You are on page 1of 440

Velika filozofska biblioteka

POSEBNA IZDANJA

Osniva VUKO PAVIEVI Redakcioni odbor VELJKO KORA, PETAR IVADINOVI, SLOBODAN UNJI, DIMITRIJE TASI

Urednik DIMITRIJE TASI

FREDERIK KOPLSTON

ISTORIJA FILOZOFIJE
Tom I GRKA I RIM
Predgovor i prevod SLOBODAN UNJI

BEOGRADSKI IZDAVAKO-GRAFIKI ZAVOD BEOGRAD 1988.

biblioteka

^ Filo^ofska

Nastov originala Frederick Copleston, S. J. A HISTORY OF PHILOSOPHY Volume I GREECE AND ROME A. P. Watt&Son, London; Search Press, London Ncwman Press, Westminster, Maryland 1946.

Struna redakcija izdanja JASNA AKOTA

ZS/sj
O Koplstonovoj ISTORIJI FILOZOFIJE

-TJ^
Mom bratu

VENA FILOZOFIJA I ZDRAV RAZUM

Na samom rubu onog podruja koje pripada filozofskoj literaturi poodavno se ustalio jedan pomalo potcenjen, ali zato nita manje traen i potreban rod velikih i celovitih prikaza istorijskog razvoja filozofije. Posle monumentalnih istorija filozofije Ibervega, Celera i Erdmana u XIX veku, koje su prvenstveno bile namenjene strunjacima, u naem stoleu se, izgleda, ivotnijim pokazuje onaj vid filozofske istoriografije koji, upr- kos neskrivenom preziru pravih filozofskih posveenika, poglavito tei da zadovolji zahteve znatno ire i rastegljivije obrazovanosti. Tipian primer takvog prikaza celokupne istorije filozofije, koji imapred rauna sa prosenim itaocem, predstavlja vietomna Istorija filozofije koju je 1946. godine zapoeo ueni engleski jezuita otac Frederik Ko- plston1. U isto filozofskom pogledu Koplstonova Istorija filozofije moe teko da se nazove posebno vrednim i podsticajnim ostvarenjem, ali svojom obuhvatnou (preko 4500 strana), a nadasve svojom irokom upotrebljivou, ona mora, bez pogovora, da bude svrstana u najzna- ajnija dela tzv. pomone filozofske literature. To je neobian kvalitet za istoriju koju je njen autor napisao sa skromnim ciljem da crkvene katolike seminare opskrbi delom koje e biti i detaljnije i obimnije od udbenika koji se obino koriste2. Meutim, prirunik koji je u ne- katolikoj Engleskoj napisan za potrebe malih katolikih enklava je ubrzo prerastao svoju usko kolsku i konfesionalnu namenu da bi danas postao jedan od najpopularnijih pregleda istorije filozofije, ne samo na Ostrvu nego uopte u anglosaksonskom svetu, pa i ire. O toj popular- nosti reito govori podatak da je posle 1946. godine Koplstonova Istorija filozofije objavljena u jo desetak izdanja, da je prevedena na vie svetskih jezika (francuski, nemaki), i da se od ezdesetih godina tampa u visokotiranom depnom formatu. U meuvremenu je njen autor revidirao prvobitno izdanje dopunivi ga 1974. godine i devetim tomom o savremenoj francuskoj filozofiji. Koplstonova Istorija filozofije je populama u dvostrukom smislu te rei: i po pristupanom nainu izlaganja i po tome kako je prihvaena od ire italake publike. Od nje ima i strunijih i misaonijih istorija filozofije, ali malo koja moe sa njom da se meri u preglednosti i in- formativnosti. Sve dobre odlike tipino
2 F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, part I, New York, 1962, p. 9.

engleskog naina izlaganja (jasnoa, razumljivost, ekonominost) Koplston je zdruio sa, za ostrv- ske prilike retkim, respektom prema tradicionalnim filozofskim sadr- ajima. Iz tog spoja nastala je obimna, ali jezgrovito napisana istorija filozofije. Ona obuhvata itav razvoj evropske filozofije od jonskih poetaka do savremene planetarne disperzije filozofskih pravaca i kultura, ali je uz sve to mnotvo spomenutih, pa i obraenih, imena i dela ipak ostalo dovoljno prostora da glavne linosti svetsko-istorijske drame filozofije (Platon, Aristotel, Toma Akvinski, Dekart, Kant, Hegel) do- biju itave male monografije od po stotinak strana. Oseaj za neophod- no razlikovanje ranga izmeu pojedinih filozofija Koplstona izdaje tek u zavrnim knjigama, u kojima se gledita Vilhelma Diltaja, Edmunda Huserla i Martina Hajdegera razmatraju na ciglo nekoliko strana, dok se sigurno manje vanim autorima, kao to su Don Njumen ili Bernard Bozankit, posveuju itavi odeljci. Ali, ako izuzmemo drastino skra- enje nemake filozofije na prelomu dva poslednja veka, Koplstonova Istorija filozofije u celini daje prilino uravnoteenu sliku znaaja pojedinih filozofija i zato predstavlja veoma upotrebljiv kompendijum za sve one koji ele da upoznaju prolost filozofije, a posebno za stu- dente koji je odavno obilato i pomalo nekritiki koriste ne samo za sticanje opte predstave o pojedinim odsecima u razvoju filozofije nego i kao kratkoronu zamenu za vlastito itanje izvorne literature. Nijedna istorija filozofije, razume se, ne moe istinski da zameni studiranje izvornih tekstova filozofa. To vai pogotovo za Koplsto- novu Istoriju filozofije, jer ona nije uvek proizvod samostalnog auto- rovog prouavanja pojedinih filozofija. Ali, iako nije strogo autorski rad ve pomalo i kompilacija razliitih studija i pregleda iz ogromne sekun- darne literature, ona nije prosta zbirka raznorodnih izvora i meusobno neusklaene grade. Naprotiv, to je uspela kompilacija sa zavidnom dozom koherencije i utvrenim merilima za valorizaciju izvornih i pre- uzetih sadraja. Jedinstvo Koplstonovog pristupa istoriji filozofije osigurano je njegovim vlastitim filozofskim stanovitem o kome on itaocima otvoreno polae raune u uvodu prvog toma. Koplston, naime, nijednog tre- nutka ne skriva da svoju istoriju filozofije pie sa tendencijom i sa odreenog stanovita. On s pravom smatra

da se istoriar filozofije ne nalazi u tekoama zato to ima neko stanovite, ve pre zato to naj- ee nije kadar da to stanovite osvesti i podvrgne ga tematizaciji. Ova samosvest o neophodnosti istorijskog prikazivanja filozofije s odreenog stanovita rezultat je Hegelovog rada na istoriji filozofije. Hegel je prvi jasno i ubedljivo pokazao da istorija nekog predmeta nuno stoji u najtenjoj vezi sa predstavom koja se ima o njemu. Prema toj predstavi odreuje se ve ta se smatra vanim i svrhovitim za njen predmet a od njegovog odnosa prema onome to se desilo zavisi izbor datosti koje treba izloiti, nain na koji ih treba shvatiti i gledita pod koja se one podvode3. U istom duhu Koplston kae da nijedan pravi istoriar filozofije ne moe da pie bez nekog gledita, nekog stanovita, ako ni zbog ega drugog, onda zato to mora da ima naelo izbora4. Ako nije napisana u skladu sa takvim naelom selekcije, istorija filo- zofije se pretvara u puku hroniku zbrkanih pria i svojeglavih mnenja. Jednako kao i Hegel, Koplston ne eli istoriju filozofije da shvati kao istoriju sluajnih izolovanih misli koje se pripovedaju anegdotski.5 On odlino zna da i takva istorija filozofije podrazumeva, u stvari, zauzi- manje nekog stava. U konkretnom sluaju to bi bio antikvaran stav beskonane uenosti, koja se iskazuje u ekstenzivnom i nedistingvi- ranom izlaganju najvrednije i najbizarnije grae. Ali, ma koliko ta graa po sebi bila anegdotski zanimljiva, njeno neprekidno izlaganje mora na kraju da postane dosadno, kao to i beskrajno pripovedanje viceva prelazi najzad u zasienost.

3G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Bd. I, Frankfurt a/M, 1982, S. 16 (srpskohrv. prevod, str. 5). 4F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, part I, p. 9. 5Op. cit. p. 19.

U jednom poznijem metodikom radu o istoriji filozofije Koplston e donekle odustati od navedenih hegelovskih stavova. On e, s jedne strane, porei nunost zauzimanja stava pri pisanju istorije filozo- fije, a s druge, on e naelo izbora osloboditi njegove filozofske pod- loge.6 Obadve korekcije jasno proizlaze iz potonjih Koplstonovih zdravo- razumskih modifikacija ranije usvojenog shvatanja o tome ta je isto- rija filozofije: zdrav razum e nas odvesti dalje u reavanju nekih od pitanja koja sam postavio7. Koplston e i dalje dozvoljavati istoriaru filozofije da zauzima kritiko stanovite izbora i vrednovanja u svom prikazu. Ali on ne treba da dopusti da mu njegova zamisao o tome ta filozofija treba da bude iskrivi i ogranii sliku o onome ta je ona bila. Sve ovo mi se ini da je stvar zdravog razuma.8 Doista i jeste ukoliko sezamisao o tome ta filozofija treba da budeodvoji odonogataje ona bila i ako se ta zamisao shvati kao nekakva proizvoljna subjektivna norma. To nije bio smisao Hegelovog stava. Kada se Hegelov stav kri- tikuje zato to navodno brie razliku izmeu injenica i interpretacije, i kada se Hegelu upuuje prigovor da u skladu sa svojim stavom zanemaruje injeDice, onda promaenost ovog prigovora nije samo u tome to ni priblino nije taan, toliko koliko se misli ve ponajvie u tome to zabauruje osnovni uvid koji je inspirisao Hegela: da odgovor na pitanje ta je injenica istorije filozofije zavisi neposredno od samog pojma filozofije. ini se, dakle, da je Koplston kasnije banalizovao odnos izmeu istorijskog predmeta i istorijskog prikaza. Ali u vreme pisanja prvih tomova svoje Istorije filozofije on nije beao od toga da, uz pretenziju na objektivnost, prizna i svoju tendencioznost. Koplstonova tendencija je odreena posebnom svrhom njegovog prirunika, isprva namenjenog studentima koji se tek upoznaju sa istorijom filozofije i koji je izua- vaju uporedo sa sistematskom sholastikom filozofijom 9. Stanovite sa kojeg Koplston pie svoju istoriju filozofije oformljeno je upravo u toj tradiciji sholastike filozofije. To je stanovite tzv. vene filozo- zofije (philosophia perennis), shvaene ne na jasperski nain, iz odnosa pojedinanih egzistcncija prema velikim misliocima prolosti, nego to- mistiki, kao sistematsko nastojanje da se dosegne, shvati i izloi ve- na istina (veritas aeterna). Rei da Koplston svoju istoriju filozofije pie sa tomistikog sta- novita ne znai, meutim, isto to i rei da on pie sa stanovita jednog religioznog vernika. Dosezanje vene istine se u tomizmu ne shvata kao prosto primanje otkrivene istine. Upravo suprotno, ono se zamilja kao plod aktivne upotrebe prirodnog (ljudskog) uma, koji tomisti afirmiu u njegovoj spekulativnoj funkciji posrednog saznanja.10 Spekulativno saznavanje je posredno, jer se izvodi iz posledica boanskog stvaranja, a to znai iz kontingencije stvorenja i uopte iz sveta iskustva, a ne iz neke apriorne ideje o bogu ili neposrednim sagledavanjem licem u lice11. Ovim opredeljivanjem za spekulativno (posredno) saznanje, nasuprot kontemplativnom (neposrednom)
6Upor. F. Copleston, On the History of Philosophy, London, 1979, p. 5960. 7Op. cit. p. 7. 8Op. cit. p. 8. 9F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, part I, p. 10. 10F. Copleston, Religion and the One, p. 126. 11Ova dva oblika saznanja je prvi u hrianskoj tradiciji razluio Pavle iz Tarsa, postavljajui, pri tom, neposrediio (kontemplativno) saznanje jasno iznad po- srednog (spekulativnog): Jer, gledamo sada kroz ogledalo u zagonetki, a tada emo licem u lice (I Kor. 13, 12). Toma Akvinski je, meutim, shvatio da je neposredno saznanje dostupnije Ijudskom umu i na odreden nain vrlo mono: Videti neto kroz ogledalo znai videti uzrok kroz uinak (Summa th. II, 2, qu. 180, a 3). Oprc- delivi se za put spekulativnog saznanja, Koplston se, dakle, preutno slae s tim da je u znanju istina, ali da se o istini zna samo ukoliko se razrailja, a ne kako ko hoe; da se istina ne saznaje u neposrednom opaanju, gledanju, i to niti u spoljanjem ulnom niti u intelektualnom gledanju (jer svako gledanje kao 8 gledanje je ulno), ve samo naporom miljenja. G. W. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philo- sophie, Bd. I, S. 33 (srpskohrv. prevod str. 20).

saznanju, tomisti otvaraju iroko vrata prodoru filozofskih postupaka i sadraja i u ono podruje koje je u kontemplativnoj struji hrianske teologije iskljuivo zaposedala biblijska predaja istine. Poput svih tomista, i Koplston smatra da prirodnim umom mogu na diskurzivan nain da se otkriju ne samo vene istine nego i njihova osnova boansko bie. Kako to otkri- vanje izgleda najbolje se vidi iz jednog dijaloga u kome je Koplston, raspravljajui sa Bertrandom Raslom o egzistenciji Boga, ovako obraz- loio svoje stanovite: Pa, radi vee jasnoe, podeliu argument na vie stupnjeva. Pre svega, rekao bih, mi znamo da postoje bar neka bia na svetu koja u sebi nemaju razlog svog postojanja. Na primer, ja zavisim od mojih roditelja, a sada od vazduha, hiane itd. Drugo, svet je stvarni ili za- miljeni totalitet ili skup individualnih objekata, od kojih nijedan u sebi samom ne sadri razlog svog postojanja. Nijedan svet ne moe da pos- toji mimo objekata koji ga sainjavaju, kao to ljudska rasa nije nita mimo svojih pojedinanih lanova. Stoga bih ja rekao: poto objekti ili dogaaji postoje, a poto nijedan objekt iskustva ne sadri unutar sebe razlog svog postojanja, totalitet objekata mora da ima taj razlog kao neto sebi spoljanje. Taj razlog mora da bude neko posto- jee bie. No, to bie je ili samo razlog svog vlastitog postojanja ili to nije. Ako jeste, lepo i dobro. Ako ono to nije, onda moramo ii dalje. Ali ako u tom smislu nastavimo u beskonanost, uopte neemo doi do nekog objanjenja postojanja. Stoga, da bismo objasnili postojanje, mi moramo doi do bia koje u sebi sadri razlog svoje vlastite egzistencije, tj. do bia koje ne moe a da ne postoji.12 Filozofija, prema Koplstonovom miljenju, nije, dakle, u suprotnosti sa sadrajima vere, nego ih, tavie, potvrduje na svoj nain. Slobodna upotreba diskurzivnog uma upuuje oveka na traenje razloga za vlasti- to postojanje i za postojanje celine sveta. Poto beskonano produavanje navoenja razloga ne zadovoljava, ono mora da se okona nalaenjem uz- roka sveg postojanja, a taj uzrok, prema Koplstonu, moe da bude samo Bog. 13 Postojanje Boga ne obesmiljava, meutim, ovekovo nastojaDje da dopre do istine, nego mu samo odreuje pravi zadatak i telos. Boan- ska milost moe neposredno da izlije venu istinu svojim izabranicima na nain opisan u Svetim spisima, ali moe da dopusti i
12F. Copleston, B. Russel, Dijalog o egzistenciji Boga. Student 20/1972, str. 10. Ovaj dijalog je prvobitno emitovan na III programu BBC-ja 1948. godine, a preveden je iz knjige A Modern Introduction to Philosophy, ed. by P. Edwards and A. Pap, New York, 1967, pp. 473 -490. 13Koplston oevidno smatra da je beskonaan regres nemogu ne samo iz psiholokih nego i iz logikih razloga, pa zato trai krajnji uzrok onoga to on naziva kontingentni niz bia. Postavljajui otru dilemu izmeu beskonanog i konanog niza, on previa treu mogunost koju afirmiu filozofije imanentizma od Aris- totela do Marksa: Sada je, dodue, lako pojedinanom individuumu rei ono to je ve Aristotel rekao: ,Ti si roen od tvog oca i tvoje majke, u tebi je sparivanje dvoje Ijudi, dakle, rodovni akt oveka, proizvelo oveka. Ti, dakle, vidi da ovek i fiziki zahvaljuje svoje postojanje oveku. Stoga ne sme obraati panju samo na jednu stranu, beskonani progres, prema kome ti dalje pita: ko je rodio mog oca, ko nje- govog dedu itd. Ti mora utvrditi i kruno kretanje, ulno opipljivo u onom procesu, prema kome ovek u raanju samog sebe ponavlja, pa prema tome ovek ostaje sub- jekt' (K. Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte, MEIVE I, S. 545) Kruno kretanje i samostvaranje (generatio aequivoca) Marks s pravom istie kao stvarni odgovor nepodnoljivom regresu/progresu. Dvojstvo subjekta i objekta moe imanentno da se zasnuje u procesu samoraanja i ne zahteva pretpostavku transcen- dentnog subjekta stvaranja (o ovome ire S. unji, Aristotel i Marx, Filozofska istraivanja, 7/1983, str. 11). B. Rasl je iz isto logikih razloga koji se tiu njegove teorije o tipovima zastupao u osnovi slino stanovite. Iako je u svom odgovoru Koplstonu tvrdio, pomalo dogmatski, da su nunost i kontingentnost smisleni samo ako se shvate kao atributi stavova, on je sasvim ispravno odbijao da iz kruga ima- nencije izae skokom od kontingentnih pojedinanih uzroka ka navodno nunom uzroku celine: Mogu ilustrovati ono to mi izgleda da je Vaa pogreka. Svaki ovek koji postoji ima majku, a meni se ini da je Va argument u tome da stoga i ljudska rasa mora imati majku, ali 9 ljudska rasa oevidno nema majku to je razliita lo- gika sfera. (Dijalog o egzistenciji Boga, Student, 20/1972, str. 10)

njeno diskurzivno razvijanje. Taj drugi put je izabrao tomizam i izgradio se tako kao para- digmatian oblik hrianske filozofije. Poto filozofski zaobilazno, ali uspeno, dopire do istog onog sadraja koji je Boanska mudrost ve saoptila u Svetom pismu, tomizam predstavlja venu filozofiju (philosophia perennis), filozofiju za vekove, filozofiju za sva vremena. Koplston uzima tu ideju o filozofiji za polazite svoje rekonstrukcije filozofskog puta istine kada kae: Istorija filozofije izlae ovekovo traganje za Istinom preko diskurzivnog uma.14 Veliko slovo kojim je u ovom stavu obeleena re Istina ne izraava samo emfatiku pri- vrenost tradicionalnom poimanju filozofije kao znanosti istine15, nego ponajvie ukazuje na hipostazirani, teoloki karakter te istine. Istina je za Koplstona istina po sebi, apsolutno bie, najvia stvarnost, krajnji osnov (Absolute Truth, Supreme Reality, Ultimate Ground). Zamisao vene filozofije, iji je sadraj omeden korpusom os- novnih istina, prvi je u istoriju filozofije preneo Gotfrid Lajbnic ne bi li tako, umesto pukog nizanja filozofija, dobio jedinstvenu istoriju fi- lozofskog traganja za jednom oduvek postojeom istinom. Postavka o venoj filozofiji omoguila bi, prema Lajbnicu, da se zrnca istine izdvoje iz ljutura zablude, kao to se zlato izdvaja iz blata16. Koplston se nadovezuje na Lajbnicovo oekivanje da se trajno i isti- nito jezgro filozofije sauva uprkos prividu rasutih uenja, ali se, pri tom, trudi da to njegovo nastojanje bude to vie u skladu sa empiristi- kim i common-sense duhom njegove intelektualne sredine. On polazi od ideje vene filozofije ali je ne shvata kao zavren korpus venih is- tina, ve smatra da ona predstavlja samo dananju sumu dosadanjih hiljadugodinjih napora da se do istine doe postepeno i iz razliitih pravaca. Vena filozofija nije zavrena ni u jednom svom istorijskom obliku, to znai da ni njena, svakako uzorna, srednjovekovna razrada ne moe da se smatra konanom.17 Tomizam, dakle, za Koplstona nije gotova i potpuno izgraena filozofska pozicija ve otvoreno stano- vite koje se i dalje razvija preko drugih filozofija.18 Ovako elastinim shvatanjem vene filozofije Koplston znaajno relativizuje svoj tomizam i ini ga na taj nain prihvatljivijim i privla- nijim. Razume se, ova akomodacija na duh novog vremena postie se samo po cenu razvodnjavanja izvorne koncepcije vene filozofije. Ako je time Koplstonova filozofija istorije filozofije pomalo izgubila od ot- rine, njegova istorija filozofije je postala vie uverljiva; njeni neto- mistiki sadraji su ostali potedeni od grubih shematskih i doktri- narnih iskrivljavanja (to vai ak i za poglavlje posveeno Karlu Marksu, mada ono pati od nekih stereotipnih oblika nerazumevanja)'9, a razliite filozofije su, sa ouvanim pravom na istinitost, mogle na kraju da budu integrisane u jedinstvenu panoramu evropske misli. Aii to jedinstvo nije vrsto jedinstvo izvorne vene filozofije. Poto se tomizam razvija i preko drugih filozofija, Koplston ne moe precizno da mu odredi ni sadraj ni opseg. Tako proiren tomizam moe lake da se pomiri sa vremenskim razvojem filozofije, ali venost njegovih sadraja u vremen- skom prelivanju u druge filozofije postaje krajnje problematina. Hegel se, ve, bio suoio s ovom suprotnou venog i istorijskog u filozofiji tvrdei da filozofija treba da sazna ono po sebi i za sebe, a to je ono vanvremensko i nepromenljivo, i priznajui istovremeno da je to saznanje mogue samo unutar istorijskog razvoja koji, po prirodi stvari, sadri upravo ono promenljivo: Poemo li od toga da je istina vena, onda ona ne spada u sferu prolaznog i nema nikakvu
14'4 F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, part I, p. 20. 15 Aristotel, Metaph., 993b 20. 161 G. W. Leibniz, Pismo N. Remondu, od 26. 8. 1714 (Philosophische Schriften, hrsg. 10 Gerhardt III, S. 624). 177 F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, part I, p. 17.

istoriju. Ako pak ima istoriju, a istorija se sastoji u tome to nam izlae niz mi- nulih oblika saznanja, onda se u njoj ne moe nai istina, jer istina nije neto minulo.18 Sukob izmedu venog i istorijskog u filozofiji Hegel je razreio razLikovanjem tzv. unutranje od tzv. spoljanje istorije filo- zofije. Dok ova potonja prikazuje ono to je doista samo prolazan oblik misli, unutranja istorija filozofije otkriva sam sadraj filozofije kao sistema pojmova i samosvesti svetskog duha19i. Tim razlikovanjem Hegel je prevladao protivrenost izmedu prolih filozofija i (svoje) sa- danje filozofije. Zato je prouavanje istorije filozofije i mogao da pro- glasi za prouavanje same filozofije.20 Takoe, Koplston mora da, na neki nain, izmiri venost filozofskih istina i istoriju mnogobrojnih filozofskih pokuaja da bi se otkrila filo- zofska istina. Dodue, on je odbacio shvatanje da su istine u filozofiji utvrdene i jednom zauvek date, ali poto i dalje zastupa miljenje da postoji vena filozofija i kao svoj sadraj da obuhvata vene istine, on mora da objasni kako vena istina (veritas aeterna) moe u naelu da bude ki vremena (veritas tempori filia). Eksplikaciju venih sadraja filozofije Koplston je, svakako, mogao da vee za neuhvatljiv reim boanske milosti koja, po svojoj volji, premouje jaz izmeu konane vremenske egzistencije i venog sadraja mudrosti. Tada ne bi imalo svrhe tragati za mnogostrukim nitima koje kontingentnost ljudskog uma povezuju sa nunou boanske istine, jer u tom sluaju istorija filozofije bi se malo razlikovala od ispovedanja hrianskog uenja, koje u jednom znaajnom smislu i nema istorije. Koplston ne spori postojanje i udeo milosti u dostizanju venih istina2^, ali, u celini uzevi, razvoj filozofije ne objanjava pozivanjem na Boanske darove. On izriito kae da vena filozofija nije pala s neba, nego je izrasla iz prolosti21. No, kako je mogua vena filozofija koja se razvija istorijski? Oevidno, samo ako postoji unutranje jedinstvo tog razvoja. Ali ako jedinstvo istorije filozofije ne proizlazi ni iz jednog posebnog oblika filozofije ni iz odreenog boanskog nacrta razvoja, kako se kroz promene vre- mena uspostavlja kontinuitet istorije filozofije, koji nuno podrazumeva svaka, pa i oslabljena, zamisao vene filozofije? Odgovor na ovo pitanje Koplston pokuava da da u skladu s onom linijom refleksije o istoriji filozofije koja se u nemakoj filozofiji protee od Lajbnica preko Kanta i Hegela sve do Nikolaja Hartmana. Iz ove tradicije on preuzima shvatanje da postoji dublje jedinstvo istorijskog razvoja filozofije, koje moe da razjasni samo jedna filozofska isto- rija filozofije22. Naravno, Koplstonova realizacija filozofske istorije nije mogla da bude sasvim vema duhu nemakog racionalizma i idea- lizma, jer je njen autor lajbniko jezgro kontinuiteta nastojao da to vie uskladi sa vlastitom tradicijom sensus bonusa. On prihvata tezu o dubinskoj unutranjoj povezanosti filozofije, ali tu povezanost ne shvata apriorno kao tvorevinu objektivnog i nunog razvoja. On se slae s He- gelom u tome da se raniji filozofski sistemi ne pojavljuju pred potonjima samo kao mrtvi ostaci prolosti, ali ne misli da se oni ulivaju u poslednju filozofiju kao svoju najviu istinu. 23 Prema njegovom miljenju, filo- zofije koje su doprle do istine ne mogu da budu prevlaane od kasnijih filozofija niti mogu da budu ukinute novom sintezom.
18G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Bd. I, S. 234 (srpskohrvat. prevod, str. 1214). 19O Hegelovom reenju ovog paradoksa upor. razmatranja V. Koraa u knjizi Filozofija i njena istorija, Zagreb, 1978, str. 110122. 20G. W. F. Hegel, op. cit., S. 223, 38, 48 (srpskohrvat. prevod str. 11, 23, 32). Za Koplstona ovaj identitet postoji samo kao trivijalan identitet filozofiranja i aktualnog razvoja filozofije (F. Copleston, On the History of Philosophy, pp. 323). 212* Op. cit., p. 16. 22Izraz je upotrebio Kant zalaui se za racionalnu, tj. a priori moguu is> toriju 11 filozofije (Lose Blatter F. 3, Ak. Ausg. Bd. XX, S. 341). 23F. Copleston, A History ofPhilosophy, vol. I, part n, p. 20.

Da bi na taj nain odstupio od ideje o linearnom kontinuitetu u istoriji filozofije, Koplston je preuzeo Hartmanovu postavku o venim problemima filozofije. Naime, Hartman je, u produetku novokantstva, utemeljio jedinstvo istorije filozofije na postojanosti filozofskih prob- lema a ne na nunosti pojavljivanja venih istina. Prema njemu, prob- lemi povezuju ratrkane misli jedne epohe i nae dananje filozofiranje sa prolou filozofije. 24 Svaki mislilac se ne bavi svim problemima niti svi problemi filozofije postoje od njenog poetka, ali kada se jednom formuliu, oni ive dalje kao prepoznatljivi stoeri njenog razvoja.25Kao to je Hegel apstrahovao od istorije mnenja da bi doao do unut- ranjeg sistema pojmova, tako je i Hartman izgradio jedinstvo filozofije s onu stranu drutvenih i individualnih odrednica pojedinih filozofija. Istorija filozofije nije istorija ljudi koji filozofiraju, nego istorija filo- zofskih misli. Vremenska uslovljenost filozofije pogaa mnenja i sis- teme u njoj, a ne protivrei trajnoj vrednosti filozofskih uvida. 26 Uvidi su ono nadvremensko to se otre vremenskoj zavisnosti mislilaca. Izmedu pojedinih mislilaca postoje nesumnjivi procepi, ali izmeu filozofskih misli vlada jedinstvo uvida. Protok vremena koji nagriza venost svake istine Hartman moe sada da iskoristi kao medijum raz- dvajanja istine od zablude. Slino Hartmanu, i Koplston shvata istoriju filozofije kao istoriju problema koji se uvek iznova vraaju (reccurent problems). Ova pre- utna zamena venih istina veno obnavljajuim problemima omoguava Koplstonu da shvati veoma fleksibilno kontinuitet filozofije kao jedinstvo pitanja i uvida (guestions and insights). Time se nasleena struk- tura vene filozofije labavi dalje i prilagoava zahtevima trezvenog i istorijski nastrojenog razuma. Ali teza o rekurentnim problemima filo- zofije sama po sebi ne reava sve tekoe koje podrazumeva izvorno tomistiko uenje o venoj filozofiji. Ona sama je jo paralisana aro- lijom vanvremenske postojanosti. Ona se dovoljno ne brine o istori- nosti filozofije, potcenjuje razvojnost njenih sadraja i podlee prividu objektivizma: veni rekurentni problemi nisu i ne mogu biti obavezu- jui kao stvarni vremenski problemi koji uvek proizlaze iz neke odre- ene istorijske situacije oveka. Zato to u filozofiji ne moe da se iz- begne ovaj neposredan odnos izmeu onoga ko postavlja pitanja i sa- draja problema, istorijski se menjaju ne samo pristupi navodno iden- tinim rekurentnim problemima nego i ti sami problemi.27 Koplston osea intuitivno mnoge od tih tekoa i zato dalje ubla- ava neugodne implikacije osnovne zamisli o venoj filozofiji. Reku- rentne probleme on uopte ne shvata kao nekakve transcendentalne uslove mogunosti same istorije filozofije, ve pre kao iskustvene po- stave koji naknadno istorijski artikuliu dosadanji razvoj filozofije. Nadalje, rekurentni problemi nisu sasvim identini niti se ponavljaju u doslovnom smislu.28 Na kraju VII toma svoje istorije Koplston vie i ne govori o vraanju istih problema ve mnogo skromnije o povra- aju izvesnih temeljnih tendencija i stavova u razliitim istorijskim okolnostima29. U neposrednom izlaganju istorijskog razvoja filozofije identini postojani problemi

24N. Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichte, S. 48, u: Kleinere Schriften II, Berlin, 1957. 25Da su Hartmanovi identini problemi, u stvari, uvedeni kao zamena za tradicionalan sklop vene filozofije smatra i M. Brelage u lanku Die Geschi- chtlichkeit der Philosophie, S. 387 (Zeitschrift fiir philosophische Forschung 3/1962). 26n. Hartmann, op. cit., S. 14. 27O tome upor. H. G. Gadamer, Zur Systemidee in der Philosophie, Fe stschrift fiir Paul Natorp, S. 61, Berlin/Leipzig, 1924. 28O ovom Koplston izriitije raspravlja u predavanjima koja su objavljena pod naslovom Philosophies and Cultures, Oxford, 1980, p. 159. 12 29F. Copleston, A History of Philosophy, vol .7, part II, p. 216. Slino i u: On the History of Philosophy, p. 22.

gotovo sasvim gube interpretativnu mo, pa ih stoga Koplston zadrava samo na nivou naelnih iskaza o prirodi istorije filozofije. Ovi ustupci istorijskom razumu, meutim, otvaraju iznova pitanje o jedinstvu istorije filozofije, koje je vena filozofija apsolvirala na radi- kalan nain. Ako problemi filozofije nisu isti u svim vremenima, kako onda moe uopte da se govori o rekurentnim problemima i u emu se, onda, sastoji njihov identitet? Kako istoriar filozofije moe da izgradi kontinuitet filozofije preko njenih razliitih istorijskih sklopova ako u potpunosti priznaje specifinu jedinstvenost duhovnih tvorevina? Ko- plston ne tematizuje ove metodike tekoe i ponaa se kao da je njegova relativizacija vene filozofije samorazumljiva. Ona to, naravno, nije ni s obzirom na polazne pretpostavke, ni s obzirom na svoje implikacije. Meutim, ona je dobrodola ukoliko istoriaru filozofije prua mogu- nost da uzme ozbiljno u obzir uslovljenost filozofije onim drugim, ne- filozofskim. Na prvi pogled bi se reklo da Koplston kree ovim putem. On na- elno priznaje da je filozofija odreena nizom vanfilozofskih naime ekonomskoistorijskih, drutveno-politikih i kulturno-psiholokih i- nilaca. U tom kontekstu spominje i Karla Marksa kao onog ko je po- kazao koliki uticaj imaju tehnika i ekonomija na razvoj viih sfera duha30. Taj odluan uticaj drutveno-ekonomskih inilaca Koplston uzima vrlo malo u obzir prilikom konkretne rekonstrukcije pojedinih velikih filozofija i epoha.31 On se, uglavnom, zadovoljava time da ga vrlo uopteno naznai u uvodnim poglavljima pojedinih knjiga. Do- due, on kae da nijedna filozofija ne moe da se razume izvan svog istorijskog okruja (historical setting)35, ali taj istorijski kontekst on shvata vrlo usko u svojoj interpretativnoj praksi. Od vanfilozofskih inilaca istorije filozofije, on u izlaganju najvie vodi rauna o religiji, bolje reeno, sve vanfilozofske inioce tretira kao zanemarljive 32 osim jednog religije. Medutim, poto je njegovo vlastito filozofsko sta- novite ve odreeno i proeto sadrajima vere, taj inilac i nije sasvim- spoljanji. Isticanjem religiozne komponente evropske misli Koplston se, ne bez razloga, suprotstavlja uobiajenom zanemarivanju uloge religije u razvoju antike i moderne filozofije. Na taj nain on uspeva da razjasni mnoge aspekte nae duhovnosti koji se u ime opteg raspada religiozne slike sveta olako previaju iako i dalje traju, makar i u izmenjenom ob- liku. Ali, uticaj religioznosti je sveprisutan i prenaglaen kod Koplstona; ako ba svi veliki mislioci i nisu bili vodeni religioznim sklonostima, gotovo Sv. Duhom, njihove sinteze su ipak imale ili mogu da imaju religiozni smisao.33 Prema ovoj svojoj tendenciji uitavanja religioznih sadraja u ranije filozofije, Koplstonova istorija moe da se smatra hrianskim pandanom borbenoateistikim istorijama filozofije kakva je ona koju je, pod vostvom G. F. Aleksandrova, napisala grupa sov- jetskih autora.34 Kao to se u dijamatskoj istoriji
30F. Copleston, A History of Phi!osophy, vol. I, part I, pp. 1718. 31Sa Koplstonovom istorijom filozofije se, izgleda, dogada isto ono to se do- godilo i u poznatoj Raslovoj Istoriji zapadne filozofije, ijim podnaslovom je bilo na- jav'jeno razmatranje povezanosti filozofije sa njenim drutvenim i politikim okol- nostima, dok su itaoci na kraju dobili samo autorovo (lino) vienje pojedinih filozofija (upor. B. Russell, History of IVestern Philosophy and its Connections with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, London, 1946).
2 Istorija filozot'ije I

K.N j i N (C A

32Bolje reeno, Koplston smatra da vanfilozofski inioci moraju da se za- nemare, jer su u svojoj biti restriktivni (On the History of PhiIosophy, p. 64). 33F. Copleston, Religion and the One, p. 8. 34Upor. G. F. Aleksandrov, B. E. Bihovski, M. B. Mitin, P. F. Judin, Istorija filozofije, I II, Beograd, 19489. Prva verzija ove istorije filozofije, koju je napisao sam Aleksandrov, nije, prema miljenju tadanjeg ideolokog arbitra A. A. danova, bila dovoljno borbena, pa je, kako je njen bezubi vegetarijanizam osuen na odgovarajuem partijskom forumu,

u >onr'i !i

filozofije savelikom briljivou prikazuje na tabor materijalista, tako se i u Koplsto- novoj istoriji filozofije iskazuje posebna naklonost religioznim misliocima. Najveu moguu panju Koplston poklanja teolokim sadrajima, a njegove simpatije su neskriveno na strani teizma. Meutim, mora da se prizna da teizam, od kojeg Koplston polazi u svojim tumaenjima, retko kada prelazi u puko dogmatsko ispovedanje vere. Koplston pre- vie dri do filozofije da bi, bez oklevanja, mogao da rtvuje interes za postignua filozofske argumentacije i imanentnu vrednost filozofskih izvoenja.35 Ipak, njegov teizam nije samo spoljanja lozinka za dobijanje biskupskog imprimatura, koji i stoji na koricama originalnog izdanja ove istorije filozofije. On neretko ostavlja vidan trag na razu- mevanju i tumaenju pojedinih filozofa. Iako veoma respektuje auto- nomiju filozofskog istraivanja, Koplston je toliko otvoren prema re- ligioznim sadrajima da mu metafizika i spekulacija lie odve na pri- rodnu teologiju uzdignutu od jedne posebne metafizike discipline na rang prve fiiozofije. Uz ovu filozofikaciju teologije, posebno napadno deluje promovisanje tzv. racionalne psihologije teologizovanog uenja o dui u jednu od sredinih tema istorije filozofije. Svest o vanfilozofskim pretpostavkama kao predmetu same filo- zofije, koji se refleksivno obraduje unutar istorije filozofije, Dije ideja vodilja Koplstonove istorije filozofije. Zato to uslovljenost filozofije smatra zdravorazumski jasnom i pre nego to je ona spoznata u svoj svojoj dalekosenosti, Koplston ostaje, uprkos optim izjavama, meto- diki uveliko unutar prehegelovske istoriografije i njene samoskrivljene naivnosti. On oito poznaje Hegelovu izreku da je filozofija svoje vreme u mislima zahvaeno36. Meutim, on taj odnos vremena i filo- zofije opisuje glagolom izraeno (expresse)37, pa mu izmie pravi srnisao Hegelovog otkria. Koplston zna da je za Hegela sadanja fi- lozofija, u stvari, prola filozofija uzdignuta na vii stupanj, ali ga zbu- njuje korelacija tog uzdizanja sa vremenom. Ukoliko Hegelova izreka podrazumeva ideju da je filozofija relativna s obzirom na spoljanje okolnosti, ona je neprihvatljiva za Koplstona. Stoga, on bi najradije da je protumai zdravorazumski u smislu generalnog priznavanja vanfilo- zofskih inilaca koji, meutim, ne dotiu unutranji sadraj filozofije. Na filozofiju utiu mnoge spoljanje okolnosti, ali je taj uticaj bezazlen u osnovi, jer filozofska istina ne zavisi od vremena. Ona je otporna na sve promene vremena, jer je kao veritas aeterna iznad vremena a to znai i nerelativna. Iako ne misli da iz nadvremenosti filozofskih istina moe da se izvue zakljuak o bitnoj nesavremenosti filozofije (zato Hegelovu izreku shvata kao siguran znak da nije okonan razvoj filozofije), Ko- plston ne raiava pojam ove savremenosti filozofije, nego pobija sasvim razliitu tezu o svodljivosti filozofije na socijalne uslove, kul- turno-istorijske prilike i psiholoke osobine filozofa.

odlueno da je kolektiv autora saobrazi kano- nima dijamatskog vernitva: istorija filozofije je i istorija borbe materijalizma protiv idealizma (A. A. danov, Re u diskusiji o knjizi G. F. Aleksandrova, Beograd, 1947, str. 17, 18). 35Zbog toga Koplston sa zavidnim intelektualnim potenjem odbacuje asi- milovanje filozofije u tzv. hriansku filozofiju. U ovom sklopu Koplston ne vidi nita vie do eventualno slaganje neke filozofije sa hrianskim uenjem (A History of Philosophy, vol. n, part. II, p. 281). 36G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in zwanzig Banden, Frankfurt a/M, 1982, Bd. 7, S. 26 (srpskohrv. prevod str. 26). 14 37F. Copleston, A History of Philosophy, vol. 7, part I, p. 290; Philosophies and Cultures, p. 129.

Sa Koplstonovim osporavanjem istoriografskog redukcionizma mora se sloiti svako ko uvaava osobenosti filozofskog miljenja. Me- utim, kritika redukcionizma nije odgovor na Hegelov stav nego, u najboljem sluaju, odbacivanje njegovog pogrenog razumevanja. Filo- zofija se ne moe svesti na prost izraz spoljanjih prilika.38 Hegel to i nije eleo, ali je ipak mislio da je ona sutinski istorina i vremenska, a to isto uveliko vai i za njene istine: svaka filozofija jeste filozofija svoga vremena39. Ovaj uvid u unutranji neraskidiv odnos filozofije i njenog vremena neizbeno protivrei svakom shvatanju o nadistorijskoj pereniskoj filozofiji: Da duh zna o sebi da je istorijski, tj. zatvoren u svoje vreme, nestalan i oboriv, kao to je svaka sadanjost pred svojom budunou, to je znanje koje ugroava njegovu slobodu. Ako je filo- zofiranje znailo spoznavanje venog, sposobnost gledanja na venost, onda pod teretom istorijske svesti se ini da biva paralisano i samo pi- tanje o takvoj istini.40 Koplston izbegava da prihvati Hegelovu tezu u svoj njenoj radi- kalnosti, pa zato njegova afirmacija autonomije filozofije, ma koliko bila inspirisana odbranom slobode duha, poiva na umiljenom samo- postavljanju iznad vremena. I Hegel je, razume se, dozvoljavao izdi- zanje filozofije iznad vremena, ali samo po formi, u smislu refleksivne razlike izmedu misli i predmeta, i to pod uslovom da misao stvarno za- hvata (ne tek odraava) supstancijalni duh svoga vremena 41. Koplston primeuje s pravom da i kod Hegela unutranji sistem filozofije istrajava kroz mene spoljanjih uslova, ali ne shvata da iz Hegelove kritike istorijski uslovljenih prividnih oblika filozofije ne sledi prosto suprotstavljanje filozofije vremenu, a jo manje njeno izdizanje iznad vremena, ve upravo suprotno zadatak izgradnje epohalne misli vre- mena. Odnos filozofije prema svom vremenu za Hegela je istovremeno i kritiki i razumevajui. Vreme nije neki factum brutum, ve sadraj koji refleksija mora da pretpostavi ukoliko ne eli da bude prazna, ali koji nipoto ne sme prosto da preslika u medijumu misli.42 Usled ove dvo- struke obaveznosti prema vremenu, filozofija ne dolazi do svojih pro- blema ni pukom intelektualnom akrobatikom ni prostim katalogizira- njem tzv. venih tema. Tu dijalektiku vremena i refleksije, odnosno stvarnosti i filozofije, Koplston prenebregava, pa umesto odlune ve- zanosti filozofije za svoje vreme, on neodredeno priznaje, s jedne strane, uticaj spoljanjih uslova i u nespecifikovanom smislu, s druge, istrajava na upuenost filozofije na ono veno i boansko.43 Poto ne uzima ozbiljno u obzir pravi smisao istorinosti filozofije, koji Hegel ima u vidu, i poto oito potcenjuje mnogobrojne hermeneuti- ke zaplete koji odreujusklop svake istorije filozofije, Koplston se koleba izmedu apstraktnog apsolutizma vene filozofije i nita manje apstrakt- nog relativizma vremenske istorije. Umesto da prevlada tu Ianu dilemu filozofskim preuzimanjem
38anov je faktiki svodi na to, da bi onda mogao lake da (prema spolja- njim uslovima) proceni njenu revolucionarnost ili reakcionarnost (Re u iskusiji..., str. 22). 39G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Bd. I, S. 65 (srpskohrv. prevod str. 44). 40H. G. Gadamer, Hegel und der geschichtliche Geist, S. 118, u: Idee und Sprache, Kleine Schriften III, Tiibingen, 1972. 41G. W. F. Hegel, op. cit. S. 74 (srpskohrv. prevod str. 51). 424 O pravom smislu Hegelove izreke i njenoj daljoj sudbini u mladohegelstvu i marksizmu pie R. Bubner, Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst, S. 228, u: Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a/M, 1980. 43 Ova ideja se veoma malo relativizuje u poznijim Koplstonovim radovima (upor. Philosophies and Cultures, pp. 1345). Koliko je Koplston zarobljen idealom vene filozofije najbolje se vidi iz njegove kritike Sartrovog stava da u svakoj epohi postoji samo jedna iva filozofija (J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, 1960, p. 15). Budui da ne uvia vezu izmeu Sartrovog i Hegelovog shvatanja epohalne filozofije, on proglaava Sartrovu tezu 15 za subjektivni vrednosni sud koji se temelji na proizvoljnom merilu da je iva ona filozofija koja izraava potrebe klase u usponu (A History of Philosophy, vol. 9, part n, p. 182).

problematike odnosa prema stvarnosti, on se odluuje na jednostrano pobijanje svakog uslovljavanja koje bi eko- nomistikim ili psihologistikim svoenjem ukinulo pretenziju filozofije na istinitost za sva vremena. Ali, on nigde ne pokazuje na emu bi mogla da se utemelji ta pretenzija. Ona, prosto, proizlazi iz zanosnog uverenja da je filozofiji istina obezbeena iznutra, iz nje same, kao da filozofija nije oduvek utemeljena neim drugim to je, naime, i sama drut- venom praksom.44 Drutvenost Koplston ukljuuje u svoje razmatranje istorije filozofije samo u trivijalnom smislu spoljanjeg (ograniavaju- eg) delovanja okolnosti ili posrednih implikacija filozofskih uenja.45On priznaje da se vena istina ispoljava vremenski, ali ne shvata da je samo jezgro istine vremensko, ne tek subjektivno nego intersubjektivno. Zbog ovakvih nedoreenosti u njegovom prikazu razvoja filozofije ostaje do kraja nejasno u kome smislu filozof i istoriar filozofije sude iz svoje epohe, a u kome sa stanovita pretpostavljene vene istine. Jo tee je utvrditi ta posle svih Koplstonovih relativizacija moemo doista smatrati venim u filozofiji. Da bi bar priblino nagovestio ta je to trajno u prolim filozofijama, Koplston ini jednu razliku u shvatanju filozofskog sistema, koja umnogome podsea na Hartmanovu razliku izmeu filozofske konstrukcije i filozofskog uvida. U jednom smislu filozofski sistem bi, prema Kopltonu, bio neto veno i postojano a u drugom vremensko i prolazno. Ako se pod filozofskim sistemom razu- meva usklaen sintetian pogled na svet, onda nema, prema Koplsto- novom miljenju, veno istinitog sistema.46 Iz onoga to sam govorio trebalo bi da bude jasno da ja prihvatam tezu da e svaki obuhvatan pogled na svet biti istorijski uslovljen, i da, s obzirom na opseg te istorijske uslovljenosti, moe biti opisan kao re- lativan u odnosu na svoje vreme. Istovremeno, vano je imati na umu i- njenicu da filozofi mogu initi iskaze ija istina prevazilazi svaku pro- laznu istorijsku situaciju.47 Posle poetne specifikacije snusla u kome e se jedan filozofski sistem smatrati istorijski uslovljenim, oekivalo bi se da Koplston po- blie razjasni ideju o sistemu koji nadilazi vreme ulivajui se u venu reku pereniske filozofije. Meutim, tako nagovetena razlika se odjed- nom rasplinjava u drugom delu navoda. U istoriji filozofije Koplston ne razumeva pod transistorijskim vie nikakav sistem i celovito uenje, ve samo pojedinane filozofske iskaze. Naravno, pojedinani filozofski iskazi ne ine po sebi nikakvu filozofiju, nikakvo filozofsko stanovite. Zbog toga Koplston i ne kae, slino Adornu, da je svaki filozofski sistem laan upravo kao sistem. Ako se italac seti njegovih poetnih izjava o tomizmu kao venoj filozofiji, lako e pogoditi zato on ne moe, bez ograda, da odbaci svaki sistem u filozofiji. Bez nekog sistema i neke pretenzije na celovitost, nema ni vene filozofije ni njenog prikljuivanja tradiciji filozofije.48 Zato Koplston odbacuje samo sistem koji ima karakter svetonazornog zahvata celine, a ne i svaki sistem. Meutim, on ne razjanjava u kome smislu filozofski sistem kao osnova filozofskog stanovita nije relativan i prolazan, a ne razjanjava i kako pogled na svet, makar i koordinisan i sintetian, moe da se smatra filozofijom uopte. Ma koliko fluidan, pogled na svet je uvek zaokruen, gotov sistem, dok filozofiji ostaje uskraeno upravo nepo- sredno zahvatanje celine. Zato filozofija ne poseduje istinu kao neto dato pa mora da traga za njom. ak i ako prihvatimo tezu da u pro- laznim sistemima u svetonazornom
444 J. Hebermas, Theorie und Praxis, Frankfurt a/M, 1980, S. 433. 45 F. Copleston, On the History of Philosophy, p. 27. 46F. Copleston, Philosophies and Cullures, p. 135. 47Ibid, p. 137. 48To je dobro osetio T. Adorno, iako sam nije prihvatio sistem u filozofiji: Filozofija koja bi se jo postavljala kao totalna, kao sistem, bila bi sistem ludila. Ako pak odustane od pretenzije na totalitet, ako vie ne zahteva da iz sebe razvije celinu koja bi trebalo da bude 16 istina, ona dolazi u sukob sa itavim svojim nasleem (Wozu Philosophie?, S. 13, u: Eingriffe, Neun kritische Modelle, Frankfurt a/M, 1980).

smislu ima pojedinanih istina, ostaje nejasno kako se od njih dospeva do istine pisane velikim slovom. Neosporno je, kao to i Koplston pokazuje, da iz istorijske uslov- Ijenosti pogleda na svet ne proizlazi istorijska uslovljenost svih iskaza u njima. Ali pitanje je ta se razumeva pod ovim pojedinanim iskazima i na osnovu ega se utvruje njihova neprolazna valjanost? Kako je mo- gue snai se u mnotvu pojedinanih filozofskih iskaza, ukoliko vena filozofija, koju oni treba da grade, nije ve poznata na neki nain? Da li se pojedinane istine uklapaju u veliku istinu kao neki idealan sistem ili ona predstavlja samo njihovu prostu sumu? Primeri venih istina, koje Koplston navodi u svojim komparativistikim predavanjima, ne iziskuju posebno ispitivanje svoje sposobnosti da transcendiraju vreme, jer su to analitiki stavovi. Ali, da li analitiki stavovi predstavljaju veno jezgro filozofije? Sam Koplston kae da bi filozofski sistem sas- tavljen od sutih analitikih stavova (tzv. nunih istina) izraavao pri- lino usko shvatanje filozofije49. Pitanje je, meutim, koliko on moe da se nazove uopte filozofskim. Takav sistem ne odgovara nijednom istorijskom obliku filozofije, a u budunosti je mogu samo kao ne- uverljiva vetaka tvorevina. Zbog toga nune istine analitikih stavova nisu identine sa venim istinama pereniske filozofije. To nadalje znai da vena filozofija ne moe nikada da se otrese iskustvenog, vremenskog i istorijskog. Ali kako se u njoj venost posreduje sa vremenskim? Kako istoriju filozofije zasnovati u procepu istoriografije pogleda na svet i sabiranja venih istina ma ta se pod njima razumevalo? Ta pitanja Koplston nije ni postavio, a kamoli razreio, u svojoj filozofiji istorije filozofije. Oevidno, on je eleo da izbegne obadve krajnosti: i apstraktnu suvoparnost pereniskog i potpunu nepreglednost iskustvenog. To je mogue, naravno, samo ako se istorija filozofije shvati i spekulativno, u smislu ispostavljanja uslova njene vremenske faktinosti, tj. samo ako se istoriar filozofije odlepi od slepog poverenja u neposredne datosti. Koplston je eleo to, ali nije znao kako tu elju da zasnuje i kako suprotnost spekulativnog i istoriografskog da pre- vlada viom sintezom. Suprotnost venog i istorijskog on ne prevla- dava u vioj sintezi, nego je samo ublaava u skladu sa svojim naelom umerene trezvenosti: ini se da je poeljno pokuati da se udaljimo od otrih polarizacija 50. Taj stav umerene sredine moe da se dopadne, ali sam po sebi ne odgovara na pitanje na emu treba da poiva to udalja- vanje od krajnosti. Koplston je znaajno relativizovao tradicionalnu ideju pereniske filozofije, priznajui na taj nain vanost iskustvenog i vremenskog. S druge strane, on i dalje insistira na postojanju venih i vanistorijskih istina filozofije. Ovaj latentni sukob dveju strana svoje filozofije istorije filozofije on zatomljuje na svaki nain ne bi li tako iz- begao njegovo nekontrolisano raspaljivanje. Sistematsko potiskivanje radikalnih pretpostavki istorije filozofije sveti se, meutim, njenim prisilnim uzmakom u sklopu filozofskih zna- nja. Iz jednog diplomatskog stava je teko izvui zakljuak o obavez- nosti istorije filozofije i neizbenosti istorijskog odnosa prema tradiciji filozofije. Radikalnu istorinost filozofije Koplston zaobilazi na tlu njenog najoevidnijeg ispoljavanja, pa zato banalizuje implikacije ak i one vremenosti koju ne osporava. On priznaje da prolost mora da se razmatra iz neke sadanjosti, ali ukazuje na to da, na osnovu toga, isto logiki, ne smemo da zakljuimo da su naa tumaenja tradicije proizvoljna.51 On priznaje da ne moemo biti nikada sigurni u to da smo ispravno protumaili Platona, ali dodaje da ne moemo biti sigurni ni u to da ga nismo
49F. Coplestone, Philosophies and Cultures, p. 138. U knjizi Religion and the One Koplston navodi nekoliko primera venih istina, koje nisu analitike, ali koje u svojoj istinitosti zavise od usvajanja nekih teolokih pretpostavki. Na primer, ko- nana stvar mora da se menja (p. 266), a postojanje mnotva upuuje na postojanje Jednog (p. 267). 17 50F. Copleston, Philosophies and Cultures, p. 133. 51F. Copleston, Philosophies and Cultures, p. 134.

razumeli.52 Meutim, njega ne zaokuplja dalja me- todika razrada odnosa razumevanja i nerazumevanja, jer mu se u os- novi ini neproblematinom i utvrenom prema naelu zlatne sredine. Budui da istorija filozofije nije neophodan medijum za iskazivanje razumevanja-nerazumevanja, ona moe da ima samo sekundarnu ulogu dopune danaDjem filozofiranju. U najboljem sluaju, ona kao korektiv pomae da se izbegnu ponavljanja, slepe staze ili oevidni pro- maaji. Naravno, u tom smislu ona moe da bude veoma korisna pri- likom razlaganja dogmatikih uverenja: Na primer, moe da nas podstakne da promislimo dvaput pre nego to odreeno shvatanje prirode, funkcije i opsega filozofije, koje preovlauje u datom drutvu u dato vreme, proglasimo za zakljuno i konano. 53 Istorija filozofije nije, dakle, za Koplstona nataloeno iskustvo filozofije koje omoguava njenu genetsku refleksiju, ve je samo koristan podsetnik u.nevolji. Koplston ne vidi da jedino istorija filozofije moe nas da sauva od diletantizma u filozofiji zato to prolost filozofije, bili mi toga svesni ili ne, bitno odreuje nae filozofsko razumevanje isto onako kako svako razumevanje biva odreeno razumevanjem koje proistie iz tradicije, kulture i jezika. I pored toga to istoriji filozofije ne pridaje onu naelnu vanost koju ona ima u hegelovskoj i hermeneutikoj tradiciji, Koplston je obra- uje sa najveom moguom panjom. On pokazuje veliku ljubav prema istorijskim sadrajima filozofije i ulae mnogo truda, znanja i smisla da bi to bolje prikazao razvoj evropske filozofije u svojoj istoriji. Ra- zumljivo je i oprostivo to se njegovom radu i tu, na istoriografskom nivou, mogu staviti odreeni prigovori. Bez obzira na svu svoju neo- spornu erudiciju i veliko iskustvo, Koplston nije mogao da pristupi svim odsecima istorije filozofije sa podjednakom kompetencijom i si- gurnou. On poznaje najbolje srednjovekovnu filozofiju i taj tom njego- ve istorije predstavlja, verovatno, najsolidniji i najpouzdaniji deo njegovog istoriografskog poduhvata. Ostali tomovi su neujednaene vrednosti, ali nisu nikada ispod solidnog standarda popularne jezuitske istoriografije. Navedena karakteristika vai i za prvi tom Koplstonove istorije koji je posveen antikoj filozofiji. U njemu je, moda, najuoljiviji kompilatorski karakter Koplstonovog rada. Piui o presokratovcima, Koplston se najvie sluio Barnetovom Istorijom rane grke filozofije (1930), iz koje je preuzeo ne samo prevode (a prevodi presokratovaca, zbog specifine prirode njihovog jezika, uveliko odreuju i razumevanje) ve esto i pojedinana tumaenja, pa i opti pristup. 54 Za prikaz Pla- tonove filozofije bila mu je od najvee pomoi poznata Tejlorova monografija Platon, ovek i njegovo delo (1926). U obradi Aristotela Koplston je bio najnezavisniji, mada se, to je i razumljivo za jednog jezuitu, u svojoj interpretaciji drao ve ustaljenih tomistikih obrazaca. Ali i u toj tradicionalistikoj verziji aristotelstva se povremeno osea lektira znaajnih knjiga Jegera i Rosa. U izlaganju poslearistotelskih kola Koplston je, meutim, mnogo nesamostalniji nego to bi se moglo i moralo oekivati. Dodue, u predgovoru za prvi tom on je nagovestio da se prilikom pisanja sluio tuim delima55, ali nije specifikovao po- jedinosti tog svog priznanja. S obzirom na obim i karakter tog ispo- maganja, pre bi se moglo govoriti o direktnim pozajmicama pojedinih mesta iz radova drugih autora. To se odnosi
52F. Copleston, On the History of Philosophy, p. 63. 53F. Copleston, Philosophies and Cultures, p. 2. 54Koliki je dug Barnetu najbolje se vidi ako se uporede pojedine Koplstonove strane o Heraklitu i Parmenidu (A History of Philosophy, vol. I, part I, pp. 56, 57, 60-1, 66) sa odgovarajuim mestima iz Barnetove knjige (J. Burnet, Earty Greek Philo- sophy, Cleveland, 1968, pp. 144, 1489, 15860, 178182). 55N. F. Copleston, A History ofPhilosophy, vol. I, part I, p. 11. Na navedenom mestu Koplston kae da bi ga vie pogodila optuba da se nije sluio delima speci- jalista nego 18 prigovor da se njima previe sluio. Mogui prigovor za plagiranje on misli da moe da otkloni pozivanjem na to da se nije nekritiki sloio sa pre- uzetim miljenjima.

poglavito na korienje Prehterove prerade velike Ibervegove Filozofije u starini (1926), iz koje su preuzeti itavi pasusi, pa i odeljci, u gotovo neizmenjenom obliku.56 Svi vaniji mislioci antike su u Koplstonovoj istoriji filozofije do- bili relativno zadovoljavajui tretman, izuzimajui, donekle, atomiste Demokrita i Epikura i starije akademiare Speusipa 1 Ksenokrata. Naj- znaajniji stavovi antike filozofije su izloeni, a mnogi su i prokomen- tarisani. Od veih propusta treba spomenuti sledee. U prikazu Sokrata se uopte ne obrauje njegova elenktika, specifino dokazno pobijanje koje predstavlja filozofsku osnovu poznate sokratske ironije, ali se zato hvali Sokratov teizam, sa napomenom da prirodni zakon nije obavezujui bez transcendentalnog izvora, Boga57. U izlaganju Pla- tonove filozofije osea se, kao najvei nedostatak, odsustvo bilo kakvog razmatranja Platonove teorije o naelima izloenim unutar tzv. nenapi- sanog uenja. Bez ulaenja u te osnove Platonove filozofske pozicije, ne moe se razumeti ni unutranja struktura njegove metafizike ni po- tonji razvoj grke filozofije sve do novoplatonizma.62 Zbog ovog Kopl- stonovog propusta posleplatonske filozofije u njegovom prikazu iz- gledaju znatno ratrkanije i nepovezanije nego to su bile stvarno. Umesto sistematskog napora da razjasni status i funkciju Platonovih naela jednog i neodreene dvojine, Koplston se opirno bavi pitanjem da li Platon mrzi ovaj svet i kako se ideje odnose prema Bogu (ta tema je postala aktuelna u grkoj filozofiji u srednjem platonstvu u kome tek dolazi do uzdizanja jednog Boga, koga Koplston redovno pie ve- likim slovom).58 Filozofski propust, moda najgravidniji, predstavlja potpimo zanemarivanje problematinog statusa Aristotelove meta- fizike, koja se, kao to je to primetio jo Paul Natorp, pojavljuje, s jedne strane, kao ontologija (znanost o bivstvujuem kao bivstvujuem), i, s druge, kao teologija (znanost o prvom, najviem biu). To dvojstvo e uveliko odrediti razvoj potonje evropske filozofije, pa istoriar filo- zofije ne moe utke prei preko njega. Koplston, meutim, prihvata neproblematizovanu tradicionalnu (tomistiku) predstavu o metafizici koja u sebi ve sadri teoloko uenje o bogu, pa umesto da podrobnije razmotri odnos opte znanosti o bivstvujuem i posebne nauke o bogu, on sa aljenjem konstatuje da je Aristotel liio Boga njegove delatne funkcije u svetu.59 Teistiki optereene Koplstonove ocene italac mora i moe da razlui od onoga to je najvanije za jednu istoriju filozofije: od korekt- nog izlaganja izvornih sadraja i njihove primerene interpretacije. i- taocu e biti malo tee da utvrdi koji se izvorni pojmovi kriju iza poje- dinih Koplstonovih izraza, jer se on slui jednom meavinom sholastike i moderne engleske terminologije koja nije uvek najpogodniji medijum za prenoenje grkih pojmova.60
56Koplstonovi odeljci o helenizmu, Ciceronu, Epikuru i Filonu vidljivo zavise od sledeih mesta iz knjige Uebenveg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des Altertums, Basel/Stuttgart, 1957, SS. 34, 4059, 4715, 446 452, 575-6. 576' F. Copleston, A History ofPhilosophy, vol. I, part I, p. 132. 58Ova naela Koplston svodi na matematiki aspekt teorije o idejama, koji s pravom kritikuje kao nesrenu tendenciju u filozofiji (A History of Philosophy, vol. I, part I, p. 221). Kada je re o idejama u Bojem umu, on i sam priznaje da se tu pribliava novoplatonizmu (op. cit., p. 218), ali ipak insistira da te ideje kao ono posebino ne mogu da se saznaju na prirodan nain (op. cit., p. 231). U toj taki se Koplstonov teizam dobro slae sa njegovim tipino britanskim odbaci- vanjem mogunosti metafizikog saznanja onostranog (Religion and the One, p. 145). O pripremi kasnije evolucije pojma Boje ideje upor. H. Kramer, Grundfragen der aristotelischen Theologie, S. 486, Theologie und Philosophie 3/1969. 59F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, part U, p. 60. 60 Koplston, recimo, Piatonove ideje naziva formama, iako taj njihov vid nije izvorno posebno izdvajan, a sintagmu po sebi (kath' hauto) prenosi izrazom apsolutno. On ne ini 19 razliku izmeu osnovnih grkih ontolokih pojmova bivstva, bia, bivstvujueg, i bivstvovanja (ousia, zoon, on, einai), a odve komotno upotreb- Ijava srodne, ali ipak razliite, izraze kao to

Svi spomenuti i drugi nedostaci Koplstonove Istorije filozofije ne dovode u pitanje osnovne kvalitete koji je preporuuju kao vrlo koris- tan prirunik za prvu orijentaciju u filozofskoj tradiciji. itaoci e u njoj nai informativan, jasan i zanimljiv pregled razvoja evropske filo- zofije. Koplstonu mora da se oda priznanje to je uspeo raznorodan materijal s Iakoom da povee u koherentnu celinu koju iznutra arti- kulie jedinstven problemski lajtmotiv: odnos Jednog i Mnotva. On s pravom smatra taj odnos za jednu od sredinih tema antike filozofije, a taj osobeni ugao posmatranja, koji se povremeno prepoznaje i u kas- nijim tomovima, predstavlja njegov najznaajniji doprinos istoriji ev- ropske filozofije. Slobodan unji

I pored toga to ve postoji toliko mnogo istorija filozofije, ini se da je neophodno objanjenje zato jednu novu istoriju filozofije pri- dodajemo tom ionako znatnom broju. Moj motiv da napiem ovu knjigu, koja treba da bude prvi tom sveobuhvatne istorije filozofije, bio je, pre svega, da opskrbim katolike crkvene seminare delom koje e biti malo detaljnije i obuhvatnije od udbenika koji su, inae, u upo- trebi. Istovremeno, eleo sam da snabdem seminare knjigom koja e da prikae logiki razvoj i meusobnu povezanost filozofskih sistema. Istina, na engleskom jeziku postoji nekoliko pristupanih dela koja, za razliku od naunih monografija o ogranienim temama, istoriju filozo- fije izlau i struno i filozofski istovremeno, ali stanovite sa kojeg se u tim delima polazi veoma se razlikuje od stanovita ovog pisca, kao i od vrste studenata kojima je namenjena ova knjiga. Kada se govori o is- toriji filozofije, i samo spominjanje stanovita moe ponekad u slu- alaca da izazove mrtenje. Medutim, nijedan pravi istoriar ne moe da pie bez nekog gledita, bez nekog stanovita, ako ni zbog ega drugog, onda bar zbog toga to mora da primenjuje naelo selekcije prema kojem e vriti izbor i povezivati injenice. Dodue, svaki savestan istoriar teie za tim da bude to objektivniji i stoga e da izbegava svako iskuenje koje bi moglo da ga navede na to da iskrivi injenice ne bi li se one uskladile sa njegovom unapred stvorenom teorijom, odnosno tru- die se da zbog te iste teorije ne izostavi i one injenice koje njoj ne go- vore u prilog. Ali ako pokua da pie istoriju bez ikakvog naela selek- cije, kao rezultat dobie samo istu hroniku a ne stvarnu istoriju, isto redanje dogaaja ili mnenja bez razumevanja ili onoga to Nemci iz- raavaju reju motif. ta bismo mislili o piscu engleske istorije koji bi broj haljina kraljice Elizabete (Elizabeth) i poraz panske armade smat- rao za injenice jednakog znaaja, i koji ne bi pokuao da dokae kako je dolo do spomenutog panskog pothvata, koji su ga dogaaji pro- uzrokovali i kakve su bile njegove posledice? tavie, istoriareva vlastita shvatanja nuno moraju da utiu na izbor i izlaganje injenica koje on kao istoriar filozofije vri, odnosno morali bi uticati makar na nain njegovog isticanja odreenih injenica i aspekata. Uzmimo jednostavan primer. Dvojica istoriara antike filozofije mogu da napiu jednako dobre studije o injenicama, recimo, iz istorije platonizma i novoplato- nizma; ali ako je jedan od njih ubeden u to da je svaki transcendenta- lizam ista glupost, dok drugi veruje u realnost transcendentalnog, onda se teko moe zamisliti da e njihovo prikazivanje tradicije plato- nizma biti identino. O mnenjima platonovaca obojica mogu da pripovedaju objektivno i savesno. Ali prvi e, najverovatnije, sasvim malo istai metafiziku novoplatonovaca budui da on novoplatonizam smatra za alostan zavretak grke filozofije i za ponovno padanje u misti- cizam ili orijentalizam, dok e onaj drugi naglaavati sinkretistiki aspekt novoplatonizma i njegov znaaj za hriansku misao. Nijedan od njih nee iskrivljavati injenice, filozofima nee pripisivati mnenja koja oni ne prihvataju, niti e u drugi plan potiskivati neka njihova uverenja, a takoe nee 20 zanemarivati ni hronologiju ni logiku meuzavisnost pojedinih uenja. Pa ipak, uprkos svemu, spomenuta dva prikaza pla- tonizma i novoplatonizma jasno e se

PREDGOVOR

GRKA I RIM

razlikovati. Poto stvari tako stoje, nema razloga da se usteem od toga to piem delo iz istorije filo- zofije sa stanovita sholastikog filozofa. Bilo bi nerazumno negirati da u njemu ima greaka i pogrenih tumaenja zbog nedovoljnog znanja. Ja smatram da sam teio ka objektivnosti, i to to sam pisao s odreenog stanovita predstavlja vie prednost nego nedostatak. Pisanje sa stano- vita omoguuje, u najgorem sluaju, da se da prilino koherentan i smislen prikaz onoga to bi, inae, moglo da bude samo zbrka nekohe- rentnih mnenja koja je gora od svakog pripovedanja. Iz ovog to je reeno jasno proistie da ja nisam pisao ovu istoriju filozofije ni za strunjake ni za specijaliste, nego za studente odredenog tipa, od kojih se veina tek upoznaje s istorijom filozofije i koji e nju da izuavaju uporedo sa sistematskom sholastikom filozofijom, dakle, uporedo s onom filozofijom kojoj ubudue treba da posvete najvei deo svoje panje. Takvim itaocima (meni bi, naravno, bilo veoma drago ako bi se moja knjiga pokazala korisnom i za druge itaoce) bi manje ko- ristile uene i originalne monografije od knjige koja se iskreno namenjuje za udbenik, ali koja nekim studentima moe da bude i podsticaj za izuavanje originalnih filozofskih tekstova, i komentara i rasprava o tim tekstovima koje su napisali poznati strunjaci. Dok sam pisao ovu knjigu trudio sam se da to imam na umu, jer qui vult finem, vult etiam mediab. Stoga, ako neki itaoci, koji dobro poznaju literaturu o antikoj filozofiji, budu skloni da ovu ili onu ideju iz moje knjige prepoznaju kao ideju koja je zasnovana na onom to su kazali Don Barnet (John Bur- net) ili A. E. Tejlor (A. E. Tayler), a neku dmgu, opet, kao ideju za9 Sholastiko stanovite ovde ne treba shvatiti u pejorativnom smislu, ve u smislu stanovita kole srednjovekovne filozofije. Prim. prev. b Ko hoe krajnju svrhu, taj hoe i ono usput. Prim. prev.

snovanu na onom to su rekli Konstantin Riter (Constantin Ritter), Verner Jeger (VVerner Jaeger), Julius tencl (Julius Stenzel) ili Prehter (Karl Praechter), neka mi dopuste da ih podsetim na to da sam i sam svestan toga i da se u takvim sluajevima nisam nekritiki i nepromi- ljeno slagao s onim to govore dotini naunici. Originalnost je, na- ravno, poeljna kada vodi otkrivanju jo nepoznate istine, ali teiti ka originalnosti radi originalnosti nije pravi zadatak istoriara. Zato, bez ustruavanja, priznajem svoj dug onim ljudima koji su proneli slavu britanske nauke i nauke sa Kontinenta, ijudima poput profesora Tejlora, ser Dejvida Rosa (David Ross), Konstantina Ritera, Vernera Jegera i drugih. U stvari, jedan od razloga za pisanje ove knjige bio je i taj to su neki prirunici, koje koriste oni studenti za koje piem, poklanjali malo panje rezultatima modernih specijalistikih kritikih prouavanja. to se mene samog tie, optubu za nedovoljno korienje takvih izvora obavetenja i ideja smatrao bih znatno razlonijom osnovom za bes- potednu kritiku od optube da sam ih previe koristio. Zahvaljujem se izdavau Enciklopedije Britanike koji mi je dozvolio da koristim dijagrame iz lanka ser Tomasa Litla Hita (Thomas Little Heath) o Pitagori (Pythagoras), etrnaesto izdanje; profesoru A. E. Tejloru (i gospodi iz kompanije Mekmilan limitid) na velikodunoj do- zvoli da slobodno koristim njegovu studiju o idejama i brojevima kod Platona (Platon) [pretampano iz Um u filozoj'skim istraivanjima (Mind in Philosophical Studies)]; ser Dejvidu Rosu i gospodi iz Metjuen kompa- nije jer su mi ljubazno dopustili da u knjigu ukljuim tabelu moralnih vrlina koja je sastavljena prema Aristotelovim (Aristoteles) delima [iz knjige Aristotel (Aristotele), p. 203]; gospodi iz kompanije Dord Alen i Anvin jer su mi dozvolili da iz engleskog prevoda Etike (Ethik) profesora Nikolaja Hartmana (Nicolai Hartmann) navedem jedan odeljak i upotrebim jedan dijagram za svoj rad; zahvaljujem istim izdavaima i dr Oskaru Leviju (Oscar Levy) zato to sam naveo nekoliko pasusa iz autorizovanog engleskog prevoda Nieovih (Nietzsche) dela (koja ureuje dr21 Levi); gospodi iz kompanije arls Skribnerovi sinovi (SAD) koji su mi dozvolili da navedem

deo Kleantove (Kleanthes) Himne Zevsu u prevodu dr Dejmsa Adama (James Adam) [iz Hik- sove (Hicks) knjige Stoik i epikurovac (Stoic and Epicurean)]; profesoru E. R. Dodsu (E. R. Dodds) i izdavau S. P. C. K. jer su mi dozvolili da upotrebim prevode koji se nalaze u knjizi Izabrani odlomci o novo platonizmu (Select Passages Jlluslrating Neo-Platonism, S. P. C. K. 1923tt); i gospodi iz Mekmilan kompanije koji su mi dozvolili da naa Svi navodi u naem prevodu su ponovo prevedeni sa originala, osim u slu- ajevima kada je, bez izmena, bilo mogue iskoristiti neki postojei prevod na na jezik. Vlastita imena u naem prevodu transkribovana su prema pravilima ili praksi naeg jezika. Prim. prev.

