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comunitarismo
EDUARD GONZALO

SUMARIO: I. Los antecedentes de la tesis comunitarista. II. El núcleo del pensamiento comunitarista: la crítivca a los liberales. 1.•La concepción de la persona: el yo sin ataduras. 2.•La prioridad del derecho sobre el bien. 3.•El individualismo asocial, el universalismo y el pluralismo razonable. 4.•Antiperfeccionismo y neutralidad. 5.•Homogeneidad y diferencia. Bibliografía.

El comunitarismo no es propiamente un movimiento social ni político. Con propiedad, debemos considerarlo una corriente de pensamiento moral y político en la que se sitúan algunos de los críticos de la modernidad nacida de la Ilustración, a la que acusan de haber promovido los modelos políticos liberales, que a su juicio desvinculan a los seres humanos de sus respectivas comunidades de referencia (la familia, el clan, el vecindario, el gremio profesional, la ciudad, la nación) haciéndoles creer falsamente que pueden encontrar su identidad al margen de ellas en un universalismo abstracto. De hecho, defensores de los valores intrínsecos de la comunidad y de la necesidad de los seres humanos de vivir en una íntima conexión con ella han existido desde los tiempos de la Grecia clásica. Sólo es necesario recorrer algunas páginas de Tucídides o de Aristóteles para asistir a los beneficios que se supone conlleva para el hombre una buena relación con las etnias, tribus o fratrías en las que había nacido y por las que estaba dispuesto a entregar su vida. Los grandes teóricos de la Ilustración, del Idealismo y del Romanticismo, a pesar de las diferencias que los separan, señalaron siempre a la polis griega como aquel lugar ideal en que se desarrollaba la ciudadanía perfecta: gobernar y ser gobernado alternativamente. Situaron la Grecia clásica como el horizonte utópico en que convergían ocasionalmente la ética y la política, la razón y los valores. Lo cierto es que la identificación de los seres humanos con sus comunidades de origen, la necesidad de que fuera así, ha sido una de las más persistentes voluntades de los hombres a lo largo del tiempo y resulta evidente en los nuevos movimientos sociales. Según los estudios de Roland Ingerhart (El cambio cultural en las sociedades avanzadas), uno de los más destacados valores postmaterialistas son los fuertes sentimientos de pertenencia e identificación comunitaria. I.•Los antecedentes de la tesis comunitarista Bobbio ha distinguido dos modelos que fundamentan las argumentaciones de la filosofía política: el «modelo hobbesiano» y el «modelo aristotélico». En el primero, la sociedad política o el estado es una construcción artificial de la razón, constituido deliberadamente por individuos libres e iguales entre sí, que acuerdan su creación. El «modelo aristotélico», por el contrario, considera la sociedad política como la culminación de un proceso a partir de formas más primitivas de sociabilidad (la familia, la estirpe, la aldea...), en cuya configuración no interviene ningún pacto explícito, sino que surge de la natural evolución y progreso histórico, de acuerdo con el entramado de relaciones que van desarrollando los individuos.

A lo largo de la historia, las teorías de carácter atomista (el «modelo hobbesiano») y las teorías de carácter holista (el «modelo aristotélico») han tenido diferentes épocas de preeminencia. Los orígenes del comunitarismo hay que buscarlos, en el siglo IV a. J., en la filosofía política de Aristóteles. Frente a las enseñanzas de su maestro Platón, Aristóteles estima que todos los ciudadanos de la polis pueden aprender a emitir juicios políticos y deben participar en el gobierno de la polis en vez de encomendar su dirección a una minoría. El ser humano es intrínsecamente sociable y necesita a los otros para desarrollar su propia esencia como ser que tiene logos, es decir, que habla. La original idea aristotélica es que «toda comunidad está constituida en vista de algún bien», tesis que los teóricos comunitaristas no olvidan en ningún momento. La comunidad es, por tanto, una realidad en la que se encarna necesariamente un bien en sentido moral. Aristóteles no cree que haya una sola y única opción correcta con independencia de las circunstancias: lo que es valentía en una situación, puede convertirse en cobardía en otra y en temeridad en una tercera. La acción virtuosa no puede determinarse sin aludir al juicio del hombre prudente, es decir, de aquel que sabe cómo tener en cuenta las circunstancias que vienen dadas por el propio carácter de la comunidad. Por eso para Aristóteles no existe —como sí existía para Platón— un régimen político perfecto, sino que es mejor aquel que mejor se adecua a las circunstancias específicas de la comunidad en cuestión. Este tipo de planteamiento subyace en las construcciones comunitaristas que consideran a la comunidad dotada de un valor intrínseco. Paralelamente, la filosofía política de carácter atomista situaría sus orígenes tanto en Hobbes —siguiendo con la idea de Bobbio— como, especialmente, en los filósofos de la Ilustración. La Ilustración se caracteriza por la aspiración de ir más allá de las tradiciones y perseguir los dictados universalmente válidos de la razón y del método. Por tanto, la moral racional postulará principios que puedan ser sostenidos por todo hombre, independientemente de circunstancias y condiciones, que pudieran ser invariablemente obedecidos por cualquier agente racional en cualquier ocasión. Pensadores como Kant situaron la fuente de nuestra identidad y de nuestra moralidad como seres humanos en la razón —concebida como un atributo de todo individuo—, desprovista de vínculos tanto con la comunidad como con la cultura. Para Kant, la moral no puede encontrar fundamento en nuestros deseos ni en nuestras creencias religiosas ni en nuestras circunstancias, sino en la idea de la autodeterminación. Es esta idea la que configura al ser como un ser moral, es decir, como un ser capaz de olvidar todas sus circunstancias, de salirse de todas las situaciones en las que está comprometido y de hacer juicios desde un punto de vista universal y abstracto, desgajado de cualquier peculiaridad social. Así, todos y nadie pueden ser agentes morales, puesto que es en el yo y no en los papeles y prácticas sociales donde se localiza la actividad moral. La reacción frente al universalismo abstracto de la Ilustración no se hizo esperar. El principal desafío vino de la tradición romántica alimentada en Vico y Rousseau que se desarrolló en Alemania con Herder y Schiller y que alcanzó su más sistemática expresión en la obra de Hegel. Frente al universalismo de los valores y al cosmopolitismo de la Ilustración, Herder afirmará que la humanidad no está compuesta de individuos cuya esencia era una razón abstracta o universal sin rasgos

