en
esas corrientes se venían sacando de esos análisis.
En el primer tomo de Teoría de la Acción comunicativa Habermas se refiere a las
descripciones de Garfinkel, y lo hace en la terminología que precisamente Heidegger
introduce por primera vez en Hermenéutica de la facticidad e incluso curiosamente
reproduciendo los conceptos con los que Heidegger introduce la cuestión del “venir
interpretada la exsistencia”, del venir interpretado el ahí, de cómo se interpreta hoy el hoy.
Ello, repito, no tiene nada de extraño si se tiene en cuenta que esas corrientes de teoría
sociológica y también esas consideraciones de Habermas están peculiarmente ligadas a la
fenomenología de Husserl.
Voy a leer algunos párrafos de lo que dice Habermas en la pág. 180 ss. del original
alemán, refiriéndose a la posición de Garfinkel: “El contexto de habla puede aclararse
gradualmente en el marco de las comunicaciones cotidianas, pero nunca resulta rebasable.
Garfinkel insiste con toda razón en que las manifestaciones en que aparecen expresiones
indéxicas (expresiones deícticas), tampoco se pueden poner nunca del todo en orden, y en
que además la dependencia respecto del contexto no sólo no es ninguna falta, sino que es
una condición necesaria para el uso corriente de nuestra lengua. Pero Garfinkel dramatiza
peculiarmente esta observación trivial y la utiliza para enfatizar en el proceso de
interpretación, junto al momento explorativo, también el momento de Entwurf, es decir, de
proyección y de generación cooperativa de una comunidad ocasional. Esto ilumina la
vinculación hermenéutica del intérprete a su situación de partida [...] El momento
explorativo, dirigido al conocimiento, no puede separarse del momento creador, dirigido a
la formación de consenso. Tampoco el observador sociológico tiene un acceso privilegiado
al ámbito objetual, sino que tiene también que servirse de los mismos procedimientos de
interpretación intuitivamente dominados, que los pertenecientes a un grupo social han
adquirido de forma espontánea” (180 s.).
Ahora bien, añade Habermas, cuando este tipo de crítica metodológica que practica
Garfinkel se lleva hasta sus últimas consecuencias, “la conclusión es que las ciencias
interpretantes tienen que abandonar su pretensión de generar saber teórico...”(183).
Y Habermas toca un motivo que también es un motivo básico de Heidegger en este
curso de 1923: “El percatarse del carácter inevitablemente autorreferencial de la praxis de
la investigación sociológica no suministra a ésta, es decir, no suministra a la práctica de la
investigación, camino alguno que la conduzca a un saber independiente del contexto, o sea
a un saber de tipo universal...” (p.183).
Habermas pasa a describir lo que parece ser la estrategia de Garfinkel para escapar a
este “relativismo autodestructivo”.
Dice: “Garfinkel trata de dar alcance al programa fenomenológico de aprehender las
estructuras universales de los mundos de la vida investigando en las actividades
interpretativas de la acción rutinaria cotidiana los procedimientos mediante los que los
individuos renuevan en cada caso la apariencia objetiva de orden social” (184). Garfinkel
convierte el common sense knowledge de la estructura social, es decir, Garfinkel
convierte el common sense knoweledge del co-mundo, y, por tanto, también del mundo
entorno y del mundo del self, como oiremos decir a Heidegger al final de su análisis del
ser-en-el-mundo, es decir, Garfinkel convierte el common sense knowledge del ser-en-el-
mundo, lo convierte, dice Habermas “en objeto del análisis, con el fin de mostrar cómo las
bases rutinarias de la acción cotidiana resultan de aportaciones concertadas en el co-mundo
cotidiano. Una teoría de la estructuración y reproducción de las situaciones de acción en
general se refiere (ha de referirse) a los elementos invariantes de los procesos de
interpretación, de los que los agentes se sirven en la acción comunicativa. El interés se
dirige sobre todo a los rasgos universales del “sistema de referencia” de las relaciones
hablante-oyente, es decir, a la organización narrativa de las secuencias temporales, a la
organización interpersonal de las distancias espaciales, a la objetividad de un mundo
común, a las básicas expectativas de normalidad y obviedad respecto al mundo y respecto
a la acción, a la comprensión tanto de la dependencia contextual como de la necesidad de
interpretación de las manifestaciones comunicativas...” (p. 185)
Exactamente ésta es la temática de Heidegger en Hermenéutica de la facticidad. Pues
el programa que Habermas atribuye aquí a Garkinkel no es otro que el de las bases de una
“hermenéutica de la facticidad” que, para serlo, sabe que ha de dejarse atrapar por el
common-sense-knowledge de su objeto, es decir, de los agentes mismos, y a la vez ese
common-sense-knowledge dejarse atrapar por ella.
Pero Habermas añade que si ése es el programa, es decir, “si el planteamiento y la
posición de Garkinkel no se entienden sólo como crítica metododológica, sino que se
presentan como una teoría por derecho propio, entonces lo que empieza a dibujarse son
precisamente los rasgos de una pragmática formal” (p. 183), y ello quiere decir para
Habermas: los rasgos de una teoría de la razón comunicativa.
14.3 Habermas y Heidegger
Pues bien, tanto en Heidegger como en Habermas, y a esto iba yo, es decir, tanto en
Hermenéutica de la facticidad como en Teoría de la acción comunicativa se trata de
sacar a la luz lo subyacente que representan los procedimientos conforme a los que hoy se
interpreta el hoy o lo subyacente en los propios procedimientos con los que hoy se
interpreta el hoy.
Ciertamente, a Heidegger le traen “en viento fresco” tanto el relativismo como la
preocupación por obtener un saber independiente del contexto. No se cree ninguna de las
dos cosas. Por tanto, difícilmente puede pensar en un “o lo uno, o lo otro”, como parece
pensar Habermas.
Pero para Heidegger, al igual que para Habermas, digo, se trata de sacar a la luz lo
subyacente en los procedimientos con los que los agentes (en palabras de Garfinkel)
“renuevan la apariencia objetiva de orden”, es decir, mediante los que restablecen la
normalidad tras la irrupción de lo imprevisto, o consiguen dar la vuelta a la conversión de
lo obvio en inverosímil e incluso en siniestro, y protegerse de ello.
Para proceder a tal reconstrucción de “elementos invariantes” (es decir, de elementos
universales) de los “procedimientos interpretativos” de los que “los agentes se sirven en la
acción comunicativa”, es decir, para proceder a una reconstrucción de los procedimientos
de los que los agentes se sirven para la común interpretación de las situaciones de acción,
y, en definitiva, para la interpretación que hoy se hace del hoy, Habermas creyó necesario
abandonar el análisis fenomenológico y recurrir a una pragmática del lenguaje apoyada en
procedimientos de tipo reconstructivo; Habermas, aparte de en la teoría de los actos de
habla, se inspira en la metodología de la lingüística de N. Chomsky y de la psicología
cognitiva de J. Piaget.
15) Pues bien, en Hermenéutica de la facticidad, lo subyacente en el modo como los
agentes generan la “apariencia objetiva de orden”, a Heidegger se le convierte en lo oculto,
en lo que queda detrás del primer plano.
Heidegger parte de ejemplos tan sencillos y triviales, e incluso (como ustedes verán)
más sencillos y triviales que los de Garfinkel y los de Habermas.
Y de Husserl ha aprendido que lo que aparece (en cuanto que siempre comporta
también autointerpretación) puede ser sólo un aspecto que viene de tal modo fijado por la
tradición que ya no se advierten sus distorsiones y se lo toma por lo genuino. Lo que
aparece puede consistir en un taparse, en un ocultarse, precisamente mediante esa su propia
forma de aparecer.
Lo que empieza mostrándose no tiene por qué ser la cosa misma. Y se trata de llegar a
la cosa misma. Por tanto, la exigencia de Husserl de ir “a las cosas mismas” se convierte
entonces en la exigencia de ir más allá de lo que se empieza mostrando, hasta una
aprehensión de la cosa libre de ocultaciones. Y para eso -dice Heidegger- es menester
hacer luz sobre la historia misma de ocultamientos.
Y es ahí donde se hace valer esa innmisericorde, desasosegante, aterradora capacidad
de penetración de la mirada fenomenológica de Heidegger, incluso en la descripción de lo
luminoso y obvio, a la que antes me refería. Pues para lograr ver aquello que incluso en lo
más trivial parece ocultarse, que late incluso bajo lo más trivial, Heidegger no sólo
empieza exigiendo (o se ve en la necesidad de iniciar) un desmontaje de la conciencia
histórica moderna y de la filosofía moderna, sino que concluye que “hay que desmontar la
tradición”.
Uno no se lo acaba de creer, y empieza tomándoselo a broma. Pero lo cierto es que uno
se ve sorprendido a sí mismo cuando se da cuenta de que Heidegger lo está convenciendo
de que si Heidegger le ha ayudado a entender el modesto trato que uno tiene con la mesa
en la que se sienta a comer, entonces uno ha entendido también cómo hay que empezar a
desmontar a Husserl, a Hume y a Descartes, y en definitiva también a Parménides.
Lo más corriente se trueca en auto-extrañeza y enigma que amenaza con irrumpir y
arruinar toda cotidianidad y normalidad, porque definitiva también la cotidianidad y
normalidad pertenecen a la propia extrañeza y a la propia enigmaticidad de la vida, por el
lado en que éstas logran serse ocultas. El filósofo consigue mostrar lo corriente por su lado
de enigmaticidad, o consigue mostrar cómo lo increíble anida en lo corriente.
El irrumpir de lo increíble sería el acabarse lo acostumbrado del entorno, la
familiaridad del trato mutuo y la obviedad del mundo del sí-mismo; o al menos la amenaza
de ello. De modo que la exsistencia es siempre para sí esta amenaza, sin la que no puede
ser lo que es. Y la normalidad está siempre a punto de no ser sino la máscara con que una
exsistencia que es para sí misma la más básica amenaza se tapa su angustia.
16) Habermas supuso siempre que su idea de pragmática universal desmontaba el
desmontaje de Heidegger.
Pero más bien parece que planteamientos como el de Habermas no ya sólo sucumben
al planteamiento fenomenológico de Heidegger, sino que ni siquiera resisten el contacto
con él.
Y no crean ustedes que Habermas peca de ingenuidad. Bueno, a veces sí, pero no es
eso. Pues en todo caso Habermas tiene razón cuando dice que es desde la “suposición
normativa de un entendimiento racional posible”, sobre la que ya estamos pisando en
cuanto nos ponemos a hablar, y que Habermas quiere reconstruir, que es desde ahí, digo,
desde donde un proceso de interacción o algún comportamiento en él pueden quedar
convictos de violencia, o de mentira o de desvergüenza.
La pregunta es si con el desmontaje de Heidegger no se van también al traste las ideas
básicas epistémicas y prácticas que Habermas aloja en los supuestos normativos de la
“interacción comunicativa” y del “discurso argumentativo” y que constituyen, en palabras
de Habermas, el “contenido normativo de la modernidad”.
17) Yo creo que no se van al traste, pero en todo caso me parece que la pregunta está mal
planteada.
Permítanme que, para explicar qué quiero decir (por lo menos un aspecto de ello),
hable de la razón práctica de Kant en conceptos de Ser y tiempo.
Al final de Hermenéutica de la facticidad aparece por primera vez (creo) en la obra de
Heidegger un tema que va a persistir en ella hasta los años 30.
Se trata de la idea de que la cura o cuidado acaba en definitiva encontrándose como
(acaba siendo ahí como) un no cuidarse en definitiva de otra cosa sino de sí misma. Se
trata de la idea, por tanto, de que la existencia, en su haber de ser, o en su consistir en una
haber-de-ser, da consigo como no consistiendo en otra cosa que en un fin en sí.
Insistentemente Heidegger pone en relación esta estructura con la idea de Aristóteles
de la praxis como la forma de acción que tiene en sí su fin y con la segunda formulación
del “imperativo categórico” de Kant, “obra de manera que la humanidad que hay en ti y en
los demás no la tomes nunca sólo como un medio sino siempre también como un fin en
sí”.
Heidegger considera que la ética de Aristóteles y la de Kant comparten una misma
estructura: precisamente la que Kant lleva a concepto.
En la segunda parte de Ser y tiempo, el capítulo sobre la conciencia moral precede al
análisis de la temporalidad como sentido de la cura o cuidado, es decir, es la clave de los
capítulos que dan sentido a todo el libro.
En ese capítulo Heidegger analiza la existencia como consistiendo en una llamada de sí
misma a sí misma, la exsistencia se llama a asumirse en su ser-deudora-culpable, es decir,
a asumirse en el tener la culpa de tener una deuda, es decir, a asumirse en el tener la culpa
de tener la falta de haber de serse en préstamo, es decir, de haber de ser como ella desde
una base que ella no ha puesto.
Yo he de ser como yo aquel haber-de-ser como el que me encuentro siendo. Yo he de
asumir, al serlo yo, el ser base de aquello en lo que definitiva sólo me encuentro echado o
tirado y que no puse.
Así pues, cuando me enfrento de verdad a mí, yo he de asumir el poder-también-no-ser
que me define de raíz, en que radicalmente consisto.
Poder también no ser, poder también ser No, también no poder ser. Es esta básica
relación con la posibilidad de mi absoluta imposibilidad, es este básico haberme respecto a
la posibilidad también de mi absoluta imposibilidad, es este radical haberme respecto al No
de cualquier posibilidad, lo que me define como libre. Libre es aquel que ha actuado de
suerte que podría también No haber actuado. Libre es aquel a quien se pueden pedir
responsabilidades porque lo que ha hecho podría también No haberlo hecho. La libertad
brota en definitiva del esencial haberse la existencia acerca la negación de cualquier
posibilidad, es decir, del esencial haberse la exsistencia acerca del No de toda posibilidad,
es decir, del esencial haberse la exsistencia también acerca de la posibilidad de la propia
imposibilidad, acerca de la propia muerte. (Esto ya lo sabía Hegel).
Y ¿por qué habría de atender la exsistencia esa llamada a asumirse en la amenaza que
ella es para sí, es decir, a proyectarse respecto a lo que ella ya siempre era, esto es, a
proyectarse respecto a su más radical también-poder-no-ser que la define? La respuesta
sólo puede ser la de Heráclito: “¿Quién podría ocultarse ante lo que no se pone?” Es decir,
¿cómo podría la exsistencia ocultarse en definitiva ante sí misma si ese serse-oculta es el
de lo abierto que ella es?
En todo caso ese asumirse la existencia en lo que ella ya siempre ella es (es decir, en su
esencia, es decir, en aquello que propiamente ella ya siempre era) sólo puede ser un cómo
del comportamiento, no un contenido. En esto insiste mucho Heidegger en “El concepto de
tiempo”, dando la razón a Kant.
Y ese “cómo”, en cuanto forma, difícilmente puede tener otra articulación que ésta:
“No te dejes utilizar por los demás sólo como un medio, sé siempre para ellos también el
irreferencial fin en sí como el que tú siempre ya radicalmentemente te encuentras siendo”;
no en otra cosa puede consistir la propiedad de la exsistencia, en lo que respecta a la
relación con el otro.
Ahora bien, no hace falta decir que lo que acabo de enunciar es el ingrediente básico
de la reformulación que en La Metafísica de las costumbres Kant hace de la definición de
justicia de Ulpiano. En esa fórmula cifra Kant la idea de honestas iuridica, la base del
sentimiento jurídico moderno.
Y en lo que respecta a la organización del conser con los demás, también el conser con
los demás es en cada caso precisamente el mío. Por tanto “no aceptes otra regulación de la
exsistencia colectiva (que en cada caso es precisamente la tuya) que aquella regulación a la
que también tú hayas podido prestar tu asentimiento, pues solo volenti non fit iniuria”. Y
éste es el principio del derecho público de la “filosofía del derecho” de La Metafísica de
las costumbres de Kant.
Voy a explicar un poco, para que quede clara, esta idea de que también el conser con
los demás es el mío, es decir, es precisamente el mío.
He señalado más arriba la idea de Heidegger de la deuda-culpa. Yo me encuentro
como siendo en préstamo, es decir yo me encuentro como habiendo de ser como yo el
haber-de-ser como el que me encuentro siendo. Y es ahí donde radica mi irreferencialidad,
mi radical también- poder-no-ser, es decir, la posibilidad de mi absoluta imposibilidad, mi
muerte en la que nadie puede sustituirme.
Pues bien, cuando yo amanezco en el haber-de-ser que me encuentro siendo como yo,
ya está muy poblado, está lleno de personas de referencia y de gente, casi se diría incluso
que a veces yo soy el último en llegar.
Recuerden ustedes que Kant hablaba de la sociable sociabilidad y de la insociable
sociabilidad del hombre, y que esa idea preside la filosofía del derecho de Kant. Esa idea
de Kant no es una frase bonita, sino que, leída desde Ser y tiempo, define la estructura
misma de la exsistencia como conser, en el que se asocian un momento de comunidad y un
momento de radical irreferencialidad].
Ustedes me preguntarán si estoy bromeando. Pues ahora resultaría que el autor de Ser
y tiempo es un demócrata radical. Y, ¿no es esto “pasarse” un tanto?
Mi respuesta podría ser que el autor de Ser y tiempo, para apoyar su adscripción al
fascismo hubo de convertir el Dasein en Dasein de un pueblo, y prescindir precisamente
de los capítulos de Ser y tiempo a los que yo he apelado, que son la mitad del libro, y sin
duda no los menos importantes de él.
18) Pero la verdad es que no tiene demasiado sentido hacer lo que he hecho. Y no es
que el tipo de consideraciones que he hecho carezca de interés. Se trata de que la relación
que se pueda establecer hoy entre Heidegger y el pensamiento moderno, me parece que no
puede consistir en un reconciliar a Heidegger con el pensamiento ilustrado moderno, en el
sentido de tratar de demostrar que en definitiva, si bien se mira, también en Heidegger
siguen en pie los contenidos normativos básicos de la modernidad. Yo creo que esto hoy
no tiene más interés. Por supuesto que lo están, y también sus negaciones y sus
autonegaciones.
La respuesta a la pregunta que he planteado de si el “contenido normativo de la
modernidad”, de que habla Habermas, sucumbe o no al desmontaje que Heidegger hace
del pensamiento moderno y de la tradición en general debe ser otra, o al menos debe
emprender otra vía.
Voy a tratar de aclarar cuál debe ser, a mi juicio, esa vía.
18.1) Habermas se encargó de pronunciar la laudatio de Gadamer con motivo de la
entrega a éste en 1979 del premio “Hegel”. El tema de la laudatio fue éste: “Gadamer
urbaniza la provincia heideggeriana”. Y ello está muy bien dicho.
Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana va a ser también una parte de mi
respuesta, pero aún no la respuesta entera, pues antes hay que decir qué es eso de
“urbanizar la provincia heideggeriana”.
Efectivamente, Gadamer representa la urbanización demócratacristiana de la provincia
heideggeriana.
Gadamer fue la urbanización de Heidegger en la época de la reconstrucción de
posguerra, protagonizada por las democracias cristianas. Gadamer fundó un modo, un
tono, un estilo, de interpretar aquel “hoy” que tenía por base un Heidegger convertido en
urbano. A quienes estaban en Heidegger, Gadamer les ofrecía además un puente por el
que, sin dejar de estar en Heidegger, podían transitar a las tareas intelectuales del
momento.
Es evidente que pensamientos como el de Habermas se construyen sobre ese tipo de
urbanización de Heidegger que llevó a cabo Gadamer. Basta leer “La pretensión de
universalidad de la hermenéutica” (1970) para que ello resulte evidente.
Podríamos decir que Habermas es entonces la urbanización socialdemócrata de la
provincia heideggeriana.
Aquella compacta idea que, por ejemplo, en “La época de la imagen del mundo”
Heidegger se hace de lo técnico como la totalidad cerrada de lo calculable, sólo a través de
la cual trasparece lo Incalculable, Habermas la trasforma; la transforma al encontrársela
formulada en términos casi iguales en Th. W. Adorno.
Tal como Habermas ve las cosas en Teoría de la acción comunicativa, la relación de
complementariedad funcional de un sistema político-administrativo y un sistema
económico keynesianamente administrado, sostenidos por la ciencia y la técnica, da en la
posguerra tal holgura a la exsistencia, que la exsistencia puede en cierta manera volverse
contra aquello que la posibilita y que a la vez la coloniza. En la posguerra europea la
exsistencia consigue en cierta medida volverse contra la dimensión de lo susceptible de
cálculo, contra el ámbito de lo sistémico en general, consiguiendo poner a cierta distancia
esa su propia dimensión sistémica, es decir, el todo de lo calculable, consiguiendo
relativizarlo. En esa medida la exsistencia logra también aumentar y aun radicalizar la
presencia de lo incalculable, o sea de lo comunicativo, dentro del “sistema”; por ejemplo,
en forma de radicalización del sentido de los derechos individuales y ciudadanos. Y ello en
parte en un espacio público convertido también en lugar de “inspiraciones profanas”. En
una cierta medida lo agreste de lo Incalculable se convierte así en urbano.
En palabras de Habermas: las sociedades europeas de posguerra se caracterizan por
una autoafirmación del “mundo de la vida” en contra de su “colonización” por los ámbitos
sistémicos regidos por el dinero y el poder (economía y Administración, asentadas,
naturalmente, sobre la ciencia y la tecnología), los cuales hacen, sin embargo, posible a ese
“mundo de la vida” en la holgura que tiene.
Se trata de la peculiar dialéctica de una radical democracia rebelándose contra un
orden demócratacristiano o socialdemócrata que la hace posible.
Se trata del magnífico espacio ciudadano de esas sociedades europeas del “corto siglo
XX” (de la era de Keynes) gobernadas por una democracia cristiana o por una
socialdemocracia, con programas equivalentes.
El pensamiento que las trae a concepto (y que por tanto representó una de las formas
en que en aquel hoy podía interpretarse ese hoy) es en el sentido dicho una urbanización de
la provincia heideggeriana. La obra de Habermas pertenece a esa clase de pensamiento.
18.2) Ahora bien, la época socialdemócrata nos queda detrás, ese continente se hunde.
Y se hunde porque la relación de complementariedad funcional entre una administración
estatal y una economía nacional controlable en términos keynesianos se va a pique, y con
ello se va pique el marco de la urbanización socialdemócrata de Heiddegger y también el
marco de la urbanización demócratacristiana de Heidegger. La urbanización de Heidegger
que representan Gadamer y Habermas se va a pique. Y en la medida en que aquella
urbanización se va a pique retorna de nuevo la provincia heideggeriana, sin urbanizar; eso
es lo que significa el renovado interés por el pensamiento de Heidegger
[Voy a repetir lo mismo, con otro términos. Cuando Habermas decía que “Gadamer
urbaniza la provincia heideggeriana” quería decir que a lo cerril y provinciano y pueblerino
de Heidegger, Gadamer lo había convertido en lo transitable, habitable y conversable del
espacio público de una bien acomodada zona urbana, y ello en una urbe de buen tono.
Gadamer era un Heidegger de la democracia cristiana, elegante, refinado en todo,
humanista y urbano, urbano por supuesto también en el atuendo (cosa ésta muy
importante).
Pero cuando decimos que la provincia heideggeriana emerge hoy de nuevo, y por
cierto sin urbanizar, siendo ésa la interpretación filosófica que hoy podemos hacer del hoy,
no podemos dar por supuesto como ya constituido y asegurado el espacio urbano
socialdemócrata de los años setenta del siglo XX, como supone Habermas cuando dice eso
en su laudatio de Gadamer; Habermas podía incluso sugerir en su laudatio que el
Heidegger urbanizado por Gadamer, o el Heidegger cuya urbanización Gadamer
representaba, había desbordado a Gadamer por la izquierda. Precisamente esa izquierda
que Habermas señalaba a Gadamer tiende a convertirse a un neoliberalismo que en
conjunto o globalmente no sabe bien dónde va, a hacerse provinciana, o a convertirse en
“chauvinista de su propio bienestar”.
Pues precisamente ese espacio que Habermas da por asegurado, es lo que se ha vuelto
o puede muy bien volverse pueblerino y provinciano, e incluso, y sobre todo, para seguir
manteniéndose en pie en el hoy pequeño mundo que lo sostuvo, puede caer en la tentación
de negar las bases sobre las que se construyó. Pues cuando digo que la provincia
heideggeriana emerge de nuevo, pero sin urbanizar, hay que entender que incluso está ahí
también, como ingrediente de la situación actual, esa parte de ella afín al fascismo].
18.3) Por tanto, no es sólo, pues, que en la actual situación haya que esperar un
marcado retorno de lo político. No se trata sólo de eso, sino que lo que se nos viene encima
es (en toda su amplitud) la cuestión de cómo reurbanizar a Heidegger.
Por tanto, la respuesta que creo debe darse a la pregunta de la que hemos partido, es la
siguiente: Heidegger, por supuesto, representa un desmontaje del contenido normativo de
la modernidad a la vez que de la tradición filosófica en general; pero representa siempre a
la vez un venírsenos encima la cuestión de cómo urbanizar ese provincia que ahí emerge
de nuevo sin urbanizar.
Lo que Habermas llama “contenido normativo de la modernidad” difícilmente puede
ser otra cosa en las condiciones de la modernidad madura que una urbanización de la
provincia heideggeriana que la época moderna insistentemente se encuentra siendo.
Es decir, cuando decimos que hoy la provincia heideggeriana emerge de nuevo, y por
cierto sin urbanizar, no se puede estar señalando a otra cosa que a un desafío, también para
el pensamiento filosófico, en cuanto que éste, como digo, es una de las posibles
interpretaciones en que hoy la existencia puede interpretar el hoy.
Para ver por qué el retorno de la provincia heideggeriana (que es la interpretación
filosófica que hoy podemos hacer de nuestro hoy) representa el venírsenos encima el
desafío de urbanizarla, podemos recurrir, por ejemplo, a los capítulos XIII y XIV de la
parte primera del Leviatán de Hobbes, a un texto, pues, bien fundacional en lo que a la
modernidad se refiere, en el que Hobbes nos describe el moderno “estado de naturaleza”,
al igual que Heidegger nos describe la exsistencia moderna en su facticidad.
Allí muestra Hobbes cómo la exsistencia no es posible sin una ciudad, que, como ya no
viene dada, hay que proyectar y construir. Y tal condición humana, la condición de haber
de urbanizarse, de haber de proyectar su propia urbanización, es lo que llamamos
existencia moderna.
A la exsistencia humana moderna, para poderlo ser, le es menester emprender su
propia urbanización. Y ni que decir tiene que esa existencia que, para poder ser, ha de
urbanizarse, no consiste hoy en otra cosa que en la “provincia heideggeriana”, es decir, en
ningún sitio está mejor descrita que en Heidegger.
Dice allí Hobbes que la ciudad que hay que construir, que lo urbano que hay que
organizar, que lo urbano moderno, para estar a su propia altura, tiene una sola medida, a
saber: la de responder al riesgo que la exsistencia representa para sí misma y del que la
exsistencia misma es sabedora y además nadie puede saberlo por ella.
Ese riesgo que la exsistencia es para sí misma es el de la relación de la existencia con
su propio fin, con su muerte, que es la de cada existencia, en la que cada exsistencia es
insustituible.
Una ciudad se proyecta por mortales a fin de poder vivir con holgura y seguridad todo
el tiempo que la naturaleza ordinariamente concede a los mortales vivir, y no hay más, dice
Hobbes con la crudeza y sencillez que le caracteriza.
Es decir, la construcción de una ciudad es una empresa común destinada a hacer
evitable aquello que sólo une a todos en el interés que cada cual tiene por evitarlo, la
muerte; la construcción de la ciudad es una empresa común que tiene por fin hacer
transitable, habitable y conversable una exsistencia que es común puesto que la existencia
es con-ser, pero que, siendo común, en definitiva es para cual la suya, es decir, es
irreferencial. No hay otro vínculo social posible que el interés de todos por evitar en
común (pues de otro modo no es posible) aquello que al cabo no se puede evitar.
Se trata, por tanto, de una exsistencia obsesionada conforme a su propio origen por
obtener seguridad incluso contra sí misma, o sobre todo contra sí misma, pero que en la
organización de ello habrá de organizar y dar forma en su interior a aquella soledad e
irreferencialidad de cuya fuente ella huye, pero que por eso mismo está constantemente a
la base de su razón de ser; es decir, habrá de dar forma, por de pronto, a la irreferencialidad
del otro respecto a mí y viceversa; y esto tiene que ver con el derecho moderno.
Pese a la obsesión que estructuralmente la define por dominar tecnológicamente sus
condiciones de existencia, esa humanidad habrá de dar también espacio de conversabilidad
en su interior no sólo a la absoluta certeza de que la existencia nunca podrá darse
enteramente alcance a sí misma, pues esta destinada a morir, sino que también habrá de dar
espacio de conversabilidad en su interior al “poder del ente” (Heidegger), al “poder de lo
real” (Zubiri) dentro de ella, que precisamente la inevitabilidad de la muerte pone de
manifiesto.
Ese poder es, primero, el debido al hecho de que la existencia se recibe sin haberse ella
puesto. Se trata del poder que el ser-sido, y sobre todo la ausencia y destrucción del ser-
sido, y sobre todo el ser-sido sumergido que se convierte en síntoma, desarrollan en la
existencia; éste es un poder que la existencia no puede nunca controlar del todo, sino
hacerlo conversable, urbano.
Y segundo, ese poder es también el contrapoder que el necesario desarrollo del poder
de control tecnológico puede generar. La exsistencia moderna, por su estructura, tiene
siempre que moverse al borde de la catástrofe, pero siempre puede quedarse un poco más
acá (o sea evitar la hybris tecnológica) haciendo conversable y urbano el poder de la
naturaleza, el poder del ente en la exsistencia, en lugar de convertirlo en demonios
suscitados por la exsistencia.
A lo mejor ello habría de consistir quizá en algún tipo de generalización de la
experiencia socialdemócrata europea, o de algo así, pero de todo esto podemos hablar
también en el curso.
Por de pronto vamos a empezar viendo si es verdad que la condición de la exsistencia
moderna, a la que le es menester darse urbe y orbe, que de nuevo necesita darse espacio
urbano, ahora con carácter general, en ningún sitio está mejor descrita que en Heidegger.-
Manuel Jiménez Redondo.
{pag. 1 del original}
INTRODUCCION
§ 1. El título “ontología”
Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que
hemos empezado poniéndole: ontología.
“Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra
cosa que una vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que
sigue y aquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el
ser, entonces la palabra ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que
puede prestar. Pero si por ontología se entiende la denominación de una disciplina, que,
por poner un ejemplo, pudiera situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en
el de la escolástica fenomenológica o en el de corrientes de la filosofía académica
determinadas o influidas por la Fenomenología, entonces la palabra ontología es
inadecuada como título para el tema que sigue y para el modo de tratar ese tema.
Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques
a Kant que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de
Lutero, o de forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se
atemorice de antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la
ontología como un reclamo para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal,
entonces el término ontología en tanto que título no puede conducir sino a confusiones y
errores.
En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío
sentido a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan:
un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía
enteramente indeterminado.
En tanto que memoria o evocación de la palabra griega |v(on), ontología significa a
la vez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que
sobre el suelo o base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza
protagonizada por grandes epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida,
tradicional, se presentase a sí misma como ocupándose de las determinaciones o
características generales del ser, lo que en realidad tiene ya también a la vista es un
determinado ámbito del ser.
En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto
como teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto
coincide con la vieja ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis).
Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta
en un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por
fenomenología. Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de
lo que entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién)
en la Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías
materiales: estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido
objetivo” (o “contenido de conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o
que estas regiones representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y
se lo saca a la luz en su carácter objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y
sirve después como hilo conductor para los problemas de la constitución, es decir, para
la aclaración de los contextos de estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de
esta o aquella especie.
Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente
ontología a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología
conciernen, y mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la
conciencia-de (y sólo fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-
qué de esa conciencia-de, es decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el
carácter de objeto de ese ente como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las
ontologías, es decir, de lo que se trata en las ontologías, es decir, el tema de ellas, son
los caracteres de objeto (los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del
“campo de ser” de que se trate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser
como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser no contraído a objetos. Fenomenología en
sentido estricto como fenomenología de la constitución en el sentido que este último
término tiene en la tradición de filosofía transcendental [es decir, éste es el concepto de
fenomenología en sentido estricto, MJR]. Fenomenología en sentido lato incluye en su
concepto lo que indeterminadamente entendemos por fenomenología.
Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe
obtenerse el “sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la
problemática. Esa pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece
también cerrada su propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la
génesis de su propio sentido.
Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontología tradicional y de la ontología
actual es doble:
{3}
1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de
determinados objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y
esto a su vez en un sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración
teorética; o también: [para ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas
ciencias de la naturaleza y de la cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir,
que tienen a ese objeto por objeto, para las que ese objeto es objeto], y en todo caso
[para esa ontología el tema es] el mundo, visto a través de esos ámbitos objetuales o
ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto, pero no a partir de la exsistencia [Dasein]
y de las posibilidades de la exsistencia o que definen a la exsistencia; o también [para
esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto otros caracteres aparte de
los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos, MJR]. (Obsérvese: doble sentido de
“naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito objetual o ámbito de
conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene formalizada a partir de la
exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es “fundamento” o
“base” de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente
también Leib, es decir, “cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida
MJR].
2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso
al ente decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia
[Dasein], a partir del cual y para el cual la filosofía “es”.
En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a
que nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo
preguntar y a todo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no
tendremos inconveniente en emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces
a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse
en el ente en tanto que ser.
(A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica;
superstición y dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a
un tipo de investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse
preguntas)
(A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran
también cuestiones fundamentales).
El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que
rezar más bien: Hermenéutica de la facticidad.
PREFACIO[i]
{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las
cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a
partir de lo que corre por ahí y de lo que Se ha leído y Se los acompaña del gesto de
estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la
discusión con las “cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas
sólo son ahí donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan ahí cuando hay
ojos.
Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto
que hoy el preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de
“problemas”. Más aún, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas,
con la intención de dar rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de
preguntas que caracteriza a la fe del carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el
sentido que fuere, y con ello Se es tomado en serio [uno es tomado en serio] por la
propia época, la cual a causa de su fragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda,
necesidad de ello. No se está [Se no está] ya por otra cosa sino por que el negocio, la
afanosa ocupación con problemas, siga rodando sin obstáculos ni rozamientos, Se es
mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La filosofía interpreta su propia
corrupción como “resurrección de la metafísica”.
Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristóteles a quien
Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl.
Sea dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la
cosa en términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que
caracteriza a la afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de
aquello [es decir, un apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente
se trata. A los que así se comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que
caracteriza a ese su “entender” a fin de que puedan irse a pique más fácilmente en ellos
mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada. De lo único que se preocupan y lo
único que cultivan es el -”pseudo”.
{pág. 7 del original}
PRIMERA PARTE
VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN
EL SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL
Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia.
Más exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es
esta exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-
cada-cual”, del “en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse,
del ser en ello, del estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein,
da-sein] en cuanto que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la
forma de ser en que consiste) por su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, ist da
[óigase esto también en el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un da,
MJR].
Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo
siguiente: [la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto
de un mirarla desde fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla
desde fuera, es decir, del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de
lo que se ha cobrado noticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cómo y modo de su
ser más propio, se es ella misma ahí, ist selbst da, es ella misma ahí, es ella misma el
ahí, consiste ella misma en ser ese ahí. El cómo o modo de ese su ser, abre y delimita el
“ahí” posible en cada caso. Ser, pero en sentido transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser
mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser self, es decir, ser que es él mismo, es decir, ser
que consiste en ser él mismo ese ser, es decir, ser que consiste en serse, es decir, ser que
consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser él mismo ese ser, que por
tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto de un tener, pues de lo que se trata es
de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él mismo ese ser, es decir, del serlo él,
de estarlo siendo él, de estarlo siéndose.
La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada
cual, no significa una relativización que por vía de singularización contraiga la
exsistencia [considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y,
por tanto, la exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que
la mía, no significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la
mía, es un cómo del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto,
de la posible vigilia. Pero no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de
que nos ponga la cosa ahí enfrente por vía de aislarla.
Y por tanto, fáctico o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo
que se refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es”
articulándose desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces
“vida fáctica” significa lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ahí) en tanto
que “ahí”, es decir, en tanto que consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en
serlo, es decir, en tanto que siéndose ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de
ser la exsistencia ese ahí, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme
a su propio ser o por consistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su
carácter de ser [es decir, puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ahí,
en serse por tanto].
{9}CAPÍTULO PRIMERO
HERMENÉUTICA
§ 2. La hermenéutica en su concepto
tradicional
La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que
va a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de
explicitar la facticidad.
Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como
técnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la
palabra es oscura[ii].
Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.
Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a
la vez a entender el modo como ha cambiado de significado.
Platón: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] (los poetas no son otra
cosa que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los
rapsodas que recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun
hermeneon hermetes gignesthai;[iv] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los
intérpretes, en portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien,
quien notifica a alguien, lo que otro “piensa”, o quien se convierte en mediador de esa
transmisión o notificación, es decir, quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista”
de Platón 248ª5, 246e3: aphermeneue, infórmame: notifícame lo que otros piensan,
cuéntame lo que otros dicen.
En el “Teeteto”, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía; el
logos es un notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras
cosas (o la diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo
koinón)[por ejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como
la de allá, carácter campal de la intelección, que decía Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c:
lo que se ve en las palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros
mismos vemos y oímos en lo que leemos y escuchamos, y lo que nos enseñan
gramáticos e intérpretes);{10}por tanto, no concepción o interpretación o aprehensión
teoréticas sino voluntad, deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es decir, hermenéutica es
el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(mí).
Aristóteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si
bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales,
la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d´hermeneía
héneka tou eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para
gustar como para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el
gusto, la geusis, es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la
mayoría de los vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con
los otros (el conversar sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el
bien, es decir, en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto
con su mundo). En este texto de Aristóteles la hermeneía se refiere, pues, simplemente y
representa al diálektos, es decir, a la conversación con los demás en el trato corriente
con los demás y con las cosas; pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el
logos se produce; y éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene
por función to deloun... to symphéron kai to blaberón[vi], es decir, provee a poner de
manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible el
ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es
conveniente o no).
Véase también hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis Physicorum
Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra un
hombre como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo
(gnonai te ta deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima
de todo soborno”[ix].
Aristóteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el
lenguaje de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las
palabras...)[x].
{11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per
hermeneías. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de
éste, que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título
del escrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado.
Pero ni Aristóteles, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese
escrito bajo ese título. Pasó a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un
“boceto sin acabar”, y “sin título”. En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya
habitual. H. Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito,
presume que el título aparece por primera vez en la primera generación que sigue a
Teofrasto y Eudemo[xi].
En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada
investigación de Aristóteles, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su
significado. Lo que el decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como
estando de manifiesto ahí, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí
delante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa
el aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo
que antes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba
pero no a la vista). Y porque ese escrito de Aristóteles habla de ello, por eso se le llamó
con razón Peri hermeneías.
Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa
generalización, hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”; un
término, o una concatenación de términos, quiere decir algo, significa algo, “tiene un
significado” (de ahí lo del platonismo del significado).
Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante,
pregonero, revelador de la voluntad de Dios).
Aristeas: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] (los escritos de los
judíos han menester de traducción, de interpretación). Traducir: lo que está en una
lengua extraña hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que
debe seguirse al trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible,
MJR]. En las iglesias cristianas hermeneía significa entonces tanto como comentario
(enarratio); hermeneía eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretación del
Octateuco; comentar, interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se
ha querido decir, y así hacer accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello.
Hermeneía = exégesis.
San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. Homo timens
Deum, voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina,
pietate mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque
ignotis haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim
naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam
codicum veritate, quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus
ad ambigua Scripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere
decir: el hombre que teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas
Escrituras la voluntad de Dios. Y lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no
verse atraído por vanas disputas; y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar
atrapado en palabras y locuciones que desconoce; defendido también por el
conocimiento de algunas cosas necesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza
de cosas que se aducen a título de semejanza; ayudando también para ello la verdad de
los códigos, que él ha de procurarse con ingenio y enmendando y corrigiendo con
diligencia y pulcritud, y, así instruido, venga a discutir y resolver los pasajes ambiguos
de las Sagradas Escrituras MJR].
¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros
de las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en
las Escrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse
arrastrado por la afición a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas
a fin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del
conocimiento de ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para
ilustración, a fin de no desconocer su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de
verdad...
En el siglo XVII nos encontramos con el título de Hermenéutica sacra para aquello
que se conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge ad
sacras literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii].
{13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o
doctrina de las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de
la aplicación práctica de la interpretación; cfr. Johannes Jakob Rambach:
(1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix]. Sobre la correcta disposición de la
interpretación de textos, sobre el sentido de los textos.
(2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx]. La analogía de la fe como
principio de interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto;
paralelismo de las Escrituras.
(3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi]. Sobre los medios
gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias.
Traducción y comentario.
(4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii], es decir, de cómo comunicar o
probar el sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica.
(Porismata, porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia)
Esta idea de hermenéutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva,
Schleiermacher (cfr. S. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o
teoría del arte) de entender”[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en
conexión con la gramática, con la retórica y con la dialéctica; esa metodología es
formal; comprende a título de “hermenéutica general” (teoría o doctrina del arte de
entender el habla de otros, lo que otros dicen) las hermenéuticas especiales que son la
hermenéutica teológica y la hermenéutica filológica.
Boeckh tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las
ciencias filológicas[xxiv].
{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como
“reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos
escritos”)[xxv], pero le dio por base un análisis del entender como tal, incluyendo en el
contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu
también el desenvolvimiento de la hermenéutica.
Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de
manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo
dicho, a Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la
hermenéutica propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la
Patrística y Lutero), en cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el
desenvolvimiento de la hermenéutica sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento
se ponía de manifiesto la tendencia hacia aquello que él mismo consideraba lo esencial
de la hermenéutica, a saber, a convertirse en metodología de las ciencias hermenéuticas
del espíritu. El sistemático desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las
posiciones de Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el sistemático aguar
esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas
posiciones de Dilthey, ya limitadas de por sí y también poco transparentes (y
mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo esencial.
§ 3. Hermenéutica como
autointerpretación de la facticidad
Pues bien, al llamar hermenéutica a la investigación que sigue, no estamos utilizando la
palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teoría de la
interpretación, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el término,
conectando con su significado original, significa más bien o va a significar más bien:
una determinada unidad en la ejecución del hermeneuein, es decir, en la ejecución del
comunicar, del declarar, es decir, en la ejecución de una interpretación de la facticidad,
que hay que conseguir que el oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda.
Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de
forma radicalmente insuficiente, acentúa, sin embargo, a título de indicación, algunos
momentos que operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Pues en lo que
respecta a su objeto, es decir, al objeto de la hermenéutica, resulta que ésta, en tanto que
forma de abordarlo (y eso es lo que la hermenéutica pretende ser), viene a ser ya de por
sí una indicación de que ese su objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible
de interpretación y necesitado de interpretación, es decir, que al ser de ese objeto
pertenece el haber de ser en interpretación, es decir, el haber de venir-él-interpretado, es
decir, el moverse en una intreparetado-idad, es decir, el movese en un venir-él-
interpretado. La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en
su carácter de ser) a esa misma exsistencia, en comunicárselo, en contárselo, en
declarárselo, en hacer averiguación de esa suerte de autoextrañamiento, del que la
exsistencia viene aquejada y gravada y transida. En la hermenéutica se forma para la
exsistencia una posibilidad, a saber: la de convertirse en entendiente para sí misma y ser
entendiente para sí misma.
Este entender que surge y despierta en la interpretación, de ningún modo se lo puede
comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de
conocimiento, es decir, es cosa enteramente distinta de él, pues no es un comportarse-
respecto-a, un haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cómo
de la exsistencia misma [es decir, no tiene carácter conceptivo, sino “físico”, que diría
Zubiri MJR]; para fijar esto terminológicamente, vamos a decir de entrada que se trata
del estar-despierta, es decir, del estar-en-vigilia la exsistencia para sí misma.
La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad,
artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera.
Desde la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida y cuándo
esa facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al
hablar de hermenéutica. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la
relación que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al que la
aprehensión simplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un
posible y señalado cómo (una posible y señalada forma de ser) del carácter de ser de la
facticidad. La interpretación es ente (es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente
“físico”, diría Zubiri MJR] del ser de la vida fáctica misma. Si a la facticidad (desde
luego, impropiamente) se le quiere llamar “objeto” de la hermenéutica (como las plantas
son el objeto de la botánica), entonces ésta (la hermenéutica) se vería alcanzada y
cogida por sorpresa, y atrapada, por su propio objeto (análogamente a como si las
plantas fuesen aquello que son, y cómo lo son, porque hay botánica y a partir de la
botánica).
La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa [física MJR] que la
hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su
ejecución o ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica
como por la estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a
este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso
es una eventualidad básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica.
El carácter de evidencia de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es
esencialmente lábil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el
exagerado ideal de evidencia que representa el ideal de la “intuición de esencia”, sería
un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y debe.
Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la
que se pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un
despertar (una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la
exsistencia y tenga que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es
sino en el “cómo” (es decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí
mismo, es decir, el ser-posible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-
posible, en consistir él mismo en posibilidad. La posibilidad más propia de sí mismo
que la exsistencia (la facticidad) es, y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que
quede “ahí”, vamos a llamarla Existenz o existir. Y en la perspectiva de este ser
propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque que representa la forma
hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro (llamémosle así)
prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en aquello a partir de lo
cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretación; los
ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretación
los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traducción de D. José
Gaos].
“Aprehender”, “agarrar”, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen en
alemán, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia,
a la posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y, por tanto, constitutiva de ese fijar la
vista y reoparar en sí, es decir, a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto
de ese Augenblick; “concipere”, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un
significado derivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de
antemano, es decir, un estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que
se hace la interpretación; implica prae-conceptio, es decir, pre-aprehensión, exige un
cómo del referirse (del dirigirse a) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un
meterse en la exsistencia conforme a la tendencia a la autointerpretación que caracteriza
a ésta y conforme a las preocupaciones de ésta; los conceptos básicos[relacionados con
ello o en que ello se plasma] no son elementos que se den a posteriori, sino que son el
elemento tractor que llevándonos adelante y poniéndonos lo que fuere por delante, es
decir, poniéndonos delante el tema, para aquel fijarse o Augenblick, nos permiten
aprehender, agarrar a la exsistencia en el modo y forma que ésta tiene.
El prae-habere de la interpretación, el que éste no pueda estar temáticamente
presente como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente
signo de su carácter-de- ser (del carácter de ser del praehabere, de aquello que
empezamos teniendo) como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de
una interpretación que ella misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser-ahí consiste),
comparte el carácter de ser de ese ahí: el ser-posible, el ser posibilidad de sí. Este ser-
posible viene delimitado, y puede fácticamente variar partiendo de la propia situación, a
la que en cada caso se endereza el preguntar hermenéutico, a la que éste va; el prae-
habere no es, pues, discrecional y arbitrario.
“La vida sólo se deja explicar si es vivida, al igual que también Cristo sólo empezó
a explicar {17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él, precisamente
cuando resucitó de entre los muertos.” Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi]
Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad,
problematicidad e incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella
misma [es decir, la exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, sólo es siéndo
ella misma, o sea, sólo es siendo ella misma lo que es, es decir, sólo es siéndose, es
decir, la existencia sólo es siéndolo ella misma]. La exsistencia es, pero sólo en tanto
que en camino de sí misma a ella misma. Esta forma de ser de la hermenéutica no
puede eliminarse, no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de
sustituirse. Ello hay que tenerlo decisivamente en cuenta. Ello se expresa en cómo hay
que adelantarse, en cómo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cuál es la
única forma de hacerlo. Pues adelantarse no significa establecer un término, un decir:
hasta aquí llega el objeto, sino precisamente en tener en cuenta el “en camino”, el
liberarlo, el abrirlo, el captar el ser-posible o el ser-en-posibilidad.
A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la
hermenéutica corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que
concierne al prae-habere, a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se
refleja, contrabrilla, es decir, reluce en todos los caracteres de ser con que podamos
caracterizar a la exsistencia; problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad
óntica: cuidado, desasosiego, angustia, temporalidad. En tal cuestionabilidad o
problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la situación en la que
o para la que puede haber algo así como un: fijar el término, fijar el fin, apresar el final.
Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable precisamente en su
carácter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí. ¿Qué relación
guarda con todo esto el problema de la muerte?
En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde
la que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que
representa la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como
problema, a que acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que
empezamos teniendo, es decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado,
como forma de ser de la exsistencia, precisamente como problema de estructura, de
constitución o de índole de la existencia, si es que en general hay que plantearlo de
alguna manera: desde esa cuestionabilidad, ¿no se vuelve visible el ser-posible en su
concreto y autónomo carácter exsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al
exsistir?).
Además, la interpretación toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto
de partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo
medio del que la filosofía vive y al que la filosofía zurückspricht, es decir, retro-habla,
es decir, al que la filosofía (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el
destinatario de la filofía en el vivir ésta de él. El Se, el uno, tiene algo
determinadamente positivo, no representa solamente un fenómeno de caída, o el
fenómeno de una caída, sino que es como tal un “cómo” (una forma de ser) de la
exsistencia fáctica.
El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar
fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano.
E, igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de
operar, la forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la
comprensión y comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto
carece de importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta
situación desde donde es posible el entender.
{18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del
mismo [es decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos
ingredientes universales, toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese
sus tareas no tendría más remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la
exsistencia en cada caso fáctica en el volver-atenta esa exsistencia, en el llamarle la
atención sobre ella misma. El elemento “formal” nunca es autónomo, sino que sólo
representa una cierta descarga, un aliviar la carga, una ayuda mundana. Pues el objetivo
de la hermenéutica no ha de ser un cobrar noticia de algo, sino que el objetivo de la
hermenéutica es el conocimiento exsistencial, es decir, el objetivo de la hermenéutica ha
de ser un ser. Es decir, la hermenéutica habla a partir del venir interpretada la
exsistencia para sí misma y habla para ese venir interpretada la exsistencia para sí
misma, es decir, habla desde y para el venir-interpretada-la-exsistencia, es decir, habla
desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-venir- ella-interpretada-para-sí-
misma.
La apuesta hermenéutica -aquello sobre lo que, por así decir, se pone todo como
sobre una carta-, es decir, el “como qué” en el que, por así decir, se aprehende la
facticidad de antemano, es decir, el decisivo carácter de ser, en términos del cual
empieza entendiéndose la facticidad (es decir, el carácter de ser por el que se empieza
apostando), no es un inventum, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar;
pero tampoco es algo que tengamos de antemano, sino que ese “como qué” es algo que
brota (algo que surge de) una experiencia fundamental, es decir, algo que en este caso
surge de un filosófico estar atenta y despierta, en el que la exsistencia se topa consigo
misma. Hemos llamado a tal estar-atenta la exsistencia filosófico, y eso quiere decir: se
trata de un ser-ésta-despierta que permanece vívido en (o que vive y se nutre de) una
autointerpretación original que la propia filosofía se ha dado de sí misma, de suerte que
esa autointerpretación constituye [en esa su originalidad y radicalidad] una posibilidad
decisiva y una forma decisiva de toparse la exsistencia consigo misma.
El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión
de la filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo
de antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La
filosofía es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la
cual forma de conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí
retornando sin tapujos y desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a
asentarse sobre el tipo de base que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí.
(2) La Filosofía en tanto que esta filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse
la filosofía) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en
conjunto y de la cultura de todos, ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las
generaciones futuras de la preocupación de hacerse preguntas, y ni siquiera de
reducirles esa preocupación mediante pretensiones de validez que resultarían fuera de
lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de su “tiempo”.
“Temporalidad”. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia.
Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se
pueda, es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por
necesidades y por presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque
{19}artificialmente se escurre de su propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener
algún “efecto” (negocio, propaganda, proselitismo, búsqueda del aplauso y economía
del aplauso, chanchullo cultural.)
Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales
términos, se topa a sí misma, es decir, su carácter de ser, no es susceptible de calcularse
de antemano y no es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un
público, sino que es la determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de
cada caso, es decir, en la facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad
concreta. En la medida en que se logra apresar, aprehender hermenéuticamente la
facticidad y traer lo aprehendido a aprehensión conceptual, es decir, ponerlo en
conceptos, tal posibilidad se volverá más transparente. Pero “a la vez” se gasta y
consume a sí misma. La Existenz, el existir, en tanto que posibilidad histórica de la
exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se ha estropeado ya a sí misma
en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de hacerse presente de
antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque retratarla. La Existenz
nunca es “objeto” sino ser; sólo es ahí en cuanto que “es” una vida, es decir, en cuanto
hela ahí en una vida en concreto.
Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos, es decir, sólo
existe en tales términos, no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni
de discusión pública. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo
el posible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. Las dos
exigencias que hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no
debe demorarse demasiado en los presupuestos, sino pasar a considerar las cosas
mismas (filosofía de la cosa), y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el
público, de suerte que se los vea con carácter general (que sean visibles para todos) y
resulten convincentes con carácter general, es decir, que los presupuestos han de ser lo
más inofensivos posibles, es decir, plausibles, ambas exigencias, digo, se envuelven a sí
mismas con el aura y la apariencia de una filosofía absoluta puramente objetiva. Pero
sólo son un enmascarado grito ante la angustia que la filosofía produce.
La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de
tareas de “la” filosofía, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de
importancia, si es que no es una pregunta por principio mal planteada. La extrañeza
casual del título [el que recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y
conducirnos a adherirnos a tan vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que
situarla dentro de “la” filosofía].
{20} La hermenéutica, mientras no exista (mientras no se dé, mientras no sea “ahí”)
el quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad,
mientras eso no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un
fundamental y básico malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que
se me permite esta observación personal, que la hermenéutica no es en absoluto
filosofía, sino algo muy provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y
peculiar, a saber: que no se trata de acabar con ello lo más pronto posible, sino que
conviene demorarse en ello todo cuanto sea posible.
Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos
capaces de aguantar una pregunta; y si un médico filosófico no puede respondérnosla,
salimos corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar
la oferta. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía.
La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los
filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba
olvidado. El que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín
actual de la filosofía, no debe llamar la atención, cuando en ella de lo que
principalmente se trata es de (o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o
demasiado tarde a esa “resurrección de la metafísica” que -es lo que se dice- empieza a
despuntar, y donde sólo se conoce una preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo
y la de ayudar a los otros a conseguir por vía de intuición de esencias una amistad
directa con el buen Dios que sea lo más barata posible, lo más cómoda posible y
también lo más rentable posible.
[Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y
cuestionables; acentuar más esto como fundamental”]
[i] Título de Heidegger. Este prefacio no se leyó en clase.
[ii] Vgl. E. Boisacq. Dictionnaire étymologique. Heidelberg-París 1916, pág. 282 s.
[iii] Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904.
[iv] Loc. cit. 535 a.
[v] De anima B 8, 420 b 18 ss.
[vi] Política, A 2, 420 b 18 ss.
[vii] De Vitis Sophistarum, ed. C.L. Kayser. Leipzig 1871, T. II, pág. 11, cita 29. En: H.
Diels, .....
[viii] Ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882.
[ix] De bello Peloponnesiaco, ed. G. Boehme. Leipzig 1878, T. II, 60 (5), pág. 127.
[x] Poética, VI, 1450 b 13 ss.
[xi] La autenticidad de la hermenéutica de Aristóteles, en Archiv für Geschichte der
Philosophie, 13 (1900)
[xii] De vita Mosis III, 23 (II, 188). Opera IV, ed. L. Cohn. Berlín 1902, pág 244.
[xiii] Ad Philocratem epistula, ed. P. Wendland. Leipzig 1890, pág. 4, cita 3.
[xiv] De doctrina christiana. Patrologia latina, ed. Migne XXXIV, p. 63
[xv] M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum.
Basel 1567.
[xvi] S. Pagnino, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Colonia 1540 - 1542.
[xvii] W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione
sacrarum scripturarum maxime legitima. Wittenberg 1619.
[xviii] S. Glass, Philologia sacra, qua totius V et N.T. scripturae tum stylus et
litteratura, tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur. Jena 1623.
[xix] Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus copiosissimisque
exemplis biblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber primus.
[xx] Ibídem, Liber Secundus.
[xxi] Ibídem, Liber tertius.
[xxii] Ibídem, Liber quartus.
[xxiii] Hermeneutik und Kritik, Sämtliche Werke I, Berlin 1938, p. 7.
[xxiv] Leipzig 1877.
[xxv] Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften V, Stuttgart 1968, p- 320.
[xxvi] Diario 1834-1855. Selección y edición de Th. Haecker. Leipzig o.J., p. 92
{21} CAPÍTULO SEGUNDO
LA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DE
HOMBRE[i]
En la determinación o caracterización indicativa que hemos hecho del tema de la
hermenéutica, a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia, la exsistencia de cada
uno, la exsistencia para cada cual la suya, hemos evitado las expresiones exsistencia
“humana” o “ser del hombre”.
Los conceptos de “hombre”, a saber: (1) ser vivo dotado de razón y (2) persona,
personalidad, nacen de la experiencia de, y de la atención a, contextos de objetos o
ámbitos objetuales del mundo, dados en cada caso de una determinada manera.
(1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie
de objetos: planta, animal, hombre, demonio, Dios. (Para ello, naturalmente, no es
necesario empezar pensando en una experiencia específicamente biológica en el sentido
de la Física o de la biología moderna.)
(2)El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes
originales del hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la
revelación viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede
fijando los ingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de
esos ingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma
de ser, o también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es
decir, se supone la realidad de ese contenido, y ya está.
Por lo demás, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de
razón”; pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la
filosofía científica clásica de los griegos (Aristóteles) logos nunca significa razón, sino
decir, hablar, conversación; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la
forma de cosas dichas, o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo
dicho.[ii] Ya en la Stoa se inicia una superficialización de ese concepto (del concepto de
logos) y surgen en la {22} especulación helenística y en la teosofía helenísticas los
conceptos del logos, la sophía y la pistis (fe) como conceptos hipostáticos, es decir,
como términos que designan hipostaseis o hipostasis.
Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables, es decir, los dos conceptos
que hemos señalado, se remontan a ambas fuentes, ya se desarrolle la idea de persona
partiendo de Kant y del idealismo alemán, ya se la desarrolle enlazando con la teología
medieval.
§ 4. El concepto de hombre en la tradición bíblica
La explicación de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye el
concepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un
pasaje que en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana, Génesis I, 26 en los
LXX (Setenta) “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza
(homoíosis)”; eikon y homoíosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico.
(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación
religiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero
sensible, es decir, sentientemente racional (natura, ousía - ser “personal” (hypostasis,
substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener
verdades sobre Dios y capaz de algún amor de Dios)[iii].
La historia de la interpretación de ese pasaje del Génesis empieza con San Pablo, I.
Corintios XI, 7: “El hombre no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria
de dios (eikon kai doxa theou hyparchon)”.
Cfr. II. Cor. III, 18; Rom, VIII, 29: “A los que escogió de antemano los destinó a
reproducir la imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou),
de modo que fuera él el primogénito de muchos hermanos”.
El problema que los dos textos anteriores plantean, es entonces: ¿qué es la mujer?
Taciano (alrededor del año 150) en su sermón a los griegos (logos pros hellenas):
“Sólo el hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoíosis) de Dios, me refiero al
hombre (anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon), es
decir, que no actúa como animal, sino que pasando adelante en la senda de lo humano
llega hasta el mismo Dios (pros autón ton theon kechorekota)”[iv]. {23} (ho
kechorekós, el avanzado, el que ha pasado adelante). Aquí quedan fijadas con claridad
las dos maneras básicas de tomar al hombre.
San Agustín: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram. Et hic animadvertenda quaedam et conjunctio, et discretio animantium. Nam
eodem die factum hominem dicit, quo bestias. Sunt enim simul omnia terrena
animantia; et tamen propter excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem Dei et
similitudinem efficitur homo, separatim de illo dicitur, postquam de caeteris terrenis
animantibus solite conclusum est, dicendo, Et vidit Deus quia bonum est[v]. (en lugar
de: Et factum est, y de: et fecit Deus. Análogamente: Faciamus - Fiat[vi].)
Santo Tomás de Aquino: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur
factus ad imaginem et similitudinem Dei[vii].
Quia, sicut Damascenus dicit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ., homo factus ad
imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale, et
arbitrio liberum, et per se potestativum, postquam praedictum est de exemplari, scilicet
de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem,
restat ut consideremus de ejus imagine, idest, de homine: secundum quod et ipse est
suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum
potestatem.[viii] Este párrafo contiene la entera estructura metodológica de la principal
obra de teología de la Edad Media.
Zwingli: “ouch daß er [der mensch] sin ufsehen hat uf gott und sin wort, zeigt er
klarlich an, daß er nach siner natur etwas gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt,
etwas züzugs zu {24} jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der
bildnuß gottes geschaffen ist.”[ix] [Que en castellano quiere decir: “Así pues, también el
hombre ... al tener la vista puesta en Dios y su palabra, muestra con claridad que por su
naturaleza es algo nacido más próximo a Dios, que se parece más a él, que tiene una
particular relación con él. Todo lo cual dimana sin duda de haber sido creado a imagen de
Dios”].
Calvino: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio,
intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem
suppeterent, sed quibus transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem.[x]
De aquí parte la interpretación de la personalidad que, a través del idealismo
alemán,llega a Scheler[xi].
Scheler mismo se mueve en términos bien tradicionales, en planteamientos
antiguos, que se han vuelto inauténticos; y que resultan más fatales aún, es decir, que
ejercen toda su fatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver
fenomenológico y del depurado modo de explicación fenomenológica[xii] [por los que
se cuela depuradamente esa inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la “posición
metafísica del hombre ... dentro del todo del ser, del mundo y de Dios”[xiii], quiere
definir la “especie hombre”. Quiere desprenderse de “los revestimientos
mítico-metafóricos” y dar con la cosa misma[xiv].
[Dice Scheler:] En la distinción entre el “homo naturalis”[xv] de la ciencia natural
(unidad de rasgos o notas objetivas de tipo natural, especie zoológica), y el “homo
historiae”, es decir, `unidad ideal´ que es como el hombre aparece en las ciencias del
espíritu y en la filosofía”[xvi], en esa distinción, digo, no se hace otra cosa que
reproducir de forma un tanto desvirtuada y aguada la distinción kantiana entre el
concepto del hombre como ser natural y concepto del hombre como ser inteligible ...
Error antropológicista”[xvii] (para Scheler), cuando se consideran las cosas desde la
“intencionalidad” y desde la “eidética” [Hasta aquí Scheler]. Pero todo “desde fuera”; a
esto es a lo que se le llama “filosofía de la cosa”, a esto es a lo que se llama “filosofía
desde la cosa y en búsqueda de las cosas”.
{25}”Qué es el hombre” - (¡sentido de esta pregunta, qué se busca con ella,
hermenéutica de esta pregunta!) El hombre es “la intención y gesto de la 'transcendencia
misma'“[xviii], un buscador de Dios, un 'entre' [.] 'Límite'“. Dios-animal, tomadas
ambas cosas a la vez, un eterno 'allende'[xix], una puerta de entrada para la gracia”[xx],
es decir, la única idea admisible de hombre no es (para Scheler) sino un teo-morfismo.
La idea de un X, la eterna y viva imagen de Dios. Una semejanza de Él, una de sus
múltiples sombras sobre la gran pared del ser[xxi]. Dicho más claramente: tatachín
¡pantalla de cine, sobre ella imagen-copia de no se sabe qué, novela!
Casualmente, Scheler no está haciendo sino echar mano de la vieja teología (cfr.
también la agnosis valentiniana: sárx-psyche-pneuma: caro, anima, spiritus), pero
mientras que los viejos teólogos por lo menos veían que de lo que se trataba era de
teología, Scheler le da la vuelta a todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revés,
echando a perder tanto la teología como la filosofía. Esta forma y método de apartar
específicamente la vista de lo fáctico, Scheler lo emplea con gran sutileza en el libro.
§ 5. El concepto teológico y el concepto de “animal
rationale”[xxii]
La hermenéutica tiene como objeto temático en cada caso la propia existencia, la
existencia que es para cada cual la suya, en cuanto que a esa exsistencia se la interroga
por su carácter de ser y por sus estructuras fenoménicas; por tanto, en lo que se refiere a
una sistemática regional universal, es decir, a una sistemática universal que abarque y
comprenda las distintas regiones del ser, la “hermenéutica” secciona de ella (a efectos
de una investigación sistemática efectuada con determinidad y precisión) una
determinada región o ámbito.
Pues bien, en lo que se refiere a título para designar esa región de ser y en lo que se
refiere a deslinde mediante el que se la señala como la propia, hemos evitado y
evitaremos las expresiones exsistencia humana, o ser hombre. El concepto de hombre,
en cada una de las acuñaciones categoriales legadas por la tradición, nos cierra en
principio el paso a aquello que queremos poner a la vista como facticidad. La pregunta
qué es el hombre se distorsiona ella misma a sí misma la mirada para aquello que
propiamente quiere, sustituyéndolo por un objeto que le es extraño (que es extraño a esa
pregunta y a esa mirada)(cfr. Jaspers).