3 Istorija filozofije I

33

vedem neka mesta iz R. L. Netlipove (R. L. Nettleship) knjige Preda- vanja o Platonovoj Dravi (Lectures on the Republic of Plato). Navodi iz dela presokratskih filozofa u knjizi su dati prema petom izdanju Dilsove (Diels) zbirke Fragmenti presokratovaca (Die Frag- mente der Vorsokratiker), koji su u tekstu oznaeni slovom D. Neke fragmente sam preveo sam, a ostale sam (uz ljubaznu dozvolu gospode iz kompanije A. & C. Blek limitid) navodio prema Barnetovom prevodu iz knjige Rana grka filozofija (Early Greek Philosophy). Naslov te knjige sam skraeno navodio sa E. G. P., dok sam Palmerovu (Palmer) preradu Celer-Nestleovih Osnova istorije grke filozofije (Zeller-Nestle Out- lines of the History of Greek Philosophy) uglavnom navodio pod na- zivom Osnove (Outlines). Skraenice za naslove Platonovih dijaloga i Aristotelovih dela bie dovoljno itljive ve same po sebi; puni nas- lovi ostalih dela, koji se navode skraeno, nalaze se u Prvom dodatku priloenom na kraju knjige. U Treem dodatku sam preporuio neko- liko knjiga. To sam uinio, naprosto, radi pn.kticnih potreba onih stu- denata za koje sam prvenstveno i pisao ovu istoriju. Spomenutu malu listu knjiga" ne udostojavam nazivom bibliografija iz prostog razloga to bi ak i priblino potpuna bibliografija (posebno ako bi, kao to bi trebalo, obuhvatila i vredne lanke iz strunih asopisa) bila tako velika da bi bilo sasvim nepraktino ukljuivati je u ovu knjigu. Bibliografiju i pregled izvora studenti mogu da potrae, na primer, u knjizi Ibervega (Uebervveg) i Prehtera Filozofija starog veka (Die Philosophie des Alter- tums).

8 Ova lista u naSem prevodu prilagoena je potrebama Citaoca srpskohrvat- skog jezika. Prim. prev.

22

AUTOROV PREDGOVOR ZA PRERAENO IZDANJE"


Zahvaljujem se potovanom isusovcu T. Pejnu (T. Paine), po- tovanom jezuiti D. Vudloku (J. Woodlock) i korektoru izdavaa Berns Onts i Voburn limitid na njihovoj dragocenoj pomoi prili- kom ispravljanja tamparskih i drugih greaka koje su ruile prvo izdanje. Takode im se zahvaljujem i na sugestijama u pogledu poboljanja indeksa. U ovom izdanju tekst je neznatno proiren, na primer na stranama 163164, i za te dodatke potpuno snosim od- govornost. To to je drugo izdanje moralo brzo da se izda sprei- lo me je da znatno izmenim tekst.

a Ovaj predgovor i autorovi dodaci drugom izdanju prevedeni su iz: Fre- derick Copleston, A History of Philosophy, vol. I, Greece and Rome, New Reversed Edition, Image Books, 1962. Prim. red.

35

3'

su um i razum, moral i etika ili trans- cendentno i transcendentalno. To to on re nous (um) prevodi ne samo engleskom reju reason (um) nego i izrazima mind i spirit (duh), moe da se objasni samo njeg- ovom sklonou da hristijanizuje grke pojmove. Da bi se izbegli nesporazumi, u naem prevodu su, gde god je to bilo mogue, a posebno u citatima koji su uvek srav- njivani sa originalom, vraeni izvorni grki izrazi i konotacije.

PRVO POGLAVLJE

UVOD
I. Zato izuavati istoriju filozofijel 1. Nekog ko uopte ne poznaje istoriju teko da bismo nazvali obrazovanim. Svi mi smatramo da bi svako od nas trebalo da zna neto o istoriji vlastite zemlje, njenom politikom, drutvenom i eko- nomskom razvoju, njenim knjievnim i umetnikim ostvarenjima. Smatramo, takode, da bi bilo poeljno poznavati u irim okvirima i evropsku istoriju, pa ak, u odreenoj meri, i istoriju sveta. Ako se od kolovanog i obrazovanog Engleza moe oekivati da zna neto o Al- fredu Velikom (Alfred the Great) i Elizabeti, o Kromvelu (Cromwell), Marlborou (Marlborough), Nelsonu (Nelson), najezdi Normana, re- formaciji i industrijskoj revoluciji, onda se ini da bi on isto tako tre- balo da zna bar neto o Roderu Bekonu (Roger Bacon), Dunsu Sko- tusu (Duns Scotus), Hobsu (Hobbes), Hjumu (Hume), Donu Stjuartu Milu (John Stuart Mill) i Herbertu Spenseru (Herbert Spencer). ta- vie, ako se od obrazovanog oveka oekuje da ne bude potpuna ne- znalica kada je re o Grkoj i Rimu, ako bi on bio posramljen kada bi morao da prizna da nikada nije uo za Sofokla (Sophokles) ili Vergilija (Vergilius) i da nita ne zna o poecima evropske kulture, onda se od njega isto tako moe oekivati da poneto zna i o Platonu i Aristotelu, dvojici mislilaca koji se ubrajaju medu najvee koje je svet ikada imao, dvojici koji su na vrhu evropske filozofije. Kulturan ovek znae neto 0 Danteu (Dante), ekspiru (Shakespeare) i Geteu (Goethe), o sv. Franji Asikom (Franciscus d'Assisi) i Fra Aneliku (Angelico), o Fridrihu Velikom (Friedrich der Grosse) i Napoleonu I (Napoleon I). Zato, onda, od njega ne bi trebalo oekivati da zna poneto i o sv. Avgustinu (Augustinus) i sv. Tomi Akvinskom (Thomas Aquinas), Dekartu (De- scartes) i Spinozi (Spinoza), Kantu (Kant) i Hegelu (Hegel)? Apsurdno je sugerisati potrebu za obavetenjem o velikim osvajaima i ruite- ljima, a ostati potpuna neznalica kada je re o velikim stvaraocima, onima koji su istinski doprineli naoj evropskoj kulturi. Trajno naslee 1 blago nisu nam ostavili samo veliki slikari i skulptori. Veliki mislioci kao to su Platon i Aristotel, sv. Avgustin i sv. Toma Akvinski, takoe su obogatili Evropu i njenu kulturu. Zato, obrazovanje ukljuuje bar nekakvo poznavanje razvoja evropske filozofije, jer mislioci su, kao i umetnici i generali, doprineli stvaranju naeg vremena bilo u pozitiv- nom bilo u negativnom smislu. Danas niko nee da pomisli da je itanje ekspirovih dela ili po- smatranje Mikelanelove (Michelangelo) skulpture traenje vremena, jer i ta knjievna dela i te skulpture imaju po sebi vrednost koju ne uma- njuje broj godina proteklih od smrti njihovih tvoraca. Izuavanje misli Platona, Aristotela ili sv. Avgustina trebalo bi da se smatra za jo manje gubljenje vremena, jer njihova duhovna ostvarenja jesu posebna do- stignua ljudskog duha. Mnogi umetnici iveli su i slikali posle Rubensa (Rubens), ali to ne umanjuje vrednost Rubensovog dela; mnogi mi- slioci su filozofirali posle Platona, ali time nije unitena lepota Plato- nove filozofije i interes koji ona pobuuje. Ako je poeljno da svi kulturni ljudi znaju poneto o istoriji filo- zofske misli, onoliko koliko im to dozvoljava stalno zanimanje, inte- resovanje i potreba za specijalizacijom, koliko li je tek ovo znanje po- eljno kada je re o svima onima koji izuavaju filozofiju zbog profesije. Pri tom, posebno mislim na studente sholastike filozofije koji ovu filozofiju prouavaju kao philosophia perennis. To da je ona philosophia perennis, ja uopte ne elim da osporim. Pa ipak, ona nije pala iz neba, ve je izrasla iz prolosti. Ako istinski elimo da ocenimo delo sv. Tome Akvinskog, sv. Bonaventure (BonaveDtura) ili Dunsa Skotusa, onda treba da znamo 24 neto i o Platonu, Aristotelu i sv. Avgustinu. Ako po- stoji philosophia perennis, onda se moe oekivati da e neka njena na- ela da deluju ak i na dananje

umove, koji su, na prvi pogled, udaljeni od sv. Tome Akvinskog. ak i ako nije tako, bilo bi instruktivno po- gledati kakve posledice proistiu iz njihovih lanih premisa i pogrenih naela. Isto tako, nipoto ne treba da se odobri praksa osuivanja mi- slilaca iji stav i znaenje nisu shvaeni ili sagledani u njihovim isto- rijskim okolnostima, kao to takoe treba imati na umu da primena istinitih naela na sve sfere filozofije sigurno nije zavrena u srednjem veku, i lako moe da se dogodi da mi moramo poneto da nauimo i od modernih mislilaca, na primer, iz podruja teorije estetike ili prirodne filozofije. 2. Za razliite filozofske sisteme prolosti moda se moe rei da su samo puki antikviteti; da se istorija filozofije sastoji od opovrgnutih i duhovno izumrlih sistema, poto je svaki od njih usmrtio i sahranio drugii. Zar Kant nije objasnio da metafizika dri Ijudski razum u na- petosti sa nadama koje nikada ne blede, ali se nikada i ne ispunjavaju, i dok svaka druga nauka neprekidno kree napred, u metafizici ljudi se postojano vrte oko istog mesta, ne odlazei ni korak dalje61? Pla- tonizam, aristotelizam, sholasticizam, kartezijanizam, kantizam, hegelijanizam svi ti duhovni pravci imali su svoje periode popularnosti i svi su bili dovedeni u sumnju: evropska misao moe se predstaviti kao nosilja metafizikih sistema, naputenih i nepomirenih62. Zato da se izuava zastarela graa iz predvorja istorije? ak i da su sve filozofije iz prolosti bile dovedene u sumnju (to je oevidno), tavie, da su bile opovrgnute (a to nikako nije isto), ipak i dalje ostaje istina da su greke uvek poune63, naravno, ako se pretpo- stavi da je filozofija kao nauka mogua i da po sebi nije samo magla i dim. Uzmimo jedan primer iz srednjovekovne filozofije. Zakljuci do kojih je, sa jedne strane, doveo preterani realizam i, sa druge, nomina- lizam pokazuju da reenje problema univerzalija treba traiti negde na sredini izmeu te dve krajnosti. Istorija ovog problema slui, dakle, kao eksperimentalan dokaz teze koju je zastupala sholastika. Osim toga, injenica da se apsolutni idealizam pokazao nesposobnim da da bilo kakvo adekvatno objanjenje konanih jastava bila bi dovoljna da sva- kog odvrati sa monistike staze. Insistiranje moderne filozofije na teo- riji saznanja, i na relaciji subjektobjekt, jasno bi pokazalo, uprkos svim ekstravagancijama do kojih je dovelo u ovom sluaju, da subjekt ne moe da bude sveden na objekt kao to i objekt ne moe da se svede na subjekt, dok bi nas marksizam, bez obzira na svoje osnovne greke, nauio da ne zanemarujemo uticaj orua, tehnike i ovekovog ekonomskog ivota na vie sfere ljudske kulture. Onome ko ne eli da ostane na onome to je nauio o datom sistemu filozofije, nego tei ka tome da, tako rei, filozofira ab ovo, neophodno je da izuava istoriju filozofije, jer bi se, inae, izloio opasnosti da zapadne u slepe aleje i ponovi po- greke prethodnika, od kojih bi ga, moda, moglo sauvati ozbiljno prouavanje misli iz prolosti. 3. Istina, izuavanje istorije filozofije moe da dovede do skepti- kog stava, ali mora da se primeti da injenica nizanja sistema jednog za drugim ne dokazuje da je bilo koja filozofija pogrena. Ako X dovodi u pitanje poziciju Y i naputa je, to po sebi ne dokazuje da je pozicija Y neodriva, jer X moe neosnovano da je napusti, kao to moe da usvoji i lane premise ije razvijanje je uslovilo odlazak sa pozicije filozofije Y. Svet je video mttogo religija budizam, hinduizam, zaratiistrizam, hri- anstvo, muhamedanstvo itd., ali to ne dokazuje da hrianstvo nije istinita religija. Da bi se tako neto dokazalo, bilo bi nuno potpuno pobiti hriansku apologetiku. Ali kao to je apsurdno rei da je posto- janje mnotva religija ipso facto opovrglo pretenziju svake pojedine re- ligije da bude istinita religija, tako je apsurdno kazati i da je
61Kant, Prol., S. 113, u: I. Kants Werke in zehn Banden, Bd, 5, hasg. W. Weischedel, Darmstadt, 1983. 62A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 18. (Ovaj citat nismo mogli da na- emo u naem prevodu. Prim. prev.) 63N. Hartmann, Ethik, I, S. 19. Walter de Gruyter, Berlin, 1957.

smenjivanje filozofija ipso facto pokazalo da nema i da ne moe da bude istinite filo- zofije. [Ovom opaskom ne mislimo da kaemo da, osim u hrianstvu, u drugim religijama nema nikakve istine ili vrednosti. Osim toga, po- stoji velika razlika izmeu istinite religije (otkrovenja) i istinite filo- zofije, budui da je prva, kao otkrivena, nuno istinita u svojoj celini, u svemu to je otkriveno, dok istinita filozofija moe da bude istinita u svojim glavnim crtama i naelima, a nikad da ne dostigne savrenstvo. Filozofija, kao delo ljudskog duha a ne otkrovenje boga, raste i razvija se: novi vidici mogu da se otvore iznalaenjem nekih novih prilaza novim problemima, novootkrivenim injenicama, novim situacijama itd. Termin istinita filozofija ili philosophia perennis ne oznaava sta- tiki i potpun skup naela i njihovih primena na koji ne deluju razvoj ili promene.] II. Priroda istorije filozofije 1. Istorija filozofije sigurno nije samo hrpa mnenja, pripovedanja o izolovanim predmetima misli koji meusobno nemaju nikakve veze. Ako se istorija filozofije razmatra kao nabrajanje razliitih mnenja, i ako se sva ta mnenja smatraju za podjednako vredna ili za bezvredna, onda istorija filozofije postaje jedna suvina i dosadna nauka, ili, ako hoete, jedno ueno istraivanje64. Postoji kontinuitet i povezanost akcija i reakcija, teza i antiteza, a nijedna filozofija ne moe da bude potpuno shvaena ukoliko nije sagledana u svom istorijskom razvitku i u sidopu svojih veza sa drugim sistemima. Zaista, kako moe da se ra- zume ta je Platon hteo da kae ili ta ga je navelo da kae to to je re- kao, ukoliko se nita ne zna o Heraklitovoj (Herakleitos), Parmenidovoj (Parmenides) i Pitagorinoj misli? Kako moe da se razume zato je Kant usvojio jedno, na izgled, neobino stanovite o prostoru, vremenu i kategorijama, ukoliko se ne zna neto o britanskom empirizmu i uko- liko se ne shvati delovanje Hjumovih skeptikih zakljuaka na Kantovu misao? 2. Ali ako istorija filozofije nije puki zbir izolovanih mnenja, ne znai da se ona moe smatrati neprekidnim progresom ili ak spiralnim napredovanjem. Istina, u sledu filozofskih spekulacija mogu da se nau pogodni primeri hegelske trijade teze, antiteze i sinteze ali zadatak istoriara nije taj da usvoji jednu apriornu shemu, a zatim injenice da uskladi sa njom. Hegel je pretpostavljao da smenjivanje filozofskih sis- tema predstavlja nuno smenjivanje stepena u razvoju filozofije, ali to je moguno samo ukoliko ovekova filozofska misao predstavlja miljenje samog Svetskog Duha. Praktino govorei, istinito je to da je pravac miljenja svakog datog mislioca neposredno ogranien pret- hodnim i sadanjim sistemima (ogranien, mogli bismo dodati, linim temperamentom, linim obrazovanjem, istorijskom i drutvenom situa- cijom itd.) Pa ipak, nije sudeno da mislilac mora da izabere bilo koje posebne premise ili naela, ili da mora da reaguje na prethodne sisteme na bilo koji poseban nain. Fihte (Fichte) je verovao da je njegov sistem logino proistekao iz Kantovog, i sigurno da postoji direktna logina povezanost; uostalom, svaki student moderne filozofije svestan je takve povezanosti. Ali Fihte nije bio determinisan da razvija Kantovu filo- zofiju na nain na koji je to uinio. Filozof posle Kanta mogao je da bira da li da preispituje Kantove premise ili da negira istinitost zaklju- aka koje je Kant usvojio od Hjuma. On je mogao da se vrati drugim naelima ili da iznae nova vlastita naela. U istoriji filozofije postoji, bez sumnje, logiki sled, ali ne i nuni sled u strogom smislu. Mi ne moemo, zato, da se sloimo sa Hegelom kada on kae da je poslednja filozofija jednog vremena rezultat ovoga razvoja i da pred- stavlja istinu u onom najviem obliku koji samosvest duha proizvodi u sebi<5. Naravno, mnogo toga zavisi od naina kako delite istoriju filo- zofije na periode, kao i od toga ta ete da smatrate za poslednju filozofiju bilo kojeg perioda (a tu postoji irok prostor za 26 proizvoljno biranje, prema unapred stvorenim shvatanjima i eljama). Ali ta ga64s G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, Kultura, Beograd 1962, I knj., str. 18.

rantuje (osim ukoliko u potpunosti ne usvojimo hegelski stav) da po- slednja filozofija bilo kojeg perioda predstavlja najvii razvoj misli koji je dostignut? Ako neko moe, s punim pravom, da govori o srednjo- vekovnom periodu filozofije, i ako okamizam moe da se smatra za po- slednju znaajnu filozofiju toga perioda, onda je sigurno da okamistika filozofija ne moe da se smatra za najvie dostignue srednjovekovne filozofije. Kao to je profesor ilson (Gilson) pokazao,65 srednjovekovna filozofija predstavlja pre krivu nego pravu liniju. Neko moe umesno da pita: koja filozofija dananjice predstavlja sintezu svih prethodnih filozofija? 3. Istorija filozofije prikazuje ovekovo traganje za istinom preko diskurzivnog uma. Jedan novotomist, razvijajui rei sv. Tome, Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito66, tvrdio je da sud o neemu uvek ukazuje iznad sebe, da uvek sadri implicitan odnos prema apsolutnoj Istini ili apsolutnom Biu.9 [To nas podsea na F. H. Bredlija (F. H. Bradley), iako, naravno, termin Apsolut kod njega nema isto znaenje kao u ovom sluaju.] Bilo kako bilo, moemo rei da je traganje za istinom, u krajnjoj liniji, traganje za apsolutnom Istinom ili Bogom. ak i oni sistemi filozofije koji, na izgled, opovrgavaju ovaj iskaz, na primer istorijski materijalizam, jesu, u stvari, njegove primene, jer svi tragaju, makar i nesvesno, makar to i ne priznavali, za krajnjim utemeljenjem, za najviom Stvarnou. ak i ako je intelek- tualna spekulacija povremeno ila ka udnim uenjima i udovinim zakljucima, mi ne moemo a da ne gajimo odreenu simpatiju i in- teresovanje za borbu ljudskog intelekta da dostigne Istinu. I pored toga to je Kant negirao da je metafizika u tradicionalnom smislu nauka ili da bi to mogla da bude, on je priznavao da ne moemo ostati ravnoduni prema predmetima za koje metafizika tvrdi da se njima bavi prema Bogu, dui, slobodi'0. Tome moemo da dodamo i to da je podjednako nemogue ostati ravnoduan prema traganju ljudskog intelekta za Isti- nom i Dobrim. Lakoa sa kojom se prave greke, injenica da lini tem- perament, obrazovanje i druge, na izgled, sluajne okolnosti, misli- oca esto mogu da odvedu u intelektualni orsokak, injenica da mi nismo samo intelektualna bia i da procesi naeg miljenja mogu esto da budu pod uticajem spoljanjih inilaca, bez sumnje pokazuju potrebu za religioznim otkrovenjem. Ali to ne bi trebalo da bude uzrok nae potpune neverice u mo ljudskog miljenja, ili, pak, prezira bona fide pokuaja mislilaca prolosti da dou do istine. 4. Pisac ove knjige priklanja se tomistikom stanovitu da postoji philosophia perennis i da ta philosophia perennis jeste tomizam u irem smislu. Isti pisac, meutim, eleo bi da primeti sledee: (a) rei da je to- mistiki sistem veita filozofija ne znai da je taj sistem zakljuen u bilo kojoj datoj istorijskoj epohi i da je nemogue da se on razvija dalje. (b) Veita filozofija posle srednjovekovnog perioda ne razvija se samo uporedo i odvojeno od moderne filozofije nego se, takoe, razvija unutar i preko te filozofije. Ovim ne mislim da kaem da Spinozina ili Hegelova filozofija ne mogu da budu obuhvaene terminom tomizam. Ono to elim da kaem jeste to da valjani zakljuci filozofa, ak i ako ti filozofi sebe ne bi nipoto nazivali sholastiarima, moraju da se smat- raju za zakljuke veite filozofije ako se do njih dolo istinitim naelima. Sv. Toma Akvinski, na primer, iznosi svoje stavove o dravi. Iako nismo skloni da dovodimo u sumnju njegova naela, bilo bi besmisleno oekivati razvijenu filozofiju drave u XIII veku. U praktinom po- gledu teko je shvatiti kako bi se razvijena i sistematska filozofija dr- ave, zasnovana na sholastikim naelima, mogla konkretno razraditi pre nastanka moderne drave i pre nego to su se iskazali
65Cf. The Continuity of Philosophical Experience. 66De Verit. 22, 2, ad I [Upor. i Toma Akvinski, Dvije filozofske rasprave, Ve- selin Maslea, Sarajevo 1976, str. 12, prev. Vladimir Premec. (Sva saznajua bia spoznaju zapleteno Boga u svemu spoznatom. Prim. prev.)]

moderni stavovi o njoj. Samo zahvaljujui iskustvu liberalne i totalitarne drave, te iskustvu odgovarajuih teorija o dravi, mi moemo da sagledamo sve implikacije koje su sadrane u ono malo rei koje je sv. Toma izrekao o dravi. Tek nakon toga kadri smo da razvijemo do detalja sholastiku politiku filozofiju koja bi bila primenjena na modernu dravu i koja bi izriito sadravala sve dobre strane drugih teorija, a odbacivala njihove pogreke. Tako nastala filozofija drave ne bi bila, u sluaju da se raz- matra konkretno, prosto razvijanje sholastikog naela koje je potpuno izvan aktualne istorijske situacije i uticaja drugih teorija. Ta filozofija drave bila bi razvijanje tih naela u duhu istorijske situacije, razvijanje koje se ostvaruje i preko medusobno suprotnih teorija o dravi. Ako se usvoji to gledite, moi emo i dalje da istrajemo na ideji o veitoj filo- zofiji, a da, s jedne strane, ne budemo prisiljeni da usvojimo jedno veoma usko stanovite kojim se veita filozofija svodi na dati vek, ili, sa druge strane, na hegelsko shvatanje filozofije, koje nuno implicira (iako se ini da je sam Hegel drugaije mislio nekonzistentno, uostalom) da se Istina ne postie ni u jednom datom trenutku. III. Kako da se izuava istorija filozofije 1. Prvo naelo koje treba da sc istakne jeste to da svaki filozofski sistem treba da bude sagledan u svojim istorijskim okolnostima i od- nosima. To naelo je ve spomenuto, i njegovo dalje razmatranje nije potrebno. Oevidno, misao odreenog filozofa i raison d'etre njegove filozofije mogu pravilno da se shvate samo ako smo najpre razumeli istorijski point de departa njegove filozofije. Naveden je ve primer Kanta. Njegove pobude da razvija teoriju o apriornom mogu da se razumeju samo ako se Kant razmatra u tadanjim istorijskim prilikama vis-a-vis Hjumove kritike filozofije, u oevidnom bankrotstvu racionalizma na Kontinentu i u prividnoj sigurnosti matematike i njutnovske fizike. Slino tome, Bergsonova (Bergson) filozofija ivog moe da se razume
a

Polazite. Prim. prev.

bolje ako se razmatra, recimo, u odnosu prema prethodnim mehanis- tikim teorijama ili prema francuskom spiritualizmu, koji je prethodio ovoj filozofiji. 2. Da bi se uspeno izuavala istorija filozofije, potrebno je, ta- koe, i odreeno saoseanje, gotovo psiholoki pristup. Poeljno je da istoriar zna neto o filozofu kao oveku (naravno, to nije mogue za sve filozofe), jer e nam to znanje pomoi da osetimo filozofov put u dotinom sistemu, da ga, tako rei, sagledamo iznutra, i da shvatimo njegovu posebnu atmosferu i karakteristike. Mi moramo nastojati da se stavimo u poloaj filozofa, mi moramo njegove misli da sagledamo unutar njih samih. tavie, ta simpatija, ili imaginativan uvid, sutinski je znaajan za sholastikog filozofa koji eli da razume moderne filo- zofe. Ako ovek polazi od katolike vere, njemu se moderni sistemi, ili bar neki od njih, veoma brzo prikazuju samo kao udne nastranosti koje ne zavreuju ozbiljnu panju, ali ako mu uspe da, koliko moe (naravno, ne odstupajui od svojih naela), sagleda te sisteme unutar njih samih, on e imati znatno vie izgleda da razume ono to su filo- zofi imali na umu. Meutim, mi ne smemo da budemo toliko zaokupljeni psihologijom filozofa pa da prenebregnemo istinitost ili lanost njegovih ideja kao takvih, ili logiku povezanost njegovog sistema sa ranijom misli. Psi- holog moe da se ogranii na prvo gledite, ali ne i istoriar filozofije. Na primer, isto psiholoki pristup nekoga moe da dovede do pomisli o tome kako je sistem Artura openhauera (Arthur Schopenhauer) tvorevina ogorenog, mrzovoljnog i razoaranog oveka, koji je, 28 isto- vremeno, posedovao literarnu snagu, estetsku imaginaciju, pronic- ljivost i nita vie; kao da je njegova filozofija samo manifestacija od- redenih psiholokih

stanja. Ali ovakvo shvatanje bi ispustilo iz vida injenicu da je openhauerov pesimistiki i voluntaristiki sistem u znat- noj meri reakcija na hegelski optimistiki racionalizam. Ono bi, takode, zanemarilo injenicu da openhauerova estetika teorija moe da bude vredna i po sebi, bez obzira na to kakav ju je izloio ovek. Takvo shva- tanje bi ostavilo po strani i celokupan problem 2,1a i patnje koji postavlja openhauerov sistem, a on je veoma stvaran problem, bez obzira na to da li je sam openhauer bio ili nije bio osujeen i razoaran ovek. Slino tome, mada je poznavanje Nieove line sudbine od velike po- moi za razumevanje njegove misli, ipak ideje Fridriha Niea mogu da se razmatraju i po sebi, odvojeno od injenice da ih je izlagao ovek takav kao to je on. 3. Proniknuti u sistem bilo koga mislioca, potpuno razumeti ne samo rei i izraze kako oni stoje pred nama nego i nijansu znaenja koju je autor hteo da prenese (toliko koliko je to izvodljivo), sagledati de- talje sistema u njihovom odnosu prema celini, potpuno obuhvatiti nastanak i implikacije sistema, sve to nije posao od nekoliko trenutaka. Onda je vie nego prirodno da e specijalizacija u podruju istorije filozofije, kao i u podrujima razliitih nauka, biti opte pravilo. Po- sebno poznavanje Platonove filozofije, na primer, osim potpunog po- znavanja grkog jezika i istorije, zahteva i poznavanje grke matema- tike, religije, nauke itd. Zato je strunjaku potreban ogroman nauan aparat. Pa ipak, za istinskog istoriara filozofije od sutinskog je zna- aja da ne bude opsednut svojom naunom spremom i detaljima ue- nosti toliko da mu, pri tom, izmakne duh dotine filozofije, tako da ga u svojim spisima ili predavanjima uini mrtvim. Uenost je neophodna, ali nipoto nije dovoljna. injenica da bi itav ivot sasvim lepo mogao da se posveti izu- avanju nekog velikog mislioca, a da, ipak, ostane mnogo toga to treba da se uini, znai da svako ko smelo pristupi pisanju celokupne istorije filozofije teko moe da se nada delu koje e dati neto to bi bilo od vee vrednosti za specijaliste. Autor ove knjige je svestan te injenice, i, kao to je ve rekao u Predgovoru, on ne pie za strunjake, ve koristi njihova dela. Ovde nije potrebno iznova da ponavljam svoje razloge za pisanje ove knjige. Ali, voleo bih jo jednom da spomenem da u smatrati da se moj rad veoma isplatio ako je makar donekle do- prineo ne samo poduavanju onih studenata za koje je ova knjiga pr- venstveno pisana ve i irenje mojih gledita, ako je uspeo da omogui vee razumevanje i simpatije za duhovnu borbu oveanstva, i, naravno, ako je uspeo u tome da se vre i dublje ovlada naelima istinite filo- zofije. IV. Antika filozofija U ovom tomu razmatramo filozofiju Grka i Rimljana. Znaaj grke kulture jedva da je potrebno spomenuti. Kao to kae Hegel: Kada se spomene Grka, svakog obrazovanog oveka u Evropi (a naroito u Nemakoj) obuzima neko oseanje kao kada je re o njego- voj domovinj.67 Niko ne porie da su Grci naem evropskom svetu ostavili literarno i umetniko naslee, koje ne moe da iezne. Isto to vai i za filozofske spekulacije. Posle svojih prvih poetaka u Maloj Aziji, grka filozofija se razvijala sve do procvata u dvema velikim filo- zofijama Platona i Aristotela, i posle, preko novoplatonizma, sve dok nije izvrila veliki uticaj na formiranje hrianske misli. I po svom ka- rakteru, kao filozofija prvog perioda evropske spekulacije, i po svojoj intrinsenoj vrednosti, ona mora da bude zanimljiva za svakog studenta filozofije. U grkoj filozofiji na svetlost dana izbijaju problemi koji uopte nisu izgubili svoj znaaj, u njoj nalazimo odgovore koji nikada msu bez vrednosti. ak i ako u njoj primetimo odreenu naivete, neko preterano poverenje i brzopletost, grka filozofija ostaje jedno od naj- slavnijih ostvarenja
67u G. V. F. Hegel, lstorija filozofije, Kultura, Beograd 1962, I kaj., str. 125.

Evrope. tavie, ako filozofija starih Grka mora da interesuje svakog studenta filozofije zbog njenog uticaja na kasniju spekulaciju i zbog njene unutranje vrednosti, ona jo vie mora da in- teresuje studente sholastike filozofije, koja tako mnogo duguje Pla- tonu i Aristotelu. A ta filozofija Grka bila je njihovo vlastito ostvarenje, plod njihove energije i smelosti uma, kao to su i grka literatura i umetnost bili njihova vlastita dostignua. Mi ne smemo dopustiti da nas opravdano uzimanje u obzir mogunog negrkog uticaja odvede u pre- naglaavanje znaaja takvog uticaja i u potcenjivanje originalnosti grkog duha: Istina je, u stvari, da je mnogo verovatnije da emo pot- ceniti originalnost Grka nego da emo je preceniti.68 Tendencija is- toriara da uvek tragaju za izvorima moe, naravno, da da mnoga vredna kritika istraivanja, i bilo bi nerazumno omalovaavati je. Ali, ostaje istina da ta tendencija moe da ide suvie daleko, ak dotle da zapreti opasnost od toga da strogo prosuivanje ne bude vie nauno. Na primer, a priori uzimati da svako uenje svakog mislioca dolazi od prethodnika: ako se to pretpostavi, onda bismo logiki bili prisiljeni da pretpostavimo postojanje nekog praiskonskog kolosa ili natoveka, od koga, u krajnjoj liniji, dolazi sva potonja filozofska spekulacija. Ta- koe, nije opravdano pretpostaviti da su slina uenja dvojice savre- menih mislilaca ili grupe mislilaca, koji dolaze jedni posle drugih, me- usobno preuzeta. Ako je, kao to jeste, besmisleno smatrati da je neki hrianski obiaj ili ritual delimino zasnovan na azijatskoj istonjakoj religiji, isto tako je apsurdno pretpostaviti da je istonjaka filozofija izvor grke filozofije zato to grka spekulacija sadri odredene misli sline onima koje se pojavljuju u nekoj istonjakoj filozofiji. Najposle, Ijudski intelekt je sklon slina iskustva da tumai na slian nain, bez obzira na to da li je re o intelektu jednog Grka ili Indusa, a da zbog toga nije nuno tvrditi da je slinost reakcije nepobitan dokaz pozaj- mice. Ove primedbe nemaju za cilj da omalovae istorijsku kritiku i istraivanje, ve pre da ukau na to da istorijska kritika mora svoje zakljuke da zasniva na istorijskim dokazima, a ne da ih dedukuje iz pretpostavki a priori, gamirajui ih pseudoistorijskom aromom. Oprav- dana istorijska kritika, ini se, bar do sada, nije ozbiljno ugrozila grku pretenziju na originalnost.

30
68 Burnet, G.P., I, p. 9.

Meutira, rimska filozofija jeste samo mrava tvorevina u pore- denju sa grkom, jer Rimljani su, kada je re o njihovim filozofskim idejama, zavisili uveliko od Grka, kao to je ta zavisnost postojala i u umetnosti, a znatnim delom i u knjievnosti. Rimljani su imali svoje zvezdane trenutke i svoja vlastita ostvarenja (setimo se samo rimskog prava i ostvarenja rimskog politikog genija), ali njihova slava nije proistekla iz carstva filozofske spelailacije. Ipak, i pored toga to je nepobitna zavisnost rimskih filozofskih kola od grkih prethodnika, mi ne moemo da zanemarimo filozofiju rimskog sveta, jer nam ona izlae opteprihvaene ideje obrazovanog dela one klase koja je bila gospodar civilizovanog dela Evrope. Misao pozne stoe, na primer, uenje Seneke (Seneca), Marka Aureiija (Marcus Aurelius) i Epikteta (Epiktetos), daje upeatljivu i uzvienu sliku o mnogo emu, plemenitu sliku koja mora da pobudi divljenje i potovanje, ak i ako smo u isto vreme svesni da tu mnogo toga nedostaje. Poeljno je, takode, da stu- dent hrianin sazna poneto i o najboljim ostvarenjima paganizma; da se upozna sa razliitim tokovima misli tog grko-rimskog sveta, u kome je otkrivena religija bila zasaena i iz kojeg je ponilda. alosno bi bilo ako bi studenti bili upoznati sa ratnim pohodima Juiija Cezara (Julius Caesar) ili Trajana (Traianus), sa sramnim delima Kaligule (Caligula) ili Nerona (Nero), a pri tom bili neznalice kada se povede razgovor o imperatoru-filozofu Marku Aureliju, ili o uticaju Grka Plotina (Plo- tinos) u Rimu, koji je, i pored toga to nije bio hrianin, bio duboko religiozan ovek, i ije ime je bilo tako drago prvoj velikoj figuri hri- anske filozofije sv. Avgustinu iz Hipa.

PRVI DEO

PRESOKRATSKA FILOZOFIJA

4 Istorlja filozofijo I

DRUGO POGLAVLJE

KOLEVKA ZAPADNE MISLI JONIJA


Rodno mesto grke filozofije bila je obala Male Azije, a prvi grki filozofi bili su Jonjani. Dok se Grka, zbog invazije Dorana koji su u XI veku stare ere preplavili staru egejsku kulturu, nalazila u stanju pri- linog haosa i varvarstva, Jonija je sauvala duh starije civilizacije69dotinog tla. Jonskom svetu pripadao je i Homer (Homeros), bez obzira na to to je svoje epove napisao pod patronatom nove ahajske aristo- kratije. Meutim, Homerovi epovi ne mogu da se smatraju za filo- zofska dela (iako su oni, naravno, veoma znaajni zbog otkrivanja odredenih
69 U Joniji je nastala nova grka civilizacija: Jonija, u kojoj su stara egejska krv i duh najveim delom preiveli, poduavala je novu Grku, darivala joj kovan novac i slova, umetnost i pesnitvo, i brodare, potiskujui Feniane i irei svoju novu kulturu do onoga to se u to vreme smatralo krajem sveta. Hall, Ancient History of the Near East, p. 79. Ncmaki izraz Urstoff ovde se upotrebljava naprosto zbog toga to on u jednoj kratkoj rei iskazuje pojam o prvobitnom elementu, supstratu ili tvari.

stepena grkog shvatanja sveta i naina ivota, a njihov vas- pitni uticaj na Grke iz kasnijih vremena ne bi smeo da se potceni), jer izolovane filozofske ideje, koje nalazimo u njegovim epovima, veoma su daleko od sistematinosti [manje sistematine nego u epovima Hesioda (Hesiodos), epskog pesnika kopnene Grke, koji izlae svoje pesimis- tiko shvatanje istorije, svoje ubeenje u vladavinu zakona u ivotinj- skom svetu i svoju moralnu odanost pravdi meu ljudima], Ipak, zna- ajno je to da i najvei grki pesnik i prvi poeci sistematske filozofije pripadaju Joniji. Ali te dve velike jonske tvorevine, Homerovi epovi i jonska kosmologija, ne javljaju se, naprosto, jedna za drugom. Bez obzira na to kakvo gledite imali o autorstvu, kompoziciji, datumu ili datumima nastanka Homerovih epova, jasno je bar to da drutvo koje oni prikazuju nije drutvo iz perioda jonske kosmologije, ve drutvo koje pripada znatno primitivnijem dobu. Slino tome, drutvo koje slika Hesiod, mlai od dvojice velikih epskih pesnika, daleko je od drutva grkog polisa, od onog drutva koje je nastalo nakon sloma mo- i plemenske aristokratije, odnosno nakon onog sloma koji je omoguio slobodan rast gradskog ivota u kopnenoj Grkoj. Grka filozofija nije izrasla u uslovima herojskog ivota naslikanog u Ilijadi, niti u uslovima kada je gospodarilo zemJjino plemstvo prikazano uJHesiodovim epo- vima. Rana grka filozofija, iako je po prirodi delo^po.jedinaca, bilaje, takode, i tvorevina grada-drave. Ona je, u odredenoj meri, odslIHvala vladavinu zakona i shvatanje zakona koja su presokratovci u svojim kosmologijama proirili na itav univerzum. Zato u odreenom smi- slu postoji kontinuitet izmeu rane jonske kosmologije i homerskog shvatanja vrhovnog zakona, sudbine ili volje koja upravlja bogovima i Ijudima, hesiodske slike sveta i pesnikovih moralnih zahteva. Kada su uredili drutven ivot, ljudi su mogli da se okrenu racionalnom raz- miljanju, a u periodu detinjstva filozofije njihovu panju je, pre svega, zaokupljala priroda kao celina. Sa psiholokog stanovita, to bi se moglo jedino i oekivati. Dakle, iako je nepobitno da je grka filozofija nastala u narodu ija civilizacija potie iz preistorijskih vremena, ono to nazivamo ranom grkom filozofijom jeste rano samo u odnosu na potonju grku filo- zofiju i procvat grke misli i kulture na Kopnu. Meutim, kada je re o prethodnim vekovima razvoja grkog naroda, ona moe da se smatra pre plodom zrele civilizacije, plodom koji, s jedne strane, obeleava kraj jonske blistavosti i, s druge, najavljuje sjaj helenske, posebno atinske kulture.70 Mi smo ranu grku filozofsku misao predstavili kao zavrnu tvo- revinu drevne jonske civilizacije. Medutim, mi moramo da se prisetimo da je Jonija bila, tako rei, mesto susreta Zapada i Istoka, pa moe da se postavi pitanje da l]je grka filozofija nastala pod uticajem Istoka, da li je ona, na primer, preneta iz Vavilona ili Egipta. Neki su zastupali takvo gledite, ali je ono moralo da bude naputeno. Grki filozofi i pisci ne znaju nita o tome ak ni Herodot (Herodotos), koji je to- iiko nestrpljiv da izloi svoju omiljenu teoriju o egipatskom poreklu grke religije i civilizacije. Teorija o istonom poreklu uglavnom potie od aleksandrijskih pisaca, od kojih su je preuzeli hrianski apologeti. Na primer, Egipani iz helenistikog perioda tumaili su svoje mitove prema idejama grke filozofije, da bi potom tvrdili da su njihovi mitovi bili izvor grke filozofije. Meutim, to tumaenje jeste samo jedan pri- mer alegorizovanja
70 Za ono to Julius tencl naziva Vortheoretische Metaphysik cf. Zeller, Out- lines, Introd. SS 3; Burnet, E. G. P., Introd., Ueberweg-Praechter, SS. 2831; Jaeger, Paideia; Stenzel, Metaphysik des Altertums, I, SS. 14 sq., etc.

koje su inili aleksandrinci; ono nema nita objek- tivniju vrednost od miljenja Jevreja da je Platon svoju mudrost crpio iz Starog zaveta. Naravno, bilo bi veoma teko da se objasni kako je egi- patska misao mogla da bude preneta Grcima (mi i ne oekujemo da su trgovci bili ti koji su prenosili filozofske ideje), ali, kao to je to Bamet primetio, istraivati da li su filozofske ideje ovog ili onog istonog na- roda mogle da budu prenete Grcima praktino znai gubiti vreme, uko- liko se prethodno ne utvrdi da je dotian narod zaista imao filozofiju. 71Nikada nije dokazano da su Egipani imali filozofiju koju bi mogli preneti, dok je neodriva pretpostavka da je grka filozofija dola iz Indije ili iz Kine.72 Postoji jo jedno stanovite koje treba razmotriti. Grka filozofija je bila prisno povezana sa matematikom, pa se tvrdilo da su Grci svoju ' matematiku preuzeli od Egipana, a astronomiju od Vavilonaca. Vie je nego verovatno da je matematika u Grka pretrpela uticaj Egipta a astronomija uticaj Vavilona, i to zbog toga to su grka nauka i filo- zofija poele da se razvijaju upravo u onom podruju gde moe da se oeicuje razmena s Istokom. Taj iskaz ne treba da se brka s iskazom da Grci naunu matematiku izvode iz Egipta, a svoju astronomiju iz Va- vilona. Da ostavimo detaljne argumente po strani, neka bude dovoljno to to emo ukazati da su matematiku_Egipana sainjavali empirijski, grubi i brzi metodi za postizanje praktinih rezultata^Tako, ~ge6meTrija Egipana se uglavnom aistojala od praktinih metoda za ponovno omedavanje polja posle izlivanja reke Nil. Naunu geometriju_msu raz- vili Egipani, nju su razvili Grci. Slino tome, i Vaviloni su astronomska prouavanja ivbdili ta'rprbnanjaTTa atronomija je, uglavnom, bTTa atrofogij'a. Wedutim~ii"Grla. ona je postala nauna disciplina. Zato, ak i ako dopustimo^a~sxfprakticna zemljomerka matemafTkaT Egip- ana i astronomska posmatranja vavilonskih astrologa uticali na Grke i obezbedili im pripremnu gradu, to uopte nije nautrb originalnosti grkog duha. Nauka i miljenje, neto sasvim razliito od isto prak- tinog proraunavanja i astrolokih pouka, bile su delo tog duha i ne duguju nita Egipanima niti Vaviloncima. Grci se, naime, bespogovorno pojavljuju kao prvobitni mislioci i nauhic! Evrope.5 Oni su, najpre, tragali za nanjem rai njega s'amog, i teiTi su ka aznanju u naunom, slobodnom i bespredrasudnom duhu. tavie, zbog karaktera grke religije, oni. nisu imalj nikakvu klasu sve- tenika koja bi svpjlm jakim tradicijama i svojim vlastitim uenjima, tvrdogTavo odrzavaHlm i dostupnim samo malom broju pojedinaca, mogla da omete razvo[ slobodne nauke. U svojoj istoriji filozofije Hegel pri- tinTBrzo odbacuje indijsku filozofiju, a kao razlog navodi da se ona ne razlikuje od indijske religije. Dopustajui da u njoj ima filozofskih shvatanja, on tvrdi da ona nemaju formu misli. Ona su izraena u poetskoj i simbolikoj formi, pa im je, slino religiji, praktina svrha oslo- baanje Ijudi od ivotnih obmana i nesrea prea nego postizanje znanja radi samog znanja. Ne saglaavajui se
71E. G. P., pp. 17-18. 72U VI veku stare ere javlja se u Grkoj jedan od izuzetnih fenomena ljudske kulture. Miletska Skola zapoinje nauna istraivanja, a osnovni pravci ustanovljeni na samom njenom poetku odravaju se tokom generacija i vekova. Aurelio Covotti, 1 presocralici, p. 31 (Naples, 1934). s Kao Sto istie dr Prehter (S. 27), religiozne predstave Orijenta, ak i ako su ih Grci preuzeli, ne bi bile dovoljne da objasne ono to je svojstveno grkoj filozofiji slobodno umovanje o sutini stvari. ini se da indijska filozofija u pravom smislu nije starija od grke.

u potpunosti sa Hegelovim shva- tanjem indijske misli (koja je od HegeTovog vremena znatno jashlje prlkazanar apadnom svetu i u svojim isto filozofskim aspektima), sa njim moemo da. se sloimo u tome da je grka filozofija od poetka bila miljenje koje je stremijo' E.ref 'duET'slobodne 'nauBgTOOa je, moda, ponekad teila ka tome da preuzme mesto reTigije, i sa stano- vita vere i sa stanovita ponaanja. Ali to se deavalo zbog nedovolj- nosti grke religije, a ne zbog nekog mitolokog ili mistikog karaktera grke filozofije. (Niko i ne pomilja, naravno, na to da umanji mesto i funkciju mita u grkoj misli, a jo manje tendenciju filozofije da u odreenim vremenima pree u religiju, kao to je sluaj sa Plotinom. Doista, kada je re o mitovima, u ranijim kosmologijama grkih fizi- araa mitski i racionalni elementi se meusobno proimaju u jednom jo nerazluenom jedinstvu. Tako govori profesor Verner Jeger u knjizi Aristotel, osnove istorije njegovog razvoja (Aristotel, Fmdamentals of the History of His Development, p. 377). Profesor Celer (Zeller) naglaava nepristrasnost Grka prema svetu koji ih je okruivao, to im je, u spoju sa njihovim smislom za realnost i snagom apstrahovanja, veoma rano omoguilo da svoje religiozne ideje sagledaju kao ono to su, zapravo, i bile tvorevine umetnike uobrazilje<5. (To, naravno, ne bi u potpunosti vailo za grki narod u ceiini za nefilozofsku veinu.) Od trenutka kada su poslovinu mud- rost mudraca i mitova pesnika zamenili upola nauna, upola filozofska razmiljanja i prouavanja jonskih kosmologa, umetnost je, moe se rei, bila zamenjena (sasvim Iogino) filozofijom. Njeni blistavi vrhunci bie Platon i Aristotel, a vremenom e, zajedno sa Plotinom, dostii visine u kojima se filozofija prevazilazi, ali ne mitologijom \e misti- cizmom. Ipak, nije bilo naglog prelaza od mita ka filozofiji. Tako se moe rei da je Hesiodova teogonija nala nastavljaa u jonskoj kos- mogonijskoj spekulaciji; mitski elementi se postepeno povlae pred rastuom racionalnou, mada jo ne iezavaju. Doista, oni su prisutni u grkoj filozofiji ak i u poslesokratskim vremenima. Blistava ostvarenja grke mislizametnula su se u joniji. Ali ako je Jonijajbila-kolevka grgice..fiIo2ofi}eJ Milet je_bio JcoJevJca.jonske filo^ zofije. Jer u Miletu je Tales (Thales), najstariji jonski filozo, dostigao svoj vrhunac^ Jonsla filozofi u bili duboko impresionirani promenom7 raanjem 1 raenjem, propadanjem i smru. Prolee i jesen u spolja- njem svetu, mladost i starost u ivotu oveka, nastajanje i propadanje to su bile oevidne i neizbene injenice univerzuma. Velika pogreka je zamiljati Grke kao srenu i bezbrinu decu sunca, koja samo bes- ciljno dangube po tremovima grada i zure u velianstvena umetnika dela ili postignua svojih atleta. Grcd su bili veoma svesni mrane strane nae egzistencije na ovoj planeti, jer su u pozadini, sa druge strane sunca i radosti, uoavali neizvesnost i nesigurnost ljudskog ivota, neizbe- nost smrti i tamnu budunost. Teognidova (Theognis, 4257) izjava Najbolje je oveku da se nije morao roditi i da nije morao ugledati svetlost sunca; ali ako se jednom rodio (drugo najbolje), za njega jeste da proe kroz kapije smrti to je mogue bre 73 podsea nas na Kal- deronove (Calderon) rei (tako drage openhaueru): / mayor delito del hombre, Es haber nacidob. Teognidove rei ponovo odjekuju u Sofoklovom Edipu Kolonskom: . . .Ne biti roen svaki pobeuje govor (. . . fr}) <puvat tov <uavTa vixa X6yov74). Medutim, iako su Grci imali svoj ideal umerenosti, od tog ideala neprestano ih je odvlaila volja za mo. Neprekidno meusobno trvenje grkih gradova, ak i na vrhuncu grke kulture, ak i onda kada im je u oiglednom interesu bilo da se skupa ujedine protiv zajednikog ne73v. 4257. (,,Od sveg je najbolje stvoru zemaljskom ne roditi se na svijet, /Niti ugledati kad arkoga sunaca trak,/ Al' kad se rodi to bre otii Hadu na vrata. U: Antohgija stare grke lirike, priredio Koloman Rac, Zagreb 1916, str. 4. Prim. prev. b Najvei zloin za oveka je to se rodio. Prim. prev. 74v. 1224.

prijatelja, neprestane pobune u samim gradovima, bez obzira na to da li ih predvodi slavoljubiv oligarh ili demokrata demagog, podmitljivost javnih linosti u grkom politikom ivotu pa i onda kada je u pi- tanju bila bezbednost i ast njihovog grada sve to pokazuje da je volja za mo bila vrlo jaka kod starih Grka. Grk se divio uspenosti, divio se idealu jakog oveka koji zna ta eli i ima snagu da to postigne; njegov pojam o vrlini (aper*)) znatnim delom je oznaavao sposobnost da se postigne uspeh. Kao to primeuje profesorDe Berg(De Burgh): Grci su smatrali Napoleona za oveka istaknute vrline.75 Da bi se u to uverili, treba samo da proitamo veoma iskreno i prilino razmetljivo priznanje bezobzirne elje za vladanjem koje Tukidid (Thukydides) daje u izvetaju o pregovorima izmeu predstavnika Atine i Melosa. Atinjani izjavljuju: Ali i mi ivitrebada kaemo ta uistinu mislimo, i da teimo samo ka onom to je mogue, jer i mi i vi jednako dobro znamo da se u raspravi ljudi ono pravedno pojavljuje samo tamo gde je nuda prisile jednaka na obadve strane, a da moni ine ono to mogu, dok slabi uzimaju ono to moraju." Slino se kae i u slavnim reenicama: Jer za bogove verujemo, a za ljude znamo, da po nudi prirode vladaju gde god mogu. Ovaj zakon nismo mi doneli, niti smo se prvi njime koristili; mi smo ga samo zatekli i preuzeli i za sva vremena ga ostavljamo po- tomostvu, a mi znamo da biste i vi i svi drugi, kada bi bili tako jaki kao to smo mi, inili ono to i mi inimo.76 Jedva da bi se moglo nai bes- ramnije iskazivanje volje za mo, a Tukidid uopte ne daje nikakve na- govetaje da on sam osuuje dranje Atinjana. Treba se podsetiti na to da su Atinjani, kada su Meljani konano morali da se predaju, pobili sve mukarce koji su prispeli za vojsku, porobili ene i decu, i koloni- zovali ostrvo a sve to u zenitu atinskog sjaja i umetnikih ostvarenja. elja za vladanjem prisno je povezana sa grkim shvatanjem hibrisa (u(3pu;). ovek koji ide predaleko, koji nastoji da bude i da dobije vie nego to mu sudbina odreuje, neizbeno e, prema shvatanju Grka, izazvati boansku ljubomoru i sopstvenu propast. ovek ili narod kojima vlada razuzdana udnja za samoisticanjem strmoglavce padaju u pogibeljno samopouzdanje, a time se i unitavaju. Slepa strast uzgaja samopouzdanje, a uobraeno samopouzdanje vodi u propast. Dobro je da se shvati ta strana grkog karaktera. Platonova osuda teorije da mo jeste pravo postaje utoliko znaajnija. Iako se, dakako, ne slaemo sa Nieovim vrednovanjima, ne moemo a da se ne divimo njegovoj otroumnosti u uvianju odnosa izmeu grke kulture i volje za mo. Naravno, ne u smislu da je tamna strana grke kulture jedina strana njihovog duha daleko od toga. Kao to je delovanje volje za mo u Grka injenica, tako jeste injenica i grki ideal umerenosti i harmonije. Mi moramo da shvatimo to da postoje dve strane grkog karaktera i kulture: postoji strana umerenosti, umetnosti, Apolona (Apollon) i olimpskih boanstavab, i postoji strana razuzdanosti, bez- obzirnog samoisticanja, dioniska pomama koju je Euripid (Euripides) naslikao u Bakhama. Kao to ispod blistavih ostvarenja grke kulture moe da se vidi kal ropstva, tako i ispod sveta snova olimpske reli- gije i olimpske umetnosti vidi se ponor dioniskog besnila, pesimizma i svih oblika nedostatka umerenosti. Na kraju krajeva, nije sasvim fan- tastina pretpostavka, nadahnuta Nieovom milju, da znatan deo olimpske religije moe da se smatra za uzdu koju su namaknuli sami sebi diomiski Grci. Gonjen voljom za moi doj>amounitenja, G r kjjtvara olimpski svet snova, bogove koji ga ljuhomom_o,.nadziru da ne prekora,- rgranice postavljene oveku-Na^tai nacm, Grk izraava svoje p.redo- seanje o tome a bi uFurkane sile_njegp_ve duse mogTe"na kraju da postanu razorne i za njeffir samog. "Ovo tumaenje, naravno, riije nauni prikaz jednog istoriara
75The Legacy of the Ancient Wor!d, p. 83, note 2. LEB, 1966. a Tukidid, Povijest peloponeskog rata, Matica hrvatska, Zagreb 1957, V, str. 89. (Koplston navodi prevod Benjamina Jowetta, Oxford, Un. Press.). Prim. prev. 76 V, 105, (Upor. Tukidid, Povijestpeloponeskog rata, Matica hrvatska, Zag- reb 1957, str. 318. Prim.prev.) b Olimpska boanstva, boanstva vedrog neba i grke vedrine, nasuprot htonskim, zemnim, boanstvima. Prim. prev.

religije o poreklu grke olimpske religije; e- limo samo da ukaemo na psiholoke inioce na propise prirode, ako hoete koji su moda, makar i nesvesno, delovali u dui Grka. Ali napustimo tu digresiju. Uprkos melanholinoj strani grkog duha, injenica da su Grci opaali neprekidan tok promene, prelazak ivog u mrtvo i mrtvog u iw, p^ffioglo im je a preko jonskihTiloofa dopru do po&tkaTnozoJjjpjJTi. mudri Jdhjaini uvideli su da, uprkos svih promena i prelaza^jnora da postoji neto postojano. Zato? Zato to se neto menja u netQ_drugo. "Mora da postoji neto to je prvobitno, neto to traje, neto to popffma razIiife"T)btilce"i~trpi promene. Pro- mena ne moe da bude pukT5ukob' s\Jpr0T;hosti. RazmiTj'ajui, oni su zakljuili da postoji neto iza tih suprotnosti, neto prvobitno. Stoga, jonska filozofija ili kosmologija uglavnom jeste pokuaj da se odredi ta je taj prvobitan element ili Urstoff11 svih stvari, pa se jedan filozof odluivao za ovaj, a drugi za onaj element. ta je svaki filozof odredio za svoj Urstof nije toliko bitno koliko injenica da je ta ideja jedinstva svima bila zajednika. injenica promene, kretanja u aristotelskom smislu, sugerisala im je pojam o jedinstvu, iako, kao to Aristotel kae, oni nisu objanjavali kretanje. Jonjani su se medusobno razlikovali prema tome kako su odrei- vali svoju pratvar (Urstoff), ali im je bilo zajedniko to to su je smat- rali materijalnom. Tales se odluio za vodu. Anaksimen (Anaximenes) za vazduh, Heraklit za vatru._Suprotnost izmeu duHa i matenje jo nije bifa shvaena. Otuda, iako su de facto bili materijalisti po tome to su jedan oblik materije nazivali naelom jedinstva i prvobitnom tvari svih stvari oni, ipak, teko mogu da se smatraju materijalistima u na- em smislu rei. Oni nisu jasno shvatali razliku izmeu duha i materije, koju bi zatim odbacivali. Oni je nisu bili potpuno svesni, ili bar nisu uoa- vali njene implikacije. Stoga se moe rei da jonski mislioci nisu bili toliko filozofi koliko prvobitni naunici koji su pokuavali da objasne materijalni i spoljanji svet. Ali moramo da se podsetimo na to da se oni nisu zaustavili na onom ulnom, nego su nadili pojave dospevf do miljenjaZ Bez obzira na to da li je voda, vazduh ili vatra odreivana kao pratvar (Urstoff), sigurno da se nijedna od tih tvari ne pojavljuje kao takva, to jest kao krajnji element. Da bi se bilo koja od njih shvatila kao krajnji element svih stvari, nuno je bilo da se ode preko pojava i ula. A__nnwjn_ Jsv"jib zakljuaka i nisu_dolazili naunim, eksperimentalnim postupkom^ve spekulativnim umovanjem: jedinstvo koje oni uspostavljaju zaista je materijalno jedinstvo, ali ono se uspostavlja miljenjem. tavie, ono je apstrahovano, tj. izvedeno iz onog to je pojavno dato, makar to bilo i materijalno. Prema tome, moda bismo kosmologije Jonjana mogli da nazovemo primerima apstraktnog materijalizma. U njima smo ve mogli da razlikujemo pojam o jedinstvu u razlici od ralike koja prelazi u jedinstvo, a to je filozofski pojam. Osim toga, jonski mislioci bili su ubeeni u to da zakon vlada kosmosom. Obest (u(3pig), odnosno prekoraivanje onoga to je pravo i dobro za oveka, ivotu pojedinca donosi propast i naruava ravnoteu. Stoga kosmiki zakon, protegnut na univerzum, odrava ravnoteu i spreava haos i anarhiju. Takvo shvatanje kosmosa kojim upravlja zakon, kosmosa koji nije nikakva igraka iste hirovitosti ili spontanosti bez zakona, nikakvo polje ne- zakonitog i sebinog vladanja jednog elementa nad drugim, pred- stavljalo je temelj naune kosmologije, nasuprot fantastinoj mitologiji. Ali, posmatramo li stvar iz jednog drugog ugla, moemo rei da se u Jonjana nauka i filozofija jo ne razlikuju. Rani jonski mislioci ili mudraci su se bavili svim vrstama naunih prouavanja, astronomskim recimo, koja nisu bila jasno razdvojena od filozofije. Oni su bili mu- draci, koji su vrili astronomska posmatranja radi navigacije, poku- avali da iznau prvobitan element kosmosa, davali razliite inenjerske nacrte itd. ali pri tom nisu jasno pravili razliku izmedu svojih raz- novrsnih delatnosti. Samo je meavina istorije i geografije, poznata kao I(JTOpiYj, bila razdvojena of filozofsko-naunih aktivnosti, ali ne uvek jasno. Ipak, poto se u tim aktivnostima pojavljuju istinski filo- zofski pojmovi i istinska spekulativna

sposobnost, i poto one predstav- ljaju stepenik u razvoju klasine grke filozofije, mi ne moemo da ih izostavimo iz istorije filozofije, izgovarajui se da su to bezazlene deije brbljarije koje ne zavreuju ozbiljnu panju. Istoriar ne moe da bude ravnoduan prema prvim poecima evropske filozofije. TREE POGLAVLJE

ZAETNICI RANI JONSKI FILOZOFI


I. Tales Tates_iz_ Mileta predstavlja veoma jasno meavinu filozofa i prak- tinog naunika. Za Talesa kau da je predvideo ono pomraenje Sunca IojeTpomlnje i Herodot77, a koje se dogodilo na zavretku rata izmedu Lidijaca i Medana. Prema proraunima dananjih astronoma, jedno pomraenje, koje se, verovatno, moglo videti u Maloj Aziji, dogodilo se 28. maja 585. godine stare ere. Ako je ta pria o Talesu istinita, i ako je pomraenje koje je on predskazao pomraenje iz 585. godine, onda je njegov akme morao da bude u ranim godinama VI veka stare ere. On je, kau, umro malo pre pada Sarda 546/5. Druge naune aktivnosti koje se pripisuju Talesu jesu ustanovljivanje kalendara i uvoenje fenianske prakse da se JipravTja "BrodovTma prema sazvedu Malog Medveda. Anegdoie koje se o njemu pripovedaju, a koje belei. Edogen Laertije (Diogenes Laertios)78, predstavljaju samo prie koje su se lako stvajiale o poznatim ili mudrim IjudTma. Meu takve anegdote spada i ona da je TaTes upao u bunar ili u jarak dok je zurio u zvezde, ili da je, predvi- dajui mali rod maslina, pokupovao sve uljea. U Metafizici Aristotel kae da je, prema Talesu, Zemlja smetena na vodi (oigledno, Tales je zamiljao Zemlju kao ravnu plou koja plovi). Meutim, najznaajnije jeste to to je Tales izjavio da je osnovna tvar svega voda. Time je on prvi put postavio pitanje o Jednom. Aris- totel nagada da je Talesa na ovaj zakljuak moglo da navede posmatranje. On je do ove pretpostavke doao zapaajui da je hrana svih stvari vlaga, a da i sama toplota nastaje iz vlanog i od nje ivi (a ono iz ega one nastaju jeste prapoelo svih stvari). On je ovo shvatanje izveo iz tih injenica, ali i zbog toga to semena svih stvari imaju vlanu prirodu, a voda je poelo prirode vianih stvari.79 Aristotel takoe sugerie, do- due veoma oprezno, da su na Talesa uticale starije teologije, u kojima je voda kao Stiks kod pesnika za bogove bila predmet zaklinjanja. Bilo ta da je posredi, jasno je da je fenomen isparavanja ukazivao ra- nim kosmolozima da voda moe da postane para ili vazduh, a fenomen zamrzavanja bi mogao da nagovesti, ukoliko bi se taj proces dalje na- staviov da bi voda mogla da postane zemlj&JU svakom sluaju, Tales je znaajan zbog toga to je postavio pitanje o krajnjoj prirodi sveta. Dak- le, ne zbog odgovora koji je dao na to pitanje niti zbog razloga, kakvi god da su bili, koji su ga naveli na takav odgovor. Druga tvrdnja koju Aristotel pripisuje Talesu, naime da su sve stvari pune bogova i da magnet ima duu jer pokree gvoe80, ne moe se interpretirati sa sigurnou. Izjaviti da se tim tvrdi postojanje due sveta, a posle toga tu duu sveta identifikovati sa bogom 81 ili platonskim demijurgom82 kao da je ovaj sve stvari stvorio iz vode znai sebi dozvoliti suvie veliku slobodu u tumaenju.\Jedino to je tano i zna- ajno, kada je re o Talesovom
77Herodot, Istorija, I, 74. (Upor. prevod Milana Arsenia: Herodot, Istorija, Matica srpska, Novi Sad 1966, str. 38, Prim. prev.) 78Diogen Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, I, 22 - 40. a U stvari, Diogen kae da je Tales zakupio sve cediljke za masline jer je pred- video njihov obilan rod. Prim. prev. 79Cf. Aristotel, Metaph., 983b, 2027, (Upor. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1960, str. 11. Prim. prev.) 80De Anima, A 5, 411a 7; 405a 19. 81s Tako Aetije, T, 7, XI (D. 11 A 23).

uenju, jeste to da je on stvari shvatao kao promenljive oblike jednog prvobitnog i krajnjeg elementaJTo to on vodu odreuje kao taj element jeste istorijska karakteristika, koja, da tako kaemo, odlikuje Talesa; ali mesto prvog grkog filozofa on zauzima zatoto je prvi shvatio poiam o jedinstvu u rayJiici_(bez obzira na fo~Tto~pojam o jedinstvu ne izdvaja na logikom pianu), i to je, vrsto se dre2_idej?L o jedinstvu,, j)okuao_da objasni oevidnu raznovrsnost~mnostva. Filozofiia,~prirodno^jxastau. fla.ir|^me__mnQlyenQgt koju iskuavamo, nieno.postoianie i prirodu, a upvom s!uaju_za fila- zofa razumeti znai otkriti jedinstvo koje lei ispod mnotyenosti4...adA nosno prvo nael&fSloenost problema ne moe da se shvati_ukoliko nije jasno shvaena radikalna razhka Tzmedu materije i duha. veTcTok se ta razlika ne-shvati (a ak i kada se shvati, ako je jednom 'hvaena, ona se potom negira), pojednostavljena reenja problema nameu se sama od sebe: stvarnost e biti pojmljena kao jedinstvo materija (kao u Ta- lesa), ili kao ideja (kao u nekim modernim filozofijama). Prema slo- enosti problema jednog i mnotva moemo da budemo pravedni samo ako jasno razumemo i nedvosmisleno odredimo bitne stepene stvar- nosti i uenje o analogiji bivstvujueg (analogia entisa). Inae, bogat- stvo i raznovrsnost bie rtvovani lanom, manjevie proizvoljno shva- enom jedinstvu. Doista, mogue da izjava da je magnet iv, izjava koju Aristotel pripisuje Talesu, predstavlja ostatak prvobitnog animizma, u kome se pojam o utvari due (tamnog dvojnika oveka koji se opaa u snovima) proiruje i na ostali organski ivot, pa ak i na sile neorganskog sveta. Ali, ak i ako je tako, re je samo o zaostatku, jer u Talesa se jasno vidi prelaz od mita ka nauci i filozofiji; on zadrava svoju temeljnu odliku zaetnika grke filozofije, 'aXA(& jiev o tt)<; ToiauTTjc; apXiQY? <piAocro<pa^. II. Anaksimandar Anaksimandar (Anaximandros) je bio drugi filozof iz Mileta. On je oigledno, bio mlai od Talesa, jer ga Teofrast (Theophrastos) na- ziva uenikom Talesa.83 Slino Talesu, i Anaksimandar se bavio_grak- tinim nauium i&trai.vanjisia;__smatra_se da je jzradio prvu mapu Cr- nog mora, verovatno za mornare iz MiIeta^JJes^vajQjfijaQ_Lm]l!gi drugi. grki filozofi, u politikom ivotu: recimo. vodio je one koji su osnovali koloniju u Apoloniji. Anaksimandar je svoje filozofske te^^je izloio u proznom dclu. U doba Teofrasta to delo je jo postojaia, pa nam je Teolrasl, na osnovu fijega, ostaNno^dragocena obavetenja o "Anaksimandrovoj mfsti. Poput Talea, i Anaksimandar je tragao za prvobitninn krajnjiih elementom svih stvari. Ali on je smatrao da to ne moe da bude nikakva posebna vrsta tvari, kao to je voda, jer je voda, ili vlaga, i sama bila jedna od suprotnosti ije sueljavanje i prelaenje mere treba tek objasnitf. Ako promena, roenje i smrt, raenje i propadanje, nastaju zbog.su- koBaTTibog prekOTacivanjaT^ira^a^jednpg'elementa na raun drugog, ondaTje^- ako je u tvarnosti sve voda teko videti zato voda ve odavno nije upila druge elemente. Stoga je Anaksimandar doa_o_jja pomisao da je osnovni element, Urstoff, neodreen. On je znatno prvo- bitniji od suprotnosti, budui da je on ono iz ega one nastaju i u ta se vraaju.9 Taj prvobitan element (ap^) Anaksimandar je nazvao Teo- frast kae da ga je on ujedno prvi tako nazvao materijalnim uzrokom. On nije ni_voda niti bilo koji drugijod takozvanih elemenata, ve pri- roda od njih razlika i beskonaona, izlroje nastaju sva neba i svetovi u njima. (Frag. 1) To je io&TCipov, supstancija bez granica. Veita i bezvremenska, ona obuhvata sv.e syfi.toye^<10
82a Prema sholastikom uenju o analogiji bivstvujueg, svakom postojanju zajedniko je to da ono jeste, ali sve ono to postoji ne postoji (ne jeste) na isti nain nego samo analogno. Prim. prev, 83 Phys. Opin., frag. 2 (D- 12 A 9). Cf. Ps. Plut. Strom., 2 (D. 12 A 10).