específicos. Por el contrario, consiste en un conjunto de seres humanos anclados en naciones y culturas, en la multiplicidad de caminos diferentes que puede seguir cada pueblo, en la voluntad de cada sociedad para vivir sus propios valores y tradiciones locales y mantener su derecho a ser diferentes. Por su parte, Hegel había llegado a estar plenamente en desacuerdo con sus predecesores filosóficos, especialmente con Kant, y se encaminó de nuevo hacia la filosofía de Aristóteles y hacia el examen de la polis griega y de su cultura. La clave de su análisis para recuperar la idea de la comunidad es el concepto de «eticidad», que desarrolla en la Filosofía del Derecho. En esta obra, Hegel diferencia el «derecho abstracto», la «moralidad» y la «eticidad». En el «derecho abstracto» sitúa los principios generales de la ley que hacen referencia a derechos personales (derecho a la vida y a la propiedad y a diversas libertades individuales) y en general a todo aquel conjunto de principios abstractos que conforman un sistema legal positivo; por «moralidad» entiende el sentido kantiano de moralidad, en el cual el valor de la acción de un hombre depende de la bondad de su motivo y la conciencia del individuo determina en último término cómo debería tratar a los otros individuos. Mientras la esfera del derecho es objetiva y se interesa por la conformidad de la conducta externa con la ley, la moralidad es una esfera donde el juicio personal del sujeto moral tiene primacía sobre las exigencias con las cuales el individuo se enfrenta en su vida social. Hegel está convencido de que estos dos momentos no son suficientes para unir a los individuos en una comunidad, ligamen que tiene lugar en el estadio de la «eticidad». La «eticidad» se presenta como una superación de los dos anteriores. Ni una sociedad de hombres racionales que restrinjan sus acciones egoístas con el fin de convivir en paz, ni una sociedad de sujetos morales guiados por su capacidad de autodeterminación, puede ser considerada una comunidad. Sólo cabe hablar de comunidad cuando existe una sociedad de hombres que comparten y se guían por una tradición común. El «derecho abstracto» y la «moralidad» son meras abstraciones unilaterales en las que el pensamiento ilustrado ha disuelto la naturaleza social del individuo. Baste apuntar que las tesis comunitaristas, especialmente la de Charles Taylor, son claramente deudoras de las tesis hegelianas. Si la reacción romántica sienta las coordenadas de la discusión comunitarista, los precedentes directos de la corriente contemporánea se suceden en las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX. Debemos mencionar a los ingleses Thomas Hill Green y Leonard Trelawney Hobhouse, al sociólogo francés Émile Durkheim y al pedagogo americano John Dewey. Todos ellos tienen en común la crítica al liberalismo deontológico de raíz kantiana y el deseo de evitar que el ideal de la tolerancia despojara a la comunidad de los valores que le son 1 intrínsecos . Éstos son, pues, los antecedentes de la corriente comunitarista, que se inscriben perfectamente en la tradición que hemos asociado, siguiendo a Bobbio, con Aristóteles. No obstante, en la actualidad, el término «comunitaristas» designa, en sentido estricto, a un conjunto de pensadores anglosajones (MacIntire, Walzer, Sandel, Taylor...) surgidos en los años ochenta y a los que une su desconfianza hacia el racionalismo y el universalismo abstracto nacido con la Ilustración. De acuerdo con la filosofía política liberal de filiación kantiana, las instituciones políticas nacen del consenso de una pluralidad de

sujetos racionales, libres e iguales, dotados de derechos individuales e inalienables y con el fin de garantizarlos. Ni que decir tiene que el máximo representante de esta tradición en la actualidad es John Rawls y su teoría de la justicia. A él han ido dirigidas las principales críticas de los comunitaristas contemporáneos, de tal modo que puede decirse que el comunitarismo es una crítica al liberalismo deontológico de Rawls, pero que, lejos de ser una teoría antiliberal, se inscribe plenamente en la propia tradición liberal. II.•El núcleo del pensamiento comunitarista: la críticaa los liberales Ya hemos anticipado que el nexo entre los pensadores considerados «comunitaristas» es la crítica al liberalismo deontológico de cuño kantiano desde presupuestos que debemos considerar asimismo como liberales. Sus críticas han sido objeto de diferentes clasificaciones y aquí se ordenan en cinco puntos, que presentan notables conexiones entre sí. 1.•LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONA: EL YO SIN ATADURAS Los comunitaristas señalan que la teoría política liberal concibe a las personas como algo previo e independiente a sus fines, valores o concepciones del bien, lo que a su juicio no es cierto. Rawls compendia el criterio liberal al afirmar en la TJ: «El yo es anterior a sus fines», que no es sino una formulación de lo que denomina una «concepción kantiana de la persona». La tesis explícita de Rawls es que para concebir la justicia hemos de considerar a las personas como algo distinto de su peculiaridad, de sus cualidades naturales concretas, de su posición social y de sus concepciones particulares del bien y en posesión de un interés supremo por elaborar, revisar y perseguir sus planes racionales de vida. Para el comunitarista, por el contrario, no se puede ignorar hasta qué punto las personas están constituidas precisamente por tales concepciones, de ahí que se pregunten los teóricos comunitaristas «¿Quién es esa persona indefinida que existe independientemente de los fines que le confieren significado y valor, y que es capaz de escoger libremente estos fines?». Como subraya Taylor, la visión liberal del sujeto es atomista (Taylor, 1985, cap. VII) pues afirma el carácter autosuficiente del individuo; por ello constituye un real empobrecimiento en relación aristótelica del hombre como animal político que no puede realizar su naturaleza fuera de una comunidad determinada. Taylor afirma que la visión liberal está en el origen de la destrucción de la vida pública a través del desarrollo del individuo burocrático. Según él, es gracias a la participación en una comunidad de lenguaje y de compromiso mutuo relativo a lo justo y lo injusto, el bien y el mal, que puede desarrollarse la racionalidad y que el hombre puede devenir un sujeto moral capaz de perseguir el bien; no podríamos entonces mantener la prioridad del derecho sobre el bien. Refiriéndose en particular a Nozick, Taylor muestra el absurdo de partir de la prioridad de derechos naturales para deducir el conjunto del contexto social. En efecto, este individuo moderno, con sus derechos, es el resultado de un largo y complejo desarrollo histórico y únicamente en un cierto tipo de sociedad es posible la