El ente-ahí a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para la
investigación en una determinada acuñación categorial en cuanto se inician las
consideraciones tomando como hilo conductor una definición tradicional, la de “animal
rationale”. Utilizando esta definición como hilo conductor, la descripción se prescribe a
sí misma una determinada forma de ver las cosas, pero sin que ello signifique apropiarse
de forma viva los motivos originales que asistían a [los motivos de que originalmente se
nutrió]tal forma de ver las cosas.
Incluso la definición misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y,
por tanto, de una genuina posibilidad[xxiii] de dar razón de ella, y la forma en que sigue
operando en la filosofía moderna (Kant) viene, además, determinada por una
interpretación en cuyo interior siguen jugando motivos teológicos de procedencia
cristiana. El sentido de las ideas de humanidad, de personalidad, de ser persona, sólo
resulta comprensible a partir de esas fuentes, es decir, como determinadas des-
teologizaciones de tipo formalizador. Cfr. Kant, Religión dentro de los límites de la
mera razón[xxiv].
Scheler[xxv] está tan lejos de entender el planteamiento básico de la idea de
persona de Kant, que sólo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como
una “singular excepción”, sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler),
no sólo se distingue de la idea kantiana en que es más dogmática y permite en mayor
grado aún una confusión de los límites entre filosofía y teología, es decir, en que echa a
perder la teología y daña a la filosofía y a las posibilidades de hacer preguntas
críticamente planteadas, que caracterizan a la filosofía.
Cuando Scheler[xxvi] define al hombre como “intención y gesto de la
'transcendencia' misma”, como “buscador de Dios”, resulta que esto no se distingue
básicamente del “tener respeto por” o “del respeto por” o del “respeto a” de Kant en
tanto que un estar abierto para el deber como forma en que la ley nos topa.
El grado de confusión que Scheler produce en estos enfoques de principio, pónese
de manifiesto entre otras cosas en que su idea de persona, en su formulación literal, es
precisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de la
escolástica, estéril y superficial; cfr. Zwingli, Calvino. Y, además, Scheler pasa por alto
que precisamente en tal contexto, es decir, en el contexto teológico, hay que distinguir
básicamente entre varios status, formas de ser del hombre (status integritatis, status
corruptionis, status gratiae, status gloriae) y que no se pueden intercambiar
arbitrariamente los unos por los otros.
Cuando Scheler dice: “Lutero es el primero en definirlo (en definir expresamente al
hombre) como ‘caro¡ (carne)”[xxvii], no hay más remedio que añadir que Scheler está
confundiendo aquí a Lutero con el profeta Isaías ( 40,6). Cfr. Luther: Porro caro
significat totum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donis (carne significa
aquí todo el hombre, con la razón y las dotes naturles).[xxviii] Y esto en estado de
corrupción, el cual estado sólo así queda plenamente determinado. A él pertenece la
ignorantia Dei (ignorancia de Dios), securitas, incredulitas, odium erga Deum
(seguridad, incredulidad, odio hacia Dios); una determinada relación negativa con Dios,
la de estar contra Dios, la cual relación se convierte en relación constitutiva del hombre.
Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición
“animal rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en
el modo o forma que representa la vida (plantas, animales), y, por cierto, como un ente
(como un viviente, zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y
habla de él; su mundo que de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la
praxis, que representa el curare et procurare en el más amplio sentido de esta
expresión.
La definición posterior del hombre como “animal rationale”, como ser vivo dotado
de razón, entendida meramente en el sentido indiferente de la expresión, oculta
precisamente el suelo de esa manera de ver las cosas de la que nació esa definición del
ser del hombre.
Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio,
se convierte, empero, dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la
exsistencia, se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre
el que se basa el diseño teológico de la idea de hombre, a partir de la cual se formó la
idea de persona (racional = que puede conocer). Esa determinación teológica sólo puede
entenderse (ella), es decir, sólo puede efectuarse midiéndose por su propio principio de
conocimiento, es decir, recurriendo a la revelación y, primariamente, a la Escritura. El
hilo conductor que a tal efecto se toma es el fijado por el Génesis I, 26: “Y dijo Dios:
hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”. El ser-hombre,
ser-hombre, el hombre (qué sea ello) viene de antemano predefinido por la fe como un
haber sido hecho por Dios a imagen de Dios. Por tanto, la definición que se da de la
esencia del hombre, prescindiendo de la definición griega, tomada desde fuera, vaciada
de su contenido, depende de la idea de Dios que se está haciendo operar en ella y que
norma a esa determinación de la esencia del hombre.
Además, para la fe, el hombre, tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como
ahora es, es una creatura “caída”, o dicho de otro modo: una creatura redimida por
Cristo, y restaurada y restablecida así en su ser. Estar-caído, ser-pecador, es un estado
que no proviene de Dios, sino un estado en que el hombre se ha puesto a sí mismo; en
tanto que creado por Dios hubo alguna vez de ser bueno (bonum), pero de suerte que en
ese ser así, en ese ser bueno, venía simultáneamente dada la posibilidad de la caída. Esta
introducción y este poner por delante el estado actual viene motivado por la experiencia
(original en cada caso) del ser-pecador, es decir, por la experiencia (original en cada
caso) de ser un pecador, y ésta viene a su vez motivada por la originalidad o no
originalidad (en cada caso) de la relación con Dios.
Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que está
la antropología cristiano-teológica, y esa antropología se modifica o modaliza en cada
caso conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta.
En la idea filosófica moderna del ser-persona, la relación con Dios, que es
constitutiva del ser del hombre, queda neutralizada y convertida en una conciencia
como tal de la norma y del valor. “Polo-yo” de tal proto-acto original, centro del acto
(arché).
Pero si tales determinaciones básicas de tipo dogmático o teológico han de quedar
excluidas para una consideración filosófica radical acerca del ser-hombre (y no
solamente esto, sino que es la tarea positivamente ontológica la que viene impedida por
tal planteamiento en cuanto que tal planteamiento encierra ya una respuesta), entonces
resulta que hemos de empezar tomando distancias respecto a todo orientarse
expresamente (y sobre todo respecto a todo orientarse de forma inexpresa, tapada,
oculta) por determinadas ideas del ser-hombre.
El concepto de facticidad: la propia exsistencia, la nuestra, la mía en cada caso, la
exsistencia de cada cual, precisamente en esa determinación que empezábamos dándole,
es decir, la de “propia”, “apropiación”, “apropiada”, no empieza incluyendo en sí nada
de la idea de “yo”, de persona, de puro yo, de centro de los actos. Tampoco el concepto
de sí mismo, de Selbst, de self, de auto, tiene (cuando lo empleamos) un origen “yoico”
(cfr. La intencionalidad y su arché).
§ 6. (Hermenéutica de la situación). O sea: la
facticidad en tanto que la exsistencia en su ser
ésta la exsistencia de cada cual, es decir, en su
ser ésta la exsistencia de cada uno, es decir, en su
ser ésta para mí la mía, es decir, en su ser ésta la
existencia de cada caso. El hoy[xxix]
Tema de nuestra investigación es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada
uno, la exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carácter de ser. Y lo que
más importa es que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica, el objeto
no quede errado de antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por
tanto, lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene
ya dada en el propio concepto de facticidad como la posible dirección en que tal
concepto pueda llenarse, sustanciarse, cumplirse (tener su Erfüllung), tener su
cumplimiento. La exsistencia propia, el ser-ahí propio es lo que es, precisamente en y
sólo en el “ahí” que en cada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es).
Y una determinación del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy, el estar o andar
cada uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en
tanto que histórica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el
mundo; presente-cotidianidad.
En enfoque que la interpretación se da, es decir, el planteamiento mismo de la
interpretación, se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático
de la interpretación. Y este quedar-remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni
aguarlo, sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla,
depende de la originalidad con que esa remisión o ese quedar remitido se lo capte y se
lo lleve hasta el fin. En el público quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la
vista categorías específicas de la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes
y despiertos. El hoy ontológicamente, es decir: presencia o actualidad del Zunächst, del
“primariamente” (es decir, de cómo la exsistencia primariamente se es o se entiende), el
Se (el Man, ,el impersonal), el ser-unos-con-otros, “nuestro tiempo”.
Esa remisión al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un básico
malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de
escudriñarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse
hermenéuticamente con el hoy mediante la amplia y prolija diversión que representaría
el poderse hacer un cuadro de las “tendencias más interesantes” (como suele decirse) de
la actualidad; (2) y por otro, cuando de esa remisión a la exsistencia en cada caso
propia, es decir, a la exsistencia de cada uno, no se ve en ella sino una prescripción a
empecinarse (a toda prisa, pero de forma en el fondo cómoda) en hozar y más hozar en
un sí-mismo entendido en términos de un yo aislado, el cual hozar no tendría más
remedio que discurrir en vacío. Ambas cosas no serían sino mundana avidez de
novedades, cultura y mundo del yo.
Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica, no de un informe
mundano sobre lo que “pasa hoy”, en nuestros días, esto no es sino cotidianidad, un
enfrascarse, agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o
perderse en aquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir
del mundo, es decir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de
que el análisis, ya en su propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con
mal pie, no son casuales, sino que radican en el camino mismo que el análisis ha de
recorrer. La ejecución de la tarea hermenéutica ha de luchar constantemente con la
posibilidad de derivar hacia alguno de esos dos lados.
Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí,
provienen del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de
ejecución y la meta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues
Kierkegaard se pone las cosas muy fáciles. En el fondo, para él no había nada
cuestionable sino era la propia reflexión que él mismo estaba realizando. Era teólogo y
se movía dentro de la fe, y, por principio, fuera de la filosofía. La situación actual es
distinta.
Lo decisivo es, por tanto, incluir el “hoy” en el enfoque del análisis, y ello en
términos tales que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy)
resulte ya visible algo así como un carácter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay
que empezar haciendo transparente ese carácter de ser y poniéndolo como tal carácter
en el círculo de fenómenos de la facticidad. Sólo después podrá plantearse la cuestión
ulterior de si en ese carácter de ser que a título de ensayo estamos aprehendiendo y
fijando, acertamos, efectivamente, con el “hoy”.
El “hoy”, conforme a su carácter ontológico, en tanto que cómo de la facticidad (de
la Existenz, del existir), sólo podrá quedar determinado plenamente cuando
explícitamente hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “la
temporalidad” (ésta no debe entenderse como una categoría, sino como lo que
llamamos un existenciario o existencial).
Por ahora, y a título de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su
espacio público y su vista (se ve, se la ve, se ve a sí), su Öffentlichkeit y su Sicht. La
exsistencia se mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí
misma, es lo que llamamos la “vacuidad en el decir”, el decir que carece de suelo y base
o que no sabe si lo tiene, en alemán Gerede, considérese esta expresión como una
fijación terminológica. Este hablar de sí misma es la forma público-media, es decir, la
forma pública y media en la que la exsistencia se toma a sí misma y se mantiene a sí
misma. En esa Gerede, en esa forma pública y media de hablar de sí, en ese decir lo que
por término medio siempre Se dice, se encierra una determinada preconcepción que la
exsistencia tiene de sí: se trata del “como qué” básico, en términos del cual la
exsistencia hace referencia “a sí misma” (del como-qué la exsistencia se entiende a sí
misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la tiene, esa Gerede, es, por
tanto, el cómo en el que queda a disposición de la exsistencia misma un determinado
quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada. Esta interpretado-idad
de sí misma no es algo que sólo a posteriori venga colgado a la exsistencia, que sólo a
posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo que la exsistencia ha
llegado ya siempre desde sí propia, algo de lo que la exsistencia vive y por lo que la
exsistencia es vivida (un cómo de su ser).[xxx]
Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza además
porque no es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo
de la exsistencia en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cómo que “vive”
[conviértase este “vive” en verbo transitivo, un cómo que vive a la exsistencia].
Precisamente porque ese venir la exsistencia interpretada constituye el espacio público
y, como tal, constituye el por-término-medio en el que cada cual puede fácilmente
aportar lo suyo y obtener lo suyo sin problemas y, además, estar en ello, a tal por-
término-medio no le queda sustraído absolutamente nada de lo que pasa. En el trajín en
el decir, en la Gerede, se da repaso a todo, con una peculiar insensibilidad para las
diferencias. Como tal por-término-medio, ese inofensivo “primeramente” o
“primariamente” o “primero” (inofensivo por ser pro-medio), es decir, ese
“primeramente” o “primariamente” o “primero”, que lo es por ser también Zumeist, es
decir, por ser la mayor parte de las veces, es decir, ese espacio público, esa
Öffentlichkeit, es la forma de ser del Se (del Man): Se dice, Se oye, Se cuenta, Se
sospecha, Se espera, Se está a favor de que... lo que corre en boca de todos no pertenece
a nadie, nadie se compromete con ello, simplemente es lo que “se” dice.
Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este “se” es el “nadie”
que como un fantasma merodea por la exsistencia fáctica, un “cómo” de la específica
fatalidad de la facticidad [es decir, un cómo que constituye una específica fatalidad de la
facticidad], al que cada vida fáctica paga su tributo.
Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no
sea en términos netos, sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la
exsistencia misma plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia
interpretada es aquello que da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [dasein]
fáctico el carácter de un venir la exsistencia orientada, el carácter de una determinada
delimitación de su posible forma de ver y de su posible campo de visión. La exsistencia
habla de sí misma, se ve a sí misma de ésta o aquella manera, y, sin embargo, ella
misma sólo es una máscara que ella se pone delante para no aterrarse de sí misma.
Medio de defenderse de “la” angustia. Tal darse vista en tales términos no es sino la
máscara en la que la exsistencia fáctica se hace salir al encuentro de sí misma, se deja
ella toparse a sí misma, en la que se presenta, en la que aparece, en la que se pone
delante, como si fuera ella (como si esa máscara fuera ella); en esa máscara de la
interpretado-idad pública, es decir, del venir la exsistencia públicamente interpretada, se
presenta la exsistencia como pura vitalidad (como vitalidad del ir y venir, del trajín).
Un ejemplo: Vincent van Gogh escribe en una ocasión a su hermano, en la época
crítica en la que se encontraba a la búsqueda de su propia existencia: “Prefiero antes
morir de muerte natural que prepararme para la muerte en la universidad...”[xxxi]
Conste que no digo aquí esto para una especie de sanción superior (la sanción de una
frase de un genio) a esos suspiros, gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca
de la insuficiencia de las ciencias actuales. Preguntémonos más bien: ¿y qué pasó?
Respuesta: trabajó, se arrancó, por así decir, cuadros de su propia carne y en tal pelea y
discusión con la existencia se volvió loco.
Hoy: la situación de las ciencias y de la universidad se ha vuelto más cuestionable.
Y ¿qué pasa? Nada. Se escriben folletos y más folletos sobre la crisis de las ciencias y
sobre la vocación científica (sobre la ciencia como vocación). Uno se lo dice a otro, Se
dice como Se oye, con las ciencias no hay más que hacer. Incluso hay toda una
bibliografía sobre la cuestión de cómo habrían de ser las cosas. Y eso es todo lo que
pasa.
Un exponente del venir interpretado el hoy es, por ejemplo, la conciencia culta, la
conciencia de la gente culta, del público culto de una época, es decir, el vacuo decir, el
trajín en el decir, la Gerede, pero por el lado del espíritu culto público y pro-medio; (en
este caso) el hoy: “conciencia cultural” o “conciencia culta” moderna. Ésta vive
determinadas formas de interpretar. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las
dos siguientes: (1) la conciencia histórica (conciencia de cultura); (2) la conciencia
filosófica.
[i] Epígrafe puesto por el propio Heidegger.
[ii] "mejor en el semestre de verano de 1924" (añadido posterior.)
[iii] Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968
[iv] Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, ed. O.
Gebhardt, Leipzig 1986, p. 16.
[v] De Genesi ad litteram imperfectus liber. Migne XXXIV. París 1845, cap. 16, 55,
pág. 241.
[vi] Cfr. De Trinitate. Migne XLII. París 1841, Liber XII, cap. 7,12, pág. 1004.
[vii] S. Thomas. (Parma) I, quaest, XCIII prologus.
[viii] S. Thomas., prologus a la II'
[ix] Werke, I, Zurich 1828, pág 58.
[x] Institutio I, 15, 8 .
[xi] Cfr.Zur Idee des Menschen, Bern 1955, pág 173-195.
[xii] Cfr. pág. 186.
[xiii] loc. cit. p. 173.
[xiv] loc. cit., 173.
[xv] loc. cit. 174.
[xvi] loc. cit. 175.
[xvii] loc. cit. 173 s.
[xviii] loc. cit. 186.
[xix] loc. cit. 186.
[xx] loc. cit. 187.
[xxi] loc. cit. 187.
[xxii] Heidegger no explicó en clase este § 5.
[xxiii] Cfr. Aristoteles, Ética a Nicómaco. A 6.
[xxiv] En: Obras completas, VI, Lepzig 1968, p. 120.
[xxv] El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Jh. f. Philosophie und
phänom. Forchung 2 (1916), p. 266
[xxvi] Zur Idee des Menschen, p. 346, 186
[xxvii] loc. cit. , p. 325
[xxviii] In Esaiam Prophetam Scholia, Exegetica opera latina XXII, Erlangen 1860, p.
318.
[xxix] Epígrafe de Heidegger "Hermenéutica de la situación"
[xxx] tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto".
[xxxi] Carta del 15 de octubre de 1979: En: V. Van Gogh, Cartas a su hermano, editadas
por v. J. van Gogh-Bonger, vers. alemana: Berlín 1914, pág. 157.
{pág. 35 del original}
CAPÍTULO TERCERO
De la actual interpretado-idad del hoy, es decir,
del actual venir interpretado el hoy, es decir, de
cómo hoy viene interpretado el hoy
El público Zunächst, es decir, el público “primariamente” o “primero” o
“primeramente” del venir interpretado hoy el hoy es lo que queremos aprehender, pero
de suerte que sea posible (mediante tal forma de proceder hacia atrás interpretando, es
decir, por vía de tal retro-cedere interpretativo) obtener a partir de tal forma de enfocar
las cosas, es decir, desde el propio plantear así las cosas, un “carácter de ser” de la
facticidad. Y el “carácter de ser” así obtenido, es decir, así aprehendido, así apresado, ha
de volverse conceptual, es decir, ha de ser un aprehender en conceptos, es decir, un
hacer transparente ese “carácter de ser” en tanto que un existenciario o exsistencial, en
tanto que un ingrediente de la exsistencia, a fin de desarrollar u obtener una primera
forma de acceder ontológicamente a la facticidad.[i]
Este venir interpretado el hoy vamos a perseguirlo en dos direcciones de
interpretación. Podemos caracterizarlas como (1) la conciencia histórica en el hoy y,
como (2) la filosofía en el hoy.
Dominio de la dirección de interpretación, y en ello [radica] el cómo hermenéutico
(no se trata de actitudes, de hacer un registro de las actitudes, a fin de poder ver o de
dejar ver o de hacer ver todo cuanto en este campo hay, es decir, todo cuanto en este
campo puede haber; no se trata de una psicología de la filosofía sino que se trata más
bien de dejar ver cómo en ellas, es decir, en esas formas de haberse o actitudes, nuestra
exsistencia es, nuestra exsistencia de hoy, y ello conforme a modos o formas de su ser
(del ser de la exsistencia), procediendo en ello de forma categorial, es decir,
“ateniéndonos” a la exsistencia, viendo si la correspondiente tendencia de interpretación
nos pone exsistencia a la vista; y en general, viendo también qué ontología)[es decir,
viendo en general cuál es la forma de ser del ente que es la exsistencia MJR]
§ 7. La interpretado-idad del hoy, es decir, el
venir interpretado el hoy en la conciencia histórica
El que empecemos tomando la conciencia histórica (o el que de antemano tomemos
la conciencia histórica) como exponente del venir interpretado el hoy, está motivado por
el siguiente criterio: la forma como una época (el hoy de cada caso) mira y se refiere al
pasado (es decir, a una exsistencia pasada o su exsistencia pasada), lo conserva o lo
abandona, es signo de cómo una actualidad se relaciona consigo misma, de cómo una
actualidad se posiciona respecto a sí misma, de cómo esa actualidad, [36] en tanto que
exsistencia o ser-ahí o da-sein, es en su propio “ahí” o es su propio “da” [o si quieren
ustedes también su propio ex, MJR]. Este criterio mismo no representa sino una
determinada forma del carácter básico de la facticidad, a saber, de su temporalidad.
La posición de nuestro propio hoy respecto al pasado puede verse y comprobarse en
las ciencias históricas del espíritu. Éstas se presentan como la forma y vía mediante la
que la experiencia histórica puede hacer accesible la vida pasada, y suministran también
las indicaciones rectoras, la directrices, acerca del modo como hay que objetivar, es
decir, como hay que poner ahí-delante la exsistencia pasada en términos
teórico-científicos, es decir, en términos de teoría científica. Ese pasado histórico,
caracterizado en el aspecto que ofrece (y fijado ese aspecto con precisión, a la vez que
comentándolo en distintos aspectos), ese pasado histórico, digo, las ciencias históricas
del espíritu se lo ofrecen a la “conciencia culta”, la cual conciencia culta no es sino un
modo o un cómo del venir interpretado públicamente el hoy, se lo ofrecen, digo, como
un bien disponible, como una posesión que estuviese ahí. El pasado, la vida pasada,
como ámbito objetual de la ciencia, de la ciencia histórica.
Pero, ¿como qué es tomada de antemano en estas ciencias esa exsistencia pasada?
¿En qué carácter objetual, como qué clase de objeto, queda ahí o es ahí o está ahí para
esas ciencias? El arte, la literatura, la religión, las costumbres, la sociedad, la ciencia, la
economía quedan (para esas ciencias) en una caracterización que, marcando la
dirección, va por delante de toda inquisición o determinación concretas que en cada
caso puedan emprenderse: a esas ciencias todo ello les sale de antemano al encuentro
(se lo topan) como “expresión”, como objetivaciones de lo subjetivo, como una vida de
la cultura (como un alma de la cultura)[ii] que, bullente, aspirase a cobrar forma en
ellas.
Ese carácter unitario que todo lo domina, en que esa vida de una cultura [en que esa
vida que una cultura es] llega a expresarse, en el que se mantiene y en el que envejece,
suele venir definido como el estilo que cada cultura tiene. El que el “carácter de ser” del
que esas formaciones culturales son expresión, no sea objeto de ulteriores inquisiciones,
permite ver con claridad hasta qué punto el interés de esa comprensión histórica se
concentra en (o tiene por meta) las formas de expresión como tales en el cómo de ese su
ser-expresión. La última y única “determinación de ser” es la siguiente: la cultura es un
organismo, vida autónoma (desarrollo, crecimiento, florecimiento, decaimiento).
{37} Spengler[iii] ha dado a esta forma de ver el pasado la expresión más
consecuente y superior. La estéril excitación que tanto en el campo de la filosofía como
en el de las ciencias especializadas se produjo a este respecto, parece haberse acallado
hace mucho tiempo. En el fondo, lo que mientras tanto se está haciendo en todos lados,
incluso en la teología, es “consumir capital”. No cabe duda de que fueron Nietzsche,
Dilthey y Bergson quienes sentaron lo que se ha constituido en la base de la escuela de
historia del arte de Viena (Karl Lamprecht). Pero lo decisivo es que Spengler obligó a
poner punto final (sacándolo de quicio) a todo lo que en todo ello era inseguro, lleno de
miedo. Antes de Spengler nadie había tenido el valor de hacer real tan sin miramientos
y sin reparos la precisa posibilidad contenida en el origen y en la evolución de la
conciencia histórica moderna.
Y no se debe pasar por alto este “nuevo” paso. Todo lo que en Spengler no
convence, todo lo que en él se queda a la mitad y a medio camino, el aspecto diletante
que en él ofrecen tanto lo concerniente a las cuestiones de fundamentos como la propia
manera de acuñar conceptos, no deben ocultarnos la claridad y pureza con la que
Spengler es capaz de ver. Esa capacidad de ver es una fuerza efectiva capaz de
sobrevivir a esa filosofía de funcionarios que no hace sino disimular su miseria
calzándose unos coturnos con los que parecer más alta y exhibir así su vacía elegancia.
Spengler se ha dado cuenta de qué es lo que pasa. Los demás hacen como si todo
siguiera en el mejor orden.
La pregunta siguiente es: de qué forma un pasado así objetivado en términos de un
convertirse en forma, de un ser-expresión [es decir, en términos de un darse el alma de
la cultura forma y expresión] se convierte en tema de una tarea teorética de
conocimiento, es decir, de una empresa de conocimiento teorético, es decir, de una
ciencia, ¿y de cuál ciencia? Una cultura (y hay una pluralidad de tales culturas), en tanto
que organismo cerrado con vida propia, no se asienta sino sobre sí misma. En la
diversidad de culturas que (ciertamente en una determinada interpretación de ellas) se
nos agolpan en la tradición, cada una de ellas, conforme a su propio carácter, queda
equiparada a la otra o a las demás (como si se tratara de plantas). Ninguna exsistencia
pasada tiene por su propio ser ninguna primacía sobre las demás. Lo mismo que nos
hacemos presente una cultura, tenemos que hacernos presente a todas las demás.
A partir del “carácter de ser” y del “carácter objetual” de un pasado visto en tales
términos se sigue, por tanto, de forma necesaria, la universalidad de la consideración
histórica {38}. Pues precisamente del objeto mismo no cabe obtener el más mínimo
motivo para reducirse (acortando el alcance de la vista y la mirada) a una sola cultura y
a investigar una sola cultura. Por tanto, el campo objetual de la consideración histórica
se amplia hasta tal punto que en él ha de poder ser investigable el “devenir de la
humanidad toda”[iv].
¿Cuál es entonces la forma de aprehensión teorética, de explicación y de
elaboración conceptual que, por así decir, brota de tal forma de ser-objeto y de la forma
de ser de un pasado objetivado en tales términos?
No es casualidad que hoy, entre las ciencias históricas del espíritu, la más
desarrollada sea la historia del arte y que en las demás ciencias quepa observar la
tendencia a imitarla en la medida de lo posible.
El aspecto en que toda cultura queda sometida a consideración, es decir, el respecto-
a-qué del mirar, es decir, el respecto a qué queda sometida toda cultura a consideración,
ya lo hemos dicho, es el cómo del ser-expresión sus productos [es decir, la cultura
queda sometida a consideración en el respecto del cómo (respecto a cómo)los productos
que la integran consisten en ser expresión MJR]; se pregunta a la cultura por su estilo,
es decir, sus formas de expresión son hechas derivar de una forma básica de las almas
de la humanidad. (Carácter unitario de su sera-así, es decir, del ser-así de una cultura).
El tipo de explicaciones teoréticas del pasado consiste en resaltar, en subrayar, los
“caracteres de forma” de lo que no consiste sino en ser forma, morfología pues.
En virtud del correspondiente enfoque ontológico, es decir, en virtud de tal enfoque
ontológico, nos encontramos con una diversidad de culturas que ónticamente quedan
equiparadas las unas a las otras, lo cual no significa sino que frente a tal contexto
objetual, es decir, que supuesta la configuración que se supone del objeto mismo de
consideración, no hay otra forma adecuada de abordarlo que mantener la consideración
morfológica. Pues respecto a la diversidad misma no hay más remedio que preguntarse
por su configuración, es decir, a ella misma hay que hacerla accesible en su carácter de
forma. A cualquier cultura hay que ponerla al lado de las otras en términos de
configuración. Surge así el método de una comparación universal de formas. Entran
juego las categorías de relación que representan la homología, la analogía, la
simultaneidad y el paralelismo.
El todo del pasado histórico visto y explicado en estos términos acaba
convirtiéndose así en un contexto de formas {39}, cerrado a su vez en cuanto a forma (o
puede convertirse en ello, es decir, o puede acabar dando ese precipitado, dando ese
resultado); precipitado, abarcable y dominable en una mirada, algo que discurre con
precisión y determinación, que discurre conforme a determinados moldes. Y resulta
abarcable e intuitivamente aprehensible en las tablas y en las rúbricas en las que se fijan
y ordenan los vías por las que la comparación ha discurrido.
Tal anticipación del carácter de objeto del pasado [es decir, tal suposición acerca de
qué carácter de objeto tiene el pasado, es decir, tal suponer de antemano al pasado tal
carácter de objeto], la cual resulta rectora, y que convierte a éste en forma de expresión
(unitaria en lo tocante a estilo) de culturas que cada una resulta autónoma, da lugar
(tanto desde el campo objetual considerado en tales términos, como desde la más propia
actitud de acceso a él que esa anticipación genera), da lugar, digo, a una determinada
forma de explicación histórica: ésta se convierte en un ordenar, en un poner orden por
vía de comparación morfológica, por vía de comparación de formas. (orden -
aprehensión de formas. (1) Orden. (2) Orden, y más exactamente: idea de cultura en
general; consecuencia; contrapolo.)[temas estos últimos sin desarrollar MJR]
El programa más consecuente, en lo que sería su ejecución más comprensiva, lo
señala Spengler: “Me ronda por la cabeza una forma (específicamente occidental) de
investigación histórica en el más alto sentido del término, que todavía no ha nacido y
que tuvo que ser extraña al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognómica
comprensiva de la existencia en su totalidad, una morfología del devenir de toda
humanidad, que por ese su camino se adentre hasta las ideas supremas y últimas; la
tarea de penetrar el sentimiento cósmico, no solamente de la propia alma, sino también
de todas aquellas almas en las que hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes
posibilidades y cuya encarnación (de esas posibilidades) en el ámbito de lo real son las
distintas culturas particulares. Ese aspecto filosófico en el que la que la matemática
analítica, la música contrapuntística y la pintura perspectivista nos dan la razón, y en el
que ellas nos han educado, presupone (cosa que va mucho más allá del talento de una
mente sistemática...) el ojo de un artista, y, por cierto, de un artista que sienta disolverse
el mundo sensible y palpable en torno a sí en una profunda infinitud de misteriosas y
arcanas relaciones. Así era como sentía Dante, así era como sentía Goethe.”[v]
(Aplicación posterior de todo ello a la historia habitual. Historia de la religión, etc.
Con rodeos, parándose en muchas cosas, repitiendo muchas cosas sin ir directamente al
meollo)[Ésta última frase es sólo una posible traducción de indicaciones que
propiamente están sin desarrollar MJR].
{pág. 40 del original}
§ 8. El venir interpretado el hoy en la filosofía
actual o en la filosofía de hoy
El segundo exponente de la interpretado-idad del hoy, es decir, de ese venir
interpretado el hoy, al que nos estamos refiriendo, vamos a considerarlo en la filosofía
del hoy, es decir, en la filosofía de hoy. El empezar tomando a ésta como una forma de
interpretación de la exsistencia fáctica se funda en un determinado carácter formal de la
filosofía tradicional, es decir, de la filosofía tal como ésta nos viene transmitida.
Apelando a una vacía generalidad, podemos caracterizar así su tendencia tradicional: la
filosofía se propone como tarea el determinar conforme a sus últimos fundamentos
(principios) el todo del ente en sus diversos ámbitos e igualmente la conciencia que
(conforme a esos diversos ámbitos) tenemos del ente y ambas cosas en una unidad que
las envuelva.
En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer
también la exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la
ética, la filosofía de la historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra
forma un decir sobre ello, consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El
respecto-a-qué del preguntar, es decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese
preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o menos asegurado en lo que se refiere a
fundamentos. En los planteamientos tradicionales de estas disciplinas la vida humana,
de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en algún aspecto se somete a
interrogación. De tal filosofía hemos de obtener hermenéuticamente, por tanto, (es
decir, en tal filosofía hemos de poder leer hermenéuticamente) como qué entiende
antemano esa filosofía la existencia de la vida [obsérvese la expresión que está
utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es decir, la exsistencia de la
vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí MJR], de tal filosofía
hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía) el Gerede sobre
la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir, cómo en esa
filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época, de un
determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su
exsistencia.
Lo único que nos interesa aquí es la constatación hermenéutica de ello. No se
trata de una discusión con esa filosofía y ni mucho menos de una refutación de ella. Si
nos demorásemos en hacer una descripción de sus “corrientes”, ello, aparte de no tener
más interés, nos desviaría de la única cuestión que hemos de plantearnos, a saber: ¿cuál
es el aspecto rector, es decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el
campo objetual de la filosofía?