Kada jedan element prekorai granice drugog elementa, to se po- etski predstavlja kao primer nepravde; topao element ini nepravdu leti, a hladan zimi. Odreeni elementi plaaju kaznu zbog svoje ne- pravde tako to ponovo bivaju asimilovani u neodreeno bezgranino.84To predstavlja primer prenoenja shvatanja zakona iz ivota Ijudi na kosmos uopte. Prema Anaksimandru, postoji mnotvo koegzistentnih svetova koji s'u broiem'heognuiieni. i2 Svaki je prolazan, ali se ini da, ito- vremeno., postoii bezbroj svetovaLZjeiTonirhastaiu zahvaljujui veftom kretanju. A uz to, postojalo je i veito kretanje kojim su nastali sve- tovi.^kgleda_da4-to-v^'to-kretanje. shvaeno kao neko razdva- janje ili auxpw?i<; neka vrsta prosejavanja kroz sito, koje sreemo u pitagorizmu prikazanom u Platonovom Timaju. Poto j.u .sLvarLjednom razdvojene, svet kakav ppznajemo.stvoren je vrtlonim. kretajijem. ili onim to Grci nazivaju Slv/j tei elementi, zemlja. i voda, ostalLsu-u sreditu vrtloga, vatra je otila na periferiju, a yazduh je ostaojzuieu njih. Najzad, Zemlja, prema Anaksimandrovom miT?en]u7hiie ploa. nego kratak valjak, ija visina laaosi trectBu~jrFtS<'85. ivot potiejz mora, a postojei oblici ivota su sejazvili prilago- avanj_em uslovima sredine. Anaksimandar_ pronicljivo nagada_o_j>o- reklu oveka. . . .on, dalje, kae da se ovek u poetku raao od ivo- tinja drugaije vrste, jer dok druge ivotinje brzo pronalaze hranu za sebe, jedino je oveku potrebno due vreme dojenja, tako da ovek ni- kada ne bi opstao da je prvobitno bio onakav kakav je sada. 86 Anak- simandar ne objanjava a to je veita tekoa evolucionistikih teo rija kako je ovek preiveo u prelaznoj fazi. Anaksimandrovo uenje pokazuje napredak u odnosu na Talesovo. Uenjem o neodreenom bezgraninom on prevazilazi odreen[ejbilo kojeg elementa kao'prvobitnog, iz kojeg nastaju sve tvariTtavie, on pokuava da, na neki nain, odgovorilT na pitanje kako se svet j^zSlSlz tog prvobitnog elementa. III. Anaksimen Trei filozof miletske kole bio je Anaksimen. On mora da je bio mladi od Anaksimandra, jer Teofrast za njega kae da je bio Talesov drubenik 8. Napisao je knjigu od koje je ostao samo jedan mali frag- ment. Prema Diogenu Laertiju, pisao je u neiskvarenom jonskom dijalektub. Anaksimenovo uenje izgleda, bar na prvi pogled, kao nazado- vanje prema onome to je dostigao Anaksimandar. Naime, naputajui teoriju o apeironu, Anaksimen sledi, u stvari, Talesa kada odreen element utvruje kao pratvar (Ursioff)'Taj elemgit nije voda. nego vazduh. Moda je Anaksimen na ovu zamisao doao na osnovi inje- riice disanja, jer ovek ivi onoliko dugo koliko je kadar da die^jLAnak- simenu se stoga vazduh lako mogao da uini naelom ivota. Doista, on povlai paralelu izmedu_oveka i prirode uopte._Ba kao to_n_as naa dua, budui da je vazduh, drLzajediLO, tako j_dah i vazduh obu- hvataju" irav 1coSiBos:<<r6"Stoga je vazduh pratvar (Urstoff) sveta, iz kojeg "eTaaju tvari koje nastaju, koje su nastale i koje e biti, b.ogovi i boanske stvari, dok ostale stvari proizlaze iz njegovih posledica87. Oigledno, objanjenje da su sve stvari nastale iz vazduha suoava se s ozbiljnim tekoama. Anaksimenov.o reenje tih tekoa odlikuje se genijalnpu. Da bi objasnio kako se
84Frag. 1. 854 Frag. 5. Ps. Plut., Strom., 2 (D. 12 A 10). (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, I sv. str. 79. Prim. prev. 86a Tadanji uenici i sledbenici skupa sa uiteljem inili su jednu zajednicu, druinu, kojoj je uitelj bio na elu. Prim. prev. b Upor. Diogen Laertije, ivoti i mifljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, 1. II, c. 1 , 3 . - Prim. prev. 877 HippoJ., Ref, I, 7 (D. 13 A 7). (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, I sv., str. 87. Prim. prev.)

formiraju konkretni objekti iz tog poetnog elementa, on uvodi pojmove zgunjavanja i razredivanja. Sam po sebi vazduh je nevidljiv, ali postaje vidljiv prilikom procesa kondenzacije i razreivanja; irenjem i razredivanjem on postaje vatra, zgunjavanjem vetar, oblak, voda, zemlja, i najz_ad kamen. I zaista, ova zamisao o zgusnjavanju i razreivanju ukazuje na jo jedan razlog zbog kojeg je Anaksimen tvrdio da je vazduh prvobitan element. On je, naime, uoio da vazduh razredivanjem postaje topliji i stoga tei ka vatri; zgunjavanjem, naprotiv, postaje hladniji i tei ka vrstom stanju. Vaz- duh se, dakle, nalazi na sredokrai izmedu okruujueg plamenog prs- tena i hladne, vlane mase unutar njega. Anaksimen odreuje tako shva- en vazduh kao neku vrstu usputne postaje u procesu nastajanja. Moe se rei da je znaajan momenat u njegovom uenju povezivanje svakog kvaliteta sa kvantitetom jer na to izlazi njegova teorija o zgunja- vanju i razredivanju, ako je izrazimo modernom terminologijom. (Na- vodi se, takode, da je Anaksimen isticao da je vazduh topao kada ga izdiemo otvorenimAustima, a hladan kadaAga izdiemo zatvorenim ustima. To predstavlja eksperimentalan dokaz njegovog stanovita.)88 Slino Talesu, Zemlju je zamiSljao kao ravnu plou. Ona lebdi u vazduhu kao list. Kao to kae profesor Barnet, Jonija nikada nije- mogla da prihvati naunu sliku Zemlje, pa je ak i Demokrit (Demo- kritos) nastavio da veruje da je ona ravna.89 Anaksimen je dao i jedno neobino objaojenje_duge,JPre.ma njemu, duga nastaje zbog toga to Sunevi zraci padaju na gust oblak koji ne mogu da probiju. eler pfi- meuje da ogroman korak razdvaja ovo nauno objanjenje od Home- rove Iride (Iris), ive glasnice bogova.90 Pad Mileta poil-persjjsku vlast 494. godine stare ere predstavljao je ujedno i kraj.miktskeJkole. Uenja Mileana su postepeno postajala poznata Tcao filozofija Anaksimena, kao da je u oima starih bio naj- znaajniji predstavnik kole. Da bi se to objasnilo, bez sumnje je do- voljno imati u vidu da je Anaksimen bio poslednji predstavnik ove kole, pa ipak, njegovoj slavi je najverovatnije doprineo i njegov po- kuaj da svojstva konkretnih stvari u svetu objasni svoenjem kvaliteta na kvantitet^ Jo jednomjnoemo. da ponovimo da znaaj _Joiuana_yi|eJ.ei. u injenici to su oni postavili pitanje o krajnjoj prirodi stvari, nego u bilo kome pojedinanom odgovoru koji su dali na to pitanje. Takoe, mo- emo da ukaemo i na to da su svi oni smatrali da je materija veita: oni jo nisu bili doli do ideje o apsolutnom poetku ovog materijalnog sveta. Uistinu, za njih je ovaj svet bio jedini svet. Meutim, teko da bi bilo ispravno jonske kosmologe shvatiti kao neke dogmatske materi- jaliste. Filozofi jo nisu bili uinili distinkciju izmeu materije i duha, a sve dok se ne izvede ta distinkcija, teko da moe biti materijalista u naem smislu. Mileani su bili materijalisti u smislu to su pokuavali da objasne poreklo svih stvari iz nekog materijalnog elementa, ali oni nisu bili materijalisti u smislu svesnog poricanja razlike izmedu materije i duha, naprosto zato to takva razlika nije bila toliko jasno shvaena da bi bilo mogue njeno formalno negiranje. Jedva da je potrebno ukazivati da su Jonjani bili dogmatiari u smislu da nisu postavljali kritiki problem3. Oni su pretpostavljali da stvari moemo da saznamo onakvima kakve jesu, i njihovo raamiJjanje je, stoga, ispunjeno jednom^naivnou (naivit) uenja i radou otkrivanja.

88(Plut., De prim. frig., 947 sq.), frag. 1. 89G. P., I, p. 9. 90Outlines, p. 31. Naime, problem saznanja. Prim. prev.

ETVRTO POGLAVLJE

PITAGOROVAKO BRATSTVO
Veoma je znaajno da se uoi da pitagorovci nisu bili tek nekakva gomila Pitagorinih uenika, manje ili vie samostalnih i odvojenih jedan od drugog. Oni su bili pripadnici jednog religioznog drutva ili zajednice, kojuje Pitagora sa Sama osnovao u Krotonu, u junoj Italiji, u drugoj polovini' VI veka star_er.-Sam Pitagora bio je Jonjanin, a_i stariji pripadnici kole pitagororoca^govorili su jonskim dijalektom. Poeci pitagorovakih zajednica, kao i ivot osnivaa kole, obavijeni su tamom. Jamblih (Jamblichos) u svom spisu Pitagorin ivot naziva osnivaa kole voom i ocem boanske filozofije, bogom, demo- nom (tj., nadljudskim biem), odnosno boanskim ovekom. Medu- tim, za ono to su Jamblih, Porfirije (Porphyrios) i Diogen Laertije napisali o ivotu Pitagore teko se moe rei da je pouzdano svedo- anstvo; te biografije valja smatrati romanima punim izmiljotina.1 U grkom svetu u vreme Pitagore verovatno nije bila novost osni- vati kolu. Iako to ne moe sasvim da se dokae, vrlo je verovatno da su rani miletski filozofi okupljali oko sebe uenike kao u kolama. Meutim, Pitagorina kola je imala neke nove odlike, naime, asketski i religiozni karakter. Malo pre kraja jonske civilizacije u njoj je dolo do religioznog preporoda koji je trebalo da donese istinske religiozne elemente, a koji su bili odsutni u olimpskoj mitologiji i u miletskoj kos- mologiji. Ba kao to u Rimskom Carstvu, u vreme kada se to drutvo (jer je izgubilo svoju prvobitnu sveinu) primaklo svom zalasku, uoavamo tenje ka skepticizmu i sklonosti ka tajanstvenim religijama, ta- ko sline tendencije primeujemo i na kraju bogate trgovake jonske civilizacije. Bratstvo pitagorovaca reprezentuje duh tog religioznog preporoda; bratstvo je taj preporod spajalo sa snano izraenim na- unim duhom, ije prisustvo, naravno, opravdava ukljuivanje pitago- rovaca u istoriju filozofije. Sigurno da postoji zajednika osnova or-

65

42

fizma i pitagorizma, mada uopte nije lako odrediti njihove medu- sobne odnose i stepen do kojeg je uenje orfike sekte moglo da utie na pitagorovce. Sigurno je i to da je orfizam bio organizovan unutar zajednica, koje su bile iznutra povezane posveivanjem i upranja- vanjem zajednikog naina ivota. Isto tako, u orfemu nalazimo i uenje o seobi dua uenje koje moe da se uoi i u pitagorovaca. Teko je zamisliti da Pitagora nije bio pod uticajem orfikih verovanja i obreda, ak i ako usvojimo da je on pre povezan sa Delosom nego sa Jp trakom dioniskom religijom.2 Neki su smatrali da su zajednice pitagorovaca bile politika udru- enja. Pa ipak, to gledite ne moe da se odri, bar ne u onom smislu prema kome bi izlazilo da su udruenja pitagorovaca u biti bila poli- tika udruenja to ona sigurno nisu bila. Pitagora je, dodue, morao da ode iz Krotona u Metapont na zahtev Kilona (Kylon); ali izgleda da se taj dogaaj moe objasniti i bez pretpostavke o nekim specifinim politikim aktivnostima Pitagore u prilog bilo koje posebne stranke. Meutim, injenica je da je Pitagora imao politiku vlast u Krotonu i drugim gradovima Velike Grke, a Polibije (Polybios) nam govori da su sedita pitagorovaca spaljivana a oni sami proganjani moda negde oko 440450. godine stare ere.91 Ova injenica ne govori nuno o tome da su oni bili vie politiko nego religiozno udruenje. Kalvin (Calvin) je u enevi imao vlast, mada nije bio prvenstveno dravnik. Profesor Stejs (Stace) primeuje: Obian graanin Krotona nije mogao podneti da mu se brani da jede pasulj i da mu se ne dozvoljava da pojede vlas- titog psa92 [mada, doista, nije sigurno da je sam Pitagora zabranio pasulj i sve vrste mesa. Kada je re o pasulju, Aristoksen (Aristoxenos) tvrdi upravo suprotno.93 I Barnet, koji je sklon da prihvati te zabrane kao pitagorovake, ipak doputa mogunost da je Aristoksen u pravu kada je re o zabrani pasulja.6] Posle nekoliko godina bratstvo pitago- rovaca je oivelo i nastavilo da deluje u Italiji, prvenstveno u Tarentu, gde je u prvoj polovini IV veka stare ere Arhit (Architas) zadobio pri- linu slavu. Filolaj (Philolaos) i Eurit (Eurytos) su, takode, delovali u tom gradu. Kada je re o religiozno-asketskim idejama i religioznim delat- nostima pitagorovaca, one su bile usredsreene oko ideje o istoti i oienju, budui da je uenje o seobi dua prirodno vodilo ka podsti- canju razliitih oblika obdelovanja due.a Upranjavanje utanja, de- lovanje muzike i izuavanje matematike, sve to je za pitagorovce bila dragocena priprema za negovanje due. Pa ipak, neki obredi pitagoro- vaca imali su isto spoljSsnji karakter. Ako je Pitagora zaista branio da se jede meso, lako se moe desiti da je on inio to zbog uenja o me- tempsihozi, ili je bar ta zabrana bila povezana s ovim uenjem. Ali isto spoljanja pravila kojih se pridravala kola pitagorovaca (opimo ih navodi Diogen Laertije), nikako se ne mogu nazvati filozofskim doktrinama. Takva su, recimo, sledea pravila: da ne treba da se jede pasulj, da ne treba da se eta glavnom ulicom, da ne treba da se stoji nad odrescima svojih noktiju, da ne treba da se ostavljaju tragovi lonca u pepelu, da ne treba da se sedi na merici za ito itd. Kada bi se uenja pitagorovaca sastojala samo od ovakvih pravila, ona bi bila zanimljiv predmet za istoriara religije, ali bi teko zasluivala ozbiljnu panju istoriara filozofije. Medutim, ta
91Polibije, II, 39 (D. 14, 16). 92Stace, Critical History of Greek Philosophy, p. 33.

43

93 Istorija filozofije I

spoljanja pravila ponaanja nipoto ne iscrpljuju sve ono to pitagorovci imaju da kau. (U jednom kratkom razmatranju uenja pitagorovaca teko je rei koliki udeo u njemu ima sam Pitagora, a koliki kasniji pripadnici kole, na primer Filolaj. I Aristotel u Metafizici radije govori o pitagorov- cima nego o samom Pitagori. Stoga, kada kaemo Pitagora je smat- rao... ne treba misliti da se taj iskaz nuno tie lino osnivaa kole pitagorovaca.) Kada pie o Pitagorinom ivotu, Diogen Laertije nam govori o Kse- nofanovoj (Xenophanes) poemi u kojoj ovaj pripoveda o tome kako je Pitagora, ugledavi nekog oveka kako kanjava svog psa, ovome na- redio da prestane, jer je u skianju psa prepoznao glas jednog svog pri- jatelja. Bez obzira na to da li je pria istinita ili nije, moe se prihvatiti da je Pitagora usvojio uenje o metempsihozi. Religiozni preporod pitagorovaca oiveo je staru ideju o moi due i njenoj nepomuenoj ilosti i posle smrti, sve to nasuprot homerskoj koncepciji o priljivim senkama poivih. U uenju o seobi dua, kao to je ovo, svest o linom identitetu, samosvest, ne shvata se i ne razmatra se kao neto povezano sa duom, jer, kao to kae dr Julius tencl: . .. die Seele wandert von Ichzustand zu Ichzustand, oder, was dasselbe ist, von Leib zu Leib; denn die Einsicht, dass zum Ich der Leib gehort, war dem philosophischen In- stinkt der Griechen immer selbstverstandlich1. Teorija o dui kao har- moniji tela, teorija koju Simija (Simmias) izlae u Platonovom Fedonu, a koju sam Platon napada, teko bi se uskladila sa uenjem pitagoro- vaca o dui kao neem besmrtnom i podlonom seobi. Zato je pripisi- vanje takvog gledita pitagorovcima [Makrobije (Macrobius) izriito spominje Pitagoru i Filolaja]94, u najmanju ruku, sumnjivo. tavie, kako ukuuje dr Prehter, to pripisivanje ostaje sporno, ak i ako bi se stav o dui kao harmoniji tela, ili tout simple harmoniji, shvatio tako da dua bude naelo reda i ivota u telu. Ovakvo znaenje ne bi nuno podrazumevalo besmrtnost due.95 (Slinost u nekoliko znaajnih taaka izmedu orfizma i pitagoriz- ma moda proizlazi iz uticaja kojim je prvi pokret delovao na drugi; veoma je teko odrediti da li je tu stvarno bilo nekog direktnog uticaja, a i ako ga je bilo, koliko je on daleko iao. Orfizam je bio povezan s oboavanjem Dionisa (Dionysos), oboavanjem koje je u Grku dos- pelo iz Trakije ili Skitije, i koje je bilo tue duhu olimpskog kulta, i pored toga to je njegov entuzijastiki i ekstatiki karakter naao odjeka u dui Grka. Ali entuzijastiki karakter dioniske religije nije ono to orfizam povezuje sa pitagorizmom; to je pre injenica da se onima upuenima u orfizam, a takvi su, inae, bili organizovani u za- jednice, izlagalo uenje o seljenju dua, tako da je za njih dua, a ne telo koje nas zarobljava, znaajan deo oveka; u stvari, dua je pravi ovek, a ne puka senka tela kao u Homera. Otuda i znaaj samoobdela- vanja i samooienja due, to je ukljuivalo i upranjavanje takvih propisa poput izbegavanja mesa u jelu. Orfizam je uistinu bio znatno vie religija nego filozofija mada je teio i prema panteizmu, a to moe da se vidi iz poznatog fragmenta. Zeui; xecpaXyj, Zei? \iioatx, Aibc, 'ex uavra TTvxTai96. (Ukoliko se moe nazvati filozofijom, orfizam je bio i nain ivota, a ne puka kosmoloka spekulacija. U tom pogledu pitagorizam je sigurno bio jedan od naslednika afrikog duha.)

94Somn. Scip., 1,14,19 (D. 44 A 23). 95Uebervveg-Praechter, S. 69. 96D. 21 a. (Zevs je glava, Zevs je sreda, iz Diva (Dios) je sve sazdano. Prim. prev.)

44

Vratimo se sada tekom predmetu matematiko-metafizikoj filozofiji pitagorovaca. Aristoteljaam u Metafizici kazuje_da su se oni koje nazivaju pitagprovdma prv^posvetili matematici.i da su jc..u.na- predili, a poto su bili odgojeni u njoj, smatrali su da su njena naela naela svih stvari.. 1^"Tilagorbvr 'su posedoyajj_ oduevljenje ranih prouavalaca jedne nauke u usponu i bili su impreidnlFanl haajera brojeva za svet. ^ve~stvafrTu Droj'ive, a mnoge moemo da izrazimo brojkom: odnos izmedu dve stvari hroe se izraziti prema numerikoj proporciji, poredak jednog broja ureenih predmeta takode se raoe numeriki izraziti i tako dalje. Cinije da je pitagorovce posebno .za- panjilo otkrie da se i odnosi tonova na liri mogu izraziti numeriki. Moe serei da visina toria avisi od broja, naime, onoliko koliko zavisi od duine ica ihstfumehata, pa Je otuda mogue 3a~se iritervaTLga lestvici izraze razlomcima broja.i2 Ba kao to je harmoniia muzike zavisna od broja, isto tako i harmonija Tosmosa moe da se.zamisli da zavTsTod broja7~Dok su miletsfo'~k'6sm6Toi govorili o sukobu suprot- nosti u sve'miru, pitagorovako prouavanje muzike lako je moglo na- vesti pitagorovce da reenje problema sukoba potrae u konceptu broja. Aristotel kae: Poto su videli da se svojstva i muzike razmere mogu izraziti brojevima, i kako im se inilo da su i sve druge stvari i- tavom svojom prirodom oblikovane prema brojevima, oni su smatrali da elementi brojeva je^u elementi svega bivstvujueg i daje itavo nebo harmonija i broj,<<13 Dok je Anaksimandar sve izvodio iz beskonanog ili neogranie- nog, Pitagora je s ovim pojmom povezivao pojam granice, ili t6 uepa?, koja daje oblik neogranienom. Primer za to je muzika (takode i zdrav- lje, ija je granica usklaivanje i iji je rezultat harmonija zdravlja), u kojoj mogu aritmetiki da se izraze srazmera i harmonija. Prenosei ovona svetu velikom, pitagorovci su govorilio tzv. kosmikoj harmoniji. Ali nisu se zadovoljili isticanjem znaajne uloge brojeva u svemiru, ve su otili dalje i obiavili da stvari jesu brpjevi. Ovo uenje oigledno nije lako razumeti. Rei da su sve stvari brojevi vrlo je problematian stav. ta su pitagorovci razumevali pod ovom svojom izrekom? Pre svega, ta su razumevali pod brojevima, odnosno kako su zamiljali brojeve? To je veoma znaajno pitanje, jer odgovor na njega nagovetava jedan razlog zbog kojeg su pitagorovci govorili da su stvari brojevi. Aristotel nam kazuje da pitagorovci smatraju da elementi broja jesu parno i neparno^ a.daje od njih parno neo- granieno a neparno ogranieno;jedno proizlazi iz obadva (jer je ono i parno i neparao), a brojevi iz jednog; a i itavo nebo, kao to je reeno, jeste broj'4 Na koji god poseban period razvoja pitagorizma da se odnosilo ovo Aristotelovo zapaanje, i kako god da protumaimo nje- gove opaske, o parnom i neparnom, izgleda jasnim da su pitagorovci shvatali brojeve prostorno. jedan je taka, dva je linija, tri je povrina etirTje"cv"rsto tlo.97 Stoga, rei da su ve stvari brojevi, znai isto to i rei da se sva tela sastoje od taaka ili jedinica u prostoru, koje za- jedno ine broji<5. Da su pitagorovci na taj nain shvatali brojeve uka- zuje tetraktis, figura koju su smatrali za. svetu. Ova figura oigledno pokazuje da deset predstavlja zbir brojeva jedan, dva, tri i etiri; drugim reima, zbir prva etiri prirodna broja. Aristotei nam kazuje da je Eurit brojeve obino predstavljao ljuncima, a u skladu sa takvom metodom predstavljanja
97Cf. lanak Pythagoras. Enc. Brit., 14th edit., by Sir Thom. Little Heath.

45

dobijamo kvadratne i pravougaone brojeve.98 Ako poemo od jedinice i dodajemo neparne brojeve u obliku gnomona2, dobiemo kvadratne brojeve.

a ako zaponemo dvojkom i dodajemo parne brojeve, dobiemo pravougaone brojeve.

Ovo korienje figuralnih brojeva i njihovo povezivanje sa geometrijom jasno nam pokazuje da su pitagorovci shvatali stvari kao brojeve, a ne samo kao neto to je brojivo. Oni su preneli svoje matematike pojmove U poredak materijalne stvarnosti. Tako se naporednim postavljanjem nekoliko taaka rada linija, ne samo u naunoj uobrazilji matematiara nego i u spoljanjoj realnosti, takode; na isti nain, jukstaponiranjem nekoliko linija stvara se povr, a kombinovanjem nekoliko povrina na kraju se dobija telo. Stoga su takgjJinik Lpo_vrme stvarne jediilice koje sainjavaju sva tela u prirodi., j__u lom^mislu sva tela moraju da se_ po"smatraju_ kao brojevi. IJ stvari, svako materijalno telojeste jedan izraz broja etiri (TexpxTu<;), ieron^ka^~cetvrto-.uilizu. nastaje iz tri konstitutivna elementa (taaka, linija3ovri)<<99. Veoma je teko rei koliko Identifikovanje stvari i brojeva treba pripisivati pitagorovakom obiaju da se brojevi prikazuju geometrijskim slikama, a koliko proi- rivanju pitagorovakih otkria u muzici na itavu stvarnost. Barnet misli da je prvobitna identifikacija stvari i brojeva rezultat proirivanja otkria o mogunosti svoenja muzikih tonova na brojeve, a ne posle- dica identifikovanja brojeva i geometrijskih figura. 100 Ipak, ako se stvari posmatraju, kao to su ih pitagorovci oevidno posmatrali, kao
98 Metaph., 1092, b 10-13. 99a Gnomon geom. figura sa pravim uglom kojim se kvadrat proiruje u vei kvadrat, a pravougaonik u vei pravougaonik. Kod pitagorovaca gnomon je neparan broj kojim se kvadrat nekog broja poveava do kvadrata sledeeg broja. Na primer, izmeu 32 i 22 gnomon je 5 (94=5). Prim. prev. 1001 Stockl. Hist. Phil., I, pp. 43-9. E. G.P., p. 107.

46

zbirovi materijalnih kvantitativnih taaka, i ako se u isto vreme brojevi posmatraju geometrijski kao zbirovi taaka, lako se sagledava kako bi mogao da se preduzme i sledei korak identifikovanje predmeta i brojeva.101 U gore navedenom odeljku Aristotel izjavljuje da su pitagorovci smatrali da elementi broieva iesuparno i neparno. a da..ie Qd_nji.hpxvo neogranieno a rugo ogranice.no. Kako se ogranieno i neogranieno slau s Ovom slikom? Prema pitagorovcima, ogranien kosmos ili svet okruen je neogranienim ili bezgraninim kosmosom (vazduhom), koji onaj prvi udie. Stoga, stvari ogranienog kosmosa nisu isto ogra- nienje, ve sadre i jednu meavinu neogranienog. Shvatajui brojeve geometrijski, pitagorovci su, takoe, smatrali da su oni (sastavljeni od parnog i neparnog) tvorevina ogranienog i neogranienog. S ove take gledita, bilo je, onda, lako uiniti i korak ka identifikaciji brojeva i stvari, tako to se parno izjednaavalo sa neogranienim a neparno s ogranienim. Dodatno objanjenje moe da se vidi u injenici da ne- parni gnomoni (upor. slike u tekstu) uvaju utvren kvadratan oblik (ogranien), dok parni gnomoni daju neprekidno promenljiv pravo- ugaon oblik (neogranien).2'

101 Filolaj je (kao to doznajemo iz fragmenta) uporno isticao da nita ne b' moglo da se sazna, niti da bude jasno ili shvatljivo, ukoliko ne bi imalo broj ili ne bi bilo broj. Cf. Arist., Phys., 203a 10-15.

47

I kada se ve dolo do toga da se odredeni brojevi pripiu odree- nim stvarima, sasvim prirodno se otvorilo i podruje za sve vrste pro- izvoljnih, hirovitih pa i fantastinih ideja. Na primer, mada vie ili manje moemo biti kadri da sagledamo zato bi priroda trebalo da nosi broj etiri, nije tako lako videti zato bi xaipo? a trebalo da bude se- dam ili ivot est. Pitagorovci su, meutim, objavljivali da je venanje pet, jer je pet tvorevina trojke prvog mukog broja, i dvojke prvog enskog broja. Ali, uprkos svim ovim fantastinim elementima, pita- gorovci su dali znaajan doprinos matematici. Poznavanje Pitagorine teoreme kao gemetrijske injenice susree se, dodue, jo u sumerskim proraunavanjima. Ali pitagorovci su, kao to je Proklo (Prokles) pri- metio102, prevazili puke aritmetike i geometrijske injenice tako to su ih preradili u deduktivni sistem, koji je isprva bio veoma jednosta- van. Sve u svemu, moemo rei da je geometrija pitagorovaca obuhva- tala vei deo Euklidovih (Eukledes) knjiga I, II, IV, V (i verovatno III), s tim to pitagorovaka teorija o proporciji nije bila odgovarajua zbog toga to nije mogla da se primeni na nesamerljive veliine.103 Teorija koja je stvarno reila problem nesamerljivosti nastala je u akademiji pod Eudoksom (Eudoksos). Pitagorovci su znali da je Zemlja sferina 104 i da nije sredite sve- mira. Zemlja i planete se okreu zajedno sa Suncem oko sredine vatre ili vasionskog ognja (koji je identifikovan sa brojem Jedan). Kosmos udie vazduh iz bezgranine mase izvan njega, a za vazduh se kae da predstavlja ono neogranieno. Ovde vidimo uticaj Anaksimena. (Prema Aristotelu De Caelo, 293a 25-7 pitagorovci nisu negirali geocentrizam da bi objasnili pojave, ve su to uinili iz svojih sasvim proizvoljnih razloga.) Pitagorovci za nas nisu zanimljivi samo zbog muzikih i matema- tikih istraivanja; niti su zanimljivi samo zbog toga to su predstavljali religiozno udruenje; niti samo zbog toga to su kroz svoje uenje o seobi dua i svoju matematiku metafiziku bar u onoj meri u kojoj nisu materijalizovali brojeve 105 teili ka tome da se otrgnu od de facto materijalizma miletskih kosmologa. Oni su nam zanimljivi i zbog toga to su uticali na Platona, koji je, bez sumnje, bio pod uticajem njihovog shvatanja due i njene sudbine (on je verovatno od njih po- zajmio
102In Eukleiden, Friedlein, 65, 1619. 103Heath, art. cit. 104Upor. rei ruskog filozofa Lava estova. ((Jlasb IHecTOBb)): Dogaalo se vie puta da je istina morala da eka na svoje priznanje itave vekove poto je ve bila otkrivena. Upravo je takav sluaj sa Pitagorinim uenjem o kretanju Zemlje. Svi su mislili da je ono lano i vie od hiljadu pet stotina godina su odbijali da prihvate istinu. ak i posle Kopernika (Copernicus) ueni ljudi su bili prisiljeni da skrivaju tu novu istinu pred zagovornicima tradicije i zdravog razuma. Lav estov, In Job's Balances, p. 168. 105 U stvari, pitagorovaka matematizacija univerzuma ne moe se istinski smatrati za idealizaciju univerzuma, jer je u njoj broj shvaen geometrijski. Stoga pitagorovaka identifikacija stvari i brojeva nije toliko idealizacija stvari koliko ma- terijalizacija brojeva. S druge strane, onoliko koliko su ideje, kao to je pravda, identifikovane sa brojevima, moe se s pravom govoriti o tendenciji prema idealizmu. Ista tema se ponavlja i u idealizmu platonovaca. Medutim, mora se priznati da bi teko opstala tvrdnja da su pitagorovci iz- vodili geometrizaciju broja, bar ukoliko je re o kasnijim pitagorovcima. Tako je Arhita iz Tarenta, prijatelj Platonov, jasno delovao u sasvim suprotnom pravcu (cf. Diels, B 4), u onom pravcu protiv koga je Aristotel, verujui u odvojenost i nesvod- ljivost aritmetike i geometrije, imao jake prigovore. U celini uzevi, moda bi bilo bolje govoriti o pitagorovakom otkriu (ak i ako je ono bilo nepotpuno analizi- rano) izomorfizama izmeu aritmetike i geometrije, a ne o njihovom uzajamnom svoenju.

48

doktrinu o trostrukoj prirodi due). Pitagorovci su sigurno bili impresionirani vanou due i njenim pravilnim negovanjem, a to je bilo jedno od najomiljenijih Platonovih ubeenja kojeg se on pridravao itavog svog ivota. Platon je pretrpeo jak uticaj matematikih speku- lacija pitagorovaca bez obzira na to to je u tom pogledu teko odre- diti pravi obim njegovog dugovanja njima. Rei za pitagorovce da su izvrili odreujui uticaj na formiranje Platonove misli, znai odati im prilino laskavo priznanje.

49

PETO POGLAVLJE

HERAKLITOV LOGOSa
Heraklit je bio efeki plemi. Prema Diogenu, akme mu je bio oko ezdeset devete Olimpijade, tj. oko 504501. godine stare ere. Godine njegovog roenja i smrti ne mogu pouzdano da se odrede. Sluba bazi- leusa je bila nasledna u njegovoj porodici, ali nje se odrekao Heraklit u korist svog brata. Bio je, kako razabiramo, melanholian ovek, iveo je usamljeno, klonio se ljudi, prezirui kako obinu gomilu tako i zname- nite ljude iz prolosti. Efeani bi, govorio je za graane svog grada, dobro uinili kada bi se svi do jednog obesili i prepustili grad golo- bradim deacima; oni koji su izgnali Hermodora (Hermodoros), naj- boljeg medu sobom, govorei: 'Od nas neka niko ne bude najbolji; ako bude neki takav, neka ga negde drugde i medu drugima'.' Drugom pri- likom, opet, on daje sledeu opasku: U Prijeni ivljae Bijant (Bijas), sin Teutamov (Teutamos), koji je vredniji od ostalih.b (Govorio je: Veina ljudi je rava.2 Heraklit je svoje miljenje o Homeru izrazio ovako: Homera bi trebalo izbaciti iz javnih takmienja i iibati, a i Arhiloha (Archilochos) jednako. Na slian nain je primetio: Mnogoznalatvo ne ui um- nosti, inae bi nauilo Hesioda i Pitagoru, isto kao i Ksenofana i He- kateja (Hekataios). Za Pitagoru je rekao da se bavio istraivanjima vie od svih ljudi i da je, probravi one spise, stvorio svoju vlastitu mud- rost, mnogoznalatvo, prevaru.3 Mnoge Heraklitove izreke su jezgrovite i jetke, a povremeno i sa- svim zabavne. Na primer: Lekari koji seku, pale, i na sve naine mue bolesnika i jo trae nagradu, nipoto ne zasluuju da je dobiju, jer ine
U originalu: The Word of Heraclitus (Heraklitova Re). Prim. prev. 1 Frag. 121. (Upor. prevod N. Majnaria: Heraklit, svjedoanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb 1951; i Miroslava Markovia: Heraklit, O prirodi, Kultu- ra, Beograd 1954. Prim. prev.) b Doslovno: ija je slava vea (o5 k'a z I u v X6yo;). prim. prev. 2 Frag. 39. 3 Frag. 42, 40, 129.
a

isto to i bolesti. ovek se naziva detinjastim pred boanstvom ba kao i dete pred ovekom. Magarci bi vie voleli seno nego zlato. oveku je narav njegov usud.106 Kada je re o Heraklitovom stavu prema religiji, treba rei da je on malo potovao misterije, pa je ak izjavio da posveivanje u misterije koje Ijudi obiavaju nije sveto.107 tavie, njegov stav prema bogu bio je panteistiki, uprkos religioznom jeziku kojim se sluio sam. ini se da je Heraklitov stil izraavanja bio pomalo mraan jer je u potonjim vremenima dobio nadimak 6 <TXOTEIvo<;a. Ali izgleda da se Heraklit namerno koristio takvim nainom izraavanja. Meu njego- vim fragmentima nalazimo i takve reenice kao to su: Priroda voli da se skriva. Gospod, ije je proroite u Delfima, nita ne govori niti skriva, ve pokazuje znakom. A o svom vlastitom proglasu ljudskom rodu on kae: Taj logos (Xoyo?) ljudi nikada ne razumevaju ni pre no to su ga uli,

50

106Frag. 58, 79, 9, 119. (Poslednji fragment je sumnjiv prema D.) 107Frag. 14. a Mrani. Prim. prev.

ni poto su ga uli.<5 Barnet kae da Pindar (Pindaros) i Eshil (Aischylos) govore istim profetskim tonom, i delom ga pripisuju tadanjoj religioznoj obnovi.108 Heraklit je mnogima poznat po slavnoj izreci koja mu se pripisuje, mada oigledno nije njegova: Sve tee, 7TOVTCC pst. Uistinu, ta izreka je sve to mnogi ljudi znaju o Heraklitu. Ova tvrdnja ne reprezentuje sve njegove filozofske misli, premda prikazuje jedan znaajan aspekt nje- govog uenja. Zar Heraklit nije odgovoran za izreku: U istu reku ne moe se stupiti dvaput, jer onima koji stupaju u iste reke nadolaze druge i iznova druge vode?109 tavie, Platon primeuje da Heraklit negde kae da sve prolazi i da nita ne traje; a poredei stvari sa tokom reke, on kae da ne moe dva puta stupiti u istu reku. 110 A prema Aristo- telovim reima, Heraklit ui da su sve stvari u kretanju i nita nije po- stojano. 111 U tom pogledu Heraklit je Pirandelo (Pirandello) antikog sveta, on uzvikuje da nita nije postojano, da nita ne traje i objavljuje nestvarnost stvarnosti. Meutim, bilo bi pogreno misliti da je Heraklit uio kako nema nieg to se menja, jer tome protivrei drugi deo njegove filozofije.112

108E. G.P., p. 132. 109Cf. Frag. 12 i 91. 110Crat., 402a. (Upor. Platon, Kratil, Teka, Zagreb 1976, str. 44. Prim. prev. ) 111De Caelo, 298b 30 (UI, 1)112Heraklit zaista ui da se stvamost neprestano menja, da je njena sutinska priroda to da se menja; ali to ne bi trebalo da se tumai kao da za njega uopte nema nikakve stvarnosti koja se menja. Heraklita su esto uporeivali sa Bergsonom, ali Bergsonova misija je takoe esto bila grubo, pogreno interpretirana, mada iz shvat- ljivih razloga.

51

Proglaenje promene nije ak ni najznaajniji stav njegove filozofije. Heraklit naglaava svoj Logos (re), tj. svoju posebnu poruku ljud- skom rodu, a teko da bi za Herakiita iznoenje takve poruke bilo oprav- dano kada ona ne bi ila dalje od istine da se stvari neprekidno menjaju; dalje od one istine koju su uvideli i drugi jonski filozofi, i koja nije imala karakter novine. Ne, Heraklitov originalan doprinos filozofiji treba traiti negde drugde. On se sastoji u shvatanju jedinstva u mnotvenosti i razlike u jedinstvu. Kao to smo videli, u Anaksimandrovoj fiio- zofiji suprotnosti su predstavljene tako da zadiru jedna u drugu i da stoga po redu plaaju kaznu za taj in nepravde. Anaksimandar borbu suprotnosti razmatra kao neto izgredniko, neto to ne treba da bude, neto to kvari istou Tednog. Medutim, Heraklit ne usvaja to sta- novite. ukob suprotnosti za njega je daleko od toga da bude mrlja na jedinstvu Jednog; on je od sutinskog znaaja za bivstvovanje Jenog. U stvari, Jedno postoji samo u napetosti suprotnosti: ta napetost je bitna za jedinstvo Jednog. Da za Heraklita stvarnost jeste Jedno, dovoljno jasno pokazuje izreka: Ako steposluali,ne mene, ve Logos,mudro je sloiti se da je sve jednox<113 S druge straneT u sledeem lskazu jasno se pokazuje daT^e sukob suprothosti "sutinki za pbstojarije Jenog: Treba~znatr~da~je rat zajedniki svemu, da je pravda svaa i da sve nastaje po~ svadr i nudi.114^ Homer je greio kada je govorio: Samo iz roda bojeg 1 ljud- skog da nestane svada.4 On nije video da se time, u stvari, zalagao za unitenje svemira, jer da je bila usliena njegova molitva, propale bi sve stvari. 115 Osim toga, Heraklit za ljude kae da Oni ne razumeju kako se ono to je u sebi protivno slae sa samim sobom: to je usklaivanje poput onog kod luka i lire.116 Za Heraklita, dakle, stvarnost jeste Jedno. Ali ona je u isto vreme i mnotvo, i to ne samo tek istom sluajnou ve sutinski. U bivstvo- vanju i postojanju Jednog sutinsko je to da bi ono trebalo da bude u isto vreme i jedno i mnotvo; ono treba da bude istost u razlici. Stoga se Hegelovo povezivanje Heraklitove filozofije sa kategorijom nastajanja zasniva na pogrenom shvatanju a Hegel grei i kada Parmenida stavlja pre Heraklita, jer Parmenid je bio isto toliko kritiar koliko i i savremenik Heraklitov, i stoga Parmenida treba svrstati u poznije pisce.KS Heraklitova filozofija vie odgovara ideji konkretno opteg, Jednog koje postoji u mnotvu, identitetu u razlici. Ali ta je Jedno u mnotvu? Za Heraklita, kao i za stoike kasnijih vremena koji su taj pojam preuzeli od njega, sutina svih stvari jeste vatra. Zbog toga se, na prvi pogled, moe uiniti da Heraklit samo varira staru jonsku temu da on ukazuje na vatru samo zato da bi se raz- likovao od Talesa, za koga je stvarnost voda, i Anaksimena, za koga je to vazduh. Naravno, elja za pronalaenjem razliite pratvari (Urstoff) mogla je, do odredenog stepena, da deluje i u njegovom sluaju, ali je u Heraklitovom izboru vatre bilo i neeg drugog. On je naao odreen razlog, i to veoma dobar razlog, da se opredeli za vatru. Taj razlog je povezan s osnovnom milju njegove filozofije.
113Frag. 50. 114Frag. 80. 115a Upor. Horaer, llijada, Matica srpska, Novi Sad 1972, XVIII 107; prevod M. N. uri. Prim. prev. 1 4 Numenije, Frag. 16, apud Chalcidium, c. 297 (D. 22 A 22). Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, I sv., str. 148. U stvari, ovu tezu potkrep- Ijuje Simpl. Categ. 412, 26. Prim. prev. 116Frag. 51.

52

ulno iskustvo nam govori da vatra ivi troei, palei i preobra- ajui u sebe raznorodne tvari. Iskaui, tako rei, iz mnoine. stvari, ona ih menja u sebe; bez te materijalne opskrbe ona bi usahla i prestala da postoji:i>affiooptanak Vatre zavisi od te borbe i napetosti. To je, nafavnd, ulna simbolizacija, ali ona oigledno nosi neke oznake pravog filozofskog poimanja, to se ne bi moglo rei za vodu ili vazduh. Stoga, Heraklitovo opredeljenje za vatru kao sutinu stvarnosti nije bilo tek proizvod njegovog hira, puke elje za novinom, ili izraz potrebe da se razlikuje od svojih prethodnika, ve je vatra bila bitno sadrana u nje- govoj osnovnoj filozofskoj zamisli. Vatru on naziva oskudicom i si- tou ona je ? drugim reima. sveono tojeste, aji ona je to u stalnom stanju napetdsti, borbe, nezasitosti, paljenja i gaenja.117 U procesu paijenja i gaenja vatre Heraklit je razlikovao dva puta put nagore i put nadote. On je promenu nazvao put nagore i nadole, a i kosmos nastaje po njoj. Kada se vatra zgusne, postaje vlana, a zgunjavanjem se pretvara u vodu; kada se voda stegne, pretvara se u zemlju, a to on naziva putem nadole. Zatim se, opet, zemlja od sebe topi i iz nje izlazi voda, a iz ove sve ostalo; jer on gotovo sve svodi na isparavanje iz mora. To je put nagore.118

1177 Frag. 65. 118Diog. Lafcrt., IX, 11.

53

Meutim, ako se tvrdi da su sve stvari vatra i, prema tome, u ne- prekidnom stanju toka, jasno je da, onda, mora da se ponudi i nekakvo objanjenje onoga to se, u najmanju ruku, pojavljuje kao postojana priroda stvari u svetu. Heraklit nudi objanjenje sluei se pojmom mere: svet je veito iva vatra koja se s merom pali i s merom gasi119. Prema tome, ako vatra uzima neto od stvari preobraajui ih paljenjem u sebe, ona isto tako i daje onoliko koliko uzima. Sve se menja za vatru i vatra za sve kao roba za zlato, a zlato za robu.120 Dakle, dok se bivstvo svake vrste tvari uvek menja, celokupna koliina te vrste tvari ostaje ista. Heraklit ne pokuava da objasni samo relativnu postojanost stvari ve, takode, i raznoliko presezanje jedne vrste tvari nad drugom, kao to se to dogaa u sluaju dana i noi, leta i zime. Od Diogena sazna- jemo da je Heraklit prevagu razliitih elemenata objanjavao razliitim isparavanjima. Tako, svetlo isparavanje, zapaljeno u kolutu Sunca, proizvodi dan; a pretenost suprotnog isijavanja proizvodi no. Porast topline koja potie iz svetlog isijavanja daje leto; a pretenost vlage iz tamnog isparavanja stvara zimu.121 Kao to smo videli, u svemiru vlada neprekidna borba, ali u njemu ima i relativne postojanosti, a sve to zbog razliitih mera vatre, koja se pali ili gasi u vie ili manje jednakoj srazmeri. A upravo injenica te mere, ravnotee puteva nagore i nadole, tvori ono to Heraklit naziva skrivenom usklaenou sveta, koja je, prema njemu, bolja od otkri- vene122. Ljudi, kae Heraklit u jednom ve navedenom fragmentu, ne razumeju kako se ono to je u sebi protivno slae sa samim sobom: to je usklaivanje poput onog kod luka i lire.123 Ukratko, Jedno je isto sa svojim razliitostima, a same razliitosti su jedno, odnosno razliiti vidovi jednog. Nijedan od tih vidova, ni put nagore ni put nadole, ne mogu da nestanu. Kada bi oni nestali, onda i samo Jedno ne bi vie postojalo. Ta nerazdvojivost suprotnosti, bitni karakter razliitih mo- menata Jednog, ispoljava se u izrekama poput ovih: Put nagore i put nadole jedan je i isti, i Duama je smrt da postanu voda, a vodi je smrt da postane zemlja; ali iz zemlje nastaje voda a iz vode dua.124To, naravno, vodi izvesnom relativizmu koji sreemo u izrekama: Dobro i zlo jesu jedno; More je najistija i najprljavija voda: ribama pitka i ivorodna, ljudima nepitka i pogubna; Svinje se kupaju u blatu, a perad u prahu i pepelu.125 Meutim, u Jednom su sve napetosti pomirene, sve razlike usklaene: Bogu je sve lepo i dobro i pravedno, ali ljudi jedno dre za rdavo a drugo za pravedno.126 To je, naravno, neizbean zakljuak panteistike filozofije sve je opravdano sub specie aeternitatisa. Heraklit govori o Jednom kao o bogu i kao o mudrom: Jedno, koje je jedino mudro, nee i hoe da se naziva imenom Zevsa. 127 Bog je sveopti Um (A6yo<;), sveopti zakon imanentan svim stvarima, zakon koji povezuje sve stvari u jedinstvo, odredujui neprekidnu promenu u svemiru u skladu sa sveoptim zakonom. ovekov um je momenat tog opteg uma, ili njegov saetak i sabranost i stoga ovek treba da tei ka postizanju stanovita uma i da ivi u skladu sa njim, shvatajui je- dinstvo svih
119Frag. 30. 120Frag. 90. 121Diog. Laert., IX, 11. 122Frag. 54. 123Frag. 51. 124Frag. 60, 36. 125Frag. 58, 61, 37. 2 Frag. 102. 126a Pod uglom veitosti, sa stanovita veitosti (Spinoza). Prim. prev. 127Frag. 32.

54

stvari i vladavinu nepromenljivog zakona, zadovoljan nunim tokovima vasione protiv kojih se ne buni zato to su oni izraz sveobuhvatnog, sveureujueg logosa.ili zakona. Um i svest u oveku jeste vatreni element. To je ujedno i vredan element, jer kada ista vatra napusti telo, voda i zemlja, koji iza nje ostaju, bezvredni su. Tu misao Heraklit izraava na sledei nain: Jer leeve bi trebalo izbacivati pre nego dubre.128 ovek, stoga, tei da svoju duu ouva to je mogue suvljom: Suva dua je najmudrija i najbolja,129^ Duama moe biti uivanje da postanu vlane, ali duama je smrt da postanu voda.130 Due treba da nastoje da se izdignu iznad privatnog sveta onog ko spava i da dou do zajednikog sveta onog budnog, tj. do zajed- nikog sveta miljenja i uma. Ovo miljenje je, naravno, Heraklitov logos. U svetu postoji jedan imanentan zakon i um, a ljudski zakoni bi trebalo da budu njegovo otelovljenje, mada u najboljem sluaju mogu da budu samo njegovo nesavreno i relativno otelovljenje. Naglaa- vanjem sveopteg zakona i ovekovog sudelovanja u umu, Heraklit je pomogao da se utre put ka univerzalistikim idealima stoike filozofije.

55

128Frag. 96. 129Frag. 118. 130Frag. 77, 36.

Ovo shvatanje o optem, sveureujuem umu pojavljuje se i u stoika, koji su svoju kosmologiju pozajmili od Heraklita. Meutim. nije opravdano pretpostavljati da je Heraklit Jedno ili vatru shvatao u vidu neke linosti, nekog boga. Takvog razumevanja boga nema u He- raklita, kao to ga nema ni u Talesovom ili Anaksimenovom shvatanju vode ili vazduha: Heraklit je bio panteist, ba kao to su i stoici u po- tonjim vremenima bili panteisti. Meutim, shvatanje o bogu kao imanentnom, uredujuem naelu svih stvari, zajedno sa moralnim stavom o prihvatanju dogaaja kao izraza boanskog zakona, proizvodi psiho- loki stav koji je u suprotnosti s onim koji bi, ini se, Iogiki zahtevala teorijska identifikacija boga sa kosmikim jedinstvom. Ta nesaglasnost izmedu psiholokog stava i strogih zahteva teorije postala je veoma jasna u stoikoj koli, iji pripadnici esto naglaavaju duhovan stav i upo- trebljavaju jezik koji bi nagovetavao teistiko shvatanje boga, a ne panteistiko koje logiki zahteva kosmoloki sistem ta nesaglasnost se posebno pojaala u kasnijih stoika, i to zbog njihovog sve veeg usredsreivanja na etika pitanja. Da li je Heraklit bio pristalica uenja o svetskom poaru koji se periodino ponavlja? Budui da je sasvim sigurno da su se stoici drali ovog uenja, i budui da su mnogo toga usvojiii od Heraklita, i uenje o periodinom svetskom poaru mnogi su pripisivali Heraklitu. Ali, ini se da to pripisivanje nije mogue prihvatiti iz sledeih razloga. Prvo, Heraklit je, kao to smo videli, insistirao na injenici da je napetost ili borba suprotnosti neto to je sutinsko za postojanje Jednog. Stoga bi sama vatra logino prestala da postoji ako bi sve stvari periodino za- padale u istu vatru. Drugo, zar Heraklit izriito ne kae da Sunce nee da prekorai svoje mere; inae e ga erinije, pomonice Pravde, pronai.3' I da je ovaj svet uvek bio, jeste i bie veito iva vatra, koja se s merom pali i s merom gasi"? Tree, Platon uspostavlja oprenost izmeu Heraklita i Empedokla (Empedokles) na osnovi toga to prema Heraklitu Jedno uvek jeste Mnotvo, dok prema Empedoklu jeste i mnotvo i jedno naizmenino.'2 Kada profesor Celer govori: To je protivrenost koju on, a verovatno i Platon, nije zapazio, on polazi od jedne nedopustive pretpostavke. Naravno, kada bi iz odre- enog svedoanstva jasno proizlazilo da je Heraklit stvarno zastupao uenje o periodinom optem svetskom poaru, onda bismo doista morali da zakljuimo da ni Heraklit ni Platon nisu zapazili u tome sa- dranu protivrenost. Ali, poto svedoanstva pokazuju da Heraklit nije zastupao to uenje, od nas se, i to s razlogom, ne moe zahtevati da u ovoj stvari greku pripiemo Platonu. tavie, stoici su, oigledno, bili prvi koji su navodili da je Heraklit zastupao uenje o optem svetskom poaru.131 Pa ak ni oni nisu jedinstveni kada je re o tome. Zar jedna Plutarhova (Plutarchos) linost ne kae: Vidim kako se stoiki svetski poar razastire preko Hesiodovih poema, ba kao to se iri i preko He- raklitovih spisa i Orfejevih (Orpheus) stihova?132 ta da se kae o Heraklitovom uenju o jedinstvu u razlici? Da postoji mnotvo, mnoina, dovoljno je jasno. Ali u isto vreme um ne- prestano tei ka tome da shvati jedinstvo, sistem, da zadobije obuhvatan pregled kako bi povezao stvari. A taj cilj miljenja odgovarajtvarnom jedinstvu u stvarima: stvari jesu meduzavisne..Iak f ovek, sa vojom

131Cf. E. G.P., pp. 159-160. 1323 * De def. orac., 415 sq.

56

besmrtnom duom, zavisi od ostalog sveta. Njegovo telo ie. i to na vrlo realan nain, zavisno od itave pxoJ]e istorije sveta_Lljudske_rase. U svom zTvotu on zavisi od materijalnog univerzuma u telesnom iv- Ijenju zavisan ie o^^ajduha,_ hraner~pia, Suneve svetToti itd. a takoe i u svom duhovnom ivoitu, od ulnosti kao polazne osnove saznanja. U svom kulturnom ivotu on isto tako zavisi od miljenja i kulture, civilizacije i razvoja prolosti. I pored toga to ovek s pravom trai jedinstvo, bilo bi pogreno tvrditi jedinstvo na tetu mnotva. Je- dino jedinstvo koje je vredno imati jeste jedinstvo u razlici, identitet raznolikosti. Dakle, jedinstvo bogatstva, a ne siromatva. Svaka mate- rijalna stvar jeste jedinstvo u raznolikosti (budui da se sastoji od mole- kula, atoma, elektrona itd.), svaki ivi organizam je takav, pa ak i bog koji je, kao to znamo iz otkrovenja, jedinstvo u razliitosti linosti. U Hristu (Christos) postoji jedinstvo u raznolikosti jedinstvo linosti u raznolikosti prirodl. Jedinstvo koje nam se otkriva u blaenoj viziji jeste jedinstvo u razlici u suprotnom, to jedinstvo bi izgubilo svoje bogatstvo (na stranu to to je nemogue prosto jedinstvo izmeu boga i stvorenja). Moemo li stvoreni svet da posmatramo kao jedinstvo? Sigurno je da svet nije jedna supstancija: on obuhvata mnoinu supstancija. Me- utim, mi ga zamiljamo kao celinu, i ako je zakon ouvanja energije taan, onda je on u odreenom smislu fizika celina. Zato univerzum do odreenog stepena moe da se smatra jedinstvom u raznolikosti. Ali mogue je da idemo i dalje, pa da, sa Heraklitom, tvrdimo da je za po- stojanje materijalnog sveta neophodan sukob suprotnosti promena. 1. Kada je re o neorganskoj materiji, promena se makar u smislu kretanja nuno podrazumeva, naroito u sluaju da prihva- tamo moderne teorije o sastavu materije, teoriju o svetlosti itd. 2. Takode je jasno da ako postoji konaan, materijom uslovljen ivot onda promena mora da bude sutinska. ivot telesnog orga- nizma mora se odravati respiracijom, asimilacijom itd., a svi ti procesi podrazumevaju promenu, pa samim tim i sukob suprotnosti. Ou- vanje ivota na ovoj planeti podrazumeva reprodukciju, a radanje i smrt mogu, sa razlogom, da se nazovu suprotnostima. 3. Da li bi mogao da postoji materijalan svet u kome ne bi bilo sukoba suprotnosti, apsolutno nikakve promene? Pre svega, u takvom univerzumu ne bi moglo da bude nikakvog ivota, jer otelotvoren ivot, kao to smo videli, podrazumeva promenu. Da li bi mogao da postoji materijalan svet u kome nije bilo nikakvog ivota koji bi bio pot- puno statian, potpuno lien promene i kretanja? Ako bi se materija posmatrala kao energija, onda je veoma teko videti kako bi mogao da
6 Istorija filozofije I

81

58

postoji isto statian materijalan univerzum. Nezavisno oa svih teorija, ak i ako bi takav univerzum fiziki bio mogu, da li bi on i racionalno bio mogu? U najmanju ruku, mi ne bismo mogli da otkrijemo nikakvu funkciju takvog univerzuma bez ivota, bez razvoja, bez promena; to bi bila neka vrsta prvobitnog haosa. Stoga se ini da je isto materijalan svet neshvatljiv, ne samo a posteriori ve, takoe, i a priori. Ideja o materijalnom univerzumu, u kome je prisutan organski ivot, zahteva promenu. Ali promena, s jedne strane, znai raznolikost, jer mora da postoji terminus a quo i terminus ad. quem promene, dok s druge strane zahteva postojanost, budui da mora postojati ono to se menja. A onda e postojati i identitet u razno- likosti. Prema tome, zakljuujemo da je Heraklit iz Efesa doao do istin- skog filozofskog poimanja, mada se drao istog onog puta ulnog sim- bolizma kao i njegovi jonski prethodnici; ali ispod itavog tog ulnog simbolizma moe se jasno razabrati pojam Jednog kao onog to je sutinski mnoina. Heraklit doista nije dopro do shvatanja supstanci- jalne misli, Aristotelovog VOTJOIC vo-f|tyea)<;a, niti je, kao to je Aristotel pokuao da uini, poklonio dovoljno panje elementu postojanosti u svemiru. Pa ipak, kao to Hegel kae: Ako sudbinu moemo smatrati toliko pravednom da je za potomstvo uvek uvala ono to je najbolje, onda bar za ono to nam je od Heraklita sauvano moramo rei da je bilo dostojno da bude tako sauvano.35

Gr. misao misli. Prim. prev. 35 G. W. F. Hegel, Forbesungen iiber die Geschichle der Philosophie, I, S. 343. (Upor. Istorija filozofije, Kultura. Beograd 1962,1 knj., str. 260. Prim.prev.)

ESTO POGLAVLJE

PARMENIDOVO I MEUSOVO JEDNO


Pretpostavlja se da je osoiva elejske kole bio Ksenofan. Medutim, kako nema nikakvog dokaza da je on ikada iao u Eleju u junoj Italiji, on se ne moe smatrati za neto vie do za pokrovitelja ove kole. Kada razmotrimo neke od izreka koje mu se

59

pripisuju, nije teko shvatiti zato ga je kola, koja se vrsto drala ideje o nepokretnom Jednom, prihvatila za pokrovitelja. Ksenofan napada grka antropomorfna boanstva: Kada bi volovi (i konji) ili lavovi imali ruke i mogli rukama da slikaju i proizvode (umetnika) dela kao ljudi, konji bi likove bogova slikali nalik konjima, goveda nalik govedima, a njihova tela bi nainili po svojim oblijima.i Na mesto postojeih bogova Ksenofan postavlja jednog jedinog boga, najveeg meu bogovima i ljudima, koji smrtnicima nije slian ni u obliku, ni u misli; on uvek boravi na istom mestu, ne kreui se uopte; niti njemu dolikuje da se vrzma as amo, as tamo133. Aristotel nam, u Metafizici, govori da je Ksenofan, po- smatrajui celinu svemira, rekao da jedno jeste bogJ. Prema tome, on je najverovatnije bio monist a ne monoteist; ovakvo tumaenje njegove teologije bi sigurno bilo vie u skladu sa stavom poznijih elejskih mislilaca prema njemu nego teistiko tumaenje. Nama je moda bliska prava monoteistika teologija, ali bi za tadanju Grku ona bila neto neuobiajeno. Meutim, ma kakva da su Ksenofanova mnenja bila, sa filozofs- kog i istorijskog stanovita, pravi osniva elejske kole bio je, bez sumnje, Parmenid iz Eleje. Sudei po tome da se oko 451449. godine stare ere, kada mu je bilo ezdeset pet godina, sastao u Atini sa Sokratom (So- krates), izgleda da se Parmenid rodio krajem VI veka stare ere. O njemu stari govore da je sainio zakone svom rodnom gradu Eleji; a Diogen je sauvao Sotionovu (Sotion) tvrdnju prema kojoj je Parraenid isprva bio pitagorovac, ali daje kasnye_napustio_tu filozofiju radi svoje vlastite.134 " ......... . Parmenid je pisao u stihu, kao to svedoe fragmenti koje posedu- jemo, od kojih je veinu sauvao Simplikije^ (Simplikios) u svom ko- mentaru Aristotelove Fizike. Saeto reeno, prema Parmenidovom miljenju, Bie ili. Jedno ^este, a nastojajaje^n^fo^ia jeste prividi Jer ako uopte neto nastaje, onojtagtaja ili iz Hira ili izjaebica. Ako je po- sredi prvo. jjndaJo neto ve jeste_J_u-tom. sluaiu ono ne nastaie; ako je, pak, ovo .drugo _sluaj. onda ono neto jete.ja|ta, jer iz nita postaje nita. Stoga je nastajanje varka. Bie naprosto jeste T ono~le Jedno, j^jel~mrT6ina-pnvi3T"0"vo uenje nije, oigledno, neka teorija koja je neposredno razumljiva obinom oveku, i zato ne iznenauje to Parmenid insistira na radikalnom razlikovanju izmedu puta istine i puta mnenja ili verovanja. Vrlo je verovatno da put mnenja, koji je izloen u drugom delu njegove poeme, predstavlja kosmologiju pita- gorovaca; a poto bi ovek koji se oslanja jedino na ulno saznanje teko dopro 1 do samog pitagorizma, nema razloga da se zastupa stav kako Parmenidovo razlikovanje izmedu dva puta poseduje potpunu formalnu optost kasnijeg Platonovog razlikovanja izmeu znanja i mnenja, misli i ula. Kod Parmenida se pre radi o odbacivanju jedne odreene filozofije u prilog druge filozofije. Pa ipak, istina je da Parme nidL odbacuje pitagorizam zapravo, svaku filozofiju koja se s" ovoim slae u doputanju promefle T~1retanja.'""Kako su promene i kretanja fenomeni koji se, svakako, opaaju ulima, Parmenid odbacivanjem promene i kretanja, u stvari, ne prihvata put ulhe pojavnostT Stoga nije neispravno rei da Parmenid uvodi ono veoma vano razlikovanje izmedu uma i ula, istine i pojave. Naravno, tano je da je ak i Tales spoznao to razlikovanje u odreenoj meri, jer istinu koju on pretpo- stavlja da je sve voda ula teko mogu neposredno da opaze: za shvatanje te postavke potreban je um koji ide preko pojava.
133Frag. 23 i 26. 134 Diog. Lart., IX, 21.

60

Sredina Heraklitova istina, takode, predstavlja istinu uma i znatno nadilazi obino mnenje ljudi, koji veruju u ulnu pojavnost svega. Tano je, ta- kode, da Heraklit eksplicira tu razliku kada razlikuje puk zdrav razum od svog Logosa. Pa ipak, Parmenid je taj koji prvi izriito naglaava tu razliku, to je i razumljivo ako razmotrimo zakljuke do kojih je doao. Isto razlikovanje je dobilo osobit znaaj u platonizmu, kakav, uosta- lom, i mora da ima u svim oblicima idealizma.

5*

61

I pored toga to Parmenid iskazuje distinkciju koja e postati te- meljna postavka idealizma, treba se kloniti iskuenja da o njemu samom govorimo kao o nekom idealisti. Kao to emo videti, postoji veoma dobar razlog za pretpostavku da je, prema Parmenidovom shvatanju, Jedno_bilo ulno i materijalno. Preobraati "Parmenida u nekog objek- tivnog idealistu devetnaestovekovnog tipa znai, dakle, poiniti jedan anahronizam: iz negiranja promena ne sledi da-Jedno-jeste ideja. Od ljudi se moe zahtevati da slede miljenje, ali iz toga ne proistie da je Parmenid shvatao Jedno kao samu misao, bez obzira na to to se do njega stie miljenjem. Da je Parmenid predstavljao Jedno kao samo- postojeu misao, teko da bi Platon i Aristotel propustili da to zabelee, i teko da bi Sokrat pronaao prvog trezvenog filozofa u Anaksagori (Anaxagoras), sa njegovim pojmom uma ili Nousa. ini se daJeJstjna u tome da Parmenid, mada zaista ini razliku izmeu uma i ula, tu raziiku ne tvri' daJHT"uspostavio rieki idealistiki sisterh, neo3aIbi. lipoTavfo sistem momticEog materijalizma,. u kome se promena i kremje~uHanjaju kao privid v amo um mofc da pojmi styarnp.sty .ali stvarnost'kojtt um shvata jeste materijalna. To nije idealizam nego materijalizam. Vratimo se sada Parmenidovom uenju o prirodi sveta. Njegova prva velika tvrdnja jedaono jeste. Ono, tj. biea ili stvarnost, kakve god da je prirode, jeste, odnosno postoji i ne moe da ne bude. Ono jeste, i nemogue je da nije. ,0. bi^ moe _da _se..govorii ono moe da bude prdmet naih misli. Ali_tp o emu m.oejno Ja mislimo i da govo- rimo moel a bude,- jerjsto bife.moe da se misli i da_budfi<<_Afco t'o moe da bude, onda ono jeste. Zato? Zatpjto^ bi ono, ako bjjnoglc^da bude a Tpak he bi biloTHIo nita. Ali samo nita ne' moze da bude pred- met govorenja' 1 misljenja, jer govoritl o niemu znai ne govorili, a mis- liti o niemu isto je to i ne misliti. Osim toga, ako bi ono tek moglo da bude, onda, paradoksalno, ono nikada ne bi nastalo, jer bi moralo da proizae iz nita, a iz nieg nastaje nita a ne neto. Stoga, bie, stvarnost ili ono nije bilo prvo samo mogue, tj. nita, a zatim postojee nego je ono uvek postojalo, ili tanije, ono jeste.
a Parmenidov izraz 6v prevodimo na na jezik imenicom bie, zato to ovaj izraz, bez izriitog razlikovanja, obuhvata i bivstvovanje uopte (bitak) i pojedinano bivstvovanje; ovo nerazlikovanje verbalnog i nominalnog aspekta bivstvovanja, jednako kao i nerazlikovanje egzistencijalne od kopulativne upotrebe, vai za itavu presokratsku misao, a naputa se tek u klasinim filozofemima Platona i Aris- totela. Takozvana ontoloka distinkcija postignuta je, medutim, tek u poznoj antici. Siromatvo ontolokih izraza u engleskom jeziku pokazuje se u ovom kontekstu kao pogodnost. Parmenidovo bie je prosto Bling. Medutim, treba imati u vidu da ovim izrazom Koplston pokriva itavo mnotvo grkih termina: ov, slvai, ouola Prim. prev. Zato kaemo tanije, ono jeste? Zbog toga to ako neto na- staje, ono mora r)? nastanp. ili jz bia ili iz nebia. Ako se raa iz bia, onda tu nema pravog nastajanja

i postajanja: ier akp nastaje iz bia", ono ve' jeste. Medutim^ako.-nastaj.eJz nieg, onda nebie mora ve da 5ude neto da bi bie moglo da nastane iz njega. Ali to je protivreno. Stoga_biie* Parmenidovo ono, ne nastaje IU. iz bia'ni iz riefeia: ono nikada nije nastalo, nego napro&tojgife, A poto to mora da vai za svako bivstvujue, nita nikada ne nastaje. Jer ako bi bilo ta ikada nastajalo, ma koliko neznatnouvek bi se nailazilo na istu tekou: dalije to nastalo iz bia ili iz nebia? Ako je prvo posredi, onda ono ve jeste; ako je drugo, onda se upada u protivrenost, jer nebie jeste nita i ne moe da bude izvor bivstvujueg. Stoga promena, nastajanje i kretanje nisu mogui. Prema tome, bie jeste. Jo jedino ostaje kaa o putu, kako

62

jeste; na njemu su znamenja ba mnoga da je bie nestvoreno i neprolazno, celo, jednorodno, nepokretno i ne bez dovrenja.135 Zato Parmenid govori da je to to jeste, potpuno, odnosno da je stvarnost kojoj ne moe da se doda nita? Zato to ono, ako nije jedno nego podeljeno, mora da bude podeljeno neim razliitim od sebe. Ali bie ne moe da bude podeljeno neim drugim, jer pored bia nema nieg drugog. Njemu, takoe, nita ne moe biti dodavano, jer bi to to je biu dodano i samo bilo bie. Slino tome, ono je nepokretno i ne- prekidno, jer su iskljueni kretanje i promena kao oblici postojanja. Pa kakve je, onda, prirode ono jeste, odnosno kakvo je bie prema Parmenidu? ini se da Parmenidova tvrdnja da bie ili Jedno jeste konano jasno nkazuje na to d'a je on.bife shvatao .kan~materj- jalnOi Beslconano je, za njega, moralo da ima znaenje neodredenog i neogranienog, a bie, kao stvarno, ne moe da bude neogranieno ili neodreeno, ne moe da se menja, i ne moe da bude zamiljeno kao neto to se rasprostire u praznom prostoru: ono mora da bude_ogranj- eno, odreeno, potpuno. Ono je vremenski beskonano, budui. da nema ni poetka ni kraja, ali je prbstorno konano. tavie, ono je jed- nako stvarno u svim pravclma 1 stoga je sferinog oblika od sre- dita jednako svuda: jer niti ovde neto vie niti tamo neto manje ono ne sme biti136. Kako bi Parmenid mogao da zamisli bie kao sferino da ga nije zamislio kao materijalno? Stoga se ini da je Barnet u pravu kada kae: Parmenid nije, kao to su neki govorili, 'otac idealizma'; naprotiv, itav materijalizam zavisi od njegovog vienja stvarnosti.137 Profesor Stejs je morao priznati da su Parmenid, Melis i uopte elejci smatrali bie u izvesnom smislu kao materijalno; ali on jo pokuava da dokae kako je Parmenid bio idealista zato to se drao kardinalne teze idealizma, da se apsolutna stvarnost, ija manifestacija jeste svet, sastoji u miljenju ili u pojmovima138. Tano je da se,Parmfiiud.QXO bie moe shvatiti_samo miljenjem, odnosno pojmovima. Ali izjednaiti stavove, biti shvaen u misli i biti miljen sigurno predstavlja zbrku. inilo bi se, prema ovome, da je Parmenid bio materijalista i nita vie. Meutim, u njegovoj filozofiji postoji, kako tvrdi profesor Stejs, jedna nepomirljiva protivrenost139. Parmenid, mada materijalista, u svojoj misli nosi i zametke idealizmai ili bar postavlja point de depart idealizma] Budui da~je zastupao nepromenljutost bia^ a bie shvatao kao materiialno. on je. tvrHin neprnpaHljivnst m a f e rij e "Tl^pp?Tntrip. [ Demokrit su usvojili ovo stanovite i primenjivali su ga u svom atomistikom uenju. Ali dok je Parmenid bio prinuen da se odrekne pro- mene i nastajanja kao privida, usvajajui tako stanovite upravo sup- rotno Heraklitovom, Depiokrit nije mogao da se lii onoga to se u iskustvu pojavljuje kao neizbena injenica, koja trai malo vie obja- njenja od lakonskog izostavljanja. Stoga je Demokrit, iako je usvojio Parmenidovu tezu o tome da bie ne moe ni da nastane ni da propadne to je teza o neunitivosti tvari tumaio promenu kao posledicu skupljanja i razdvajanja nepropadljivih estica materije. S druge strane, istorijska je injenica da jeJla.tnn pjgljZj'^O Parmenidpvu tezu o nepro- menljivosti bia, i da je bie koje biva izjednaavao sa postojeom trai- nom i objektivnom idejom. U tom
135Frag. 8, 15. (Upor. prevod S. unjia: Fragmentielejaca, TilGZ, Beograd 1984, str. 69. Prim. prev.) 136Frag. 8, 43. (Upor. Fragmenti elejaca, BIGZ, Beograd 1984, str. 70. Prim. prev.) 137E. G.P., p. 182. 138 Crit. Hist., pp. 47 i 48. 139 Crit. Hist., pp. 4952.