existencia de un individuo libre capaz de escoger sus propios fines (Taylor, 1985, 200). El primer problema es si podemos considerar acertada la forma que tiene Rawls de ver la relación que mantenemos con nuestras concepciones del bien. La identificación de nuestro interés más elevado presupone que somos individuos capaces de elaborar y de cambiar libremente nuestras propias concepciones sobre el modo en que debemos orientar nuestras vidas. Ésta es la libertad que han de salvarguardar los derechos a los que se concede prioridad en el primer principio. Pero ¿se ajusta realmente esto a nuestra experiencia moral? ¿Podemos cambiar los valores específicos que tenemos y sustituirlos por otros, o más bien somos quienes somos en virtud de los valores que ratificamos, hasta el punto de que no podemos desprendernos de ellos? 2.•LA PRIORIDAD DEL DERECHO SOBRE EL BIEN Como sabemos, el liberalismo deontológico —que tiene en Rawls a su principal representante— defiende la prioridad del derecho sobre el bien, lo que implica, como hemos visto, una concepción determinada del sujeto. De entre los comunitaristas, es Michael Sandel quien formula la crítica más extensa a esta cuestión. En Liberalism and the Limits of Justice, hace un análisis minucioso de la teoría de Rawls a fin de probar su inconsistencia. Si Rawls afirma que la justicia es la virtud primordial de las instituciones sociales, es —señala Sandel— porque su liberalismo exige una concepción de la justicia que no presupone ninguna concepción particular de la vida buena, a fin de poder servir de marco en cuyo interior tengan cabida diversas concepciones de la vida buena. En efecto, en la concepción deontológica, la preeminencia de lo justo no describe solamente una prioridad moral sino también una forma privilegiada de justificación. El derecho es primero en relación al bien no sólo porque sus exigencias nacen antes sino también porque sus principios se derivan de forma independiente (Sandel, 1982, 15). Pero para que el derecho sea anterior al bien es necesaria una determinada concepción de la persona. Una tal concepción requiere un sujeto capaz de definir su identidad con anterioridad a los fines que va a escoger. La capacidad de elegir y no aquello que elige, constituye la esencia de ese sujeto. Por el contrario, Sandel argumenta que un individuo no puede ser definido sino en función de sus fines, y esos fines vienen determinados por su pertenencia a una comunidad específica: no cabe hablar de las personas como si éstas estuvieran aisladas de su entorno y del proceso de socialización que las constituye. La socialización da sentido a nuestras vidas y la comunidad no puede concebirse como una mera cooperación entre individuos cuyos intereses ya están dados y que se reúnen para defenderlos y hacerlos progresar, como postula Rawls. La tesis central de Liberalism and the Limits of Justice es que la desencarnada concepción liberal del sujeto, incapaz de compromisos constitutivos, es a la vez necesaria para que el derecho pueda tener prioridad sobre el bien y contradictoria con los principios de justicia que Rawls cree justificar. En efecto, al ser el principio de diferencia un principio de distribución, presupone la solidaridad entre aquellos que se van a repartir los bienes sociales, por lo tanto, necesitará de una comunidad que reconozca las exigencias distributivas de ese principio.