El tema en ella es lo universal, el todo del ente, que todo lo abraza y que todo lo
transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una
diversidad de regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantéase, frente a tal
diversidad, la tarea de construir una sistemática que la abarque, la cual sistemática
encierra a su vez una doble tarea {41}; por un lado, el esbozar la construcción del marco
(el proyecto de construcción del marco), es decir, de las líneas fundamentales, del
contexto global de orden, es decir, del orden en el contexto global que ese orden forma;
y, en segundo lugar, la de atribuir a cada ente concreto el lugar que le corresponde[vi]
en ese campo de especialidades [en ese campo dividido en especialidades]que
representa el sistema.
En tal tipo de consideración del todo del ente cobran un carácter principal y
preeminente las relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como
tales, el quedar los entes puestos en escala o gradación como tal, el ser cada ente distinto
del otro y, precisamente por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo relacional como
tal pasa a primer plano y se convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte
en el respecto-a-qué quedan enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en
tanto que dominando a todo y dando configuración a todo, lo relacional constituye el ser
propiamente dicho. Lo ordinal, es decir, el ser el orden un orden (considerado ello como
tal) es lo que en sí mismo resulta propiamente inmutable, lo que queda por encima de la
mutabilidad de todo cuando queda sometido a ese orden, el en-sí supratemporal, el ser,
el tener validez, el valor, la consistencia, el ser-aei, el ser-siempre (en contra de la
mutabilidad de la “realidad sensible”).
Este contexto de ser o contexto de validez, o bien puede quedar en el aire, o bien se
lo puede tomar como algo últimamente válido en sí mismo, o bien se lo puede enfocar
como lo pensado y el pensamiento de un espíritu absoluto, y lo último a su vez en el
sentido de Hegel o en un sentido neoplatónico-agustiniano.
Estas diferencias, sobre todo si permanecen indeterminadas, no son ciertamente las
que marcan la pauta en lo que respecta al carácter ontológico y al carácter de objeto de
lo visto desde esa perspectiva rectora y tampoco en lo que respecta al cómo del ver o
mirar mismo. Y otro tanto cabe asimismo decir de la siguiente diferencia: los contextos
de orden se enfocan, o bien en términos unidimensionales, estáticos, llanos (es lo que
ocurre en el enfoque que hemos llamado platonizante), o bien en términos dialéticos.
Pero precisamente la dialéctica exige para su propia posibilidad el ver-así o
considerar-así el todo del ente en tanto que determinado de antemano en el sentido de
que todo viene trabado en él en términos de orden. El peculiarísimo y singular negocio
que representa ese tipo de unificación (que la dialéctica practica) en la que
constantemente se andan suprimiendo o superando cosas o incluyendo cosas en el
concepto, y de nuevo otra vez soltándolas de él (pero quedando dentro de él por vía de
que ese concepto se amplía), todo ello vive a costa de ese enfoque que consiste en
considerar todo desde la perspectiva del orden posible.
Es en Kierkegaard donde puede documentarse con más claridad la precisa
motivación de esa tozudez con que se nos presenta la dialéctica. En el aspecto
propiamente filosófico {42} Kierkegaard nunca se soltó de Hegel. Su posterior
apelación a Trendelenburg no es sino una prueba aún más clara de cuán poco radical
era Kierkegaard en filosofía. No se dio cuenta de que Trendelenburg veía a Aristóteles
con las gafas de Hegel. El meter paradojas en el Nuevo Testamento y en el cristianismo
es simplemente hegelianismo negativo, es decir, un hegelianismo practicado en
términos de dialéctica negativa. Y, sin embargo, lo que él quería (fenoménicamente) era
algo distinto. Cuando hoy se busca poner en conexión con la dialéctica la tendencia
básica propiamente dicha de la fenomenología, ello es como si uno quisiese mezclar el
fuego con el agua.
En lugar de seguir dando más caracterizaciones, podemos dejar hablar ahora a una
autoexplicación de la filosofía actual: “Todos nosotros -Rickert, los fenomenólogos, la
corriente que parte de Dilthey- coincidimos (ése es nuestro punto de encuentro) en la
gran pelea por lo atemporal dentro de lo histórico y por encima de lo histórico, en la
pelea por el reino del sentido y por su expresión histórica en una cultura que se presenta
como cultura concreta, en la pelea por una teoría del valor que, allende lo subjetivo,
conduzca a lo objetivo y válido.”[vii]
La tendencia propiamente dicha de Dilthey no es la que en esta cita se señala; y en
lo que se refiere a los fenomenólogos, les ruego a ustedes que, por favor, me excluyan a
mí.
Lo que sí está claro es eso “por encima de lo histórico hacia lo objetivo” como un
“fuera de lo meramente subjetivo, o un dejar de lado lo meramente subjetivo”. Esta
filosofía, a la que podríamos calificar de “platonismo de los bárbaros”[viii], se sabe,
pues, en una posición segura frente a la conciencia histórica y frente a lo histórico. El
permanecer en ello, es decir, en la conciencia histórica y en lo histórico, es algo que esa
filosofía, desde esa su posición, estigmatiza como historicismo. Tenemos, por tanto, que
un exponente del venir interpretado el hoy (el exponente que representa la filosofía) se
encuentra en una insuperable contraposición respecto al otro (la conciencia histórica).
Esta tensión constituye el problema público en el venir interpretado el hoy: “Todos
nosotros...”.
{43}Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia
lo objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a
teoría del conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo);
el gesto de elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el
recurrir a una metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo
inconfundible el modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde
se lo busca). Aristóteles (en su interpretación tradicional), Leibniz y Hegel se
convierten en modelos. La dirección de interpretación de la filosofía en el hoy [es decir,
en el hoy, la filosofía, en cuanto que ésta constituye una de las direcciones de la forma
culta de venir interpretado el hoy MJR] se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un
“contexto de ser” universal, que se vuelve determinable en términos de un ponerle
universalmente un orden que le resulte adecuado. El comportamiento básico de la
conciencia histórica se nos mostró, por su parte, en los mismos términos, a saber: como
un ordenar que procede por vía de comparación de formas, de comparación
morfológica.
(¿Qué tipo de ser se tiene aquí en el prae-habere, es decir, en aquello a que de
antemano se está mirando? [Respuesta:] Ser en tanto que ser-ahí-delante, en tanto que
ser-presente, cambio-ahí-presente, modificación de la cultura. Prae-habere, prae-
conceptio: determinar predicativamente = hacer abarcable, hacer visible en
conjunto)[Todo esto son apuntes sin desarrollar MJR].
{pág. 43 del original}
§ 9. Apéndice sobre “dialéctica”[ix] y fenomenología
La tendencia de la filosofía actual la hemos caracterizado como “platonismo de los
bárbaros” o “platonismo de bárbaros”; bárbaro porque le falta propiamente el suelo del
que se nutren las raíces de la filosofía de Platón. Para aquella forma de preguntar [la de
Platón], para la forma en que se articula aquel enfoque y para la forma como se plantea
la pretensión de conocimiento de ese enfoque [siempre el de Platón], se ha abandonado
hace ya mucho tiempo la situación original y nunca podrá volverse a recuperar;
motivos, pues, heterogéneos y además motivos no examinados en lo que se refiere a la
procedencia u origen que tienen, han logrado encontrar cabida en la filosofía actual. En
lo que respecta a lo que aquí nos ocupa, un pasaje característico de Platón sería: Platón,
Politeia VI 511 b, c[x]. Lo decisivo acerca de cómo se enfoca el objeto de la filosofía
puede verse en ese pasaje.
La dialéctica, en tanto que oposición contra el simple dejar estáticamente las cosas
juntas (o contra el quedar estáticamente las cosas juntas (como, por ejemplo, ocurre
también en la fenomenología) surge de la misma fuente de errores, es decir, del mismo
error básico contra el que ella pretende ser un remedio. La dialéctica se nos presenta
como constituyendo un contexto construido, un contexto constructo, mientras que
aquello contra lo que ella se dirige no es contexto alguno; es decir, falta en ello [por
tanto también en la dialéctica] todo fijarse (todo mirar, todo reparar) radical y básico en
el objeto de {44} la filosofía, a partir del cual surja el cómo de lo entendido en su
“unidad” [sin necesidad de tener que recurrir a constructos MJR]. Pues lo decisivo en lo
tocante a dar unidad no es un orden externo que se constituya en un marco, ni tampoco
ningún carácter de tipo procesual referido (en los términos que fuere) a ese orden, sino
que lo decisivo en lo tocante a la formación de unidad (es decir, lo que forma unidad) es
el cómo del entender de cada caso (es decir, la forma de entender que se ponga en
juego) en su decisivo tener (ese entender) dirección. [O también: el cómo de ese
entender en el tener (ese entender) una dirección que resulte decisoria]. Todas las
categorías son como tales (y no sólo en relación entre sí o desde la relación entre sí)
existenciarios, es decir, ingredientes constitutivos de la exsistencia.
Voy a dar una orientación acerca de la dialéctica en la medida en que ello es
importante para la comprensión de la fenomenología. En este asunto no cabe pretender
obtener una decisión formalista acerca de ello, digo una decisión formalista que tuviese
importancia objetiva, por cuanto que la cuestión de la relación entre dialéctica y
fenomenología sólo cabe entrar a discutirla de verdad cuando ello venga exigido por la
investigación concreta. Esos vacíos programas concernientes a método [esas grandes
contraposiciones metodológicas de carácter previo y formal MJR] no hacen sino
estropear la ciencia.
La dialéctica se considera a sí misma en una situación de superioridad respecto a la
fenomenología en dos aspectos relacionados entre sí, que conciernen ambos a la
dignidad del conocimiento que se trata de obtener.
(1)La dialéctica no ve en la fenomenología sino un primer nivel, el de la inicial
inmediatez del aprehender (lo que fuere). La fenomenología sólo nos permitiría trabar
un primer conocimiento con algo, tener un primer contacto (“hacer conocidos”, por así
decir); pero le está vedado el llegar a conocerlos a fondo, el llegar a intimar, es decir, no
le es posible alcanzar una inmediatez más alta, esto es, una inmediatez mediada; a la
fenomenología sólo le es posible, en todo caso, determinar al espíritu se-mostrante en la
primera etapa de éste, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa de la
manifestación del espíritu, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa del
espíritu en cuanto que éste no es sino en su mostrarse, pero le queda cerrado el acceso al
espíritu en cuanto propiamente siendo, en cuanto espíritu que se sabe a sí mismo [le
queda vedada la manifestación del espíritu en etapas ulteriores].
(2) Además: a causa de esta posibilidad superior y propiamente dicha de conocimiento,
sólo la dialéctica consigue penetrar lo irracional; si no del todo, por lo menos en mucha
mayor medida; lo irracional, a lo cual se da también el nombre de lo transcendente y lo
metafísico.
Y es verdad: la fenomenología es la etapa o nivel del conocimiento inmediato,
naturalmente cuando se la ve y se la entiende desde la dialéctica. Pero la cuestión es si
no puede obtenerse una comprensión más original de la fenomenología que la que se
obtiene desde la dialéctica. Pues en este último caso, se está presuponiendo ya la
dialéctica. Y planteadas así las cosas, no se puede decidir nada [porque ya queda todo
decidido de antemano MJR].
{45}Por lo demás hay que decir: efectivamente en la fenomenología se produce una
restricción del conocimiento o una posibilidad de él, de la que, sin embargo, hay que
añadir que no siempre se la explota, y quizá hoy no se la esté explotando. Y la cuestión
es si esa restricción, tomada en el sentido de una tarea básica de la filosofía, es una falta,
es decir, es un quedarse por detrás frente a todo penetrar, frente a todo subir, frente a
todo avanzar que busque cosas más altas cosas o se crea nacido para metas más altas.
Simultáneamente hay que preguntar también: ¿qué se quiere decir con “irracional”?
Pues ello sólo es determinable orientándose por una idea de racionalidad. Y, ¿de dónde
se obtiene la determinación de ésta última? Y, una vez admitido este fatal pareja de
conceptos (del tipo de las de forma - contenido, finito - infinito): si resultase que la
racionalidad y, correspondientemente, la irracionalidad, por ejemplo en el terreno de lo
estético, fuera algo totalmente distinto que, por ejemplo, en el terreno de lo religioso, es
decir, si resultase que, cuando en el terreno de los principios y fundamentos se emplea
el término racional, ello se redujese a algo totalmente vacío de contenido, ¿qué se
conseguiría con tal racionalidad?
¿Es que algo objetivo que convertimos en tema puede determinarse negativamente,
es decir, por vía de calificarlo de irracional? Cuando se hace tal planteamiento, se está
bien lejos de estarse entendiendo uno a sí mismo, pues uno no se está percatando de que
entonces resulta que toda dialéctica permanece sin dirección si de antemano no se está
considerando determinante y decisoria una determinada visión básica de la cosa, es
decir, una fundamental racionalidad, la cual constantemente se acredita a partir de esa
visión básica de la cosa y de esa mirada básica a la cosa, pero no propiamente (y nunca
propiamente) en la dialéctica como tal.
El insistir (siempre es ello posible) en la riqueza de contenido que, en lo que
respecta a fenómenos de la vida, un sistema dialéctico puede ofrecer, contribuye, por
ejemplo, tan poco a poder determinar de otra forma [que la mencionada en el párrafo
anterior MJR] el específico “carácter de ser” del procedimiento dialéctico, que ese
carácter [supongo que “ese” se refiere a carácter, y no riqueza MJR] sólo puede verse
ya como una “tendencia a equivocarse” [como una “tendencia en falso”, como una
tendencia que apunta en dirección errónea] precisamente frente a la vida sobre la que
esa dialéctica versa, cuando se toma la vida por objeto.
Toda dialéctica, en aquello que trae a colación, vive siempre de la mesa de otro. Un
ejemplo bien iluminador: la lógica de Hegel. No es que baste un mero y fugaz examen
para que salte a la vista que esa lógica es simplemente una elaboración de la lógica
tradicional, sino que Hegel lo dice expresamente: “ese material adquirido” (Platón,
Aristóteles) es “un elemento importantísimo e incluso una condición necesaria {46} y
un presupuesto que hay que reconocer agradecidos”[xi]. (Y, además, hay que
preguntarse: ¿en qué interpretación había abordado Hegel su material?)
Así pues, la dialéctica carece de radicalidad por partida doble, es decir, es
afilosófica por principio. Tiene que vivir de la mano en la boca y lo peor es que logra
desarrollar una imponente habilidad en tal oficio. Toda esa naciente hegelianería, si
llegara a imponerse, acabaría enterrando de nuevo incluso la posibilidad de una
comprensión de la filosofía (o de desarrollar una comprensión para la filosofía). No es
casualidad que Brentano, de quien partió el primer impulso para la fenomenología,
barruntase en el idealismo alemán una interna corrupción de la filosofía. Basta un año
de lectura (de pensamiento dialéctico) para poder hablar de todo de manera que incluso
parece que se estuviera diciendo algo, e incluso el lector mismo cree estar recibiendo
algo, que tiene algo en la mano. Véase a cuánta charlatanería se da pábulo hoy con
esquemas como forma-contenido, racional-irracional, finito-infinito, mediato-inmediato,
sujeto-objeto.
De combatir eso es de lo que en definitiva se trata para la fenomenología en su
puesto de lucha. Cuando se quieren unir ambas cosas [no me queda claro a qué se
refiere “con ambas cosas”, pero quizá a fenomenología y dialéctica, MJR], no se está
tomando a la fenomenología sino por su lado externo. La fenomenología sólo puede ser
objeto de una apropiación fenomenológica, es decir, no repitiendo enunciados, no
asumiendo principios o prestando fe a dogmas de escuela, sino mediante Ausweisung,
es decir, mediante mostración de aquello que se dice, esto es, consiguiendo que aquello
que se dice se acredite en lo que es, conseguir que aquello que se dice llegue a mostrarse
ello solo en lo que es.
Y a tal fin es previamente necesaria una desacostumbrada dosis de crítica (y de
autocrítica) y a este respecto nada es más peligroso que una fe en la evidencia, ya sea
esa fe algo consecuencial, ya sea algo concomitante [que se siga de lo que se está
escuchando o leyendo o lo ocompañe MJR]. Pues, precisamente, cuando lo decisivo es
y ha de ser la relación de visión con las cosas, es decir, el verlas, en tanto más contumaz
y abundante puede convertirse la posible equivocación sobre ellas. La fenomenología,
aunque estaba llamada quizá a convertirse en la conciencia de la filosofía, se ha
convertido en mantenedora del público “puterío” o pública prostitución (Hurerei) del
espíritu, fornicatio spiritus (Lutero).
El resultado de esta consideración es: la cuestión de la relación entre dialéctica y
fenomenología ha de decirse con vistas al objeto de la filosofía, o más exactamente: ha
de decidirse en el contexto de la tarea fundamental de plantear en concreto la pregunta
por éste (por el objeto de la filosofía) y de contribuir en concreto a decidirla (de
desarrollar en concreto la respuesta a esa pregunta){46}. Pero precisamente en esta tarea
la dialéctica se coloca, por así decir, ella misma a un lado; la dialéctica no es capaz de
aguantar el mantenerse en el objeto o en medio del objeto y de dejarse dar a partir de él
la forma de aprehenderlo y también los límites de esa aprehendibilidad. (La pregunta
por el objeto está lejos de reducirse a consideraciones preliminares de tipo formalista, o
un cómodo dilentatismo; cfr. Introducción 21/2[xii])
{pág. 47 del original}
§ 10. (Recapitulación). Volviendo sobre el curso de
la interpretación (que venimos haciendo)[xiii]
Nuestro tema es, por tanto, la exsistencia, la de cada cual; nuestra tarea poner la
exsistencia ante la mirada entendiente, de suerte que en ella resulten visibles (que en
ella resalten) los caracteres básicos de su propio ser [de la exsistencia]. La exsistencia
no es una cosa como un trozo de madera; tampoco es algo así como una planta; no
consiste en vivencias, ni mucho menos es el sujeto (yo) frente al objeto (no yo). Es un
señalado ente que, precisamente, en cuanto que propiamente “es-ahí”, o en la medida en
que es ese su ahí, no es objeto; o dicho en sentido formal, la exsistencia no es el a-lo-
qué de un estar-dirigida [la exsistencia] a algo [a sí] refiriéndose a ello, es decir, de un
estar dirigida la exsistencia intencionalmente a algo [es decir, no es el término de una
actividad intencional que también puede versar sobre sí o sobre su propio portador
MJR]. En tanto que tema de una consideración teórica, la exsistencia es, ciertamente,
objeto; pero esto nada dice acerca de si también tiene que ser objeto en el tipo de
experiencia en el que la exsistencia es ahí [o también: en el que la existencia es su ahí] y
en el que propiamente el análisis puede sustanciarse.
(No se trata de obtener y de exponer una serie de enunciados y dogmas sobre
nuestra exsistencia, no se trata de hacer sobre ello y con ello una filosofía, no se trata, lo
que para la mayoría es lo más importante, de protagonizar una nueva dirección de la
fenomenología y aumentar con ello aún más el ya sospechoso ruido y trajín que
acompaña a la fenomenología)[xiv].
Para nosotros de lo que se trata es de lo siguiente: de desarrollar [de articular] en
esta investigación particular la dirección de la mirada de suerte que quede a la vista el
fenómeno genuino {48}y a tal propósito es importante ver ya a la exsistencia en su
peculiaridad precisamente allí donde no se la sospecha.
La exsistencia (o ser-ahí), la de cada uno, es ahí en ese su ser la exsistencia de cada
uno. Y este ser la exsistencia la exsistencia de cada uno viene codeterminado por el hoy
que a la exsistencia le ha tocado vivir. El hoy es el hoy hodierno, el hoy actual, el hoy
de hoy. Una forma o manera en que el hoy se presenta, en que, por tanto, se ve ya algo
así como exsistencia, es su carácter público, su Öffentlichkeit, la Öffentlichkeit del
hoy. Esta publicidad, este carácter público se realiza en determinadas formas de hablar
sobre, en determinados modos de tener opiniones sobre, y de darlas y de mantenerlas. El
hablar versa sobre toda clase de cosas, y,característicamente, puede, pues, versar
también sobre aquello que a la exsistencia no le queda demasiado lejos, es decir, sobre
sí misma.
Por tanto, si a partir del Zunächst es decir, si a partir del “primariamente” o
“primeramente” que (como hemos visto) caracteriza al hoy, es decir, si a partir de lo
“primariamente” del hoy, hemos de avistar algo así como la exsistencia actual, es decir,
hemos de avistar algo así como la exsistencia de hoy, entonces a tal fin será menester
buscar tal cosa en ese trajín del hablar y el decir, en ese Gerede que define al carácter
público del hoy, en ese Gerede en el que la exsistencia propiamente habla de sí misma,
en el que, por tanto, la exsistencia de alguna manera es-ahí convertida en objeto para sí.
Tal Gerede público, es decir, tal trajín público del hablar y del decir, es decir, tal habla
pública carente de suelo o que no sabe si lo tiene, es decir, tal conciencia de estar uno
informado y de saber uno cosas, de ser uno una persona culta, tiene su fuente en formas
más genuinas de trato con la cosa de que se habla.
Tales formas más genuinas en las que, en cierto modo, al hablar de las demás cosas,
se está co-hablando también de la exsistencia, es decir, se está hablando
simultáneamente también de la exsistencia, son, entre otras: la conciencia histórica y la
filosofía; son formas más expuestas, más expresas del hablar la exsistencia de sí misma
en un sentido más especial.
En la historia de la filosofía la exsistencia habla directa o indirectamente de sí
misma, es decir, tiene de sí una concepción que ella desarrolla [otra traducción posible:
tiene de ella una concepción que la forma a ella]; en estas formas, la exsistencia es-ahí
en tanto que interpretada de éste o aquel modo. Esas formas son ellas mismas las formas
del interpretar.
Hay que interrogar, pues, a la exsistencia en el hoy, esto es, hay que interrogarla tal
como se interpreta en la conciencia histórica de hoy y en la filosofía de hoy, para ver
cómo en ellas la exsistencia misma es ahí y cómo se la concibe o entiende. Historia y
filosofía, que, en tanto que hoy [que es el que estamos tratando de atravesar MJR],
subyacen en la “destrucción” o “desconstrucción” o Destruktion o desmontaje [que
estamos tratando de hacer MJR]; historia y filosofía, digo, pero vistas unilateralmente,
[pues recurrimos a ellas] con la finalidad de plantear la cuestión del ser de la
exsistencia.
Se trata de entrada de simples indicaciones; pero desde ellas queda ya bosquejada
[la dirección de] la interpretación descriptiva, en el sentido de la tarea que nos
proponemos realizar: historia y filosofía son formas de interpretación; algo que la
exsistencia ella misma es, en lo que ella vive; y en cuanto que{49} a la exsistencia nos
la encontramos o topamos a ella misma en ellas, ellas son en la exsistencia las formas
exsistentes en las que la exsistencia se tiene a sí misma de una determinada manera.
Estas formas de la exsistencia son, pues, de la forma de ser de la exsistencia misma[es
decir, tienen, pues, la forma de ser de la exsistencia misma]; plantéase por tanto lo que
es la cuestión propiamente dicha de la hermenéutica, a saber: ¿qué carácter de la
exsistencia se muestra en estas formas del tenerse la exsistencia a sí misma?
[i] Anotación de Heidegger "bien en cuanto al contenido, pero metodológicamente
aberrante,es demasiado complicado y no señala ninguna dirección"
[ii] Anotación de Heidegger sobre este párrafo: "el conjunto es demasiado psicologista;
más bien habría que hacer visible la forma de temporalidad, de ser-en, y la ontología
dominante"
[iii] La decadencia de Occidente, vers. orig. Munich 1920.
[iv] loc. cit. 218.
[v] loc. cit. 218.
[vi] Anotación de Heidegger: "demasiado pronto"
[vii] E. Spranger, Rickerts System. En: Logos 12 (1923-1924), pág. 198.
[viii] Cfr. Platón, Politeia VI 511 b, c. Oxford (Burnet) 1906.
[ix] El epígrafe es de Heidegger
[x] Cfr. § anterior, nota 3.
[xi] G. W. F. Hegel, La ciencia de la Lógica, vers. original, ed. G. Lasson, Leipzig
1923, prólogo, p. 9.
[xii] Cfr. el curso "Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles", 1921-22, al
que Heidegger se refiere siempre como "Introducción".
[xiii] Hei degger le da el título de "recapitulación".
[xiv] Heidegger tacha este párrafo.
{51}CAPÍTULO CUARTO
Análisis del estar referida (en cada caso) la
interpretación a su objeto
La pregunta hermenéutica para la que, por así decir, acabamos de aportar el campo de
visión reza como sigue: ¿como qué nos topamos la exsistencia fáctica en las dos
direcciones de interpretación a que nos hemos referido, a saber, la conciencia histórica y
la filosofía, lo cual quiere decir a la vez: como qué nos topamos la exsistencia fáctica en
las formas dominantes de interpretarse ella misma, es decir, en su propio y
predominante venir ella interpretada? ¿como qué queda dicha (a título de qué se habla
de ella, cuál es el como-qué del referirse a ella), cuando escudriñamos el sentido más
propio de ambas direcciones de interpretación? o también: ¿cmo qué se toma la
exsistencia fáctica en su venir ella interpretada y como qué se tiene a sí misma la
exsistencia fáctica en ese su venir ella interpretada? Y finalmente: ¿qué es el tener-se-
ahí de la ex-sistencia o ser-ahí como ser, es decir, como cómo de la facticidad, es decir,
a título ello de ingrediente básico de la exsistencia, es decir, a título de exsistenciario
[entendido siempre esto en el sentido de la traducción de d. José Gaos]?
Retengamos, pues, que de lo único de que aquí se trata en la exposición y análisis de
ambas formas de venir interpretada la exsistencia es de resaltar (de resaltar en términos
de interpretación a su vez) un “carácter de ser” de la exsistencia. Ya la exposición ha de
considerarse, por tanto, una primera indicación inicial (una primera forma de empezar
señalando), ese carácter de ser, es decir, una primera instrucción [en el sentido de
manual de instrucciones MJR] de tipo formal en orden a conseguir lo que no puede
consistir sino en un ver ontológico. Pero para ello hay que sacudirse el prejuicio de que
la ontología de los objetos naturales o una ontología de los objetos culturales que
discurriese paralela a la primera (ontología de las “cosas naturales” y de las “cosas
culturales”) fuese la única ontología o hubiera de ser la ontología prototípica.
¿Cómo hemos de ponernos a la vista el “como qué” en el que conforme a las dos
direcciones de interpretación se concibe en cada caso su objeto, [es decir, concipitur, es
decir, cum-capitur ese objeto, es decir, se le echa mano, se lo levanta y apresa]? Por vía
de un análisis de la forma en que se produce en cada caso el quedar referida (la
interpretación) a ese objeto. La tendencia (el modo) de esa referencia-a obtiene a la vez
luz de una clarificación analítica de la forma en que se efectúa ese referirse.[i] (Cfr.
¡Investigaciones lógicas!)[Demasiadas críticas a la fenomenología para acabar en que se
ha de proceder en términos de análisis de la modalidad en la que al ser-consciente le es
presente su objeto, es decir, de la modalidad en que se efectúa el estar referido el ser
consciente a su objeto, MJR]
{52}
§ 11. La interpretación de la ex-sistencia en la
conciencia histórica
El carácter de objeto del pasado, es decir, el carácter que el pasado tiene en tanto que
objeto de la historiografía, que es el tema de la conciencia histórica, nos lo
encontramos, nos aparece(como más arriba hemos visto) en la determinación básica que
consiste en ser algo una expresión(o forma de expresión) de otro algo. El contexto de tal
talidad o quididad o ser-así (es decir, el contexto de tal ser-así el pasado) caracterizado
en ese su “así” por el ser-expresión, queda sometido de este modo a la determinación
cognoscitiva de que a ese contexto se lo entiende (es decir, es objeto de comprensión)
atendiendo al tipo de forma o Gestalt en que en cada caso se plasma ese ser-expresión,
es decir, ese contexto queda entendido en lo que respecta a su estilo (pasado, ya no
presente; mundo como ser-expresión-de; este ser-expresión-de = estilo. Un tener a la
vista el estilo (un estar pensando en el estilo, un quedar de antemano a la vista el estilo)
en virtud de la articulación del propio mirar historiográfico: así, pues, una prae-visio).
Lo que es expresión de algo (precisamente por ser eso)exige desde sí mismo como
modo de acceso y de apropiación que la consideración de ello se dedique a perseguir los
“caracteres de remisión” (al término “remisión” le asignaremos más tarde un uso
determinado. Aquí lo estamos empleando, pues, en sentido inespecífico) que un objeto
definido en tales términos no puede menos de contener. Un atento penetrar en contextos
de representación buscando en ellos huellas y rastros (un atento mirar a la búsqueda de
pistas).
Las líneas de remisión expresionales [llamémoslas así], es decir, las líneas de
remisión contenidas en el ser una cosa expresión de otra -tanto las que discurren dentro
de un sistema cultural[ii] como las que discurren de un sistema cultural a otro)- exigen
en cada caso en su diversidad la posibilidad de quedar agavilladas unitariamente; pues
de otro modo no sería posible obtener de ellas el objeto que ellas expresan, el objeto del
que ellas son expresión. La unitariedad de ese quedar agavilladas las líneas de remisión
en el carácter de expresión que tienen (contexto del ser-así del que hemos hablado más
arriba) se funda en que ese seguir-pistas que las pone de relieve, las subraya y las define
y precisa, se efectúa desde una prae-visio de (y un no perder de vista) el estilo, que
domina a cada uno de los pasos. Atendiendo al estilo y con vistas a él se efectúa el
interrogatorio a que es sometido el material histórico con vistas precisamente a la forma
que éste tiene de ser expresión. El por qué se empieza tomando este o aquel material
tiene diversos motivos y se produce de distintos modos.
Esta forma de ver las cosas, que es aquí rectora, resulta constitutiva (en términos de
forma de proceder y de hacer) del trabajo fundamental y básico de investigación
precisamente donde menos se sospecha: en la crítica de las fuentes y en la primera
interpretación. Este tener-presente el objeto cultural en su carácter de estilo, un
tener-presente que va por delante y que determina la perspectiva en la que se produce
toda decisión concreta respecto a fuentes (por ejemplo {53}, en lo que se refiere a
inautenticidad o a determinación de autoría o a descubrimiento de filiaciones literarias)
sólo empieza explicitándose a sí mismo (es decir, dando razón de sí mismo) en su
propia realización, es decir, en su propia ejecución, es decir, como un hacer.
Este anticipativo tener presente la unidad de estilo, ese estar de antemano
precisamente en eso, no sólo se acredita en su adecuación a la cosa, sino que sólo
empieza haciéndose explícito, es decir, sólo empieza dando razón de sí mismo de
conformidad con los caracteres básicos (antes de eso todavía ocultos) del estilo
enfocado. Ese ir-por-delante las cuestiones de estilo, ese anticipativo contar con el
estilo, ese anticipativo tratarse del estilo o no tratarse sino del estilo, ese estar en ello de
antemano, podemos caracterizarlo en términos de relación diciendo que consiste en un
tener-a-la-vista o un mantener-a-la vista o no-perder-de-vista el estilo en la
consideración de lo que fuere, es decir, sea cual fuere la cosa que se esté considerando;
y la forma de acceder concretamente en tales términos (es decir, teniendo de antemano a
la vista la unidad de estilo) al contexto de ser-así, es decir, al contexto quiditativo antes
descrito, y de apropiárnoslo en concreto, podemos caracterizarla como un atento
perseguir en sus detalles la pluralidad y diversidad de remisiones (pero perseguirlas en
términos de esa consideración, es decir, mediante esa consideración, que las enfoca de
antemano en términos de la unidad de estilo). (Ordenar, pero como un estar ya en algo,
como demorarse en ello, o como estancia en ello, el cómo del ser-temporal, actualidad o
presencia. Forma - aspecto - ser-expresión-de - el destacarse) [esto último son sólo
indicaciones de temas no desarrollados].
Así pues, por principio, es decir, fundamentalmente, es decir, sobre la base o
fundamento de esa pre-definición o pre-determinación objetual de lo pasado, conforme
a la que lo pasado no es sino expresión, la conciencia histórica se pone por delante de
[se antipa a] toda la diversidad de lo que es así, de lo que es tal, de lo que tiene ese
carácter de ser. Y esto significa que la aprehensión histórica y la determinación de lo
histórico exigen por sí mismas, de acuerdo con su más propia tendencia y modo de
referirse a su objeto, el no salirse de tal actitud de seguir-la-pista mirando-atentamente.
Un considerar las cosas por vía de andar mirando a la búsqueda de pistas, en tanto que
el determinado detenerse en ello o demorarse en ello [en el sentido de un determinado
estar ya de antemano en lo pasado en el modo de estarlo de antemano mirando en la
perspectiva de la unidad de estilo en que se agavilla la diversidad de referencias que lo
constituyen MJR].