63

smislu se Parmenid moe; nazvati ocem idealizma, naime, u smisfu da je prvi vefikj ideaIiija.aisvojio njeg- ovu kljunu postavku i da ju je interpretirap sa jednog. idealistikog stanovita. Povrh toga, Platon se veoma okoristio Parmenidovom distinkcijom izmedu sveta umnosti i sveta ula ili pojave. Ali ako se u ovom istorijskom smislu,"lTar~osnovu svog nesumnjivog uticaja na Pla- tona, Parmenid moe s pravom nazvati ocem idealizma, istovremeno treba zapaziti da je sam Parmenid izlagao jedno materijalistiko uenje, i da su materijalisti, poput Demokrita, bili njegovo zakonito edo.

64

Heraklit je u svojoj teoriji o sveoptem toku peZ naglasak stavljao na nastajanje. Kao to smo videli, on nije zastupao nastajanje po cenu potpunog iskljuivanja bia, tako to bi tvrdio da ima posta- janja, ali niega to postaje. On je potvrivao postojanje JednogVatre, ali je smatrao da su promena, nastajanje i napetost sutinski znaajni za postojanje Jednog. S druge strane, Parmenid je tvrdio bie ak i po cenu iskljuivanja nastajanja, govorei da su promena i kretanje privid. ula nam govore da postoji promena. ali treba traiti istinu, ne u ulu, ve u umu i m.iljenju. Dakle, kod ove dvojice fiiozofa sreemo primere dveju tenji, tenje ka tome da se istakne nastajanje i tenje ka tome da se naglasi bie. PlatcaLje pokuao da ostvari sintezu te dve tendencije, kombinujui ono to je istinito u svakoj. On usvaja Parmenidovo raz- likovanje izmedu misljj-ula, ,i ..smatra.da cu.lne s.tyari ili predmeti ul- nog opaanja nisu objekti istinskog saznanja.. da ne poseduju neophodnu postojanost, tradut da su podloni heraklitskom neprestanom toku. Predmetritii^og znanja postojani sui veiti. kao i Parmenidovo bice, 's ti'm ?to nTu materijalni, ye su, naprotiv, idealni, subsistentni.i ne- materijalni oblici, hijerarhijski ureeni tako da njihov vrh predstavlja ideja dobra. Moe se rei da je tu sintezu dalje razradio Aristotel. Za njega je bie, u sndslu amTbbg heprbmeiP' fjiva, posfbjana MJSAP, V6J)<rc; vovjaeco?. Kada JE. XQ,. o materiJaTnom biu, Aristotel se slae sa Heraklitom da je ono_.podlono promeni. i stoga ne prihvata Parmenidovo stanovite. Ali Aristotel razjanjava relativnu'postojanost stvari, boije od HeraklitaTtako to Platonove fbr- me ili ideje ini konkretnim. Tormalnim naelima Rrisutnim u predme- tima ovog sveta. Aristotel takoe razreava Parmenidovu dilemu, i to na taj nain to istie pojam potencijalnosti. On ukazuje da nije protiv- reno rei da je neka stvar aktualno X ali potencijalno Y. Ona jeste X, ali ide ka tome da bude Y u budunosti, i to s obzirom na svoju potencijal- nost, koja, ako nije aktualno bivstvujue, nije naprosto nita. Bie, stoga, ne nastaje iz nebia niti iz bia kao bia actu, nego iz bia shvaenog kao potentia, $uvd[i.ei. O drugom delu Parmenidove poeme, Put mnenja, nepotrebno je bilo ta govoriti, ali je dobrojgi neto _o_Melisu, jer je on dopuniojpilienje svog uitelja, Parmenida. Parmenid je objavio da hir.f ili TpHnn prnctnrnp Vpnafopjj1' Melis, Parmenidov uenik.sa Sampsa, nije prihvatip to uenje. Ako je' bie ona&io, ondapreko i izvan bia moira da budte niltara"Bie mora da bude okrueno ili ograni- eno tim nita. Medutim, ako je bice~ bgranieno niim, ono mora da bude beskonano a ne konano. Ne moe da postoji praznina izvan bia, jer praznina je nita, a nita doista ne bi moglo da bude140. Aristotel nam kazuje da_je~Melis shvatao Jedno,.kao. mateiijalno.141MeutimJ Slmplfla^^ bi dokazao.kaka.Melis nije Jedno smatrao telesnim? v^..bfiste1esniirn...Dnista. ,akaJ)i...epte bilo, moralo bi biti jedno; a budui jedno, ono ne sme imati nikakvo telo; jer akd Hi fmaio TiebTjfim. imalo bi 1 delove, i ne bi vie bilo jed- no.142 ini se da 'ria objanjenje ovog nesklada u tumaenju ukazuje injenica da Melis ovde govori o jednom hipotetikom sluaju. Sledei Celera, Barnet istie slinost ovog fragmenta i jednog Zenonovog (Ze- non)
TOXVTOC

prev.)

140Frag. 7. (Upor. Fragmenti elejaca, BIGZ, Beograd 1984, str. 84. Prim.

141Metaph., 986b 18-21. 142 Frag. 9. (Simplic., Phys., 109, 34). (Upor. Fragmenti elejaca, BIGZ, Beograd 1984, str. 85. Prim. prev.) Frag. 12. (Upor. Florilegium philosophum graecum, Nauna knjiga, Beo- grad 1951, str. 39. Prim.prev.) Frag. 12. a Takoe, frag. 12. Priin. prev.

65

dokaza, u kome Zenon govori da bi, u sluaju da postoje krajnje jedinice pitagorovaca, svaka od njih imala delove i ne bi bila jedno. Stoga moemo smatrati da Melis takoe govori o tom uenju pitagoro- vaca i da pokuava da opovrgne postojanje njihovih krajnjih jedinica, a da uopte ne govori o parmenidskom Jednom.

66

SEDMO POGLAVLJE

ZENONOVA DIJALEKTIKA
Zenon je dobro poznat kao tvorac nekoliko domiljatih argume- nata koji dokazuju nemogunost kretanja, kao to je, na primer, para- doks o Ahilu (Achilleus) i kornjai. Iz ovakvih argumenata moglo bi se zakljuiti da Zenon nije bio nita drugo nego dosetljiv sastavlja za- gonetki, koji je nalazio zadovoljstvo u tome da svojim dosetkama zbu- njuje one koji nisu bili tako pametni kao on. Ali u zbilji, Zenon nije bio zainteresovan samo time da pokae svoju domiljatost mada je on, bez sumnje, bio domiljat nego je imao i vrlo ozbiljne namere. Stoga je za razumevanje Zenona i za procenjivanje njegovih tekih zagonetki sutinski znaajno da se shvati karakter njegove namere. U suprotnom, postoji opasnost da se potpuno pogreno razume Zenonovo stanovite. Zenon iz Eleje, roen verovatno oko 489. goding_stare ere, bio je Parmeniov uceniK, pa ga 1 trebajazumevatru tom smislu. Njegovi ar- gumenti nisu naprosto d'uhovite igrarije, nego" u~amiljeni kao dokazi shvatanja njegovog uitelja. Parmenid je pobijao mnotvenost, izjavlju- jui da su promena i kretanje privid. Kako se mnotvo i kretanje ine oigiednim injenicama naeg ulnog iskustva, to smelo uenje je davalo povoda za podsmeh. Zenon, odluan pristalica Pari^enidove^jepnie, tei ka tome da tu teoriju dokae, ili bar da pokae kako ona nipoto nije smena. On to ini tako to pokazuje da se pluralizam pltagorizma zaplie u nereive tekoe, i da promena i kretanje nisu mogui ak i prema pluralistikim hipotezama. Zenonovi argumenti su, dakle, bili zamiljeni tako da pobiju Parmenidove pitagorske oponente mnotvom dosetljivih reductiones ad absurdum. Platon iznosi to sasvim jasno kada u svom Parmenidu ukazuje na svrhu (izgubljene) Zenonove knjige. Uis- tinu su ti spisi zamiljeni kao neka odbrana Parmenidove teze protiv onih koji mu se podsmehuju i tvrde da mnoge smene i protivrene po- sledice proistiu iz potvrdivanja jednog. Moj spis pobija zastupnike mnotva, odbacuje njihov napad i vraa im jo i pride, teei samo da pokae kako njihova pretpostavka da postoji mnotvo, ako se dovoljno ispita, vodi ak i ka smenijim posledicama nego hipoteza da Jedno jeste. 143 A Proklo nas obavetava da je Zenon sastavio etrdeset dokaza kako bi pokazao da je bivstvujue jedno, smatrajui da je dobro pritei u pomo svom uitelju2. I. Dokazi protiv pitagorovakog pluralizma 1. Pretpostavimo, skupa sa pitagorovcima, da je stvarnost sastav- ljena od jedinica. Te jedinice ili imaju ili nemaju veliinu. Ako imaju veliinu, onda e, na primer, linija, budui da je sainjena od jedinica koje poseduju veliinu, biti beskonano deljiva, jer e jedinice, ma koliko daleko ile u deljenju, i dalje imati veliinu i biti deljive na taj nain. Ali u tom sluaju linija e biti sainjena od beskonanog broja jedinica, od kojih e svaka da poseduje veliinu. Tada linija mora da bude besko- nano velika, budui da je sastavljena od beskonanog broja tela. Onda sve u svetu mora da bude beskonano veliko, a i sam svet a fortiori mora da bude beskonano velik. Pretpostavimo, s druge strane, da jedinice nemaju veliine. U
143Parmen., 128b. (Upor. prevod Ksenije Atanasijevi: Platon, Parmenid, BIGZ, 1973, str. 8. Prim. prev.)

67

tom sluaju itav svemir bi, takoe, bio bez veliine. Ako je svemir bez ikakve veliine, on mora da bude beskonano mali. Zaista, onda sve u svetu mora da bude beskonano malo. Tako su pitagorovci suoeni sa sledeom dilemom. Ili je sve u sve- miru beskonano_veliko, ili je sve u svemiru beskonano malo. Zenon, naravno, eli da mi iz tog argumenta izvuemo zakljuak kako" pretpo- stavka iz koje proizlazi spomenuta dilema, u stvari, jeste besmislena pretpostavka da je svemir i sve u njemu sastavljeno od jedinica. Ako pi- tagorovci misle da je hipoteza o Jednom apsurdna i da vodi ka smenim zakljucima, sada je pokazano da suprotna hipoteza, ona o mnotvu, daje jednako smene zakljuke.3 2. Ako postoji mnotvo stvari, onda treba da smo kadri da kaemo koliko | e~tomnotvo. Stvari treba da budulsrojrve, a akoTiTu, ITakojno - gu da postoje? S druge strane, one ne mogu da budu brojive, ve moraju da budu beskog^ne, Zato? Zato to eTzmedu Filo kojellve odredene jedinice uvek da bude drugih je3|BU^6a| ^^1lqje IihIj|T'be^dn^a2ho deljiva.'Alfrierazumno,je_7. u Jsto vreme,Jrs;ula Je.mnotya.konauQ.po brojui beskpnano. po broju.144

68

144Frag. 3. (Koplston se dri Dilsovog redosleda fragmenata. Prim. prev.)

3. Da li merica ita proizvodi zvuk kada se izrui na zemlju? Sva- kako. Ali ta je sa jednim zrnom, ili sa hiljaditim zmom ita? Ono ne proizvodi nikakav zvuk. Ali mericu ita ine samo zrna ita ili delovi zrna ita. Ako pak delovi ne proizvode nikakav zvuk pri padu, kako celina izaziva zvuk kada celinu ine samo delovi?145 II. Argumenti protiv pitagorovakog uenja o prostoru Parmenid je poricao postojanje praznine ili praznog prostora, a Zenon pokuava da podupre to negiranje svoenjem suprotnog gledita na apsurd. Pretpostavimo, za trenutak, da postoji prostor u kome se nalaze stvari. Ako je prostor nita, onda stvari ne mogu da budu u nje- mu. Medutim, ako je prostor hesfp L on amf ce biti u prostoru, a taj prostor e, takoe, biti u prostoru,Ttako u bekonanot, a to je apsurd. Stvari, stoga, nisu u prostoru niti u praznini, pa je Parmenid bio potpuno u pravu to je negirao postojanje praznine.146 III. Argumenti koji se odnose na kretanje Najslavniji Zenonovi argumenti jesu oni protiv kretanja. Treba se prisetiti da Zenon PQjfliaya_da_dQkag_da je kretanje. koie ie Parme- nid poricao.^.iednako nemogue i_rema plurajistikoj teoriji pitapo- rovaca. 1. Pretpostavimo da treba prei jedan stadion8 ili trkalinu stazu. Da bi se to uinilo, moralo bi se, u skladu sa pitagorovakom hipote- zom, proi kroz beskonaan broj taaka. tavie, ako uopte elimo da se domognemo druge strane, morali bismo tu razdaljinu da preemo u konanom vremenu. Ali kako moe da se pree beskonaan broj ta- aka, a na taj nain i beskrajna razdaljina, u konanom vremenu? Na- mee se zakljuak da ne moe da se pree jedan stadium. Uistinu, mo- ramo da zakljuimo da nikakav objekt ne moe da prede nijednu raz- daljinu (jer se ista tekoa uvek ponovo javlja), i da, prema tome, nije mogue nikakvo kretanje.147 2. Pretpostavimo da se Ahil i kornjaa takmie u tranju. Poto je Ahil poten takmiar, on daje prednost kornjai. U vreme kada Ahil stigne do mesta sa kojeg je krenula kornjaa, ona je ve odmakla do sle-

69

145 Arist., Phys., H, 5, 250a 19; Simplic., 1108, 18 (D. 29 A 29). 146 Arist., Phys., A 3,210b, 22; 1, 209a 23. Eudem., Phys., frag. 42 (D. 29 A 24). a Po duini trkake staze stadiona Grci su stadium smatrali merom za duinu od esto stopa. Prim. prev. 147 Arist., Phys., Z 9, 239b 9; 2, 233a 21; Top., H 8, 160b 7.

dee take; a kada Ahil stigne do te take, kornjaa e ve savladati novu razdaljinu, ma koliko ona bila kratka. Tako se Ahil stalno pribli- ava kornjai, ali je stvarno nikada ne prestie a to i ne moe pod pretpostavkom da je duina sastavljena od beskonanog broja taaka, jer bi onda Ahil morao da prede beskonanu razdaljinu. Stoga Ahil nikada nee stii kornjau ukoliko vai pitagorovaka hipoteza. I tako, mada pitagorovci tvrde realnost kretanja, oni ga ine nemoguim na osnovu svog vlastitog uenja. Jer^ kao to proistie iz ovog argumenta, sporiji se kree jsto tako brzo kao i brTT 3. Uzmimo strelu koja se kree. Prema pitagorovakoj teoriji, strela bi trebalo da zauzima odreen poloaj u jDrostoru. Ali zauzimati odredgalpoloaj u prostoru znai biti u mirovanju. Stoga strela koja l'eti. u stvari. jmiruje, a to je protivreSnost.'"9................................................................ 4. Za etvrti Zenonov dokaz, koji poznajemo preko Aristotelai, ser Dejvid Ros kae da ga je veoma teko pratiti, delom zbog dvosmi- slenog jezika koji Aristotel upotrebljava, delom zbog nesigurnosti u pogledu pravilnog itanja1Da bismorazumeli taj argumenat, moramo da predstavimo tri niza tela na stadionu ili trkalitu. Jedan niz je nepo- kretan, dok se druga dva jednakom brzinom kreu u medusobno sup- rotnim pravcima.
8 Niz A 7 1 6 2 5 3 4 4 3 5 2 6 71 8

SI. 1 Niz tela A miruje; nizovi B i C kreu se istom brzinom u suprotnim pravcima. Na kraju, oni e zauzeti sledei poloaj:
1 1 |1 2 3 4 5 5 4 5 678 678 6|7j8

2|34 2 3

Sl. 2 Arist., Phys., Z 9, 239b 14. Arist., Phys., Z 9, 239b 30. io Arist., Phys., Z 9, 239b 33. 1 Ross, Aristotel's Physics, p. 660.

70

Prilikom dostizanja ovog drugog poloaja elo Bi je prolo etiri lana niza A, dok je prednji deo Cj proao sve lanove niza B. Ako je jedinica duine preena u jedinici vremena, onda je eonoj strani Bi trebalo upola manje vremena, od onog koje je trebalo prednjoj strani Ci, da bi dostigla poloaj kao na slici 2. S druge strane, elo Bi je prolo sve lanove niza C, ba kao to je i prednja strana Ci prola sve lanove niza B. Meutim, vreme svih tih prolazaka mora da bude jednako. Stoga smo preputeni apsurdnom zakljuku da je polovina nekog vremena jednaka celom tom vremenu." Kako protumaiti ove Zenonove dokaze? Veoma je vano ne pre- pustiti se olakom zakljuku: To su puke Zenonove sofisterije. To su domiljate zamke, ali one prave greku pretpostavljajui da je linija sastavljena od taaka a vreme od odvojenih trenutaka. Moda ove za- gonetke doista treba reiti pokazivanjem da su linija i vreme kontinui- rani a ne diskretni; ali Zenon i nije smatrao da su oni diskretni. Kao Parmenidov uenik, on je verovao da je kretanje privid, da ono nije mo- gui, ali u prethodnim dokazima njegov cilj je bio da dokae kako kre- tanje nije mogue ni prema pluralistikoj hipotezi, i kako pretpostavka o njegovoj mogunosti vodi ka protivrenim i besmislenim zakljucima. Zenonovo stanovite jeste sledee: Stvarnost je pima i cela (plenum), potpuni kontinum, a kretanje nije mogue. Nai protivnici tvrde da ima kretanja i pokuavaju da ga objasne pozivanjem na pluralistiku hipo- tezu mnotva. Pokuau da pokaem kako ta hipoteza nimalo ne poma- e objanjavanju kretanja, ve nas samo uvlai u besmislice. Stoga je Zenon hipotezu svojih protivnika sveo na apsurd, ali stvarna posledica njegove dijalektike nije bila toliko u uspostavljanju parmenidskog monizma (koji je bio izloen neoborivim prigovorima) koliko u pokazivanju da je nuno dopustiti pojam o kontinuiranom kvantitetu.
a U stvari, prema Koplstonovom objanjenju, izlazi da Zenonov dokaz vie pokazuje relativnost kretanja nego protivrenost pitagorovake pretpostavke o naj- manjim, nedeljivim jedinicama prostora. Veina tumaa danas smatra da ovaj Ze- nonov dokaz ima isto usmerenje kao i ostali dokazi, tj. pobijanje pitagorovake pretpostavke o jedinicama prostora. Jer dok B, [prema shemi Aleksandra Afro- disijskog (Simpl. Phys. 1016, 20] prolazi jedno C (prvo), ono e prei pola A, a to, prema pretpostavci o najmanjim jedinicama (njih izraavaju podaci A, B, C), nije mogue. Naime, da bi nastupilo stanje kao na drugoj Koplstonovoj slici, mora doi do sledeeg stanja koje, prema definiciji pitagorovaca, nije mogue. Prim.prev. 8~7 A 67

1 | 2

8 7

7 8

2|1|

12 3 4

71

Elejci, dakle, poriu stvarnost muotvenosti i kretanja. Postoji jedno naelo bie koje se shvata kao materijalno i nepokretno. JSlgjcir naravno, ne .negiraju da mi ulima opaamo kretanje i mnogostrukost, alToni izjavljuju da je obmana ono to oseamo ulima: tole samo po- java. Istinsko ble treba ti^tl^ljenjem a nejulima,jtjmilienje_ po- kaziye "da"ne moe biti nikakvog. mnotva.'mkalvog faetanla, nitokve promene. Elejci, dakle, pokuavaju, kao to su i pre njih pokuavali grki filozofi, da otkriju jeduo naelo sveta. Meutim, jasno je da je svet, kakav nam se prikazuje, svet mnotvenosti. Stoga se postavlja pitanje kako pomiriti to jedno naelo sa mnotvenou i promenom koje na- lazimo u svetu. Naime, ppstavlja se problem Jednog i Mnoine, problem koji je_Heraklit pokuap da rei u nfiH&liji"Koja je"odavala priznanje i jednom i rugom elementu, preko uenja o je(hnstvu u raznolikosti, idehtitetiTu razfii. Htagorovci su prihvatiii mnotvo po cenu praktinog iskljuenja Jednog postoji mnogo jedinica; elejci su potvrdili Jedno nautrb iskljuivanja mnoine. Ali ako se priklonimo mnotvu koje ulno iskustvo potvruje onda takoe moramo da dopustimo i pro- menu; a ako priznamo promenu jedne stvari u drugu, ne moemo da izbegnemo ponovo javljanje pitanja o karakteru zajednikog elementa u stvarima koje se menjaju. Ako pak, s druge strane, zaponemo s ue- njem o Jednom, onda moramo osim ukoliko hoemo da usvojimo jednostrano stanovite slino neodrivom elejskom stanovitu da izvedemo mnotvo iz Jednog, ili bar da pokaemo kako se mnotvo, koje opaamo u svetu, dovodi u sklad sa Jednim. Drugim reima, zadovoljenje moraju da dobiju obadva inioca jgdnpj_Mnoina, po- stojanost i promena. Jednostrano Parmenidovo uenje nije bilo prihvat- ljivo, a isti sluaj je bio i sa jednostranim uenjem pitagorovaca. Ni Heraklitova filozofija nije bila zadovoljavajua. Nezavisno od injenice to je malo marila za postojan element u stvarima, ona je bila vrsto povezana sa materijalistikim monizmom. Meutim, bilo je neophodno da se napokon nagovesti da je najvie i najistinitije bivstvujue materi- jalno. U meuvremenu, ne iznenauje pojava onog to Celer naziva kompromisnim sistemom, koji pokuavaju da sjedine misao svojih prethodnika. Beleke o panteizmm u presokratskoj grkoj filozofiji I. Ako je panteista ovek koji ima subjektivan religiozan stav prema univerzumu, a identifikuje ga sa bogom, onda presokratovci teko mogu da se nazovu panteistima. Istina je da Heraklit govori o Jednom kao o Zevsu, ali ini se da on nije imao nikakav religiozan stav prema Jednom Vatri. II. Ako je panteista ovek koji, negirajui transcendentno naelo sveta, univerzum shvata, u krajnjoj liniji, kao misao (za razliku od ma- terijaliste koji ga shvata iskljuivo kao materiju), onda naziv panteiste teko moe da se tie presokratovaca, jer oni shvataju Jedno ili govore o njemu materijalistiki (mada je istina da distinkcija izmedu duha i ma- terije jo nije bila tako jasno shvaena da bi oni mogli da je negiraju onako kako je negira moderan materijalistiki monist). III. U svakom sluaju, Jedno ili svet ne bi mogli da se identifikuju sa grkim bogovima. Primeeno je [eling (Schelling)] da u Homera nema nieg natprirodnog, jer homerski bog jeste deo prirode. Ovo zapaanje korisno je za ono o

72

emu sada govorimo. Grki bog je bio antropo- morfno shvaen kao konaan; on ne bi mogao da se izjednai sa Jed- nim, niti je nekome padalo na pamet da uini neto takvo. Ime boga je ponekad moglo da se prenese na Jedno, na primer ime Zevsa, ali jedno ne treba shvatiti kao neto to je identino pravom Zevsu iz legende i mitologije. Neko bi mogao pomisliti da je Jedno jedini bog koji postoji, a da su olimpska boanstva tvorevina antropomorfistikih bajki; ali i tada nije sigurno da li je grki filozof ikada oboavao Jedno. Stoici mogu s pravom da se nazovu panteistima. Ali kada je re o ranim pre- sokratovcima, ini se da je znatno prikladnije nazivati ih monistima, nego panteistima.

73

74

OSMO POGLAVLJE

EMPEDOKLE IZ AGRIGENTA
EmpedokLe_ j_e b|o_gradanin sicilijanskog grada Akraganta, ili latinskTAgrigenta. Datum njegovog^roenja i smrti ne moe se utvrditi; ali izgleda da je posetio grad Turije (Thurii) neposredno posle njegovog osnivanja 443444. godine stare ere. Uzimao je uea u politikom ivotu svog rodnog grada, a ini se da je u njemu bio i voa demokrat- ske stranke. Kasnije su poele da krue prie o tome da je Empedokle bio arobnjak i udotvorac, a postoji i pria da je bio izgnan iz reda pi- tagorovaca zbog krae Pitagorinih rasprava148. Uprkos svojim thaumaturgijskim aktivnostima, Empedokle je doprineo razvoju prave me- dicine. Njegova smrt je postala predmet nekoliko uzbudljivih pria, od kojih je najpoznatija ona prema kojoj je skoio u krater Etne kako bi ljude naveo da veruju da je otiao na nebo i da ga zbog toga treba po- tovati kao boga. Na nesreu, na rubu vulkanskog grotla ostavio je jednu sandalu, a kako je imao obiaj da nosi sandale sa bronzanom pot- platom, lako su je prepoznali.149 Medutim, Diogen, koji potanko navodi ovu priu, obavetava nas da se Timaj (Timajos) protivi svim ovim priama, jasno kazujui da je Empedokle otiao na Peloponez, i da se uopte nije vraao, pa da je otuda nain njegove smrti nepoznat. 150Empedokle je, slino Parmenidu, svoje filozofske ideje izraavao u pes- nikim spisima, od kojih su do nas doprli vie ili manje opseni frag- menti. EmpedokJe ne stvara toliko neku novu filozofiju koliko nastoji da spoji i pomiri miljenja svojih prethodnika. Parmenid je smatrao da bie jeste i da je bie materijalno. Empedokle nije usvojio samo to stanovite ve, takoe, i temeljnu Parmenidovu misao da bie ne moe da nastane

148Diog. Lart., 8, 54. 149Diog. Laert., 8, 69. 150Diog. Laert., 8, 71. [Veliki nemaki klasini pesnik Helderlin (Holderlin)

97

ili da propadne, jer bie ne moe da nastane iz nebia, niti bie moe da pree u nebie. Tvar je, dakle, bez poetka i bez kraja; ona je neunitiva. Maloumnici jer im misli ne seu daleko veruju da nastaje ono ranije nebivstvujue i da neto moe sasvim izumreti i potpuno iez- nuti. Jer nemogue je da bilo ta nastane iz onog to nipoto nije, i ne- mogue je i neuveno da bie propadne, jer e ono uvek biti, gde god da ga neko stavi.151 Niti u svemiru ima ega praznog niti ega prepunog, i U svemiru nema nieg praznog. Otkuda bi mu, onda, neto moglo pridoi?152 Dovde se, dakle, Empedokle slae sa Parmenidom. Aii promena je s druge strane, injenica koja ne moe da se porekne, pa je odbacivanje promene kao iluzije postalo neodrivo. Trebalo je, dakle, nai put po- mirenja izmeu injenice postojanja promene i kretanja i Parmenidovog naela da bie koje je, prema Parmenidu, materijalno niti postaje niti nestaje. To pomirenje Empedokle je pokuao da izvede sluei se naelom da stvari kao celine nastaju i nestaju kako nam iskustvo po- kazuje ali da su sastavljene od materijalnih estica, koje su same neunitive. Postoji samo meanje i izmena pomeanog, a raanje (<Pii<n<;) je naziv koji ljudi upotrebljavaju za to153. Prema tome, iako su Tales i Anaksimen smatrali da sve stvari, u krajnjoj liniji, jesu voda odnosno vazduh, oni su, ipak, verovali da se jedna vrsta tvari moe da preobrati u drugu, bar u tom smislu da, na primer, voda moe da postane zemlja a vazduh vatra. Medutim, tuma- ei na svoj osobeni nain Parmenidovo naelo o nepromenljivosti bia, Empedokle je smatrao da jedna vrsta tvari ne moe da pree u drugu, ve da postoje osnovne i veite vrste tvari ili elementi zemlja, vazduh, vatra i voda. Kao to se vidi, razvrstavanje na etiri elementa uveo je Empedokle, mada on ne govori o njima kao o elementima nego kao o korenima svega154. Zemlja ne moe da postane voda, niti voda zemlja: etiri vrste tvari jesu nepromenljive i konane estice, koje svojim me- anjem formiraju konkretne stvari kosmosa. Stvari nastaju meanjem elemenata, a prestaju da bivstvuju razdvajanjem elemenata: ali sami elementi niti nastaju niti nestaju, nego uvek ostaju nepromenjeni. Em- pedokle je, dakle, jedini mogui nain usklaivanja Parmenidovog ma- terijalistikog stanovita s oiglednom injenicom promene naao u po- stuliranju mnotva osnovnih materijalnih estica. Zbog toga moe da se nazove posrednikom izmedu Parmenidovog sistema i evidencije ula.f Jonski filozofi nisu uspeli da objasne kruno kretanje prirode. Ako je sve sastavljeno od vazduha, kao to je mislio Anaksimen, kako nastaju predmeti naeg iskustva? Kakva sila je odgovorna za kruni tok prirode? Anaksimen je pretpostavljao da vazduh svojom vlastitom snagom pre- mee sebe samog u druge vrste tvari; ali, Empedokle je uvideo da je tu neophodno postulirati i neke aktivne sile. Te sile on je naao u Ljubavi i Mrnji, ili Skladu i Zavadi. Meutim, uprkos njihovim nazivima, Em- pedokle je shvatio te sile kao fizike i materijalne sile,
151napisao je poemu o legendarnoj Empedoklovoj smrti, a takoe i jedan nezavreni 152poetski komad.] (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983,1 sv., str. 153250. Prim. prev.)
154 Istotija filozofije I

76

Ljubav ili Nak- Ionost kao ono to meusobno spaja estice etiri elementa, i od njib gradi sloene spojeve, a Zavadu ili Mrnju kao ono to razdvaja estice i izaziva prestanak bivstvovanja stvari.

7*77

Prema Empedoklu, razvoj sveta je kruan u tom smislu da on pro- lazi kroz periodine cikluse. Na poetku jednog ciklusa svi elementi su zajedno pomeani a ne razdvojeni, da bi tek kasnije formirali kon- kretne stvari kakve poznajemo; to je sveopta meavina estica zemlje, vazduha, vatre i vode. Na ovom prvobitnom stupnju razvitka Ljubav je upravljako naelo, a celina se naziva blaeni bog. Mrnja se nalazi s kraja ove sfere, i kada prodre unutar nje, zapoinje tok razdvajanja, odnosno razjedinjavanja estica. Konano, razdvajanje postaje potpuno: spajaju se sve estice vode, sve estice vatre i tako redom. Mrnja tada vlada neogranieno, jer je Ljubav izgnana. Meutim, Ljubav poinje iznova da deluje, i tako izaziva postepeno meanje i sjedinjavanje raz- liitih elemenata, a taj proces se odvija sve dok elementarne estice ne budu meusobno pomeane kao to su bile na poetku. Tada je red na Mrnji da iznova zapone svoje delovanje. I tako se nastavlja ovaj raz- voj, bez prvog poetka i bez poslednjeg kraja. 155 Kada je re o svetu koji mi poznajemo, on je na stepenu koji se nalazi na sredini puta izmeu prvobitne sfere i potpune razdvojenosti elemenata. Mrnja postepeno prodire u prvobitnu sferu i, dok to ini, izgoni napolje Ljubav. Poto je naa zemlja poela da se formira od sfere, vazduh je bio prvi element koji je trebalo da se razdvoji; zatim je usledilo razdvajanje vatre, a onda je dolo do odvajanja zemlje. Voda je istisnuta usled brzine kojom se okree svet. Prvobitna sfera, tj. prvobitna u ciklinom toku, a ne u ap- solutnom smislu, opisana je kod Empedokla izrazima koji se nama ine pomalo zabavnim. Tamo (tj., u sferi) se ne razluuju ni brzi udovi Sunca, ni Zemlje kudrava mo, ni more tako vezan u vrstoj pokrivci Harmonije lei Sfairos loptast i okrugao, diei se u usamljenosti to ga okruuje.9 Delovanje Ljubavi i Zavade razjanjava se na razliite naine. Ovo (tj., nadmetanje izmedu njih) se obiava u gomili udova smrtnika. as se Ljubavlju zdruuju u jedno svi udovi to su inili delove tela u cvatuoj zrelosti ivota; as rastavljeni zlim silama Zavade lutaju svaki za sebe na talasima ivota. Isto je i sa ikarama i ribama koje svoj dom imaju u vodi, sa zverima koje legla imaju u gorama, pa i sa vodenim pticama to plove na krilima.156 Uenje o seobi dua Empedokle izlae u poemi Oienja. U njoj on ak izjavljuje: Jer je sam jednom ve bio i deak i devojica, grm i ptica, i nema riba to se praaka u moru.157 Medutim, teko se moe rei da se to uenje dobro uklapa u Empedoklov kosmoloki sistem; jer ako su sve stvari sastavljene od materijalnih estica koje se razdvajaju prilikom smrti, i ako krv oko srca jeste
155 Ova tema o beskonanom ciklinom toku ponovo se javlja u Nieovoj filo- zofiji pod nazivom veito vraanje (istog). Frag. 27. (Upor. Florilegium philosophum graecum, Nauna knjiga, Beograd 1951, str. 33. Prim.prev.) 156Frag. 20. (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983,1 sv., str. 287. Prim. prev.) 157a Gr. Kaftapjjiot Prim. prev. n Frag. 117. (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983,1 sv., str. 313. Prim. prev.)
n

78

ljudsko miljenje158, onda os- taje malo mesta za besmrtnost. Empedokle moda nije uoio ovaj nes- klad izmeu svojih filozofskih i religioznih teorija. (Medu njegovim religijskim postavkama nalaze se i neki propisi koji zvue veoma pitagorovski, kao na primer ovaj: Kukavci, najkukavniji, dalje ruke od pasulja!159) Aristotel primeuje da Empedokle nije inio nikakvu razliku iz- medu miljenja i opaanja. Empedoklovu teoriju o opaanju izlae Teo- frast, a to je teorija koju Platon koristi u Timaju.160 Prilikom ulnog opaanja, prema Empedoklu, dolazi do susreta izmedu jednog elementa u nama i slinog elementa izvan nas. Sve stvari neprekidno isputaju izluevine koje ulaze u ulne organe ako su njihove pore odgovarajue veliine, i tako dolazi do opaanja. Na primer, prilikom gledanja te izluevine dopiru do oka iz stvari; dok, s druge strane, vatra, koja se nalazi unutar oka (oko grade vatra i voda, s tim to je vatra zaklonjena od vode membranama sainjenim od veoma sitnih pora, koje spreavaju da voda prodre unutra, a vatri doputaju da izae napolje), dospeva napolje da bi susrela predmet gledanja. Na taj nain ta dva inioca za- jedno proizvode videnje. U zakljuku moemo podsetiti na to da je Parmenidovu tezu, da bie niti nastaje niti nestaje, Empedokle pokuao da uskladi s oevidnom injenicom promene, postulirajui osnovne estice etiri elementa, ije meanje oblikuje konkretne predmete ovog sveta, a razdvajanje ini njihovo propadanje. Pa ipak, on nije uspeo da objasni kako se odvija materijalni ciklian razvitak prirode: umesto toga, pribegao je mito- lokim silama, Ljubavi i Mrnji. Tako je ostavljeno Anaksagori da uvede pojam Uma kao prvobitni uzrok razvitka sveta. DEVETO POGLAVLJE

ANAKSAGORIN UM
Anaksagora se rodio u Klazomeni u Maloj Aziji oko 500. godine stare ere. Iako Grk, nesumnjivo je bio persijski graanin, jer je Klazo- mena, posle guenja pobune jonskih gradova, pala pod persijski jaram. Moda je Anaksagora u Atinu dospeo sa persijskom vojskom. Ako je to tano, to bi sigurno objasnilo zato je on u Atinu doao u vreme bitke na Salamini, 480/479. stare ere. On je bio prvi filozof koji se naselio u Atini, gradu koji je, kasnije, postao cvatue sredite filozofskog prouavanja.161 Od Platona162 doznajemo da je mladi Perikle (Perikles) bio Anaksa- gorin uenik, to je Anaksagoru kasnije uvalilo u nevolje. Budui da jc u gradu boravio oko trideset godina, Periklovi politiki protivnici iz- veli su ga na sud oko 450. godine stare ere. Diogen nam kazuje da je Anaksagora bio optuen za bezbonost
158 Frag. 105. 1593 Frag. 141. (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983,1 sv., str. 319. Prim. prev.) 1601" Arist., De An., 427a 21. Theoph., de sensu 1 ff. Plat., Tim., cf. 67c sq. (D. 31 A 86). 161Pria se da je Anaksagora posedovao u Klazomeni imanje koje je zaneniario da bi se bavio teoretskim ivotom. (Cf. Platon, Hipp. M., 283a 162Phaedrus, 270a.

(tu upuuje na Sotiona) i za medizama [tu se poziva na Satira (Satyros)]. Kada je re o prvoj op- tubi, Platon navodi da se ona temeljila na injenici da je Anaksagora nauavao kako je Sunce usijan kamen, a kako je Mesec nainjen od zemlje. 163 Ove optube su, bez sumnje, bile izmiljene, i to uglavnom zbog toga da bi se preko Anaksagore zadao udarac Periklu. [Periklov drugi uitelj, Damon (Damon), pao je pod udar ostrakizma.] Anaksa- gora je osuden, ali je izbavljen iz zatvora, verovatno tako to se sam Pe- rikle zauzeo za njega. Povukao se u Joniju, naselivi se u Lampsaku, koloniji grada Mileta. Tamo je, verovatno, osnovao svoju kolu. Gradani ovog grada su mu podigli spomenik na trgu (oltar posveen Umu i Istini), a pria se da je, po njegovoj elji, godinjica njegove smrti dugo slavljena kao praznik kolske dece.

163Tj., persefilstva. Prim. prev. 3 Apol., 26d.

80

Anaksagora je svoju filozofiju izloio u jednoj knjizi, ali su nam od nje ostali samo fragmenti, koji, ini se, iskljuivo potiu iz njenog prvog dela. Ouvanje fragmenata, koje posedujemo, dugujemo Simplikiju (VI vek nae ere). Slino Empedoklu, i Anaksagora je usvojio Parmenidovu teoriju po kojoj bie niti nastaje niti nestaje, ve je nepromenljivo. Nastajanje i propadanje, Heleni ne razumeju ispravno, jer nijedna stvar ne postaje niti propada, ve se samo mea i razdvaja od bivstvujuih stvari (tj., od stvari koje postoje)164. Obojica mislilaca se, dakle, slau u pogledu ne- unitivosti tvari, i obojica dovode svoju teoriju u sklad s oevidnom injenicom promene na taj nain to uvode pretpostavku o neunitivim materijalnim esticama, ije meanje oblikuje predmete, a razdvajanje objanjava propadanje stvari. Ali Anaksagora se ne slae s Empedoklom da krajnje jedinice tvari jesu estice koje odgovaraju etirima elemen- tima zemlji, vazduhu, vatri i vodi. Anaksagora ui da sve to poseduje kvalitativno iste delove kao i celina jeste osnovno i neizvedeno. Aristotel te celine, koje imaju kvalitativno sline delove, naziva t<x 6[Jioto(i.EpYj; pri tom je 6[i.oio[xepE<; suprotstavljeno t6 dvo[Aoi,o[ips(;a. Ovo razliko- vanje nije teko shvatiti ako se posluimo jednim primerom. Pret- postavimo da je komad zlata preseen na pola; tada su polovine i same od zlata. Dakle, delovi su kvalitativno isti kao celina, a za celinu se moe rei da je 6pxo[zepe!;. Meutim, ako se pas, ivi organizam, presee na pola, same polovine ne predstavljaju dva psa. Zato je celina u ovom sluaju avo[iow(xepe<;. Opti pojam je, dakle, jasan i stoga je nepotrebno zamagljivati predmet rasprave uvodenjem razmatranja iz modernog naunog iskustva. Neke stvari imaju kvalitativno slinije delove i takve stvari jesu krajnje i neizvedene (to jest, u pogledu vrste, budui da nijedna smesa estica nije krajnja i neizvedena). Jer kako bi kosa mogla da nastane iz onoga to nije kosa, ili meso iz onoga to nije meso? pita Anaksagora165. Iz toga ne proizlazi da je sve to se ini kao 6[xoio[j.epe? zaista takvo. Stoga Aristotel navodi da Anaksagora nije prihvatao Empedoklove elemente zemlju, vazduh, vatru i vodu kao stvarno jednakodelnu osnovnu tvar; neprotiv, ti elementi za njega jesu meavine sastavljene od mnogo kvalitativno razliitih estica.6 U poetkiTsu delii^svih vrsta bili zajedno pomeani (Anaksagora smatra da nema nedeljivih estica). Sve stvari bejahu zajedno, neogra- niene po mnoini i po malenosti; jer i malo takoe bee neogranieno. A dok sve stvari bivahu zajedno, nita se nije jasno razlikovalo zbog svoje malenosti.166 Sve stvari.. . jesu u
164Frag. 17. (Upor. B. Bonjak, Grka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1956, str. 190. Florilegiumphilosophum graecitm, Nauna knjiga, Beograd 1951, str. 35. Prim. prev.) a Gr. doslovno jednakodelno i nejednakodelno. Prim. prev. 165Frag. 10. (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, II sv., str. 41, Prim. prev.) 166i Frag. 1. (Upor. B. Bonjak, Grka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1956, str. 186. Prim. prev.) 3 Frag. 4. (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, II sv., str. 40. Prim. prev.)

81

svemu.a Predmeti iskustva na- staju onda kada su osnovni delii tako sabrani da u objektu koji nastaje kao posledica opaanja preovlauje jedna odreena vrsta estica. Tako su u prvobitnoj meavini delii zlata bili razasuti neokolo i izmeani sa svim vrstama drugih estica; ali kada su se delii zlata sa drugim deli- ima tako povezali da se vidljiv objekt, koji nastaje kao posledica toga meanja, sastojao preteno od estica zlata, tek onda smo dobili zlato koje poznajemo iz naeg iskustva. Zbog ega kaemo sa drugim deli- ima? Jer, prema Anaksagori, u konkretnim predmetima iskustva po- stoje delii svih stvari; pri tom, oni su povezani na takav nain da jedna vrsta delia preovlauje, pa na osnovu toga i itava stvar dobija svoj naziv. Anaksagora je zastupao uenje da je u svemu deo svega167, oi- gledno zbog toga to nije video kako bi, inae, mogao da objasni inje- nicu promene. Na primer, ako trava postaje meso, onda je moralo u travi da bude mesa (jer kako meso moe da nastane iz onog to nije meso?), mada, s druge strane, u travi moraju da preovlauju delii trave. Trava se, prema tome, preteno sastoji od trave, ali takoe sa- dri i druge vrste delia, jer u svemu postoji deli svega, i Stvari u ovom jednom svetu nisu meusobno rastavljene niti sekirom odseene jedne od drugih, kao ni toplo od hladnog ni hladno od toplog.168 Na ovaj nain Anaksagora je teio ka tome da odri Parmenidovo uenje o biu, usvajajui istovremeno realistiki stav prema promeni. On pro- menu nije odbacio kao neku obmanu ula, nego je nju prihvatio kao injenicu, a zatim je pokuao da je uskladi s elejskom teorijom o biu. Tek kasnije Aristotel e nastojati da distinkcijom izmeu potencije i aktualnosti objasni promenu, i da tako rei tekoe koje je izazivalo Parmenidovo uenje. Barnet ne misli, kao to su to epikurovci pretpostavljali. da je Anak- sagora zaista smatrao da u hlebu i vodi moraju postojati siuni delii koji su slini deliima krvi, mesa i kostiju169. Prema njegovom miljenju, za Anaksagoru su sve stvari sadravale deli suprotnosti toplog i hlad- nog, suvog i vlanog. Barnetovom gleditu se sigurno moe dosta toga navesti u prilog. Ve smo upoznali fragment u kome Anaksagora ob- javljuje da Stvari u ovom jednom svetu nisu meusobno rastavljene niti sekirom odseene jedne od drugih, kao ni toplo od hladnog ni hladno od topiog. tavie, poto, prema Anaksagori, nema nikakvih nedeljivih delia, onda ne moe da bude ni osnovnih delia kao onih koji se mogu dalje deliti. Ali, ne ini se da bi, prema miljenju ovog filozofa, iz ne- deljivosti estica nuno sledilo da nema nikakvih osnovnih vrsta koje ne bi mogle dalje da se rastave kvalitativno. Zar se Anaksagora izriito ne pita kako kosa moe da postane od onoga to nije kosa? Povrh svega toga, u etvrtom fragmentu itamo o meavini svih stvari i vlanog i suvog, i toplog i hladnog, i svetlog i tamnog, u kojoj je bilo mnogo zemlje i beskonano mnotvo semena, nimalo slinih meusobno. Jer ni
167 Frag. 11. (Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, II sv., str. 42. Prim. prev.) 1685 Frag. 8. (Upor. Florilegiumphilosophum graecum, Nauna knjiga, Beograd 1951, str. 37. Prim. prev.) 169a Upor. Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, II sv., str. 40. Prim. prev.

82

od ostalih stvari nijedna nije nalikovala drugoj. A kad je tako, treba smatrati da sve stvari jesu u svemua. Iz ovog fragmenta jedva da se stie utisak da su suprotnosti bile u nekakvom posebnom privilego- vanom poloaju. Priznajui, dakle, da se u prilog Barnetovog gledita moe dosta toga rei, mi mu pretpostavljamo tumaenje ve dato u tekstu.11 Sve dovde Anaksagorina filozofija predstavlja varijantu Empe- doklovog tumaenja i preradu Parmenidovog uenja, i ne poseduje ni- kakve posebno vredne odlike. Ali kada dodemo do problema snage ili sile koja je odgovorna za oblikovanje stvari iz prvobitne mase, onda sti- emo i do onog linog Anaksagorinog doprinosa filozofiji. Empedokle je kretanje u svemiru pripisivao dvema fizikim silama: Ljubavi i Za- vadi; a Anaksagora, umesto toga, uvodi naelo nousa ili Uma. Sa Anak- sagorom poinje da se raa jedna svetlost, ona je, dodue, jo slaba: razum priznaje kao naelo.170 Nous kae Anaksagora, vlada nad svim to ima duu, i veim i manjim. A nous je zavladao i nad itavim krunim kretanjem, tako da je tom okretanju dao poetak. .. I kako jc trebalo biti i kako bee ono to sada nije i ono to sada jeste i kako e biti, sve je uredio nous, i to kruno kretanje koje sada vre i zvezde i sunce i mesec i vazduh i etar koji se razdvajaju. A upravo je to obrtanje uinilo da se [oni] razdvajaju; i gusto se odvaja od retkog, i toplo od hladnog, i svetlo od tamnog, i suvo od vlanog. A u mnogo stvari je mnogo delia. Ali nita se potpuno ne izdvaja niti odvaja jedno od drugog, izuzev nousa. A itav nous je sebi slian, kako onaj vei tako i manji; ali nita drugo nije jednako niemu, nego svaka pojedina [stvar] jeste i bejae najoitije ono ega je u njoj najvie.13 Nous je pak beskrajni i samodraki, i nije pomean ni sa jednom stvari, nego je jedan sam za sebe171. Kako je, dakle, Anaksagora shva- tao taj Um? On kae da je najtananiji od svih stvari i najistiji onaj to ima sve znanje o svemu i najveu mo.. .a Anaksagora kazuje, takoe, da je nous tamo gde i sve drugo jeste, u okruujuem mnot- vu172. Stoga, on o Nousu ili Umu govori sluei se izrazima iz mate- rijalnog sveta. Kae da je Um ono to je tanje od svih stvari, i ono to zauzima prostor. Na osnovu toga, Barnet izjavljuje da se Anaksagora nikada nije uzdigao iznad koncepcije telesnog naela. Anaksagora je uinio Um istijim od drugih materijalnih stvari, ali nikada nije dopro do ideje o nekoj nematerijalnoj ili bestelesnoj stvari. Celer ne prihvata to stanovite, a Stejs ukazuje na to da je itava filozofija suoena sa tekoama i tegobama zbog toga to neulnu misao mora da izrazi jezikom koji se razvio radi izraavanja ulnih zamisli1^. Ako govorimo 0 bistrom umu ili o tome da je neiji um jai nego um nekog drugog, ne treba nas zbog toga nazivati materijalistima. To to je Anaksagora zamiljao da Um zauzima prostor nije dovoljan dokaz za to da bi on, u sluaju da je ikada shvatio otru razliku izmeu uma i materije, um od- redio kao telesan. Neprostornost uma
170Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd 1973, I knj., str. 281. 1715 Frag. 14. [Dils u prevodu dodaje: jo nerazdvojenom (mnotvu). Prim. 172prev].

83

je znatno kasnije shvatanje. Mo- da najvie zadovoljava tumaenje prema kome Anaksagora nije uspeo u svojoj zamisli duhovnog jasno da shvati radikalnu razliku izmeu uma 1tvari. Ali to nije isto to i rei da je on bio dogmatski materijalista. Na- protiv, on prvi uvodi duhovno i intelektualno naelo, mada ne uspeva u potpunosti da razume sutinsku razliku izmeu tog naela i tvari koju ono oblikuje ili stavlja u pokret. Um je prisutan u svim ivim stvarima ljudima, ivotinjama i biljkama i u svemu je isti. Zato razlike izmeu ovih bia nisu posle- dica sutinskih razlika izmeu njihovih dua, ve su posledica razlika izmeu njihovih tela, koja olakavaju ili oteavaju potpunije delovanje nousa. (Anaksagora ne objanjava, meutim, ljudsku svesnost o neza- visnom sopstvu). Nous ne treba zamiljati kao stvaralaku materiju. Materija je ve- cita, a funkcija nousa je, ini se, da pokrene kruenje ili vrtlog koji se odvija u delovima izmeane mase, s tim to dejstvo samog vrtloga, uz njegovo irenje, jeste razlog za navedeno kretanje. Tako Aristotel, koji u Metafizici kae da je izgledalo kao da je Anaksagora jedini trezven, s obzirom na govore onih koji su mu prethodili173, iznosi da se Anak- sagora koristi Umom samo kao nekom spravom" za stvaranje svemira i kad god je u nedoumici kako da objasni da neto zbog nekog uzroka nuno jeste, on posee za njim, dok u drugim sluajevima on radije sve drugo ini uzrokom nego um1, Mi, stoga, lako moemo razumeti Sokratovo razoaranje kada je utvrdio da, itanjem Anaksagorinih spisa, nije doao do sasvim novog pristupa filozofiranju: Aii sam se u divnoj nadi prevario. Dok sam delo itao i odmicao, video sam oveka koji se nimalo ne slui Umom niti mu pridaje kakvih uzroka u razre- ivanju stvari, nego istie vazduh i eter, i vodu i jo mnoge druge udne stvari.1^ Pa ipak, mada nije uspeo da ostvari punu upotrebu tog naela, Anaksagoii se mora odati priznanje zbog toga to je u grku filozofiju uveo naelo najvee vanosti, koje e u budunosti doneti sjajne plo- dove.

173Melaph., A 3, 984b 1518. (Upor. Aristotel, Melafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 13. Prim. prev.) a U Koplstonovom prevodu deus ex machina (gr. (j.eKavrj) bog sa sprave. Prim. prev. 8 Metaph., A 4, 985a 1821. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 15. Prim. prev.) '9 Phaed., 97b 8. (Upor. Platon, Poslednji dani Sokratovi, Kultura, Beograd 1959, str. 129 130. - Prim. prev.)

84

DESETO POGLAVLJE ATOMISTI Osniva atomistike kole bio je Leukip (Leukippos) iz Mileta. Neki su tvrdili da Leukip nikada nije ni postojao.174 Pa ipak, Aristotel i Teofrast ga smatraju osnivaem atomistike filozofije, a teko je pret- postaviti da su se oni varali u tome. Nije mogue utvrditi vreme kada je Leukip iveo; meutim, Teofrast izjavljuje da je Leukip bio lan Par- menidove kole, a u Diogenovom ivot Leukipa itamo da je bio Zenonov uenik (outo^ ^xouae Z-/)vwvo;)a. Izgleda da Veliki dia- fcojwo5,kasnije uvrten medu spise Demokrita iz Abdere, u stvari predstavlja Leukipov rad. Stoga je Barnet, bez sumnje, u pravu kada demo- kritski corpus uporeuje sa hipokratskim, primeujui da ni u jednom sluaju ne moemo, sa sigurnou, da utvrdimo autore pojedinih ras- prava ukljuenih u ove celine. 175 Demokritski corpus predstavlja rad i- tave jedne kole i veoma malo je verovatno da emo ikada biti kadri da svako delo u njemu pripiemo autoru koji ga je napisao stvarno. Zato prilikom razmatranja atomistike filozofije ne moemo pretendovati na to da odvojimo ono ta pripada Leukipu od onog ta pripada Demo- kritu. Ali poto je Demokrit iveo znatno kasnije i budui da ga ne mo- emo, s istorijskom pouzdanou, svrstati meu presokratovce, mi emo tek u sledeem poglavlju razmatrati njegovo uenje o ulnom opaanju, uenje kojim je on pokuao da odgovori Protagori (Prota- goras) i njegovoj teoriji o ljudskom svetu. Istina, neki istoriari filozofije razmatraju Demokritova gledita o ovim pitanjima tako to izlau ato- mistiku filozofiju u odeljku posveenom presokratovcima. Pa ipak, s obzirom na to da je Demokrit nesumnjivo pozniji pisac, ini se da je u ovoj stvari bolje slediti Barneta. Atomistika filozofija jjKdatavjj^ logiki razvitak Empedojdove filozofije. Uvaj je, naime, pokuao da parmenidsko naelo odbacivanja prelaza bia u nebie i obrnuto pomiri s oiglednom injenicom pro- mene, postulirajui, pri tom, etiri elementa koji, pomeani zajedno u razliitim razmerama, stvaraju predmete naeg iskustva. Meutim, Em- pedokle nije istinski razradio svoje uenje o deliima tvari niti je kvan- titativno objanjenje kvalitativnih razlika logiki sproveo do krajnjih konzekvencija. Empedoklova filozofija je predstavljala prelazni stadi- jum ka objanjenju svih kvalitativnih razlika mehanikim reanjem materijalnih estica prema razliitim obrascima. Osim toga, Empedok- love sile Ljubav i Zavada bile su metafizike snage koje su morale da nestanu u dosledno sprovedenoj mehanicistikoj filozofiji. Zavrni korak ka potpunom mehanicizmu pokuali su da izvedu upravo atomisti. Prema Leukipovom i Demokritovom mjljenju, u svemiru-postoji
174Na primer, Epikur je osporavao Leukipovo postojanje, ali su neki nagO' vestili da je to osporavanje bilo proizvod Epikurove pretenzije na potpunu origi nalnost. a Ovaj je sluao Zenona. Prim. prev. 175E.C.P., p. 331.

85

..nazivaju atomi. Atomi ne mogu da se opaze jer su suvie mali da bi se razabrali ulima. Atomi se razlikuju po veliini i obliku, ali ne poseduju nikakav kvalitet, osim kvaliteta vrstoe ili neprobojnosti. Beskonani po broju, oni se kreu u praznom. (Parmenid je negirao realnost prostora. Pitagorovci su do- putali prazninu da bi svoje jedinice odrali odvojenim, ali su je izjedna- avali s atmosferskim vazduhom, koji je, kako je Empedokle pokazao, telesan. Medutim, Leukip je jstovremgno tvrdio nestvarnost prostora i njegovo postojanje,_ podrazumevajui pod nestvarnou netelesnost. To stanovite ie..da.to"uJZteci da je ono Jto nije upravo isto toliko stvarno kaoJLonp_tp jestg<<. Dakle, prostor ili praznina nisu telesni, ali su isto toliko realni kao i telo.) Kasniji epikurovci, verovatno pod uticajem Aristotelove ideje o apsolutnoj teini i lakoi, smatrali su da se svi atomi u praznini kreu nadole pomou sile tee. (Aristotel veli da nijedan od njegovih prethodnika nije imao takvo shvatanje.) Stoga Aetije (Aetios) izriito i kazuje da je Demokrit atomima pripisivao veliinu i oblik a da im nije pripisivao teinu, ve je Epikur (Epikouros) dodao teinu da bi razjasnio kretanje atoma.3 Ciceron (Cicero) navodi isto i izjavljuje da, prema Demokritovom miljenju, nema nikakvog vrha niti dna niti sredine u praznini.176 Ako se Demokrit drao ba ovakvog stanovita, onda je on, naravno, bio sasvim u pravu, jer ne postoji nikakvo apso- lutno gore ili dole; ali kako je on shvatao kretanje atoma u tom sluaju? U spisu De Anima (O dui)s Aristotel pripisuje Demokritu poredenje izmeu kretanja atoma due i kretanja praine u Sunevom zraku, ije estice naglo skreu tamo-amo u svim pravcima, ak i kada nema ni daka vetra. Moda je demokritsko gledite o prvobitnom kretanju atoma takoe bilo takvo. Meutim, bilo kako da su se atomi prvobitno kretali u praznom pros- toru, u odreenom trenutku medu njima je dolazilo do sudara; oni ne- pravilnog oblika su se meusobno zaplitali i stvarali grupe atoma. Na taj nain zaeo se vrtlog (Anaksagora) i poeo je proces stvaranja sveta. Dok je Anaksagora uio da su krupnija tela bila gurnuta dalje od sre- dita, Leukip je govorio suprotno, verujui pogreno da u jednom vrt- logu vatre ili vode krupnija tela tee ka sreditu. Druga posledica kre- tanja u praznom prostoru jeste sabiranje atoma slinih po veliini i obliku; to sabiranje se odvija isto onako kao to sito zdruuje zrna prosa, penice i jema, ili kao to talasi mora zdruuju veliko kamenje sa ve- likim a okruglo sa okruglim. Na taj nain su stvorena etiri elementa vatra, vazduh, zemlja i voda. Tako iz sudara bezbrojnih atoma, koji se kreu u praznom prostoru, nastaju bezbrojni svetovi. Odmah se primeuje da se u atomistikoj filozofiji ne pojavljuju ni Empedoklove sile Ljubav i Zavada, ni Anaksagorin Um; Leukip nije, oevidno, smatrao da je nuno pretpostaviti bilo kakvu pokretnu silu. U poetku su, prema
176* De Fato, 20, 46 i De Fin, I, 6, 17 (D. 68 A 47 i 56). (Upor. Marko Tulije Ci- ceron, O krajnostima obra i zla, Veselin Maslea, Sarajevo 1975, str. 14; sa latin- skog preveo i komentar napisao Petar Pejinovi. Prim. prev.)

86

njegovom miljenju, postojali atomi u praznom prostoru, i to je bilo sve. Iz tog poetka nastao je svet naeg iskustva, ali se nikakva spoljanja snaga ili pokretaka sila ne uzima kao nuan uzrok prvobitnog kretanja. Oigledno, rani kosmolozi nisu zamiljali kretanje kao neto to zahteva bilo kakvo objanjenje, a u atomistikoj filozofiji veito kretanje atoma smatra se kao samodovoljno. Leukip govori o tome da se sve dogaa sx Xoyou xai vn' avay>]<; s, a to, na prvi pogled, moe da izgleda nesaglasno njegovom uenju o neobja- njivom prvobitnom kretanju atoma i o sudarima atoma. Meutim, ti sudari se nuno dogaaju zbog oblika atoma i njihovih nepravilnih pu- tanja, dok ono prvo, tj. prvobitno kretanje, kao samodovoljna injenica, ne zahteva dalje objanjenje. Istina, nama se moe uiniti prilino udnim odbacivanje sluaja uz istovremeno pretpostavljanje veitog neobjanjenog kretanja (Aristotel osuduje atomiste to ne objanjavaju izvor kretanja i vrstu kretanja 177), ali iz toga ne treba zakljuiti da je Leu- kip hteo kretanje atoma da pripie sluaju: prema njegovom miljenju, veito kretanje i nastavljanje kretanja nisu, naprosto, zahtevali nikakvo objanjenje. Prema naem miljenju, razum ne prihvata takvu teoriju i ne moe se zadovoljiti Leukipovim shvatanjem osnovnog naela. Meutim, zanimljiva istorijska injenica jeste ta da je sam Leukip bio zado- voljan ovim neodredenim polazitem i da nije tragao ni za kakvim pr- vim nepokretnim pokretaem. Treba zabeleiti da Leukipovi i Dtmokritovi atomi jesu pitagoro- vake monade obdarene svojstvima parmenidskog bia jer svaki je kao parmenidsko Jedno. A ukoliko elementi nastaju iz razliitih ure- enja i poloaja atoma, oni mogu da budu nalik pitagorovakim bro- jevima (ako ove poslednje treba smatrati za obrasce stvari ili brojeve sa spoljanjim oblikom3. To moe da bude jedini smisao Aristotelovog iskaza da su Leukip i Demokrit takoe nainili sve stvari brojem i pro- izvodili ih iz brojeva178. U svojoj detaljnoj shemi sveta Leukip je pomalo nazadovao, jer je odbacio pitagorovako gledite o sferinom obliku Zemlje i vratio se, poput Anaksagore, Anaksimenovom stanovitu da je Zemlja slina valjku b koji lebdi u vazduhu. Meutim, iako pojedinosti atomistike kosmologije ne ukazuju ni na kakav napredak, Leukip i Demokrit su vredni spomena zato to su ranija nastojanja doveli do njihovog logikog zavretka, dajui isto mehanicistiko razjanjenje i objanjenje sveta. Kao to znamo, pokuaj da se jezikom mehanicistikog materijalizma da celovito objanjenje sveta ponovo se pojavio u znatno potpunijem obliku u modernom dobu pod uticajem fizikalnih nauka, ali Leukipova i Demokritova sjajna hipoteza nije bila nipoto poslednja re grke filo- zofije: potonjim grkim filozofima predstojao je uvid u to da se bogat- stvo sveta u svim njegovim sferama ne moe svesti na mehaniko uza- jamno delovanje atoma.

177Phys., 1, 252a 32; De Caeio, T 2, 300b 8; Metaph., A, 4, 985b 1920. 178 De Caelo, T 4, 303a 8. b U originalu: tambourine. Prim. prev.

87

JEDANAESTO POGLAVLJE

PRESOKRATSKA FILOZOFIJA
I. esto je istieano da se grka filozofija vrti oko problema Jed- nog ili Mnotva. Ve u njenim najranijim stadijumima nalazimo pojam jedinstva: stvari se menjaju jedna u drugu stoga mora da postoji neki. zajedniki supstrat, neko temeljno naelo, nekakvo jedinstvo koje lei u osnovi raznolikosti. Tales izjavljuje da je voda to zajedniko naelo, Anaksimen vazduh, Heraklit vatra; oni biraju razliita naela, ali sva trojica veruju u jedno osnovno naelo. I pored toga to je injenica pro- mene naime, ono to je Aristotel nazivao supstancijalnom promenom rane kosmologe mogla da navede na pomisao o nekom je- dinstvu u osnovi svemira, bilo bi pogreno njihovu misao o jedinstvu svesti na nekakav zakljuak fizikalnog posmatranja. Rani kosmolozi nisu imali dovoljno podataka koji bi strogo nauno potvrdili njihovu tvrdnju o jedinstvu, a jo manje tvrdnju o nekakvom posebnom osnov- nom naelu, bez obzira na to da li je re o vodi, vatri ili vazduhu. inje- nica je da su oni uinili skok od onoga to je ulno dato ka uoavanju opteg jedinstva. Oni su posedovali ono to bi se moglo nazvati metafizikom intuicijom, a upravo to ini osnovu njihove slave i njihovog prava na mesto u istoriji filozofije. Da se Tales zadovoljio iskazom da iz vode nastaje zemlja, mi bismo, kao to primeuje Nie, imali samo jednu naunu hipotezu, pogresnu ali ipak teko opovrgljivu*. Ali Tales je otiao dalje od puke naune hipoteze: on je posegao za metafizikim uenjem izraenim u metafizikom stavu: Sve jeste Jedno. Dozvolite da ponovo citiram Niea: ini se da grka filozofija zapoinje jednom nerazumnom zamisli, stavom da je voda izvor i ma- terinsko krilo svih stvari. Zar je tu zaista neophodno da se zastane i da se uozbilji? Da, i to zbog tri razloga: prvo, jer stav doista iskazuje neto o poreklu stvari; drugo, jer on to ini bez slika i bajki; i konano tree,

a Upor. F. Nie, Filozofija u traginom razdoblju Grka, Grafos, Beograd 1979, str. 19. Prim. prev.

88

jer je u njemu, mada u zakukuljenom obliku, sadrana ideja sve je jedno. Prvi spomenuti razlog jo ostavlja Talesa u drutvu religioznih i sujevernih (ljudi); medutim, drugi ga izdvaja iz tog drutva i prikazuje nam ga kao filozofa prirode; ali, s obzirom na trei, Tales vai kao prvi grki filozof. 179 Ovo vai i za druge rane kosmologe. Mislioci kao Anak- sTmen i Heraklit su se, takoe, uzdigli iznad onog to bi se moglo utvr- diti pukim empirijskim posmatranjem. Oni se, pri tom, nisu zadovolja- vali nekom mitolokom postavkom, jef su traili stvarno naelo jedin- stva, osnovnu podlogu promene: ono to su zastupali, zastupali su sa punom obiljnou. Oni su shvatali svet kao celinu, sastav, svet kojim upravlja zakon. Njihove postavke su odreivale um i miljenje, a ne ista'mata ili mitologija. Stoga oni zasluuju da se ubroje meu filozofe prve filozofe Evrope. II. I pored toga to su rani kosmolozi bili nadahnuti idejom o kos- mikom jedinstvu, oni su, ipak, bili suoeni i sa injenicom postojanja mnotva, mnoine, raznolikosti, i stoga su morali da pokuaju teorijski a uklade ovu oevidnu mnoinu sa postuliranim jedinstvpm dru- gim reima, oni su morali da objanjavaju svet kakav poznajemo. Dok je, na primer, Anaksimen pribegao naelu zgunjavanja i razreivanja, Parmenid je, u zamahu svoje velike teorije o jednom i nepromenljivom biu, promenu, kretanje i mnotvenost zaobilazno negirao kao obmane ula. Empedokle je postulirao etiri osnovna elementa, iz kojih se delovanjem Ljubavi i Zavade grade sve stvari, a Anaksagora je, u krajnjoj liniji, zastupao atomistiku teoriju i kvantitativno objanjenje kvalita- tivnih razlika, priznajui tako pravo mnoini ili mnotvu, i teei ka tome da napusti ranije shvatanje o jedinstvu, uprkos injenici da za njega svaki atom predstavlja parmenidsko Jedno. Stoga moemo rei da presokratovci, iako su se hrvali sa proble- mom Jednog i Mnoi^TiiOpeir da ,ga.ree. Heraklitska filozofija, sadriTddduse, duboku misao o jedinstvu u raznolikosti, ali onaje opte- reena preteranim isticanjem Nastajanja i tekoama koje su posledica uenja o vatri. Presokratovci su, prema tome, neuspeno reavali spo- menuti problemTlijega su se pdnovo prihvatili Platon i Aristotel, ko- ritei, pri tom, svoj ivanredan talenat i genij. III. Ako je problem Jednog i Mnotva nastavio da zaokuplja grku filozofiju i u poslesokratskom razdoblju da bi kod Platona i Aristotela dobio znatno prihvatljivija reenja, onda je oigledno da presokratsku filozofiju ne moemo specifino odrediti preko ovog problema: za njeno razlikovanje potrebna nam je neka druga karakteristina crta. Gde nju

113
179 Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KGW III 2, S. 307. (Upor. prevod B. Zec: Nie, Fibzofija u traginom razdoblju Grka, Grafos, Beo- grad 1979, str. 19. Prim.prev.)
g Istorija filozofije I

treba traiti? Moemo rei da se presokratska filozofija usredsreuje na spoljanji svet, objekt, ne-ja. Naravnb, iz razmatranja nije iskljuen ni ovek, subjekt ili ja, ali preovladava zanimanje za ono to nije ja. To se moe videti i iz pltanja koje su redom presokratski mislioci postavljali: Od ega je svet u osnovi sastavljen? U svojim odgovorima na to pi- tanje rani jonski filozofi su sigurno otili preko onoga to je potvrivala iskustvena datost, ali, kao to je ve primeeno, oni su to pitanje reavali u filozofskom duhu, a ne u duhu tvoraca mitolokih matarija. ^Oni nisu razlikovali fiziku od filozofije, a nauna zapaanja isto prak- tlnog karaktera spajali su sa filozofskim spekulacijama. Ali moramo podsetiti da je razlikovanje fizike od filozofije teko bilo mogue na tako ranom stupnju Ijudi su eleli da doznaju neto vie o svetu i bilo je najprirodnije da budu pomeana nauna i filozofska pitanja. Poto ih je zanimala osnovna priroda sveta, njihove teorije svrstavaju se nieu filozofske teorije^ Budui da jo nisu bili uinili nikakvu jasnu razliku izmedu duha i materlje, 1 poto je njihovo pitanje u znatnoj meri"bTlo podstaknuto injenicom da postoji materijalna promena, njihov odgo- vor je najveim delom bio izraen jezikom i pojmovima koji su bili ma- terijalistiki. Nali su sasvim prirodno da je osnovna tvar sve- mira neka vrsta materije, bilo Talesova voda, Anaksimandrov apejron, Anaksimenov vazduh, Heraklitova vatra, ili Leukipovi atomi. Stoga bi fiziari dananjice polagali pravo na vei deo razmatranja ranih kosmo- loga kao na predmet koji pripada njihovom podruju. Ispravno je nazivati rane grke filozofe kosmolozima, jer oni su se bavili prirodom kosmosa," premetom naeg saznanja, a samog oveka su razmatrali u njegovom objektivnom vidu, kao jedan deo kosmosa, a ne u njegovom subjektivnom vidu, kao subjekta saznanja ili kao mo- ralno-voljnog i delatnog subjekta. U svom prouavanju kosmosa oni nisu doli ni do kakvog konanog zakljuka koji bi vodio rauna o svim ukljuenim iniocima; a taj oevidan slom kosmologije, zajedno sa dru- drugim uzrocima koji sada treba da budu razmotreni, prirodno je doveo do pomeranja interesovanja od objekta ka subjektu, od kosmosa ka samom oveku. Tu promenu interesovanja, koju, na primer, ilustruju sofisti, razmotriemo u sledeem odeljku ove knjige. IV. I pored toga to je istina da se presokratska filozofija usred- sredivala na kosmos ili spoljanji svet, a to kosmoloko zanimanje pred- stavlja odlikujuu crtu presokratske filozofije, nasuprot sokratskoj filo- zofiji, mora se, takoe, primetiti jajje u presokratskoj filozofiji bio ve postavljen problem povezan sa ovekom kao saznajuim subjektom, naime, problem odnosa izmeu ulnog iskustva i uma. Tako je Parme- nid, zapoevi pojmom Jednog, i uvidevi da nije kadar a objasni na- stajanje i nestajanje koji su dati u ulnom iskustvu porekao verodostojnost ula, a proglasio iskljuivu valjanost uma, koji je jedini kadar da dopre do onog stvarnog i trajnog. Ali taj problem nije bio razmatran mT cefovitT~odgovarajui riacin. Parmenid je osporio valjanost ulnog opaanja vie zbog jednog metafizikog uenja ili postavke, nego na temelju nekog podrobnijeg razmatranja prirode uLnog opaanja i pri- rode neulnog miljenja. V. Poto se rani grki filozofi mogu s pravom nazvati filozofima, i budui da su oni sledili jedan za drugim na nain teze i antiteze (na pri- mer, Heraklit je preterano isticao nastajanje, a Parmenid preterano na- glaavao bivstvovanje), prirodno je oekivati da su se klice kanijih filo- zofskih tendencija i kola mogle razluiti ve u presokratskoj filozofiji. Tako, u parmenidskom uenju o Jednom, ako

90

se ono povee s uzdiza- njem uma na raun ulnog opaanja, moemo uoiti zametke kasnijeg idealizma; dok u Anaksagorinom uvodenju Uma (nous) ma kako ga on ogranieno koristio moemo prepoznati zametke kasnijeg filozofskog teizma; a u Leukipovom i Demokritovom atomizmu moemo videti anticipaciju potonjih materijalistikih i mehanicistikih filozofija koje e nastojati svaki kvalitet da objasne kvantitetom a sve u univer- zumu da svedu na materiju i njene tvorevine. VI. Iz onoga to je reeno jasno proizlazi da presokratska filozo- fija nije, naprosto, neki prefilozofski stadijum koji u prouavanju grke misli moe da bude zanemaren, pa da se u tom izuavanju odmah pone od Sokrata i Platona. Presokratska filozofija nije prefilozofski stupanj, ona je prvi stupanj grkeTilozofije; ona moda nije ista filozofija, ali jesteTilozofija, i zasluuje da bude izuavana zbog nje same, zbog toga to predstavlja prvi grki pokuaj da se postigne racionalno razumevanje sveta. favie, ona nije neko poglavlje za sebe, za buduu filozofsku misao zatvorena u neprobojan pretinac; ona je pripremni stepen slede- eg perioda, jer u njoj uoavamo probleme koji e zaokupljati najvee grke filozofe. Grka misao se razvijala, i mada je jedva mogue prece- niti uroen genije ljudi kao to su Pklon iAnstolel, bilo bi pogreno misliti da na njih nije uticala prolost. Platon je bio pod dubokim uti- cajem presokratske misli, heraklitskih, elejskih i pitagorovakih sistema; Aristotel je smatrao svoju filozofiju za naslednicu i knmu prolosti: obojica mislilaca preuzeli su filozofske probleme iz ruku prethodnika, dajui, pri tom, i svoja originalna reenja, ali ih istovremeno reavajui i u njihovom istorijskom kontekstu. Stoga bi bilo apsurdno zapoeti istoriju grke filozofije raspravljanjem o Sokratu i Platonu bez razmat- ranja prethodne misli, jer mi ne moemo da razumemo ni Sokrata ni Platona pa ak ni Aristotela bez poznavanja prolosti. Sada se okreemo sledeoj fazi grke filozofije, koja moe da se razmatra kao antiteza prethodnom periodu kosmoloke spekulacije okreemo se, dakle, periodu sofistike i sokratske filozofije.