Ahora bien, hace notar Sandel, es precisamente una comunidad de estas características la que es excluida por la concepción rawlsiana del sujeto sin vínculos y definido con anterioridad a sus fines. En consecuencia el proyecto de Rawls fracasa porque «nosotros no podemos ser al mismo tiempo personas para las que la justicia es primordial y personas para las que el principio de diferencia es un principio de justicia» (Sandal, 1982, 178). Sandel fundamenta su crítica en las tesis de Rawls en tj, sin contemplar la evolución posterior del pensamiento de éste, que en artículos recientes ha variado de forma sustancial en algunos aspectos. No obstante, los argumentos de Sandel contra el sujeto desencarnado de la filosofía liberal de raíz kantiana son pertinentes, pues existe una clara contradicción en querer fundar una teoría de la justicia distributiva sobre las premisas del individualismo liberal. Por ello resultan coherentes aquellos liberales comoNozick o Hayek que niegan la existencia misma de tal concepto (Hayek, 1976, 69). Sin embargo, la conclusión que Sandel obtiene de su análisis, esto es, que prueba la superioridad de una política del bien común sobre una política de defensa de los derechos (Sandel, 1984, 166) no resulta convincente. La cuestión de la prioridad del derecho sobre el bien constituye el eje del debate y pone en evidencia tanto los límites de la concepción liberal como las ambigüedades de la postura comunitarista. Como subraya Sandel, para los liberales como Rawls, la prioridad del derecho sobre el bien no sólo significa que no cabe sacrificar los derechos individuales en nombre del bienestar general, sino también que los principios de la justicia no pueden derivarse de una concepción particular de la vida buena (Sandel, 1982, 156). Éste es el principio cardinal del liberalismo: no puede existir una única concepción de la vida buena que se imponga a todos sino que cada uno debe tener la posibilidad de perseguir su propio ideal, de fijar sus propios objetivos y de intentar realizarlos de aquella manera que considere más oportuna. Por el contrario, los comunitaristas niegan cualquier posibilidad de definir el derecho con anterioridad al bien, ya que únicamente a través de la participación en nuestra comunidad se origina nuestra concepción del bien y sólo a partir del bien podemos tener un sentido del derecho y una concepción de la justicia. Sin embargo, esta construcción no autoriza la conclusión de Sandel de que hace falta rechazar la prioridad de la justicia como virtud principal de las instituciones sociales así como la defensa de los derechos individuales y decantarse hacia una política basada en un orden moral común. Tal conclusión reposa en efecto sobre un equívoco fundamental que concierne a la noción misma de bien común y que se debe en gran medida por otra parte a Rawls. Hasta hace poco (Rawls, 1985, 224) éste insistía en el hecho de que su TJ procedía de la filosofía moral. Ahora bien, esta relación exige distinguir entre el bien común moral y el bien común político. Una vez que tal distinción ha quedado establecida, las consecuencias que deduce Sandel de las incoherencias epistemológicas de Rawls se tornan inaceptables. Examinemos esto un poco más de cerca. Rawls quiere defender el pluralismo liberal que requiere no imponer a los hombres una concepción del bien y un plan de vida particular. La moral individual es para los liberales una cuestión personal y cada uno debe poder organizar su vida como la entiende. De ahí la importancia de los

derechos y el hecho de que los principios de la justicia no puedan privilegiar una concepción particular del bien. Pero es evidente que esta prioridad del derecho sobre el bien no es posible más que en un cierto tipo de sociedad con instituciones determinadas y que no puede haber una prioridad absoluta del derecho sobre el bien porque, como afirman con razón los comunitaristas, sólo es en el interior de una comunidad determinada que se define por el bien que postula que un individuo con sus derechos puede existir. Pero hacía falta especificar que se trata de una comunidad política, es decir, de un régimen, en el sentido griego de politeia, que se define por el bien político que toma en consideración. Ciertos regímenes se caracterizan por el hecho de la indistinción entre el bien del hombre y el bien de la ciudad, pero la separación de esas dos esferas por la modernidad y el rechazo de una concepción única del bien moral no debería hacer perder de vista la existencia del bien político, el bien que define una asociación política en tanto que tal. Es por ello que si un regimen liberal-democrático debe ser agnóstico en términos de moral no lo es — y no puede serlo— en lo que concierne al bien político porque afirma los principios políticos de la libertad y de la igualdad. Sólo es en el interior de un tal régimen y en función del bien político que lo define que la prioridad de los derechos en relación a las diferentes concepciones del bien moral es posible. Si los comunitaristas son autorizados a cuestionar la prioridad del derecho sobre el bien tal como aparece en Rawls, es no obstante ilegítimo de su parte el pretender, como hace Sandel, que esto exige abandonar el pluralismo liberal y una política basada en los derechos, visto que tal prioridad es la que caracteriza un régimen liberal democrático. La crítica a la prioridad de la justicia no es común a todos los comunitaristas. Walzer concuerda con Rawls en la prioridad de la justicia y en que ésta, en nuestras sociedades, consiste en no renunciar a los presupuestos de la libertad y la igualdad. En Esferas de la justicia, Walzer presenta una teoría pluralista cuyo objetivo es criticar la concepción rawlsiana de la igualdad, que tiende a hacer a los hombres lo más iguales posibles en su situación global, en 2 términos de lo que denomina bienes primarios . Para Walzer, es esencial evitar que la distribución de un determinado bien condicione la distribución de los restantes con unos criterios de uniformidad abstracta, al estilo del principio de la diferencia de Rawls. En este sentido, por ejemplo, lo preocupante no es la desigual distribución de un determinado bien —como puede ser el dinero—, sino que esa desigualdad se traslade y repercuta en otras esferas —en el caso de posesión de dinero, por ej., proyectándose en el ámbito de la salud o de la educación—. Los inconvenientes de las tesis de Rawls se hacen patentes: «No cabe imaginar que exista un mismo conjunto de bienes primarios básicos en todos los mundos morales y materiales o, si existiera, habría que concebirlo en términos tan abstractos que serviría de muy poco a la hora de aplicarlo a distribuciones concretas». El núcleo de la reflexión de Walzer —quien también pretende formular una teoría de la justicia— es que la justicia social ha de tener como objetivo la realización de lo que denomina «igualdad compleja». La igualdad es una relación compleja entre personas mediatizada por una serie de bienes que adquieren su significado en un contexto social concreto, de lo que se desprende que los diferentes bienes sociales sean distribuidos no de modo uniforme, sino en función de un conjunto