Este indagante demorarse en todas las culturas que mirando a todas por igual cuenta
con todas, cuando se lo considera en la perspectiva de su realizabilidad posible, cobra la
forma de un ordenar (de un poner orden) de tipo universal por vía de comparar formas.
En él es donde radica la garantía (articulada en términos de la descrita referencia al
objeto) de una posibilidad “objetiva” de encuentro con cualquier forma cultural situable
en un pasado entendido en tales términos, forma de encuentro en la que a todas se las
considera por igual. El mantenerse en todas las diversidades de forma, obtenibles en
ambos modos de ordenación [en la ordenación de los rasgos de cada cultura y en la
ordenación resultante de la comparación entre culturas MJR] procede por vía de
determinación, es decir, por vía de comparación; y, precisamente, por proceder así, no
tiene más remedio que proceder en términos de comparación universal [es decir, no
tiene más remedio que ser un método universal comparativo]. Es el constante ir y venir
en el ver y mirar; este estar constantemente en camino, este estar constantemente en
marcha viendo y mirando, en la medida en que se entiende bien a sí mismo, no puede
detenerse en ninguna parte, no puede hacer estadía en ninguna parte, no puede estar de
asiento en ninguna parte, si es que quiere dar adecuada satisfacción a su tarea.
Aquello con lo que en tal demorarnos nos topamos en tanto que posibilidad
universal de expresión, articulada dicha posibilidad en términos de unidad de estilo, es
el pasado [o en otra traducción: el pasado es aquello con lo que en tal demnorarnos nos
topamos en tanto que posibilidad ubicua de expresión, articulada dicha posibilidad en
cada caso en términos de unidad de estilo];{54} es el ente en el cómo de su ser-sido, de
su haber-sido, es decir, es el ente “ya-ahí” (que ya es ahí, que ya está ahí) para ese
demorarse que atentamente se dedica a mirarlo; cosas pasadas, es decir, algo que está-
ahí-delante pero pasado, actualidad, por tanto, no el ser-pasado como virtualidad mía,
como virtualidad nuestra[iii] (¿convertir esto de “virtualidad” en una una posible
fijación terminológica?).
Con el pasado “ya ahí”, y “ya ahí” en diversidad intuitiva de formas, se topa ese
demorarse que mira determinadamente, es decir, que mira determinando, es decir, que
mira por vía de andar determinado en el preciso sentido que hemos dicho, es decir, con
ese pasado, digo, se topa ese demorarse escudriñando contextos de remisión, de suerte
que desde él mismo, o desde ese su ámbito de objetos así predeterminado, parte una
atracción que hace que ese demorarse (que ese andar en ello) en términos de
comparación se vea arrastrado constantemente de nuevo adentro de ese mirar a la
búsqueda de pistas que acompaña a toda consideración; de esta suerte, ese mirar, por ser
lo que es (en razón de lo que él mismo es) no tiene más remedio que mantenerse en ese
andar buscando pistas (atracción: mundo, vida, carácter público, lo que pasó).
Con lo dicho hemos logrado resaltar determinados caracteres fenoménicos: (1) el
poner a la vista, el tener a la vista, el no perder de vista, consistente en mantener la
mirada fija en (la unitariedad de estilos); (2) el atento y detallado seguir la pista y, por
tanto, la averiguación de los contextos concretos de ser; (3) tal detallada averiguación en
tanto que constantemente dirigida por aquel mantener a la vista fijándose-en
(mencionado en primer lugar); (4) esta consideración por vía de ponerse delante cosas
en tanto que un demorarse-en o mantenerse-en y este estar-en, o permanecer-en, o
demorarse-en, o andar en ello, se ejecuta en forma de un continuo ir y venir en términos
de comparación, de un continuo ir y venir comparando, es decir, de un detenerse,
permanecer o demorarse que, sin embargo, no está de asiento en ninguna parte (y que,
sin embargo, es un perpetuo mantenerse-de-vuelta-a, un perpetuo estar de retorno a lo
mismo); (6) el en-qué del mantenerse, detenerse o permanecer-en, que tiene el carácter
del “ya ahí” de un ser-pasado (de un ente-pasado, de lo que-es-pasado); (7) la atracción
o tirón que parte de, y éste como tal, el cual hace que el permanecer, estar o demorarse,
en virtud de su tipo de tendencia a aprehender cosas, se convierta en un tener-que-
demorarse siempre en los mismo términos.
Estos caracteres fenoménicos bastan para (a título de indicación) hacernos cargo
fenomenológicamente de la conciencia histórica conforme a su carácter de referencia
(es decir atendiendo a aquello a lo que está referida) y conforme al carácter de su puesta
en práctica. El fenómeno del no-ser-en-ninguna-parte, en el no tener más remedio que
ver todo y atender a todo, y ello en lo que se refiere al pasado histórico, fijémoslo
terminológicamente como la curiosidad o avidez de novedades, arrastrada-conducida
por su objeto.
La conciencia histórica la hemos convertido aquí en tema en tanto que exponente
del venir interpretado el hoy, es decir, en tanto que exponente de una forma del ser-
pública la vida. {55} Como forma de interpretación (seguimos hablando de la
conciencia histórica) se presenta también al espacio público en la forma de su ser (o sea,
de su ser en tanto que forma de interpretación), es decir, interpretando. Esto quiere decir
lo siguiente: la conciencia histórica está ahí de suerte que ella misma se pone a sí misma
en el espacio público en una determinada autointerpretación y, así, se mantiene en ese
espacio y lo domina. En esa autointerpretación trae ella a lenguaje aquello que a ella
misma le importa, y ello con vistas a la exsistencia misma, a la exsistencia misma de la
vida, al dasein mismo de la vida, al ser-ahí mismo de la vida. En tanto que forma de
interpretación de la exsistencia, (la conciencia histórica) no tiene, por tanto, más
remedio que subrayar en su autointerpretación aquello de lo que se trata en la existencia
misma, es decir, aquello que importa a la exsistencia misma, lo que eso es (es decir,
aquello de que se trata en la exsistencia, aquello que importa a la exsistencia misma) ha
de resultar visible a partir de la conciencia histórica que acabamos de caracterizar
(correspondientemente, otro tanto desde la autointerpretación de la filosofía o del
filosofar).
Spengler[iv] acentúa como un defecto que la consideración histórica y la ciencia
histórica han tenido hasta ahora, el que nunca han conseguido todavía aquello a lo que
aspiraban, es decir, a “ser objetivas”. La ciencia histórica sólo empezará a ser objetiva
“cuando logre proyectar una imagen de la historia que no dependa ya del casual o
contingente punto de vista del historiador en la actualidad que fuere, es decir, en su
actualidad”.[v] Lo que en las ciencias de la naturaleza se habría alcanzado hace ya
mucho tiempo -la distancia respecto al ‘objeto’, de suerte que éste habla puramente por
sí mismo- faltaría hasta ahora frente al mundo histórico. No hay más remedio, por tanto,
que “volver a realizar la hazaña de Copérnico”[vi], pero ahora frente a la historia, es
decir, liberarla de la particular visión y posición del historiador, “liberar, pues, la
historia de los prejuicios personales de quien la hace, pues en nuestro caso éste la
convierte esencialmente en historia de un fragmento del pasado, de modo que a ese
pasado le asigna como meta el estado contingentemente actual en el que a Europa le
acontece encontrarse, y se le aplican los ideales e intereses públicos del momento
[actual europeo] como medida del valor del desarrollo de lo alcanzado y de lo que hay
que alcanzar. Liberar de ello a la historia es la intención de todo lo que sigue.”[vii]
{56}Esta autointerpretación de la conciencia histórica pone a ésta ante la tarea
(introduce a ésta en la tarea) de abarcar “en conjunto el hecho que representa el
hombre”[viii], es decir, de poner a la vista en términos absolutamente objetivos la
existencia humana. Una nueva tarea, de suerte que en esa tarea ofrécese una nueva
posibilidad propiamente dicha de la exsistencia y de aprehender la exsistencia en tanto
que objetiva.
Esta autointerpretación no simplemente da a conocer lo que la conciencia histórica
es, sino que se da a conocer de suerte que esa conciencia histórica (es decir, el venir
interpretado su hoy, que es lo que esa conciencia significa) queda empujada e
introducida en un tipo de detenerse o demorarse o de ponernos a ello (en el sentido en
que hemos empleado estos términos más arriba) en el que podamos toparnos
objetivamente el pasado sin obnubilaciones de nuestra mirada. Es esa autointerpretación
la que ella misma sale al encuentro del objeto que tiene que aprehender y del tipo de
arrastre que de éste parte y que éste ejerce, es decir, la curiosidad (la avidez de
novedades, en tanto que arrastrada, se empuja ya ella a sí misma de por sí en la
dirección en la que queda sujeta a ese arrastre).
La forma de interpretación (en la propia presentación que hace de sí) co-habla a
favor de la aspiración a (y la obtención y afirmación de) el tipo de existencia que así
queda a la vista, aspiración, obtención y afirmación que han de realizarse dentro de esa
misma conciencia histórica. Es en esta su distancia objetiva respecto al pasado, donde
esa conciencia histórica tiene asimismo objetivamente el presente (o actualidad) de la
exsistencia, lo cual quiere decir: tiene “ya” su futuro (y ello en el sentido de ese
carácter objetual de lo histórico, de esa forma de ver lo histórico como si de un objeto se
tratara, tal como esa conciencia lo enfoca). El poder contar de antemano con ese futuro,
es decir, la “decadencia de Occidente”, no es ninguna boutade de Spengler, ni tampoco
un chiste barato para el vulgo, sino la consecuente expresión de que (en Spengler) esa
conciencia histórica carente de propiedad se ha pensado a sí misma en su posibilidad
más propia, en la posibilidad que, por la propia estructura que esa conciencia tiene, le
viene predefinida. (El aún-no, como una actualidad tomada ya en cuenta; inferencias
comparativas.)
Spengler representa la conciencia histórica de hoy, tal como esa conciencia tiene
que tomarse a sí misma conforme a sus propias posibilidades. A la oposición de los
historiadores de profesión contra Spengler no debe concedérsele, en principio,
demasiada importancia en esta cuestión, cuando objetan a Spengler el hacer muchas
interpretaciones falsas (importantes en otro aspecto) o muestran que éste pasa por alto
hechos y asuntos muy relevantes. Pues resulta que en lo fundamental, aun cuando {57}
no en la actitud expresa, la ciencia histórica actual va entrando, evidentemente, cada vez
más en el círculo de influencia de Spengler.
Por tanto, cuando se dedica a oponerse a Spengler en cuestión de principios, lo
único que hace es delatar que no se entiende a sí misma; es decir, las ciencias históricas
del espíritu no se dan cuenta de que no hacen sino malentenderse a sí mismas al insistir
en una posibilidad enteramente determinada de sí mismas, es decir, la que representa la
historia del arte, es decir, no hacen sino malentenderse a sí mismas tratando de remedar
a ésta y creyendo darse así una mayor dosis de sutileza, de cultura y espiritualidad más
alta, en lugar de reflexionar (precisamente como hace la historia del arte) sobre lo que
en cada caso es su propio objeto, sobre el carácter de ser de ese objeto, sobre la
adecuada posibilidad de acceso a él y sobre la posibilidad de determinarlo
adecuadamente.
Ese remedo de la historia del arte no es sino una forma de abusar de ésta, es decir,
de menospreciarla, es decir, de malentenderla. Las demás ciencias del espíritu, en
cuanto que imitan a la historia del arte, están entendiendo a ésta tan poco como a sí
mismas. (¿Por qué considerar a la historia del arte como el tipo de ciencia histórica que
más genuinamente lleva adelante este tipo de consideración (estilo, forma, expresión)?
¡Su objeto es también el “ordenar”! Me falta aún claridad en este punto; aquí queda
claro cuáles son las tareas).[ix]
La religión queda malentendida en el núcleo de su exsistencia cuando la historia de
la religión se permite hoy el barato juego de dedicarse a dibujar tipos, es decir, formas y
estilos de vida devota, que se acompañan además de bonitos y divertidos grabados. Y
algo análogo puede decirse de la historia de la economía, de la historia de la filosofía y
de la historia del derecho. Estas posibilidades, en cada caso auténticas, no cobran
existencia concreta porque a las ciencias históricas se les proponga o se les adjunte
como plan de operaciones un alambicado sistema o tabla de sistemas culturales, que
alguna mente filosofante se haya encargado de excogitar, sino que esas posibilidades, en
tanto que posibilidades genuinas, únicamente cobran exsistencia concreta si ocurre que
dentro de ésta o aquella determinada ciencia interviene en el lugar preciso y en el
momento preciso el hombre providencial, es decir, el hombre que debe intervenir.
(Acerca de lo que a ello pueda aportar la filosofía, sobre eso no hay que
“hablar”.)[x][parece que quiere decir, sobre eso no hay que “hablar”, sino hacer la
aportación que fuere, y punto, MJR].
{pág.58 del original}
§ 12. La interpretación de la exsistencia en la
filosofía
El correspondiente análisis lo vamos a hacer ahora abordando la segunda dirección de
interpretación, es decir, la filosofía. Lo cual quiere ya decir: hay que determinar el
elemento que resulta rector en el estar-referido a su objeto el comportamiento
cognoscitivo que la filosofía representa; y, junto con ello, hay que determinar el “como
qué”, en el que el tema de la filosofía se convierte como tal en objeto. La forma del
estar-referida-(la filosofía)-a, se nos hará transparente por vía de un análisis del carácter
de realización (es decir, de cómo se realiza o se efectúa) ese comportamiento respecto-a,
o ese haberse-respecto-a.
Pero ya cuando indicamos la característica (cuando a título indicativo hicimos la
caracterización) de este segundo exponente del venir interpretado el hoy, hubimos de
llamar la atención sobre una perplejidad. No sólo la diversidad de corrientes de la
filosofía actual, cada una de las cuales va por su lado, hacen imposible el reducirlas a
una unidad que pueda ser más que formal; sino que cada una de las corrientes
predominantes ofrece en sí misma demasiado poco suelo concreto del que el análsis
pudiera ni quiera arrancar.
Y esa perplejidad se acrecienta ahora cuando de lo que se trata es de hacer ver y de
resaltar en ese venir interpretado el hoy determinados caracteres fenoménicos. Pero ni
allí donde nos encontramos con sistemas completos y acabados, ni tampoco en los casos
en que el interés se estanca en simples programas de sistema, está ya presente la base
que es menester para el análisis. Pues no se trata de discutir proposiciones ya dispuestas,
es decir, de discutir resultados examinando su verdad o falsedad. A tales efectos no nos
importa partir del supuesto de que todo lo que se dice en la filosofía actual sea pura
verdad inconmovible. A lo que se dirige la mirada del análisis no es a eso, sino a lo que
en esta filosofía pasa. Y sobre ello apenas ni siquiera podría informarnos
adecuadamente una teoría del método de esta filosofía o una lógica de esta filosofía,
porque ambas habrían de ser ellas mismas teorías en el sentido de esta filosofía [y lo
que nos interesa es, precisamente, escudriñar ese sentido].
Lo que el análisis (que nos proponemos) exige de por sí es, simplemente, la
posibilidad de poder repetir (entendiéndolo) paso por paso la investigación (y el
contexto de realización y ejecución de la investigación) que ha conducido al sistema de
que se trate o a esas puras verdades de que se trate, y ello a fin de apresar el tipo de
mostración o {59} demostración y el tipo de acreditación de esas proposiciones en
función del objeto temático sobre el que ellas versan, es decir, de lo que se trata es de
subrayar en ello cómo queda a la vista ese objeto, cómo se lo interroga y cómo se extrae
de él mismo la propia conceptuación con la que conceptualmente se le aprehende. Por
tanto, la pretensión de nuestro análisis es bien primitiva. (Filósofos de hoy bien
conocidos consideran esas cuestiones, con impertinencia, completamente fuera de lugar,
o ni siquiera entienden cómo puede preguntarse tal cosa.)
Mas toda tentativa de preparar el suelo para tal análisis acaba en el vacío. De modo
que sólo nos queda la posibilidad de partir de la sistemática(actual)y de sus tendencias
básicas para caracterizar el comportamiento cognoscente en sus rasgos fundamentales.
Éste lo caracterizamos más arriba como un ordenar de tipo universal, de suerte que en él
lo temporal queda transportado a lo eterno y puesto en ordenada relación con lo eterno.
El punto de partida de este inordinar algo en algo se lo toma de lo temporal mismo,
se parte de lo concreto. Y en este sentido los de hoy creen proceder mejor que Hegel;
pero Hegel tenía de las cosas concretas de las que habla una idea mucho más concreta
que todos los filósofos que le han seguido y que se han dedicado a hacer sistemas.
Se parte, pues, de lo concreto, tanto de lo concreto en la naturaleza como de lo
concreto en la cultura, o quizás sólo en ésta en cuanto que, en última instancia, la
naturaleza sólo se convierte en objeto en el contexto de la ciencia de la naturaleza, y
ésta, a su vez, es un bien cultural, que pertenece al sistema cultural que representa la
“ciencia”. (Antes se decía: la naturaleza es espíritu.)
En tanto que ordenación universal la filosofía abraza la totalidad de la cultura, la
filosofía es el sistema de sus sistemas (de los sistemas de la cultura). Pero esta totalidad
no entra en consideración como tema. Lo temporal no es aquello que se convierta en
objeto de pesquisa sino aquello de lo que la ordenación parte, es decir, aquello donde la
ordenación toma su punto de partida, el punto de partida para definir y determinar lo
que fuere insertándolo en un contexto de orden.
Pero ello significa: el comportamiento de partida que el inordinar representa,
recorre lo temporal de suerte que ese comportamiento aprehende de antemano a éste (a
lo temporal) en su típica, es decir, en su universalidad de esencia. Sólo lo concreto
predeterminado o predefinido en tales términos, puede empezar contando con el
{60}bagaje objetual-conceptual necesario como para poder entrar en tal contexto de
orden, o en el contexto de un orden.
Este comportamiento tipificador de partida “utiliza” el “material empírico” de las
ciencias de la cultura; hace suyo (tal como viene ya acuñado y acabado) aquello que se
recoge en el tipo de comportamiento que más arriba hemos llamado curiosidad
arrastrada y dirigida por su objeto. Sólo que la tarea de ordenar no se detiene en ello, es
decir, no se detiene en el material recogido en el contexto de esa curiosidad, sino que
ahí es sólo donde tiene su punto de partida, es decir: después sigue adelante.
El interés propiamente dicho del comportamiento cognoscente no puede quedarse en
este tránsito. Un documento fehaciente de ello lo representa el hecho de que el carácter
metódico inmanente de este comportamiento de partida, es decir, la idea metódica [y
por tanto también idea del objeto MJR] que resulta correlevante en la ejecución de ese
comportamiento de partida, permanece llamativamente indeterminada. (La única
investigación concreta sobre ello: Husserl, Investigaciones Lógicas II/1, Investigación
segunda[xi]; y ésta se queda en una esfera objetual totalmente indeterminada, la de la
coseidad; la del ser algo res o cosa.)
Cuán escasa sea la intranquilidad que se siente por ello, pónese de manifiesto en la
caracterización objetual de aquello que se toma por punto de partida: lo temporal, lo
empírico, lo mudable, lo subjetivo, lo real, lo singular, lo individual, lo contingente,
frente a lo supratemporal, lo supraempírico (lo a priori), lo inmutable, lo objetivo, lo
supratemporal, lo ideal, lo universal, lo necesario. Determinaciones categoriales de
proveniencia muy distinta se utilizan a discreción para la caracterización del suelo del
que el orden, el ordenar, la ordenación, toman su punto de partida. Esta
despreocupación del comportamiento de partida por su propia, concreta y precisa
clarificación dentro de tal puesta en orden o de tal poner las cosas en orden (es decir, las
determinaciones conceptuales de que se hace uso siguen en el punto en que Platón las
dejó) sólo es síntoma de que lo objetual sobre lo que ese ordenar versa es “solamente” el
material [tiene “solamente” el carácter de material] para la tipología y para la
sistemática en que se plasma el orden.
Mediante esto queda ya predeterminada la idea de conocimiento a que aquí se
aspira. La tendencia básica que caracteriza aquí al comportamiento cognoscente es el
inordinar-en, es decir, el insertar en un orden, es decir, se conoce algo concreto cuando
se logra determinar {61} a dónde pertenece, es decir, cuando queda determinado su
lugar en el todo del orden; a algo se lo considera determinado, cuando se lo quita de en
medio.
Y en todo ello sólo representa una diferencia de tipo secundario el que tal alojar (lo
que fuere) ordenativamente en el todo se realiza de suerte que (lo que fuere) queda
ordenado o colocado en un sistema rígido, cerrado, ya hecho, o en un sistema abierto, o
que el todo del orden sólo empiece formándose al hilo del desarrollo de ese tipificador
poner en orden y junto con él y sólo mediante ese autodesarrollo llegue (el todo del
orden) a ser lo que es. El alojar en el todo del orden lo concreto que es objeto de
tipificación no representa entonces indicarle un lugar en un marco ya hecho y acabado,
sino el señalar una estación en el proceso de formación de la sistemática misma.
Naturalmente, tal sistema en movimiento, con su carácter procesual, es algo “más
profundo” que el sistema rígido y más objetivo. Y, efectivamente, en el segundo caso,
es decir, en el sistema como proceso, queda más en primer plano el carácter de acto (es
decir, el carácter de ejecución, el carácter de realización, el carácter de performance) del
comportamiento cognoscente. Aquello dentro de lo cual el ordenar pone aquello que
ordena, ha de ser puesto en movimiento y mantenido en movimiento en tanto que
sistemática universal; si la consideración se detuviese en una determinada estación, ello
vendría a equivaler a ingenuo “conocimiento empírico”, cosa que, como todos saben,
representa un “pecado contra el Espíritu Santo” del conocimiento mismo.
En el contexto de ejecución, es decir, en el contexto de performance, de ese
universal poner orden que la filosofía representa, podemos ver ya con relativa claridad
tres formas de comportamiento que mutuamente se motivan y condicionan: (1) el
comportamiento de partida: un recorrido recolector y tipificador de la objetualidad
completa de la cultura (de todos los objetos de la cultura), en cuanto que tal recorrido es
el que aporta el material, es decir, permite disponer de él; (2) el alojar la diversidad de
tipos en el todo de un orden, ese alojar es un ponerlos dentro de ese todo asignándoles
su lugar; (3) el desarrollo del contexto de orden mismo, en cuanto donador del lugar
(del lugar que se asigna a lo que queda ordenado dentro de él). Esta tercera forma de
comportamiento constituye el comportamiento rector (análogamente a como en la
conciencia histórica el comportamiento rector lo constituye el mantener-a-la-vista-el-
estilo); este comportamiento rector es el que toma a su servicio a los dos mencionados
en primer lugar y el que empieza dándoles la tendencia que tienen.
Ese comportamiento no es en sí mismo ningún copiar nada, sino que es el desarrollo
creador de, [la formación creadora de, el desarrollar creadoramente] el orden mismo;
constituye desde sí mismo y para sí mismo la posibilidad de un proceso universal. Su
resultado es el recorrer universal del {62} contexto absoluto de relaciones que se traba a
sí mismo y que constituye el orden en sí válido. Las determinidades relacionales del
orden no constituyen ninguna yuxtaposición en el sentido de lo uno y, después, lo otro
y, después, lo de más allá, etc., sino que lo uno viene determinado como lo uno de lo
otro, es decir, como lo otro de lo otro. Es en sí mismo tanto él mismo como también lo
otro, es decir, todo lo otro. (¿Cuál es entonces el prae-habere, es decir, aquello que se
tiene,aquello en que se está de antemano? ¡El de retirar la vista de todo pasando a lo
demás allá!). El tanto-esto-como-también-lo-otro y, por cierto, en su carácter
irrestrictamente universal, constituye la estructura básica categorial formal de ese
contexto objetual de orden absoluto.
La formación del mismo, es decir, el comportamiento con ello congruente que
representa la formación de sistema, no es sino el universal poner-en-movimiento en
que consiste la determinación racional, el estar por principio en todas partes y en
ninguna que caracteriza a tal comportamiento cognoscente. Y, por cierto, este “en todas
partes y en ninguna parte” es aquí un comportamiento totalmente señalado, es decir, no
es un comportamiento que, simplemente, se adhiera a un ámbito de conocimiento
previamente dado y que se deje llevar por él, que se deje arrastrar por él como un
ámbito que, simplemente, le sale al encuentro, es decir, con el que simplemente se topa,
sino que es un determinar cognoscitivo, es decir, un cognoscitivo proceder por vía de
determinación, que en el desarrollo del proceso de orden constantemente se construye y
se da él a sí mismo su propia posibilidad, sólo a partir de la cual se dispone a poder ser a
poder consistir en] una constante y universal movilidad. En cuanto el contexto de orden
es de suerte que en él se da un no tener más remedio que permanecer en él, resulta que
aún no está consumado, es decir, que aún no se ha alcanzado a sí mismo, que aún no ha
llegado a su más íntima posibilidad.
Este estar o ser-en-todas-partes y en ningún sitio que caracteriza al conocimiento
filosófico no es simple curiosidad arrastrada por su objeto, sino una curiosidad que
permanece autónoma, que se da a sí misma su propia posibilidad, que se conduce a sí
misma como una curiosidad absoluta en el sentido más amplio.
Como forma de interpretación también la filosofía está en el espacio público; la
filosofía es ahí en la forma de todo lo público, es decir, se presenta a sí misma en dicha
forma; para co-constituir el Gerede, es decir, el trajín en el hablar y en el decir, y
mantenerse así en vida hay que hablar de sí mismo. La autointerpretación de esa
curiosidad que (en los términos que acabamos de indicar) permenece autónoma, habla,
por tanto, públicamente acerca de lo que en esa interpretación misma (precisamente en
ese su permanecer autónoma) se trata, es decir, de lo que a esa interpretación misma
importa.
{63} Y esta autointerpretación es pública en el sentido de que no simplemente pone
en circulación un conocimiento acerca de cómo son y cuáles son las propiedades de ella
(de esa autointerpretación), sino que también entabla una pretensión; una pretensión que
se endereza a la exsistencia misma en términos tales que la exsistencia ha de seguirla.
La autointerpretación de la curiosidad le presenta a ésta (es decir, a la curiosidad)
públicamente su tarea (la tarea de la curiosidad) y la empuja (en la forma en que lo hace
toda publicidad, todo espacio público) a entrar dentro de ella, a ponerse manos a la obra;
es decir, en la autointerpretación de que venimos hablando, la curiosidad que permanece
autónoma (en el sentido que acabamos de explicar) lleva adelante y contribuye a que
suba de punto aquello que ella ya es; empuja y ayuda a la curiosidad a recibir de la
exsistencia misma “nuevo nutrimento”.
Concretamente, la conciencia filosófica, en la interpretación que hace de sí misma,
es decir, en su propia autointerpretación, se presenta en cuatro aspectos en ese espacio
público constituido por el interés por la cultura (y por ser uno una persona culta):
(1)como filosofía objetiva, científica. En ella se averiguan las “verdades puras”,
exentas de relativismo de los distintos puntos de vista; ella vuelve inofensivas las
veleidades acríticas de las filosofías de las concepciones del mundo y las contingentes
imágenes que éstas se hacen de la vida. La filosofía, por vía de emplear el tipo de
determinación y tratamiento temáticos que acabamos de caracterizar, constituye la
defensa y protección propiamente dichas en las que la exsistencia se ve a resguardo de
un relativismo sin fondo.
(2)Como tal filosofía científica y objetiva, la filosofía ofrece a la exsistencia misma
la visión que le corresponde tener (que le toca tener, que hay que tener) acerca de la
realidad, sólo en la cual visión puede encontrar la exsistencia su consistencia y su
posible sostén y apoyo. Esa filosofía no sólo no es simplemente una filosofía
cosmovisional, es decir, una filosofía que consista en una imagen del mundo y en
ofrecer una imagen del mundo, sino que ofrece a toda posible imagen del mundo la
orientación básica y la básica posibilidad de afianzamiento. En el lío y barullo de las
opiniones concernientes a visión del mundo y de los experimentos concernientes a lo
mismo, esa filosofía suministra la posibilidad objetiva de una concordancia más
objetiva: “todos nosotros...”, es decir, presenta y ofrece a la exsistencia misma la
perspectiva de la tranquila seguridad de un “sí” en el que todos sin excepción puedan
concordar frente al improductivo trabajo de mutuo desgaste que representa ese
escepticismo dominante, el cual, como dice Rickert, es simplemente cosa de “imbéciles
en filosofía”.
{64}(3)Esta filosofía objetiva, científica, que ofrece una seguridad propiamente
dicha, está, empero, tan lejos de ser un asunto, de sabios, una cosa de eruditos, vuelta de
espaldas a la vida y que se pierda en una transcendencia situada “allende” la vida, que,
muy al contrario, en ella queda, por así decir, apresada “la vida”, es decir, que en ella se
da alcance y cobro a la vida. Es el sistema mismo el que, en tanto que dinámico, tiene
en sí (o encierra en sí) el carácter procesual de la vida, es decir, esa filosofía es la única
que tiene lo que hoy en la exsistencia “se” exige de ella, es decir, lo que suele llamarse
“proximidad a la vida”.
(4)Y como tal filosofía próxima a la vida y, sin embargo, no “meramente” subjetiva,
esa filosofía es universal y a la vez concreta, es decir, puede ofrecer precisamente
aquello de lo que todos parecen tener necesidad: librarse del especialismo y de esas
perspectivas a la hora de plantear los problemas, que resultan triviales, pero por cortas
de vista [es decir, porque no consideran desde el principio los problemas a lo grande
MJR].
Resumiendo podemos decir: la filosofía ofrece a la exsistencia protección objetiva,
la perspectiva de una seguridad y consenso que puede contribuir a tranquilizarla, y la
gloria y delicia de la inmediatez que representa esa prometida proximidad a la vida, y
junto con todo ello (por si todo ello fuera aún poco) la superación de todo preguntar
detallado y de aliento corto, que consista en un arrastrarse lento y trabajoso, que no haga
sino aplazar una y otra vez las grandes respuestas que se esperan.
Con ello se alcanza la “absoluta ausencia de necesidad” (Hegel[xii]); el espíritu vive
en el lugar de la certeza de sí mismo; ya no andamos perdidos en sensaciones, fines e
intereses, la vida se ha retraído por fin al lugar propiamente dicho de su libertad.
{pág. 64 del original}
§ 13. Otras tareas de la hermenéutica
De modo que lo que ya se mostraba en las formas de comportamiento de las dos
mencionadas direcciones o corrientes de interpretación, nos ha quedado ahora de
manifiesto de forma mucho más palpable y aprehensible en las autointerpretaciones de
ambas. Y en la constatación de ellas, articulada, a su vez, en términos de interpretación,
puede verse cómo en ambas formas de interpretación a lo que la exsistencia va es a
tenerse a sí misma objetivamente ahí, a traerse ella a sí misma al ahí, a ponerse ella a sí
misma en el ahí. El fenómeno básico de la curiosidad o avidez de novedades que en
ellas late o vive, lo mismo cuando esa curiosidad se deja arrastrar por su objeto que
cuando {65} permaneciendo libre se da ella misma la dirección y marca ella misma la
dirección, nos permite ver a la exsistencia en la peculiar movilidad de ésta.
Pero esto significa que la conciencia histórica, la “historia” y la filosofía no son ni
simplemente ni primariamente bienes culturales que anden por ahí en los libros, con las
que uno en ocasiones pueda entretenerse o que ofrezcan una posible forma de ocuparse,
con los correspondientes beneficios, sino que son formas de la exsistencia, caminos
mantenidos en ella como transitables, en los que ella misma se encuentra o sobre los
que ella misma se encuentra y que ella misma encuentra en esa su (de ella) forma
(cadente), es decir, los toma en posesión, lo cual significa: se asegura a sí misma.
Y respecto a esto último resulta decisivo lo siguiente: y ese aseguramiento es un
aseguramiento caracterizados por su pretensión de objetividad. La exsistencia se topa
consigo misma (se sale al encuentro de sí misma) en ambas formas de interpretación en
términos tales que en ellas es ella en sí misma en tanto que libre o exenta de puntos de
vista. La conciencia histórica deja nos topemos la exsistencia en la plena riqueza en su
ser-sido (de su pasado) objetivo, la filosofía en la inmutabilidad del ser-siempre-así (de
lo aei, de lo que siempre es, de lo eterno). Ambas ponen a la exsistencia misma ante su
actualidad más alta, posible y pura. Pues esta determinación temporal está en juego o
entra en juego en la caracterización básica que se hace del objeto. El porqué es algo que
hay que hacer comprensible.
Nuestra tarea es poner ante nuestra mirada comprensora la exsistencia fáctica
conforme sus caracteres de ser. No viene, pues, predeterminado el curso ulterior de
nuestro análisis hermenéutico. Pues lo que hay que hacer es poner categorialmente a la
vista el fenómeno de la curiosidad.