DRUGI DEO

SOKRATSKI PERIOD
DVANAESTO POGLAVLJE

SOFISTIKA
Raniji grki filozofi su uglavnom bili zainteresovani za objekt, i u tom interesovanju pokuavali su da odrede krajnje naelo svih stvari. Meutim, njihov uspeh nije bio srazmeran njihovoj filozofskoj iskre- nosti, a naizmenine hipoteze koje su postavljali vodile su izvesnom skepticizmu u odnosu na mogunost sticanja bilo kakvog pouzdanog znanja o temeljnoj prirodi sveta. Dodajmo ovome i to da Heraklitova i Parmenidova uenja imaju prirodno za posledicu skeptini stav prema valjanosti ulnog opaanja. Ako je bivstvovanje nepokretno i ako je opaanje kretanja varka, odnosno, ako se, s druge strane, bivstvovanje nalazi u stanju neprekidne promene i ako nema nikakvog naela posto- janosti, onda je nepouzdano nae ulno opaanje, a potkopane same osnove kosmologije. Do sada izloeni sistemi filozofije su se meu- sobno iskljuivali: razume se, bilo je istine koja je mogla da se nae u suprotstavljenim teorijama, ali jo se nije bio pojavio nijedan filozof dovoljno velikog formata koji bi antiteze pomirio u nekoj vioj sintezi, u kojoj bi pogreka bila uklonjena a istini, sadranoj u sukobljenim uenjima, odato pravedno priznanje. Posledica toga moralo je da bude odreeno nepoverenje prema kosmologijama. I doista, okretanje ka subjektu kao predmetu razmatranja bilo je neophodno da bi se izvelo istinsko napredovanje. Istinitiju teoriju u kojoj se daje pravo i injeni- cama postojanosti i injenicama promenljivosti omoguilo je Platonovo razmatranje; ali okretanje od objekta ka subjektu, okretanje koje je bilo uslov ovog napretka, prvo se pojavilo meu sofistima; velikim de- lom ono je bilo posledica sloma starije grke filozofije. S obzirom na Zenonovu dijalektiku, inilo se prilino nesigurnim da li je uopte bio mogu napredak u izuavanju kosmologije. Osim skepticizma proisteklog iz prethodne filozofije, drugi inilac koji je usmerio panju ka subjektu predstavljalo je rastue razmiljanje o fenomenima kulture i civilizacije; to razmiljanje je bilo znatnim de- lom posledica sve ireg upoznavanja Grka sa stranim narodima. Grci nisu poznavali samo civilizacije Persije, Vavilona i Egipta, ve su, ta- koe, dolazili u dodir i sa narodima koji se nisu nalazili na tako visokom stupnju razvoja, na primer sa Skitima i Traanima. Budui da su stvari tako stajale, bilo je sasvim prirodno to su otroumni Grci zapoeli sebi da postavljaju sledea pitanja: Da li razliiti narodni i mesni na- ini ivota, religiozni i etiki zakonici, jesu samo konvencije ili nisu? Da li je helenska kuJtura, nasuprot nehelenskim ili varvarskim kulturama, stvar nomosa (vo(i.o<;), neto to je stvorio ovek, to je promenljivo, i to postoji v6[zwa, ili pak ona poiva na prirodi i postoji <pu0ei.b? Da li je ona delo neke svete odluke, neto to ima boansko odobrenje, ili bi ona mogla da se promeni, preinai, prilagodi, razvije?

Povodom toga, profesor Celer ukazuje na to da je Protagora, najobdareniji od


i

sofista, doao iz Abdere, uznapredovale predstrae jonske kulture u zemlji trakih varvara180. Sofistika181 se, dakle, razlikovala od starije grke filozofije u pred- metu kojim se bavila, a njega su sainjavaii ovek, civilizacija i ljudski obiaji: ona je raspravljala vie o mikrokosmosu nego o makrokosmosu. ovek je postao samosveSniji, kao to kazuje Sofokle: Mnogo je uda na svetu, ali od oveka nema veeg.182 Medutim, sofistika se razlikovala od prethodne grke filozofije i po svojoj metodi. Iako metoda starije grke filozofije nipoto nije iskljuivala empirijsko posmatranje, ona je, ipak, po svom karakteru bila deduktivna. Kada se filozof odluivao za opte naelo sveta, odnosno za osnovno konstitutivno naelo tog sveta, tada mu je jo preostajalo da posebne fenomene objasni u skladu sa tom teorijom. Meutim, sofista je iao za tim da prikupi gomilu poje- dinanih zapaanja i injenica; sofisti su bili enciklopedisti, polimathi. Oni su, zatim, iz tih nagomilanih injenica izvlaili zakljuke, delom te- orijske, delom praktine. Tako bi iz obilja sakupljenih injenica o raz- likama u mnenjima i verovanjima zakljuivali da nije mogue imati neko sigurno saznanje. Ili bi, na osnovu svog poznavanja raznih naroda i naina ivota, stvarali teoriju o poreklu civilizacije ili poecima jezika. lli bi, opet, izvodili praktine zakljuke, na primer, da bi drutvo bilo najdelotvornije organizovano u sluaju da je organizovano na ovaj ili onaj nain. Metoda sofistike je, dakle, bila empirijsko-induktivna183 Medutim, treba se podsetiti da cilj praktinih zakljuaka sofista nije bilo uspostavljanje objektivnih normi koje su utemeljene na nekoj nunoj istini. A ta injenica upuuje na drugu razliku izmeu sofistike i starije grke filozofije, naime, na razliku izmeu ciljeva. Rana grka filozofija bila je zainteresovana za objektivnu istinu, jer kosmolozi su eleli da otkriju objektivnu istinu o svetu; oni su bili uglavnom nepri- strasni tragai za istinom. S druge strane, sofistima nije biia primarna tenja ka objektivnoj istini: njihova svrha bila je praktina a ne spekula- tivna. Stoga su postali instrumenti obrazovanja i obuavanja u grkim gradovima; teili su da poduavaju vetini ivljenja i upravljanja i- votom. U presokratskih filozofa mnoina uenika sretala se, manje-vie, sluajno budui da je prvenstveni cilj presokratovaca bio iznalaenje istine dok je povezanost s uenicima za sofiste postala sutinska ka- rakteristika, jer je njihov cilj bio poduavanje. U Grkoj je posle persij- skih ratova politiki ivot po prirodi stvari postao intenzivniji, i to po- scbno u demokratskoj Atini. Slobodan gradanin je imao odreenu ulogu u politikom ivotu, a ako je hteo da napreduje, on je morao da proe kroz neku vrstu obuavanja. Staro obrazovanje bilo je nedovoljno za onog
180Outlines, p. 76. 181Upotrebljavajui termin sofistika (engl. sophism) nemam nameru da tvrdim kako postoji nekakav sofistiki sistem: Ijudi koje znamo kao grke sofiste meu- sobno su se veoma razlikovali i u pogledu sposobnosti i u pogledu shvatanja: oni predstavljaju pravac ili pokret, a ne kolu. 182Antigona, 332 ff. (Upor. i prevod M. N. uria: Eshil, Sofokle, Euripid, Tragedije, Prosveta, Beograd 1968, str. 86. Mnoge sile postoje na zemlji, al' ni- jedna kao ovek silna. Prim. prev.) 183Zeller, Outlines, p. 77.

ko je eleo da uspe u dravi; stari aristokratski ideal, bez obzira na to da li je bio


i

intrinseno nadmoan nad novim idealima, vie nije bio dovoljan da zadovolji zahteve koji su se postavljali vodama u sve razvijenijoj demokratiji: bilo je potrebno neto vie, a tu potrebu su zadovoljavali sofisti. Plutarh kae da su sofisti potovali teorijsko obu- avanje namesto nekadanjeg praktinog obuavanja, koje je bilo ug- lavnom stvar porodine tradicije ili veze sa istaknutim dravnicima, stvar praktine i iskustvene obuenosti steene sudelovanjem u politi- kom ivotu. Sada sofisti dre predavanje po gradovima. Oni su lutajui uitelji koji putuju iz grada u grad, prikupljajui na taj nain vredna znanja i iskustva; upuivali su ljude u razna podruja gramatiku, tumaenje pesnika, filozofiju mitologije i religije, i tako dalje. Aii iznad svega su se bavili poduavanjem vetine retorike, koja je bila apsolutno neophodna za politiki ivot. U grckom gradu-dravi, prvenstveno u Atini, niko se nije mogao nadati da e uspeti kao dravnik ukoliko nijc znao da govori, i to dobro da govori. Sofisti su se prikazivali kao oni koji e zainteresovanog nauiti dobrom govornitvu, obuavajui ga uglavnom u politikoj vrlini, vrlini nove aristokratije uma i sposob- nosti. Po sebi, naravno, u tome nije bilo nieg ravog, ali sofisti su, ipak, izali na Io glas, budui da se umetnost govorenja mogla upotrcbiti da bi se poduprli zamisao i stav koji nisu bili nepristrasni ili koji su, u kraj- njoj liniji, mogli biti tetni za grad, odnosno proraunati iskljuivo za to da pospee napredovanje dravnika. To je posebno vailo za njihovo uenje o eristici. Ako je neko hteo u grkoj demokratiji da stekne neki novac, on je to morao da uini uglavnom preko parnica, a sofisti su se izdavali za one koji Ijude ue pravom nainu za dobijanje parnica. Me- utim, jasno je da je u praksi ta vetina lako mogla da se preobrati u vetinu koja ui ljude kako da ono nepravedno prikau kao pravednu stvar. Takav postupak se, oigledno, veoma razlikovao od postupka starih filozofa koji su tragali za istinom, i to pomae da razumemo sud- binu koju su sofisti doiveli u spisima Platona. Sofisti su svoj posao obavljali na taj nain to su poduavali mlade i to su drali popularna predavanja u gradovima. Budui da su bili pu- tujui uitelji, Ijudi irokog iskustva, i predstavnici, kako se i danas smatra, pomalo skeptinog i povrnog obrata, uvreilo se shvatanje da su oni, u stvari, izvlaili mlade ljude iz njihovih kua da bi pred njima pokazali svu nitavost religioznih verovanja i predakog kodeksa mo- rala. Stoga su nepopustljive pristalice ustaljenih obijaa podozrivo gle- dali na sofiste, mada su ih mlai oduevljeno podravali. Nisu sve rui- lake tenje sofista predstavljale slabljenje grkog ivota: irina njihovih pogleda ih je uinila zastupnicima panhelenizma, uenja za kojim se u Grkoj, sastavljenoj od gradova-drava, oseala stvarna potreba. Ali najvie panje su privlaile njihove skeptike tenje, posebno zbog toga to oni, umesto starih ubeenja koja su hteli da uzdrmaju, nisu predla- gali nita istinski novo i vrsto. Tome treba dodati i injenicu da su sofisti naplaivali svoja poduavanja. Ta praksa, ma koliko da je po sebi bila pravno valjana, nije bila u skladu s obiajima starijih grkih filozofa, i nije se slagala sa grkim mnenjem o tome to je dolino. Platon se grozio takvog obiaja, a Ksenofont (Xenophon) kae da sofisti eovore i piu kako bi varaii radi svoje dobiti, a da nisu nikome ni od kakve pomoi.184
184s Xen., Cyneg., 13, 8 (D. 79, 2a).

Iz ovoga to je reeno jasno proizlazi da sofistika ne zasluuje sve- obuhvatnu


i

osudu. Okreui panju mislilaca prema samom oveku, misleem i voljnom subjektu, ona je bila prelazni stepen ka velikim Pla- tonovim i Aristotelovim dostignuima. Omoguavajui obuavanje i poduavanje, sofistika je ispunjavala neophodan zadatak u politikom ivotu Grke, a njene panhelenistike tenje sigurno slue njoj na ast. ak su i njene skeptike i relativistike tendencije, koje su, na kraju krajeva, znatnim delom bile posledica sloma starije filozofije, s jedne strane, i irenje Ijudskog iskustva, s druge, doprinosile postavijanju pravih problema, iako sama sofistika nije bila kadra da ih rei. Nije nimalo udno ako neko trai uticaj sofistike u grkoj drami, na primer, u Sflfokjovoj hi mni ljudskom dostojjmstvu u Antigoni, ili u teorijskim raspravama sadranim u Euripidovim komadima, ili u delima grkih istoriara, na primer u slavnom meloskom dijalogu kod Tukidida. Tre- balo je da proe neko vreme da bi izraz ZocpoaTdobio svoje omalo- vaavajue znaenje. Taj naziv je koristio jo Herodot kada je govorio o Solonu (Solon) i Pitagori, Androtion (Androtion) ga je upotrebio za sedmoricu mudraca i Sokrata, a Lisije (Lysias) za Platona. Stavie, sta- riji sofisti su bili uvaavani i potovani, i, kao to su istoriari isticali, bili su esto birani za ambasadore svojih rodnih gradova, a ta injenica nikako ne ukazuje da su oni stvarno bili varalice ili da su ih smatrali za takve. Tek kasnije je naziv sofista stekao negativno znaenje kao u Platona. ini se da je u poznijim vremenima taj naziv ponovo stekao pozitivno znaenje, jer su njime oznaeni uitelji retorike i prozni pisci Carstva, a ne oni koji se bave praznim nadmudrivanjem ili oni koji podvaljuju reima. Sofisterija je jedan ozloglaen izraz, a sofisti su posebno kroz suprotnost prema Sokratu i Platonu izali na rdav glas. Ova re obino znai da se proizvoljno lanim razlozima ili bilo ta istinito po- bija, uzdrmava, ili da se neto lano ini verodostojnim i verovatnim.185S druge strane, relativizam sofista, njihovo podsticanje eristike, od- bacivanje postojanih normi, uzimanje novca, i cepidlake sklonosti nekih kasnijih sofista, u znatnoj meri opravdavaju omalovaavajue znaenje izraza sofist. Za Platona oni su trgovci robom kojom se hrani dua186. A na Sokratovo pitanje Hipokratu (Hippokrates), koji je eleo da ga Protagora poduava, Zar tebe, tako ti bogova, ne bi bilo stid pokazati se Helenima kao sofista? Hipokrat odgovara: Dabome, Zevsa mi, Sokrate, ako treba da govorim kako mislim.187 Meutim, mo- ramo se podsetiti da je Platon sklon da iznosi na videlo lou stranu so- fista, poglavito zbog toga to on pred oima ima Sokrata, koji je ono to je u sofistici bilo dobro razvio neuporedivo vie u odnosu na dostig- nua samih sofista. TRINAESTO POGLAVLJE

185 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichle der Phibsophie, I, S. 4089. (Upor. Islorija filozofije, II knj., str. 11. Prim. prev.) 1861 Protag., 313c 56. (Upor. prevod Mirjane Drakovi: Platon, Protagora, Kultura Beograd 1968, str. 11. I prevod Kolomana Raca: Platon, Protagora. Sofist, Naprijed Zagreb 1975, str. 43. (Prim. prev.) 187 Protag., 312a 47. (Upor. Platon, Protagora, Kultura, Beograd 1968, str.9 i Platon, Protagora. Sofist, Naprijed, Zagreb 1975, str. 41. Prim. prev.)

NAJPOZNATIJI SOFISTI
i

I. Protagora Protagora se, prema veitii pisaca, rodio oko 481. godine stare ere; rodno mesto mu je bila Abdera u Trakiji188; u Atinu je, ini se, doao sre- dinom istoga stolea. Uivao je naklonost Perikla, i pria se da mu je ovaj dravnik poverio zadatak da u Turiima sastavi ustav ove panhe- lenske kolonije, koja je osnovana 444. godine stare ere. U Atinu se vra- tio uoi izbijanja peloponeskog rata 431. godine, u i njoj ga je zatekla kuga koja je pokosila dva Periklova sina (430. godine). Diogen Laertije navodi priu prema kojoj je Protagora, zbog svoje knjige o bogovima, bio optuen za bogohulnitvo, ali je pobegao iz grada pre sucnja i utopio se prilikom prelaska na Siciliju, dok je njegova knjiga bila spa- Ijena na trgu. Ti dogaaji mora da su se odigrali u vreme oligarhijske pobune etiri stotine", 411. godine stare ere. Barnet je sklon tome da tu priu smatra za nepouzdanu; on misli da je ta optuba, ako je do nje stvarno dolo, morala biti objavljena pre 411. godine. Profesor Tejlor se slae sa Barnetovim neprihvatanjem prie o sudskom proganjanju Pro- tagore, ali on to ini zbog toga to veruje, zajedno sa Barnetom, da je Protagora morao biti roen znatno ranije, naime, 500. godine stare ere. Dvojica autora oslanjaju se na to to Platon prikazuje Protagoru, u istoimenom dijalogu, starijim ovekom, koji se oko 435. godine prima- kao dobu od bar ezdeset pet godina. Platon je morao da zna da je Protagora stvarno pripadao pokolenju koje je prethodilo Sokratu, i nije mogao imati nikakvog motiva da predstavi iskrivljeno njihov odnos189. Ako je ta primedba ispravna, onda treba, takode, prihvatiti i iskaz iz- reen u Menonu da je Protagora umro ovenan slavom. Najpoznatija Protagorina izreka jeste ona koja se nalazi u spisu 'AXy]&eia v\ KaTa(3aXXovTs<; (X6yoi)b i ona glasi: ovek je mera svih stvari, bivstvujuih da jesu, onih ne bivstvujuih da nisu.190 O tome kako treba protumaiti tu poznatu izreku vodilo se mnogo rasprava. Neki pisci su zastupali gledite da kada Protagora kae ovek ne misli na bilo koga pojedinanog oveka, ve na oveka u posebnom smislu. Ako je to gledite ispravno, onda izreka ne bi znaila ono to se ini istini- tim tebi istina je za tebe, a ono to se ini istinitim meni istina je za menea, ve pre da je odreena zajednica ili skupina ili itava ljudska vrsta kriterijum i merilo za istinu. Spor oko tumaenja te izreke je, ta- kode, pokrenuo pitanje o tome da li stvari xpr)[/.aToc treba razumeti iskljuivo kao predmete ulnog opaanja ili njihovo znaenje treba pro- iriti tako da obuhvati i podruje vrednosti. To je teko pitanje o kome ovde ne moe podrobno da se raspravlja, ali pisac ove knjige nije spreman da prenebregne Platonovo svedoan- stvo u Theaitetu, u kome se Protagorina maksima, dodue razvijena, kao to i sam Platon priznaje, bez

188' Prolag., 309c; Rep., 600c; Diog. Laert., 9, 50 sq. a Tj. u vreme Vea od etiri stotine oligarha. Prim. prev. 189 Plato, p. 236, beleka. b Istina ili govori koji obaraju. Prim. prev, 190Frag. 1. (Upor. B. Bonjak, Grka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1960, str. 128. Prim. prev.) a Kao u Crat. 385e sq. (Upor. prev. D. tambuka: Platon, Kratil, Teka, Zagreb 1976, str. 22. Prim. prev.)

sumnje tumai u individualistikom smis- lu, i to s obzirom na ulno opaanje.191 U


i

spomenutom dijalogu Sokrat primeuje da e dok duva jedan isti vetar neko od nas osetiti da mu je zima a drugi nee, ili da e neko osetiti da pomalo zebe a drugi da mu je sasvim hladno, pa povodom toga postavlja pitanje da li se treba sloiti sa Protagorom da je vetar hladan onome ko osea da zebe ali da onome drugome nije. Potpuno je jasno da je u tom odlomku dato tumaenje prema kome Protagora misli na pojedinanog oveka, a uopte ne na oveka u nekom posebnom smislu. tavie, treba zabeleiti da taj so- fista, u spomenutom dijalogu, nije prikazan kao neko ko govori da se vetar samo pojavljuje jednome kao studen a drugome ne. Dakle, u slu- aju da ja, uletevi jednog hladnog dana sa kie u zagrejanu prostoriju, kaem za vodu u jednoj posudi da je topla, dok ti, izlazei iz tople sobe, osea istu vodu kao hladnu, Protagora bi primetio da nijedan od nas ne grei voda jeste topla, s obzirom na moja ula, i jeste hiadna, s obzi- rom na tvoja ula. (Kada je ovom sofisti prigovoreno da su geometrij- ski stavovi isti za sve, Protagora je odgovorio da u pravoj ulnoj stvar- nosti nema nikakvih geometrijskih linija niti krugova, tako da se ne pojavljuje spomenuta tekoa.)5 Protiv ovog tumaenja neki se pozivaju na Platonov dijalog Pro- tagora, u kome Protagora ne primenjuje spomenutu maksimu u indi- vidualistikom smislu na etike vrednosti. Ali ak i ako prihvatimo da je Protagora bio dosledan, nije neophodno pretpostaviti da 0110 to vai za predmete ulnog opaanja ipso facto vai i za etike vrednosti. Moda e neko da ukae na to da Protagora izjavljuje kako je ovek mera RCAVTCOV %P7)(I<*TCOV (svih stvari), tako da individualistiku interpretaciju, ako se ona prihvati kada je re o predmetu ulnog opa- anja, treba protegnuti i na etike vrednosti i sudove, i da nju, u sluaju da se ne prihvati kada je re o etikim vrednostima i sudovima, ne treba prihvatiti ni kada je re o objektima ulnog opaanja: drugim reima, prisiljeni smo da biramo izmeu Thaeiteta i Protagore, oslanjajui se na jedan a odbacujui drugi dijalog. Medutim, nije sigumo da je izreka rcavTCOV ^PR|[AATCOV zamiljena tako da ukljui i etike vrednosti; a osim toga, lako se moe desiti da su objekti posebnih ula takvih svojstava da ne mogu biti predmet istinitog i opteg znanja, a da su, s druge strane, etike vrednosti takve vrste da mogu biti predmet istinitog i opteg znanja. Upravo to je bilo gledite samog Platona, koji je Prota- gorinu izreku povezivao sa Heraklitovim uenjem o veitom toku, i koji je smatrao da se istinito i pouzdano znanje moe imati samo o nat- ulnom. Mi ne pokuavamo da predstavimo stvar tako da ispadne kako je Protagora zastupao platonsko shvatanje etikih vrednosti, to on i nije, ve da ukaemo na to kako ulno opaanje i shvatanje vrednosti nije u nuznom odnosu prema pouzdanom znanju i istini za sve. Kakvo je, onda, bilo stvarno Protagorino uenje o etikim sudo- vima i vrednostima? U Theaitetu vidimo da Protagora govori da su etiki sudovi relativni (to svakoj pojedinoj dravi izgleda pravedno i lepo, to njoj i jeste lepo sve dok ga ona takvim smatra), i da mudar ovek treba da pokua rave obiaje da zameni ispravnim obiajima.192Drugim reima, nije stvar u tome da je jedno etiko gledite istinito a drugo lano, ve je stvar u tome da je jedno gledite razumnije, tj.
191Theaet., 151e, 152a. (Upor. B. Bonjak, Grka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1960, str. 198199. Prim.prev.)

korisnije ili probitanije nego drugo. Na ovaj nacin istinito je i da su neki Ijudi
i

mudriji od drugih i da niko nema pogrena mnenja.a (Onaj koji smatra da ne postoji nikakva apsolutna istina, nema pravo da apso- lutno tvrdi da niko nema pogrena mnenja.) A u Protagori Platon opi- suje sofistu kao onog ko tvrdi da su bogovi svim ljudima podarili aiScb? i StxrJb, jer gradovi ne bi postojali kada bi, kao to je sluaj kod drugih vetina, samo nekoliko ljudi imalo udela u njima 0. Da li je to u neskladu s onim to je reeno u Theajtetu! Pokazuje se da Protagora ima na umu sledee: zakon se temelji na odredenim moralnim sklonos- tima koje su duboko usadene u sve ljude, ali pojedinane raznolikosti zakona, kakve nalazimo u posebnim dravama, jesu relativne; zakon jedne drave, iako nije istinitiji od zakona druge drave, moda jeste razumniji u tom smislu to je korisniji i prikladniji. U tom sluaju, zakon bi odreivala drava ili grad-zajednica a ne pojedinac, ali bi bio sauvan relativan karakter konkretnih etikih sudova i konkretnih odreenja Nomosa. Kao zagovornik tradicije i drutvenih obiaja, Protagora istie znaaj obrazovanja, usvajanja obiajne tradicije jedne dr- ave, ali doputa mogunost da mudar ovek povede dravu ka boljim zakonima. Kada je re o pojedinanom graaninu, on treba da bude vezan za batinu, za prihvaen zakonik zajednice i to tim vie to ni- jedan put nije istinitiji od drugog. Stid i pravda ga navode na to, a ako nema nikakvog udela u ovim darovima bogova i ako odbija da slua dravu, drava je prinuena da se oslobodi takvog pojedinca. Uprkos tome to Protagorino relativistiko uenje moe svojom intencijom da bude prevratniko, ipak izlazi da ono moe da se upotrebi u prilog tradicije i autoriteta. Nijedan zakonik nije istinitiji od drugog; stoga ne podii svoj lini sud protiv zakona drave. Osim toga, svojim shva- tanjem stida i pravde Protagora daje, u najmanju ruku, neke nagove- taje nepisanog ili prirodnog zakona, i u tom pogledu on je doprineo proirivanju grkih vidika. U delu riepi &eov (O bogovima) Protagora je rekao: O bogovima ne mogu da znam niti da jesu niti da nisu, niti kakvog su oni oblija; jer mnogo toga spreava pouzdano znanje, nejasnoa [same stvari] i krat- koa ljudskog ivota.193 To je jedini fragment ovog spisa koji posedu- jemo. Moda je ova reenica obojila onu sliku Protagore na kojoj je on prikazan kao skeptiki i nihilistiki mislilac, koji okree svoje kritike snage protiv itave uspostavljene tradicije u etici i religiji; ali ovakva slika se ne slae s utiskom koji o Protagori stiemo iz istoimenog Platonovog dijaloga, i bez sumnje je pogrena. Ba kao to pouka koju treba izvui iz relativnosti posebnih zakonika glasi da pojedinac treba da se podvrgne tradicionalnom obrazovanju, tako pouka koju treba izvui iz nae neizvesnosti, kada je re o bogovima i njihovoj prirodi, glasi da se treba drati religije dotinog grada. Ako ne moemo biti sigurni u apsolutnu istinu, zato da pogazimo religiju koju nasledujemo od naih otaca? Povrh toga, Protagorin stav nije tako neobian ni ruilaki kao to bi privrenici dogmatske religije mogli, po prirodi stvari, da pretpostave, jer, kao to Barnet primeuje, grku religiju nisu sai- njavale teoloke tvrdnje ili poricanja, ve oboavanje.194 Istina je da je posledica delovanja sofista trebalo da bude slabljenje poverenja ijudi u tradiciju, ali se
193Frag. 4. (Upor. Flazilegium phylosophum graecum, Nauna knjiga, Beograd 1951, str. 71. Prim. prev.) 194a Naziv spisa Protivni govori. Prim. prev. b Slabiji dokaz uini jaim. (Aristotelove rei iz Rfiet., B 24. 1402a 23. Prim. prev.)

pokazalo da je sam Protagora bio konzervativan po svom karakteru i da nije imao


i

nikakvu nameru da obrazuje prevratnike; naprotiv, on se izdavao za onoga ko obrazuje dobre gradane. U svim ljudima postoje moralne sklonosti, ati one mogu da se razvijaju samo u organizovanoj zajednici: stoga ovek, ako hoe da bude dobar gradanin, mora da usvoji itavu drutvenu batinu zajednice iji je lan. Drut- vena tradicija nije apsolutna istina, ali jeste norma za ispravnog gra- danina. Iz relativistike teorije proistie shvatanje da je o svakom predmetu mogue imati vie nego jedno mnenje, a ini se da je Protagora to pi- tanje razvijao u spisu 'AvTtXoyiaL*. Dijalektiar i retor e se vebati u vetini razvijanja razliitih mnenja i dokaza, a govornik e se naj- sjajnije iskazati onda kada uspe T6V TJTTM Xoyov XOEITTO) 7toteivb. Neprijatelji sofista su to tumaili kao da su sofisti inili da pobedi mo- ralno loija stvar195, ali to stanovite nema nuno moralno razorni smisao. Na primer, za branioca koji je s uspehom zastupao pravednu stvar tienika suvie slabog da bi se sam zatitio ili pak onog u ijem sluaju je na sudu bilo teko potkrepiti pravednost njegove stvari, za tog branioca bi se moglo rei da ini da slabiji dokaz pobeuje, mada on u tome ne ini nita nemoralno. U rukama bezobzirnih retora i pristaa eristike maksima o injenju slabijeg dokaza boljim lako zadobija oduran ukus, ali nema razloga da se samom Protagori pripisuje elja za podsti- canjem te bestidne rabote. Pa ipak, ne moe se osporiti da je uenje o relativizmu, zajedno s upranjavanjem dijalektike i eristike, prirodno stvaralo elju da se uspe, bez mnogo obaziranja na istinu ili pravdu. Protagora je krio nove puteve u prouavanju gramatike i nauci o njoj. Za njega govore da je klasifikovao razliite vrste iskaza 10, i da je terminoloki razlikovao rodove imenica.196 U jednom zabavnom od- lomku Oblakinja Aristofan (Aristophanes) prikazuje Protagoru kako pokuava da skuje enski rod 'ocXexTpuaiva od imenice mukog roda 'aXexTpuwv (petao)197.

195Aristoph., Oblakinje, 112 sq., 6567. (Upor. prevod M. N. uria, Nolit, 1963, i prevod Kolomana Raca: Aristofanove komedije, Matica hrvatska, Zagreb 1947. Prim. prev.) 196Arist., Rhet., 5, 1407b 6. 197Oblakinje, 658 sq., 847 sq. 366c sq.

II. Prodik Prodik (Prodikos) je doao u kontinentalnu Grku sa ostrva Keosa koje se nalazi u Egejskom moru. Za stanovnike tog ostrva govorilo se da su skloni tmurnom raspoloenju. I Prodiku su se pripisivale sklo- nosti njegovih zemljaka, jer mu se u pseudoplatonskom dijalogu Aksioh stavlja u usta miljenje da je smrt poeljna kako bi ljudi mogli da po- begnu od zala ivota. Strah od smrti je nerazuman, jer smrt se ne do- tie ni ivih ni mrtvih: prvih, zbog toga to su oni jo ivi, drugih, zbog toga to oni vie nisu ivi. 13 Autentinost ovog navoda nije lako utvrditi. Prodik je moda najvie znaajan po svojoj teoriji o nastanku religije. Smatrao je da su ljudi u poetku potovali kao bogove Sunce, Mesec, reke, jezera, plodove itd. drugim reima, ono to im je bilo korisno i to im je davalo hranu. Kao primer toga on navodi kult Nila u Egiptu. Posle ovog prvobitnog oblika oboavanja, usledio je drugi u kome su pronalazai raznih vetina poljoprivrede, vinogradarstva, obrade metala i tako redom stekli boansko potovanje: Demetra (Demeter), Dionis, Hefest (Hephaistos) itd. Smatrao je da bi, prema ovakvom shvatanju religije, molitva bila izlina; ini se da je zbog ovakvih pogleda imao nevolja sa vlastima u Atini.198 Prodik je, slino Protagori, bio na glasu zbog jezikih prouavanja199; napisao je jednu raspravu o sinoni- mima. Izgleda da je bio veoma briljiv pri izboru izraza.200 [Profesor Celer kae' : Mada Platon o njemu obino govori s ironijom, to to je Sokrat njemu povremeno preporuivao uenike (Theaet., 151 b), i to to mu je njegov rodni grad vie puta zaredom po- veravao poslanike zadatke (Hipp. Maj., 282 c), samo po sebi govori Prodiku u prilog. U stvari, ini se da je Celer promaio smisao odgo- varajueg odlomka iz Theaiteta, jer Sokrat tamo alje Prodiku mladie koji nisu bili, prema njegovoj oceni, bremeniti mislima dok su se dru- ili sa njim. Stoga ih je otposlao Prodiku, u ijem drutvu su prestajali da budu jalovi.] III. Hipija Hipija (Hippias) iz Elide je bio mlai savremenik Protagore. Po- sebno je slavljen zbog svoje svestranosti; naime, poznavao je matema- tiku, astronomiju, gramatiku i retoriku, ritmiku i harmoniju, istoriju, knjievnost i mitologiju ukratko, on je bio istinski polimat. I ne samo to. Kada je prisustvovao jednoj olimpijadi hvalio se da je sam sainio svu svoju odeu. Njegov spisak olimpijskih pobednika postavio je os- nove potonjem grkom sistemu datiranja pomou olimpijada (taj sistem je, najpre, uveo istoriar Timaj 201). Platon mu u Protagori pripisuje izreku: zakon kao tiranin sili ljude da ine mnoge stvari protiv pri-

prev.)

1984 Frag. 5. (Upor. Sext. adv. math. IX 18. Prim. prev.) 199is Cf. Crat., 384b. (Upor. Platon, Kratil, Teka, Zagreb 1976, str. 19. Prim. 2001 Cf. Protag., 337a sq. 201Frag. 3.
9 btorija filozofije I

123

rode202. ini se da Hipija ima ovde na umu injenicu daje zakon grada- -drave esto bio otar, tiranski i u neskladu sa prirodnim zakonima (YPatP01 v6{j.o)a. IV. Gorgija Gorgija (Gorgias) iz Leontina, na Siciliji, iveo je otprilike od 483. do 375. godine stare ere. Godine 427. doao je u Atinu kao izaslanik Leontina da bi zatraio pomo protiv Sirakuze. Na svojim mnogo- brojnim putovanjima uinio je mnogo za irenje duha panhelenizma. Izgleda da je Gorgija bio isprva uenik Empedokla i da se bavio pitanjima prirodnih nauka; mogue je da je napisao jednu knjigu o optici. Medutim, Zenonova dijalektika ga je odvela u skepticizam. Ob- javio je spis pod naslovom O nebiu ili o prirodi (Ilepl TOU (XYJ SVTO<; TJ Kepl <Pu(Tsax;), a glavne ideje toga dela mogu se izvui iz spisa Sekst Empirika (Sextus Empiricus) i iz pseudoaristotelskog spisa o Melisu, Ksenofanu i Gorgiji. Iz izlaganja sadraja Gorgijinog dela jasno se moe zakljuiti da je on na elejsku dijalektiku b reagovao razliito od Protagore; dok bi se za ovog poslednjeg moglo rei da je smatrao da je sve istina, Gorgija je tvrdio upravo suprotno. Prema Gorgiji: (1) Bie ne postoji, jer ako bi bie postojalo, onda bi ono moralo da bude ili veito ili nastalo. Ali ono nije moglo da nastane, jer nita ne moe da nastane niti iz bia niti iz nebia. Isto tako, bie ne moe da bude veito, jer kada bi bilo veito, ono bi moralo da bude beskonano. Ali beskonano nije mogue zbog sledeeg razloga. Ono ne bi moglo da bude u drugome, niti bi mog- lo da bude u sebi, stoga ono ne bi bilo nigde. Ali ono to nije nigde, ne postoji. (2) Ako bi uopte neto postojalo, ono ne bi moglo da se sazna. Jer ako postoji znanje o biu, onda ono to je miljeno mora da bude, a nebie uopte ne moe da se zamisli. U tom sluaju ne bi moglo da bude nikakvih pogreaka, a to je besmisleno. (3) ak i kada bi postojalo zna- nje o biu, to znanje ne bi moglo da se saopti drugome. Svaki znak se razlikuje od oznaene stvari; na primer, kako bismo reima mogli da prenesemo znanje o bojama, kada uho uje samo zvuke a ne boje? I kako bi ista predstava bia mogla istovremeno da se nalazi u dve osobe, kada su one meusobno razliite?203 Dok su jedni ove zapanjujue ideje smatrali za izraz ozbiljno za- miljenog filozofskog nihilizma, drugi su mislili da to uenje predstavlja Gorgijinu alu, ili, jo pre, da je slavni govornik eleo da pokae kako je retorika ili vetina korienja rei kadra da ak i najapsurdniju hipotezu uini uverljivom. (Sic. H. Gomperz.) Ali to poslednje gledite ne slae se sa injenicom da Isokrat (Isokrates) postavlja Gorgijina shvatanja uz Zenonova i Melisova, a ne uklapa se ni u spis Ilpo<; TOC ropy[oua, iji autor204 smatra da Gorgijina mnenja zavreduju filozofsku kritiku. U svakom sluaju, malo je verovatno da je rasprava 0 prirodi mogla biti mesto za
202337d, 23. (Upor. Platon, Protagora, Kultura, Beograd 1968, str. 38; i Platon, Protagora. Sofist, Naprijed, Zagreb 1975, str. 72. Prim. prev.) a Doslovno nepisani zakoni. Prim. prev. b Tj. Zenonovu, kao to kae Isokrat, I, 3. Prim. prev. 203Cf. Frag. 1, 3. (Koplston daje saetu verziju dokazivanja Gorijinog razvi- jenog fragmenta, istiui samo ono to je za njega zanimljivo. Prim. prev.) a Protiv Gorgijinih (shvatanja). Prim. prev. 204Aristotel ili Teofrast?

124

takav retoriki tours de force. S druge strane, teko je pretpo- staviti da je Gorgija sasvim ozbiljno smatrao da nita ne postoji. Moda je on hteo da upotrebi elejsku dijalektiku kako bi elejsku filozofiju sveo na besmislicu.205 U svakom sluaju, u kasnijem periodu svog ivota Gorgija se, odriui se filozofije, posvetio retorici. Gorgija je shvatao vetinu govorenja kao ovladavanje vetinom ubeivanja, a to ga je nuno navelo na izuavanje praktine psihologije. On se hotimino vebao u vetini vodenja misli ili due (^ujfa^u^ia), koja je mogla da se upotrebi kako za praktine ciljeve, dobre i rdave, tako i za umetnike svrhe. Kada je re o ovom poslednjem, Gorgija je govorio o vetini opravdane obmane (8ixata <XTOXT*)), nazivajui tra- gediju obmanom koju je opravdanije izazvati nego ne izazvati; podlei joj jeste mudrije nego ostati ravnoduan206. Gorgijino uporedivanje delovanja tragedije i delovanja sredstava za proiavanje podsea nas na Aristotelovo uenje o katarzi (xa^apoi<;) o kome se do danas mnogo raspravljalo. To to Platon uenje o sili kao pravu stavlja u usta Kaliklu (Kal- likles)207, dok Likofron (Lykophron), drugi Gorgijin uenik, tvrdi da je plemstvo proizvod prevare i da su svi ljudi jednaki a da je zakon ugovor kojim se uzajamno obezbeuje pravo208, dok njegov drugi uenik u ime prirodnog zakona zahteva osloboenje robova209, sve to skupa sa Ce- lerom moemo pripisati Gorgijinom odbacivanju filozofije, koje je Leontinjanina dovelo do naputanja pitanja o istinitosti i moralnosti.210Medu ostalim sofistima mogli bismo ukratko da spomenemo Tra- simaha (Trasymachos) iz Halkedona, koji je u Platonovoj Dravi pred- stavljen kao okrutni pobornik prava jaeg211, i Antifona (Antiphon) iz Atine koji je zastupao jednakost svih ljudi i koji je poricao postojanje razlike izmedu plemenitih i obinih ljudi Grka i varvara upravo kao jednu vrstu varvarizma. On je od obrazovanja nainio najznaajniju stvar u ivotu i stvorio je knjievni rod te^vtj <*Xu7t[a<; XSyo l 7rap<*|J.o&Y)T- i.xoLa, tvrdei da bi govorom mogao svakog da oslobodi potitenosti.212 V. Sofistika U zakljuku jo jednom mogu da primetim da nema nikakvog raz- loga da se velikim sofistima pripisuju ruilake namere kada je re o religiji i moralu. Ljudi poput Protagore i Gorgije nisu bili rukovoeni ciljem te vrste. U stvari, veliki sofisti su naginjali shvatanju o prirod- nom zakonu i teili su da proire vidike obinog grkog gradanina; oni su predstavljali obrazovnu snagu Helade. Istovremeno, tano je da je, prema Protagori, u izvesnom smislu svako mnenje istinito, a da je, prema
205Cf. Zeller. Outlines, p. 87. 206Frag. 23. (Plut., de Gloria Athen., 5, 348c.) 207Gorg. 482e sq. (Upor. prevod A. Vilhara: Platon, Protagora. Gorgija, BIGZ, Beograd 1968, str. 129. Prim. prev.) 208Frag. 3, 4. (Arist., Pol., T 9. 1280b 8, Stob. Flor. IV, 29. Prim. prev.) 209Alkidam iz Eleje, Cf. Arist., Rhet., III, 3, 1406b; 1406a. Schol. uz 113, 1373 b. 210Outlines, p. 88. 211Rep., 338c. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976. Prim.prev.) 9 a 125 Slobodno prevedeno: Vetina teiteljskih govora (radi postizanja bezbolnog (ivljenja). Prim. prev. 212Cf. Plut., apud Diels. Frag. 44 i 60, 87 A 6.

Gorgiji, svako mnenje lano213. Ova sklonost da se negiraju apsolutna i objektivna priroda istine lako vodi ka tome da sofista, ume- sto da nastoji da uveri sagovornika, pokuava da ga ubedib ili da ga na- govori. Doista, u rukama manje sposobnih sofista, sofistika je ubrzo stekla neugodno znaenje znaenje sofisterije. Dok se kosmopoli- tizam i iroki vidici jednog Antifona iz Atine mogu samo potovati, dotle se Trasimahova teorija sila je pravo, s jedne strane, i Dioniso- dorovo (Dionysodoros) cepidlaenje i nadmudrivanje, s druge, mogu samo osudivati. Veliki sofisti su, kao to smo rekli, bili obrazovna snaga Helade; ali jedan od glavnih inilaca u grkom obrazovanju koji su oni podsticali bila je retorika, a ona je sa sobom nosila oigledne opas- nosti, utoliko to je govornik lako mogao da padne u iskuenje da po- kloni vie panje retorikom prikazivanju predmeta nego samom pred- metu. tavie, dovodei u sumnju apsolutne osnove tradicionalnih usta- nova, verovanja i naina ivota, sofistika je ila ka pothranjivanju rela- tivistikog stava, mada skriveno zlo u sofizmu nije bilo toliko u injenici da je ona postavljala probleme koliko u injenici da ona nije mogla da ponudi nikakvo zadovoljavajue intelektualno reenje problema koje je postavljala. Protiv relativizma sofista delovali su Sokrat i Platon, tako to su pokuali da izgrade pouzdan temelj istinitog saznanja i etikih sudova. ETRNAESTO POGLAVLJE

SOKRAT
I. Rano doba Sokratovog ivota Sokrat je umro 399. godine stare ere. Poto nam Platon kazuje da je Sokratu u vreme smrti bilo sedamdeset godina, ili tek malo vie, So- krat mora da se rodio oko 470. godine stare ere.214 Bio je sin Sofroniska (Sophroniskos) i Fajnarete (Phainarete) iz tribe Antiohida i deme Alo- pekea. Neki su govorili da mu je otac bio vajar 215, ali profesor Tejlor, za- jedno sa Barnetom, smatra da je ta pria posledica nerazumevanja jedne aljive opaske u Platonovom Eutifronn o Dedalu (Daidalos) kao Sokrato- vom pretku.3 U svakom sluaju, ini se da Sokrat nije nastavio zanat svog oca, ako je kiparstvo uopte bio zanat njegovog oca, a grupu Mi- Iosnica na Akropolju, koju su kasnije pokazivali kao Sokratovo delo, arheolozi pripisuju nekom ranijem skulptoru.216 Medutim, nemogue je da je Sokrat poticao iz neke veoma siromane porodice; kasnije emo videti da je sluio kao potpuno opremljen hopIit b, a da bi se mogao prihvatiti takve slube, morao je da nasledi dovoljno veliku oevinu koja bi mu to omoguavala. Sokratova majka Fajnareta se u Theaiftetu217 opi- suje kao primalja, ali ak i ako je to bila, ne treba misliti da je ona po zva- nju bila babica u modernom
213Uebenveg-Praechter, S. 122. b Na engl. convince, uveriti dokazom; persuade, ubediti reima. Prim. prev. 214Apol, 17d. a Pleme i opStina u Atini. Prim. prev. 215Cf. Diog. Laert., II, 5, 18. (Tako Prehter kae otvoreno: Der Vater des So- krates war Bildhauer, S. 132.) 216Diogen primeuje da neki vele kako su .Milosnice' na Akropolju njegov rad (DL, II, 19). b Hoplit pripadnik teko naoruane regularne peadije (lem, tit, grud- njak, nazuvci); kao hopliti vojni rok su sluili graani srednjeg imovnog stanja. Prim. prev. 217Theaet, 149a.

126

znaenju te rei, kao to s pravom opominje Tejlor.6 Sokratova mladost pada, dakle, u vreme velikog procvata i sjaja Atine. Persijanci su bili poraeni kod Plateje 479. godine, a Eshil je na- pisao svoje Persijance 472. godine, dok su Sofokle i Euripid bili jo de- aci.218 Povrh toga, Atina je tada ve bila udarila temelje svojoj pomorskoj prevlasti na Mediteranu. U Platonovoj Gozbi Alkibijad (Alkibiades) kae da Sokrat lii na satira ili ?;lena (Silenos), a Aristofan govori da se epuri kao barska ptica; Aristofan ismeva i Sokratov obiaj da prevre oima219. Iz raznih izvora doznajemo da je bio posebno telesno vrst i izdrljiv. I u pood- maklim godinama nosio je istu odeu i zimi i leti, a drao se svog obiaja da ide bosonog ak i u vreme zimskih pohoda. Mada veoma ume- ren u jelu i piu, mogao je da popije prilino a da mu zbog toga ne bude zlo. Jo od mladosti pa sve do poslednjih godina ivota primao je razne poruke i opomene od svog tajanstvenog glasa, ili demona. Platon nam u Gozbi pripoveda o Sokratovim produenim nastupima duhovne po- nesenosti, od kojih je jedan trajao itav dan i no i to za vreme jednog vojnog pohoda. Profesor Tejlor bi te nastupe najradije protumaio kao neku vrstu ekstaze ili ushienja, ali ini se da je mnogo verovatnije da su to bili produeni nastupi duhovne odsutnosti, nastali usled intenzivne mentalne usredsreenosti na neki problem; to je fenomen koji pozna- jemo i u nekih drugih mislilaca, mada ne u tako izraenom obliku. Sama duina ekstaze, koja se spominje u Gozbi, ini se da govori protiv pretpostavke o tome da se radilo o istinskoj zanesenosti u mistiko- -religioznom smislu 220, mada je tako produen nastup odsutnosti sam po sebi takoe neto izuzetno. Smatra se da je Sokrat ve u svojim dvadesetim godinama teio ka tome da se od kosmolokih spekulacija Jonjana okrene ka samom oveku; ini se da je on svoj put u filozofiju zapoeo izuavanjem kos- molokih teorija Istoka i Zapada u filozofijama Arhelaja (Archelaos), Diogena iz Apolonije (Diogenes Apolloniates), Empedokla i drugih. Teofrast potvrduje da je Sokrat zbilja bio lan kole Anaksagorinog na- stavljaa u Atini Arhelaja.221 U svakom sluaju, Anaksagorina filo- zofija je razoarala Sokrata. Posle zbunjujueg iskustva sa raznim medu- sobno nesaglasnim filozofskim teorijama, Sokrat je, isprva, bio ozaren iznenadnim svetlom koje je naao u onom odeljku Anaksagorinog spisa gde se govorilo o Umu kao o uzroku celokupnog prirodnog zakona i reda. Oduevljen tim mestom, on je zapoeo da prouava Anaksagoru, u nadi da e kod njega nai objanjenje o tome kako Um deluje u svetu, ureujui sve stvari radi onog boljeg. Meutim, naao je da je Anaksa- gora uveo um, u stvari, samo da bi obezbedio dalje odvijanje vrtlonog kretanja. To razoaranje je uputilo Sokrata na vlastito istraivanje, ne- naputanje filozofije prirode koja, inilo se, nije vodila nikuda osim u zbrku i suprotstavljanje mnenja.222 Profesor Tejlor pretpostavlja da je Sokrat posle Arbelajeve smrti postao njegov nastavlja.223 Ovoj spornoj postavci on pokuava da nae podrku u Aristofanovom komadu
218Sve velike graevine i umetnika dela kojima je Atina obogaena u Perik- Iovo doba, dugi zidovi koji su povezivali grad sa lukom u Pireju, Partenon, Polig- notove (PoIygnotos) freske, sva ta dela su zapoeta i zavrena za njegova ivota. Socr., p. 36. 219Oblakinje, v. 362. A tebe, jer oholo ulicom stupa i oima poprijeko gle- da. .. (Cf. Sympos., 221) (Upor. Aristofanove komedije, Matica hrvatska, Zagreb 1947. Prim. prev.) 220Meutim, istorija misticizma belei i primere produenih ekstatikih stanja. Cf. Poulain, Graces d'oraison, p. 256. 221Phys. Opin., frag. 4, 9127 222Phaedon. 979. (Upor. Platon, Poslednji dani Sokratovi, Kultura, Beo- grad 1959, str. 130. Prim. prev.) 223Socr., p. 67.

Oblakinje, u kome se Sokrat i njegovi drubenici iz mislionice (<I>povTujTY)ptov) prikazuju kao Ijudi odani pri- rodnim naukama i ljudi koji, poput Diogena iz Apolonije, zastupaju uenje o vazduhu. 224 Tada bi Sokratovo poricanje da je ikada bio uitelj225, pod uslovom da je spomenuto Tejlorovo nagaanje isprav- no, znailo da Sokrat nije poduavao za pare. On je imao hetaire (eraipoi), ali nikada nije imao mathete (|ia(b]TaO a. Protiv Aristo- fanovog opisa bi se moglo navesti da u Apologiji Sokrat izriito izjav- Ijuje: O Atinjani, ja nemam nikakvog udela u prirodnim nagadanji- ma.226 Dodue, Sokrat je ve davno pre tog vremena, koje je prikazano u Apologiji, digao ruke od kosmolokih spekulacija, a navedene rei ne znae nuno da on nikada nije bio zaokupljen takvim razmiljanjima. Mi znamo da se on bavio njima, ali piscu ove knjige se ini da itav duh ovog mesta iz Apologije govori protiv tumaenja da je Sokrat ikada bio na elu neke kole prirodnonaunog istraivanja. Ono to se kazuje u Apologiji u strogom smislu ne dokazuje da Sokrat nije bio na elu takve kole pre svog preobraanja; ali, izgleda da je prirodno tumaenje da on nikada nije zauzimao takav poloaj. Sokratovo preobraanje koje ga je konano uinilo ironinim filozofom morala, izgleda da je bilo posledica poznate zgode sa del- fijskim proroitem. Herofont (Herofon), odani Sokratov prijatelj, za- pitao je proroite da li postoji neki ovek mudriji od Sokrata, i dobio je odgovor da takvog nema. To je navelo Sokrata na razmiljanje, pa je do- ao do zakljuka da je bog proroita nazvao njega najmudrijim ovekom zbog toga to je spoznao svoje vlastito neznanje. Tada je on svoje pos- lanje shvati kao traganje za postojanom i pouzdanom istinom, istinskom mudrou, i kao obraanje svakom oveku koji bi pristao da ga slua.227Ma koliko pria o proroitu moe da izgleda udno, njen sadraj, po svoj prilici, poiva na stvarnom dogaaju, jer je malo verovatno da bi Platon u Sokratova usta stavio istu izmiljotinu u jednom dijalogu koji je, oevidno, trebalo da da istorijski prikaz sudenja filozofu, a posebno zbog toga to je Apologija nastala u vreme kada su mnogi, koji su znali pravo stanje stvari, jo bili u ivotu. Sokratova enidba Ksantipom (Xanthippe) je poznata najvie po priama o njenoj dangrizavoj prirodi; te prie mogu ali i ne moraju da budu istinite. Sigurno je da njih donekle potvruje prikaz u Fedonu. Do venanja je, verovatno, dolo u prvih deset godina peloponeskog rata. U tom ratu Sokrat se istakao hrabrou prilikom opsade Poti- deje, 431/30. godine, i iznova kada su Beoani porazili Atinjane 424. godine. Takoe je uestvovao i u borbama oko Amfipolja 422. godine.228 II. Problem Sokrata Problem Sokrata predstavlja problem utvrivanja pravog sadraja njegovog uenja. Karakter izvora koji su nam na raspolaganju Kseno- fontovi sokratski spisi, Platonovi dijalozi, (Uspomene i Gozba), razni Aristotelovi iskazi, Aristofanove Oblakinje takav je
prev.) 2244 Oblakinje, 94. (Upor. Aristofan, Komedije, Zagreb 1947, str. 116. Prim.

225Apol., 33a. (Upor. Platon, Poslednji dani Sokratovi, Kultura, Beograd 1959, str. 25. Prim. prev.) a Tj., imao je drugove, ali ne uenike. Prim. prev. 226Apol., 19. (Upor. Platon, Posiednji dani Sokratovi, Kultura, Beograd 1959, str. 6. Prim. prev.) 227Apol, 20 sq. 228a Etiar volje. Prim. prev.

128

da je re o tekom problemu. Na primer, ako bismo se oslonili samo na Ksenofonta, imali bismo utisak da je Sokrat bio ovek koji se, uglavnom, trudio da stvara dobre ljude i graane, ali koji se sam nije zanimao za probleme logike i metafizike dakle, Sokrat bi bio jedan narodni uitelj morala. Ako bismo pak, s druge strane, sliku o Sokratu gradili na Platonovim dija- lozima, stekli bismo utisak o njemu kao o metafiziaru najvieg ranga, oveku koji se nije zadovoljavao prostim svakodnevnim pitanjima, o- veku koji je udario temelje transcendentalnoj filozofiji, posebno pozna- toj po uenju o metafizikom svetu ideja. Nasuprot tome, Aristotel nam (ako se uzme prirodno tumaenje njegovih tvrdnji), stavlja na zna- nje d3. Sokrat, mada se zanimao i za teoriju, nije zastupao uenje o traj- nim formama ili idejama uenje karakteristino za platonizam. Obino se smatra da mi, uprkos tome to je Ksenofontov Sokrat tako obian i prost, uglavnom zbog nedovoljnih Ksenofontovih filozofskih sposobnosti i interesovanja (ak se smatralo, mada to iz- gleda neverovatno, da je Ksenofont namerno pokuavao da uini So- krata obinijim od stvarnog koga je i sam poznavao, i to zbog apo- logetskih ciljeva), ne moemo da odbacimo Aristotelovo svedoanstvo, te da smo otuda prisiljeni da zakljuimo kako Platon, izuzev u ranim sokratskim delima (na primer, u Apologiji), u Sokratova usta stavlja svoja vlastita uenja. Ovo gledite ima tu veliku prednost to Ksenofontovog i Platonovog Sokrata ne postavlja u napadnu suprotstavlje- nost i nesaglasnost (jer se nedostaci Ksenofontovog prikaza mogu ob- jasniti Ksenofontovim vlastitim karakterom i preovlaujuim intereso- vanjima), a njegova prednost je i u tome to ne zanemaruje Aristotelovo svedoanstvo. Na taj nain, dobija se manje-vie konzistantna slika o Sokratu, i ne vri se nikakvo neopravdano nasilje nad bilo kojim izvo- rom (tako bi govorili zagovornici spomenute teorije). Meutim, to gledite doivelo je neka osporavanja. Tako, na pri- mer, Karl Joel (Karl Joel), zasnivajui svoju predstavu o Sokratu na Aristotelovom svedoanstvu, tvrdi da je Sokrat bio promiljeni racio- nalista, predstavnik atikog tipa mudrog oveka, a da je Ksenofontov Sokrat Willensethiker%, koji predstavlja spartanski, neistorijski tip. Stoga je, prema Joelu, Ksenofont dao dorski obojen prikaz Sokrata, iskrivljujui, na taj nain, sliku o njemu.229 Nasuprot tome, Dering (Doring) je bio miljenja da za dobijanje istorijske slike o Sokratu moramo da se obratimo Ksenofontu. Prema njegovom miljenju, Aristotelovo svedoanstvo naprosto saima opti sud starije akademije o Sokratovom filozofskom radu, dok se Platon koristi Sokratom, kao nekom kukom o koju kai vlastitafilozofska uenja.230 Drugaije gledite zastupali su Barnet i Tejlor u Velikoj Britaniji. Prema njima, istorijski Sokrat je Platonov Sokrat.231 Oni smatraju da je Platon, bez sumnje, razradio Sokratovu misao, ali bez obzira na to, filozofsko uenje koje je u dijalozima stavljeno u njegova usta u sutini predstavlja stvamo Sokratovo uenje. Ako bi to bilo tano, onda bi sam Sokrat bio odgovoran za metafiziku teoriju o formi ili ideji, a Aristo- telov iskaz (da Sokrat nije razdvajao ideje) morao bi da se ili odbaci kao posledica njegovog neznanja, ili
229Der echte und der Xenophontische Sokrates, Berlin 1893, 1901. 230Die Lehre des Sokrates als sozialesreform system. Neuer Versuch zur Losung des Problems der sokratischen Philosophie. Munchen, 1985. 231Iako je potpuno nemoguno Aristofanovog i Ksenofontovog Sokrata smatrati za jednu istu osobu, nema nikakvih tekoa da se ta dva prikaza Sokrata smatraju iskrivljenim predstavama o Sokratu, 129 znamo preko Platona. Prvi prikaz je opravdano iskrivljen zbog kominog efekta, koga 9 drugi, ne ba opravdano, iz apolo- getskih razloga. Burnet, G. P., I, p. 149, Upor. Dvadeset etvrto poglavlje ove knjige; vidi, takoe, Kornfordovu (Cornford) knjigu Platos Cosmology, u kojoj se raspravlja o teoriji profesora Tejlora.

bi da se relativizira. Veoma je ne- verovatno, kau Barnet i Tejlor, da bi Platon svoje vlastite teorije stavio Sokratu u usta a da ih ovaj nikada nije zastupao, i to u vreme kada su ljudi koji su poznavali Sokrata i ono to je on stvarno mislio jo bili u ivotu. Povrh toga, oni istiu da u nekim kasnijim Platonovim dijalo- zima Sokrat vie nema vodeu ulogu, a u Zakonima je potpuno izo- stavljen pa zakljuuju da Sokrat tamo gde zaista ima vodeu ulogu izlae vlastite ideje, a ne naprosto Platonove, dok u kasnijim dijalozima Platon razvija svoja nezavisna gledita (nezavisna bar od Sokrata), pa je otuda u njima Sokratu doputeno da se povue u pozadinu. Ovaj po- slednji argument je bez sumnje vrlo ubedljiv, kao i injenica da u jednom ranom dijalogu, kakav je Fedon koji se bavi Sokratovom smru, teo- rija o idejama zauzima istaknuto mesto. Ali ako je Platonov Sokrat is- torijski Sokrat, onda je logino rei i kako Platon, na primer u Timaju, u usta glavnog govornika stavlja miljenja za koja on, Platon, ne snosi odgovornost, jer ako Sokrat ne zastupa samog Platona, nema nikakvog prisiljavajueg razloga zato bi to inila druga linost Timaj. Tejlor zaista ne okleva da usvoji ovo ekstremno, mada dosledno stanovite; ali nije samo prima facie krajnje neverovatno da mi na taj nain Platona moemo da oslobodimo odgovornosti za glavninu onoga to on kazuje u dijalozima, ve se, takoe, postavlja i pitanje: kako, kada je re o Timaju (pod uslovom da je Tejlorovo miljenje ispravno), objasniti da je ova injenica izala na videlo tek u XX veku nae ere?22 S druge stra- ne, dosledno prihvatanje Bamet-Tejlorovog gledita o Platonovom Sokratu podrazumeva da se Sokratu pripisuje razrada, doterivanje i objanjenje teorije o idejama koju je istorijski Sokrat u stvamosti teko mogao da razvije, i to bi vodilo ka potpunom ignorisanju Aristotelovog svedoanstva. Istina je da je u Metafizici znatan deo Aristotelove kritike teorije ideja upravljen protiv matematikog oblika teorije koju je Platon za- stupao u svojim predavanjima u akademiji, i da u nekim pojedinostima ima udnog zanemarivanja onoga to Platon govori u dijalozima, to bi moda moglo da ukae na to da je Aristotel za Platonovu priznavao samo neobjavljenu teoriju koja je bila razvijena u akademiji. Pa ipak, sigumo je da ne bi bilo primereno rei da je postojala potpuna dihoto- mija izmeu prikaza ove teorije koju Aristotel daje (bilo da je on pra- vedan ili nepravedan) i razvijene teorije u dijalozima. tavie, sama i- njenica da teorija u dijalozima prolazi kroz razvoj, preinaenje i dorade, implicirala bi da ona, bar delimino, predstavlja Platonovo vlastito razmiljanje o svom stanovitu. Sigurno je da su kasniji pisci Antike verovali kako u dijalozima moemo nai Platonovu vlastitu filozofiju, mada se ti pisci razilaze kada je re o odnosu dijaloga i Sokratovog ue- nja; raniji meu njima veruju da je Platon u dijaloge uneo mnogo od svoje vlastite misli. Sirijan (Syrianos) protivrei Aristotelu, ali profesor Fild (Field) primeuje da su njegovi razlozi, izgleda, njegovo vlastito shvatanje o onome to je prikladno za odnos uitelja i uenika232. Jedan argument u prilog Barnet-Tejlorove hipoteze jeste odlomak iz Drugog pisma, u kome Platon potvruje da ono to je on rekao u spisima nije nita drugo do ulepani i podmlaeni Sokrat.233 Medu- tim, pre svega, autentinost tog odlomka, ili ak itavog pisma, nije sigurna, a drugo, on se savreno dobro moe razumeti i tako da dijalozi daju ono to je Platon smatrao za metafiziku nadgradnju koju je legi- timno razradio na osnovu onoga to je Sokrat stvarno govorio. (Fild sugerie da bi ovaj odlomak mogao da se odnosi na primenu sokratske metode i sokratskog duha na savremene probleme.) Jer, bezumno je
232Plato and his Contemporaries, p. 228, Methuen, 1930. Upor. Fildov saet prikaz svedoanstva o Sokratovom pitanju, pp. 663. 233II ep., 314c. xaXou xal vou -{Zjotnoc.