de criterios que refleje su diversidad así como las significaciones que le son socialmente adjudicadas 3. Lo importante es no violar los principios de distribución propios de cada esfera y evitar que el éxito en una de las esferas implique la posibilidad de ejercer la preponderancia en las otras. Para Walzer, la justicia es siempre relativa a los significados sociales: lo que es justo en una determinada sociedad, producto de una determinada cultura, es injusto en otra. Dado que hay un número infinito de culturas, religiones, sistemas políticos, condiciones ambientales... los criterios de distribución deberán ser específicos en cada comunidad, sin que tengan necesariamente que ser exportados a otras. La vida comunitaria hace posible distribuir una variedad de bienes entre los miembros de una comunidad: seguridad, salud, mercancías, trabajo, ocio, educación o poder político, entre otros. Walzer afirma que bienes como los mencionados constituyen esferas distintas de justicia distributiva. Los criterios adecuados para distribuir un bien en una de las esferas como la de la salud, podrían ser inadecuados en otra, como la del poder político. Por eso carece de sentido hablar de principios de distribución en todas las esferas. Los criterios de distribución deben, por tanto, contextualizarse al tipo de bienes que son objeto de consideración y al tipo de valores diversificados que una sociedad pueda poner en juego en cada uno de ellos: los criterios de justicia de una sociedad no son homogéneos en todas las esferas de la realidad social, sino que se modulan en ellas. Es decir, una distribución es justa o injusta de acuerdo con los significados sociales de los bienes que están en juego. No puede apelarse, entonces, a una forma superior de justificación para los principios distributivos como sería la razón, el contrato social o la naturaleza, puesto que la justicia es culturalmente relativa. No sólo es específica de una esfera particular, como la del dinero o el poder, sino también propia de la época, el lugar y la experiencia histórica y cultural de un grupo particular de seres humanos. «Toda descripción sustantiva de la justicia es una descripción local» (Walzer, 1983: 313). Por tanto, las atribuciones de significado son siempre dependientes de la comunidad política en que se dan y producto de un lenguaje, una cultura y una historia compartida, y los principios universales y sustantivos de la justicia de poco van a servir a la hora de elaborar las políticas necesarias en una sociedad democrática, pues, o bien son vacíos a causa de su generalidad, o bien son demasiado específicos para distribuir todo tipo de bienes. Los principios generales de la justicia a lo sumo pueden servir como punto de partida en discusiones sobre la justicia, el bien general y las políticas públicas. La perspectiva de Walzer resulta interesante porque permite la crítica del individualismo liberal y de sus presupuestos epistemológicos conservando e incluso enriqueciendo la aportación del pluralismo. Muestra también cómo es posible pensar la justicia sin buscar un punto de vista universal y sin elaborar principios generales para todas las sociedades. Para Walzer, sólo es a partir de una comunidad política determinada, a partir de la tradición que la constituye y de significaciones sociales comunes a sus miembros, que cabe plantearse la cuestión de la justicia. Carece de sentido declarar que una sociedad jerarquizada es injusta porque la distribución de los bienes sociales no se efectúa según los principios igualitarios. Si la igualdad es un objetivo central para nosotros es porque vivimos en una sociedad liberal democrática donde las instituciones y las

significaciones sociales están profundamente impregnadas de este valor, lo que hace posible su empleo como criterio para juzgar lo justo y lo injusto. En tanto que principios políticos, la igualdad así como la libertad, son susceptibles de numerosas interpretaciones. 3.•EL INDIVIDUALISMO ASOCIAL, EL UNIVERSALISMO Y EL PLURALISMO RAZONABLE Una de las acusaciones más frecuentes que los teóricos comunitaristas han dirigido al liberalismo es que éste se presenta como una teoría universalmente aplicable a todas las sociedades, al basarse en un conjunto de supuestos que todo individuo razonable debería aceptar en cualquier tiempo y lugar. Para los comunitaristas, esta concepción es imposible, dado que las personas sólo pueden entenderse a sí mismas como pertenecientes a una comunidad que comparte propósitos comunes y reconoce a sus miembros como partícipes de estos propósitos (Taylor, 1997, 358). La literatura conoce esta afirmación como la «tesis social», que afirma que la capacidad para elegir una concepción de lo bueno sólo puede ejercerse en un tipo particular de comunidad (Kymlicka, 1995, 238 ss.). El liberalismo concibe la sociedad como un conjunto de agentes mutuamente desinteresados, atentos sólo a llevar a cabo sus planes individuales de vida, guiados por un interés estrictamente subjetivo. Los comunitaristas afirman que los liberales defienden que sus conclusiones tienen una aplicación universal y transcultural. Una importante línea del pensamiento comunitarista ha insistido en el carácter etnocéntrico del liberalismo al no tener en cuenta la particularidad cultural, el hecho de que las diferentes culturas encarnan valores, sistemas sociales e instituciones distintos y las consecuencias que esto podría tener para la teoría política. Subrayan que los agentes políticos son representados por los liberales como individuos para quienes es incidental pertenecer a este o aquel país, a esta o aquella cultura, a esta o aquella clase social. El hecho de que una persona pertenezca a una determinada comunidad no supone qué consideraciones hará sobre lo que sea su bienestar; más generalmente, el hecho de que una persona pertenezca a una determinada comunidad no significa que se adhiera a las consideraciones que ahí son normativas. Las únicas consideraciones que guían las actuaciones de los agentes, al menos en el contexto político, son independientes de su pertenencia a una comunidad concreta: les guían tan sólo sus deseos o preferencias. Si cada agente político razona y argumenta desde sus propios deseos, entonces no queda lugar para el debate entre individuos sobre qué es lo mejor que debe hacerse en aquellos casos en que esos intereses entran en conflicto. Sucederá entonces que en un contexto político los individuos regatearán entre sí para conseguir sus resultados más deseados y harán sólo las concesiones necesarias a fin de obtener la cooperación del otro (MacIntyre, 1985). Pero regatear es claramente distinto de conducir un debate social y político y el regateo no puede ser visto como una panacea, dado que cualquier negociación es sensible a las diferencias de poder entre los agentes que interactúan. Por tanto (MacIntyre, 1979), el orden liberal se verá forzado a buscar principios generales de justicia para resolver el conflicto. Pero, y éste es el núcleo de la argumentación, no existe ninguna forma de establecer estos principios sin referencia a una previa y compartida idea del bien.