(1)ponerlo a la vista en tanto que una movilidad o Bewegtheit, es decir, movido-
idad, es decir, movida, es decir, constitutivo trajín de la exsistencia misma, y ello
significa lo siguiente: hay que hacer comprensible (hay que subrayar y poner de
manifiesto mediante un análisis que, mostrando y demostrándolas, nos haga ver las
cosas) en qué sentido la exsistencia es algo así como movilidad o Bewegtheit, en qué
sentido esa movilidad es un cómo de la temporalidad, de la facticidad. En relación con
este término (el término movilidad) su significado hay que obtenerlo de una temática
que hay que examinar con originalidad.
(2)La curiosidad como una movilidad de suerte que en ella la exsistencia, la cual
exsistencia “es” esa movilidad, se “tiene” ahí a sí misma, es decir, se trata de una
estructura categorial básica del fenómeno de la exsistencia (visto en el contexto de una
ontología de la vida) en el cómo del tenerse-ahí [es decir, del tenerse la existencia ella a
sí ahí]. Con ello se vuelve a la vez {66} visible la estructura ontológica del fenómeno
del venir interpretada la exsistencia, es decir, lo que al principio sólo empezamos
indicándolo a título de tesis, obtiene ahora su posibilidad de acreditación fenoménica;
los caracteres del venir interpretada la exsistencia se revelan ahora como categorías de
la exsistencia como tal, es decir, como existenciales [o siguiendo la traducción de D.
José Gaos] existenciarios.
(4)En conexión con ello está la tarea de la clarificación del fenómeno básico del
“ahí” y la caracterización ontológico-categorial del ser-ahí o exsistencia. En presencia
de los existenciarios que surjan o se obtengan en tal análisis es como hay que ver a la
exsistencia, y en tal perspectiva de comprensión no hay más remedio que volver a
lanzar
(5) hermenéuticamente hacia atrás la pregunta haciéndola recaer sobre la posición
de partida: ¿como qué en las mencionadas formas de interpretación es el ser-ahí o
exsistencia ahí para sí misma y cuál es el carácter de ser de la forma de este ser-ahí-así?
Y es entonces cuando hay que decidir si la filosofía y la historia tal como en su
autointerpretación se ofrecen a sí mismas a la vida han apresado realmente la
exsistencia o no constituyen más bien contraposibilidades.
El análisis ha de empezar por la tarea señalada en (2), y por tanto ha de empezar
eligiendo un punto de partida totalmente primitivo en el que de entrada no resultan
todavía visibles los mencionados fenómenos de la exsistencia que son estas dos formas
de interpretación.
(cfr. apéndice a la página 14[xiii])
[i] Anotación de Heidegger "aquí hay que entrar más netamente con asuntos de
interpretación, ser-en, cuidado"
[ii] La expresión es de Dilthey: religión, arte, etc.
[iii] Anotación de Heidegger "Falta la considerar el tipo de conocimiento: la toma de
datos, el hacerse una idea del conjunto, la exposición de ello"
[iv] loc. cit. Vol. I., cap. II, § 1, pág. 135 ss.
[v] Ibídem., pág. 135.
[vi] Ibídem., pág. 136.
[vii] Ibídem., pág. 136.
[viii] Este giro aparece ya en las últimas ediciones, por ejemplo en la edición de 1925
en la pág. 128.
[ix] Se trata evidentemente de un añadido posterior de Heidegger.
[x] frase borrada por Heidegger.
[xi] Segunda edición, Halle 1913, pp. 106-224
[xii] loc. cit. p. 12.
[xiii] Este falta en el original
{pág. 79 del original}
SEGUNDA PARTE
LA VÍA FENOMENOLÓGICA DE LA
HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD
CAPÍTULO PRIMERO
Consideración preliminar; fenómeno y fenomenología
Primero hay que solventar todavía una cuestión previa. Hemos empleado ya en
varios contextos la expresión “fenómeno” o fenoménico y, por cierto, siempre
subrayadamente, es decir, siempre de una forma particularmente acentuada. Sobre estos
términos y, por tanto, sobre la fenomenología, hay tanto que decir, que ello,
metodológicamente, puede muy bien convertirse en un hilo conductor [es lo que
Heidegger hace en el §7 de Ser y tiempo, MJR]
Por lo demás: hablar sobre la Fenomenología es algo que carece de importancia.
Toda clarificación de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una
palabra de un significado fijado o establecido por la vía que fuere, sino que, en la
medida en que se entiende a sí misma, tiene necesariamente que consistir en una
interpretación efectuada en términos de la historia del significado de esos términos.
Aquí hemos de limitarnos a dar esa historia sumariamente, con la sola finalidad de
obtener una primera comprensión.
§ 14. Sobre la historia de la “fenomenología”
La palabra f e n ó m e n o tiene su origen en el término griego phainómenon, que deriva
de phainesthai, mostrarse. Fenómeno es, por tanto, aquello que se muestra, pero que se
muestra como mostrándose, es decir, como estando mostrándose. Lo cual quiere decir
de entrada: está ahí, pero como él mismo y en cuanto que él mismo, es decir, no
representado por otra cosa del modo que fuere, ni tampoco (está ahí) por vía de una
consideración de tipo indirecto, ni tampoco reconstruido del modo que fuere. Fenómeno
es un modo de convertirse en objeto algo, y, por cierto, una forma bien señalada: el
ser-presente un objeto desde sí mismo. Por de pronto, con lo dicho, {68} no se está
diciendo nada todavía sobre contenido alguno, no se está haciendo aún ninguna
indicación sobre ningún determinado ámbito de materias. El fenómeno designa
simplemente una señalada manera del ser-objeto.
Cuando la expresión se emplea con este sentido incluye, ciertamente, un rechazo de
formas posibles y fácticamente dominantes de convertirse en objeto el ente, pero que no
son formas propiamente dichas [es decir, que no son las formas primarias] de ello.
En términos de tal rechazo o defensa operó la expresión “fenómeno” en la historia
de la ciencia y, por último, en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. En ello se
expresa una tendencia básica de la autointerpretación de éstas. En tanto que ciencias de
los fenómenos físicos éstas determinan el ente, tal como el ente se muestra en la
experiencia, la cual (experiencia) es una determinada forma de acceso a él, y sólo en la
medida en que se muestra. Las ciencias no especulan, pues, sobre propiedades no
visibles o sobre fuerzas ocultas (qualitates occultae).
Esa tendencia básica es representativa de la autointerpretación de la ciencia en el
siglo XIX en general. Las ciencias del espíritu y la filosofía se orientan por esa
autointerpretación. El trabajo de la filosofía se concentra cada vez más en la teoría de la
ciencia, es decir, en la “lógica” en el sentido más lato de este término. Y, a la vez que en
la lógica, en la psicología; ambas se orientan por las ciencias de la naturaleza; la teoría
del conocimiento lo hace en términos tales que ve realizado en la ciencia de la
naturaleza el conocimiento propiamente dicho. E investiga las condiciones que ese
conocimiento implica o tiene en la conciencia. Supuestamente en el sentido de Kant y
yendo más allá de él se intenta hacer lo mismo para las ciencias del espíritu. El
problema y asunto principal se los ve aquí en la delimitación de éstas; las ciencias de la
naturaleza se convierten, pues, también aquí en criterio, aunque por vía de negación.
Incluso Dilthey, que propiamente proviene de la historia de la teología, entiende que
la tarea de las ciencias del espíritu es desarrollar una “crítica de la razón histórica”[i]
buscando, evidentemente arrimo en la problemática kantiana y aludiendo a ella.
{69} Rickert y Windelband representan solamente derivaciones de aquello que
Dilthey abordó en términos de investigación concreta y, por cierto, lo hacen con medios
mucho más pobres. Sólo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las
ciencias del espíritu hay que abordarlo con medios completamente distintos.
La psicología tomó de la ciencia de la naturaleza incluso el método de ésta y trató
de reconstruir la vida fáctica a partir de elementos últimos, es decir, a partir de las
sensaciones. (La psicología de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por
la influencia de la Fenomenología).
Frente a esta imitación de las ciencias de la naturaleza, la cual no puede conducir
sino a una mala comprensión de las cosas, Brentano emprendió en su “Psicología desde
un punto de vista empírico” el camino de una genuina imitación. Análogamente a las
ciencias de la naturaleza, Brentano propone a la psicología la tarea de investigar los
fenómenos psíquicos. Lo cual significa que, exactamente como sucede en las ciencias
de la naturaleza, la teoría que se construye ha de estar sacada de las cosas mismas. La
clasificación del ente psíquico, es decir, de las distintas formas de vivencia, no debe
enfocarse desde arriba, es decir, en términos constructivos, lo cual significa que,
precisamente, no debe emprenderse con categorías tomadas de la ciencia de la
naturaleza, sino que debe obtenerse del laborioso estudio de las cosas mismas, tal como
estas cosas se muestran.
En los últimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofía se extendió
principalmente, por tanto, al fenómeno de la conciencia. Y, así, en la psicología pudo
entablarse la pretensión de que, en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia,
era ella la encargada de aportar los presupuestos para la teoría del conocimiento y para
la lógica. Los fenómenos de la conciencia aparecieron como vivencias, y el contexto de
ellos como vida. Pero el enfoque siguió siendo el mismo. No se produjo una
consideración de fundamentos acerca del objeto de la filosofía. Sin embargo, la
tendencia que representó la “filosofía de la vida” hay que tomarla en sentido positivo y
considerarla como la eclosión de una tendencia más radical del filosofar, aun cuando los
fundamentos que esa filosofía de la vida se dio resultan insuficientes.
{70}De esta situación científica nacieron las Investigaciones lógicas de Husserl.
Son investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradición pertenecen al ámbito
de la lógica. El tipo de investigación se da a sí mismo el nombre de fenomenología, es
decir, de psicología descriptiva. La forma de preguntar es, pues, la siguiente: dónde y
cómo está ahí [es decir, dónde y cómo aparece, dónde y cómo se nos da] el tipo de
objeto sobre el que la lógica habla. Si aquello que la lógica dice ha de tener fundamento,
entonces es menester que tales cosas (sobre las que la lógica habla) resulten accesibles
en sí mismas. Los conceptos y los enunciados que se hagan sobre los conceptos y los
enunciados tienen que estar sacados de los objetos mismos, es decir, los enunciados nos
los topamos como escritos o dichos, como enunciados leídos u oídos. Los enunciados
vienen conducidos por vivencias de pensamiento y de conocimiento, y éstas, a su vez,
por vivencias de significado. En el enunciado puede encontrarse aquello sobre lo que
(se hace el enunciado) y aquello que el enunciado enuncia, lo cual no coincide con la
distinción sujeto-objeto. Todo se cifra, pues, en la aprehensión de tales vivencias, en la
aprehensión de la conciencia de algo, esta es la tarea más básica y primitiva.
Y es en este punto donde la influencia del trabajo de Brentano se volvió operante,
no sólo metodológicamente en cuanto que Husserl tomó de él el método descriptivo,
sino también en lo que se refiere a la determinación básica y material de la región de las
vivencias. Brentano había caracterizado la conciencia de algo como intencionalidad.
Este concepto surgió en la Edad Media y tuvo una esfera de significado más estrecha,
designaba el estar en tensión volitiva hacia algo (órexis).
En la crítica de principios a la que somete a su maestro, Husserl dio un paso
fundamental más allá de él, en cuanto que aclaró de tal suerte el fenómeno de la
“intencionalidad”, que Brentano se limitó a indicar, que con tal aclaración aportó una
segura línea directriz para la investigación de las vivencias y de los contextos de
vivencias. Esa crítica está concebida en términos tales que en ella Husserl se dedica a
seguir y a realizar aquello que en Brentano es cosa ya viva, pero que propiamente
todavía no había llegado a hacer eclosión.
Pero las Investigaciones lógicas no fueron entendidas y, quizás, siguen sin serlo
hasta hoy. La teoría del conocimiento sigue sin entender que toda teoría del juicio es, en
el fondo, {71} teoría de la representación (cfr. H. Rickert, El objeto del
conocimiento[ii], los fundamentos de esta investigación son absolutamente diletantes).
En lo que respecta al objeto, en las Investigaciones lógicas no se cambia nada, sino que
es simplemente la pregunta de acceso la que queda machacada para la conciencia de
entonces. La esfera de objetos sigue siendo la misma; lo que es distinto es simplemente
el modo de hacer preguntas sobre ella y el modo de determinarla, es decir, el método
descriptivo frente a un método constructivo basado en inferencias de tipo muy indirecto.
Y ese cómo de la investigación no se presenta como una perspectiva vacía o como un
programa que se quede en promesas, sino que siempre se lo aborda en términos
concretos, mostrando cómo se hace.
Por tanto, el fenómeno no es primariamente una categoría sino que concierne ante
todo al cómo del acceso (al objeto de que se trate), al cómo de la aprehensión y al cómo
de la mostración o demostración, es dedir, del hacer que algo dé razón de sí desde sí
mismo. De entrada la fenomenología no es, pues, otra cosa que una forma de
investigación, a saber: referirse a algo, hablar de algo, pero tal como ese algo se muestra
y sólo en la medida en que ese algo se muestra. La fenomenología en este sentido es,
por tanto, algo que para cualquier ciencia representa una pura trivialidad, y que, sin
embargo, en la filosofía, desde Aristóteles, se fue perdiendo cada vez más.
Como un ulterior momento hay que añadir: para Husserl en la matemática y en la
ciencia matemática de la naturaleza venía predefinido un determinado ideal de ciencia.
La matemática era el modelo para toda ciencia en general. Y este ideal de ciencia
ejerció su influencia en cuanto que se intentó elevar el rigor de la descripción al rigor
que posee la matemática.
En tal absolutización no podemos detenernos aquí aquí. No surge aquí por primera
vez, sino que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente
fundamentación en la idea de ciencia en general, tal como esa idea aparece entre los
griegos, en donde se cree encontrar el conocimiento entendiendo a éste como
conocimiento de lo universal, y (cosa que se considera equivalente) como conocimiento
de lo universalmente válido. Y esto es un simple error. Y en cuanto que no se alcanza el
rigor de la matemática, se renuncia a presentar como conocimiento el conocimiento de
que se trate.
{72} En principio no se tiene claro que aquí se encierra un prejuicio. Pues, ¿hay
alguna razón para suponer que la matemática haya de presentarse a todas las ciencias
como un modelo?, o ¿no sucede, más bien, que, mediante tal pretensión, las cosas
quedan cabeza abajo? La matemática es la ciencia menos estricta de todas, pues, el
acceso a ella es el más sencillo. Las ciencias del espíritu presuponen una exsistencia
científica en mucho mayor grado que lo que nunca podrá conseguir un matemático.
Pues no debe considerarse a la ciencia como un sistema de enunciados y de contextos de
fundamentación, sino como algo en lo que la exsistencia fáctica entra en discusión
consigo misma. Empezar proponiendo algo así como un modelo representa una
vulneración del propósito mismo de la fenomenología; lo que más bien hay que hacer es
extraer del tipo de objeto y, por tanto, del tipo de acceso que le es adecuado, el sentido
del rigor y el tipo de rigor que la correspondiente ciencia ha de tener.
La fenomenología es, por tanto, un cómo de la investigación, que se representa el
objeto por vía de ponérselo ante los ojos y sólo habla de él en la medida en que hace que
el objeto se le muestre en tales términos. Este “cómo de la investigación” y su ejecución
resultan totalmente triviales y obvios. Por eso, hablar de “filosofía fenomenológica” es
en el fondo un malentendido. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar
expresamente que lo que él hace es historia científica del arte; pero, en cuanto que se ha
perdido la sensibilidad para percatarse de que ello no es sino una trivialidad, hay que
decir que la expresión “fenomenológico” sí cobra una justificación propedéutica. Pero
subrayemos que tal trivialidad no representa dirección filosófica alguna o corriente
filosófica alguna. Este cómo de la investigación se aplicó por primera vez a los objetos
de la lógica; por tanto el “qué” y el “acerca-de-qué” siguieron siendo tradicionales.
Y así se inició la fenomenología. Y a partir de esa situación no tuvo más remedio
que transformarse el sentido de la categoría temática “fenómeno” convirtiéndose en una
categoría regional. Y así, comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las
expresiones “vivencias” y “contextos de conciencia”. Las vivencias, en tanto que
vivencias, son fenómenos (es decir, un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad
que fuere). Y es así como con ese término se deslinda ahora un ámbito de ser frente a
otros. Los fenómenos son ahora objeto de una determinada ciencia.
{73} La ulterior evolución se caracteriza por cuatro momentos:
(1)se mantiene y fija el campo temático bajo el título de conciencia, tratándose de
un campo que, por tanto, contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales
de la corriente de conciencia. El horizonte de las preguntas que se plantean y la
orientación básica crecen por influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los
planteamientos y cuestiones concernientes a teoría del conocimiento (es característica
en ambos casos, es decir, en el caso de la fenomenología y en el caso de la escuela de
Marburgo, el retorno a Descartes); a Dilthey se le pide consejo en lo concerniente a
fundamentación de las ciencias del espíritu (naturaleza y espíritu).
El idealismo transcendental penetra, pues, en la fenomenología. Y al mismo tiempo
surge también en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo, es decir, el
contramovimiento proveniente del realismo tomado en términos tradicionales. Estas
contraposiciones se convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen
dentro de las corrientes fenomenológicas. [Resultado de tales contraposiciones] es que
no se plantea con la suficiente radicalidad la cuestión de si lo que de verdad ocurre es
que toda cuestión concerniente a teoría del conocimiento carece de sentido en la
fenomenología. Se trabaja en una mala tradición.
2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lógica se aplican también a otros
ámbitos tradicionales; según el enfoque y también según el investigador, se recurre a
determinadas figuras que se toman por modelo. Se trabaja con un limitado acopio de
distinciones fenomenológicas.
3) En todas partes se hace notar la aspiración al sistema. -En fenomenología ocurre
lo mismo que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosófica del hoy.
4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a
introducir e imponer dentro de la fenomenología la terminología de la tradición, surge
un peculiar liar todo y confundir todo y aguar todo, que se convierte en general. Se
constatan mutuos parentescos. La investigación fenomenológica, que habría de
constituir el suelo del trabajo científico, se hunde en el desleimiento, en la ligereza, en
las prisas, se convierte en bullicio filosófico del día, en un escándalo público de la
filosofía. {74}El trajín de discípulos y escuelas no ha hecho sino desvirtuar las vías de
acceso a la verdadera aprehensión de las cosas, el círculo de Stefan George, Keyserling,
la antroposofía, Steiner, etc., todo acoge a la fenomenología y se deja influir por ella.
Hasta qué punto han llegado las cosas, lo demuestra un libro recién aparecido: sobre la
fenomenología de la mística[iii], que ha aparecido en la editorial oficial y provisto de la
patente más oficial. ¡Conviene prevenir acerca de todo ello!
Y así están las cosas, en lugar de agarrar a la fenomenología en la genuina
posibilidad que la fenomenología ofrece. Desde tal trajín es imposible pretender decir
algo sobre la fenomenología u obtener una definición de ella. ¡La cosa en este aspecto
carece de esperanza!. Todas estas tendencias no son sino una traición a la
fenomenología y a las posibilidades que encierra. ¡Y no hay quien detenga tal ruina!
{pág. 74 del original}
§ 15. La fenomenología conforme a su posibilidad en
tanto que un cómo de la investigación
La fenomenología, en lo que se refiere a la posibilidad que abre, hay que considerarla
como no-pública y también como no trivial u obvia. Una posibilidad tiene su propia
forma de ser asumida y ser protegida, no se la puede abordar temáticamente, ni
tampoco en términos de traerla y exhibirla de acá para allá, sino abordar, asumir una
posibilidad significa: hacerse con ella en el ser que esa posibilidad tiene, desarrollarla,
es decir, desarrollar el esbozo de posibilidades que esa posibilidad en sí contiene,
desarrolar las posibilidades que vienen prefiguradas en ellas.
La fenomenología es, lo hemos dicho, un señalado cómo de la investigación. En el
tipo de investigación que llamamos fenomenológica los objetos son objeto de definición
y determinación, pero tal como los objetos llegan a mostrarse, tal como los objetos ellos
mismos se dan. La investigación tiene, pues, como primera obligación el obtener un
hacerse presente la cosa, es decir, el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda así
indicado el camino que nuestra hermenéutica de la facticidad está tratando de seguir.
Los objetos hay que tomarlos tal como en sí mismos se muestran, es decir, tal como
los topa un determinado mirarlos, un determinado fijarse en ellos, y tal como éstos se
muestran a ese fijarse en ellos. El mirarlos, el fijarse en ellos nace de un determinado
estar orientado a ellos, es decir, de un determinado estar ya familiarizado uno con el
ente, de una determinada familiaridad con él y saber ya de él. {75} En la mayoría de los
casos, este saber ya de él, este saber ya del ente, es resultado de un haber oído, de un
aprender o haber aprendido. El sobre-qué de ese haber oído o de ese haber aprendido,
está ahí presente en alguna concepción o acuñación transmitidas, recibidas,
tradicionales; por ejemplo, la lógica en una determinada ordenación de temas, en una
determinada acuñación y conteniendo (o consistiendo en) una determinada
problemática.
Cada situación de una determinada ciencia [la situación en la que se encuentra en
cada caso una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre
las que esa ciencia versa. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir, el
aspecto que ofrecen las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal
punto fijado por la tradición que ni siquiera reconozcamos ya que no es ése el aspecto
conforme al que propia y genuinamente han de tomarse las cosas, sino que simplemente
se lo tiene por el propio y adecuado y genuino, sin serlo. Y lo que en tal situación
simplemente se muestra en el objeto mismo, no necesita ser todavía la cosa misma, es
decir, no necesita ser todavía aquello de que propiamente se trata o ha de tratarse. Y en
cuanto que uno se contenta con ello, lo que ha sucedido es que en la propia apertura del
campo de investigación, uno ha empezado dando por una cosa en sí lo que simplemente
es una pura contingencia. Es decir, se toma por la cosa misma lo que no es sino una
ocultación de la cosa.
Asumir así simplemente lo que empieza mostrándosenos en cualquier aspecto no
garantiza todavía nada. Allende la situación inicial hay que llegar, por tanto, a una
aprehensión de la cosa libre de ocultaciones. Y para ello es menester abrir, alumbrar, la
historia misma de ocultaciones. La tradición del preguntar filosófico hay, pues, que
perseguirla hacia atrás hasta sus fuentes. Hay que desmontar esa tradición. Y sólo así se
vuelve posible un planteamiento original de las cosas. Y el volverse hacia atrás en tales
términos, pone de nuevo a la filosofía ante contextos decisivos.
Y esto sólo es hoy posible mediante una crítica histórica de fundamentos. Y ésta no
puede ser sólo una tarea concebida en términos de bonita ilustración, sino que
constituye la tarea fundamental de la filosofía misma. Con cuánta comodidad se toman
ahora las cosas, queda más bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza
a la fenomenología: se cree que la cosa de que se trata se la puede obtener en ingenua
evidencia mediante cualquier dirección de la mirada. Resulta también característico en
este sentido el diletantismo con el que se abordan y con el que se siguen transmitiendo
opiniones y sentencias tomadas de la historia; la historia queda convertida en una
especie de novela.
El desmontaje, Abbau o desconstrucción tiene que tomar su punto de partida de un
hacerse uno presente la situación actual. Y si entonces la investigación filosófica parece
aburrida, no hay más remedio que hacerse a ella y esperar. No toda época necesita tener
un gran sistema.
{76}En el trabajo de desmontaje crítico de la tradición, no queda posibilidad alguna
de extraviarse en problemas supuestamente importantes. Pues desmontaje,
desconstrucción, sólo pueden significar aquí volver hacia atrás hasta la filosofía griega,
hasta Aristóteles, para ver cómo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar
encubierta y para ver cómo seguimos estando en tal decaimiento y venida a menos. Y la
posición original hay que desarrollarla de nuevo, pero en correspondencia con nuestra
propia situación, es decir, aquella situación, cuando se la pone en correspondencia con
nuestra distinta posición histórica, ha de convertirse en algo completamente distinto y,
sin embargo, seguir siendo lo mismo.
Y sólo así nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el
objeto de la filosofía. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que
éstas acaben mostrándose de por sí, tiene que poner en juego su fundamental forma de
operar, en el modo como ella empieza dándose y empieza bosquejando el carácter de
ser, el carácter de objeto, el carácter de acceso y el carácter de custodia y mantenimiento
de aquello que es el objeto de la filosofía.
Al hablar aquí de objeto de la filosofía, nos estamos moviendo ahora en la tradición.
Fenómeno, en tanto que categoría temática concerniente a la actitud de acceso y a la
disponibilidad a tratar las cosas, tiene que significar en este nuestro contexto un estar
constantemente preparando el camino. La función de esta categoría temática es aquí la
de dirigir (en términos críticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por
la vía de un desmontaje de ocultaciones críticamente descubiertas y constatadas. Es una
categoría admonitoria, es decir, sólo se la entiende en esa su función de aviso, pero se la
malentendería si se la entendiese como limitación. (Las ciencias se delimitan por obra
de aquellos que en ellas están y se sienten en casa en ellas. Cuando la filosofía se
entremete, el resultado es marrullería, curandería, charlatanería y diletantismo).
Y si resultase que al “carácter de ser” del ser [en alemán Seinscharakter des Seins]
que es objeto de la filosofía pertenece: el ser en la forma del ocultar-se, del velar-se (y
ello no de forma accesoria sino conforme a su propio carácter de ser), sería
precisamente entonces cuando uno se está tomando propiamente en serio la categoría de
fenómeno. Y la tarea entonces es: traer precisamente ello a fenómeno, con lo cual el
asunto se vuelve de verdad radicalmente fenomenológico.
Éste es el camino que trata de recorrer la hermenéutica de la facticidad. Se llama a
sí misma interpretación, es decir, no se trata de ponerse simplemente a hacer una
reproducción del primer aspecto que algo ofrece. Toda interpretación es una
[77}interpretación respecto a algo. El prae-habere que hay que interpretar [aquello en
que se empieza estando cuando se busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver
(debe acabar siendo visto) como formando parte del contexto objetual mismo, es decir,
del objeto mismo. Hay que apartarse de la cosa, en el primer aspecto que ésta
inicialmente ofrece, para llegar a poner a la vista aquello que en ella subyace. El
proceso de interpretación, el proceder de la hermenéutica, ha de poder ser visto desde el
interior de su objeto mismo. Husserl ha aportado cosas decisivas a este respecto. Se
trata aquí de escuchar y aprender. Pero en vez de eso prevalece el trajín y el
desconocimiento de las cosas.
[i] Cfr. Introducción a las ciencias del espíritu, vers. orig., Leipzig 1883, pág. 145; 4ª ed.
[ii] Introducción a la Filosofía transcendental., 3 ed. Tübingen 1915.
[iii] G. Walther, Zur Phänomenologie der Mystik. 1923. Olten y Friburgo i. Br. 1976
3
{pág. 79 del original}
SEGUNDO CAPÍTULO
“Exsistencia es ser-en-un-mundo”
§ 16. Indicación formal de un prae-habere
[i]Lo que hemos dicho sobre el fenómeno y la fenomenología no tiene nada que ver con
una metodología de la fenomenología; eso de metodología de la fenomenología sería
una empresa de lo más cuestionable; lo que hemos dicho tiene simplemente la función
de una orientación que nos aclara un determinado trecho en el camino, de una pausa
dentro de un determinado ir o caminar y de un determinado ver. Lo dicho debe
entenderse simplemente en ese sentido. El tránsito de un “cómo” vacíamente entendido
a un cómo efectivamente asumido, apenas sí podrá hacerse expreso mediante
consideraciones de tipo metodológico, por más necesarias que éstas sean [sino sólo
mediante la realización efectiva de la investigación MJR].
[Resumiendo lo hecho hasta aquí:] Mediante una primera consideración de la
exsistencia en el hoy de ésta, subrayamos en ésta (atendiendo al fenómeno básico que
representa el venir interpretado el hoy o el venir interpretada la exsistencia) dos
direcciones de interpretación. Y esas dos formas de interpretación se mostraron como
formas en las que la exsistencia (de una subrayada manera) se habla a sí misma y habla
de sí misma, es decir, es presente para sí misma y se mantiene en esa presencia. El
tenerse a sí misma ahí la exsistencia, caracterizado en tales términos, se ve a sí mismo
en dos modos o formas: en la conciencia histórica se ve a sí mismo en la forma de ser de
un determinado ser-sido (de un determinado pasado) de sí mismo; en la forma que
representa la filosofía se ve a sí mismo en el modo o en la forma de un determinado ser-
siempre-así. En ambas direcciones de interpretación, y, por tanto, en el fenómeno básico
que representa el venir interpretada la exsistencia, muéstrase el fenómeno de la
curiosidad y, por cierto, muéstrase el fenómeno de la curiosidad en el cómo de un
comportarse (ser) en el ser-o-estar-orientada la exsistencia a algo en el modo de conocer
y de determinar a ese algo.
Y este fenómeno es el que hay que poner propiamente a la vista, de suerte que,
conforme al rasgo básico de la investigación hermenéutica, en él (en ese fenómeno) la
exsistencia se abra o alumbre a sí misma conforme a determinados caracteres de su ser.
De modo que de forma más expresa que hasta ahora ha {80}de resultar visible y
susceptible de ponérnosla a la vista en el campo temático, de ponernos a la vista la
exsistencia misma, quiero decir.
La explicación concreta del fenómeno curiosidad (y también la de todo fenómeno)
tiene la raíz de su determinada y concreta posibilidad y también de su fecundidad en
aquello como lo que la exsistencia es enfocada de antemano y viene predeterminada de
antemano en lo que se refiere a sus rasgos básicos. El fijar la vista en algo, el fijarse en
algo y el determinar lo así tenido a la vista (como algo vivo en ese fijarse en tanto que
ejecución de él, en el que él cobra forma) tiene ya de antemano a aquello que mira como
siendo de esta o de aquella manera; lo tenido así de antemano en todo acceder a algo y
tratar ese algo, vamos a designarlo con el término de prae-habere, es decir, de aquello
que de antemano se tiene, de aquello que ya se empezó teniendo.
De la originalidad y autenticidad de este prae-habere en el que se empieza poniendo
a la exsistencia como tal (vida fáctica) depende el destino del enfoque y del tipo de
ejecución de la descripción hermenéutica de los fenómenos.
El prae-habere en el que la exsistencia (la exsistencia propia de cada uno, la
exsistencia para cada cual la suya, la exsistencia de cada uno) queda para esta
investigación, puede aprehenderse y resumirse como sigue, en términos de indicación
formal: la exsistencia (la vida fáctica) es ser-en-un-mundo. Y de este prae-habere ha
de poder hacerse mostración [ha de poder exhibírselo] ya en el propio análisis de la
curiosidad. Pero aun consiguiendo mostrar tal cosa, con ello no se ha decidido nada
todavía acerca de la originalidad del prae-habere. Pues ese prae-habere, eso que
empezamos de antemano teniendo, no es sino el fenómeno de otro prae-habere [de un
segundo praehabere]que en el primero queda aún por detrás y que ya está operando
también en la descripción.
Ese prae-habere inicial [es decir, ese segundo prae-habere] tiene uno que
aproximárselo más y apropiárselo más, de suerte que la vacía comprensibilidad de la
indicación formal que hemos dado (a saber: que la exsistencia es ser-en-un-mundo) se
llene mirando la fuente concreta desde la que lo primero nos queda a la vista. Pues la
indicación formal (“la exsistencia es ser-en-un-mundo”) queda malentendida si se la
toma por una especie de enunciado fijo, universal, a partir del cual fuese posible hacer
deducciones en términos constructivos y dialécticos y a partir del que pudiera
fantasearse. Lo que hay que hacer (ello es tan importante que todo depende de eso)
partiendo del contenido indeterminado, pero en cierto modo comprensible, del
contenido de esa indicación formal, es poner la comprensión en la vía correcta en la que
puedan llegarse a ver las cosas. La obtención de esa vía correcta, en la que pueden
llegarse a ver las cosas, puede y debe protegerse profilácticamente mediante el rechazo
de formas de dirigir la vista aparentemente afines y que por eso mismo se ponen
enseguida a importunar, como son las que predominan [las que son de uso corriente]en
la situación de investigación de que se trate.
{pág. 81 del original}
§17. Malentendidos
a) El esquema sujeto-objeto
Y lo primero que hay que mantener lejos es el esquema: hay sujetos y objetos,
conciencia y ser; el ser es objeto del conocimiento; el ser propiamente dicho es el ser de
la naturaleza; la conciencia es “yo pienso”, por tanto, la conciencia es yo-ica, polo-yo,
centro de los actos, persona; los yoes (de las personas) se tienen a sí mismos frente al
ente, los objetos, las cosas naturales, las cosas de valor, los bienes. Surge así la
necesidad de determinar la relación entre el sujeto y el objeto y ello es el tema de una
teoría de la conocimiento [que de este modo se convierte en central, MJR].