130

tvrditi to kako dijalozi ne sadre nita od istorijskog Sokrata. Oevidno je da bi rani dijalozi trebalo, prirodno, da imaju za polazite uenje isto- rijskog Sokrata, a ako je Platon epistemoloke i ontoloke teorije po- tonjih dijaloga izgradio promiljajui Sokratovo uenje, on je postignute rezultate legitimno mogao da smatra za opravdanu razradu i primenu Sokratovog uenja i metode. Platonove rei u Pismu bi tada znaile da teorija o idejama, onako kako je razraena u dijalozima, moe da se smatra za nastavak i razvitak Sokratovog uenja, dok to ne bi jednako vailo i za matematiki oblik teorije koja je nastala u akademiji. Naravno, bilo bi smeno pretpostaviti da je mogue lako odbaciti gledite koje su podravali takvi strunjaci kao to su profesor Tejlor i profesor Barnet. Takva pretpostavka je daleko od stava pisca ove knjige; ali u celovitoj knjizi o grkoj filozofiji nije mogue opirno razmatrati ovo pitanje, niti je mogue Barnet-Tejlorovoj teoriji pokloniti potpuno i detaljno razmatranje koje ona zasluuje. Meutim, ja moram da izrazim svoje slaganje s onim to je, na primer, g. Hakfort (Hackforth) rekao 234o nedostatku opravdanja za ignorisanje Aristotelovog svedoanstva prema kome Sokrat nije razdvajao ideje od stvari. Aristotel je u akade- miji boravio dvadeset godina, i teko da se, s obzirom na svoju zaintere- sovanost za istoriju filozofije, mogao prevariti u pogledu porekla jednog tako znaajnog Platonovog uenja kao to je teorija o idejama. Dodajmo tome i injenicu da nam sauvani fragmenti Eshinovih (Aischines) di- jaloga ne daju nikakav razlog za razilaenje s Aristotelovim gleditem, a za Eshina se govorilo da je dao najtaniji portret Sokrata. ini se da je zbog tih razloga najbolje prihvatiti Aristotelovo svedoanstvo i, pri- znajui da Ksenofontov Sokrat nije potpun Sokrat, da se zastupa tra- dicionalno gledite, prema kome je Platon svoje vlastite teorije doista stavljao u usta uitelja koga je toliko mnogo potovao. Stoga je kratak prikaz Sokratovog filozofskog delovanja, koji sada treba da usledi, zasnovan na tradicionalnom gleditu. Naravno, oni koji zastupaju teoriju Barneta i Tejlora rei e da se time vri nasilje nad Platonom; ali da li se situacija poboljava vrenjem nasilja nad Aristotelom? U sluaju da Aristotel nije imao prilike da vrlo dugo lino saobraa sa Platonom i njegovim uenicima, mi bismo mogli da dopustimo mogunost njegove pogreke; ali, s obzirom na njegovih dvadeset godina u akademiji, ta greka gotovo da je sasvim iskljuena. Meutim, malo je verovatno da emo ikada postii apsolutnu sigurnost kada je re o istorijski tanoj slici Sokrata, i uopte ne bi bilo mudro sva druga shvatanja, osim svog vlastitog, iskljuiti kao bezvredna. Mi moemo samo da iskaemo vlas- tite razloge zbog kojih prihvatamo jednu sliku Sokrata pre nego neku drugu i da stvar ostavimo na tome. (U sledeem kratkom prikazu Sokratovog uenja korien je i Kse- nofont: mi ne moemo da verujemo da je Ksenofont bio budala ili la- ov. Kao to je savreno tano da je teko ponekad i nemogue razlikovati Platona od Sokrata, tako je gotovo isto toliko teko uiniti razliku izmeu Sokrata i Ksenofonta. Jer Uspomene su umetniko delo podjednako koliko i bilo koji Platonov dijalog, mada su po stilu toliko razliite koliko se razlikovao Ksenofont od Platona235. Medutim, kao to istie g. Lindzi (Lindsay), Ksenofont je napisao jo mnogo toga po- red Uspomena, a razmatranje njegovih spisa moe da nam pokae ta je Ksenofont bio, makar nam ono i ne pokazivalo uvek ta je bio stvarni Sokrat. Uspomene nagovetavaju da je Sokrat delovao na Ksenofonta, i mi verujemo da taj opis
234Upor. lanak R. Hakforta o Sokratu u asopisu Philosophy, jul 1933. 235 A.D. Lindsay u Uvodu za Socratic Discourses (Everyman), p. VIII. a to god se prima, prima se na drugi naCin. Prim. prev.
9

131

zavreuje poverenje, mada je uvek dobro pod- setiti se stare sholastike poslovice: Quiquid recipitur, secundum modum recipientis recipitura. III. Sokratova filozofska aktivnost 1. Aristotel izjavljuje da postoje dva postignua u nauci koja bismo s pravom mogli da pripiemo Sokratu njegova upotreba induktivnih dokaza i optih definicija (TOU<;
T'ETCXTIXOU<;

XY ?
OU

OPT^EAAI

xa6Xou).27 Tu primedbu bi trebalo razumevati u vezi sa sledeom Aristotelovom tvrdnjom: Sokrat nije postavljao ni optosti ni od- redbe kao neto odvojeno od stvari); meutim, drugi su ih odvojili, i nazvali idejama bivstvujuih stvari."4 Sokrat je, dakle, tragao za optim definicijama, tj. za postizanjem vrstih pojmova. Sofisti su izlagali relativistika uenja, odbacujui ono nuno i opte valjano. Meutim, na Sokrata je snaan utisak ostavila injenica da opti pojam ostaje isti: pojedinani primeri mogu varirati ali definicija je postojana. Ta ideja moe da se razjasni jednim primerom. Aristotelova definicija oveka glasi da je ovek razumna ivotinjab. Ali pojedini ljudi se razlikuju po svojoj nadarenosti: neki poseduju ve- liku intelektualnu obdarenost, drugi ne. Neki ive u skladu s umom, drugi se bez razmiljanja preputaju instinktu i prolaznom porivu. Neki Ijudi se ne koriste plodovima svoga uma, bilo zato to su zanemarili svoje umne sposobnosti, bilo zato to su mentalno zaostali. Ali svaka ivotinja koja poseduje dar umnosti bilo da stvarno koristi um ili ne, bilo da ga moe slobodno koristiti ili da je u tome spreena nekim or- ganskim nedostatkom jeste ovek. Definicija oveka se primenjuje na sve ove sluajeve, i ta definicija ostaje stalna, vaei jednako dobro za sve. Ako ovek onda razumna ivotinja; ako razumna ivo- tinja onda ovek. Sada ne moemo raspravljati o pravom statusu ili objektivnom odnosu rodovnih i posebnih pojmova: mi jednostavno elimo da razjasnimo kontrast izmeu pojedinanog i opteg i da istak- nemo stalan karakter definicije. Neki mislioci su zastupali shvatanje da je opti pojam neto isto subjektivno, ali vrlo je teko videti kako bismo mogli da stvorimo opte pojmove, i zato bismo uopte bili prisiljeni da ih stvaramo, da oni nisu imali neki ternelj u injenicama. Mi emo, kas- nije, morati da se vratimo na pitanje o objektivnoj referenciji i meta- fizikom statusu univerzalija: neka za sada bude dovoljno to to emo istai da nas opti pojam ili definicija upoznaje sa neim postojanim i trajnim to se u svetu propadljivih pojedinanosti istie posedovanjem upravo ovih karakteristika. ak i kada bi svi ljudi bili zatrti bez traga, definicija oveka kao razumne ivotinje ostala bi nepromenjena. Isto tako, za komad zlata moemo rei da jeste istinsko zlato, to znai da je definicija zlata standardni ili opti kriterijum realizovana u tom komadu zlata. Slino tome, za odreene stvari kaemo da su vie ili manje lepe, hotei time da kaemo da se one u veem ili manjem ste- penu pribliavaju uzoru lepote, i to merilo se ne razlikuje niti menja kao pojedinani lepi predmeti naeg iskustva, nego ostaje nepromenljivo i postavlja, tako rei, naelo svim pojedinanim lepim predmetima. Na- ravno, moe se dogoditi da smo se prevarili pretpostavljajui da znamo merilo za Lepotu, ali kada govorimo da su predmeti vie ili manje lepi, mi podrazumevamo da postoji merilo. Uzmimo, najzad, i poslednji primer. Matematiari govore o pravoj, krugu, itd. i definiu ih. Ali savrena prava i krug se ne nalaze meu stvarima naeg iskustva: u najboljem sluaju, postoje samo aproksimacije definicijama prave ili kruga. Postoji, dakle, opreka izmedu nesavrenih i promenljivih predmeta naeg sva- kodnevnog iskustva, s jedne strane, i opteg pojma ili definicije, s

132

druge. Na osnovu toga, lako je uvideti na koji nain je Sokrat bio naveden da takav znaaj pripie optoj definiciji. Zanimajui se poglavito za pitanje morala, on je uvideo da definicija prua oveku bezbednu stenu na kojoj moe opstati usred mora relativistikih uenja sofista. Prema relativis- tikoj etici, na primer, pravda se razlikuje od grada do grada, od zajed- nice do zajednice: nikada se ne moe rei da je pravda ovo ili ono, da ta i ta definicija vai za sve drave, ve samo to da je pravda u Atini ovo a u Trakiji ono. Ali ako jednom ostvarimo optu definiciju pravde, koja izraava najunutranjiju prirodu pravde i primenjiva je na sve ljude, onda dobijamo neto pouzdano od ega moemo da podemo. Tada smo kadri da prosudujemo ne samo o pojedinanim aktivnostima ve, ta- koe, i o moralnim kodeksima razliitih drava, utoliko ukoliko se oni ukljuuju u optu definiciju pravde ili odstupaju od nje. drei tok razgovora pod svojom kontrolom; na taj nain bi razotkrivao neprikladnost predloene definicije hrabrosti. Sagovornik bi tada pred- lagao novu ili izmenjenu definiciju, i tako bi se odvijao ovaj postupak, sa ili bez konanog uspeha. Dijalektika je, dakle, ila od manje primerenih definicija ka priklad- nijoj definiciji, ili od razmatranja pojedinanih primera ka optoj defi- niciji. Ponekad se doista tom metodom nije dolazilo ni do kakvog odre- denog rezultata;236 ali cilj je, u svakom sluaju, bio isti: postii istinitu i optu definiciju;a poto je dokazivanje ilo od pojedinanog ka optem, ili od manje savrenog ka savrenijem, za taj hod se zaista moe rei da je predstavljao postupak indukcije. Ksenofont spominje neke moralne pojave koje je Sokrat eleo da istrai, nadajui se da e definicijama obu- hvatiti prirodu tih fenomena na primer, pobonosti i bezbonosti, pravednosti i nepravednosti, hrabrosti i kukaviluka237. [Rani Platonovi dijalozi bave se razmatranjem istih etikih vrednosti Eutifron pobo- nou (bez reenja); Harmid umerenou (bez reenja); Lisid prijatelj- stvom (bez reenja).] Na primer, istrauje se priroda nepravednosti. Iznose se najpre primeri nepravde prevariti, povrediti, porobiti nekoga i tako dalje. Zatim se ukazuje na to da je tu re o nepravdi samo kada se te stvari ine prijateljima. Ali tekoe nastaju kada neko, na primer, ukrade ma svome prijatelju dok se ovaj nalazi u prolaznom stanju oa- janja i eli da izvri samoubistvo; u tom sluaju, naime, nije poinjena nikakva nepravda. Takoe, ni otac ne ini nepravdu kada se slui obmanom kako bi svog bolesnog sina naveo da uzme lek koji e ga izle- iti. To, dakle, znai da su neka delovanja nepravedna samo kada se izvode protiv prijatelja s namerom da im se naudi.i0 3. Ova dijalektika je, naravno, mogla da dokae neto to bi raz- ljutilo, ili ak dovelo u nepriliku pa i ponizilo one ije je neznanje u raz- govoru bilo razotkriveno i ija je preterana sigurnost bila uzdrmana a mogla je i da zagolica matu mladih Ijudi koji su se okupljali oko So- krata da bi uli kako su njihovi stariji smotani u vreu ali Sokratov cilj nije bio da ponizi niti da razgnevi ljude. Njegov cilj je bio da otkrije istinu, ali ne kao neto to spada u isto umovanje, ve s obzirom na dobro ivljenje: da bi pravilno delao, ovek mora da zna ta je to dobar ivot. Dakle, njegova ironija, njegovo priznavanje neznanja, bili su iskreni; on nije znao, ali je eleo da pronade znanje, i eleo je da navede

236Rani Platonovi dijalozi, koji se sa sigumou mogu smatrati sokratskim po karakteru, uglavnom zavravaju bez nekog odreenog i pozitivnog rezultata. 237 Mem., 1, 1, 16.

133

druge da sami razmiljaju i ozbiljno da pristupe nadasve znaajnom radu na zbrinjavanju svojih dua. Sokrat je bio duboko uveren u vrednost due kao misleeg i voljnog subjekta, i jasno je shvatao znaaj saznanja, istinske mudrosti, za pravilno usmerenje due. Koje su to istinske vred- nosti ljudskog ivota koje treba ostvariti? Sokrat je svoju metodu nazvao babikom vetinom, ne samo da bi napravio alu o zanimanju svoje majke ve i da bi izrazio svoju nameru: podstai druge da, s obzirom na ispravno delanje, razumom dou do istinitih ideja. Budui da je to tako, lako je razumeti zato je Sokrat poklanjao toliko mnogo panje defini- ciji. On nije bio cepidlaka, nego je bio ubeen u to da je jasno saznanje istine od sutinskog znaaja za ispravno vodenje ivota. On je eleo da omogui raanje istinitih ideja u jasnoj formi definicije, ne zbog speku- lativnih vei zbog praktinih ciljeva. Otuda njegova zaokupljenost etikom. 4. Ve sam rekao da se Sokrat interesovao za etiku. Aristotel sa- svim jasno kae da se Sokrat bavio etikim stvarima238. I ponovo, Sokrat se bavio etikim vrlinama i bio je prvi koji je teio da iznae za njih opte odredbe. 239 Ovaj Aristotelov iskaz sigurno potkrepljuje sliku Sokrata koju daje Ksenofont. Platon u Apologiji navodi da je Sokrat na sudenju rekao da je iao tamo gde je mogao da uini najvee dobroinstvo, trudei se da save- tuje svakoga da se ni za ta svoje ne stara pre nego to bi se postarao za to kako e biti to bolji i razboritiji, i da se ne stara za dravne prilike pre negoli za samu dravu; pa da se na taj isti nain stara i za sve osta- i lo33. To je bilo Sokratovo poslanje, koje mu je, kako je on smatrao, nametnulo boanstvojz Delfa da bi podstakao Ijude da se za svoj naj- plemenitiji posed, svoju duu, brinu sticanjem mudrosti i vrline. On, dakle, nije bio ruilaki kritiar, ve ovek s odredenim poslanjem. Ako je kritikovao i raskrinkovao povrna gledanja i lakomislene pretpostavke, to nije bilo zbog neozbiljne elje da iskae svoju vlastitu nadmonu di- jalektiku pronicljivost, ve je bilo proizvod elje da pospei dobro svojih sagovornika i da sam neto naui. Naravno, ne treba oekivati da e kod pripadnika jedne grke drave-grada interesovanje za etiku biti potpuno odeljeno od intereso- vanja za politiku, jer Grk je, u sutini, bio gradanin i morao je moralno da ivi unutar grada. Stoga i Ksenofont navodi da je Sokrat istraivao L 7:0X11;, !. X 6 ;, ap%7) av&ptoTttov, ap^-FO? av&pcoTCo<;va, a mi smo se, ve, upoznali i sa Sokratovim iskazom u Apologiji o tome da treba gledati na samu dravu pre nego to se pogledaju posebni interesi drave. 240 Sokrat, kao to se nasluuje iz poslednjeg zapaanja, i kao to se razabire iz njegovog ivota, nije bio zainteresovan za stranaku politiku kao takvu, nego za politiki ivot u etikom vidu. Za Grka koji je eleo da vodi dobar
T T TO ITIX I TI

prev.

238Metaph., A 987b 13. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 22. Prim. prev.) 239Metaph., M. 1078b 1719. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 327. Prim. prev.) a 240 ta je drava, ta je dravnik, ta je vlada ljudi, ta je vladar ljudi. JPrim.
10 Istorija filozofije

Xen., Mem., 1, 1, 16; Apol., 36. b Koplston upotrebljava izraz ethical u izvornom znaenju i stoga ga prevo- dimo sa moralan, no (nem. sittlich). Prim. prev.

134

ivot bilo je od najveeg znaaja da shvati ta je drava i kakvo je bivstvujue graanin drave, jer mi ne moemo bri- nuti za dravu ukoliko ne poznajemo prirodu drave i ukoliko ne. namo ta je dobra drava. Znanje se trai kao sredstvo za moralnob delo- vanje. 5. Ovaj poslednji stav zasluuje da se malo razvije, jer je teorija o odnosu izmeu znanja i vrline karakteristina za Sokratovu etiku. Prema Sokratu, znanje i vrlina jesu jedno u smislu da e mudar ovek, onaj koji zna ta je ispravno, takoe i initi ono to je ispravno. Drugim reima, niko ne ini zlo sa znanjem i unapred postavljenom svrhom: niko ne bira zlo kao takvo. Na prvi pogled se ini da je taj etiki intelektualizam u napadnoj protivrenosti sa injenicama svakodnevnog ivota. Zar nismo svesni toga da i mi sami ponekad namerno inimo ono za ta znamo da je ravo, i zar nismo ubeeni u to da i drugi ljudi ponekad dclaju na isti nain? Kada govorimo o tome da je neki ovek odgovoran za rav in, zar ne mislimo tada da je on taj in izvrio sa znanjem o njegovoj rda- vosti? Ako imamo razloga za pretpostavku da dotini nije bio kriv zato to nije znao da je taj in rdav, onda ga ne smatramo moralno odgo- vornim. Stoga smo skloni da se sloimo s Aristotelom kada on identi- fikovanje znanja i vrline kritikuje na temelju toga to je Sokrat zanemario iracionalne delove due i to nije uzeo dovoljno u obzir moralnu slabost koja oveka navodi da uini i ono za ta zna da je ravo.35 Neki su bili miljenja da je Sokrat, budui sam neobino otporan na uticaje strasti kada je re o moralnom ponaanju teio za tim da pripie isto stanje i drugima, zakljuivi, pri tom, da je propust u injenju onog to je pravedno pre posledica neznanja nego moralne slabosti. Neki misle da Sokrat, izjednaavajui vrlinu sa znanjem ili praktinom mud- rou, nije imao na umu nikakvu vrstu znanja ve istinsko lino uvere- nje. Tako profesor Stejs ukazuje na to da ljudi mogu da idu u crkvu i da govore kako veruju da dobra ovog sveta ne vrede nita, a da, pri tom, delaju kao da su to jedina dobra koja oni potuju. Ovakvu vrstu znanja Solaat nije imao na umu: on je mislio na istinsko lino ubedenje,241 Sve to svakako moe da bude tano, ali je vano imati na umu ta Sokrat podrazumeva pod pravednim. Prema Sokratu, dobro je ono delovanje koje slui istinskoj ovekovoj koristi, u smislu pospeenja njegove istinske sree (eu5t}i.ovia). Svako trai svoje viastito dobro kao neto po sebi razumljivo. Ali svaki oblik delovanja, ma kako se u odreeno vreme inio prijatnim, ne pospeuje istinski ovekovu sreu. Na primer, nekom oveku moe biti prijatno da se neprestano opija, posebno ako ga titi neka golema tuga. Ali to opijanje ne slui istinskom dobru oveka. Pored toga to naruava njegovo zdravlje, ono tei ka tome da ga uini robom navike, i spreava ispoljavanje najvieg ove- kovog poseda, onog koji ga razlikuje od ivotinje njegovog uma. Kada se ovek stalno opija, verujui da je to njegovo istinsko dobro, on grei iz neznanja, ne shvatajui ta je njegovo istinsko dobro. Sokrat bi u tom sluaju rekao da se dotini ne bi opijao da je znao da neopijanje slui njegovom vlastitom istinskom dobru i vodi ka njegovoj srei. Na- ravno, mi bismo, s Aristotelom, primetili da bi neki ovek mogao sa- svim dobro da zna da upranjavanje opijanja ne vodi njegovoj vrhun- skoj srei, a da, ipak, upranjava taj obiaj. Ovo je bez sumnje istina; ne ini se da Aristotelova kritika moe biti pobijena; mi bismo na ovom mestu mogii da primetimo (skupa sa Stejsom) sledee: da je ovek imao istinsko lino uverenje u pogledu zla koje proistie iz navike opijanja, on je ne bi sticao. To ne pobija Aristotelov
241a Engl. re pleasure po svojoj semantikoj vrednosti stoji izmeu zadovoljstva i uivanja. Prim. prev. b Gr. razuzdanost. Prim. prev.

135

prigovor, ali nam pomae da razumemo kako je Sokrat mogao da kae ono to je rekao. I doista, zar u tome to Sokrat govori nema mnogo toga tanog, ukoliko stvar po- smatramo sa psiholokog stanovita? Neki ovek bi mogao teorijski znati da opijanje ne vodi vrhunskoj srei i ljudskom dostojanstvu; ali kada ga spopadne poriv, moe se desiti da on svoju panju odvrati od tog saznanja i usmeri je na stanje opijenosti kao kontrast njegovom ne- srenom ivotu, sve dok to stanje i njegova trenutna privlanost ne za- okupe itavu njegovu panju i poprime svojstvo istinskog dobra. Kada razdraganost pijanstva oslabi, on doziva u pamet zlo pijanstva i priznaje: Da, uinio sam neto pogreno, znajui da je to pogreno. Ostaje injenica da je, u trenutku kada je podlegao tom porivu, spomenuto znanje izmaklo iz podruja njegove mentalne panje, makar i sam bio kriv za to. Naravno, mi ne smemo pretpostaviti da Sokratovo utilitaristiko stanovite podrazumeva proisticanje bilo kakvih uitaka iz inova. Mu- dar ovek shvata da je znatno korisnije biti pod sopstvenim nadzorom nego biti bez ikakve samokontrole; biti pravedan, nego nepravedan, biti hrabar, nego straljiv korisnije ovde oznaava ono to vodi ka istinskom zdravlju i harmoniji due. Sokrat je, svakako, smatrao da za- dovoljstvo" jeste dobro, ali je smatrao i da istinsko zadovoljstvo i trajna srea prate pre moralnog oveka nego nemoralnog, kao i to da se srea ne sastoji u posedovanju velikog obilja spoljanjih dobara. I pored toga to ne moemo prihvatiti Sokratov preterano inte- lektualistiki stav, iako se slaemo s Aristotelom da je Sokrat bio sklon previdanju moralne slabosti (axpaa[a)b, mi ipak hotimice odajemo priznanje Sokratovoj etici. Jer racionalna etika mora da bude utemeljena na Ijudskoj prirodi i dobru ljudske prirode kao takve. Stoga, kada je Hipija dopustio nepisane zakone (&ypacpot. V6(AOI.), S tim to je iz tog pojma izuzeo one zakone koji se raziikuju od drave do drave, prime- ujui da, na primer, zabrana polnog optenja izmeu roditelja i dece nije opta zabrana, Sokrat je, s pravom, odvratio da raanje zaostale dece kao posledica takvog optenja opravdavatuzabranu. 242 Ovimse on pribliio onome to bismo nazvali prirodnim zakonom, koji pred- stavlja izraz ljudske prirode i doprinosi njenom skladnom razvoju. Jedna takva etika je doista nedovoljna, jer prirodni zakon ne moe da ima mo- ralno obavezujuu snagu, svesno obavezujui bar ne u smislu naeg modernog shvatanja dunosti ukoliko nema metafiziki osnov i ukoliko nije utemeljena u transcendentalnom izvoru bogu ija vo- lja se oveku izraava kroz prirodni zakon; mada je takva etika nedo- voljna, ona potvrduje najvaniju i najvredniju istinu koja je od sutin- skog znaaja za razvoj racionalne moralne filozofije. Dunosti nisu, naprosto, besmislene ili proizvoljne zapovesti i zabrane; njih treba sa- gledavati s obzirom na ljudsku prirodu kao takvu; moralni zakon iz- raava ovekovo istinsko dobro. Grke etike su bile poglavito eudi- monstike po svom karakteru (upor. Aristotelov etiki sistem), i mada je njih, kako mi verujemo, potrebno dopuniti teizmom i tako istinski razviti, one ak i u svom nedovrenom stanju ostaju veita slava grke filozofije. Ljudska priroda je nepromenljiva i stoga su nepromenljive i etike vrednosti, a Sokratova besmrtna slava jeste u tome to je shvatio postojanost tih vrednosti i to je teio za tim da ih odredi optim definicijama koje bi mogle da budu vodilja i norma ljudskog ponaanja.243
242 Hen., Mem., IV, 4, 19 sq. 2433' Svi mislioci nisu bili voljni da priznaju da je ljudska priroda nepromenljiva. Ne postoji nikakav stvaran dokaz koji bi pokazao da se prvobitan ovek sutinski razlikovao od savremenog oveka; takoe, nije opravdana i pretpostavka da e u budunosti nastati jedan tip oveka koji e suitinski da se razlikuje od oveka da- nanjice. Mem., 1, 2, 9; 3, 9 10. (Upor. Ksenofont, Uspomene o Sokratu, Kultura, Beograd 1964, str. 7, 82., Prim. prev.)

136

6. Iz identifikacije mudrosti i vrline proistie jedinstvo vrline. U zbilji postoji samo jedna vrlina, uvianje onoga to je istinski dobro za oveka, onoga to stvarno vodi ka njegovom duevnom zdravlju i du- evnom skladu. Meutim, znatno vanija posledica jeste to da ovek moe da se ui vrlini. Naravno, i sofisti su tvrdili da poduavaju ve- tinu vrline, ali se Sokrat od njih nije razlikovao samo po tome to je izjavljivao da je i sam taj koji ui, ve takoe i injenicom da su njegova etika istraivanja teila da otkriju opte i stalne norme. Mada je So- kratova metoda bila dijalektika a ne predavaka, iz njegovog izjednaavanja vrline i znanja nuno sledi: vrlina se moe nauiti. Mi bismo tu uinili distinkciju: intelektualno znanje o tome ta je vrlina moe se preneti poduavanjem, ali ne i sama vrlina. Medutim, Sokratovo re- zonovanje je ilo drugim putem: ako se naglaava mudrost kao istinsko lino ubedenje, onda, ako se takva mudrost moe pouavati, moda bi i vrlina mogla da se pouava. Ovde je znaajno primetiti da za Sokrata uenje nekoga neemu nije znailo puko pojmovno poduavanje, ve pre navoenje oveka na istinsko uvianje. Pa ipak, mada takva raz- matranja, bez sumnje, olakavaju razumevanje Sokratove doktrine o tome da se vrlina moe nauiti, ostaje istina da u ovoj doktrini ponovo postaje oevidan preteran intelektualizam njegove etike. On je posebno isticao da isto onako kao to lekar jeste onaj ovek koji je nauio le- karsku vetinu, tako i pravedan ovek jeste onaj koji je nauio ta je pravedno. 7. Taj intelektualizam verovatno nije uinio Sokrata posebno na- klonjenim demokratiji kakva se praktikovaia u Atini. Ako je lekar ovek koji je izuavao lekarsku vetinu, i ako se nijedan bolestan ovek ne bi poverio brizi nekome ko nema nikakvog znanja o medicini, onda je nerazumno javne slubenike birati kockom ili ak glasanjem neuke go- mile.39 Istinski upravljai jesu oni koji znaju kako da upravljaju. Ako za krmanoa broda ne bismo postavili oveka lienog svakog znanja o krmanokoj vetini i pravcu kojim treba ii, zato za vladara drave da naimenujemo nekoga ko nema nikakvog znanja o upravljanju i ne zna ta je dobro za dravu? 8. Kada je re o religiji, ini se da je Sokrat, uopte uzevi, govorio o bogovima u mnoini i da je pod tim nazivom podrazumevao tra- dicionalna grka boanstva; kod njega moe da se razabere i sklonost prema istijem shvatanju boanstva. Tako, prema Sokratu, znanje bo- gova nije ogranieno, oni su prisutni svuda i znaju sve to je reeno i uinjeno. Poto oni najbolje znaju ta je dobro, ovek jednostavno tre- ba usrdno da moli za to dobro a ne za pojedinane predmete poput zlata.244 Povremeno se kod Sokrata pojavljuje i verovanje u jednog Bo- ga245, ali izgleda da on nikada nije poklanjao mnogo panje dilemi: monoteizam ili politeizam. (ak i Platon i Aristotel nalaze mesta za grke bogove). Sokrat je bio miljenja da je ovekovo telo sastavljeno od tvari sabranih iz materijalnog sveta, tako da je ovekov um deo opteg uma ili duha sveta. 246 Ovaj pojam e razviti drugi, kao i njegovo uenje o teleologiji, koje je antropocentrino po svom karakteru. Prema tome uenju, ne samo da su ulni organi dati oveku kako bi mu omoguili da ima odgovarajue osete nego se antropocentrina teleologija proiruje i na kosmike fenomene. Tako nam bogovi daju svetlost bez koje ne mo- emo da gledamo, a
244Mem., 1, 3, 2. (Upor. Ksenofont, Uspomene o Sokratu, Kultura, Beograd 1964, str. 18. Prim. prev.) 245Mem., 1, 4, 5, 7. (Upor. Ksenofont, Uspomene o Sokratu, Kultura, Beo- grad 1964. str. 23. Prim. prev.) 246Mem., 1, 4, 8. (Upor. Ksenofont, Uspomene o Sokratu, Kultura, Beograd 1964, str. 24. Prim. prev.)

137

providenje se iskazuje u darovima hrane koju zemlja daje oveku. Sunce nije preblizu Zemlje zato da ne bi osuilo ili sprilo oveka, a nije postavljeno ni odve daleko, jer ga tada ne bi moglo ogre- jati. Ova njima slina razmatranja prirodna su za mislioca koji je uio u koli kosmologa i koji je bio razoaran time to je Anaksagora malo koristio naelo uma; ali Sokrat nije bio ni kosmolog ni teolog, i mada se moe nazvati istinskim osnivaem teleologije u razmatranju sveta247, on je, kao to smo videli, bio prvenstveno zainteresovan za ljudsko de- lanje.248 9. Na prikazu Sokrata koji daje Aristofan u Oblakinjama249 ne treba se zadravati. Sokrat je bio uenik starih filozofa i, prema optem uve- renju, bio je pod uticajem Anaksagorinog uenja. Kada je re o so- fistikim crtama dodeljenih mu u Oblakinjama, treba se setiti da je Sokrat, slino sofistima, svoju panju usredsreivao na subjekt, na samog oveka. On je bio javna, svima bliska pojava, poznat svima zbog svoje dijalektike aktivnosti; nekima je on, bez sumnje, izgledao previe promiljen, ruilaki kritian i, po svojoj osnovnoj sklonosti, suprot- stavljen tradiciji. ak i kada bismo prihvatili da je sam Aristofan uoio razliku izmeu Sokrata i sofista to uopte nije jasno ne bi nuno proisteklo da bi on to izneo i pred svojim sluaocima. A za Aristofana se zna da je bio tradicionalista i protivnik sofista. IV. Sudenje i Sokratova smrt Godine 406. stare ere Sokrat je pokazao svoju moralnu hrabrost kada je odbio da se saglasi sa zahtevom da se zajedno osude osmorica zapovednika koji su bili optueni za nemarnosti prema palima i ranje- nima u vreme bitke kod Arginusa, jer je taj proces bio suprotan zakonu i sraunat da se izrekne brza presuda. U to vreme on je bio lan np- uravsi<;a, neke vrste Odbora vea (boule). Njegova moralna hrabrost iz- nova se pokazala 404/3. godine, kada je odbio zahtev Tridesetorice da uzme uea u zatvaranju Leona (Leon) iz Salamine, koga su oligarsi nameravali da ubiju kako bi mogli da zaplene njegovu imovinu. Oni su eleli da u svoje poslove uvuku to je moguno vie istaknutih graana, bez sumnje imajui u vidu mogui dan izravnavanja rauna. Sokrat je, meutim, jednostavno odbio da uzme bilo kakvo uee u njihovim zloinstvima i verovatno bi svoje odbijanje platio glavom da Trideseto- rica nisu pala. Godine 400/399. Sokrata su na sud izvele voe obnovljene demo- kratije. Anit (Anitos), jedan od voa demokratske strankeb, iz pozadine je podbadao Meleta (Meletos) da podnese sudsku tubu protiv Sokrata. Optuba pred sudom kralja arhonta c je zabeleena u sledeem obliku: Melet, sin Meletov, iz deme Pithosa, optuuje pod zakletvom Sokrata, sina Sofroniskova iz deme Alopeke, zasledee. Sokrat je kriv: (1) to ne potuje bogove koje drava priznaje, ve uvodi nova i nepoznata bo- anstva; (2) i kriv je to kvari omladinu. Tuilac trai smrtnu kaznu.250 Prva optuba nikada nije bila jasno obrazloena, a ini se da je razlog tome bio taj to se tuilac uzdao u to da je porota jo pamtila rav glas o starim jonskim kosmolozima a
247Veb.Praechter, S. 145; der eigentliche Begriinder der Teleologie in der Betrachtung der Welt. 248Cf. e. g. Mem., I, 1, 10-16. 249a Pritaneja je, inae, vreme (obino 1/10 godina) u kome izabrani iz jedne file (pritani) vode javne poslove. Prim. prev. b Koplston kae: politician; Anit je, u stvari, bio koar. Prim. prev. c Predsedavajui suda. Prim. prev. 250 Diog. Laert., II, 40. (Upor. D. Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 54. Prim. prev.) 4 ? I, 173.

138

moda i skrnavljenje misterija 415. godine u ta je bio umean Alkibijad. Ali skrnavljenje nikako nije moglo da se spomene zbog opteg pomilovanja donetog 404/3, koje je najvie podupirao sam Anit. Druga optuba, ona o kvarenju omladine, u stvari, kae da je Sokrat podsticao omladinu na kritiki stav prema atinskoj demokratiji. U zaleini svega toga bila je, bez sumnje, misao da je Sokrat odgovoran za to to je odgojio Alkibijada i Kritiju (Kritias) Alkibijada, koji je neko vreme bio prebegao u Spartu i koji je Atinu uvalio u onakve nevolje, Kritiju, koji je bio najokrutniji oligarh. To se, takoe, nije moglo izriito spomenuti zbog pomilovanja iz 404/3. godine, ali su sluaoci vrlo lako shvatili na ta se mislilo. Zbog toga je, oko pedeset godina kasnije, Eshin mogao da kae: Vi ste pogubili Sokrata sofistu, jer se pokazalo da je on obrazovao Kritiju.47 Tuioci su sigurno pretpostavljali da e Sokrat otii u dobrovoljno izgnanstvo ne ekajui suenje, ali on nije postupio tako. Izaao je na sudenje 399 godine stare ere i branio se sam. Prilikom suenja Sokrat je mogao znatno da se okoristi svojom vojnom slubom i svojim prkoe- njem Kritiji u vreme oligarhije, ali on je izneo samo injenice, povezujui ih sa svojim protivljenjem nepravednom suenju zapovednicima flote. Osuen je na smrt veinom od 60 ili 6 glasova porote, od 500 ili 501 lana. 251 Tada je Sokratu preostalo da predloi neku drugu kaznu, a oigledno je najmudrije bilo predloiti dovoljno strogu kaznu. Da je Sokrat predloio izgnanstvo, ta zamena za smrtnu kaznu bi bez sumnje bila prihvaena. Meutim, Sokrat je predloio da mu se kao prava na- grada dodele besplatni obroci u Pritaneji, posle ega je pristao da pred- loi malu novanu globu i ne pokuavajui, pri svemu tome, da utie na porotu, kao to su to obino inili optueni, dovoenjem uplakane ene i dece na sud. Porota je bila razljuena Sokratovim gordim pona- anjem i osudila ga je na smrt brojnijom veinom od one koja ga je pro- glasila krivim.252 Izvrenje kazne moralo je da se odloi za oko mesec dana, kako bi se saekao povratak svete lade sa Delosa [ona je plovila u spomen Tezejevog (Theseus) oslobaanja Atine od danka, koji se sa- stojao u davanju sedam deaka i devojica a koji je gradu nametnuo kralj Minoj (llinoj) iz Knososa]. Zato je bilo dosta vremena da se pri- premi bekstvo koje su Sokratovi prijatelji zaista i pripremili. Sokrat je, medutim, odbio da iskoristi njihove nesebine ponude, s obrazloenjem da bi takvo neto bilo suprotno njegovim naelima. Sokratov poslednji dan potanko opisujc Platon u Fedon; taj dan Sokrat je proveo sa svo- jim prijateljima iz Tebe, Kebetom (Kebes) i Zimijom (Simmias), raz- govarajui o besmrtnosti due.253 Poto je ispio otrov kukute i opruio se, umirui, prozborio je poslednje rei: Kritone (Kriton), dugujemo petla Asklepiju (Asklepios), prinesite ga na rtvu stoga, i ne zaboravite to. Kada mu je otrov dospeo do srca, nastupilo je trenutno grenje i on je umro, a Kriton mu, opazivi to, zatvori usta i sklopi oi. Zakonom se, Ehekrate (Ehekrates), predstavio na prijatelj, ovek koji je, rekli bismo, bio najbolji od svih savremenika koje smo znali, i tavie, naj- mudriji i najpravedniji254. PETNAESTO POGLAVLJE
251Cf. Apol., 36a (itanje odgovarajueg mesta nije sasvim sigurno) i Diog- Laert., II, 41. Barnet i Tejlor smatraju da Platon kae kako je Sokrat osuden veinom od 60 glasova, pretpostavljajui da je ishod glasanja bio 200 prema 220 u poroti od 500 lanova. 252Diog. Laert. (II, 42) kae da je ta veina za 80 glasova nadilazila prvu veinu. Prema Barnetu i Tejloru, ishod drugog glasanja bi bio: 360 za smrtnu kaznu, a protiv 140. 253Cilj ovoga zapaanja nije da prejudicira moje gledite, prema kome teoriju o idejama ne treba pripisivati Sokratu. 254 Phaed., 118. (Upor. Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd 1970, str. 161. Prim. prev.)

139

MANJE SOKRATSKE KOLE


Izraz manje sokratske kole ne bi trebalo uzeti u znaenju prema kome bi izlazilo da je Sokrat osnovao nekakvu odreenu kolu. Sokrat se, svakako, nadao da e biti i onih koji e produiti njegov rad na po- buivanju ljudskih dua, ali on nije oko sebe okupljao nikakvu pove- zanu zajednicu uenika kojoj bi u naslede ostavio odreeno uenje. Razni mislioci, koji su u veem ili manjem stepenu bili Sokratovi ue- nici, naglaavali su ovo ili ono mesto u njegovom uenju, spajajui ga takoe i s elementima sabranim iz drugih izvora. Otuda dr Prehter njih naziva Die einseitigen Sokratikera, ne mislei, pri tom, da su ti mislioci samo preslikavali neke strane Sokratovog uenja, ve na to da je svaki od njih predstavljao produetak Sokratove misli u posebnom pravcu, produetak koji je, u isto vreme, preinaavao ono to je preuzeo iz ra- nijeg filozofiranja ne bi li to uskladio sa Sokratovim nasleem,255 Stoga korienje zajednikog naziva manje sokratske kole nije najsrenije, ali se taj naziv moe upotrebljavati ako se shvati da je povezanost nekih od tih mislilaca sa Sokratom samo ovlana. I. Megarska kola ini se da je Euklid (Eukleides) iz Megare (koga ne treba brkati sa matematiarem istog imena) bio jedan od najranijih Sokratovih uenika. On je, ako je pria autentina uprkos zabrani, izreenoj 431/2. go- dine, graanima Megare da ulaze u Atinu nastavio da se drui sa Sokratom; odeven kao ena, on se uvlaio predvee u grad. 256 Bio je pri- sutan u asu Sokratove smrti godine 400/399, a posle tog dogadaja Platon i drugi sokratovci su se sklonili kod njega u Megari. Euklid se, izgleda, rano upoznao s uenjem elejaca; on je to uenje, pod uticajem Sokratove etike, izmenio na takav nain da je Jedno shva- tio kao Dobro. Smatrao je, takoe, da je vrlina jedinstvena257. Prema Diogenu Laertiju, Euklid je tvrdio da se Jedno saznaje na mnogo naina i izjednaavao ga je sa bogom i umom. 3 Postojanje naela koje je sup- rotno Dobru on je, razume se, negirao, jer bi to moglo da bude samo na- elo mnotvenosti, koja je, prema elejskom stanovitu, privid. Sve u svemu, moe se rei da je on ostao pristalica elejskog naslea, uprkos Sokratovom uticaju koji je pretrpeo. Megarska filozofija se, posebno pod uticajem Eubulida (Eubulides), razvila u neku vrstu eristike u kojoj su se izmiljali razni dosetljivi do- kazi, sa ciljem da se neko stanovite pobije kroz reductio ad absurdum. Na primer, poznata tekoa: Jedno zrno ita ne ini gomilu; doda li jedno, jo uvek nema gomile: kada se dobija gomila? bila je smiljena da bi se (kao to je Zenon dokazivao nemogunost kretanja) pokazalo kako mnotvo nije mogue. Druga dosetka je ona koju neki pripisuju Diodoru Kronu (Diodoros Kronos), takoe Megaraninu: Ono to nisi izgubio, to jo uvek ima; ti nisi izgubio rogove; dakle, ti jo uvek ima rogove. Ili pak ova: Elektra (Elektra) poznaje svog brata Oresta (Orestes). Ali Elektra ne poznaje Oresta (koji pred njom stoji preruen). Dakle, Elektra ne poznaje ono to poznaje.258
255Uebenveg-Praechter, S. 155. 256a Engl. unity (gr. hen). Prim. prev. 257Diog. Laert,. II, 106. (Upor. D. Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 74. Prim. prev.)

140

Diodor Kron, ve spomenut kao pripadnik megarske kole, izjed- naavao je stvarno i mogue: prema njegovom miljenju, jedino je mo- gue stvarno. Dokaz mu je bio ovakav. Mogue ne moe da postane ne- mogue. Ako se, pak, od dve protivrene stvari jedna zaista dogodila, druga je nemogua. Dakle, ako je ona ranije bila mogua, nemogue bi moralo da proizie iz mogueg. Stoga ona ranije nije bila mogua, i samo je stvarno mogue. (Na primer, Svet postoji i Svet ne postoji jesu protivreni stavovi. Meutim, svet stvarno postoji. Stoga nije mo- gue da svet ne postoji. Ako bi ikada bilo mogue da svet ne postoji, mogunost bi se preobrazila u nemogunost, a to ne moe da bude. Stoga nikada nije bilo mogue da svet ne postoji.) U novije vreme taj stav je prihvatio profesor Nikolaj Hartman iz Berlina, koji je stvarno izjednaio sa moguim, uz obrazloenje da ono to se stvarno dogaa zavisi od celine datih uslova a ukoliko su ti uslovi dati nita drugo nije moglo da se dogodi.259 Zapaeni pristalica ove sokratske kole bio je i Stilpon (Stilpon) iz Megare, koji je oko 320. godine drao predavanja u Atini, ali je prognan kasnije. On se uglavnom bavio etikom, razvijajui u teoriji o apatheji tezu o samodovoljnosti. Kada su ga posle jedne ratne pljake Megare upitali ta je on izgubio, odgovorio je da ne vidi da se treba plaiti za gubitak mudrosti i znanja.6 Zenon (stoik) je bio uenik Stilpona. II. Elidsko-eretrijska kola Ova kola je dobila ime po Fedonu (Phaidon) iz Elide (misli se na Fedona iz istoimenog Platonovog dijaloga) i po Menedemu (Mene- demos) iz Eretrije. Svojim korienjem dijalektike Fedon iz Elide pod- sea na megarane, dok se Menedem uglavnom zanimao za etiku, zastu- pajui stanovite o jedinstvu vrline i znanja. III. Rana kinika *kola Mogue je da su kinici, ili uenici psa, dobili naziv zbog svog ne- uobiajenog naina ivota ili zbog toga to je Antisten (Antisthenes), oko 445- oko 335), osniva kole, drao predavanje u gimnasionu po- znatom kao Kinosarg. Moda su obadva ta inioca imala nekog udela u nastanku nadimka kinici. Antistenov otac je bio Atinjanin a majka traka robinja.260 To moda objanjava zato je on pouavao u Kinosargu, vebalitu namenjenom onima koji nisu bili iste atinske krvi. Ovaj gimnasion je bio posveen Heraklu (Herakles), a kinici su tog heroja smatrali za neku vrstu boga zatitnika ili pokrovitelja. Jedan Antistenov spis bio je nazvan po He- raklu.261 Isprva uenik Gorgije, Antisten je kasnije postao pristaa Sokrata i bio mu je veoma odan. Sokratu se, pre svega, divio zbog samostojnosti njegovog karaktera, koji ga je navodio da dela u skladu s ubeenjima, bez obzira na posledice. Previdevi da se Sokrat trudio da
259N. Hartmann, Mdglichkeit und Wirklichkeit, Berlin, 1938. Diog. Laert., II, 115. Senec., Ep., 9, 3. 260Diog. Laert., VI, 1. (Upor. D. Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 169. Prim. prev.) 261Neki su bili miljenja da je Diogen bio taj koji je osnovao kiniku kolu ili pokret, a ne Antisten; Aristotel spominje sledbenike Antistena pod nazivom 'Avrt- a$vcJoi (Metaph., 1043b 24). No, ini se da je nadimak kinici bio prihvaen tek u vreme Diogena, tako da Aristotelovo korienje izraza *AvTiaepe[oi ne govori nita protiv teze da je Antisten bio pravi rodonaelnik kinike kole.

141

bude neza- visan od zemaljskih dobara i pljeska gomile kako bi zadobio jo vee dobro dobro istinske mudrosti, Antisten je tu nezavisnost i samodo- voljnost postavio za ideal ili svrhu po sebi. U njegovim oima vrlina je bila naprosto nezavisnost od svih zemaljskih imanja i uivanja: u stvari, to je bio negativan koncept vrline suzdrljivost, samodovoljnost. Otuda je Antisten negativnu stranu Sokratovog ivota preinaio u pozitivan cilj ili svrhu. Slino tome, on je i Sokratovo isticanje etikog saz- nanja doveo do preteranog preziranja naunog znanja i umetnosti. Vrlina je, govorio je, sama po sebi dovoljna za sreu: nita vie nije po- trebno a vrlina je odsustvo elja, sloboda od htenja, i potpuna samo- dovoljnost. Sokrat je bio nezavisan od mnenja drugih zato to je posedovao duboko usaena ubeenja i naela, a odstupanje od njih, radi zadovoljavanja uobiajenih mnenja, smatrao je za izdajstvo istine. Me- dutim, on se nije izrugivao mnenjima naroda i rasprostranjenim ubede- njima naprosto radi izrugivanja, kao to su, izgleda, to inili kinici, posebno Diogen. Stoga je filozofija kinika predstavljala samo jednu, do preteranosti dovedenu stranu Sokratovog ivota i stava, i to onu nega- tivnu. Sokrat je bio spreman da se odupre oligarhiji i po cenu ivota samo da ne bi uinio neto nepravino; ali on ne bi iveo u upu slino Diogenu jedino zato da bi se hvalisao svojim nemarenjem za obiaje ostalih ljudi. Antisten se veoma suprotstavljao teoriji o idejama i zastupao je miljenje da postoji samo ono pojedinano3. Kau da je jednom prime- tio: O Platone, ja vidim konja, ali ne vidim i konjstvo.262 Tvrdio je da se svakoj stvari moe pripisati samo njeno ime: na primer, moemo rei: ovek je ovek ili Dobro je dobro, ali ne i Covek je dobar. Ni- kakav predikat se ne sme, dakle, pripisivati subjektu, osim onog koji predstavlja sam s u b j e kt . S ovim ide i uenje da se o neem pojedina- nom moe izricati samo njegova vlastita pojedinana priroda; dakle, neem pojedinanom se ne moe predicirati lanstvo u klasi. Otuda i poricanje teorije o idejama. Druga Antistenova logika teorija je bila teorija o nemogunosti samoprotivreenja. Naime, prema njegovom shvatanju, ako ovek kazuje razliite stvari, on u stvari govori o raz- liitim predmetima.n Vrlina je mudrost, a ta mudrost se prvenstveno sastoji u uvidanju vrednosti veine ljudskog roda. Bogatstva, imanja i tome slino, nisu pravo dobro, niti je trpljenje siromatva i ponienja pravo zlo: samo- stojnost je istinsko dobro. Vrlina je, dakle, mudrost i u njoj se ovek raoe pouavati. Meutim, da bi se ona nauila, ovek ne mora da se gubi u dugim umovanjima i razmiljanjima. Mudrog oveka naoru- anog tom vrlinom ne moe da pogodi nijedno od takozvanih zala i- vota, ak ni ropstvo. On stoji s onu stranu zakona i obiaja, bar s onu stranu onih zakona i obiaja koji su na snazi u dravi koja ne uvaava istinsku vrlinu. Prema Antistenovom miljenju, idealna drava i ivot nezavisan i slobodan od udnje nisu, naravno, u saglasnosti sa rato- vima.263 I Sokrat se, kao to znamo, povremeno postavljao nasuprot auto- ritetu vlasti, ali je on bio toliko uveren u ispravnost autoriteta drave kao takve i zakona da se nije okoristio ak ni prilikom da pobegne iz zatvora pred pogubljenje, nego je vie voleo da umre u skladu sa zako- nom. Meutim, Antisten je svojim uobiajenim jednostranim preteri- vanjem napadao kako istorijsku tradicionalnu dravu tako i njen zakon. Uz to, odbacivao je i tradicionalnu religiju. Prema njegovom miljenju, postoji samo jedan bog; grki panteon je, jednostavno, dogovomo ut- vren skup bogova. Vrlina je jedina boija sluba: hramove, molitve, rtve,
262164. Prim. prev.) Arist., Metaph., A 29, 1024b 32 1025a 1. (Upor. Aristotel, 263Cf. Vita Antisth., apud Diog. Lart.

142

itd. treba odbaciti. Po dogovoru ima mnogo bogova, po prirodi samo jedan. 264 Homerske mitove Antisten je tumaio alegorijski, po- kuavajui iz njih da izvue moralne poruke i pouke. Diogen (Diogenes) iz Sinope (umro oko 324. godine stare ere) smatrao je da Antisten nije iveo u skladu sa vlastitim naelima i nazivao ga je trubom koja ne uje nita drugo osim sebe265. Izgnan iz svog grada, Diogen je vei deo ivota proveo u Atini, mada je umro u Ko- rintu. Sebe je nazvao psom, a ivot ivotinja je smatrao za uzor ljud- skom rodu. Poduhvatio se ponovnog iskivanja vrednosti266, suprot- stavljajui civilizaciji helenskog sveta ivot ivotinja i varvarskih na- roda. Stari govore da se zalagao za zajednicu ena i dece i slobodnu lju- bav, a kada je re o politici, on je izjavljivao da je graanin sveta.267 Ne- zadovoljan Antistenovom ravnodunou prema spoljanjim dobrima civilizacije, Diogen je zastupao pozitivan asketizam u cilju postizanja slobode i nezavisnosti. Sa tim je bilo povezano njegovo namerno izru- givanje konvencijama, javno injenje onoga to je veina smatrala da treba da bude uinjeno skriveno od oiju drugih ili ak i onog to, prema optem shvatanju, ne bi trebalo da bude uinjeno ni u potaji. Diogenovi uenici bili su: Monim (Monimos), Onesikrat (One- sikrates), Filisk (Philiskos), Krates (Krates) iz Tebe. Ovaj poslednji je poklonio svoje ogromno imanje gradu i odao se, praen enom Hi- parhijom (Hipparchia)268, kinikom i prosjakom ivotu. IV. Kirenska kola Aristip (Aristippos) iz Kirene, osniva kirenske kole, rodio se oko 435. godine stare ere. Od 416. godine on je u Atini, od 399. u Egini, od 389/388, sa Platonom, na dvoru Dionisija (Dionysios) Starijeg, i najzad, posle 356, ponovo u Atini. Ovi podaci kao i sled dogadaja ne mogu se smatrati bespogovornim. 269 Neki su ak izraavali miljenje da Aristip uopte nije osnovao kirensku kolu, nego da je pobrkan sa svojim unukom, kasnijim Aristipom (Aristippos). S obzirom na iskaze Diogena Laertija, Sotiona i Panetija (Panaitios) (cf. D. L., 2, 84 f), ini se da nije mogue prihvatiti navod Sosikrata (Sosikrates) i nekih drugih (D. L.) da Aristip uopte nita nije napisao, a jedan dvosmislen odeljak u Eusebijevoj (Eusebius) Praeparatio Evangelica (Jevanelska priprema, 14, 18, 31) moe da se objasni i bez pretpostavke o tome da Aristip nije udario temelje kirenskoj filozofiji. Izgleda da se Aristip u Kireni najpre upoznao s uenjem Protagore, a kasnije u Atini da je postao blizak Sokratu. Moda je Protagora imao velikog udela u formiranju Aristipovog uenja, prema kome nam samo nai oseti daju pouzdano znanje 270: o stvarima kakve su one po sebi oni nama ne mogu dati nikakvo pouzdano obavetenje, a ni o opaajima dru- gih
264Cf. Cic., De Nat., 1,13, 32; Clem. A\ex.,Protr., 6, 71, 2; Strom., 5, 14,108,4. 265Dion Chrys., 8, 2. 266ls Diog. Laert., VI, 20. (To je, istovremeno, aluzija na navodno Diogenovo mladalako falsifikovanje novca. Prim. prev.) 267 Diog. Laert., VI, 72. (Upor. D. Laertije, ivoti imiljenja istaknutih filoiofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 190. Prim.prev.) 268Diog. Laert., ivoti Kratesa i Hiparhije. (Upor. D. Laertije, ivoti i uienja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 195196. Prim. prev.) 269Datumi se navode prema knjizi Heinricha von Steina, De philosophia Cyre- naica, deo I, De Vita Aristippi, Gott., 1858. 270Cf. Sext. Emp. adv. mathemat., 7, 191 sq.

143

ljudi. Stoga, subjektivni oseti moraju biti osnova praktinog pona- anja. A ako moji pojedinani ulni utisci tvore normu za moje prak- tino ponaanje, onda, mislio je Aristip, sasvim razumljivo sledi da je cilj ljudskog delanja postizanje prijatnih oseta. Aristip je izjavljivao da kvalitet ulnosti zavisi od kretanja. Kada je kretanje blago, oset je prijatan; kada je grubo, dolazi do bola; kada kretanje ne moe da se opazi ili kada uopte nema kretanja, nema ni zadovoljstva ni bola. Grubo kretanje ne moe biti cilj moralnog delo- vanja. Ali cilj nije ni u pukom odsustvu zadovoljstva ili bola, tj. cilj ne moe da bude isto negativna svrha. Stoga, cilj delovanja mora da bude naslada, pozitivna svrha.2 Ovo stanovite se prilino razlikuje od So- kratovog. Sokrat je izjavljivao da je vrlina jedini put kasrei, a sreu je smatrao motivom za upranjavanje vrline; a l i on nije zastupao miljenje da je uivanje svrha ivota. Aristip se, meutim, dohvatio jedne strane sokratskog uenja (one koja govori o srei), a na ostalo nije obraao panju. Uivanje je, dakle, prema Aristipu, svrha ivota. Ali kakva vrsta uivanja? Za Epikura e (kasnije) svrha ivota biti bezbolnost, nega- tivno zadovoljstvo; za Aristipa, meutim, svrha ivota je dato i sadanje uivanje. Otuda su kirenjani telesno zadovoljstvo, kao jae i snanije, poeli da cene vie od umnog zadovoljstva. Kao to je poznato, iz njihove teorije saznanja sledilo je da kvalitet zadovoljstva nije toliko znaajan. Dosledno sprovoenje tog naela bi, oigledno, vodilo ka ulnim kraj- nostima; meutim, injenica je da su kirenjani, unosei hedonistike ele- mente u Sokratovo uenje, tvrdili da e mudar ovek izbegavati svako- jake razuzdanosti, koje bi mogle da ga izloe bolu, a izbegavae i ne- umerene naslade, koje bi mogle da izazovu kaznu drave ili javnu osudu. Stoga je mudrom oveku potrebno prosudivanje koje e mu omoguiti da vrednuje razliita zadovoljstva ivota. tavie, mudar ovek e i u svojim uivanjima sauvati odreenu meru nezavisnosti. Ako se sasvim prepusti nekom uivanju, onda onoliko koliko je rob tog uivanja on nee moi da uiva u zadovoljstvu, nego e se pre nalaziti u bolu. Da bi sauvao vedrinu i zadovoljstvo, mudar ovek e upravo zbog toga ogra- niiti svoje elje. Otuda izreka koja se pripisuje Aristipu: 'iyu> (Aal'Sa), Xat OUX Z'/Jj\LOX TTL TO XpaTEtV xai Y]TTaa&al 7)SOVCT)V plOTOV, ou T6 (J.V) ^PSJA&AI271. Ta protivrenost u Aristipovom uenju, izmeu naela zadovoljstva u datom trenutku i naela prosudivanja, dovela je do razilaenja ili do naglaavanja razliitih strana njegovog uenja meu njegovim uenicima. Teodor Bezbortik (Theodoros Atheos) je dodue, izjavljivao da su prosuivanje i pravednost dobra (ovo poslednje samo zbog spoljanjih prednosti pravednog ivota), i da su pojedinani inovi zado- voljavanja bezvredni, budui da je duhovno zadovoljstvo istinska srea i pravo uivanje, ali je on, takode, tvrdio i da mudar ovek nee dati ivot za svoju zemlju i da e krasti, initi preljubnitvo itd., ako to budu dozvoljavale okolnosti. Kao to mu i ime kae (Ateista), on je poricao postojanje bilo kakvog boga.272 Hegesije (Hegesias) je, isto tako, pledi- rao za ravnodunost kada je re o pojedinanim inovima zadovolja- vanja, ali je bio toliko ubeen u bedu ivota i u nemogunost postizanja sree da je isticao negativni koncept ivotne svrhe, naime, odsustvo bola i alosti.23 Ciceron i drugi izvori nam govore da su Hegesijina preda- vanja u Aleksandriji izazvala toliko mnogo samoubistava njegovih slu- alaca da je Ptolemej Lag (Ptolemaios Lagos)" zabranio njihovo dalje odravanje.273 Anikerid (Annikeridos) je, s druge strane, isticao pozitivnu stranu kirenske fiiozofije, pa je zadovoljstvo, ak i pojedinane akte
271Diog. Lart., II, 75. [Imam (Laidu), ne ona mene. Bolje je vladanje i ne- podleganje zadovoljstvima nego nekorienje njima. Prim. prev.] 272Diog. Lagrt., 2, 97; Cic., De Nat. D., 1,1,12. 273Cic., Tusc., I, 34, 83. (Upor. Ciceron, Rasprave u Tuskulu, Beograd 1974, str. 36. Prim. prev.)

144

uivanja, uzimao za svrhu ivota. Meutim, logine posledice takvog gledita on je ograniavao i davao veliki znaaj ljubavi prema porodici i otadbini, a takoe i prijateljstvu i zahvalnosti; te vrline donose zado- voljstvo ak i kada zahtevaju rtve.274 Svojim isticanjem prijateljstva on se razlikovao od Teodora, koji je izjavljivao (D. L.) da su mudri sami sebi dovoljni i da nemaju nikakve potrebe za prijateljima. Diogen Laertije jasno kae da su ti filozofi imali svoje uenike; na primer, on govori o hegesijcima, mada ih uvruje medu kirenjane. Stoga se teko moe rei da je Aristip Kirenjanin osnovao jednu vrsto povezanu filozofsku kolu, iji su pripadnici Teodor, Hegesija, Anike- rid i drugi; on je udario temelje kirenskoj filozOfiji ili filozofiji uivanja (v. supra). Spomenuti filozofi su bili delimini batinici Aristipa Starijeg, i vie predstavljaju filozofsko usmerenje nego kolu u strogom smislu te rei. ESNAESTO POGLAVLJE

DEMOKRIT IZ ABDERE
ini se da je ovo poglavlje pravo mesto da se neto kae o episte- molokim i etikim uenjima Demokrita iz Abdere. Demokrit je bio Leukipov uenik i zajedno sa njim pripada atomistikoj koli. Za nas je zanimljiv posebno zbog svog razmatranja problema saznanja, koji je postavio Protagora, kao i zbog svog tretiranja problema praktinog po- naanja, problema koji je bio zaotreno postavljen u relativistikim ue- njima sofista. Platon ne spominje nigde Demokrita, a Aristotel ga na- vodi esto. Demokrit se nalazio na elu kole u Abderi i jo je bio iv kada je Platon osnivao akademiju. Izvetaji o njegovim putovanjima u Egipat i Atinu ne mogu se prihvatiti sa sigurnou.275 Mnogo je pisao ali njegovi spisi nisu sauvani. I. Demokrit je dao mehanicistiki prikaz uinog opaanja. Jo je Empedokle govorio o izluevinama spoljanjih predmeta koje stiu do posmatraevog oka. Atomisti su te izluevine shvatili kao atome, odraze i sliice (SetxsXoc, eiScoXa), koje neprekidno odailju predmeti. Te sliice ulaze kroz organe ula, koji su samo prolazi (uopo?), i dopiru do due koja je i sama sastavljena od atoma. Prolazei kroz vazduh, slike postaju podlone iskrivljavanju (upravo zbog vazduha); a to je, prema Demokritu, i razlog da se ponekad uopte ne vide veoma udaljeni pred- meti. Razlike u boji atomisti su objanjavali razlikama u glatkosti ili hrapavosti sliica, a i ujnost su objanjavali slino; ona je zavisna od struje atoma koja tee od zvunog tela, izazivajui kretanje u vazduhu izmedu tela i uha. Na isti nain su objanjavali ukus, miris i dodir. (Ta- kozvani sekundarni kvaliteti ne bi, dakle, prema njima, bili objektivni.) Prema miljenju atomista, ljudi stiu saznanje o bogovima takode preko spomenutih s8coXa; meutim, za Demokrita bogovi oznaavaju via bia koja nisu besmrtna, mada ive due od Ijudi. Bogovi su SumpSap-ra ali ne &<p&apTa". Naravno, strogo govorei, u atomistikom sistemu nema mesta za boga, ve samo za atome i prazninu.276 Sofist Protagora, Demokritov sugraanin, izjavljivao je da je svaki oset jednako istinit za onoga ko ulno opaa: tako bi neto moglo is- tinski da bude slatko za neko X, a istinski gorko za neko Y. Meutim, Demokrit je objavio da su svi oseti posebnih ula lani, jer izvan
274Diog. LaSrt., II, 96 sq; Clem. Alex., Strom., 2, 21, 130, 7 sq. 275a Gr.: teko raspadljivi, resp. propadljivi. Prim. prev. 276Prema Diog. Lart. IX, 35, koji navodi Favorina (Phavorinus), Demokrit je ismevao Anaksagorina tvrenja o Umu.

145

subjekta nema nieg stvarnog to im odgovara. Nojzcp slatko, V6[ACO gorko; v6(xc> toplo i v6[xw hladno; vofiCjj boja. A iizf^ atomi i praznina. 277 Drugim reima, nai oseti su isto subjektivni, mada su prouzrokovani neim spoljanjim i objektivnim naime, atomima koji se ne mogu opa- ziti posebnim ulima. Uistinu, mi ne saznajemo nita pouzdano, ve samo ono to se menja prema stanju naeg tela i onoga to ulazi u njega ili mu se odupire.278 Dakle, posebna ula nam ne daju nikakvo obave- tenje o stvarnosti. U najmanju ruku, bar sekundami kvaliteti nisu ob- jektivni. Dva su oblika saznanja (fvcofjpravo (vvrjah)) i mrano (<JXOT[T]). Mranom pripadaju sva ova: vid, sluh, miris, ukus, dodir. Pra- vo je sasvim odeljeno od svih.279 Medutim, kako je i dua sastavljena od atoma i poto je itavo saznanje prouzrokovano neposrednim dodirom sa spoljanjim uzronikom kretanja atoma, oevidno je da i pravo saznanje poiva na istim temeljima, i da u tom smislu nema nikakvog apsolutnog podvajanja izmeu ula i miljenja. Demokrit je to uvideo i stoga dodaje: Bedni razume, ti si od nas (tj., od ula) zadobio dokaze kojima nas obara. Tvoje obaranje tvoj pad.280 II. Koliko moemo da prosudimo na osnovu fragmenata, Demo- kritova teorija o praktinom ponaanju nije bila nauno povezana sa njegovim atomizmom. U njoj preovlauje ideja sree ili euSat[iov[7) koja se sastoji u radosti (e6&v[i[7j) ili dobrostanju (euecrrco). Demokrit je napisao jednu raspravu o duevnoj vedrini (Ilepl eu&u[J.b]?), kojom su se koristili Seneka i Plutarh. Prema njegovom shvatanju, srea je svrha moralnog delanja, a nju odreuju zadovoljstva i bol; ali srea se ne nalazi ni u stadima niti u zlatu; dua je boravite .daimona'281. Najbolje je za oveka da podesi tako svoj ivot da ima to vie mogue radosti i to manje nevolja.8 Meutim, ba kao to ulno saznanje nije istinsko saznanje, tako i zadovoljstva ula nisu istinska zadovoljstva. Dobro i istinito je za sve ljude isto, ali je ugodno za jednog ovo a za drugog ono.282 Stoga ljudi treba da tee ka blagostanju ( SUEOTCO) ili ka vedrini (eu&t[jLiY]) kao duevnom stanju, koje se moe postii odmera- vanjem, prosuivanjem i razlikovanjem razliitih zadovoljstava. Pri tom, treba da se rukovodimo naelom simetrije ili harmonije. Ko- ristei se tim naelom moemo postii telesan mir zdravlje, i duevan mir vedrinu. To spokojstvo ili nepomuenost treba, uglavnom, traiti u dobrima due. Ko bira dobra due, bira dobra boanska; ko bira dobra tela (< JXT)VO!;), bira ljudska.283 III. Demokrit je, izgleda, svojom teorijom o razvitku kulture vrio odreden uticaj na kasnije pisce.284 Civilizacija, prema njemu, nastaje iz potrebe (Xpdx) i upranjavanja

277Frag. 9. (Sext. Emp., adv. mathem., VII, 135. Upor. varijaciju u frag. 125 kao i prevod N. Majnaria: Po mnenju slatko, po rnnenju gorko, po mnenju toplo, po mnenju hladno, po mnenju boja, a uistinu atomi i praznina. Atomisti Leukip i Demokrit, Matica hrvatska, Zagreb 1950, str. 57. Prim. prev.) 278Frag. 9. (Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb 1983, II sv., str. 147. Prim. prev.) 279Frag. 11. (Upor. Atomisti Leukip i Demokrit, Matica hrvatska, Zagreb 1950, str. 85. Prim. prev.) 280Frag. 125. (Upor. Atomisti Leukip i Demokrit, Matica hrvatska, Zagreb 1950, str. 99. Prim. prev.) 281Frag. 171. F Frag.189. (Upor. Atomisti Leukip i Demokrit, Matica hrvatska, Zagreb 1950, str. 106. Prim. prev.) 282 Frag. 69. (Upor. Diels, Predsokratovci, II sv., Naprijed, Zagreb 1983, str. 160. Prim. prev.) 283Frag. 37. (Upor. Diels, Predsokratovci, II sv., Naprijed, Zagreb 1983, str. 158. Dobra tela Koplston prevodi hristijanizovano: goods of tabernacle. Prim. prev.)

146

probitanog ili korisnog (ovjzcpepov), a ovek svoje vetine duguje podraavanju prirode; tkanje je nauio od pauka, gradnju kue od lastavice, pevanje od ptica, itd. [Demokrit je (za razliku od Epikura), takoe, naglaavao znaaj drave i politikog i- vota; dravne poslove, govorio je, ljudi treba da smatraju za vanije od bilo ega drugog i traio je da se brinu o njihovom dobrom obavljanju. Ali, to to su njegove etike ideje postulirale slobodu, dok je njegov ato- mizam podrazumevao determinizam, za Demokrita nije bio problem.]" IV. Iz svega to je reeno jasno je da Demokrit u svom nadovezi- vanju na kosmoloku spekulaciju starijih filozofa (u filozofskom ato- mizmu sledio je Leukipa) gotovo i nije bio ovek svoga vremena na- ime, sokratskog razdoblja. Meutim, njegove teorije o opaanju i o pravilnom voenju ivota imaju znatno vei znaaj, jer pokazuju bar to da je Demokrit shvatio da tekoe koje je postavio Protagora zahtevaju neki odgovor. I pored toga to je uvideo da je potreban neki odgovor, on sam lino nije bio kadar da da bilo kakvo zadovoljavajue reenje pro- blema otvorenih Protagorinim uenjem. Jedan neuporedivo primere- niji pokuaj razreavanja epistemolokih i etikih problema nalazimo kod Platona.

TREI DEO

SEDAMNAESTO POGLAVLJE

PLATON

PLATONOV IVOT
Platou, jedan od najznaajnijih filozofa u istoriji oveanstva, rodio se u Atini (ili Egini) u istaknutoj atinskoj pprodici, najverovatnije go- dine 428/7. stare ere. Njegov otac se'zvao Ariston (Ariston); njegova majka Periktiona (Periktione) bila je sestra Harmida (Charmides) i neaka Kritije, a ta dvojica su imala znaajnu ulogu u oligarhiji iz 404/3. godine. Neki navodi govore da se isprva zvao Aristokle (Aristokles), i da mu je tek kasnije dato ime Platon (pleati) zbog krnog stasa 285, ali se, svakako, moe sumnjati u istinitost Diogenovog izvetaja o tome. Njegova dva brata, Adeimant (Adeimantos) i Glaukon (Glaukos), po- javljuju se kao Iica u Dravi, a imao je i sestru po imenu Potone (Potone). Posle Aristonove smrti Periktiona se udala za Pirilampa (Pyrilampes), a njihov sin Antifon (Antiphon), Platonov polubrat, pojavljuje se u Par- menidu. Platon je, po svoj prilici, odrastao u kui svog ouha; mada je bio aristokratskog porekla i bio odgojen u jednoj aristokratskoj poro- dici, treba znati da je Pirilamp bio Periklov prijatelj, to znai da je Pla- ton morao da bude obrazovan i u skladu sa tradicijama Periklovog re- ima. (Perikle je umro 429/8. godine stare ere.) Razni pisci su ukazivali na to da Platonove kasnije predrasude protiv demokratije teko mogu biti posledica njegovog odgoja, u najmanju ruku bar ne jedino posledica toga, ve da su one prouzrokovane Sokratovim uticajem, a jo vie po- stupcima demokratske vlade prema Sokratu. S druge strane, mogue je da je Platonovo nepoverenje u demokratiju poticalo iz vremena mnogo ranijeg od vremena Sokratove smrti. Tokom poslednjih godina pelopo- neskih ratova (veoma je verovatno
285 Diog. Laert., III, 5. (Upor. D. Laertije, ivoti i miljenja istaknutih fifozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 88. Prim. prev.)

147

da se borro kod Arginusa 406. go- dine) Platona je pogodilo odsustvo istinski sposobnog i odgovornog voe u demokratiji, pogotovo to su tadanje voe bile zaokupljene tenjom da zadovolje svetinu. Platonovo konano odustajanje od politike ak- tivnosti poinje, be sumnje, sudenjem i osudom njegovog uitelja; ali do ubedenja da je dravnom brodu potreban pouzdan krmano, koji mora da zna ispravan pravac i da bude spreman savesno da dela u skladu sa tim znanjem, on mora da je doao u toku onih godina kada se atins- ka mo bliila svom zalasku. Prema izvetaju Diogena Laertija, Platon se isprva dao na izua- vanje slikarstva i pisanje pesama, najpre ditirampskih, a kasnije lirskih i tragedija286. Koliko u tome ima istine, ne moemo rei; u svakom slu- aju, Platonje iveo u cvatuem razdoblju atinske kulture i mora da je stekao lepo obrazovanje. Aristot Ms ^ o tome da se Platon u svojoj mladosti upoznao 'sa heraklitovcem Kratilom (Kratilos).287 Od njega e Platon nauiti da je svet ulnog opaanja svet stalne promene i da stoga nije pravi predmet istinitog i pouzdanog znanja. Da istinito i pouzdano znanje moe da se postigne poimanjem, on e nauiti od So- krata, sa kojim se, po svemu sudei, upoznao jo u svojim ranim godi- nama. Dodue, Diogen Laertije tvrdi da je Platon postao Sokratov uenik kada mu je bilo dvadeset godina288, ali poto se Harmid, Plato- nov ujak, sa Sokratom upoznao 431. godine289, mora da je i Platon upo- znao Sokrata bar malo ranije od datuma koji navodi Diogen. U svakom sluaju, nema nikakvog razloga da se pretpostavi da je Platon ikada bio Sokratov uenik koji je, bez ostatka, posveen savlaivanju Sokra- tovog uenja, jer nam on sam govori da je prvobitno nameravao da se poduhvati dravnike karijere to je u oima njegove porodice bio prirodan izbor ivotnog poziva290. Njegovi roaci u oligarhijskoj vladi iz 403/4. godine saletali su ga da stupi u politiki ivot pod njihovim pokroviteljstvom. Ali, kada je oligarhija zapoela da vri nasilja i kada je pokuala i Sokrata da uplete u svoje zloine, Platon se, sa muninom, udaljio od oligarhijske vlade. Ijdemokratinisu bili nita bolji oni su bili ti koji sulioTaataToterali u smrt; posle svega toga, Platon je napustio ideju o politikoj karijeri. Bio je na suenju Sokratu i bio je jedan o prijatelja koji su ga nago- varali da, oslanjajui se na njihovo jemstvo, predloi veu globu (umesto jedne trideset mina) ; 2 9 1 ali, zbog bolesti nije prisustvovao sudnjem asu svoga prijatelja.292 Posle Sokratove smrti povukao se u Megaru i naao utoite kod filozofa Euklida, ali se ubrzo vratio u Atinu. ivoto- pisi govore da je putovao u Kirenu, Italiju i Egipat, ali nije sigurno ko- liko istine ima u tim priama. Recimo, on sam nita ne govori o

286Diog. Laert., III, 5. (Upor. D. Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa BIGZ, Beograd 1973, str. 88. Prim. prev.) 287Metaph., A 6, 987a 325. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 22. Prim. prev.) 288Diog. Laert., III, 6. 289Na to bar izlazi spominjanje vojne kod Potideje u dijalogu nazvanom po Platonovom ujaku (Charmid., 153). 290 Ep. 7, 324b 8326b 4. (Upor. i prevod K. M. Gadanski: Platon, Pisma, Rad, Beograd 1978, str. 39. Prim. prev.) 291 Apol., 34a 1, 38b 6-9. 292Phaed., 59b 10. (Upor. prevod M.N. uria; Platon, Odbrana Sokratova, Kultura, Beograd 1970. Prim. prev.)