Existe un amplio consenso entre los teóricos liberales en señalar la necesidad de este tipo de principios generales para resolver los conflictos entre los agentes. El principio de la diferencia de Rawls sería un claro exponente: su elaboración a partir de la posición original y de las restricciones en ella impuestas a los individuos, tales como el velo de la ignorancia, «tienen algo de la especifidad y de la novedad de la revelación [...] así como la ley divina deduce su fuerza de su Creador, el principio de la diferencia la deduce del 4 proceso mediante el cual fue creado» (Walzer, 1993, p. 18) . Este individualismo asocial supone también, para los comunitaristas, una incapacidad para pensar la política de una forma que no sea meramente instrumental. Ellos parecen añorar la concepción antigua de la política, es decir, esa concepción en que la política estaba 5 subordinada a la ética . Es eso lo que explica que ciertos críticos comunitaristas influidos por Aristóteles —como Sandel o MacIntyre— tiendan a creer que para gobernar en función del bien común es necesario oponerse al pluralismo y acreditar una visión moral única. De ahí su actitud generalmente negativa en relación a la modernidad y 6 su nostalgia de una comunidad orgánica del tipo Gemeinschaft . El tema que hemos abordado aquí tiene una íntima conexión con la concepción de la persona propia de la teoría política liberal y con la cuestión de la neutralidad que estudiaremos seguidamente. 4.•ANTIPERFECCIONISMO Y NEUTRALIDAD Uno de los argumentos más recurrentes de la teoría liberal ha sido la defensa de la neutralidad. Según los liberales, el Estado debe permanecer neutral respecto a cualquier ideal de la vida buena que tengan sus ciudadanos. Esto es una consecuencia obvia de la defensa del pluralismo y del ideal de la tolerancia. Los liberales entienden que el pluralismo es un hecho y que por tanto la principal tarea de la teoría política liberal será alcanzar la estabilidad social y política respetando la inconmensurable diversidad de ideas de la vida buena y de planes de vida de los individuos. Para ello, será necesario diseñar una constitución que puedan aceptar unánimemente todos ellos, con independencia de sus orientaciones políticas, religiosas o morales 7. En la práctica, el compromiso liberal se manifiesta en la exclusión de los principios perfeccionistas. Para el perfeccionismo, es misión del Estado hacer que los individuos acepten y lleven a cabo ciertos ideales de excelencia humana considerados como intrínsecamente valiosos. Frente a esto, los liberales afirman que nadie puede estar en mejor posición que uno mismo para conocer su propio bien. Aunque no siempre tengo razón, puedo tener más posibilidades de tenerla que cualquier otro. El hecho del pluralismo impide que los individuos se pongan de acuerdo en torno a los verdaderos ideales de la buena vida, por tanto el Estado debe permitirles vivir como mejor crean —sólo sujetos al principio del daño a terceros de John Stuart Mill— sin suscribir ni promover ninguna concepción particular de lo que significa «mejor». Los liberales se oponen al paternalismo estatal, basándose en la primacía de la autodeterminación individual, porque sostienen que ninguna vida se desarrolla mejor si se la dirige conforme a valores externos que la persona en cuestión no suscribe. Mi vida se desarrolla

adecuadamente sólo si la dirijo de acuerdo con mis creencias sobre lo que es valioso. Para los comunitaristas, la exigencia liberal de neutralidad y de ideales perfeccionistas supone relegar a los márgenes del discurso político todas aquellas cuestiones referentes a los valores que una comunidad considera como valiosos. Esta exclusión implica una separación radical entre ética y política y entre lo público y lo privado, que hace imposible la cohesión social y por tanto cualquier idea fuerte de comunidad. Pero las comunidades, insisten los comunitaristas, se configuran justamente a través de considerar un conjunto de valores compartidos como significativos y merecedores de respeto. Toda comunidad exige un horizonte valorativo que sus miembros comparten y aceptan, porque de no hacerlo así no podrían —o no deberían— vivir en común. Solamente un lenguaje compartido, unos patrones valorativos concretos, permiten establecer el reconocimiento entre los miembros de una comunidad y también la diferencia respecto a las otras. Ésta no es la única crítica que los comunitaristas dirigen a la idea de neutralidad, pues consideran que el ideal de la tolerancia y del pluralismo razonable es en sí mismo un ideal de la vida buena que no tiene por qué ser universalmente compartido. Algunas culturas defienden la exclusión de determinadas prácticas religiosas o de determinadas costumbres y prescriben la realización de otras. Adoptando la lógica liberal, los comunitaristas pueden argumentar que aquellas comunidades que mantienen prácticas sociales y valorativas en defensa de la homogeneidad de sus ciudadanos, paralelamente excluyen o prohíben la realización de otras prácticas, denben ser consideradas tan valiosas como aquellas comunidades que aceptan como principio la tolerancia y el pluralismo. Es decir, los comunitaristas sostienen que en lugar de ser un árbitro neutral lo que el Estado liberal hace en realidad es introducir de forma solapada, bajo la capa de su concepto de lo justo, su idea de cómo deben vivir los individuos y de qué es lo que hace buena una forma de vida. Lejos de abstenerse de juzgar qué es lo que hace buena vida, el liberalismo afirma en esencia que una forma de vida buena es la que elige con libertad y autonomía la persona que la practica. En concordancia con esta tesis, la comunidad política fomenta unas formas de vida y excluye o dificulta otras, incluyendo entre estas últimas las que exigen el perfeccionismo estatal. En vez de mantenerse por encima de la refriega, el liberalismo rawlsiano —más allá de declaraciones vacuas en defensa de la neutralidad— se basa en una determinada forma de ver en qué consiste el bien de las personas y cuáles son sus intereses esenciales y si habla de la prioridad de lo 8 justo sobre lo bueno es para encubrir esa idea crucial . 5.•HOMOGENEIDAD Y DIFERENCIA Después de todo lo dicho, parece bastante incontrovertido que las tesis comunitaristas que afirman la necesidad de sostener una estructura cultural que proporcione opciones significativas a los individuos deben ser tenidas en cuenta. También parece claro que los comunitaristas no están faltos de razón cuando afirman que debemos proteger la estructura cultural que hemos heredado y transmitirla en toda su riqueza a las generaciones futuras. Debemos mantener nuestro compromiso con la tradición, pues finalmente es a ella a quien debemos en gran parte nuestra identidad. Pero esta posición no está exenta de peligros. En primer lugar, si aceptamos que la identidad del individuo