Sobre este suelo de preguntas radican las posibilidades que han sido probadas todas
una y otra vez y que en interminables discusiones se las ha soltado, una y otra vez, unas
contra otras:[son básicamente las siguientes:] o bien el objeto depende del sujeto, o bien
el sujeto depende del objeto, o bien ambos dependen correlativamente el uno del otro.
Este prae-habere de tipo constructo [es decir, esta presuposición de tipo constructo
acerca de qué se trata, acerca de qué es lo que de antemano tenemos, acerca de qué
empezamos teniendo, acerca por tanto de por dónde hay que ir MJR], casi inerradicable
a causa de la tozudez de una tradición anquilosada, impide por principio y para siempre
el acceso a aquello que en la indicación formal hemos señalado como el “como qué” de
la vida fáctica (exsistencia) [Es decir, el autor no ha empezado diciendo, o
presuponiendo, o dando por supuesto que aquello que de antemano tiene o que aquello
donde de antemanos andamos, pueda indicarse formalmente diciendo que “hay sujetos y
objetos”, sino que puede indicarse formalmente diciendo “la exsistencia es ser-en-el-
mundo”; la cuestión de qué quiera decir Heidegger propiamente con “indicación
formal” es un complejo asunto, en el que no podemos entrar. Además ello sería muy
aburrido; sobre ello no hay curso de Heidegger porque cuando Heidegger intentó dar
uno camuflado bajo un título concerniente a filosofía de la religión, o mejor: cuando un
curso sobre filosofía de la religión empezó a derivarle hacia un curso acerca de qué sea
eso de “indicación formal”, los alumnos se aburrían tanto que protestaron formalmente
al decano, y Heidegger cambió de tema. Lo cuenta Kisiel. Seguro que se trataba en ese
curso del carácter de los conceptos filosóficos, que para Heidegger son “indicaciones
formales”; a partir de entonces Heidegger sólo volvió a abordar esta cuestión
circunstancialmente y siempre muy de paso, MJR].
Ninguna modificación de ese esquema [del esquema “hay sujetos y objetos”
MJR]puede eliminar su inadecuación. El esquema mismo se ha formado en la historia
de la tradición a partir de construcciones de sus dos miembros (sujeto y objeto) que,
primero, discurrieron aisladas y que, después, se pusieron en conexión de forma distinta
en cada caso.
La fatalidad de la irrupción de este esquema en la investigación fenomenológica la
hemos subrayado ya al caracterizar la situación histórica de la que la investigación
fenomenológica nació. El predominio de este problema de teoría del conocimiento (y de
los correspondientes en otras disciplinas) es característico de una forma (bien
constatable a menudo)en que la ciencia, y la filosofía en particular, se mantienen vivas,
o se mantienen en la vida. El 90% de la bibliografía se ocupa de no dejar desaparecer
problemas tan descarriados y tan mal planteados y de liarlos constantemente y cada vez
más. Esta bibliografía domina el trajín. Se ve y se mide por ella [por esa bibliografía] el
progreso y la vitalidad de la ciencia.
{82}Y, mientras tanto, y casi sin que se note, hay también bibliografía que con toda
tranquilidad tuerce el cuello a estos pseudoproblemas (¡las Investigaciones lógicas! de
Husserl) y que se cuida de que quienes así han llegado a entender algo, dejen de
investigar ya para siempre determinadas cosas. Estos efectos negativos son los decisivos
y, por tanto, resultan inaccesibles a la charlatanería pública.
b) El prejuicio de la ausencia de punto de vista
El rechazo de este procedimiento de encasquetar de antemano un determinado esquema
al campo de investigación de que se trate, es sólo una de las providencias que hoy
resulta más urgente aplicar. La segunda concierne a un prejuicio que no constituye sino
el pendant de la ausencia de crítica que caracteriza a ese construir y teoretizar, a los que
acabo de referirme. Se trata de la exigencia de un considerar las cosas exento de punto
de vista, de la libertad de punto de vista en el sentido de liberarse de puntos de vista.
Este segundo prejuicio es tanto más fatal para la investigación por cuanto que, bajo
el lema expreso de la idea aparentemente más alta de cientificidad y objetividad, eleva a
principio la ausencia de crítica y difunde una fundamental ceguera. Pues se dedica a
educar en una curiosa ausencia de necesidad y, con ayuda de la obviedad de aquello que
(ese lema) exige, otorga un permiso general para prescindir de cuestiones críticas. Pues
¿qué puede parecer más obvio (qué puede parecer más obvio incluso al más lerdo) que
esa exigencia de no dejarse arrastrar por los prejuicios a la hora de abordar las cosas, es
decir, la exclusión o neutralización de la propia posición o punto de vista. (¿Cuáles son
los motivos de esta idea de ausencia de punto de vista)?
(Ausencia de punto de vista, estar uno exento de punto de vista, liberarse del punto
de vista cuando no hay nada que hacer; pero, ¿cuando de lo que se trata es de ver y de
investigar? Punto de vista que se mantiene libre, que cree poder liberarse de sí, eximirse
de sí = destrucción del ser-sujeto, es decir, ruina del sujeto. El desarrollo de un punto de
vista es lo primero en el ser. Pues se trata de lo correcto a cuyo cargo ha de estar
conocer los prejuicios y, por cierto, no sólo en cuanto al contenido de los prejuicios,
sino también en el serlos [en el ser los prejuicios prejuicios]. Tolerancia pública; contra
ella es como tiene que entrar lo auténtico en el mundo, liberándola así)[indicaciones
propiamente sin desarrollar, MJR].
También el ver carente de prejuicios, o no dominado por los prejuicios, es un ver y
tiene como tal su propia posición, su propio punto de vista, y ello hasta tal punto que ese
ver lo tiene (es decir, que ese ver tiene su punto de vista) en {83}el señalado modo que
representa una expreso apropiárselo a través de una limpieza crítica [o que representa un
expreso apropiárselo caracterizado por su limpieza crítica].
Libertad de punto de vista, neutralidad de punto de vista, liberación respecto del
punto de vista: si tal lema ha de significar algo no puede significar otra cosa que una
expresa apropiación del punto de vista de uno, de la propia posición de uno, de la
posición desde la que uno mira. Esta posición es algo histórico, es decir, algo anejo a la
exsistencia (responsabilidad, en el sentido de cómo se comporta la exsistencia respecto
a esa su propia posición, es decir, respecto a ella misma), no un quimérico en-sí
supratemporal.
[i] Desde aquí en adelante la redacción del original vuelve a ser enteramente de
Heidegger ( dice una nota).
{pág.93 del original}
CAPÍTULO TERCERO
Desarrollo del praehabere
§18. Mirada sobre la cotidianidad
Después de estas providencias de rechazo, de lo que se trata es de ponernos ante la
vista y ejecutar el prae-habere mismo y la vía de mirar y ver que nos conduzca a él. La
exsistencia es lo que es en su Jeweiligkeit, es decir, en su-ser-ella-la-de-cada-cual [o en
su ser ella la de cada caso]; y en ese su ser-ella-la-de-cada-cual podemos fijarnos en ella
[podemos ponérnosla a la vista] bajo aspectos totalmente distintos.
Para la formación y desarrollo de un prae-habere es decisivo ver a la exsistencia en
su cotidianidad. La cotidianidad caracteriza la temporalidad de la exsistencia (Vorgriff,
anticipación). A la cotidianidad pertenece un cierto por-término-medio de la exsistencia,
es decir, el Se o “uno” [Se hace, Se dice, Se piensa; uno hace, uno dice, uno piensa] en
el que el ser-ella-misma [o Eigenheit de la exsistencia] y el posible ser-con-propiedad
de la existencia se mantiene oculto o encubierto.
Enderezando, pues, la mirada a la exsistencia, a la de cada cual, en esa su
cotidianidad media, es como hay que acreditar o “demostrar” la indicación formal
contenida en el prae-habere que reza “la vida fáctica (exsistencia) significa ser en un
mundo”, y hay que acreditarla logrando ponérnoslo a la vista ¿Qué se quiere decir con
“mundo”, qué quiere decir “en” un mundo, qué aspecto tiene eso de “ser” en un
mundo? El fenómeno “exsistencia” no hay que construirlo a partir de las piezas
obtenidas de esas determinaciones tomadas por separado; sino que en la acentuación
que en cada caso hacemos de uno los términos de la “indicación formal” [ser,
en,mundo] no debe radicar en cada caso sino sólo un posible aspecto de un mismo
fenómeno básico y unitario.
(¿Qué significa “mundo” en tanto que en dónde del ser [del ser del ser-en-el-
mundo]? La respuesta a esta pregunta ha de recorrer las siguientes estaciones del
representarnos la cosa por vía de ponérnosla delante: mundo es lo que topamos, aquello
que nos sale al encuentro ¿Cómo qué y cómo lo topamos, como qué y cómo nos sale al
encuentro? Topárnoslo y carácter de ser (“objetos” sólo para la ontología formal). [nos
lo topamos] en el carácter de remisiones (“remisiones” término técnico, hay que
entenderlo ontológicamente); las remisiones dan el mundo como aquello de que nos
cuidamos; el mundo es “ahí” en el modo de ser el mundo aquello de que nos cuidamos
[es decir, en el modo de ser objeto de del estar cuidándonos de él, de nuestro curare et
procurare, en el modo de nuestro ser-cuidándonos-de-él]. Inmediato carácter de “ahí” y
carácter de {86} encuentro [es decir, carácter de topárnoslo] de ese ser-cuidándonos-de-
(él) o de ser el mundo aquello de que nos cuidamos. En tanto que aquello de que nos
cuidamos, es decir, en tanto que aquello que es objeto de nuestro curare et procurare,
el mundo es ahí como circum-mundo, es decir, como mundo en-torno, es decir, es ahí
como lo circundante, lo circundoso.
Aquello de que nos cuidamos [es decir, aquello sobre lo que versa nuestro curare et
procurare] muéstrase como aquello de lo que, o a partir de lo que, la vida fáctica vive.
El de-lo-que, así explicitado, suministra el fundamento fenomenológico para la
comprensión del En del ser en el mundo, es decir, del ser-en-un-mundo, es decir, una
interpretación original del fenómeno de la espacialidad fáctica, que aquí emerge, y del
ser “en” él [gramaticalmente este “él” sólo puede referirse a “fenómeno” o a
“comprensión”, pues sólo estos dos están en masculino o neutro como “él”, pero creo
que se trata de un lapsus gramatical, y que se refiere a mundo, Welt, que en alemán es
femenino, MJR]. El cómo del ser-en, es decir, el cómo del in-esse, en tanto que vida
desde y a partir del mundo, es decir, desde y a partir de aquello (el mundo) que topamos
en el curare et procurare, se muestra como la cura o cuidado.[Es decir, ese “en” acaba
revelándose como lo que Heidegger va a llamar cura o cuidado, MJR]
¿Qué quiere decir mundo como en-dónde del ser [es decir, como el en-dónde del ser
o estar la exsistencia, o del ser-ahí la exsistencia o de ser ahí el ser-ahí MJR]? La
respuesta discurre a través de las siguientes estaciones del hacernos presente la cosa por
vía de ponérnosla delante: mundo es aquello que topamos. El como-qué y el cómo del
topárnoslo se encierra en lo que vamos a llamar significatividad. La significatividad no
es una categoría que se refiera a objetos, es decir, una categoría que a objetos de un
determinado contenido los reúna frente a los demás en un determinado ámbito y
delimite ese ámbito frente a otros. La significatividad es un cómo del ser [del ser de la
exsistencia MJR], y, por cierto, centra en ella lo categorial de la exsistencia de mundo,
es decir, del Dasein de mundo, es decir, del ser ahí mundo [es decir, en ella se encierra
en qué consista (o ella define en qué consiste) el ser “ahí” mundo, y por cierto como
ingrediente del ser-en-el-mundo que caracteriza a la exsistencia, que es el praehabere
que se está desarrollando, MJR]. Pues con el término “exsistencia” [con el término
“Dasein”] estamos designando tanto el ser del mundo como la vida humana; el por qué
lo veremos a continuación.
Este mundo nos lo topamos (o este mundo nos topa, o con este mundo nos
encontramos, o este mundo nos sale al encuentro) como aquello de que nos cuidamos;
aquello de que nos cuidamos en su carácter de “lo primero” o “enseguida” y de lo “para
después” o “próximamente”, da al mundo de la cotidianidad el carácter de en-torno, es
decir, de circum-mundo, de mundo en torno, de mundo alrededor. Este carácter de
“entorno”, en tanto que interpretado a partir de la significatividad, nos abre la
comprensión (constituye la apertura de la comprensión) de la espacialidad fáctica, sólo a
partir de la cual, mediante una determinada transformación o cambio de la mirada, surge
el espacio de la naturaleza [es decir, el espacio del a natureza objeto de la Física, MJR]
y el espacio geométrico. A partir de esa espacialidad puede determinarse el significado
ontológico del ser “en” lo “entorno” del mundo [es decir, del ser “en” lo “circundante” o
“circundoso” del mundo].
Este ser mismo, a que acabamos de referirnos, es aquello a lo que el mundo sale al
encuentro, es decir, aquello a lo que el mundo topa, es decir, aquello que se topa con el
mundo; y de suerte que él (ese ser) es en él (en el mundo) en tanto que éste (el mundo)
es aquello de lo que ese ser se cuida, es decir, en tanto que ser ahí del mundo o ser ahí
mundo o exsistencia del mundo. (Ese ser) se caracteriza como cura o cuidado, y tal
cura o cuidado no es sino la forma básica del ser [de la exsistencia], la cual forma
básica se distingue porque ese ser “es” él mismo el mundo que le sale al encuentro [es
decir, porque ese ser es él mismo el mundo salido al encuentro a él]. Precisamente esto,
el ser (ese ser) el ser-ahí del mundo, es decir, el ser (ese ser) la exsistencia del mundo,
del cual ese mismo ser se cuida, no es sino una forma de la exsistencia o ser-ahí de la
vida fáctica. [O sea, el ser del ser-en-el-mundo, es decir el ente que somos, es en el
mundo en tanto que cuidándose del mundo, pero el mundo no es sino aquello de que la
existencia se cuida; por tanto, el mundo salido así al encuentro de la existencia no es
sino la existencia salida al encuentro de sí en el cuidado, la exsistencia salida al
encuentro de sí en tanto que esencialmente cuidándose del mundo y consistiendo
esencialmente en ello, la exsistencia encontrándose en tanto que curare et procurare; la
existencia o ser-ahí es por tanto el ser ahí del mundo. Parece que va por aquí el sentido
del párrafo, a condición de que se nos especifique un poco más eso de “mundo”. MJR]
{87}La aparente dificultad de hacer que quede libre este ligado plexo o complejo
categorial y ello dando razón de él por vía de ponerlo ante la vista, esa aparente
dificultad, digo, desaparece si desde el principio la consideración que estamos
desarrollando hace continuamente el esfuerzo de obligarse a lo siguiente, a saber: a
apropiarse y a mantener la correspondiente posición desde la que lo hemos avistado, es
decir, constantemente hace el esfuerzo de ponerse por encima de actitudes anquilosadas
dictadas por la costumbre y a permanecer en guardia para evitar deslizarse por descuido
hacia ellas.
Lo primero que hay que hacer es representarse, ponerse a la vista, hacerse uno
presente aquello como lo que el mundo nos topa, nos sale al encuentro; y, conforme a lo
que tenemos en el prae-habere, el mundo nos sale al encuentro en el “lo primero” y lo
“de después” (en el ahora esto y después vendrá aquello ,etc., etc..) de una cotidianidad
de tipo medio que siempre es la de cada cual. Este ser la de cada cual significa una
situación delimitada en que la cotidianidad se encuentra, delimitada por “lo primero” a
lo que cada uno en su caso ha de proveer, lo cual es-ahí o está-ahí en un haberse (uno)
de detener en ello, en un haber uno de versar sobre ello.
Este detenerse-en (algo), el demorarse-en (algo) tiene su Weile, es decir, tiene su
espacio de tiempo, es decir, tiene su rato, es decir, tiene su mora [o sea cada cosa lleva
su tiempo MJR], lo cual es el lado de estancia de la temporalidad de la cotidianidad, es
decir, se trata de un detenerse-en, de un demorarse-en, en un estar-en (en el asunto que
fuere), pero ello en un irse estirando, en un irse dándose tiempo, de la temporalidad. Y
tal detenerse, tal demorarse en lo que fuere [el rato o tiempo que lo que fuere exige] no
es “primero y por la mayor parte” un demorarse o pararse cabe lo que fuere de tipo
considerativo o contemplativo, sino que es precisamente un estar uno ocupado en algo.
El estar uno en la calle puede ser un estar dando vueltas sin hacer nada, pero incluso
como tal, el estar ahí en la calle sin hacer nada es algo completamente distinto del
figurar ahí una cosa llamada hombre entre otras cosas llamadas hileras de casas. El
permanecer ahí en la calle sin hacer nada, el estar ahí en la calle sin hacer nada, el
andar ahí en la calle sin hacer nada, sólo empieza volviéndose él mismo comprensible
en tanto que produciéndose en contraposición con (o dentro de) lo que es la mayoría de
las veces el estar en la calle en tanto que estar en camino hacia algo o yendo a algo, es
decir, sólo empieza volviéndose él mismo comprensible en tanto que produciéndose en
contraposición con (o dentro de) el tipo o la forma de estar las más de las veces en la
calle que representa un “ocuparse de o proveer a” lo que fuere, es decir, que representa
un “ocuparse-de o proveer-a”(un curare et procurare) en un sentido acentuado de forma
enteramente particular.
Lo que pretende lo dicho es llevar a que (o conducir a que) una determinada
situación, es decir, una situación concreta, que en el caso considerado se refiere a las
maneras de extenderse la cotidianidad de cada cual, conducir, digo, a que esa situación
queda fenoménicamente a la vista para poder ver en ella cómo en ella, en tanto que
cómo de una cotidianidad de tipo bien inmediato y próximo, nos sale al encuentro el
mundo, es decir, nos topamos el mundo, es decir, nos topamos con el mundo. Hay que
prevenir contra esa extendida equivocación o error que consiste en lo siguiente: lo que
se suelen llamar experiencias, consideradas como actos aislados, y que, por así decir, no
son sino extractos artificiales sacados de la vida, se las suele tomar por la experiencia
pura y simple, por la experiencia sin más [en ello está la primera parte del error MJR], y
[además se supone que] lo experimentado en esa experiencia no podría tener otro
sentido que el de estar-ahí una cosa (que el de ser ahí una cosa) en el sentido de realidad
(en el sentido de ser que representa el figurar algo ahí delante, en el sentido de una res)
[es decir, en el suponer que esa supuesta “experiencia pura y simple” tiene esta forma de
ser, o sea, la “forma de ser” de ser una cosa ahí, está la segunda parte del error MJR].
{pág. 88 del original}
§ 19. Una descripción mal hecha del mundo cotidiano
Para dar más acuidad aún al análisis propiamente dicho y a la vez caracterizar la manera
tan fatal y simple como falsamente abordan las cosas esas primitivas y salvajes
descripciones, a que acabo de referirme, vamos a empezar dando una descripción de ese
tipo, que, por cierto, no va a ser una descripción que yo me invente, contada por mí para
este propósito, sino aquella descripción que hoy se estaría dispuesto a considerar como
la descripción más exenta de prejuicios y más simple del inmediato venirnos dadas las
cosas, y que a su vez suele convertirse en fundamento de todas las ulteriores
descripciones de lo que suelen llamarse relaciones constructivas en el campo objetual de
que se trate, es decir, del venir construidas objetivamente unas cosas a partir de otras en
el campo que fuere. Pese a lo cual esa descripción sigue siendo absolutamente superior
a todas esas teorías que se dedican a contar cuentos sobre la transcendencia de los
objetos y sobre la transcendencia de la realidad sin haberse dignado siquiera echar una
mirada a aquello que con tanto denuedo se ponen a describir.
Recurramos (supuestamente) a la cotidianidad más simple y pura: el estar en casa, el
estar en una habitación, donde al cabo nos topamos con algo así como una “mesa”
¿Como con qué nos encontramos con esa mesa? Como con una cosa en el espacio; en
tanto que cosa espacial es, además, una cosa material. Tiene tal o cual peso, tal o cual
color, esta o aquella forma, con la superficie superior o bien angulosa o bien de forma
redonda; de tal altura, de tal anchura, con las superficies lisas o con las superficies sin
pulimentar. Esta cosa podríamos desmontarla, quemarla, o en definitiva, deshacerla del
modo que fuere. Esta cosa espacial y material, que se nos ofrece en los distintos
aspectos y en las distintas direcciones de nuestro posible tener sensaciones, se muestra
como estando ahí pero siempre sólo por un determinado lado, y de suerte que la cara o
aspecto que en cada caso la cosa nos ofrece puede ir desembocando sin solución de
continuidad en los demás [en las demás caras o aspectos], los cuales vienen “co-
predibujados” o co-predeterminados por la forma espacial de la cosa. Esos aspectos se
nos ofrecen y se nos abren siempre de nuevo cuando damos vueltas alrededor de la
cosa; e igualmente son distintos cuando miramos la cosa desde arriba que cuando la
percibimos desde abajo; dichos aspectos cambian asimismo según la iluminación, según
nuestra distancia respecto de la cosa, y según momentos de este tipo, ligados a la
posición de quien percibe.
El ser-ahí-así, el estar-ahí-así corporal de la cosa nos da la posibilidad de llegar a
{89} alguna conclusión sobre el sentido del ser y del ser-real de tales objetos. [Y ese
sentido es el siguiente:] Objetos, objetos así sin más, lo son propiamente las piedras o
los objetos naturales de ese tipo. Pues considerando más detenidamente las cosas, la
mesa es algo más; no es solamente una cosa espacial-material, sino que, además de eso,
está provista de algunos determinados predicados de valor: bien hecha, cómoda; es un
cacharro, un mueble, una pieza del menaje. El ámbito entero de lo real puede dividirse,
según esto, en dos reinos: las cosas naturales y las cosas de valor, y éstas últimas
tienen siempre también en sí como capa básica de su ser el ser en tanto que cosas
materiales [es decir, el carácter de ser también cosas materiales en tanto que capa más
básica MJR]. El ser propiamente dicho de la mesa es: el ser una cosa espacial y
material.
Estas descripciones, si miramos su resultado, son aparentemente auténticas, pero
sólo aparentemente. Pues puede mostrarse que en múltiples aspectos son puras
construcciones y que están bajo el dominio de prejuicios casi inerradicables. Y
mostrando tal cosa, se hará visible también que no se está diciendo todavía
absolutamente nada cuando, como poco a poco empieza a ser moda, al ser de las cosas
dotadas de valor y al ser de las cosas provistas de significado se les atribuye una igual
dignidad (en su carácter de cosas) que a las cosas naturales, mientras siga predominando
una fundamental falta de claridad acerca de cómo nos las topamos y acerca de cómo hay
que enfocarlas para poder decir algo sobre ellas, y acerca de que la significatividad no
es un carácter de contenido que se agrege a aquello en que la cosa como cosa natural
consiste, sino un carácter de ser.
Las teorías sobre la realidad y sobre la “talidad” de la realidad deben ser sometidas
en cuatro aspectos a una “destrucción” crítico- fenomenológica. Vamos, simplemente, a
enumerarlos sin más comentarios, sobre todo porque esa crítica sólo podrá empezar a
hacerse cuando obtengamos esa perspectiva positiva. Hay que mostrar (1) por qué la
significatividad no es vista como tal [es decir, hay que explicar la insistente preterición
del fenómeno de la significatividad MJR];(2) por qué, en cuanto en forma de las
mencionadas teoretizaciones emerge algún pseudoaspecto de ella, se lo considera
todavía necesitado de explicación [reductiva] y efectivamente se lo explica [y se lo
reduce y hace desaparecer]; (3) por qué se lo explica [y hace desaparecer
reductivamente] por vía de disolverlo en un ser-real más original: (4) por qué este ser
propiamente dicho, es decir, por qué este ser más original, este ser fundante, se busca en
el ser de las cosas naturales. (estar-siempre-ahí, legiformidad, no-contingencia; huida
hacia las solidez y permanencia de lo conocido, es decir, hacia una solidez, consistencia
y permanencia supuestamente del ente -episteme)[esto último notas sin desarrollar
MJR].
{pág. 90 del original}
§ 20. Descripción del mundo cotidiano desde el
estar-en-él versando sobre las cosas, o desde el
andar a vueltas con las cosas estando en ello.
De los elementos que recoge la descripción que hemos empezando dando [la que el
autor acaba de hacer en el parágrafo anterior MJR] no cabe encontrar absolutamente
nada en nuestro concreto estar versando sobre las cosas, y si se encuentra algo de ello es
en términos muy distintos. En lo que se refiere a su pura “materia”, por decirlo así,
mantengamos el “mismo” ejemplo y hagamos la descripción de suerte que, primero, se
vuelva visible una diversidad de fenómenos que se copertenecen, antes de estudiarlos en
esa su copertenencia. Es lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá después
[es decir, es dicha copertenencia lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá
después].
En la habitación está la mesa (no “una” mesa junto a muchas otras en otras
habitaciones y casas), en la que uno o una se sienta para escribir, para comer, para coser,
para jugar. Y ello es algo que en ella se advierte enseguida, por ejemplo, cuando
hacemos una visita: se trata de una mesa de escribir, de una mesa de comedor, de una
mesa de coser; es primariamente así como ella misma en sí nos topa, nos sale al
encuentro. El carácter de “para algo” no es algo que empiece agregándosele a la mesa
en virtud de una relación comparativa con algo distinto que ella no es [sino que
pertenece a su primario toparnosla MJR].
Su estar-ahí en la habitación significa lo siguiente: desempeñar tal o cual papel
en el uso [que se hace de ella] caracterizado en estos o aquellos términos; esto o aquello
resulta en ella “no práctico”, inapropiado; lo cual no es bueno; ahora está mejor
colocada que antes en la habitación, tiene mejor iluminación, por ejemplo; antes no
estaba bien colocada (para...). Aquí y allá aparecen rayas, estos niños andan siempre
encima de la mesa. Estas rayas no son interrupciones cualesquiera de la superficie de
color, sino que: han sido los niños, que se siguen subiendo a la mesa. Este lado de la
mesa no es el que da al Este, y no es x centímetros más estrecho que el otro, sino que es
el lado en que por la tarde se sienta la señora cuando todavía quiere leer. En la mesa se
produjo aquel día tal o cual discusión; aquí se tomó entonces aquella decisión con un
amigo, se escribió aquel trabajo, se celebró aquella solemnidad familiar.
Ésta es la mesa, así es como la mesa es ahí en la temporalidad de la
cotidianidad, y como tal {91}volvemos a topárnosla quizá dentro de muchos años
cuando nos la encontramos en el suelo, en tanto que desmontada ya e inutilizable, igual
que otras “cosas”, por ejemplo, un juguete ya roto por todos lados y casi irreconocible,
es mi juventud. En la bodega, en un rincón, hay un par de viejos esquíes; uno de ellos
está roto; lo que está ahí en la bodega no son dos cosas materiales que tengan distinta
longitud, sino los esquíes de entonces, con los que hice aquella loca y destarifada
carrera con fulano o con mengano. Ése libro de ahí me lo regaló X; éste de aquí me lo
encuadernó tal o cual librero; éste otro tendré que acabar llevándoselo (al mismo
librero); a éste le he dado ya muchas vueltas; éste de aquí no sé para qué lo compré,
cuando empecé a leerlo fue una decepción; éste de aquí, a ver si por fin lo leo; esta
biblioteca no es tan buena como la de A, pero mucho mejor que la de B; pero esto
último no es un asunto del que uno deba ir haciendo gala; ¿qué dirían los demás si uno
se expresase así?, etc., etc. Estos son los caracteres del toparnos nosotros algo, o del
salirnos al encuentro algo; ahora hay que preguntarse cómo esos caracteres constituyen
el ser-ahí del mundo.
De las dos descripciones, la primera [la realizada en § 19] la hemos calificado de
descripción mal hecha, de descripción fallida, es decir, de descripción que no alcanza
aquello a lo que se endereza, esto es, de una descripción fallida en lo que respecta a la
tarea fundamental que está planteada, a saber: la tarea de aprehender en términos
ontológico-categoriales ese inmediato “primeramente” de lo que es-ahí, de lo que está
ahí. Ello no quiere decir que la descripción sea “falsa” en el sentido de que careciese de
suelo en lo que se refiere a materia y contenido objetivo. Pues puede ser que cosas
esenciales de sus resultados se muestren y acrediten como siendo objetivas ahí (en lo
que respecta a un determinado ámbito de existencia) para una consideración de tipo
teorético enderezada de determinada manera.
La primera descripción [la de §19] se mueve, como toda la ontología y la lógica
tradicional, dentro de la incólume e intacta esfera de influencia del destino que con
Parménides quedó decidido para la historia del espíritu y la de nuestra exsistencia o
para las tendencias interpretativas que caracterizan a ambas: t} ¸?µ ot} voclv ot(v tc
ko: c'voi.[i] [pues lo mismo es el pensar y el ser]: lo mismo es el “hacer algo
presente” en el que ese algo se da, y el ser. (De todos modos hay que mantener libre esta
frase de unas interpretaciones que resultan acríticas por sus propios fundamentos
hermenéuticos, como son las que quieren ver en ese dicho de Parménides una primera
plasmación de la idea básica del idealismo: {92}todo ente es lo que es en tanto que
constituido en el pensamiento, en la conciencia; objeto en el sujeto). Lo aprehendido, lo
captado, en un referirse a algo en el que ese algo se hace presente no es otra cosa que lo
que propiamente está ahí; es decir, el ser propiamente dicho tiene como acceso (a él)
que adecuadamente lo aprehende un enderezarse a él que lo capta percipientemente, que
lo capta poniéndoselo delante, “pensamiento”, aprehensión teorética, ciencia, y lo así
captado es “lo siempre ya ahí”, lo “siempre ya siendo” (en el sentido griego de esta
expresión). (Dicho sea de paso: intencionalidad; no es casualidad que Husserl
caracterice hoy todavía lo intencional como lo “noético”).
Toda la ontología que vino después viene predeterminada por ello y tiene en ello su
hilo conductor. La obtención de una situación original [es decir, el abrirse paso hacia
una situación anterior, MJR] presupone una crítica de este desenvolvimiento de la
historia de la cultura.
[i] Fragmento 5.
{pág.93 del original}
CAPÍTULO CUARTO
La significatividad en tanto que
carácter del toparnos el mundo
§21. Análisis de la significatividad
(1ª versión no expuesta en clase)
Intencionadamente sólo hemos indicado modos de toparnos cosas en un modo limitado
de ese topárnoslas, pero que casi siempre es inmediato [es decir, que casi siempre es el
primero que empieza teniendo lugar]. El como-qué y cómo del topárnoslas vamos a
llamarlo significatividad; y ésta, interpretada a su vez como una categoría de ser;
significativo significa: ser, ser-ahí en el cómo de un significar, en el cómo de un venirle
dado el sentido que tiene, de un haber recibido de antemano el sentido que tiene; lo que
esto quiere decir y en donde radica su determinidad y cómo en todo ello se pone de
manifiesto un ser-ahí, una exsistencia, hay que verlo ahora a partir de lo concreto.
La determinidad del significar o de tal venir dado (a lo que fuere)su sentido o
significado, que es lo primero que hay que explicar, radica en el carácter de apertura (de
salir a la luz, de quedar alumbrado)lo significativo de que se trate (apertura, no
simplemente determinidad de un conocimiento. Ésta última determinidad es sólo un
particular momento del enfocar el objeto que fuere y, aun así, tal como se lo enfoca por
término medio. En este enfocar las cosas de tipo cognitivo y de término medio es donde
se mueve lo que hemos llamado la interpretado-idad, el venir interpretada la
exsistencia). En cambio, la apertura o Erschlossenheit se muestra en dos caracteres, (1)
en el carácter de quedar algo ahí delante, (2) en el hacer aparecer lo co-mundano (y
mantenerlo en ese hacerlo presente).