148

navod- nom putu u Egipat. Mogue je da njegovo poznavanje matematike Egip- ana ukazuje na to da je on odista posetio Egipat; s druge strane, pria 0 tom putovanju mogla je da nastane i kao naknadan zakljuak iz onoga to Platon kazuje o Egipanima. Neke od tih pria su oevidno, bar de- lom, izmiljene; na primer, neke spominju Euripida kao Platonovog saputnika, mada je pesnik i dramatiar umro 406. godine stare ere. Ova injenica trai da budemo prilino skeptini prema svim izvetajima o Platonovim putovanjima; pa ipak, ne moe se, sa sigurnou, rei da on nije posetio Egipat, jer je mogue da je to ipak uinio. Ako je zaista iao u Egipat, tamo je mogao da ode oko 395. godine, da bi se vratio u Atinu uoi izbijanja korintskih ratova. Profesor Riter smatra vrlo verovatnim da je Platon uestvovao u tim ratovima (posebno u prvim godinama 395. 1 394) kao pripadnik atinskih snaga. Meutim, sasvim je sigurno da je Platon, kada mu je bilo etrdeset godina, posetio Italiju i Siciliju293. Mogue je da je eleo da se susretne i razgovara sa pripadnicima pitagorovacke kole: u svakom sluaju, tamo se upoznao s Arhitom, uenim pitagorovcem. (Prema Diogenu Laer- tiju, Platon je preduzeo putovanje da bi video Siciliju i vulkane.) U stvari, bio je pozvan na dvor sirakukog tiranina Dionisija Starijeg; na dvoru se sprijateljio sa tiraninovim urakom Dionom (Dion). Pria, dalje, kazuje da je Platonova otvorenost izazvala gnev Dionisija, koji je naloio lakedemonskom izaslaniku Politu (Pollis) da proda Platona u roblje. Polit je prodao Platona u Egini (u to vreme zaraenoj s Atinom), pa je Platonu ak i ivot bio u opasnosti; na kraju ga je otkupio jedan ovek iz Kirene, neki Anikerid (Annikeridos), i otposlao ga u Atinu.294Koliko je ova pria verodostojna, teko je proceniti jer se o tome uopte ne govori u Platonovim Pismima; ako se to stvarno tako odigralo (Riter prihvata priu), onda je to moralo biti 388. godine stare ere. Kada se vratio u Atinu, Platon je osnovao akademiju (388 /7), blizu svetilita heroja Akadema (Akademos). Akademija moe, sa pravom, da se nazove prvim evropsldm univerzitetom, jer u njoj prouavanja nisu bila ograniena samo naTiTbbfij'u'u'uskom smislu, ve su se protezala i na mnoge pomone nauke, kao to su matematika, astronomija i fizi- kalne nauke, zdruujui tako pripadnike kole u sveukupnom oboa- vanju muza. U akademijusu dolazili mladi ne samo iz Atine nego i izvan nje; to je bilo priznanje naunom duhu akademije i dokaz da nije bila, naprosto, jedno filozofsko-misterijsko drutvo; taj nauan duh je naveo slavnog matematiara Eudoksa da svoju kolu iz Kizika premesti u akademiju i da joj se prikljui. Veoma je znaajno naglasiti nauan duh akademije; mada je potpuno tano da je Platon teio ka obrazo- vanju dravnika i upravljaa, njegova metoda se nije sastojala u jedno- stavnom poduavanju iz onih disciplina koje bi imale neposrednu prak- tinu primenu, kao to je, na primer, poduavanje iz retorike (nju je predavao Isokrat u svojoj koli), ve u podsticanju bespristrasnog bavljenja naukom. Program izuavanja je vrhunio u filozofiji, ali je kao uvodne predmete obuhvatio izuavanje matematike i astronomije, i, bez sumnje, teorije harmonija; sve to inilo se bez praktinog interesa i utilitarne nastrojenosti. Platon je bio ubeen u to da isto praktina sofistika obuka i nije, u stvari, najbolja priprema za javni ivot, ve da
293Ep., 7, 324a 56. (Upor. Platon, Pisma, Rad, Beograd 1978, str. 39. Prim. prev.) 294Diog. Laert., III, 1920. (Upor. D. Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, str. 93. Prim. prev.)

149

je za to najbolja priprema bavljenje naukom radi nje same. Matematika je, nezavisno od svog znaaja za Platonovu filozofiju ideja, oigledno pred- stavljala podruje bez interesa za prouavanje, a u Grka je ona ve bila dostigla visok stupanj razvoja. (Izgleda da su proucavanja takode uklju- ivala i bioloka, posebno botanika istraivanja, koja su sprovoena u vezi sa problemima logike klasifikacije-deobe.) Platon je verovao da dravnik odgojen u tom duhu nee biti mekuac koji se prilagoava pri- likama, nego ovek koji e delati hrabro i neustraivo u skladu s ubede- njima koja su zasnovana na veitim i nepromenljivim istinama. Drugim reima, Platon je teio ka tome da izgradi dravnike a ne jdemagoge. Osim toga to je rukovodio istraivanjima u akademiji, Platon je i sam drao predavanja koja su beleili njegovi sluaoci. Treba znati da ta predavanja nisu objavljivana i da su se po tome i po svojoj sadrini razlikovala od dijaloga, koji su bili namenjeni irokom krugu italaca. Ako to uzmemo u obzir, bar delimino e ieznuti neke od onih otrih razlika koje smo, inae, skloni da ptlcrivamo izmedu Platona i Aristo- tela (koji je u akademiju stupio $67^godine). Mi posedujemo Platonove popularne spise, naime nxegpve,dijaloge, ali ne i njegdva predavanja. Sitiiacrja je upravo suprotna kada je re o Aristotelu; dok Aristotelovi spisi.'koje danas imamo" u rukama, predstavljaju njegova predavanja, njegova popularna dela dijalozi nisu stigla do nas od njih u JiSuvanT samo fragmenti. Stoga, ne moemo samo na osnovu uporedi-' v'anja Platonovih dijaloga i Aristotelovih predavanja izvesti zakljuak o velikoj oprenosti izmeu ta dva filozofa u pogledu literarne nadare- nosti, oseajnosti ili mistikog sklopa. Neki pisci kazuju da je Aristo- tel imao obiaj da pria o tome kako su oni koji su dolazili da sluaju Platonovo predavaiije o Dobru bili veoma neprijatno iznenaeni to nisu uli nita drugo osim izlaganja o aritmetici i astronomiji, o granici i o Jednom. U Sedmom pimu Platofl Se odfiel^eleaka o spomenutom pfe- daVanjn'koje su drugi objavili. U tom Pismu on kae: Ne postoje niti e o tim stvarima ikada nastati neki moji spisi. Jer to se nikako ne moe preneti reima kao druga znanja, nego se ono posle duge zaokuplje- nosti samom stvari i zajednikog ivljenja s njom u dui iznenada rada, kao to se svetlost rasplamsava iz baene iskre i zatim samu sebe hrani.1' Takode, u Drugom pismu: Zbog toga ja nikada nita nisam na- pisao o ovim stvarima, i ne postoji niti e ikada postojati neke Plato- nove pisane rasprave; ono to se sada pojavljuje pod mojim imenom pripada Sokratu, ulepanom i podmlaenom.12 Na osnovu ovakvih mesta, neki su zakljuili da Platon nije imao bog-zna-kakvo miljenje o vrednosti pisanih rasprava u isto obrazovne svrhe. To je svakako mo- gue, ali mi ne bismo smeli da to prenaglaavamo, jer je Platon na kraju krajeva, zaista objavljivao spise a takode se moramo podsetiti i toga da spomenuta mesta moda uopte nisu Platonova. Ipak, moramo do- pustiti da teorija o idejama kao spis nije bila dostupna u onako odre- enom obliku u kome je bila izlagana u akademiji. Glas o Platonu kao uitelju i savetniku dravnika mora da je do- prineo tome da Platon krene na svoje drugo putovanje u Sirakuzu, go- dine 367. Te godine je umro Dionisije Stariji, a Dion je pozvao Platona da doe u Sirakuzu kako bi preuzeo obrazovanje Dionisija (Dionysos) Mlaeg, tada ve tridesetogodinjaka. Platon je doao i poeo odmah tiraninu da dri teaj iz geometrije. Meutim, kada je

150

Dionisijeva su- revnjivost prema Dionu narasla, i kada je sam Dion napustio Sirakuzu, filozof je uspeo, posle nekih ne2goda, da se vrati u Atinu, i otuda jc pismima nastavio da poduava Dionisija. Tiranina nije uspeo da pomiri sa njegovim ujakom, koji se smestio u Atinu i jo vie pribliio Platonu. Meutim, 361. godine na velike molbe Dionisija, koji je eleo da nastavi studije filozofije, Platon je i trei put otiao na Siciliju. Oigledno se nadao da e tamo sastaviti nacrt ustava za predloeni savez grkih gra- dova protiv pretee kartaginske najezde; ali njegovi protivnici su bili previe moni: nije mogao ak ni da izdejstvuje povratak Diona, ije imanje je zaplenio neak-tiranin. Stoga se 360. vratio u Atinu i tamo na- stavio da dela u akademiji sve do svoje smrti 348/7. godine.'2 (Godine 357. Dion je uspeo da proglasi sebe za gospodara Sirakuze, ali je umoren 353. godine; to ubistvo je veoma pogodilo Platona, koji je shvatio da njegovo snevanje o filozofu-kralju nee moi da bude ispunjeno.) OSAMNAESTO POGLAVLJE

PLATONOVI SPISI
A. Autentinost Uopteno uzevi, moe se rei da mi danas posedujemo celokupan korpus Platonovih spisa. Kao to primeuje profesor Tejlor: Nigde u poznijoj antici ne nalazimo da se spominje neki Platonov spis koji mi ve ne posedujemo. 295 Moemo, dakle, smatrati da posedujemo sve Pla- tonove objavljene dijaloge. Meutim, kao to je ve primeeno, mi ne posedujemo beleke predavanja koja je Platon drao u akademiji (o njima Aristotel daje vie ili manje razumljive nagovetaje), a to je po- sebno za aljenje ako su u pravu oni koji u dijalozima vide popularna dela namenjena obrazovanim laicima, za razliku od predavanja dranih onima koji su filozofiju izuavali kao struku. (Neki pretpostavljaju da je Platon drao predavanja ne oslanjajui se na pisan tekst. Bez obzira na to da li se ta pretpostavka zasniva na injenicama ili ne, ostaje konsta- tacija da niko nije doao do rukopisa nijednog predavanja koja je drao Platon. Svejedno, nemamo nikakvog prava da povuemo otru crtu iz- meu uenja u dijalozima i uenja izlaganog unutar akademije. Na kraju krajeva, svi dijalozi se ne mogu nazvati popularnim spisima, a neki od njih oigledno pokazuju da je Platon u njima nastojao da razjasni svoja shvatanja.) Rei da mi najverovatnije posedujemo sve Platonove dija- loge, nije isto to i rei da su svi dijalozi koji su do nas stigli pod Plato- novim imenom stvarno dela samog Platona: tu jo ostaje da se odvoji autentino od lanog. Najstariji Platonovi rukopisi potiu iz jedne ure- ene zbirke koja se pripisuje nekom Trasilu (Thrasyllos) iz vremena po- etaka hrianske ere. U svakom sluaju, ini se da se ta zbirka, ras- poredena u tetralogije, zasnivala na razvrstavanju u trilogije koje je izveo Aristofan (Aristophanes) iz Bizanta u III veku stare ere. Znalci toga doba su za prava Platonova dela priznavali, sve u svemu, tridsset, estdijaloga (raunajui pisma kao jedan dijalog). Otuda se na problem

295 Plato, p. 10.

151

moe svesti na pitanje: Da li se svih trideset est dijaloga mogu smatrati izvornim delima ili su neki od njih lani; ako su pak neki lani, koji su to? U neke dijaloge sumnjalo se jo u starini. Tako, od Atenija (Athe- naios), cvao oko 228. g. stare ere) doznajemo da su neki Alkibiiada II pripisivali Ksenofontu. Slino tome, Proklo je, izgleda. odbacivao ne samo dijalog Epinom (Dodatak Zakonima) i Pisma nego je u svojoj sumnji iao toliko daleko da je odbacivao i Zakone i Dravu. Kao to bi se i moglo oekivati, utvrdivanje dela koja nije napisao Platon produilo se i u XIX veku, posebno u Nemakoj. Ta tendencija je do- stigla vrhunac sa Ibervegom i sa aarmitom (Schaarschmidt). Ako bismo zadrali napade antike i modeme kritike, onda bi od trideset est dijaloga Trasilovih tetralogija samo pet ostalo potedeno svakog napada.296 Medutim, u dananje vreme kritika ide u znatno konzerva- tivnijem pravcu, tako da postoji opte slaganje kada je re o autenti- nosti svih znaajnijih dijaloga, a takoe postoji i slaganje u pogledu sumnji u autentinost nekih manje znaajnijih dijaloga; predmet spo- renja je i dalje autentinost tek nekolikih dijaloga. Rezultati kritikog istraivanja Platonovih spisa mogu da se samu na sledei nain: I. Dijalozi koji se, uglavnom, ne prihvataju kao autentini jesu: Alkibijad II, Hiparh, Amatores ili Rivalesa, Teag, Klitofont, Minoj. Iz ove grupe su svi dijalozi, izuzev Alkibijada II, verovatno dela iz IV veka, dakle savremena Platonu; to nisu namerni falsifikati ve slabija dela istog karaktera kao i Platonovi dijalozi, i moe se smatrati da ona do- prinose naem poznavanju Sokrata kako je on zamiljan u IV veku pre nae ere. Alkibijad II je verovatno pozniji spis. II. Autentinost sledeih est dijaloga je sporna: Alkibijada I, Iona, Meneksena, Hipije veeg, Epinoma i Pisama. Profesor Tejlor smatra da je Alkibijad I spis nekog neposrednog Platonovog uenika297, a i dr Preh- ter misli da taj dijalog verovatno nije Platonovo autentino delo298, Preh- ter smatra da je ijalog Ijon autentian, a Tejlor primeuje da taj spis ,,moe da bude prihvaen kao autentian sve dok se ne pojavi neki dobar razlog za njegovo odbacivanje299. Dijalog Meneksen je Aristotel nedvosmisleno smatrao za Platonov, a i modema kritika je sklona da prihvati takvo gledite.6 Hipiju vecg treba, najverovatnje, smatrati za Platonovo autentino delo, jer na njega se, po svoj prilici, cilja, mada bez spomi- njanja naziva, u Aristotelovim Topikama1. Kada je re o Epinomu (Dodatku Zakonima), iako ga profesor Jeger pripisuje Filipu (Philip- pos) iz Opunta300, Prehter i Tejlor smatraju da je i on autentian. Od Pi- sama, esto, Sedmo i Osmo se uglavnom prihvataju za autentina, a profesor Tejlor smatra da prihvatanje tih Pisama za sobom logino po- vlai i prihvatanje svih ostalih, izuzev Prvog i moda Drugog. Zbilja, mi ne bismo voleli da se odreknemo Pisama, jer ona nam daju mnoga dragocena obavctenja o Platonovom
296Uebervveg-Praechter, S. 195. Neprocenjivo delo dr Prehtera ne reprezentuje preterano kritian stil Ibervegovog vremena. (Prehter je u naem veku dopunio i preradio staru Ibervegovu Istoriju antike filozofije. I ova prerada je sada preraena pod vodstvom H. Flasbaka. Prim. prev.) a Latinski nazivi za grke naslove: Erasti ili Anterasti (Ljubavnici ili Suparnici). Prim. prev. 297Plato, p. 13. 298Uebervveg-Praechter, S. 199. 299Plato, p. 13. 300 Aristotele, e. g. p. 32. Cf. Diog. Lafrt., III, 37. Tejlor (Plato, p. 497) misli da Diogen hoe da kae samo to da je Filip prepisao Dodatak Zakonima sa voStanih tablica.

152

ivotu; pa ipak, moramo biti oprezni kako ne bismo dopustili da ta sasvim razumljiva elja pogreno utie na nas da nekritiki prihvatimo Pisma kao autentina301. III. Autentinost preostalih dijaloga moe se prihvatiti; ini se da bi rezultat kritikog prouavanja bio taj da se od trideset est dija- loga u tetralogijama est odbagpjg,. daljih est uslovno prihvata, dok se ne dokae da nisu authtini (osim Alkibijada I i Prvog pisma), a dva- deset etiri dijaloga su sigurno autentino Platonovo delo. Dakle, pred sobom imamo veoma obimnu zbirku spisa na kojoj moemo utemeljiti nae razumevanje Platonove misli. . Hronologija spisa I. Znaaj utvrdivanja hronologije spisa
B.

Veoma je znaajno poznavati razvoj svakog mislioca: kako se nje- gova misao menjala, ako se menjala, kakva je preinaavanja vremenom trpela, koje nove ideje je usvajala. Kada je re o tome, za ilustraciju se obino spominje Kantova spisateljska aktivnost. Nae poznavanje Kanta ne bi bilo primereno pravom stanju stvari ako bismo mislili da su se njegove Kritike pojavile u njegovim ranim godinama, a kasnije da se on ponovo vratio na dogmatsko stanovite. Za primer mogli bismo da navedemo i sluaj elinga. U toku svog ivota eling je stvorio nekoliko filozofija, a za razumevanje njegove misli veoma je poeljno znati da je on poao od Fihteovog stanovita, i da njegovi teozofski izleti pripadaju njegovim poznijim godinama. II. Metoda za utvrivanje hronologije spisa302 1 J e z i k je kriterijum koji je bio od najvee pomoi prilikom utvr- ivanja Kronologije Platonovih dela. Dokazivanje na osnovu jezika tim je sigurnije to je razvitak jezikog stila, nasuprot razlikama u sadraju koje se mogu pripisati i svesnom izboru i svesno postavljenom cilju pisca, uglavnom nesvestan. Tako je Ditenberger (Dittenberger) pratio uestalu potrebu izraza zacelo (to da ne) ri pjv; takoe i upotrebu izraza ali ipak, osim toga ye {xr]v i oAAa ^v u smislu formula sla- ganja koje sve vie preovladavaju do prvog Platonovog putovanja na Siciliju. Sigurno da Zakoni spadaju u Platonovo pozno doba303, dok Drava potie iz ranijeg razdoblja. U Zakonima se uoava ne samo opa- danje sveine i dramatske snage ve se, takoe, mogu razabrati i oso- benosti jezikog stila koji je Isokrat uveo u atiku prozu. Tragova tog stila ncma u Dravi. Budui da je tako, mi se prilikom procenjivanja redosleda dijaloga upravljamo prema utvrdenom stepenu njihovog pribliavanja poznijem stiiu pisanja. I pored toga to se jeziki stil, kao kriterijum za odredivanje hro- nologije dijaloga, pokazao veoma korisnom metodom, ne mogu se, na- ravno, zanemariti i drugi kriterijumi. Oni esto mogu da odlue o spor- nom sluaju kada su jezike karakteristike sumnjive i l i ak protivrene. 2. Jedno od oiglednih merila za procenjivanje redosleda dijaloga jeste ono koje pruaju direktna svedoanstva antikih pisaca. Dodue, taj izvor nije od tako velike
301 Riter prihvata Tree i Osmo pismo i glavninu Sedmog. 302Cf. Uberweg-Prechter, SS. 199218. 303Aristotel, Polit., B 6, 1264b 27.

153

pomoi kao to bi se moda mogio oeki- vati. Recimo, dok Aristotelova opaska da su Zakoni napisani posle Drave predstavlja veoma dragoceno obavetenje, dotle se ne moe pri- hvatiti izvetaj Diogena.I^aertija, prema kome ispada da je Fedar najraniji Platonov djjalog. Mada se Diogen dri tog izvetaja, oigledno je da se njegova tvrdnja zasniva na predmetu dijaloga (Ijubavi u prvom delu) i na poetskom stilu pisanja304. Meutim, na osnovu injenice da se Platon u Fedru bavi ljubavlju ne moe se izvesti zakljuak da je dijalog morao da bude napisan u Platonovoj mladosti; s druge strane, kori- enje pesnikog stila i mita samo po sebi nije odluujue merilo. Kao to Tejlor istie, mi bismo veoma pogreili kada bismo, na osnovu poetskih i mitskih uzleta drugog dela Fausta, zakljuili da je Gete drugi deo napisao pre prvog.305 Slian primer bi se mogao nai i kod elinga, koji je, a to je ve spomenuto, svoje teozofske uzlete doiveo u poznijim go- d i n a m a . 3. Kada je re o upuivanjima na istorijske linosti i dogaaje, ona u dijalozima nisu tako mnogobrojna; u svakom sluaju, takvi nago- vetaji nas opskrbljuju jednim terminus post quem*. Na primer, ako se negde spominje Sokratova smrt, kao u Fedonu, onda je jasno da je taj dijalog morao da bude napisan posle Sokratove smrti, mada nam taj podatak sam po sebi ne kazuje koliko dugo posle. Meutim, kritikim istraivaima bilo je ipak od pomoi to merilo. Na primer, oni su doka- zivali da je Menon verovatno napisan dok su dogaaji u vezi sa podmii- vanjem Ismenije (Ismenias) iz Tebe jo bili svei u seanju naroda.306Slino tome, ako Gorgija sadri odgovor na Polikratov (Polykrates) govor protiv Sokrata (393/2), onda je taj dijalog bio napisan verovatno imeu 393. i 389. godine stare ere, tj. pre prvog putovanja na Siciliju. Neko bi mogao naivno da pretpostavi da starosno doba, koje se u poje- dinim dijalozima pripisuje Sokratu, ukazuje na vreme nastanka dotinog dijaloga; meutim, jasno je da bi nas primenjivanje takvog merila kao opteg pravila odvelo predaleko. Pisac kriminalistikih romana mogao bi na primer, svog junaka detektiva u prvom romanu da predstavi kao zrelog oveka i ve iskusnog policajca, a zatim u nekom kasnijem ro- manu da opie junakov prvi sluaj. Mada je opravdano pretpostaviti da su dijalozi koji se bave Sokratovim linim udesom sastavljeni nedugo posle njegove smrti, ipak bi bilo nenauno smatrati dokazanim da su di- jalozi koji opisuju poslednje godine Sokratovog ivota, na primer Fedon i Apologija, nastali u isto vreme. 4. Meusobno upuivanje jednog dijaloga na drugi bi moglo, oe- vidno, da bude korisno za odreivanje njihovog redosleda, jer dijalog koji upuuje na onaj drugi mora da bude napisan posle dijaloga na koji se poziva; ali, nije lako uvek odluiti da li neko prividno pozivanje na drugi dijalog stvarno jeste pozivanje. Meutim, ima sluajeva u kojima se radi o jasnom upuivanju, na primer upuivanje na Dravu koje se nalazi u Timaju.307 Slino tome, uoava se da je Dravnik svakako na- stavak Sofista, i na osnovu toga se zakljuuje da je sainjen kasnije.308 5. Kada je re o prosuivanju na osnovu sadraja dijaloga, moramo da ispoljimo krajnju opreznost. Pretpostavimo, na primer, da se neko filozofsko uenje iznosi
304Diog. Lart., ni, 38. 305Plato, p. 18. 306a Datumom pre kojeg nije moglo (doslovno datumom posle kojeg). Prim. prev. n Menon, 90a. 307 Tim., 17 sq. 308i Polit., 284b 7 sq., 286b 10.

154

kratkom saetom reenicom u dijalogu X, dok se nairoko razmatra u dijalogu Y. Neki istraiva bi mogao da kae: Vrlo dobro, u dijalogu X je dat prvobitan nacrt uenja, a u dijalogu Y stvar se objanjava opirno. Medutim, zar se ne moe dogoditi da se daje kratak prikaz u dijalogu X upravo zbog toga to se o tom uenju ve opirno raspravljalo u dijalogu Y? Jedan istraiva309 je zastupao miljenje da kod Platona negativno i kritiko ispitivanje problema pret- hodi pozitivnom i konstruktivnom izlaganju. Ako bi se taj stav uzeo za kriterijum, onda bi Theaitet, Sofist, Dravnik i Parmenid po vremenu nastanka prethodili Fedonu i Dravi; podrobnija ispitivanja su pokazala da to nije mogue. Meutim, rei da treba oprezno koristiti sadraj kao kriterijum, nije isto to i rei da od njega nema nikakve koristi. Na primer, stav prema uenju o idejama navodi nas na pomisao da Theaiteta, Parmenida, Sofistu, Dravnika, Fileba i Timaja treba staviti u zajedniku skupinu dijaloga, dok nas povezanost Parmenida, Sofista i Dravnika s elejskom dijalektikom navodi na pomisao da su to tri dijaloga posebno blisko meusobno povezana. 6. Razlike u umetnikoj izgraenosti dijaloga mogu, takoe, da pomognu prilikom utvrivanja meusobnog odnosa dijaloga s obzirom na redosled nastanka. U nekim dijalozima milje dogadanja i karakteri- zacija linosti koje u njima sudeluju izgradeni su veoma briljivo; u njima ima aljivih i slobodnih aluzija, ivih prelaza i tome slinog. U tu skupinu dijaloga spada Gozba. Meutim, u drugim dijalozima je umet- nika strana u pozadini, a pieva panja je, oigledno, potpimo zaokup- ljena filozofskim sadrajem. U dijalozima te druge skupine kojoj bi pripadali Timaj i Zakoni forma je \ie ili manje zapostavljena: sa- drina je u njima sve. Verovatno je ispravan zakljuak da dijalozi na- pisani sa v'e umetnike briljivosti jesu raniii od onih nastalih u vreme kada je Platonova lunetnika snaga oslabila a njegova panja bila za- okupljena teorijskom filozofijom. (To ne znai da upotreba pesnikog jezika nuno postaje rea u poznijim godinama, ve samo to da snaga umetnikog izraavanja opada tokom godina. III. Znalci razliito procenjuju rezultate koji su dobijeni korie- njem navedenih merila; ipak, sledea hronoloka shema moe da se pri- hvati u onom glavnom (mada bi ona bila teko prihvatljiva onima koji misle da Platon nije nita pisao dok je prvih godina upravljao radom u akademiji).
; I. Sokratski pcriod (US. ''i->. ' H .. U ovom periodu Platon je jo pod uticajem Sokratovog intelektu- alnog stava. Veina dijaloga iz tog razdoblja-zavrava se bez postizanja nekpg odreenog rezultata. Takav ishod je karakteristian za okra- tovo neznanje. 1. Apologija. Sokratova odbrana na suenju. 2. Kriton. Dijalog prikazuje Sokrata kao dobrog graanina koji je, uprkos nepravednoj osudi, spreman da izgubi ivot iz po- slunosti prema zakonima drave. Kriton i ostali mu savetuju da bei, i obezbeuju novac za to, ali Sokrat izjavljuje da e se drati svojih naela. 3. Eutifron. Sokrat se sprema za suenje, jer je optuen za bez-

309 K. Fr. Hermann.

155

bonost. Zapodeva se razgovor o prirodi i pobonosti. Ispi- tivanje ne donosi nikakvo razreenje postavljenog problema. 4. Lahet. O hrabrosti. Bez ikakvog razreenja. 5. ljon. Protiv pesnika i rapsoda. 6. Protagora. Vrlina je znanje i moe da se ui. 7. Harmid. O umerenosti. Bez ikakvog razreenja. 8. Lisid. O prijateljstvu. Bez ikakvog razreenja. 9. Drava. I knj. O pravdi. (Oigledno je da su Apologija i Kriton morali da budu napisani veoma rano. Drugi dijalozi ove skupine bili su verovatno napisani pre prvog putovanja na Siciliju sa koje se Platon vra- tio 388/7) III. Doba zrelosti Platon je doao do svojih vlastitih ideja. 17. Gozba. Sva zemaljska lepota jeste samo senka istinske Lepote, kojoj dua tei preko Erota. 18. Fedon. Ideje i besmrtnost. 19. Drava (Politeia). Veoma naglaen dualizam, i to metafiziki dualizam. 20. Fedar. Priroda ljubavi: mogunost filozofske retorike. Trodelnost due, kao u Dravi. (Ovi dijalozi su verovatno napisani izmeu prvog i drugog putovanja na Siciliju.) \r' ; ' r < ' * , - Theaitet. (Drugi deo ovog dijaloga moda je napisan posle Parmenida.) Znanje nije ulno opaanje niti istinsko shvatanje. Parmenid. Odbrana teorije o idejama od kritike. Sofist. Ponovno razmatranje teorije o idejama. Dravnik. Pravi vladar je onaj koji ima znanje. Drava zakona jeste tvorevina iz nude. Fileb. Odnos uivanja prema dobru. Timaj. Nauka o prirodi. Demijurg na delu. Kritija. Idealna zemljoradnika drava u opreci s osvajakom pomorskom silom Atlantidom. Zakoni i Dodatak Zakonima (Epinom). Platon ini ustupke realnom ivotu, preinaavajui utopizam Drave. (Od ovih dijaloga, neki su bili napisani izmedu drugog i tre- eg putovanja na Siciliju, ali su Timaj, Kritija, Zakoni i Epi- nom verovatno napisani posle treeg putovanja.) Sedmo i Osmo pismo: ta dva pisma su morala da budu napi- sana posle Dionove smrti 353. godine stare ere. IV. Spisi poznog doba

21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

29.

156

Beleka Platon nikada nije objavio potpun, lepo zaokruen i zavren filo- zofski sistem: njegova misao se razvijala onako kako su pred njom iskr- savali svei problemi i kako joj se nametala potreba da razmotri druge tekoe, da naglasi ili razradi nove vidove uenja, ili da unese neka pre- inaavanja. 310* Stoga bi bilo poeljno a se Platonova misao razvojno izlae razmatranjem razliitih dijaloga prema njihovom hronolokom redosledu, onoliko koliko on moe da se utvrdi. Tu metodu je usvojio profesor Tejlor u svojoj izvanrednoj knjizi Platon, ovek i njegovo delo. Meutim, u knjizi kao to je naa takav postupak je teko izvodljiv; stoga sam se ja opredelio za izlaganje Platonove misli u nekoliko ode- ljaka. Pri tora u pokuati da ne izgubim iz vida postupni razvitak Pla- tonovih uenja kako bih, koliko je to mogue, izbegao opasnosti da u istu vreu strpam gledita iz razliitih perioda Platonovog ivota. U svakom sluaju, ako moje razmatranje Platonove filozofije bude navelo itaoca na to da obrati panju, pre svega, na same Platonove dijaloge, smatrau da sam za sve muke, koje sam trpeo piui je, obilno nagraen.

310a Lat. jednakim korakom. Prim. prev. b Distinkciju izmeu saznanja (procesa) i znanja (rezultata), koja je pri- rodna u naem jeziku, engleski termin knowledge pokriva esto i na tetu grkog izvora. Zato se u prevodu engleski termin upotrebljava u jednom ili drugom zna- enju prema kontekstu. Prim. prev. a Lat. u praznom. Prim. prev. 2 151e 23. (Upor. prevod M. Sironia: Piaton, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 15. Prim. prev.) 3 152c 57. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 16. Prim. prev.)

157

1 8 Upor. rei dr Prehtera: Platon ist ein Werdender gewesen sein Leben lang. S. 260. (Platon je 'nastajao' itavog svog ivota. Prim. prev.)

158

DEVETNAESTO POGLAVLJE

TEORIJA SAZNANJA
Platonova teorija saznanja nije sisteraatski izloena i potpuno raz- raena ni u jednom od njegovih dijaloga. Istina, dijalog Theaitet je po- sveen razmatranju problema saznanja, ali njegov zakljuak je negati- van, jer se Platon u njemu prvenstveno trudi da opovrgne pogrene teorije saznanja, posebno teoriju o tome da je saznanje ulno opaanje. Osim toga, Platon je u vreme kada je zapoeo pisanje Theaiteta ve bio razradio svoju teoriju o stupnjevima znanja koja odgovara hijerarhiji bivstvujuih stvari u Dravi. Stoga se moze zakljuiti da je neka pozitivna razrada prethodila ovom negativnom i kritikom izlaganju, i da se Platon, odredivi svoje shvatanje saznanja, bacio na razmatranje tekoe tog shvatanja i na sistematsko pobijanje teorija koje je smatrao pogrenim.i Medutim, u knjizi kao to je naa ini se da je najbolje prvo razmotriti negativnu i kritiku stranu Platonove epistemologije, pre nego to se pree na razmatranje njegovog pozitivnog uenja. Prema tome, predlaemo da, najpre, saeto izloimo argumentaciju u Theaitetu, a onda preemo na ispitivanje uenja o saznanju u Dravi. ini se da bi ovaj postupak mogao da se pravda neophodnou logikog raz- matranja, kao i injenicom da Drava uopte nije jedan epistemoloki spis. Pozitivno epistemoloko uenje je, bez sumnje, prisutno u Dravi, ali se neke logiki prethodee pretpostavke tog uenja nalaze u kasnijem dijalogu Theaitetu. Zadatak da se i u sistematskom obliku i saeto izloi Platonova epistemologija otean je zbog injenice da je teko razdvojiti Platonovu epistemologiju od njegove ontologije. Platon nije bio kritiki mislilac u smislu Imanuela Kanta, i mada je u njegove misli mogue uitati jednu anticipaciju kritike filozofije (neki autori su nastojali da takvu antici- paciju nadu kod Platona), on je, ipak, vie bio sklon pretpostavci da je mogue saznanje. Osim toga, on nije bjp prvenstveno zaintgissiivan za pitanje o mogunosti saznanja ve za pitanie. taJe._pravi predmet saznanja. To znai da su u Platona ontoloke i epistemoloke teme esto izmesanemeusobno ili obraene pari passi, kao, na primer, u Driavi. Mi emo pokuati da razdvojimo epistemologiju od ontologije, ali taj pokuaj ne moe biti sasvim uspean zbog samog karaktera Platonove epistemologije. I. Znanje nije ulno opaanje Zainteresovan, kao i sofisti, za praktine oblike ponaanja, Sokrat nije hteo da se pomiri sa shvatanjem da je istina relativna, da nema ni- kakve postojane norme, nikakvog trajnog predmeta znanjab. Bio je ubeen u to da etiko ponaanje mora da bude utemeljeno na znanju, a da znanje mora da bude znanje o veitim vrednostima koje nisu pred- met varljivih i promenljivih ulnih utisaka niti subjektivnog mnenja, ve su iste za sve Ijude, sve narode i sva vremena. Platon je od svog uj- telja nasledio to uverenje: daje znanje mogue kaopbjektivno i uni- verzalno valjano znanje; ali on je eleo tu postavku da dokae teorijski, i stoga je duBokp urpnio u probleme sa^nanja, ispjtujui. ta je znanje i ta je predmet znanja.

159

Prva Piatonova tema u_Theaitetu jeste pobijanje pogrenih teorija 0 saanariju. U skTa3u~a*G'm, oh sebi Tavlja u^zadatak da ispita Prpta- gorinu teoriju, prema kojoj saznanje jgste isto,sto_x,gulno opaanje i, prema kojoj, ono"to^e^ekom mi.istinitim jeste istinito za tog poje- dinca,., On svoje razmatranje poinje dijalektikim izvoenjem jasne formulacije teorije saznanja koju podrazumevaju heraklitska ontologija 1 Protagorina epistemologija, da bi potom izloio posledice te teorije saznanja i da bi pokazao kako takvo shvatanje saznanja uopte ne ispunjava zahteve istinitog znanja, jer znanje, kako Platon pretpostavlja, mora da bude (1) pouzdano, i (2) znanje onoga to jeste. ulno opar anie nne ni ledno hi drugp. Mladi prouavalac matematike, Theaitet (Theaitetos), stupa ujraz- govOT a Soicratom, koji ga pita'ga je, pirema njegovom miljenju, znanje. Theaitet odgovara tako to pominje.jgeometrjju, nauke i drug^vesflne; Sokrat odvraa da to nije odgovor na njegovo pitanje, jer on nije_gitap Ita se sve zna^\tita manjejes/e. Otuda se vodi razgovor u objr^epi- stemoloke rasprave, mada ontoloka razmatranja^ kao to je ve is- tiiknuto, ne mogu da budu isklju&na zbog sa'mOg karaktera Platonove epistemologije. tavie, teko je videti kako uopte u jednoj epistemo- lokoj raspravi mogu biti izbegnuta ontoloka pitanja, jer nema nikakvog saznaDja in vacuoa: znanje^akoje^uopte znanje, mora da bude znanje o neem. a lako je moguce da je to znanje riumo'poveSnTa nekom posebnom vrstom predmeta. Poto ga je Sokrat podstakao, Theaitet jo jednom pokuava da odgovori na postavljeno pitanje, i izjavlju]e"3a znanje nije nita_drugo do ulno opaanjc&n mislei, bez sumnjerj5fvenstveno n^videnjej mada opaSS]eKao takvo, naravno, ima ire znaenje. Sojcrat predlae da ispitaju ovo shvatanje o znanju, i u toku razgovora navodi TheaHeta na to da ovaj uvidi kakg tim odgovorom, u stvari, zaslupaErotagarino gledite prema kome opaanje znai pojavljivanje, a pojave se, kao to svi znaju, razlikuju od pojedmca do pojedinca. U isto vreme, on dovodi Theaiteta dbtle^^e sloi J~tTm da je znanje uvek saznanje neega to jeste^ \ da ono, kao znanje, ne sme da bude podlono pogreci.^ Kada jemvfaio To',"Sokrat pokuava"3a pokai^'da su predmeti opjaanja, kao to je tvrdlo Heraklit, vivgk u' ^tajaju jmupeh^: oni nikada ttisu, oni uvck nastaju^ (Platon, naravno, ne prihvata Heraklitovo ucenje da je sve nastajanje; ali on prihvata to uenje kada je re o predmetima ulnog opaanja, izvlaei otuda zakljuak da ulno opaanje ne moe da bude isto to i znanje.) Poto jedan predmet nekome u jednom tre- nutku moe da izgleda beo, a drugome siv, ponekad vru a nekad hla- dan itd., to izgledanje nekome mora da znai nastajanje za nekog, tako da je opaanje uvek opaanjejmpga to se nalazi u nastajanju. Moje opaanje jeste'"TsfIriTio ?a"mene,' a alo'znam" sta mT se~pojavljuje u tom opaanju, a to oigledno znam, onda je moje saznanje samim tim pouzdano. Na osnovu toga bi izlazilo da je Theaitet dobro rekao da je opaanje znanje. Dospevi dovde, Sokrat predlae da ispitaju poblie to shvatanje. On najpre primeuje da nljedan ovek ne bi mogao da bude mudriji od nekog drugog kada bi saznanje bilo opaanje, jer svako je najbolji sudija svog vlastitog ulnog opaanja kao takvog. Kako, onda, Prota- gora opravdava svoje pouavanje drugih i uzimanje priline naknade za taj svoj posao? Koje nas to neznanje nagoni da dolazimo

160

Protagori na noge? Zar svako od nas nije mera svoje vlastite mudrosti? Osim toga, ako su saznanje i opaanje isto, ako nema nikakve razlike izmeu gle- danja i znanja, onda otuda proistie da ovek koji je saznao (tj., video) neku stvar u prolosti, a sada je se sea, u stvari nju ne zna mada je se sea jer je sada ne vidi. Uzmimo, recimo, da se ovek sea ne- ega to je ranije opaao i da to zna, ak i kada ga vie ne opaa; iz toga sledi da se saznanje i opaanje ne mogu izjednaiti (pa makar opaanje zaista predstavljalo jednu vrstu saznanja). Sokrat, zatim, iroko napada Protagorino uenje, s tim to izreku ovekje jnera svih. stvari ne razumeva amo u odnosu na ulno opa- anje ve, takoe, i s obzirom na istinu uopte. On istie da veina Ijudi veruje u razliku izmedu znanja i neznanja, i ukazuje na to da i sami sagovornici 111 neki drugi ljudi mogu neto da smatraju za istinito to, u stvari, nije istina. Meutim, svaki iskaz da je Protagorino uenje lano bio bi, prema samom Protagori, istinit (naravno, pod uslovom da ovek kao mera svih stvari jeste pojedinac). Posle ovih kritikih opaski Sokrat dokrajuje tezu o opaanju kao saznanju pokazivanjem: (1) da opaanie njje^ita^p sanianje. i (2) da opaanje ak i unutar svog vlastitog poidruja jjje znanje. ^SOpaUjje nije celokupno saznanje, jer znatan deo onoga to se smatra a znanje ine istine koje uopte nisu predmet opaanja. Iroa ihriogo toga to znamo o ulnim predmetima, to se saznaje umnim uvianjem a ne neposredno opaanjem. Kao primere Platon navodi jestanje ili nejestanje neeg311. Pretpostavimo da neki ovek ima neko prividanje. Njega ne moe neposredno ulno opaanje da obavesti o objektivnom postojanju ili nepostojanju toga to mu se privia: odgo- vor moe da mu da samo Umstveno rasuivanje. Isto tako, zakljuci i dokazi matematike se ne shvataju ulima. Tome bi neko mogao dodati da je i nae saznavanje karakternih svojstava neke linosti neto vie od onoga to moe da se objasni odreenjem Saznanje je opaanje, jer nae saznavanje karaktera neke osobe sigurno ne proizlazi iz gole ulnosti. 2. ulno opaanje nije znanje ak ni u sferi ulnosti. Ne moe se rei da bilo ta znamo ako mjimo 3oSIB-dEoLJstine-0 tome, na primer do istine o jestanju ili nejestanju toga, slinosti ili neslinosti toga prema neem drugom. Ali, istina se dobija promiljanjem, prosuivanjem, a ne golim uvstvovanjem. Gola ulnost moe da nam prui, na primer, je3mT5enrpbvrinu i drugu belu povrinu, ali da bi se prosudila slinost izmeu te dve povrine, neophodno je da stupi u delovanje i na um. Slino tome, nama se ini da se eleznike ine stiu u jednoj takiTafi, rra osnovu umnog prosuivanja, mi znamo da su one, u stvari, paralelne. ulno opaanje, dakle, nije dostojno punog naziva znanja. Treba zapaziti koliko je tu Platon pod uticajem ubedenja da ulni predmeti nisu pravi objekti znanja i da to ne mogu ni da budu, jer je znanje o onome to jeste, o postojanom i trajnom, dok se za predmete uinog opaanja, u stvari, ne moe rei da jesu bar ne qua opaeni ve samo da nastaju. ulni objekti su, naravno, na neki nain i objekti po- imanja, aTi bnPsuvie esto izmiu naem duhu da bi bili predmeti stvar- nog znanja, koje, kao to smo rekli, mora da bude (1)1 nepogreslvol (^,'saznanje onoga to jeste. (Dobro je zapaziti i to da Platon, pobijajui pretenziju opaanja da bude celokupno saznanje, suprotstavlja line ili osobene predmete posebnih ula na
311 185c 4-e 2. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 61. Prim. prev.)

161

primer boju, koja je predmet samo vienja za- jednikim oznakama koje se primenjuju na sve, i koje su predmet duev- nog saznanja a ne ula. Te zajednike oznake odgovaraju formama ili idejama, koje su ontoloki postojani i trajni objekti, nasuprot pojedi- nanim stvarima ili ulnim stvarima sensibilia.) II. Znanje nije naprosto istinito shvatanje. Theaitet uvia da ne moe rei da je uverenje (doxa) tout simple znanje.T to zbog toga to su mogua i lana uverenja. Zato, on izra- ava miljenje da je znanje istinito shvatanje3., To miljenje on izhoi kao'priVrfe'mfio odreenje, dok ispitivanje ne pokae da li je ispravno ili lano. (Na tom mestu dolazi do udaljavanja od glavne teme dijaloga; Sokrat pokuava da utvrdi kako su mogua lana shvatanja i sudovi i kako se oni uopte javljaju. U tu raspravu ja ne mogu da ulazim op- irno, ali u spomenuti jednu ili dve ideje koje se izlau u njoj. Na pri- mer, u raspravi se iznosi miljenje da jedan oblik lanih sudova nastaje brkanjem dva predmeta razliite vrste, jednog postojeeg koji je predmet ulnog opaanja, i drugog koji je predstava pamenja. ovek moe prosuivati pogreno da je prilika koju vidi u daljini njegov pria Engleski izraz true judgment (istinit sud) pokriva ovde grki iziaz alet- hes doxa, koji oznaava malo vie od pukog privida, ali ipak manje od istine; istinito mnenje je doslovna ali i pomalo protivrena sintagma. Zato se pribegava reeriju koje je predloio B. Bonjak (vidi njegov predgovor dijalogu Teetet, str. XIV). Prim. prev.

jatelj. Tamo nekoga ima, ali to nije njegov prijatelj. Tada kaemo da taj ovek ima sliku svoga prijatelja u pamenju, a da ga neto u liku koji vidi podsea na tu sliku: on stoga pogreno prosuuje da se tamo u daljini nalazi njegov prijatelj. Oigledno, svi sluajevi lanih sudova nisu primeri meanja slike iz pamenja i nekog predmeta prisutnog u ulnom opaariju: pogreka u matematikom proraunavanju teko moe da se svede na to. Pokuavajui da objasni kako mogu da nastanu i druge vrste lanih sudova, Platon uvodi poznato poreenje sa krlet- kom za ptice; ali se pokazuje da je ono nezadovoljavajue, pa on za- kljuuje da se problem pogrenog suenja ne moe izgledno razmatrati sve dok se ne utvrdi priroda znanja. Ova rasprava o lanom suenju izlae se saeto u Sofistu.) Razmatrajui Theaitetove postavke da je znanje isto to i istinito shvatanje, Sokrat istie dajedan sud moe biti istinit, a da injenica njegove [stmjtosti ng jppdrazumeva znanje* onoga kom izrie sud. Va"- riosf ovog zapaanja moe da se hvati lako. Ako bih ja u ovom tre- nutku izrekao sud G. eril razgovara preko telefona sa predsednikom Trumanom, taj sud bi mogao da bude istinit"; ali on/ne bi nuno pod- razumevao moje znanje o tome. To bi bio, to se mene tie, pogodak na sreu, ili hitac nasumice, ak i kada bi sud bio objektivno istinit. Slino tome, neko bi mogao da bude optuen zbog neega to stvarno nije uinio, mada okolnosti govore vrlo ubedljivo protiv njega, tako da on ne moe da dokae svoju nevinost. Ako bi sada neki vet advo- kat, branei nevinog za ljubav iste argumentacije i baratajui tako dokazima ili podilazei tako oseanjima porote, istu porotu naveo da donese presudu Nije kriv, taj sud porote bi, u stvari, bio istinit sud; ali za porotnike bi se teko moglo rei da znaju da je optuen nevin, jer su dokazi ex hypothesib protiv

162

njega. Presuda porote bi bila istinit sud, ali bi on bio vie zasnovan na ubeenju nego na znanju. Otuda sledi da znanje nije naprosto istinito shvatanje, i od Theaiteta se trai da predloi novu ispravniju definiciju znanja. III. Znanje nije istinito shvatanje i povrh toga razjanjenje Kao to smo videli, istinito shvatanje moe da bude samo istinito verovanje i nita vie, a istinito verovanje nije isto to i znanje. Stoga Theaitet izraava miljenje da bi dodavarije jednog rajalnjenja ili objanjenja (XOYO;) istinito verovanje preobratilo u znanje. Sokrat na to primeuje da ako jedno razjanjenje ili objanjenje znai nabrajanje
a U trenutku kada Koplston pie (decembar 1946. godine). Prim. prev. b Lat. po pretpostavci; itav primer je varijacija Platonovog vlastitog pri- mera. Prim. prev.

sastavnih delova predmeta, onda ti delovi ili moraju da se znaju ili mo- raju da budu saznatljivi: inae, sledio bi apsurdan zakljuak da je znanje pridodavanje istinitom verovanju onoga to se dobija svoenjem slo- enog na nepoznate i nesaznajne sastavne delove. Ali ta znai davanje razjanjenja? ...... 1. Ovo ne moe da znai samo to da se ispravan sud, u smislu isti- nitog verovanja, izraava reima, jer tada, ako bi to bilo znaenje spo- menutog izraza, ne bi bilo nikakve razlike izmedu istinitog verovanja i znanja. A videli smo da postoji razlika izmedu izricanja suda koji slu- ajno moe da bude ispravan i izricanja suda za koji se zna da je ispravan. 2. Ako davanje razjanjenja znai rastavljanje na sastavne delove (tj., delove koji su saznatljivi), da li e dodavanje jednog razjanjenja biti dovoljno u tom smislu da istinito verovanje preobrati u znanje? Ne, puki postupak rastavljanja na sastavne elemente ne preobraa isti- nito verovanje u znanje, jer bi bha~ove"k kbjf moe da pobroji delove jednih koTa (tokove, osovinu i dr.) imao nauno znanje o kolima, a nauno znanje gramatiara bi imao ovek koji bi mogao da kae koja slova azbuke grade neku re. (N. B. Moramo shvatiti da Platon ovde govori o pukom nabrajanju delova. Na primer, ovek koji bi iznova mogao da nabroji sve korake koji vode ka jednom zakljuku u geome- triji, prosto zato to je sve to video u knjizi i nauio napamet, ne shva- tajui istinski nunost premisa i nuno i logiko sleenje dedukcije, bio bi kadar na taj nain da nabroji sve delove teoreme; ali on ne bi imao nauno znanje matematiara.) 3. Sokrat predlae tree tumaenje postavke o razjanjenju povrh istinitog verovanjar"To razjanjenje Ihoze a naci: biti sposoban da se havee neka oznaka pomou koje se traena stvar razlikuje od svega ostalog312. Ako je to ispravno tumaenje, onda znati neto znai biti sposoban za davanje karakteristinog svojstva te stvari. Ali i to tumaenje se obara kao neprimereno pravom odreenju znanja. a. Sokrat pokazuje kako se u apsurd zaplie teza o tome da znanje neke stvari znai isto to i pridodavanje njenog odlikujueg svojstva ispravnom pojmu te stvari. Pretpostavimo da ja imam ispravan pojam o Theaitetu. Da bih taj ispravan pojam preobratio u znanje, ja treba, prema prethodnoj tezi, da mu pridodam neko odlikujue
312 208c 78. (Upor. Platon, Teetet. Fileb Naprijed, Zagreb 1979, str. 93. - Prim. prev.)

163

svojstvo. Ali, ukoliko to odlikujue svojstvo nije ve bilo sadrano u mom ispravnom pojmu, kako je ovaj mogao da se nazove ispravniml Ne moe se rei da imam ispravan pojam o Theaitetu, sve dok taj ispravan pojam ne ukljuuje i odlikujua svojstva Theaiteta: ako ta odlikujua svojstva nisu ukljuena, moj ispravan pojam o Theaitetu bi se jednako dobro primenjivao i na sve druge ljude; u tom sluaju on ne bi bio ispravan pojam o Theaitetu. b. Ako pak, s druge strane, moj ispravan pojam o Theaitetu ukljuuje i njegova odlikujua svojstva, onda bi bilo besmisleno rei da ja taj ispravan pojam preobraam u znanje tako to dodajem razlike (dijjerentiae), jer bi to bilo isto to i rei da ja moj ispravan pojam o Theaitetu preobraam u znanje na taj nain to se Theaitetu, koji je ve pojmljenom, s obzirom na razlike spram drugih ljudi, dodalo ono to ga tek razlikuje od drugih ljudi. N. B. Treba znati da Platon ovde ne govori o specifinim razlikama, on govori o pojedinanim,~ulnTm"bbjektima, kao to jasno pokazuju primeri koje on navodi sunce i neki ovek, Theaitet.313 Iz ovoga ne treba izvesti zakljuak da se definicijom na osnovu razlike ne postie nikakvo saznanje; itavu raspravu treba shvatiti u smislu da pojedi- naan, ulan objekt jeste nedefinljiv i da, u stvari, uopte nije pravi predmet saznanja. To je stvarni zakljuak diialoga, naime, da se ne moe postii istinito saznanje""2uThih pfe3meta, T a a sledstveno tome lilriito saznanje mora da bude znanje opteg i trajnog. IV. Istinsko znanje > i

1. Platon je oduvek pretpostavljao da znanje moe da se postigne i da orio mora da bude (1) nepogreivo znanje i (2) znanje_onog stvar- nog, Istinsko znanje mora daTima obadva ta svojstva, a svako duhovno "tanje koje ne moe da potvrdi svoje pravo na obadva ta svojstva ne moe da bude istinito znanje. U Theaitetu on pokazuje da ni ulno opa- anje ni istinito verovanje ne poseduju obadve te odlike; stoga n i o p a - anje ni uverenje ne mogu da se izjednae s istinskim znanjem. Pfaton od Protagoire' priEvata vafarije oTerativriostf ula i ulriog"opazanja, ali on ne "eliTda prihvatFo'psii relativizam: nasuprot tome, potpuno i negogreivo znanje se moe postii, ali ono ne moe da bude isto to i culno opaanje, koje je relativno, neuhvatljivo i podlono delovanju svih vrsta povremenih uticaja i ria strani subjekta i na strani objekta. Od Heraklita on prihvata gledite da se predmeti ulnog opaanja, po- jedinani i posebni ulni objekti, uvek rialaze u stanju nastajanja, u stanju neprekidne promene. Zato su oni nepodeni da budu predmet i sTniTtog saznanja. Oni nastaju i nestaju, neogranieni su po broju, ne mogu se jasno obuhvatiti definicijom i ne mogu postati predmet naunog znanja. Ali, iz toga Platon ne izvlai zakljuak da nema nieg to bi moglo da bude predmet istinitog znanja, ve samo to da predmet takvog znanja ne mogu bitf uKe^bfedffinosti. Predmet istjnitog znanja mora da "bii'de postoiaa i trajan, uTvrei^'pbdesan da bude obuhvaen jasnomjLnaucnom^firiicijom, koja, a to je video jo SoTcrat," obuhvata ono Hptg. Otuda je razmatranje razliitih saznajnih stanja nerazluivo povezario sa razmatranjem razliitih objekata tih saznajnih stanja.
313 208c 7-e 4. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprljed, Zagreb 1979, str. 93. Prim. prev.)

164

Ako ispitamo one sudove u kojima se, prema naem miljenju, iskazuje znanje. o onom" sutiriki postojanom i trajnom, nalazimo da su to 'sudovi'koji se tiu optosti. Ako, na primer, ispitamo sud Atinski ustav je dobar, naiemo da su'tinski postojan elemenat u ovom sudu jeste pojam dobrote. Medutim, atinski ustav bi mogao da se izmeni tako da ga mi vie ne bismo opisivali kao dobar, ve kao rdav. To po- drazumeva da pojam dobrote ostaje isti, jer izmenjeni ustav moemo nazvati rdavim samo zbog toga to ga prosuujemo s obzirom na utvren pojam dobrote. tavie, mogue je prigovoriti da mi, ak i ako bi se atinski ustav kao jedna empirijska i istorijska injenica promenio, jo moemo rei Atinski ustav je dobar, mislei, pri tom, na poseban oblik ustava koji smo ve jednom nazvali dobrim (iako se on, u stvari, izmenio). Na ovaj prigovor moemo odgovoriti da se u tom sluaju na sud ne odnosi toliko na atinski ustav kao na datu empirijsku iDjenicu koliko na jednu vrstu ustava. To da Ii se u bilo kome datom isto- rijskom trenutku ta vrsta ustava otelotvoruje u atinskom ustavu manje- -vie je nevano: mi, u stvari, hoemo da kaemo to da ta opta vrsta ustava (bilo da se susree u Atini ili negde drugde) nosi opti kvalitet dobrote. Ukoliko dostie ono trajno i postojano, nae suenje se zaista tie opteg. Isto tako, nauno znanje, a to je i Sokrat shvatio (poglavito kada je re o etikim vreriovanjima), tei ka definisanju, kristalisanju i fiksi- ranju saznanja u fornu.jasne jL ^e^bsmTlene definicije. Na primer, naurib saznarije dobrote mora da se zaokrui definicijom Dobrota je..., kojom um izraava sutinu dobra. Meutim, definicija se tie opteg. Otuda istinito znanje jeste znanje o optern. Pojedinani ustavi se raenjaju, ali poja'ih dobrote ostaje isti, a mi pojedine ustave prosu- dujemo u pogledu njihove dobrote s obzirom na taj postojan pojam dobra. Iz ovoga, dakle, proizlazi da opte ispunjava zahteve koji su potrebni da bi bilo predmet znanja. Znanje o najvioj optosti bie naj- via vrsta znanja, dok e znanje o pojeinanom biti najnia vrsta zrianj'a<;<.' """"" Ali, zar to gledite ne podrazumeva nepremostiv jaz izmeu isti- nitog znanja, na jednoj strani, i stvarnog sveta, na drugoj sveta kojeg sainjavaju pojedinane stvari? A ako istinsko znanje jeste znanje o optem, zar ne sledi da istinsko znanje jeste znanje o pojmovnom,

165

odnosno nestvarnom? S obzirom na ovo drugo pitanje, istakao bih da je, u stvari, sutina Platonovog uenja o formama ili idejama sle- dee: opti pojam nije neka apstraktna forma liena objektivnog sadr- aja i referencije; svakom istinitom optem pojmu odgovara u zbilji neka o_bjektivna realnost. Koliko je Aristotelova kfitika Platona (da je hipostazirao objektivnu realnost pojmova, smatrajui da postoji transcendentni svet odvojenih optosti) opravdana, samo po sebi je stvar za raspravljanje: bilo opravdana ili ne, sutinu Platonove teorije o ide- jama ne treba traiti u pojmu izdvojene egzistencije optih realiteta, ve u shvatanju da optijpojmovi imaju objektivnu referenciju i da njima odgovara stvarnosfvlseg reda od stvarnosti, ulnog opaanja kao takvog. Kada je re o prvom pitanju (onom o jazu izmeu istinskog znanja i stvamog sveta), mora se priznati da je jedna od stalnih Platonovih tekoa bilo odredivanje tanog odnosa izmeu pojedinanog i opteg; meutim, mi na to pitanje moramo da se vratimo kada budemo razma- trali teoriju o idejama s ontolokog gledita: u ovom trenutku moemo sebi da dozvolimo da preemo preko njega. 2. Piatonova pozitivna doktrina, u kojoj se stupnjevi ili nivoi sa- znanja razlikuju prema predmetima ^znanja, izloena je u poznatom odeljlu Drave gde jedato poreenje sa linijdm.314 Ovde navodim uobi- ajen' shematski dijagram tog poredenja, koji u nastojati da objasnim. Mora se priznati da tu ima nekoliko znaajnih mesta koja su veoma nejasna, ali je nesumnjivo da je sam Platon nazirao svoj put prema onom to je smatrao istinitim; meutim. koliko mi znamo, on nikada nije nedvosmisleno razjasnio tano znaenje svojih ideja. Stoga, mi ni ovde ne moemo sasvim da izbegnemo nagaanja, . j, STCIOT^V] <
Siavoia ,7ClGTt<; .

MV.'fj^ (Vr^C 86a" apxa[ ' (Aadr) [JtaTixa ^aa, x. T. X.

314 Rep., 509d 6-511e 5 (Upor. prevod A. Vilhara i B. Pavlovia: Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 202, kao i komentar B. Pavlovia, str. 366. Prim. prev.)

166

So^aar a315

vorjTa

315 Na levoj strani linije su saznajna stanja; na desnoj su odgovarajui predmeti. U obadva sluaja najvii stupnjevi su na vrhu. Veoma bliska veza izmeu Plato- nove epistemologije i Platonove ontologije namah postaje oCevidna.

167

etxaota ^KvcL

168

Razvitak ljudskog duha od neznanja_ka znanju protee se preko dva glavna podruga, podruja onog to nazivamo S6|q (mhenje) j pod- ruja e^icsT^^ (znanosti), a samo ovo poslednje~'po"3ruje mOe da se s pravom nazove podrujem znanja. Kako razlikovati ova dva_oblika znanial ini se da se ovo razlikovanje zasn'iva na'razliko'vanju odgo- varajuih predmeta znanja. 2amnenje (Sd|oOse 1cae"~a~~se bavT">>Sir- lramaT"dok je bar troHTiku noesisa (vi-^aic), zainteresovana za pranaela ili arhetipove, ap^aL A"ko"ovek na pitanje Tta je pravda ukazuje na nesavrena otelovljenja pravde, na pojedinane primere koji ne doseu do opteg ideala, kao to su delovanje nekog pojedinca ili poseban ustav ili skup zakona, a da, pri tom, ne sluti da postoji naelo pravde po sebi, norma i merilo posebnog delovanja, onda se taj ovejc u saznajnom pogledu nalazi ujtanju.,&oaj on vidi slike i otiske, a po- greno ih zamenjuje za pranaela. Ali ako poima pravdu po sebi, ako moe_da. se izdigne iznad slika .da.s.aJ?Tbrnie^_o idejfe i do opteg, ko- jim se svi pojedinani primeri moraju prosuivati.^onda je njegovo du- hovno stanje stanje pravog znanja, stanje eTuaT/^ili -^VOCTL^. ta- vie, mogu'e je^jrapredov^tj "od jednog duhovnog stanja ka drugom, takc5 rei, preobraati se; a kada ovek pone da shvata da su stvari koje je ranije smatrao za pranaela, u stvari, samo slike ili otisi, tj. nesavrena otelovljenja idealnog, nesavrena ostvarenja norme ili me- rila, kada na neki nain zapone da shvata i samo pranaelo, onda nje- govo duhovno stanje nije vie stanje mnenja (6a), ve je onlijoziveo preobraaj koji ga dovodi do e-ici-g^. Medutim, linija nije podeljena samo na dva odseka; svaki odsek podlee i daljim potpodelama. Otuda dva stupnja emaTrj^r; i dva stupnja. onog to nazivamo Kako treba protumaiti ovo stepenovanje? Platon nam kazuje da su'predmet najnieg stupnja, stupnja elxaata, prvenstveno slike ili senke, a" zatim i odblesci na vodi i naTEvarima koje imaju gustu, glatku i sjajnu povririu i verau to je takvo316. To svakako zvui prilino osobeno, naroito ako Platon hoe da kae da ovek senke i odbleske u vodi po- greno smatra praslikama. Medutim, Platonova misao se moe i ire protumaiti tako da obuhvati i slike slika, uopte podraavanja iz druge ruke. Stoga smo i rekli da se ovek koji pravdu razumeva samo kao otelovljenu i nesavrenu pravdu atinskog ustava ili nekog pojedinca nalazi u stanju So^a kao takvom. Ako, medutim, spomenutog oveka neki retor varavim reima i rezonovanjima ubedi u to da su pravedne nSpravrie one stvari koje u zbilji nisu u skladu ak ni s aktuelnom prav- dom atinskog ustava i njegovih zakona, onda se taj ovek nalazi u sta- nju koje nazivamo stanje nagaanja (eixa<yta). Ono ta on tada smatra za pravdu jeste samo senka ili karikatura onoga Sto je i, inae, samo Blea'illka kada se poredi s optora formom pravde. S druge strane, duhovno stanje oveka koji 2a pravdu smatra pravdu atinskih zakona, ili^jpravednost nekog pravednog oveka, Platon naziva verovanjem (TCKmjd. Platon nam veli da saznajni predmeti odseka Tttcras jesu stvami predrheti koji odgovaraju slikama onog odseka linije koji se naziva TxaIo";lmedu tim predmetima on spominje iva bia oko nas, sve T>iljke i sve stvari koje je
316 Rep., 509e l-510a 3. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 2032. Prim.

prev.)

169

nainilo umee317. To podrazumeva da ovek kPjf, recimo, konja shvata samo kao pojedinanog stvorenog konja, koji, dakle, ne vidi da su pojedinani konji nesavreni odrazi idealnog konja, konja posebne vrste, o_gteg konja, jeste ovek koji se nalazi u stanju verovanja (TUCTU:}. Ori nije dospeo do pravog znanja o konju, ve samo do mnenja. (SpinoaT>i rekao da se takav nalazi u stanju uobrazilje, neadekvatnog znanja.) Slino tome, ovek koji sudi da je spo- ljanja priroda istinska stvamost, koji ne vidi da je ona manje-vie ne- stvaran otisak nevidljivog sveta (tj., koji ne vidi da su ulni predmeti nesavrena ostvarenja posebne vrste), taj ima samo TCICTTK;. On ne grei tako mnogo kao spava koji misli da su slike to ih u snu vidi stvaran svet (takav je u stanju e'.xacna), ali on nije zadobio emorVjpi: on je, dakle, lien pravog naunog znanja. Spominjanje vetina i umetnosti (T%VY))^U gornjem navodu po- mae nam da itav problem razumemo malo jasnije. U desetoj knjizi Drave Platon kae da su umetnici trostruko udaljeni od istine. Preina toj koUcepciji, postoji poseban oblik oveka, ideaian oblik ijem ostva- renju tee svi pojedini lariovi "vrste, a s druge strane, postoje pojedi- nani ljudi koji su otisci, odraz.i ili nesavrena ostvarenja spomenutih oblika po sebi. Kada umetnik naslika oveka, onda je naslikan ovek odraz odraza. Svako ko bi naslikanog oveka smatrao a^tvarnog o" veka (moglo bi se rei: svako ko bi votanog policajca na ulazu u Muzej madam Tiso smatrao za stvamog policajca), bio bi u stanju dncccda., dok bi svako ija je ideja oveka ograniena na pojedinane ljude koje je sam video, za koje je uo ili o kojima je itao, koji, dakle, nema pra- vog razumevanja one vrste po sebi, bio u stanju verovanjaJjnlaTif;). Meutim, onaj koji shvata idealnog oveka, tj. idealan oblik, posebnu formu, ija su nesavrena ostvarenja pojedinani ljudi, taj ima 318 VTJC^. Na isti nain pravedan ovek svojim inovima moe podraavati ili otelotvorivati, mada nesavreno, ideju pravde. Tragiar podraava takvog pravednog oveka na pozomici, ne znajui nita o pravdi po sebi. On, dakle, tada vri puko podraavanje podraavanja.

317Rep., 510a 5-6. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Bcograd 1976, str. 203. Prim. prev.) 318Platonova teorija 0 umetnosti se razmatra u jednom od kasnijih poglavlja.

170

ta je, meutim, sa gornjija regiono* linije, koji, s obzirom na predmet, odgovara onom" Umnom (voTjra), i, s obzirom na saznajno stanje, znanosti (mVr^jn])? tJopteno reeno, on nije povezan sa opara ili'ulnim stvarima (donji deo linije), ve sa iopara^ nevidljivim_podru- jem, tj. sa VOY]<TT<X. A ta je sa njegovom p'otpodelom? Kako se umno samanje (V6-/]CTI<;) u uskom smislu razlikuje od razumskog saznanja (Stavoi)? Platon kae da je predmet rezonovanja (Siavota) ono to dua mora da istrauje preko odraza prethodnih odseka; ona te odraze upotrebljava kao slike, polazei od hipoteza i sledei ih ne do prvog naela, nego do zakljuka.319 PlaipiTtu^ u 'stvari, govori o matematici. Na primer, u geometriji dua pomou vidljivih slika ide od hipoteza do zakljuka. Geometriar, kae Platon, smatra da su trougao i sline figure poznati, usvaja tu grau kao hipoteze, a zaiti'm, upotrebljava- jui vidljive crtee, dokazuje zakljuak a da, pri tom, nije zainteresovan za sam crte (tj., nije zainteresovan za ovaj ili onaj pojedinaan trougao ili pojedinaan kvadrat ili pojedinaan prenik). Geometriari, dakle, upotrebljavaju slike i crtee, ali oni nastoje, u stvari, da vide one oblike po sebi koji se mogu videti samo rezonovanjem320. Moglo bi se pomisliti da e Platon matematike stvari smestiti medu forme ili naela (ap^at), i da e nauno znanje geometriara biti izjednaeno sa pravim umnim saznanjem (V6YJCTI^); medutim, Platon je izriito odbio da to uini i ne moe se smatrati (kao to su neki mi- slili) da je Platon svoja epistemoloka uenja udeavao prema zahte- vima svog poreenja sa linijom i njenim odsecima. Pre e biti da je on mislio da postoj'i klasa posrednika, tj. objekata koji su, dodue, objekti znanbsti (e-KUTzr^fi), ali koji su, pri svemu tome, podredeni u odnosu na naela (pxal), pa su stoga predmet SLavoia a ne virjan;.^ Na osnovu zavretka este knjige Drave^, asvim je jasho da geometriari, s obzi- rom na predmet svog znanja, nisu zadobili ni voug ni v6v)fft<;; zbog toga to ne idu iza svojih hipotetikih premisa, >>iako ove uzimaju kao prva naela, f maa se njihovi predmetf nuzno posmatraju razumom a ne ulima, oni ne dopiru do pravih poetaka1^. Ove rei pokazuju da razlikovanje izmedu lva odseka goriijeg dela linije treba povezati sa raziikovanjem saznajnih stanja, a ne samo sa razlikovanjem objekata tih stanja. Osim toga, Piaton izriito kae da je razum ili Siavoia 0110 to posreduje izmeu mnenja i pravog uma (Siavou?). To potvrduje spominjanje hipoteza. Netlip je smatrao da je Pla- ton mislio da matematiar svoje postulate i aksiome prihvata kao ne- prikosnovene istine: on ih ne dovodi u sumnju, a ako bilo ko drugi posumnja u njih, matematiar moe rei samo to da on nije kadar da 0 tome raspravlja dalje. Platon ne upotrebljava re hipoteza u smislu suda koji se smatra za istinit, jer bi mogao da bude i neistinit, nego u smislu suda koji se smatra za neuslovljen a da nije sagledan u svom temelju i svojoj nunoj povezanosti sa bivstvujuim.321 Protiv toga bi se moglo rei da svi primeri
319 Rep., 510b S6..(Upored. Platon, Drava, BIGZ, Beograd.1976, str. 203. Prim. 320" Rep., 510e 2511a 1. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 204. Prim. 321 Lectures on the Republic ofPlato, (1898), pp. 252 f.
14 Istorija filo2ofije I

prev.) prev.)

171

hipoteza, koji su navedeni u pasau 510c, predstavljaju primere matematikih entiteta a ne sudova, i da Platon vie govori o obaranju hipoteza nego o njihovom svoenju na samo- uslovljavajue i samooigledne stavove. Dalji podsticaj za promiljanje ove teme daemo na zavretku ovog odeljka. Aristotel u Metafizici veli da je Platon smatrao da se matematiki entiteti nalaze izmeu ideja i ujnih stvafi.">>Dalje, on kae da izmeu ulnih stvari i ideja postoje i predmeti matematike koji se razlikuju od ulnih stvari po tpme to.su.veiS^T'f ^hepdkfetm" a od ideja po tome to ih ima mnogo slinih, dok je sama ideja (vaka) samo jedna.322 S obzi- rom na ovaj Aristotelov iskaz, razlika izmedu dva odseka gornjeg dela linije teko moe da se dovede u vezu samo sa saznajnim stanjima. Tu takode mora da je re i o razlici izmeu predmeta. [Razlikovanje bi se ticalo iskljuivo saznajnih stanja ako bi matematiar, uprkos tome to -ra fxx7j[i.aTtxa po svom vlastitom pravu pripadaju istom odseku kao 1 a ap^ai, svoju grau prihvatao hipotetiki a zatim dokazivao za- kljuke. On bi se, tada, nalazio u saznajnom stanju koje Platon naziva Siavoia, jer sa svojim postulatima postupa kao sa neim samouslov- ljavajuim ne postavljajui dalja pitanja, a zakljuak dokazuje preko vidljivih crtea; ali njegovo rezonovanje ne bi se ticalo crtea kao takvih ve idealnih matematikih objekata, tako da bi se on, ako bi svoje hipo- teze shvatao povezanim sa prvim naelom, nalazio u stanju vorjcnt;, umesto u stanju Siavota , bez obzira na to to bi istinski predmeti njegovog rezonovanja idealni matematiki objekti i dalje ostali isti. Cini se da bi ovo tumaenje, tj. tumaenje koje bi razlikovanje izmeu dva odseka gornjeg dela linije ograniilo na razlikovanje saznajnih sta- nja, moglo lako da bude potkrepljeno Platonovom tvrdnjom da mate- matika pitanja, s obzirom na svoju povezanost sa prvim naelom, spa- daju u podruje umnog posmatranja; Aristotelove opaske o tome, ukoliko predstavljaju ispravan navod Platonove misli, oigledno one- moguuju ovakvo tumaenje: Aristotel je, naime, po svemu sudei, mislio da su Platonovi matematiki entiteti tako zamiljeni da zauzi- maju posredno mesto izmedu naela (ai ap^at) i vidljivih stvari, (TK opaTa).] Ako je Aristotel u pravu i ako je Platon stvarno mislio da -ua jj.a-&7j- (AaTaa sainjavaju skupinu objekata za sebe, odvojenu od drugih obje- kata, u emu se, onda, sastoji spomenuto razlikovanje? Nije potrebno da se, dalje, bavimo razlikovanjem izmedu T<* ^A&T^ATINA i predmeta donjeg dela linije, TOC OPATA, jer je dovoljno jasno da se geometriar zanima za idealne i savrene predmete mish, a ne za ulne krugove ili linije, na primer, za tokove kola ili obrue, ili tapove za pecanje; on se ne zanima ak ni za geometrijske crtee kao takve, jer su i oiii na nivou ulnih pojedinosti. Stoga se nae pitanje pretvara u pitanje: u emu se zaista sastoji razlika izmeu TO JI.AIH][J.ATIXA, kao objekata rezo- novanja (atavota), i at ap/_a, kao objekata umnog saznanja (VTJCTI?)? Logino tumaenje Aristotelovih opaski u Metafizici jeste da, pre- ma Platonu, matematiar govori o inteligibilnim pojedinanostima, a ne o ulnim pojedinanim stvarima i optostima. Na primer, kada geo- metriar govori o dvq krunice koje se seku, on ne govori o ulnim na- crtanim krugovima niti o krunosti kao takvoj
322is Metap., 987b 14 sq. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 25. Prim. prev.) Cf. and 1059b 2 sq. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 262. Prim. prev.)