se identifica con su pertenencia a una determinada comunidad también debemos afirmar que ésta mantiene con aquél vínculos que no ha elegido y que por tanto puede perfectamente poner en cuestión. Este problema se hace acuciante en sociedades tan complejas y multiculturales como las nuestras, donde la diversidad de criterios es patente. En este sentido, los teóricos comunitaristas parecen reclamar sociedades homogéneas en las que los individuos que no estén de acuerdo con la herencia cultural recibida y mayoritaria sean invitados a irse, de la misma manera que los ciudadanos de las antiguas polis practicaban el ostracismo. Por tanto podríamos pensar que el comunitarismo nos invita a buscar la mayor homogeneidad posible dentro de las respectivas comunidades del mismo modo que Carl Schmitt defendía la homogeneidad como algo inherente a la democracia. Aristóteles decía que si hubiera amistad no sería necesaria la justicia. En este sentido, amistad es todo aquello que todos comparten en el proyecto común de crear y sostener la vida de la comunidad: en el fondo, para Aristóteles la amistad era un tipo de relación política y social que en el mundo nacido de la Ilustración fue relegada al ámbito privado. En cierto sentido los comunitaristas parecen reclamar muchas veces aquella idea de Carl Schmitt de que el concepto de lo político era la distinción amigo/enemigo. Evidentemente el riesgo de todo esto es que la aceptación del proyecto común de una comunidad cerrada puede conllevar que no se respeten los derechos individuales, especialmente aquellos relacionados con el escrutinio crítico de las prácticas comúnmente aceptadas por una determinada comunidad. Ciertamente, el asentimiento de los ciudadanos a un orden político determinado refleja en ocasiones un apoyo a ese orden, pero en muchos casos puede obedecer también a una combinación de miedo, falta de interés y prudencia. Ciertas prácticas comunitarias pueden ser dañinas y casi todos coincidiríamos en que deberían ser interrumpidas aunque con ello no se respetara la integridad de una determinada cultura. Muy pocos piensan que las prácticas sanguinarias de determinadas culturas deben ser mantenidas en nombre de garantizar su integridad cultural. Y en cualquier caso podríamos admitir que esto fuera así si las comunidades no estuvieran sometidas a la aculturación y al abismo generacional. Paralelamente, también es cierto —y en eso sí llevan razón los comunitaristas— que no es conveniente juzgar la bondad o maldad de determinadas prácticas culturales por su éxito en el mercado sociocultural, pues ello convierte nuestras creencias, nuestras vidas y nuestra cultura en algo 9 sometido a la sanción de los índices de audiencia .

bibliografía CORTINA, A. (1997): Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía, Alianza Editorial, Madrid, 1997. DWORKIN, R. (1993): Ética privada e igualitarismo político, Paidós ICE/UAB, Barcelona. —•La comunidad liberal, Fac. Derecho Univ. de los Andes/Siglo del Hombre Edit., Bogotá. HORTON, J. y MENDUS, S. (eds.) (1994): After MacIntyre, Polity, Cambridge. KYMLICKA, W. (1995): Filosofía política contemporánea. Una Introducción, Ariel, Barcelona, LAPORTA, Francisco J. (1995): «Comunitarismo y nacionalismo», Doxa, n.º 17-18. MACINTYRE, A. (1987): Tras la virtud, Crítica, Barcelona.

MULHALL, S.. y SWIFT A. (1996): El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid. RAWLS, J. (1996): El liberalismo político, Crítica, Barcelona. ROSEMBLUM, N. L. (dir.) (1993): El liberalismo y la vida moral, Nueva Visión, Buenos Aires. SANDEL, M. (1982): Liberalism ant the Limits of Justice, Cambridge University Press. SHER, G. (1997): Beyond Neutrality. Perfectionism and Politics, Cambridge University Press. TAM, Henry (1998): Communitarianism, MacMillan Press, Londres. TAYLOR, C. (1994): La ética de la autenticidad, Paidos ICE/UAB, Barcelona. —•Argumentos filosóficos, Ed. Paidós, Barcelona. THIEBAUT, C. (1992): Los límites de la comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid. WALZER, M. (1993): Interpretación y crítica social, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. —•(1993): Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, FCE, México. —•(1994): Moralidad en el ámbito local e internacional, Alianza Editorial, Madrid. —•(1996): «La crítica comunitarista al liberalismo», La política, primer semestre.>>
NOTAS