(1) Aquello con lo que en la forma descrita nos topamos “mundanamente”, es decir,
nos lo topamos “en el mundo”, se muestra como siendo adecuado-para, siendo
utilizado-para, no siendo ya apropiado-para, no siendo ya utilizado-para; su ser-ahí es
un ser-ahí para lo que fuere ahí; “para tal cosa” significa: a-mano para el estar-uno-
ocupado-con, es decir, para un versar acerca de eso con lo que nos topamos; y de ese
versar nace esta o aquella forma de absorberse en eso de que nos estamos ocupando,
este o aquel adoptar respecto a aquello de que nos estamos ocupando la posición que
fuere. En tal estar-ahí-a-mano (como tal) lo que fuere [por ejemplo los platos], queda
también ahí (o es también ahí) como conocido o abierto el para qué; y este para qué en
la forma de ser de un determinado ser-así cotidiano: para comer, por ejemplo, (y esto en
solitario o {94}con otras personas determinadas, a tales determinadas horas del día). Y
está también ahí-delante esta determinada cotidianidad y temporalidad. Ya sida ahí
así, y deviniendo así ser aquí (en ese su quedar ahí delante). Pasado y futuro, lo sido y lo
adviniendo, son horizontes determinados que en cada caso determinan el presente;
desde el pasado y el futuro empujando y penetrando en el ahí. (Temporalidad: ahí desde
entonces, ahí versando sobre, ahí con el fin de, ahí por mor de).
Vías del curare et procurare. Lo que está ahí no lo está con la determinidad de lo
definitorio, sino que lo está en la cotidianidad y en la historicidad de ésta, por ejemplo:
los libros, nos advienen, es decir, se nos vienen, se nos echan encima (en ese su quedar
para nosotros ahí) desde la intensidad con que nos ocupamos de ellos: “todavía no
leído”, “es ahora cuando hay que leerlo”, “ya leído”, sí pero a trozos; “ya no me sirve”,
“está ahí por algún sitio”, “siempre me ando tropezando con él”, qué cosa; el “ahí”. El
abordar y el andar-con que hace que nos topemos con lo que fuere; ser-abierto para el
amanecernos cosas y salirnos a la luz cosas y para el prae-habere de la cura o cuidado
(es decir, para aquello de lo que resulta que ya nos tenemos que andar ocupando) a
partir y para la cotidianidad.
(2) El ahí, que así queda delante, precisamente en su ser-ahí, hace aparecer a “los
otros”, es decir, hace aparecer un determinado círculo de con-vivientes conmigo; o a
determinados otros: quien me regaló el libro; el carpintero que hizo la mesa; aquél que
tiene una mejor biblioteca en el sentido o aspectos que fuere.
Lo que con la expresión: “fueron los niños” aparece como mostrándose
subrayadamente en ese su carácter pasado, es algo que está-ahí (aunque sea sin subrayar
y con diversa claridad y aun desdibujándose) en todo aquello con que nos topamos
mundanamente, es decir, en todo aquello con que nos topamos en el mundo. La mayor
parte de las veces (y precisamente esto totalmente sin relieve y como cosa obvia) “uno
mismo”, es decir, la propia temporalidad [la propia temporalidad de uno mismo] en su
cotidianidad. Aquello que uno se trae entre manos, aquello en lo que uno anda y sobre
lo que uno versa, ese mundo es uno mismo. Lo que uno mismo es, lo es uno en el
mundo con los otros, se determina desde aquello como lo que uno aparece, junto con los
otros, pero a diferencia de ellos [junto con los otros, pero contrastando con ellos, o junto
por los otros pero por contraposición con ellos]. La cotidianidad de la exsistencia (la
cotidianidad del ser-ahí) tiene a ésta misma ahí y la busca por la vía de prestar oídos a lo
que otros dicen acerca de ella, acerca del aspecto que el cotidiano trajín cobra en los
otros, acerca de cómo los otros aparecen en él.
{95}También en los casos en que el venirnos abierto o alumbrado aquello con que
nos topamos, es decir, el para qué, el para quién, el de quién, no nos sale a su vez al
encuentro (no nos lo topamos) con la familiaridad de lo cotidiano (las posibilidades de
familiaridad son fácticamente históricas, o fácticas e históricas), es decir, también en los
casos en que irrumpe en nuestro mundo más próximo algo extraño con lo que
chocamos, precisamente entonces, precisamente en ello, precisamente ahí (en nuestro
buscar versando acerca de qué pueda tratarse, de en qué pueda consistir ello, distintos
aspectos de esa búsqueda) muéstrase el carácter del venirnos abierto o alumbrado ello
(fuere ello lo que fuere); la pregunta ¿qué es esto? se desarrolla a sí misma en las
preguntas ¿para qué vale esto?, ¿qué se hace con esto?, ¿para quién es esto?, ¿qué hay
que hacer con esto?, ¿quién ha hecho esto?.
Aquello que en aquello que topamos constituye la apertura, es decir, su venir
alumbrado, dista tanto de consistir en una diversidad de relaciones en las que sólo a
posteriori de forma secundaria se ponga lo existente con que nos topamos, que más bien
es precisamente desde esa su apertura y alumbramiento y por medio de esa apertura y
alumbramiento como aquello que nos topamos es-ahí, se mantiene en su exsistencia (las
relaciones que aquello que nos topamos dice a esa diversidad son precisamente lo
circundante, lo circundoso). Lo cotidiano en tanto que exsistente, es decir, en tanto que
estando ahí, no es ya el ente que propiamente es, antes de (y junto a) su “para algo” y
“para alguien”, sino que ese su ser-ahí, ese su estar-ahí, radica precisamente en el “para”
de ese “para algo” y en el “para” de ese “para quién”; y cuando esto, es decir, cuando
esa apertura o alumbramiento no se produce, entonces (esa apertura) precisamente se
echa en falta, es decir, también entonces el correspondiente ente sigue todavía en ella
ahí; ese ente es-ahí, sólo que “se nos cruza en el camino” y “se interpone en nuestro
camino”, en nuestro estar ocupados con algo, en nuestro trato con algo, sin saber qué
hacer con él [no sabemos qué hacer con ese ente que se nos interpone y nos es oculto en
su “a qué viene”].
Y entonces [en el caso descrito en últinmo lugar] sólo tenemos ahí algo en el modo
de un objeto de posible consideración contemplativa, o de posible constatación
considerativa, que está-ahí-presente como susceptible de vamos-a-ver-qué-es, sólo lo
tenemos ahí, digo, en tanto que exsistente o estando ahí en la cotidianidad, sólo que
[para que quede ahí así] ha perdido su carácter-de-ahí propiamente dicho, y se mantiene
en la esa indiferencia de algo que por de pronto no más hay que empezar estableciendo
qué es o de qué se trata. Pero esa, digamos, constatabilidad, este empezar topándonoslo
no más que en tales términos, no es su ser, sino su posible ser-objeto, mientras que, en
cambio, la apertura o alumbramiento de lo significativo muestra a lo así abierto o
alumbrado, lo muestra, digo, en el cómo de su ser-ahí. (Génesis de lo teórico; antes:
“curiosidad”.)
A partir de la apertura y con la apertura con la que (lo significativo) nos sale al
encuentro, (lo significativo) dice quién es, es decir, se significa a sí mismo, es decir, se
interpreta a sí mismo, dentro (y desde el interior) del “ahí” de un versar nosotros sobre
algo en una situación de la cotidianidad, de un estar nosotros en algo en una situación de
la cotidianidad. Lo así se-significante y se-interpretante no significa a otra cosa, sino a sí
mismo, y así se vuelve significativo, es decir, se mantiene, conforme al caso de que se
trate y a través de él (a través de ese caso de que se trate) en ese ser-ahí y en ese estar-
ahí-delante.
{93}La pertinacia de teorías del conocimiento bien aclimatadas, que no solamente
son de tipo constructivo en general, sino que lo son precisamente en la elección
pretemática que hacen de aquello sobre lo que ha de versar la construcción, es decir, de
la percepción y el conocimiento teóricos [es decir, que escogen como tema sobre el que
basar su descripción la forma de estar enderezados a algo y de conocer algo que
representa el comportamiento teórico MJR], esa pertinacia, digo, empieza haciendo que
los fenómenos que acabamos de mostrar aparezcan como sumamente extraños. Pero
tanto la pertinacia de las teorías como también lo aparentemente extraño del análisis que
acabamos de hacer, se vuelven, precisamente, inteligibles en sus motivos desarrollando
el tipo de enfoque en el que nos topamos con la significatividad. La significatividad sólo
es comprensible desde el alumbramiento o apertura que cabe encontrar en ella, a partir
del cual alumbramiento o apertura aquello que nos topamos, se interpreta, se da
significado y sentido en ese encontrárnoslo, empujando e introduciéndose así en el ahí
(el acceder-a y tratar-con que deja que el ente nos tope; ser-abierto para tal abrírsenos y
alumbrársenos lo que fuere en el medio de aquello de lo que ya nos encontramos
ocupándonos a partir de y para la cotidianidad)[esto último son notas sin desarrollar
MJR].
[pág. 96 del original]
§ 22. Análisis de la significatividad[i]
(2ª. Versión)
En la descripción indicativa que acabamos de hacer no se han mostrado (y ello ha sido
con toda intención)sino formas de salirnos al encuentro (es decir, formas de topárnoslas)
y formas de ser de “simples cosas”. Y vamos a mantener este campo de mira
fenoménico (este campo fenoménico de visión), pero no en el sentido de un limitarnos a
un determinado fragmento (del ente), sino con una intención metodológica que
entendemos que es de fundamental importancia. Pues precisamente se trata de mostrar
qué es lo que pasa, qué es lo que sucede, qué es eso de, cuál es la ratio de, la exsistencia
mundana o ser-ahí mundano de las simples cosas (mesa, libros).
El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en
contraposición con “espiritual”, sino que formalmente quiere decir: exsistir, ser-ahí
como siendo “mundo”. El carácter de ser-ahí de éste (del mundo) lo fijamos
terminológicamente como significatividad. Significativo quiere decir: ser, ser-ahí,
exsistencia, en la forma de un significar con el que determinadamente nos topamos [es
decir, con el que nos topamos siempre en concreto]. En otra traducción: la expresión no
significa un exsistente, es decir, algo que sea ahí, y que, aparte de eso, signifique algo,
sino el significar con el que determinadamente nos topamos; el mantenerse en ese
significar es lo que constituye el ser. De lo que se trata, pues, es de hacer comprensible
qué y cómo la significatividad constituye exsistencia o ser-ahí mundano.
El análisis es doble y concierne a las dos cosas siguientes:
1. El significar y sus contextos fenomenológicos (§ 23-25).
2. La caracterización precisa del toparnos cosas (carácter del mundo en
cuanto teniendo que ver con [o consistiendo en] toparnos mundanamente cosas) (§
26).
3. El significar se vuelve visible en tres fenómenos:
1. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [en alemán: la Erschlossenheit] (§
23)
2. la familiaridad, (§ 24),
4. lo imprevisible y lo comparativo. (§ 25)
§ 23. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [la
Erschlossenheit]
El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí
unitarios:
a) el quedar-ahí-delante las cosas [en elamán: la Vorhandenheit],
b) el aparecer o trasparecer lo co-mundano.
a) el quedar-ahí-delante las cosas:
Lo que nos topamos es ahí o está ahí en el “servir-para”, “utilizarse-para”, “ser-de-
importancia-para”. Lo que nos encontramos es-ahí sobre la base de su ser o usarse para
tal fin. Desde ese su determinado ser para qué o para quién es como aquello que nos
topamos nos queda a mano. Ese su ser-a-mano, ese su resultar-disponible, constituye el
quedar-ahí-delante, su estar-ahí-delante, su hacerse-presente-ahí, su Vorhandenheit.
Las determinidades del para quién, del para qué, o para qué fin, no son propiedades que
cuelguen o se atribuyan a la correspondiente cosa ahí, a la cosa que está ahí, la cual
pudiese empezar siendo ahí (es decir, pudiese empezar exsistiendo, o estando ahí) sin
ellas, sino a la inversa: son precisamente ellas las que primariamente empiezan
empujando aquello que nos topamos a entrar en ese su ser-ahí propiamente dicho [en
esa su exsistencia propiamente dicha] con que nos topamos y de mantenerlo pegado a
él.
Para percatarse adecuadamente de la estructura fenoménica del quedar-algo-ahí-
delante [de la estructura fenoménica de la Vorhandenheit] es importante que
simultáneamente nos co-percatemos de que el para qué y el con-vistas-a-obtener-qué-
cosa constituye el original y más próximo “ahí”, y por tanto ese para-qué y ese con-
vistas-a-qué no deben considerarse como algo con lo que sólo damos ahí a posteriori y
que hubiese que explicar en el sentido de (o en términos de) un modo de {98} mirar que
los colgase de la cosa o los pegase a la cosa [la estuviese ya dada ahí sin ello]. El para
qué o a qué fin (son ahí la comida diaria, el habitual trabajar y escribir, el coser a veces,
el jugar) no son formas del estar ocupados con algo o del estar en algo versando sobre
ello, que sean arbitrarias o que estén ahí en una especie de libre flotación, sino que son
formas que en su ser en cada caso lo que son vienen determinadas por una cotidianidad
histórica [es decir por una cotidianidad que tiene su historia] y que es a partir de ella y
para ella como se determinan y redeterminan de nuevo conforme a su propia
temporalidad interna. (Es importante el qué de aquello que pre-tendemos, es decir, la
pre-ocupación y aquello “sobre lo que” esa pre-ocupación versa, o sea: el acerca-de-qué
de la prae-ocupatio, de la Vorsorge.) En el análisis que haremos después del carácter
de encuentro del mundo mostraremos cómo tal toparnos de antemano (el porqué y
para qué), pero sin que ello quede resaltado o subrayado, viene motivado en el
quedarnos algo-ahí-delante y cómo hacen que ese quedarnos algo-ahí-delante se
convierta en el carácter de “ahí” propiamente dicho que lo que topamos tiene. El
quedar-algo-ahí-delante, su Vorhandenheit, fija el peculiar carácter de “ahí”: ser (lo que
nos topamos) en ese su propio “para qué” y “por qué” que co-topamos al topar lo que
topamos.
b) El aparecer de lo co-mundano
Aquello que topamos es lo que es y como lo es como “la mesa esa”, la “mesa que
está ahí” en la que nosotros comemos a diario, en la que Se come a diario (siendo ese
Se un Se determinado), en la que antaño se solían tener aquellas conversaciones, en la
que se jugaba aquel juego en el que participaban (en el que estaban en ello, en el que
eran en ello, en el que eran ahí) unos determinados hombres, es decir, en el ser-ahí de
esta mesa (en el ser ahí esta mesa) siguen siendo todavía co-ahí, siguen consiendo
todavía ahí, siguen siendo todavía co-ahí; este libro, ese de ahí, el que me regaló X, y
que el librero B me encuadernó mal. Uno se trae entre manos una cosa que ante otros
uno quiere que cobre tal o cual aspecto, que habrá de imponerse entre ellos, que habrá
de suponer un ventaja respecto a los demás.
En lo que así nos topamos en la cotidianidad son ahí los otros, en cada caso
determinados otros, otros que se determinan en cada caso [que cobran concreción]
desde la temporalidad. Estos con-vivientes, estos que con-son en la cotidianidad no nos
aparecen primero y por la mayor parte en un hacerse aisladamente expresos, sino que
aparecen en aquello que nos traemos entre manos, en aquello de que nos ocupamos. Y
ser ahí en tal forma de aparecer, no significa precisamente convertirse en objetos de un
saber enderezado a esos objetos; sino que estar algo ahí-delante (en su porqué y para
qué) es ya también el aparecer co-mundano de los otros, de suerte que, igualmente, ese
aparecer de los otros, a partir de sí mismo, empuja igualmente a lo-que-es-ahí a ese
su-ahí.
{99} El aparecer (en aquello con que nos topamos) de otros que fácticamente viven,
hemos de caracterizarlo con más precisión introduciendo la la expresión “co-mundano”,
o “co-mundanamente”, es decir, los otros, en tanto que fácticamente vivientes, nos los
topamos “mundanamente”, es decir, como aquellos con los que se “tiene que hacer
algo”, con los que se trabaja, con los que se tiene algo a la vista (y precisamente para tal
fin y sobre la base de ello la mayoría de los demás se nos vuelven “indiferentes”); “co-”
en cuanto que son esos otros con los que “uno mismo” tiene que ver, con los que Se
tiene que ver.
Y nos los topamos co-mundanamente [nos salen co-mundanamente al encuentro],
de suerte que son los otros los que [en tal topárnoslos] traen consigo ese “uno mismo”
[es decir son aquellos con los que Se tiene que ver y por tanto son aquellos con los que
Se mismo, con los que uno mismo, tiene que ver; en alemán se dice igual ese Se u ese
uno, a saber: Man, MJR]. En el aparecer co-mundano de aquello con que nos topamos
Se co-es (uno co-es) aquello que uno se trae entre manos; “uno mismo”, o sea: su
posición, su prestigio, sus trabajos, su éxito, sus fracasos, entre los demás. En el “ahí”
que nos topamos de la mesa y de otras cosas parecidas Se es (aunque ello no quede
resaltado y no se vuelva expreso) a la vez aquello que nos topamos, se co-es aquello que
nos topamos. Pero esto - ello mucho menos aún que los otros- no en el sentido de ser-
aprehendido de forma expresa, ya sea en términos teóricos o de cualquier otro tipo. Y
sobre todo, se es-ahí en esa forma sin ningún tipo de autoconsideración vuelta sobre uno
mismo en términos de yo, es decir, sin reflexión; al contrario, precisamente se topa uno
a sí mismo en este corriente estar uno ocupado con el mundo.
{pág. 99 del original}
§ 24. La familiaridad
La totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas las cosas, a partir de lo
cual algo con lo que fácticamente nos topamos se significa [se interpreta] a sí mismo
poniéndose en su ahí, consiste ella misma en un peculiar contexto de remisión. [En otra
traducción: la totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas cosas en el
que aquello que fácticamente nos topamos se muestra como teniendo el sentido y razón
en los que su “ahí” consiste y desde los que es puesto en ese su “ahí”, esa totalidad,
sigo, consiste ella misma en un peculiar contexto de remisión]. El cómo de tal[ii]
significar remitente nos lo topamos (o nos topa) a resultas de una correspondiente
familiaridad. El quedar algo ahí-delante, su exsistencia, su ser-ahí, así como el aspecto
que en ese su aparecer ofrece aquello que topamos, son conocidos (hexis , ?ìq¢c·o
aletheia), nos resultan conocidos, estamos familiarizados con ellos, pero no en sentido
de un conocimiento temático de ello y sobre ello, sino como aquello en lo que
(correspondientemente a aquello que con lo que nos estamos topando, a aquello de que
se trata, aquello en que estamos) uno se entiende uno mismo, se las arregla uno mismo,
sabe dónde anda y cómo andar uno mismo. La cotidianidad domina y transe las
determinadas referencias de las que están constituidas los contextos de remisión. Cada
cual se entiende en cada caso en aquello en que anda; está familiarizado con los otros
[sabe de qué se trata con los otros, está en ello]y los otros con él. Este co-mundano ser
conocido [en el sentido de saber de qué se trata en el andar con los otros, en el sentido
de estar en ello] es un ser-conocido de tipo medio, que {100}nace de la cotidianidad y
que siempre crece hasta satisfacerla, es decir, que siempre crece hasta llegar a bastarle.
Tal familiaridad no tiene el carácter de una aprehensión o no tiene el carácter de un
aprehender algo, o no consiste en carácter de aprehensión, sino que tiene el carácter de
encuentro o consiste en el carácter de encuentro o es el carácter de encuentro que [como
venimos indicando] tiene lo que es ahí precisamente en su ser ahí, el carácter de ese
algo en su toparnos, en su salirnos al encuentro, en su venir al ahí; ser-en, in-esse.
§25. Lo imprevisible y lo comparativo
Sólo sobre la base de esta familiaridad puede presentarse o surgir en ese “primero y por
de pronto” [en ese “lo que suele ser habitualmente el caso”] del ahí mundano algo así
como lo “extraño”; es lo no familiar, “lo que se nos interpone en el camino”, “lo que
llega inoportunamente y extemporáneamente”, “lo que es penoso”, “lo que perturba
todo”, “lo que pone las cosas fuera de sitio”, “lo que es un impedimento”. Y, como tal,
tiene en su carácter de ahí una acentuada presión e impertinencia, tiene, por así decir, un
“ahí” subido, un “ahí” enfático. Esta posibilidad de subimiento o agudización o mayor
acuidad del carácter de ahí de algo que tan a trasmano viene o que ya está
inoportunamente ahí, radica [brota de, está enraizada] precisamente en el
desapercibimiento, en el carácter de no expresa, en el carácter de no resaltar, en el
carácter de no verse, que caracteriza a la obviedad de la familiaridad del ahí cotidiano.
[iii]Lo extraño es sólo esa misma familiaridad (a la que no se ve) que despierta a
consecuencia de una sacudida y que ahora nos topa [ella misma] en el carácter de no
familiaridad. Tal falta de familiaridad no es algo ocasional sino que pertenece a la
temporalidad de nuestro toparnos el mundo como tal. La familiaridad se ve perturbada y
tal familiaridad perturbada o perturbable, da al ocasional o casual o accidental “(suceder
las cosas) de forma distinta a lo que se pensaba” su resistente y enfático y subido
sentido de “ahí”.
Mediante tal sacudibilidad o perturbabilidad de la familiaridad (en ese su carácter
primeramente no expreso y no visible) aquello que así nos topa queda ahí en su
imprevisibilidad. El ahí que entonces nos topamos tiene el peculiar empecinamiento de
lo impertinente, de lo casual, del accidente, de lo que impertinentemente se nos cruza
ahí sin que se lo espere. El que “la más de las veces (por esto o por aquello) las cosas
vienen de forma algo distinta a como se pensaba” domina el toparnos el mundo; el
toparnos el mundo es, por tanto, comparativista: de forma distinta a cómo se pensaba, a
lo que se quería hacer, etc.
§ 26. El carácter de encuentro del mundo
Este último carácter y los otros sólo se los puede ver con seguridad cuando queda
definido (como hemos hecho) el carácter de encuentro de lo exsistente, de lo que está-
ahí, el carácter que lo que está-ahí tiene de ser aquello con que nos topamos en nuestro
estar en ello.
Lo que está-ahí nos lo topamos, es decir, nos sale al encuentro en el cómo de estar
ocupándonos de ello, es decir, en el ahí que queda situado en un determinado Besorgen,
es decir, en un determinado cuidarnos-de, es decir, en un determinado curare et
procurare. En un sentido acentuado el ocuparnos de algo, el habernos ocupado de algo,
significa el solventarlo: (en un sentido acentuado el habernos ocupado de algo significa
el quedar ahí solventado): cuando ya hemos dejado de ocuparnos de ello, cuando lo que
fuere ya está ahí disponible; y precisamente entonces es cuando propiamente decimos
que nos hemos ocupado de ello.
La exsistencia que nos topamos, en tanto que aquello de que nos cuidamos, tiene su
propia temporalidad [Exsistencia se refiere, pues, tanto a cosas, como a los otros, como
al ente que somos cada uno, MJR. La misma frase en una traducción más prolija sería:
“La exsistenica o ser-ahí que nos sale al encuentro, es decir, la exsistencia o ser-ahí con
que nos topamos, en tanto que aquello de lo que nos ocupamos en el sentido lato de este
término, tiene su propia temporalidad. Aquello de que nos cuidamos está ahí, o bien
como todavía-no, o bien como aquello a lo que precisamente ahora (nos volvemos), o
bien como ya, o bien como casi, o bien como ahora, o bien como por de pronto, o bien
como finalmente. Designemos estos momentos como los momentos kairológicos de la
exsistencia o de lo exsistente. Sólo a partir de esta temporalidad resulta que son
inteligibles los momentos básicos del tiempo.
Para entender el contexto fenomenológico de la significatividad hay que percatarse
de que la apertura radica en la cura o cuidado de que se trate. La diversidad de
remisiones no es otra cosa que aquello en que el curare et procurare está. De antemano,
el para qué de lo que fuere, y sus otros co-mundanos son aquellos acerca de lo que la
cura o cuidado versa. Aquello de que nos cuidamos es el contexto de remisiones mismo.
Este ir y venir en el contexto de remisiones caracteriza a la cura o cuidado como un
andar a vueltas con las cosas. El contexto de remisiones es entonces propiamente ese “a
vueltas”, es decir, es lo propiamente circum-dante o circundoso. La significatividad
debe definirse, por tanto, como el exsistente con-qué de nuestro andar a vueltas con las
cosas cuidándonos de ellas, es decir, de nuestro andar a vueltas con las cosas en nuestro
curare et procurare acerca de ellas. Por este circum, y como emergiendo de él, viene
sostenido el entorno o circum-mundo fáctico-espacial en su ser-ahí-de-esta-o-aquella-
manera, en su ser ahí así o asá.
El tipo de espacialidad impuesta por el curare et procurare, o que fácticamente se
impone en el curare et procurare, tiene sus lejanías, como es, por ejemplo: demasiado
lejos, casi al lado de, por esa calle, por la cocina, eso te queda a dos pasos, detrás de la
iglesia, etc. En esta espacialidad se encierra en cada caso una familiaridad con aquellas
remisiones que siempre son las del curare et procurare, es decir, las de nuestro estar a
vueltas con las cosas.
El “circum” no se determina de ningún modo en un sentido ontológico primario a
partir de un estar dispuestos (los ámbitos que fuere) unos al lado de otros, o unos en-
torno-a-otros, ni a partir de contextos geométricos, sino que ese circum es el circum del
mundano andar a vueltas con las cosas cuidándose de ellas. Ese “um” (en alemán), ese
“circum” (en latín), es el que proporciona la posibilidad de interpretar el significado
ontológico del ser-en-un-mundo y ser-dentro-de-un-mundo. Ser-en-el-mundo no
significa: figurar ahí entre las demás cosas, sino que significa: el “circum” del mundo
que topamos en nuestro andar a vueltas con él cuidándonos-de. La forma propiamente
dicha de ese ser-en-el-mundo, es decir, de ese ser mismo [es decir, de ese ser self, es
decir, de ese ser que no puede ser sino siendo él, sino siendo self] en el mundo a que nos
venimos refiriendo, es el curare et procurare, en tanto que fabricar o producir,
disponer, tomar posesión, impedir, hacer que tal cosa no se estropee, etc. Lo
circumdante, lo circumdoso es el término medio, el espacio público de la vida. La vida
se habla, se da mundanamente tema y conversación a sí misma en el curare et procurare.
Si volvemos ahora la mirada sobre lo que hemos dicho acerca del aparecer co-
mundano, es decir, sobre el mostrarse del mundo en cuanto siendo el co-mundo en que
con-somos con los demás, entonces resulta lo siguiente: en el ahí de que nos cuidamos,
precisamente aquello de que nos cuidamos no es sino el co-mundo y, junto con él, de lo
que uno se está cuidando es de uno mismo. Su carácter básico [el carácter básico del
curare et procurare] viene determinado porque, sea cual fuere la cosa a la que se
endereza, el curare et procurare se mete a sí mismo en la cura. La cura o cuidado, el
curare et procurare, se cuida siempre en cierto modo de sí mismo. (Pero con esto no
estamos hablando de una retrorreferencialidad de la cura o cuidado, en la que ésta desde
un segundo nivel de sí misma se volviese sobre un primer nivel de sí misma. No
estamos hablando en absoluto de eso [por más que ello sea posible, MJR]). La cura o
cuidado se cuida de sí misma en cuanto que es consigo con quien da, en cuanto que es
con ella misma con quien ella se encuentra [en cuanto que es con ella misma con quien
acierta a dar o desacierta a dar] en el ahí que mundanamente la topa, es decir, que
mundanamente le sale al encuentro. Pues el cuidado como tal es precisamente aquello
que originalmente tiene ahí mundo y que orienta la temporalidad de suerte que es para
ese cuidado y en ese cuidado donde topamos algo así como mundo, es decir, donde algo
así como mundo sale al encuentro. Este fenómeno básico no debe debilitarse de ninguna
manera.
Ser en la forma de tal cuidado es lo que estamos llamando curare et procurare, en
alemán Besorgnis. Este curare et procurare caracteriza a la vida como un estar situado o
un posicionarse en un mundo en tanto que cuidándose-de y proveyendo-a en el andar a
vueltas con él. La cura o cuidado, el curarse-de, es ser-en-un-mundo, y de ninguna
manera debe interpretarse como acto de una conciencia o acto en una conciencia.
El alcance del procedimiento metodológico conforme al que con toda intención
hemos venido limitando el análisis [por lo general MJR] a puras cosas a puras cosas, ese
alcance, digo, se vuelve ahora visible en que en nuestro andar a vueltas con las cosas
más próximo, más cotidiano, el entorno o circum-mundo es ya siempre también ahí
como co-mundo (mundo en que con-somos con los demás) y como Selbst-welt, es decir,
como mundo del self, es decir, como mundo del sí-mismo, es decir, como mundo self,
es decir, como mundo que uno mismo es. Y fijaciones terminológicas [es decir,
Umwelt, Mitwelt y Selbstwelt, es decir, circunmundo o entorno, co-mundo y mundo del
sí-mismo] de ninguna manera delimitan regiones contrapuestas entre sí, sino que son
determinadas formas de toparnos mundo, de que el mundo nos tope, de que nos salga al
encuentro mundo; cada una de esas formas muestra el específico carácter de circum. Y
esto cicundante, esto circundoso, no es otra cosa que el término medio, que el espacio
público. (Quede dicho todo esto aquí de golpe y a prisa, con vistas al análisis del hoy.)
La vida cotidiana es-ahí en tanto que mundo que nos topamos, en tanto que mundo
que nos sale al encuentro (en otra traducción: la vida es-ahí en la cotidianidad como
mundo que topamos, como mundo que nos sale al encuentro), como mundo del que nos
cuidamos, y como mundo afectado por la cura o cuidado. De lo que se cuida la vida y a
lo que la vida provee es de sí misma y a sí misma, y como este curare et procurare tiene
en cada caso su lenguaje, en ello y estando en ello la vida se da tema, se es tema, se
hace tema y se da conversación a sí misma.
En el propio carácter de ser de la cura o cuidado radica el que esa cura o cuidado se
absorba en su propio darse cobro, en su propio ejercicio y autorrealización. En la
costumbre y en la publicidad del espacio público el cuidado desaparece, se deja de ver.
Pero ello no significa que cese, sino que ya no se muestra, que está oculto. El curare et
procurare y el andar a vueltas con las cosas empiezan entonces ofreciendo el aspecto de
la despreocupación. El mundo que topamos, el mundo que nos sale al encuentro parece
llanamente ahí, como si tal cosa, como algo a lo que no hubiera que darle más vueltas.
En este “ahí” nivelado del curare et procurare en el modo de la despreocupación, en
el que nos topamos el mundo (en el que el mundo nos sale al encuentro) como si de una
obviedad se tratara, la cura o cuidado dormita. Y, precisamente por ello, el mundo
encierra siempre la posibilidad de que súbitamente irrumpa la premura. Sólo en cuanto
significativo puede el mundo salirnos al encuentro como tal premura o apuro (como tal
“se acabó la obviedad”).
(Tengo que interrumpirme aquí). A partir de este carácter del ser-ahí del mundo, tal
como lo hemos fijado, hay que poder hacer comprensible en qué medida la curiosidad
(¡cura, curiositas!) es un cómo de la cura o cuidado. Y desde ahí hay que hacer
comprensible cómo (la curiosidad) en su autoejecución subrayada y expresa no elimina
la obviedad con que la exsistencia se toma sino que la refuerza. Y puede hacerlo porque
la cura o cuidado de la curiosidad [la cura o cuidado en el modo de la curiosidad] se
oculta siempre constantemente a sí misma. Los cuatro caracteres de la
autointerpretación [de los que se habló al final del §12] son enmascaramientos de dicha
curiositas, por medio de los cuales esa curiositas se es oculta a sí misma en su propio
cuidado, es decir, en aquello de lo que propiamente se está cuidando. El “todos
nosotros” o “nosotros todos” de Spranger es sólo la máscara de la inseguridad: ninguno
lo ha visto, ninguno lo cree, cada uno es demasiado cobarde para confesarlo.
El fenómeno de la cura o cuidado ha de considerarse un fenómeno básico de la
exsistencia o ser-ahí. No se lo puede considerar como algo compuesto a partir de
ingredientes teoréticos, prácticos y emocionales. Sino que sólo a partir de ese fenómeno
básico hay que hacer comprensible cómo en el ser-ahí de la cura o cuidado mismo,
aprehendido y entendido en su originalidad antes de toda disección, a partir de ese
fenómeno basico, digo, es desde donde hay que entender cómo el cuidado del puro ver y
del simple preguntar están radicados en el ser de la exsistencia humana.FIN.
[i] Esta fue la versión que Heidegger expuso en clase. El epígrafe es suyo.
[ii] Heidegger anota a propósito de este "cómo": "¿"cómo"?, poco neto"
[iii] El editor alemán señala que la redacción de lo que sigue proviene de los apuntes de
un oyente, pues la correspondiente página falta en el manuscrito.