•Una exposición sistemática en Henry Tam, Comunitarianism, Londres, 1998, pp. 21 ss.. •De acuerdo con Rawls, se consideran «bienes primarios» aquellas «... cosas que se supone que desea un hombre racional, además de todo lo que pueda desear. Al margen de cuáles sean en concreto los proyectos racionales de un individuo, se presume que hay ciertas cosas que preferiría tener en el mayor grado posible, pues, por lo general, la mayor posesión de estos bienes garantiza el logro de sus intenciones y el cumplimiento de sus fines, cualesquiera que sean. Los bienes sociales primarios, hablando en términos muy amplios, son: derechos y libertades, oportunidades y capacidades, renta y patrimonio» (TJ, 154,92). •Afirma Walzer: «Somos (todos nosotros) criaturas productoras de cultura; construimos y habitamos en mundos significativos [...] Nos resistimos a la tiranía insistiendo en lo que significan los bienes sociales. La justicia está arraigada en los distintos modos de entender los honores, los puestos, las tareas y todas las cosas de este tipo que constituyen una forma de vida compartida. No atender a estas concepciones es siempre obrar injustamente» (EJ, pp. 323-324 (p. 314). •Evidentemente, las críticas comunitaristas han hecho mella en los teóricos liberales. Las publicaciones de John Rawls posteriores a TJ han revisado algunos aspectos de la teoría de la justicia, asumiendo algunas de las críticas formuladas. Rawls ha recalcado especialmente que sus principios de la justicia sólo deben regir en la estructura básica de la sociedad y también en que estos principios de la justicia dependen directamente de una concepción de la cultura política de una sociedad democrática (vid. Political Liberalism, 1992). 5 •En el mismo sentido que la nota anterior, Ronald Dworkin, cuya filiación liberal es indiscutible, ha señalado que la separación establecida por Rawls entre ética y política supone uno de los mayores problemas del liberalismo y le ha hecho perder gran parte de su fuerza transformadora (Ética privada e igualitarismo político, 1993). 6 •MacIntyre argumenta que lo que deberíamos buscar en la sociedad ideal es la presencia y preponderancia de aquella clase de actividad social humana socialmente establecida, tal que participar en ella es reconocer ciertas cosas como buenas e internalizar niveles de excelencia en alcanzarlas. El ajedrez es una práctica, porque uno no puede jugar sin reconocer las virtudes de la estrategia y el éxito que es interno al juego, sin admitir los estandards apropiados para alcanzar aquellos fines. Los bienes alcanzados mediante una práctica sólo se hacen inteligibles mediante esa práctica. Son internas a ella en la misma medida que el placer de hacer jaque mate es interno al ajedrez y de la misma manera que el placer de gastar dinero no lo es. Los estandards de excelencia asociados por una práctica no son discrecionales para alguien que desea tomar parte. Sería
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estúpido jugar al ajedrez sin conocer sus reglas. (Pettit, After MacIntyre, 1994, p. 182). 7 •Rawls adopta el concepto de «consenso por superposición» para referirse a ese conjunto de principios que individuos con diferentes concepciones del bien podrían adoptar para regir la estructura básica de la sociedad y para determinar aquellos principios que habrán de permitir la distribución de las ventajas e inconvenientes derivados de la cooperación social. Evidentemente, esto implica una concepción de la persona que la supone racional (es decir, capaz de actuar en la relación medios-fines) y razonable (es decir, capaz de discutir con los demás sobre cuáles sean estos principios) y con un efectivo sentido de la justicia. Estos principios de la justicia deberán permanecer siempre en un equilibrio reflexivo con las intuiciones morales más inmediatas de esas personas y con los principios rectores de la razón pública y de la cultura política. •Se debe aclarar que el liberal deontológico no defiende un sistema político neutral en todos los aspectos. Si así lo hiciera, podríamos considerar que el liberalismo estima que es imposible distinguir entre un profesional del robo o del asesinato y un médico. Pero el liberal antiperfeccionista no distingue entre éstos en lo que hace referencia a sus respectivos ideales de la vida buena sino en lo que afecta a la justicia y los derechos, que son prioritarios respecto a cualquier ideal de la vida buena, como hemos visto supra. Por el contrario, afirma que la justificación del Estado depende precisamente de que salvaguarde los derechos individuales y garantice la acción de la justicia. Esto es lo que le permite y le exige defender la libertad religiosa y proteger a los ciudadanos de los asesinos. La neutralidad requerida no es una neutralidad en relación a los efectos: un Estado que proteja los derechos de las personas tendrá como efecto favorecer unas formas de vida y no otras, aunque la justificación de su acción sea neutral en el sentido de que no hace referencia a juicios sobr los méritos relativos de esas diferentes formas de vida. Los justo tiene prioridad sobre lo bueno, en el sentido de que los derechos que ha de proteger el Estado prevalecen sobre las concepciones del bien que los individuos puedan elegir y se imponen a éstas. El liberal antiperfeccionista defiende pues que el Estado ha de ser neutral en un sentido específico y restringido: ha de ser neutral entre concepciones del bien, pero no en concepciones relativas a la justicia o a los derechos, e incluso respecto a las primeras no ha de ser neutral en relación a sus efectos, sino sólo en la justificación de sus acciones. •Para un tratamiento pormenorizado sobre el problema de los derechos individuales y colectivos, véase Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Barcelona, 1997. Para un análisis de la relación de la neutralidad liberal y la cultura véase Kymlicka, «Liberal Individualism and Liberal Neutrality» Ethics, 1989, p. 883 ss. y para la relación de Carl Schmitt con el liberalismo, véase Larmore, Charles: The Morals of Modernity, Cambridge Univ. Press, 1996, ps. 175-188 y Mouffe, Chantal: Le politique et ses enjeux, La Découverte, París, 1994, p. 120 ss. Para una defensa del perfeccionismo liberal, véase Raz, Joseph; The Morality of Freedom, Clarendon, 1986. Para un análisis concreto del concepto de neutralidad, véase Hurka, Thomas: Perfectionism, Sage, Londres, 1992 y Sher, George: Beyond Neutrality. Perfectionism and Politics, Cambridge Univ. Press, 1997. Sobre la relación entre liberalismo, comunitarismo y multiculturalismo, véase Parekh, Bhikhu: «Cultural Diversity and Liberal Democracy, (David Beetham, ed.), Londres, 1994, ps. 199-221, así como Requejo, Ferran: «Liberalismo, pluralismo y ciudadanía», Revista internacional de Filosofía política, 1994 y la tesis inédita de Richard Zapata: Modelos de ciudadanía multicultural, leída en 1995.>>
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