172

jer kako bi se kru- nost mogla presecati sa krunou? On govori o zamiljenim krugovima, kojih, kao to bi rekao Aristotel, ima mnogo jednakih. Slino tome, rei dva i dva su etiri nije isto to i opisati ta e se dogodit ; ako dvoj- stvo bude pridodato sebi to je besmislen izraz. To gledite podrava Aristotelovo zapaanje da, prema Platonu, mora postojati prva dvojka i trojka, a brojevi ne bi smeli da budu meusobno sabirljivi323. Za Pla- tona celi brojevi, ukljuujui i 1, grade niz na takav nain da 2 nije sai- njeno od dve jedinice (1), ve predstavlja jedinstven numeriki oblik. Ovo izlazi, vie ili manje, na to da ceo broj 2 jeste dvojstvo, koje nije sastavljeno iz dve jednosti. ini se da je Platon ove ceie brojeve iz- jednaavao s idejama. I pored toga to se za ceo broj 2 ne moe rei da ih ima mnogo takvih jednakih (kao to ne moemo govoriti ni o mnogo krunosti), jasno je da se onaj matematiar koji se ne uzdie do krajnjih formalnih naela, u stvari, bavi mnotvom dvojki (2) i mno- tvom krugova. Kada, pak, geometriar govori o krugovima koji se presecaju, on se ne bavi ulnim pojedinanim stvarima, ve inteligibil- nim objektima. Pa ipak, tih inteligibilnih objekata ima mnogo slinih i jednakih, pa onda oni ne predstavljaju prave optosti, ve sainjavaju skupinu inteligibilnih pojedinanosti iznad ulnih pojedinanosti, ali ispod istinskih optosti. Stoga je opravdano zakljuiti da su Pla- tonove matematikc stvari (/ra (ia{h]^aTixa) skupina inteligibilnih pojedinanosti. Profesor Tejlor324 bi, ako ga ja pravilno razumem, bio sklon da podruje < [ { )( ogranii na idealne prostorne veliine. On uka- zuje na to da se neka svojstva, na primer krivih, mogu opisati nume- rikim izrazima, mada one same nisu brojevi; zato one ne bi pripadale najviem odseku linije, odseku ai ap^at ili odseku ideja, koje je Platon izjednaio sa brojevima. S druge strane, idealne prostorne veliine, tj. objekti koje prouavaju geometriari, nisu ulni predmeti i stoga ne mogu da pripadaju sferi vidljivih predmeta ( opaTa). Oni zbog toga zauzimaju mesto na sredokrai izmeu brojeva-ideja i ulnih stvari. Da to vai za objekte kojima se bavi geometriar (za krugove koji se seku i tome slino), spremno priznajem; ali, da li je opravdano iz Ta |j.a8-)f)(xaTix< iskljuiti objekte kojima se bavi aritmetiar? Raspravljajui o onima koji se nalaze u saznajnom stanju koje nazivamo Stavota, Platon ne govori samo o onima koji izuavaju geometriju ve i o onima koji izuavaju aritmetiku i srodne nauke. 325 Iz ovoga svakako ne pro- izlazi da je opravdano tvrditi da je Platon <* | < &7)( . ograniio na idealne prostorne veliine. Da bismo raspravili pitanje o tome da li je Platon trebalo ili nije trebalo da tako omei podruje matematikih entiteta, moramo razmotriti ne samo ta je Platon trebalo da kae ve, takoe, i ono to je on doista rekao. Najverovatnije je, stoga, da je Pla- ton mislio da su skupom t& (ia{h)jo.aTixa obuhvaeni i objekti aritme- tike jednako kao i objekti geometrije (i ne samo objekti te dve discipline, a to moe da se zakljui iz zapaanja o srodnim naukama). Kako, onda, razumeti Aristotelov iskaz da su brojevi za Platona nesabirljivi (d(7u[i.pX7)Toi)? Mislim da taj navod sigurno treba prihvatiti, i da je Pla- ton jasno sagledavao brojeve kao jedinstvene. S druge strane, jednako je jasno
T X AA HF JUXTIXA TOC T X X I TTXA

323! Metaplu, 1083a 335. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 334. Prim. prev.) 324 Cf., Forms and Numbers, Mind, Oct. 1926 i Jan. 1927. (Pretampano u Philosophical Studies.) 325Rep., 510c 2 sq.

173

da mi zbrajamo skupove ili klase objekata i da govorimo o broju kao o svojstvu skupa. Brojeve zbrajamo, i oni oznaavaju sku- pove pojedinanih objekata, mada sami predstavljaju objekte, ne ula nego uma. O njima se, dakle, moe govoriti kao o inteligibilnim poje- dinanostima koje spadaju u podruje < ( 97)[ < , ba kao i idealne prostorne veliine geometriara. Mogue je da je Aristotelova vlastita teorija o brojevima bila pogrena i da je to uticalo da on, na neki nain, iskrivljeno predstavi Platonovu teoriju; ali ako je on izriito naveo, kao to jeste, da je Platon pretpostavljao postojanje nekog posreduju- eg skupa matematikih entiteta, teko je poverovati da se on prevario u tome, posebno zbog toga to se ini da Platonovi vlastiti spisi ne ostav- ljaju nikakvog prostora za sumnju ne samo u pogledu toga da je on stvarno pretpostavljao takvu klasu objekata ve, takoe, i u pogledu toga da on nije ograniavao tu klasu na prostorne veliine. (Platonov iskaz da se hipoteze matematiara on tu spominje parno i neparno, te likove i tri vrste uglova i drugo to je tome srodno u nekoliko grana nauke326 mogu spoznati viim umnim saznanjem kada se poveu sa prvim naelom, kao i njegova tvrdnja da se vie umno saznanje bavi prvim naelima koja su samooevidna, sve to navodi na pomisao da bi Platon pozdravio moderne pokuaje da se ista mate- matika svede na svoje logike osnove.) Preostaje nam jo ukratko da razmotrimo najvii odseak linije- Duhovno stanje, o kome je ovde re, jeste stanje uma (VTJCTI?), koji polazi od pretpostavki razumskog odseka (Sivoia), ali ih prelazi i uz- die se o prvih naela. itavie, u_tom poshipku (a to je postupak dija- fektike) um se ne koristi slikama<<, poput onih kakve se upotrebljavaju u odseku Siavoia, ve napreduje uz ideje i pomflii_]0jih^327, tj. preko strogo apstraktnog rezonbvahja. 'Shvativi jasno prva naela^ um se sputa ka zakljucima koji iz njih proizlaze, koristei se, pri tom, samo pojmovnim rezonovanjem a ne i ulnim slikama."328 Predmeti koji odgovaraju stupnju noesisa (V6Y]<TI.?) jesu prva naela (ai apx0 ili oblici. To ]$su samo epistemoloka nego i ontoloka naela, i ja u ih kasnije razmotriti mnogo detaljnije; medutim, ve sada je dobro istai sledeu injenicu: ako bi se radilo iskljuivo o tome da treba uvideti osnovna naela hipoteza iz odseka Savoia (kao, na primer, u modernom svo- enju iste matematike na njene logike temelje), onda uopte ne bi bilo teko pogoditi na ta je smerao Platon; ali on izriito govori o dija- lektici kao onome to napreduje obarajui hipoteze, avaipovSaoc T? uTOast?329, a to je veoma zbunjujue, jer, iako dijalektika svakako moe pokazati da je potrebno preispitivanje postulata matematiara, nije tako lako uvideti, bar ne na prvi pogled, kako se moe rei da ona obara hipote?e. U stvari, Platonova zamisao postaje jasnija ako razmo- trimo jednu posebnu hipotezu koju on spominje hipotezu o parnom i neparnom. Pokazalo bi se da je Platon shvatio da postoje i brojevi koji nisu ni parni ni neparni, tj. da postoje iracionalni brojevi; u Do- datku Zakonima330 on zahteva priznavanje kvadratnih i kubnih kore- nova kao brojeva21. Ako je to tumaenje ispravno, onda bi zadatak dijalektiara bio da
T X JLA XATIX X

326Rep., 510c 45. (Upor. Plalon, Drava, BIGZ, Beograd 1976. str. 203. Prirn. prev.) 327Rep., 510b 6-9. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 203. Prim. prev.) 328Rep., 511b 3-c 2. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 204. Prim. prev.) 329Rep., 533c 8. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 227. Prim. prev.) 330Epin., 990c 5991b 4.

174

pokae da, strogo uzevi, nisu istinite tradicionalne matematike hipoteze prema kojima ne postoje nikakvi iracionalni brojevi ve su svi brojevi celi i sledstveno tome ili parni ili neparni. Pla- ton je, isto tako, odbacio i pitagorovaku ideju o taki-jedinici. Govo- rio je o taki kao o naelu linije331, tako da taka-jedinica, tj. taka koja ima svoju vlastitu veliinu, jeste fikcija geometriara, geometrij- ska izmiljotina2', dakle, hipoteza koju je potrebno razoriti. 3. Svoje epistemoloko uenje Platon slikovito objanjava pozna- tom alegorijom peine u sednioj knjizi Dravei0. Ukratko u izloiti alegoriju, vrednu zbog toga to jasno pokazuje, ako je tome bilo kakav dalji dokaz potreban, da uspon uma od niih odseka linije do viih pred- stavlja saznajno napredovanje, i da Platon nije shvatao taj tok kao ne- prekidan razvojan tok, ve kao niz preobraaja od manje primerenih do primerenijih saznajnih stanja. Platon zahteva da zamislimo jednu podzemnu pilju koja ima otvor prema spoljanjoj svetlosti. U toj peinfave ljudska stvorenja, od de- tinjstva okovanih nogul vratova, i to na takav nain da su licem okre- nuta prema unutranjem zidu peine tako da nikad ne mogu videti Sun- evu svetlost koja dopire iz otvora. Iznad i iza njih, tj. izmeu zatvore- nika i ulaza u peinu, nalazi se vatra, a izmedu njih i vatre je neka uzdi- gnuta staza i nizak zid, poput zastora. Ovom uzdignutom stazom pro- lazeljuTi kojl nose kl'pove i likove ivotinja i drugih predmeta, i to na takav nain da predmeti koje oni nose izviruju preko ivice niskog zida ili zastora. Zatvorenici, okrenuti licem prema unutranjem zidu pein'e, ne mogu da vide jedni druge niti predmete noene iza njih; oni vide svoje senke i senke tih predmeta koje padaju na zid prema kome su okreiiuti. Oni, dakle, gledaju samo senke. Prema Platonu, ovako zatvoreni ljudi simbolino predstavljaju veinu oveanstva, svu onu mnoinu ljudi koja itavog svog ivota ostaje na nivou nagaanja (eixa<r[a), opaajui samo senke stvarnosti i sluajui samo odjeke istine. Ti Ijudi shvataju svet savim neprikladno, iskrivljeno njihovim vlastitim strastima i predrasudama kao i strastima i predrasudama drugih ljudi koje im prenose jezik i govornitvo332. I mada nisu u nimalo boljem poloaju od dece, ti ljudi se dre svojih iskrivljenih shvatanja svom istrajnou odraslih, i nemaju nikakve elje Ulaz u peinu

X Vatra

Uzdignuta staza Mali zid ili zastor


331Metaph., 992a 20 sq. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb, 1983, Str. 37. Prim. prev.) 332Nettleship, Lcctures on the Republic of Plato, p. 260.

175

Red zatvorenika

Zid na koji padaju senke da pobegnu iz svoje tamnice. tavie, ako bi iznenadno bili osloboeni i ako bi im bilo reeno da pogledaju na tvarne oblike ije su senke ra- nije gledali, zaslepljeni bleskom svetlosti smatrali bi da su senke bile znatno stvarnije od zbiljskih stvari. Meutim, ako bi jedan odbegli zarobljenik peine poeo poste- peno da se privikava na svetlost, on bi posle nekog vremena bio kadar da gleda u konkretne ulne 'predmete, od kojih je ranije video samo senke. Opazio bi svoje drugove u svetlosti vatre (koja u alegoriji pred- stavlja vidljivo Sunce) i tada bi se naao u stanju verovanja (TUCTK;), jer je iz sveta senki onih slika (exove<;), predrasuda, strasti i izvrtanja, preobraen u stvami svet ivih bia (<*), mada se jo nije uzdigao do sveta umstvene neulne stvarnosti. Posle oslobadanja od okova on zarobljenike peine vidi u pravom svetlu, naime, kao zatvorenike, za- tvorenike u okovima strasti ^ obmane. Najzad, ako istraje i jjotgun.o izae iz peine na Sunevu sveflosfTon e ugledati vet jasnih, Suncem osvetljenih predmeta (koji predstavljaju inteligibilne stvari), i na kraju, mada uz velike napore, bie sposoban da gleda i samo Sune, koje"re- prezentuje ideju .Dob^najfe^'jff^^url' veffiu to je Ispravno i lepo, gospodaricu koja sama daje istinu i um333. On e se tada nalaziti u stanju umnog saznanja (v67)ti?). (Na ovu ideju Dobra, kao i na politika razmatranja koja su Platona zanimala u Dravi, vratiu se u kasnijim poglavljima.) Platon primeuje da onaj koji bi posle uspinjanja do Suneve svet- losti pokuao da se vrati "nazad u peinu ne bi vie dobro video zbog iznenadnog mraka, i da bi sebe uinio smenim u nastojanju da uz- drma poverenje ostalih zarobljenika u svet senki; ako bi, pak, po- kuao da oslobodi jo nekog i da ga povede gore u svetlost, zarobljenici peine bi, svikli na tamu i senke kao istinsku stvarnost, odmah pogubili tog prekrioca, samo ako bi ga se dohvatili. To je, moda, aluzija na Sokrata, koji je nastojao da prosvetli sugraane i da ih uini svesnim istine i umnosti, umesto da ih prepusti pogrenim predrasudama i obmanama. Ova alegorija jasno pokazuje da je Platon uzdizanje du svoje linije shvatao kao napredovanje, mada to napredovanje nema "oblik neprekidnog i automatskog toka: ono trai naprezanje i duhovnu dis- ciplinu. Otuda Platonovo uporno isticanje velikog znaaja obrazovanja, kojim mladi postepeno mogu biti dovedeni do toga da zapaaju veite i apsolutne istine i vrednosti, i na taj nain se spasu iz sveta senki i po- greki, lai, predrasuda, sofistikog ubedivanja i slepila za istinske vrednosti. Ovo obrazovanje je znaajno prvenstveno za one koji treba da budu dravnici. Dravnici i vladari bie samo lepi predvodnici slepaca ako se nalaze u sferama euaa'i ili tcEctti^, a brodolom dravne lade je straniji od propasti brodice bilo koga pojedinca. Platonovo zani- manje za saznajno napredovanje nije stoga nikakvo puko akademsko ili usko kritiko interesovanje: on je bio
333 Rep., 517b 8-c 4. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 209. Prim. prev.)

176

zainteresovan za pravilno ure- enje ivota, obrazpvanje due i za obro rave. Ohaj koji ne poznaje jtihko ddbro za oveka, taj nee i ne moe da vodi istihkf dobar ivot, a dravnik koji ne poznaje itinsko dobro za dravu, koji, dakle, politiki ivot ne sagledava u svetlosti veitih naela, donee samo propast svom narodu. Neko bi mogao da postavi pitanje; da li u Platonovoj epistemolo- giji, onako kako je ona izloena na osnovu komparacije sa linijom i alegorijom o peini, ima religioznih implikacija? Bez sumnje, novopla- tonovci su religiozno obojili i primenili Platonova shvatanja: tavie, kada hrianski pisac, kakav je PseudoDionisije (Pseudos-Dionysios), govori o mistikom uzdizanju prema Bogu preko tzv. negativnog puta (via negativa), tj. o hodu od vidljivih stvorenja prema njihovom nevidlji- vom Izvoru ija svetlost zaslepljuje vikom svetlosti, tako da se dua nalazi u stanju, da tako kaemo, bletavog mraka, onda on sigurno koristi teme kojc su preko novoplatonovaca potekle, u stvari, od Pla- tona. Ali ne proizlazi nuno da je i sam Platon to uzdizanje razumevao sa religioznog stanovita. U svakom sluaju, to teko pitanje ne moe s uspehom da se reava sve dok se ne razmotri ontoloka priroda i sta- tus Platonove ideje o Dobru; a ak i tada teko da bi se u njegovom reavanju dolo do konane izvesnosti. DVADESETO POGLAVLJE

UCENJE O IDEJAMAa
Predlaem da u ovom poglavlju razmatramo Platonovu teoriju o oblicima ili o idejama u njenom ontolokom vidu. Ve smo videli da za Platona predmet istinskog znanja mora da bude postojan i trajan, objekt uma a ne ula, kao i to da te zahteve, ukoliko je re o najviem saznajnom stanju, stanju V6Y]<H<;, ispunjavaju opti pojmovi. Platonova epistemologija jasno podrazumeva da optosti, koje obuhvatamo milje- njem, poseduju objektivni status; medutim, mi jo nismo ispitali u emu se sastoji ta objektivnost. Zaista, postoji mnogo dokaza za to da se Pla- ton tokom niza godina svoje predavake i spisateljske aktivnosti bez prestanka bavio problemima proisteklim iz teorije o idejama; ali nema pravog dokaza za to da je ikada korenito menjao svoje uenje, a jo manje da ga je sasvim napustio, ma koliko da je, pri tom, pokuavao da ga pojasni ili preinai zbog tekoa na koje je nailazio ili na koje su mu ukazivali drugi. Ponekad se tvrdi da matematizacija ideja, koju Aristotel pripisuje Platonu, potie iz Platonovog poznog doba, i da predstavlja povratak u pitagorovaki misticizam334; Aristotel ne kae da je Platon menjao svoje uenje; iz njegovih rei bi se mogao izvui jedino zakljuak da se Platon drao vie-manje istog uenja, bar u ono vreme dok je Aristotel radio pod njegovim vodstvom u akademiji. (Na- ravno, drugo je pitanje da li je Aristotel pogreno tumaio Platona ili nije.) I pored toga to je Platon kontinuirano zastupao uenje o idejama, i mada je teio da iznova pojasni svoje zamisli i ontoloke i logike im- plikacije svog miljenja, otuda ne proistie da se uvek moe jasno do- kuiti ta je on stvarno imao na umu. Treba aliti to ne posedujemo beleke njegovih predavanja u akademiji; te beleke bi, bez sumnje, znaajno uticale na tumaenje Platonov ;h teorija koje su izloene u dijalozima; osim toga, one bi nam dale neprocenjiva znanja o njegovim pravim shvatanjima, koja je iznosio samo usmeno i koja nikada nije objavio.
334 Cf. Stace, Critical History, p. 191.

177

U Dravi se govori da kad_ god neka mnoina pojedinanih stvari ima zajedniki naziv, ona takode ima Fogbvarajuu ideju ili formu.335To je opta, zajednika prirodajlijcvalitet obuhvaen odredenim poj- mom, na primer~~pojmom lepote. Postoji mnogo lepih stvari, ali Ijudi stvaraju i opti pojam same lepote: Platon pretpostavlja da ti opti poj- movi nisu puki subjektivni pojmovi, nego objektivne sutine. Ovakav stav moda zvui naivno kada se prvi put uje; pa ipak, mi moramo da se podsetimo da je, prema Platonu, misao ta koja shvata stvarnost, pa otuda, nasuprot ulnom opaanju, predmet misli ili onb bpte mora da bude stvarno. Kako bi optosti mogle da se shvate i da budu predmet miljenja kada ne bi bile stvarne? Mi ih otkrivamo: one nisu, naprosto, na pronalazak. Ne treba zaboraviti da se Platon, kako izgleda, isprva zanimao za moralne i estetike optosti (kao i za objekte matematike nauke), to je bilo sasvim prirodno, budui da je takvo bilo i Sokratovo glavno interesovanje; a misliti da Dobrota kao takva ili Lepota kao takva" postoje po sebi nije, da tako kaemo, nerazumno, posebno ako ih je Platon meusobno identifikovao, kao to mi verujemo da jeste. Ali, kada je poeo vie, nego na poetku, da obraa panju i na objekte prirode i da razmatra zajednike pojmove poput pojmova ovek ili konj, oigledno je bilo teko pretpostaviti da optosti koje odgo- varaju ovim zbirnim pojmovima postoje po sebi kao objektivne sutine. Dodue, Dobrota po sebi i apsolutna Lepota mogu se izjednaiti, ali izjednaiti objektivnu sutinu oveka i objektivnu sutinu konja nije ba tako lako: u stvari, bilo bi smeno pokuavati neto takvo. Ali neko naelo jedinstva moralo je da se nae kako sutine ne bi ostale meu- sobno odvojene, i Platon je poeo da razmilja o tom naelu jedinstva, tako da se sve posebne sutine sjedine unutar jedne ili da se podrede jednoj najvioj rodovnoj sutini. Istina je da Platon taj problem reava sa logikog stanovita, tako to ispituje probleme logike klasifikacije i razvrstavanja; ali nema nikakvog pravog dokaza da je on ikada na- pustio gledite da optosti, o kojima je ovde re, imaju ontoloki status; on je, bez sumnje, mislio da reavanjem problema logike klasifikacije razreava, takoe, i problem ontolokog jedinstva. Ovim objektivnim sutinama. PlaloiLjg dao nazivjdeje JhTorme (idtv.i ili etSrj), a to su termini koje on upotrebljava naizmenino. Re sISoc, se u ovom kontekstu iznenada pojavljuje u Fedonu.1 Pri pokuaju da razumemo ovaj Piatonov termin ne smemo dctevoliti da nas zavede savremena upotreba izraza ideja. Ideja u obinom govoru ozna- ava neki na subjektivan pojam, kao kada kaemo: To je samo jedna ideja, a nita stvarno; meutim, kada Platon govori o idejama ili obli- cima, on misli na objektivan sadraj ili na ono to oznaavaju nai opti pojmovi. Optim pojmovima mi obuhvatamo objektivne sutine>__a_te objektivne sutine Platon oznaava izrazom ideje._U nekim dijalo- zima, na primer u Gozbi, on ne upotrebljava re ideja, ali je znaenje tu; u tom dijalogu"govori. se, naime, o_samoj lepoti ili Lepoti po sebi (uto 6 ecm xX6v) a, a to ,je,pno tp bi P^tdn^ jgdr^^evao i pod'jder jotp. Lepote. Stoga je potpuno irelevantno da li on.govori o Dobru kao ^takvom ili _a ideji Dobra: obadva izraza bi se ticala iste objektivne su- tine, koja je izvor dobrote u svim pojedinanim stvarima koje su istin- ski dobre. Poto je Platon pod idejama ili formama podrazumevao jpbjek-... tivne sustie, aTaumevanje njegove ontologije nadasve je znaajno da se tano odredi, onoliko koliko je to mogue, kako je Platon za- miljao te objektfvne sutigg. D a '' one transcendentalno
335Rep., 596a 6-7; cf. 507ab. a U originalu: Absolute Goodness, Absolute Beauty; pridev apsolutan u ovim sintagmama ima izvorno znaenje i odvojen, posebian. Prim. prev.

178

postoje j)o sebi, nezavisno od pojedinanih stvari? Ako postoje na taj nain, kakav je njihov medusobni odnos i odnos prema konkretnim pojedinanim stvarima ovog sveta? Da li Platon postuliranjem transcendentalnog sveta nevidljivih ili nematerijalnih sutina podvostruava svet ulnog iskustva? Ako podvostruava, kakav je odnos tog sveta sutina prema Bogu? Ne moe se poricati da Platouov jezjjc esto podrazumeva posto- janje odvojenog sveta transcendentalnih sutina; medutim, moramo se setiti da je na jezik prvenstveno prilageden za,upotrebu .u.d.omenju objekata ulnog iskustva i da se veoma esto pokazuje neprimerenim kada je posredi precizno isjcazivanje metafizikih sadraja. Mi, recimo ne moemo a da ne govorimo o Bogu koji predvida, a taj izraz, takav kakav jeste, podrazumeva postojanje Boga u vremenu, mada mi znamo da Bog nije u vremenu, budui da je veit. Meutim, mi nismo kadri da govorimo primereno o venosti Boga, jer sami nemamo nikakvog iskustva o venosti, i na jezik nije sainjen tako da moe da izrazi ovakve pojmove. Mi smo ljudska bia i moramo da upotrebjjavamo jjudski jezik ne moemo da upotrebimo nikakav drugi: a ta inje- nica treba da nas ini opreznim kada suvie znaaja pripisujemo pukom jeziku ili izrazima koje Platon upotrebljava pri razmatranju zamrenih metafizikih pitanja. Treba da nastojimo da dopremo do znaenja koje se krije iza tih izraza. Time ne elim da kaem kako Platon nije verovao u postojanje optih sutina; elim samo da ukaem na to da se mi, ako utvrdimo da je on zaista zastupao takvo uenje, moramo uvati isku- enja da to uenje, bez dolinog razraatranja izraza upotrebljenih u njemu, prikaemo u smenom svetlu prenaglaavanjem njihovog do- slovnog znaenja. Uproen ili vulgaran prikaz platonske teorije o idejama izgleda otprilike ovako. Prema Platonovom shvatanju, stvari koje obuhvatamo optim pojmovima, stvari kojjma se, dakle, bavTnaukaTti. stvfrbie b'dgbvaraju opstim izraima pnpisivanjaiH, moderno reeno, termi- nima predikacije, predstavljaju .objektivne. ideje ili bivstvene optosti, koje jostoje^u svora sopstvenom transcendentalnom3 sveUi negde tamo odvojene bd_culnih.stvarl; pri tom se pod izrazom odvo- jene od praktlnb podrazumeva prostorna 'pdvojenost. ulne stvari jesu odrazi ili sudionici u tim opthir reatitetima. Dok ovi poslednji borav^tf'f^^n^foSK^voin' carstvurulne stvari su podlone prp- meni; one, u stvari, uvek nastaju i za niih se nikada istinski ne moe reZi a jesu. Ideje postoje u svom carstvu. u stanju medusobne razdvo- jenosti i nezavisno od uma bilo koga mislioca. Poto se Platonova teo- rija predstavi na ovaj nain, obino se, zatira, ukazuje da bivstvene optosti ili postoje (u kome sluaju je stvarni svet naeg iskustva ne- opravdano podvostruen), ili ne postoje, ve na neki tajanstven nain poseduju nezavisnu i sutastvenu stvarnost (u kome sluaju se neoprav- dano vri podvajanje izmeu postojanja i sutine). (Primetimo uzgred da sholastiki filozofi tomistike kole doputaju realno razlikovanje izmedu esencije i ina egzistencije kod stvorenih bia; ali, prema njima, to razlikovanje je mogue samo unutar podruja stvorenja. Nestvoreno Bie jeste identitet apsolutne egzistencije i apsolutne esencije.) Nekoliko je razloga koji su doveli do ovog tradicionalnog predstavljanja Platonovog uenja, od kojih bisrao mogli da navedemo tri: 1. Platonov nain kazivanja o idejama nesumnjivo pretpostavlja da one postoje u nekoj odvojenoj sferi. Recimo, Platon u Fedonu ui da je dua pre svog sjedinjavanja sa telom egzistirala u nekom preisku- stvenom podruju, u kome je opaala umstvene entitete ili ideje, koje, kako izgleda, ine mnotvo odeljenih sutina. Saznajni proces ili pro- ces saznavanja se u sutini sastoji u seanju, podseanju na ideje koje je dua nekada jasno opaala u stanju preegzistencije.

179

2. U Metafizici336 Aristotel tvrdi da je Platon odvajao ideje, a da to nije inio Sokrat. U svojoj kritici teorije o idejama on neprekidno uzima da, prema platonovcima, ideje postoje odvojeno od ulnih stvari. Ideje ine stvarnost ili supstanciju stvari; kako bi onda, pita Ari- stotel. ideje, budui bivstva stvari, bile odvojene od stvari5? 3. U Timaju Platon jasno ui da bog ili demijurg sjxarLStYari ovog sveta prema modelu formi. To znai da forme ili ideje postoje odvojeno, ne samo od ulnih stvari, koje su uobliene prema njima, ve takode i od boga, koji ih uzima za svoj uzor. Stoga one, tako rei, vise u vazduhu. Na taj nain, vele kritiari, Platon: a. Podvostruava stvarni svet. b. Postavlja mnotvo bivstvenih sutina bez ikakvog zadovoljavajueg metafizikog utemeljenja ili osnove (jer su one nezavisne ak i od boga). c. Ne uspeva da objasni odnos izmeu ulnih stvari i ideja (osim preko metaforikih izraza kao to su podraavanje ili sude- lovanje). d. Ne uspeva da objasni odnos ideja jednih prema drugima, na primer, vrste prema rodu, niti uspeva da iznae neko stvarno naeto jedihstva7 Prema tome, iako je pokuavao da rei pro- blem odnosa Jednog i Mnotva, Platon je doiveo alostan neuspeh i samo je svet obogatio jo jednom fantastinom teorijom, koju je opovrgao Aristotelov genije. Moralo bi se podrobnijem ispitivanju Platonove misli prepustiti da pokae koliko istine ima u ovom prikazu teorije o idejama; mi bismo ukazali na to da su kritiari ove vrste skloni tome da zanemaruju inje- nicu da je Platon jasno uvidao neophodnost naela jedinstva u mnotvu ideja, i da je sam pokuavao da rei taj problem. Spomenuti kritiari pomalo zaboravljaju injenicu da mi naznake o tome kako je Platon ovaj problem pokuavao da rei ponovnim tumaenjima i primenjiva- njem elejskog uenja o Jednom ne dobijamo jedino u samim dijalo- zima, ve takoe i preko Aristotelovih nagovetaja o Platonovoj teoriji i Platonovim predavanjima. Da li je Platon zaista reio probleme koji proizlaze iz njegovih teorija jeste stvar rasprave, ali nije tano da on nikada nije uoio nijednu od tekoa koje je kasnije Aristotel izneo protiv njega. Naprotiv, Platon je predvideo upravo neke od prigovora koje e tek Aristotel precizno da formulie i smatrao je da je, na manje- -vie zadovoJjavajui nain, reio tekoe na koje oni upuuju. Aristotel je oevidno mislio drugaije, i on je, moda, bio u pravu, ali ne odgo- vara pravom stanju stvari da je Aristotel izrekao prigovore kojih Platon nije bio svestan. tavie, ako je istorijska injenica, kao to jeste, da je sam Platon ukazivao na tekoe teorije o idejama, onda svako treba da bude oprezan kada Platonu pripisuje neko neverovatno mnenje ukoliko, naravno, nismo dokazima prisiljeni da verujemo da ga je za- stupao on sam. Pre nego to preemo na razmatranje teorije o idejama kako je ona prikazana u dijalozima, naveemo neka prethodna zapaanja o trima razlozima koje smo naveli u prilog tradicionalnom prikazu Pla- tonove teorije o idejama.
336 Melaph., A 987b 110; M 1087b 3032. Metaplu, A 991b 23. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 35. Koplston terminom supstancija prevodi re ousia, koja se kod nas prevodi sa bivstvo. Osim toga, Koplston za istu grku re koristi termine: being, essence. Prim. prev.)

180

Cjp Nepobitna je injenica da Platonov nain kazivanja o idejama esto podrazumeva da ideje postoje odvojeno od uln.ih stvari. Ja verujem da je Platon zaista zastupaO takvo lienje; pa ipak, opreza radi, ovde moramo uiniti dve opaske. a. Ako ideje postoje odvojeno od ulnih stvari, izraz odvojeno od moe da znai jedino to da ideje poseduju realnost nezavisnu od ulnih stvari. Nema ni govora o tome da se ideje nalaze na nekom me- stu; strogo govorei, ideje bi isto toliko bile u koliko i izvan ulnih stvari, jer ex hypothesi jesu bestelesne sutine, a bestelesne sutine ne mogu da se nalaze na nekom mestu. Poto je Platon morao da koristi ovekov jezik, on je bitnu StVarffSSt Fnezavisnost ideja izraavao pros- tornom terminologijom (nita drugo nije ni mogao da uini); ali on nije hteo da kae kako su ideje prostorno odvojene od stvari. Povodom toga, transcendencija bi za Platona znaila da se ideje ne menjaju i ne pro- padaju sa ulnim pojedinaiiini tvarima: transcendencija ne bi ozna- avala to da su ideje u svom vlastitom nebeskom podruju, kao to i boija transcendencija za nas ne znai da se Bog nalazi na nekom me- stu razliitom od onog mesta ili prostora gde su ulne stvari koje je sam stvorio. Besmisleno je tvrditi da Platonova teorija ukljuuje pret- postavku o nekom idealnom oveku odreene visine, irine i debljine, koji bi postojao na nekom nebeskom mestu. Tako tumaiti Platona znai njegovu teoriju bezrazlono uiniti smenom: ta god bi trans- cendencija ideja mogla da znai, ona ne bi mogla to da znai. b. Prilikom tumaenja Platona trebalo bi paziti da se ne pripie suvie veliki znaaj uenjima poput onih o preegzistenciji due i o pro- cesu seanja. Kao to je dobro poznato, Platon se ponekad sluio mitom, dajui verovatno objanjenje za koje nije oekivao da bude uzeto s istom strogou i ozbiljnou kao i teme o kojima je znanstveno raspravljao. Tako Sokrat u Fedonu daje jedan prikaz budueg ivota due, a zatim izriito izjavljuje da razumnom oveku ne dolikuje da tvrdi da je to ba sve tako kako je izneo on sam.s Dok je, s jedne strane, dovoljno jasno da je budui ivot due samo verovatan i, uopte uzevi, mitskog karaktera, izgleda da je, s druge, sasvim neopravdano pojam mita proirivati toliko da obuhvati i itavo uenje o besmrtnosti kao to bi hteli neki. To otuda to u spomenutom odlomku iz gedon& Sokrat izjavljuje da je hesmrtnasL due, prema njegovom miljenju, iznad svake .sumnje,. mada sliku o buduem ivotu ne treba razumeti doslovno niti kao sasvim potvrdenu. A poto Platon povezuje neumi- ranje due posle smrti sa njenom preegzistencijom, ini se da nije oprav- dano odbacivati itavu koncepciju o preegzistenciji kao mitoloku. Lako je mogue da ona u Platonovim oima nije bila nita vie do jedna hipoteza (tako da njoj, kao to sam rekao, ne bi trebalo pripisivati pre- vie veliki znaaj); ali ako sve razmotrimo. nemamo prava da, naprosto, tvrdimo kako je ona, u stvari, obian mit; dok se nepobitno ne pokae mitoloki karakter te hipoteze, mi treba da je prihvatimo kao ozbiljno zamiljeno uenje. Pa ipak, ak i ako je dua prethodno postojala i u tom stanju preegzistencije kontemplirala ieje, otuda ne bi proisteklo, osim metaforiki, da se forme ili ideje nalaze na bilo kome mestu. ak ne proistie nuno ni da su te ideje odvojene sutine, jer bi sve one mogle da budu obuhvaene nekim ontolokim naelom jedinstva. 2. S obzirom na iskaze u Metafizici, odmah treba istai da je Ari- stotel morao savreno dobro da zna ta je Platon predavao u akade- miji, kao i to da Aristotel nije bio nikakav slabouman uenik. Besmi- sleno je govoriti da je Aristotelovo nedovoljno poznavanje tadanjih matematikih dostignua nuno dovelo do bitnog iskrivljavanja Plato- novog uenja o idejama u njegovoj interpretaciji, pogotovo je to apsur- dno tvrditi za Aristotelovu

181

interpretaciju Platonovih nematematikih uenja. Aristotel je mogao potpuno ili delimino da shvati Platonove matematike teorije: samo iz toga ne proistieda je on grdno pogreio u svojoj interpretaciji Platonove ontologije. Kada Aristotel izjavljuje da je Platon odvajao ideje, mi ne moemo da preemo preko tog iskaza kao preko puke neznalake kritike. Isto tako, moramo se uvati da a priori ne prihvatimo ono to je Aristotel podrazumevao pod odva- janjem; osim toga, mi tek treba da ispitamo da li Aristotelova kritika Platonove teorije nuno podrazumeva da je sam Platon doao do za- kljuaka koje napada Aristotel. Mogue je da su neki od zakljuaka, koje je napadao Aristotel, bili zakljuci koje je on (Aristotel) smatrao za logike posledice Platonove teorije, iako te zakljuke moda nije izvodio sam Platon. Ako je to posredi, onda bismo morali da ispitamo
Phae., 114d 12. (Upor. prevod. M. N. uria: Platon, Poslednji dani So- kratovi, Kultura, Beograd 1959, str. 155. Prim. prev.) da li su ti zakljuci stvarao proizlazili iz Platonovih

premisa. Ali, poto bi bilo neizvodljivo da se raspravlja o Aristotelovoj kritici dok se ne vidi ta je sam Platon govorio o idejama u svojim objavljenim spisima, najbolje je ostaviti za kasnije razmatranje Aristotelove kritike. Pa ipak, tano je i to da se u izlaganju Platonovog uenja ne moe izbei osla- njanje na Stagiranina, jer da bi se upoznali s onim to je Platon izlagao u svojim predavanjima moramo znatnim delom da se oslonimo upravo na Aristotela. Medutim, vano je (a to je glavna zamisao ovih uvodnih napomena) izbiti iz glave shvatanje prema kome je Aristotel bio neda- rovit smetenjak, nesposoban da razume istinsku misao Uiteljevu."337Ma kako da je mogao da bude nepravedan u svojoj kritici, on nije bio budala. 3. Teko se moe poricati da Platon u Timaju govori tako kao da demijurg, delatni uzrok svetskog poretka, oblikuje predmete ovog sveta prema uzoru na ideje kao pamdigmatine uzroke; na ta] nacih, dakle7 podraumeva e da su Forme ili ideje sasvim odvojene od demijurga, pa ako demijurga nazovemo bogom, onda moramo zakljuiti da su ideje ne samo izvan stvari ovog sveta nego, takoe, i izvan "boga." I pored toga to je pouzdano da Platonov jezik u Timaju impliira ovakvo tumaenje, ima razloga, a to e se videti kasnije, da se misli kako je demijurg iz Timaja jedna hipoteza i da Platonov teizam ne treba prenaglaavati. tavie, a to je znaajna injenica, Platonovo ue- nje, kako je dato u njegovim predavanjima, nije bilo ba sasvim isto kao ono koje nalazimo u dijalozima: ili bi moda bilo bolje da se kae da je Platon u svojim predavanjima razvijao one vidove svog uenja koji jedva da se pojavljuju u dijalozima. Aristotelove primedbe o Pla- tonovom predavanju o Dobru, kako ga je zabeleio Aristoksen, ini se da ukazuju na to da je Platon u dijalozima, kao to je Timaj, otkrivao neke svoje misli iskljuivo na slikovit nain i u prenosnom smislu. Na to pitanje vratiu se kasnije: sada, koliko je to moguno, moramo nastojati da utvrdimo kakvo je zaista bilo Platonovo uenje o idejama. L U Fedonif^u kome se rasprava usredsreuje na problem besmrt- nosti,~ inosi se miljenje da se istiiyi^ne dostie telesnim ulima, ve samo umom, koji poima stvari koje tstinski jesu<<338. ta su stvari koje istinski jesu, odnosno imaju istinito bivstvovanje? One su sutastva stvari. Sokrat u ovom dijalogu navodi primere pravde po sebi, lepote po sebi, dobrote po sebi, istosti kao takve itd. Ta sutastva ostaju uvek
337i I pisac ove knjige smatra da je Aristotel u svojoj kritici teorije o idejama ne- dovoljno pravedan prema Platonu; on bi to pre pripisao Aristotelovom polemikom stavu prema teoriji o idejama, nego njegovoj navodnoj nedotupavnosti. 338 Phaed., 65c 2 sq. (Upor. Platon, Poslednji dani Sokratovi, Kultura, Beograd 1959, str. 77. Prim. prev.)

182

ista, dok se pojedinani predmeti ula menjaju. Sokrat pretpostavlja da takva sutastva stvarno postoje: on polazi od postavke da postoji neka lepota po sebi i dobrota i veliina i tako dalje, i da, na primer, pojedinaan lep predmetjeste lep zbog toga to ima. udela u toj lepoti^ po sebi.339 (U odeljku 102b za ta sutastvarUpotrebljava se re ideja; one se, naime, nazivaju eiSy].) U Fedonu se egzistencija tih sutastava ko- risti kao pripomo u dokazivanju besmrtnosti. Tu se istie da to to je ovek kadar da prosuuje stvari kao vie ili manje jednak?, viejli manje lepe, podrazumeva poznavanje merila, sutiak&Jepote ili ledna- kostL Ljudi ne dolaze na svet i ne rastu sa jasnim znahjem~0*"5p&m sutastvima: kako oni mogu, onda, prosuivati pojedinane stvari s ob- zirom na opte merilo? Zar to nije otuda to je dua postojala i pre svog sjedinjavanja sa telom, i to je znanje o sutastvima stekla u svonTtafiju preegzistencije? U tom sluaju proces uenja bi bio proces seanja (re- miniscencije); u tom procesu pojedinana otelovljenja sutastva podseaju nas na prethodno opaane sutine. tavie, poto umstveno sazna- nje sutastava u ovom ivotu zahteva nadilaenje telesnih ula i uzdizanje do umnosti, zar ne treba pretpostaviti da dua filozofa opaa ta su- tastva i posle smrti, kada vie nije ometana i sputana telom? Uenje o idejama, kako je dato u Fedonu, logino je protumaiti tako da ideje pfedsfa^ljaju bivstvene optosti; trebaTe podsetitira~to je ve spomenuto, jp tr nrnjr nj^tnn v/\rv/gnnjfjjjj jpHna hipote.za, tj. kao premjsa od koje se polaziTdokjepovezivanje sa nekim oevidnim prvim naelom ne opravda ili ne obori, ili pokae da joj je potrebno preinaavanje i ispravljanje. Mogunost da je Platon to uenje opitno izloio zbog toga to jo nije bio siguran u njega, svakako se ne moe iskljuiti; ali ini se opravdanom pretpostavka da je on Sokratn stavio. u zadatak da iznesejr)jufo\je u pnlcusnom objiku upravo zbog toga to je veoma dobro znao da istorijski Sokrat nije dospeo do metafizike teorije o idejama i da, u svakom sluaju, nije bio dopro do Platonovog vrhovnog naela dobra. Bez sumnje je znaajno i to to Platon puta Sokrata da u svojoj labudovoj pesmi, kada pred smrt govori proro- anski, prorekne i teoriju o idejama.340 To bi moglo znaiti da Platon puta SokTata da predvidi u odredenom obimu njegovu (tj., Platonovu) teoriju, mada ne u celini. Treba^takoe, zapaziti da se u Menpnu teo- rija o preegzistenciji i o reminiscencij|) pripisuje svetenici'ma i svetenicama", ba kao to~se" deo G&be pripisuje Diotimi (Diotima). Neki su zakljuili da ta mesta, prema Platonovom sopstvenom prizna- nju, predstavljaju mitove, ali je lako mogue da ti hipotetiki odlomci (hipotetiki za Sokrata) otkrivaju neto od Platonovog vlastitog uenja, upravo u onoj dimenziji u kojoj se ono razlikuje od Sokratovog uenja. (U svakom sluaju, uenje o reminiscenciji ne moe da opravda to to se Platonu pripisuje eksplicitno predvidanje novokantistike teorije. Novokantisti mogu da misle da je a priori u kantistikom smislu jedna istina do koje je doao ve Platon ili koja je u osnovi njegovih stavova, ali oni nemaju prava Platonu da pripisuju autorstvo nad tim ekspli- citno izloenim uenjem, u sluaju da nemaju bolje dokaze od onih koje, inae, nude.) Prema tome, zakljuujem da teorija o jdgjamvoaako kako je izioena u FedonwT]preds^
339 Phaed., 100b 57. (Upor. Platon, Poslednji dani Sokratovi, Kultura, Beo- grad 1959, str. 133. Prim. prev.) 340'O Cf. Phaed., 84e 385b 7. (Upor. Platon, Poslednji dani Sokratovi, Kultura, Beograd, 1959, str. 109110. Prim. prev.)

183

u_enja. Ne bi trebalo aTcljurti da u za amog Platona ideje bile neke odvo"-^' jene, po'JebT postojee^jp^tosti.-Aristotel je jasno naveo da je Platon izjednaavao Jedno sa Dobrim; meutim, ovo objedinjujue naelo, bez obzira na to da li ga je Platon ve zastupao kada je pisao dijalog Fedon (a to je najverovatnije), ili ga je razradio tek kasnije, sigurno se ne pojavljuje u Fedonu. II. U Gozbi je Sokrat predstavljen kao onaj koji izvetava o besedi proroice Dioti'me o uzdl'zanju duse do istiflske. fepote na podsticaj BgBTfiBMft'fr^l .posmatragja lepih Jikova (tj.f tela) uzdie doopa- > anja'Iepote koja obitava u duama, zatim se uzdie do nauke kako , Ji'mbgao da posmatra Ijupkost mudrosti, i Hajzad se okree "prema irokom moru lepote i draesnim i uvisenim oblicima koje ono t- sadrzi, sve dok ne dostigne opaanje Lepote, tp je vena i to niti 'postaje niti propada, niti se mnoi niti nestaje; zatim, to nije s jedne strane Tepa, a s druge ruria; ni danas lepa, a sutra ne; niti prema ovome lepa, a prema onome runa; ni ovde lepa, a tamo runa, kao da je samo za jedne lepa, a za druge runa. Jo neto: niti se^ta vThovna Iepota moe prikazati kao kakvo lepo lice, niti kao lepe ruke, niii kao" ita drugo sto pripaa telu; a ni kao kakav govof,'ni'kao kakvo nanje; a ni kao | neto'to je sadrano u emu drugom, bilo to u ivu hiu. ili u zemlji : ili na nebu, ili u emu drugom, nego kao neto to je samo po sebi i sa j sobom jednovrsno. Sve ostalo to je lepo uestvuje u njoj na takav na- in da, mada podlono nastajanju i nestajanju, ona sama niti se ita Ipoveava niti smanjuje, niti trpi bilo kakvu drugu promenu. To je jboansko i isto, jednoobrazno lepo po sebi. 341 To je oevidno Lepota :iz dijaloga Hipija veliki, po kojoj sve lepe stvari dobijaju svoju lepotu'3.

341Sympos., 210e 1212a 7 (Upor. prevod M. N. uria: Platon, Ijon. Fedar. Oozba, Kultura, Beograd 1970, str. 8283. Prim. prev.)

184

Svetenica Diotima, u ija usta Sokrat stavlja svoju besedu o Le- potiTao talvoj i o uzdizanju do nje preko Erota, u^dijalogu kae da Sokrat moda nee biti kadar da je prati do tako uzvienjh^smaT; stoga
ga _nna jgj/*^.J^ jiaprpnp svn svpjii paTnjn~Wakr> hi -ntl^ cvf. lajpp

onp^a_^emu_govpri..J_4 Prema tumaenju profesora Tejlora, Sokrat je_suviSe^kroma! Udii-bj_sam za sebe tvrdip^da^jina. tajansiVfineTvizije (mada ih je zbilja imao), Lsl0^a_predstavlja sebe kao onog ko samo prenosi rei Diotime. Tejlor nije sklon da priEvati misljehje prema kome DrottmifiT hesea "predstavlja Platonovo lino uverenje, do kojeg ni- kada nije dospeo istorijski Sokrat. Mnogo nesrenih besmislica je na- pisano o znaenju prividne Diotimine sumnje u Sokratovu sposobnost da je prati kada ona pree na govor o 'punoj i savrenoj viziji'.. . Neki su ak ozbiljno optuivali Platona za nadmenost kojom je u dijalogu tvrdio da je dostigao filozofske visine do kojih se ne bi mogao da vine ,istorijski' Sokrat!5. Moda bi takav postupak ukazivao na Plato- novu nadmenost ako bi posredi bila mistika vienja, kao to Tejlor, kako se ini, misli; meutim, nipoto njje_sigurno da je u_Sokratovom govoru uopte re o religioznom misticizmu, a ne~vire zato Platon ne bi mogao da polae pravo na veu filozofsku pronicljivost od Sokrata kada je re o vrhovnom naelu, a da time sebe ne izloi opravdanoj optubi za nadmenost. tavie, ako, kao to Tejlor pretpostavlja, rei stavljene Sokratu u usta u Fedonu i Gozbi predstavljaju stavove isto- rijskog Sokrata, kako onda Sokrat u Gozbi govori kao da je zaista shva- tio to vrhovno naelo Lepotu po sebi dok se u Fedonu teorija o idejama (u kojoj lepota kao takva sigurno nalazi mesto) izlae kao pokus- na hipoteza; to probno ispitivanje bi se, dakle, odvijalo ba u onom dija- logu koji toboe treba da iznese Sokratov razgovor pred smrt? Zar ne bismo s pravom mogli da oekujemo, ukoliko je Sokrat doista nedvo- smisleno shvatio vrhovno naelo, da o tome dobijemo neki pouzdan znak upravo u njegovoj poslednjoj besedi? Zbog svega toga, ja sam vie naldonjen gleditu da beseda Diotime u Gozbi ne predstavlja pouz- dano uverenje istorijskog Sokrata. Medutim, pitanje: Da li prikaz Dio- timinih rei predstavlja uverenje istorijskog Sokrata ili samog Platona jeste akademsko pitanje; ostaje injenica da je tu dat bar neki nago- vetaj postojanja neeg po sebi. Da li je to Lepota po sebi, sama bit Lepote, bivstvena sutina, od- vojena od lepih stvari, ili nije? Istina je da bi se Platonove rei o zna- nosti mogle da shvate tako kao da podrazumevaju nauno uvaavanje istog opteg pojma Lepote, koja se u razliitim stupnjevima otelotvo- ruje u raznim lepim predmetima: ali itav sadraj Sokratove besede u Gozft/n^odijiasjm^ajdjuak_da ta sutastvena Lepota nije puki pojam, veTajpasaduje Qbjfiktivjftu_jxalnost. Da ti" tVznaT'da 3e lepotaf^kao takva odvojena? LepotfL PQ sebi ili Lepota kao takva je odvojena u tom smislu to je stvarna, postojea, ari he u smislu to bi se nalazila u nekom_ svonfjppsebnom s^"^^i^^b~odvojenaj)d Jer, Lepota sebi je :egorije vremena 1 prosloraf'mesne razdvojenosti i tome slino, naprosto se ne primenjuju na ono to je po svojoj biti duhovno. Kada je re o onom to nadilazi prostor i vreme, mi ak nemamo prava da postavimo pitanje gde se ono nalazi. Ono nije nigde ukoliko je re o mesnoj prisutnosti (ali ono jeste negde ukoliko je re o njegovoj stvarnosti). ini se, stoga, da bi X<j)pi<T(AO!; ili odvojenost u sluaju Platonovih sutastava podrazume- vala neku stvarnost iznad subjektivne stvarnosti apstraktnog pojma neku stvarnost po sebi, ali

185

ne mesnu odvojenost. Stoga je isto toliko istinito rei da je sutina imanentna koliko i da je transcendentna: naj- vanije je da je ona stvarna i nezavisna od pojedinanih stvari, nepro- menjena i trajna. Stoga je ner'azumno napominjati da platonsko sua- stvo, ako je zbiljsko, ne sme biti nigde. Na primer, Lepotajpo sebi ne postojf i/.van_nas u smislu u kome jedan cvet postoji izvan nas" jer STe"upravo za nju moglo rei da _postoji u nama, utoliko ukoliko se kategorije prostora naprostoTie primenjuju na nju. S druge strane, ne_ bi se mpglo rei da je ona u nama u smislu to bi bila isto subjektivna, ograniena na nas, zavisna u svom natbjanju i propadanju od nas, naeg"deIovahja ili naeg propadanja. Oiaa.je.i..transcendentna i ima- nentna, nepristupana ulima, shvatljiva samo umom. Na pitanje o redstvima za uzdizanje do Lepote po sebi, na pitanje o znaenju Erota, i na pitanje da li se tu podrazumeva jedan mistiki pristup, vratiemo se kasnije: Za sada elim da istaknem da \x^GozbJ_ nL_nedostajujapozorenja^Qjtxime_da_ js_Xepota _pp_ sebi vrhovno naelo jedinstvaT^Ddlomak'6 o usponu od razliitih nauka ka jednoj nauci- nauci opte Lepote navodi nas na pomisao da je iroko more um- stveneJepoJ&v koje sadri draesne i uzviene oblilce<7p~podreeno vrhovnom naelu_Lepote.po.sebi, ili da je, tavie, obuhvaeno njime. A ako je Lepota kao takva polednje i objedinjujue naelo, onda nju treba nuno izjednaiti sa istim Dobrim iz Drave. III. U Dravi je jasno pokazano da istinski filozof tei ka tome da spozna sutinsku" prTrodu SVake""fvari.""On se ne trudi da upozna, na primer, mhoihiTTepih stvari fli mnotvo obrih stvari ponaosob, ve pre da razabere sutinu lepote i sutinu dobrote, koje su u razliitim stepenima otelovljene u pojedinanim lepim stvarima i pojedinanim dobrim stvarima. One koji nisu filozofi, one koji su toliko .zaokupljeni mnotvenou pojava da vie ne mare za bitnu prirodll i. viSe n? razii- kuju, recimo, sutinu lepote od mnogifi lepih pojava, njih Platon pred- stavlja kao one koji imaju samo mnenje (85), a ne i nauno znanje. Dodue, oni se ne interesuju za neto nebivstvujue, jer nebivstvujue uopte ne moe da bude predmet znanja, budui da je potpuno ne- saznatljivo; ipak, oni ne mare za istinsko bivstvujue, odnosno za stvar- nost koja je postojana i trajna: oni se zanimaju za prolazne fenomene ili pojave, objekte koji se nalaze u stanju nastajanja, neprekidno se ra- ajui i propadajui. Njihovo duhovno stanje je stoga stanje mnenja (86oc), a predmet njihovog znanjajeste pojava koja se naiazT na sredo-' krai izmeu bivstvujueg i nebivstvujueg. Nasuprot t6me,-duhovae stanje filozofa je stanje znanja,.. a 'predmet'lo^'znMjS^"i)ivi stvovanje, ono to je potpuno stvarno i sustinsko, ideja iliTorma! Doita, sve dovde nema nikakvog direktnog znaka da' je'Platon sutastvo ili ideju shvatao kao neto po sebi ili odvojeno (onoliko koliko je ovaj drugi izraz primenljiv na itavu neulnu stvarnost); ali, da je on zaista tako shvatao ideje moe da se vidi iz njegovog uenja o ideji Dobra, ideji koja zauzima posebno istaknuto mesto u Dravi. U tom spisu Dobro se uporeuje saSuncem, ija svetlost ini predmete prirode vidljivim za sve, i stoga je, u odredenom smislu, izvor njihove vrednosti, valjanosti i lepote. Ovo poreenje je, naravno, samo pore- denje, i kao takvo ne bi trebalo da bude preterano isticano: ne treba smatrati da Dobro postoji kao neki objekt pored drugih objekata, kao to Sunce postoji kao jedno telo medu drugim telima. S druge strane, poto Platon izriito tvrdi da Dobro daje bivstvovanje_.predmetima saznanja i 3a je stoga, tako rei, ujedinjujue i' sveobuhvatno

186

naelo sutastvenog reda, koje nadmauje ak i bivstvo po dostojanstvu i mo- i 342, ono ne moe da bude puki pojam ili nepostojea svrha, teleoloki jo neostvareno naelo, prema kome sve stvari tek tee: ono nije samo saznajno naelo, nego takoe u nekom, sve do sada slabo definisa- nom smislu ontoloSko naeJo. naelo bivstvovaiya^Ono je, stoga, stvarno po sebi i za sebe. postojee. Ideja DobralzT5r?ov5 morala bfda se smatra identinom sa Lepo- tom po sebi iz Gozbe. Obadve su predstavljene kao najvii vrhovi umnog uzdizanja, a uporedivanje ideje Dobra i Sunca, izgleda, ukazuje da je ona ne samo izvor dobrote stvari ve i njihove lepote. Ideja Dobra daje bivstvovanje formama ili sutinama umnog reda, dok nauka i iroko more umstvene lepote jesu stupanj uspona ka lepom kao takvom. Pla- ton se, vidljivo, pribliava shvatanju o apsolutnom, potpuno savrenom i primernom uzoru svih stvari, krajnjem ontolokom naeju. Taj Apsolut je imanentan, jer ga fenomeni otelovljuju, preslikavaju, uestvuju u njemu i oituju se u njemu u razliitim stepenima; on je, takoe, i transcendentan, jer se za njega govori da nadilazi ak i samo bivstvovanje, dok metafore o sudelovanju ((i&k^) i podraavanju (fAijrrjau;) 343 pod- razumevaju injenje razlike izmeu sudelovanja i onog u emu se sude- luje, izmedu podraavanja i onog podraavanog ili uzora. Svaki pokuaj da se Platonovo Dobro svede na puko logiko naelo, i da se prede preko znakova da je ono i jedno ontoloko naelo, nuno vodi pori- canju veliine Platonove metafizike a takoe i zakljuku da su pla- tonovci srednjeg perioda i filozofi novoplatonizma potpuno pogreno razumeli sutinsko znaenje uenja svoga Uitelja. Ovde emo izneti dva znaajna zapaanja. 1. U Eudemovoj etici344 Aristotel veli za Platona da izjednaava Dobro sa Jednim, dok nam Aristoksen, podseajui na Aristotelovu opasku o Platonovom predavanju o Dobru, kazuje da su sluaoci, koji su na predavanje doli oekujui da uju neto o ljudskim dobrima, kao to su bogatstvo, srea itd., bili iznenaeni kada su se nali usred jedne rasprave o matematici, astronomiji, brojevima i jednakosti dobra i jednog. U Metafizici Aristotel kae: Od onih koji tvrde postojanje nepromenljivih bivstava, neki govore da jedno po sebi jeste i dobro po sebi; ali, oni su mislili da je njegovo bivstvo upravo jedno (samo).345Platon se ne spominje poimence u ovom odlomku, ali na drugom me- stu346 Aristotel razgovetno kae za Platona ideje su uzroci tastva svih drugih stvari, a Jedno je uzrok tastva ideja. U Dravi347, pak, Platon govori o uzdizanju uma prema prvom naelu celine, i tvrdi da se za ideju Dobra kae da je uzrok svemu to je jspravno iJepo^da je u pod- ru^u viSjjivog rodila svetlost i gospodari svetlou, a da je u podrucjii umnog ona sama gospodarica istine i uma. Otuda bi, izgleda, bilo ra- zumno zakljuiti jedino to da su Jedno, Dobro i Lepota kao takvi za Platona istoji da ^'nteligibilan sveT fdeja svoje bivstvovanje, na neki nain, duguje Jednom. Re emanacija (tako draga novoplatonov- cima) nigde sc"ne koristi, i teko je stvoriti bilo kakvu tanu predstavu o tome kako je Platon ideje izvodio iz Jednog; no, dovoljno je jasno da za njega Jednojeste sjedinjavajue naelo. jtavie, samo
342 Rep., 509b 610. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 202. 343 Prim. prev.) 344is Ovi izrazi se nalaze u Fedonu. i 1218a 24. 3452 Metaph., 1091b 1315. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985 str. 367. Prim. prev.) 346Metaph., 988a 10-11. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 24. Prim. prev.) 347Drava, 517b 7-c 4. (Prevod A. Vilhara i B. Pavlovia neznatno modifikovan, Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 209. Prim. prev.)

187

Jedno, mada imanentno iejama, tak'ode je i transcendentno po tome sto se ngjnoe. jednostavno izjednaiti sa pojedinanim idejama (formama). Platon nam govori da dobro nije bivstvo (oucria), nego se po dostojanstvu i moi uzdie iznad njega, dok, s druge strane, prisustvo dobra ne uzro- kuje jedino to da sve stvari u kojima se ono nalazi budu saznate, nego upravo iz njega samog proizlazi njihovo bivstvo348, tako da onaj koji pogledjipravlja prema Dobru, upravlja ga prema onom podruju u kojem je najblaenije od svih bivstvujuih349. Posredno se namee za- kljhak'da bi se za ideju dobra s pravom moglo rei da nadilazi biv- sivujue, jer ona je iznad svih vidljivih i inteligibilnih objekata, dok, s druge strane, ona kao najvia stvarnost, Istinski Apsolut, jeste naelo bivstvovanja i sutine u svim stvarima. U Timaju Platon kae da je veliko delo pronai stvoritelja i oca svega, a ako se ovaj i nae, bilo bi nemogue o njemu govoriti svima 350. Istina, poloaj koji demijurg zauzima u Timaju navodi na pomisao da se te rei tiu njega; ali mi se moramo setiti (a) da demijurg verovatno predstavlja g;mbol delovanjajuma u kosmosu, i (b) da je Platon izriito govorio kako ima tema o kojima on oibija "a pie 351, a jedna od takvih tema je, bez sumnje, bilo njegovo potpuno uenje o Jednom. Demijurg kod Platona spada u verovatno objanjenje kosmosa.352 U svom Dru- gom pismu Platon kazuje da je pogreno bilo koje nama poznato odre- enje primenjivati na kralja svega353, a u svom estom pismu on trai od prijatelja da se zakunu zakletvom vernosti bogu, koji upravlja svim stvarima, onima koje jesu i onima koje e doi, i zakunite se ocu, go- spodaru ovog upravljaa i uzronika 354. Ako upravljaa predstavlja demijurg, otac ne moe da bude demijurg, ve to mora da bude Jedno; ja stoga mislim da je Platon bio u pravu kada je izjednaavao Pca sa Jednim ili Dobrom iz Drave. Jedno je, dakle, Platonovo krajnje naelo i izvor sveta ideja, a Pla- ton je, kao to smo videli, smatrao da Jedno nadilazi sva ljudska odreenja. To znai da je via negativa novoplatonovaca i hrianskih filozofa valjan pristup Jednom, ali ne treba odmah zakljuiti da pristup Jednom jeste ekstatiki pristup, kao u Plotina. U Dravi se, nedvosmisleno, 1 tvrdi da je pristup dijalektiki, i da se sagledavanje Dobra postie intelektom355. Dijalektikom se ovo najvie naelo due podie do posma- tranja onog to je najbolje u stvarnosti356. Toj temi mi se moramo jo jednom vratiti. I 2. Ako ideje, na neki nain, proizlaze iz Jednog, ta je sa pojedi348 Rep., 509b 610. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 202. Prim. prev.) 3492* Rep., 526e 34. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 220. Prim. prev.) 350 Tim., 28c 35. (Upor. prevod Marijanca Pakia, Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 68. Prim. prev.) 3512 Cf. Ep. 2, 314b 7-c 4. (Upor. Platon, Pisma, Rad, Beograd 1978, str. 23. Prim. prev.) 352Tim., 30b 6-c 1. (U grkom izvoraiku: X<XT<* \6yov -civ zlvMv. Prim. prev.) 353Ep. 2. 312e sq. (Upor. Piaton, Pisma, Rad, Beograd 1978, str. 21. Prim. prev.) 3542 Ep. 6, 323d 26. (Upor. Platon, Pisma, Rad, Beograd 1978, str. 38. Pre- vod K. M. Gaanskog neznatno modifikovan. Prim. prev.) 355Rep., 532a 5-b 2. (U grkom izvorniku: X6yo<;. Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 226. Prim.prev.) 356Rep., 532c 56. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 226. Prim. prev.)

188

nanim ulnim predmetima? Zar Platon ne ini takav raskol izmeu umnog i vidljivog sveta da oni vie ne mogu da se poveu meusobno? Pokazuje se da je Platon, mada je u Dravi*2 kritikovao astronomiju zasnovanu na opaanju, razvitkom empirijske nauke bio prinuden da kasnije izmeni neka svoja gledita; tako, u Timaju on sam razmatra prirodu i prirodoslovna pitanja. (tavie, po'eo je da uvia da dihoto- mija izmedu jednog uvek istog inteligibilnog i stvarnog sveta i promen- ljivog nestvarnog sveta ne zadovoljava ba potpuno. Zar emo se lako ubediti da ni kretanje ni ivot ni dua ni razboritost ne prisustvuju istin- ski u onom to potpuno bivstvuje, a da ono samo niti ivi niti razmilja nego velianstveno i sveto, bez misli nepokretno postoji?357) U Sofistu i Filebu izvodi se zakljuak'da se Siivoicc i a.tG&-rjai<; (koji, inae, pripa- daju razliitim odsecima linije znanja) sjedinjuju u naunom prosui- vanju opaanja. Ontoloki gledano, ulna pojedinanost moe da po- stane predmet suenja i znanja samo ukoliko se podvede pod jednu od ideja, imajui udela u nekoj posebnoj formi: ukoliko je ulna poje- dinost primer nekog skupa stvari, ona je stvarna i moe da bude saznata. Meutim, ona kao takva, razmatrana upravo u svojoj pojedina- nosti, jeste neodredljiva i nesaznatljiva, i nije istinski stvarna. Platon se priklanjao tom uverenju, a ono je oigledno elejska zaostavtina. ulni svet, dakle, nije potgan_priyid, alju_nLemU je sadran elemenat nerealnotTTPa ipak, teko 'se"moze negirati da ak i to stanovite, a svdjlnTotrim razlikovanjem izmeu formalnih i materijalnih elemenata onog pojedinanog, i dalje ostavlja nerazreenim jsroblem razdvajanja umstvenog od ulnog sveta. Aristotel je napadao upravo to odvaja' nje. On je smatrao da oreena forma i materija, u kojoj se ovo odvajanje otelovljuje, jesu meusobno neodvojive, budui da obadve pri- padaju stvarnom svetu; prema njegovom miljenju, Platon se jedno- stavno nije obazirao na tu injenicu i neopravdano je uveo podvajanje izmeu ta dva sastavna elementa realnosti. Stvarna optost je, prema Aristotelu, odredena optost, a odredena optost jeste neodvojiv vid stvarnog: to je Xoyo? SVUAO? ili definicija otelovljena u materiji. Prema Aristotelovom miljenju, Platon je prevideo to. (Profesor Julius tencl je doao na sjajnu pomisao358 da je Aristo- tel, kritikujui Platonovo razdvajanje, u stvari kritikovao Platona zbog toga to nije video da rod ne postoji na isti nain kao i vrsta. On se poziva na mesto u Metafiziei (1037b 8 sq) gde se Aristotel obara na Platonovu metodu logike deobe zbog toga to je pretpostavljala da u konanoj definiciji moraju ukratko biti ponovljene posredne diffe- rentiae. Na primer, Platonova metoda deobe bi za posledicu imala odre- denje oveka kao dvonone ivotinje. Aristotel je ovome prigovarao na temelju toga da nonost nije isto to i dvononost. Da je Aristo- tel kritikovao tu metodu deobe potpuno je tano; ali njegova kritika platonske teorije o idejama, na osnovu toga to ona uvodi razdvoje- nost (xwpiu(j.6i;), ne moe da se svede na kritiku sa logikog stanovita, jer Aristotel ne kritikuje Platona samo zato to formu roda postavlja uz formu vrste, ve zbog toga to forme tretira kao pojedinane stvari. 359Meutim,
357Soph., 248e 6249a 2. (Platon, Protagora. Sofist, Naprijed, Zagreb 1975, str. 160. Prim. prev.) 3583 Zahl und Gestalt, SS. 133 sq. 359Cf. Hardie, A Study in Plato, p. 75.

189

lako je mogue da je Aristotel smatrao da je Platonovo pre- vianje da rodova nema u istom smislu kao to ima vrsta, tj. da ne po- stoji optost koja moe samo da se odredi, uticala da Platonu promakne yjs>pia\j.6c koji se irio izmeu formi i pojedinanih stvari, i tu je tenclova zamisao vredna panje; ali ^p^o? koji napada Aristotel ne moe se ograniiti na logiki sadraj. To jasno proizlazi iz itave Ari- stotelove kritike.) IV. U Fedru Platon govori o dui koja opaa ono bezbojno i bez- oblino i neopipljivo bivstvo to stvarno bivstvuje, to je dostupno samo pogledu uma kormilara due (v) axpw(j.AT0<; TS xal /xr7XW*TLa'U0$ <vocq)7]<; oucrTa 8vxto? O3CTO, ^U/?)?, xuPepvf)TY) (JLOVM ^ea-UT) vw)36, i koja jasno vidi pravednost samu, vidi umerenost, vidi znanje; ne ono koje poinje i menja se, a ni ono koje se razlikuje prema tome ta mi sada zovemo stvarnim, ve ono koje bivstvuje u onom to zovemo istinskim i znanstvenim bivstvujuim (TF)v ev TW o EOTIV ov OVTCO? emarr/^'j o3(jav)a. ini se da to znai da su forme ili idealni oblici obuhvaeni naelom bivstvovanja, Jednim, ili bar da oni svoje bivstvo duguju Jednom. Naravno, ako se prepustimo uobrazilji i pokuamo da zamislimo kako pravednost kao takva ili umerenost kao takva mogu da postoje po sebi u jednom nebeskom svetu, mi emo, bez sumnje, Platonove rei da smatramo za detinje naivne i smene; ali, ovde je potrebno da se upitamo ta je Platon njima mislio i da se uvamo od toga da Platonu nepromiljeno pripiemo neko nemisaono i udno shva- tanje. Platon je svojim metaforikim prikazom najverovatnije hteo da kae da su ideal pravde, ideal umerenosti itd., objektivno utemeljeni u bezuslovnom naelu vrednosti, u Dobru, koje u sebi sadri ideal ljuske prirode a stoga i ideal vrlina ljudske prirode. Otuda Dobro ili' apsdlutno naelo vrednosti ima svojstva telosa; ali to nije neki ncstva- ran TeXo? , neka nepostojea svrha koju treba postii; to je jedan po- stojei_T&a;, jedno ontoloko naelo, ono najvie stvarno, savren primeran Uzrok, ono po sebi ill Jedno. V. Valja zapaziti da se na poetku Parmenia postavlja pitanje: koje ideje je Sokrat spreman da dopusti.360 Odgovarajui Parmenidu, Sokrat priznaje da postoje ideje slinosti i jednog i mnotva, a ta- koe i pravednog i lepog i dobrog, itd. Odgovarajui, dalje, na sle- dee pitanje, on kae da je esto u nedoumici; da li bi trebalo da tu ukljui i ideju oveka, ideju vatre, vode i tome slino; meutim, na pi- tanje da li doputa ideje kose, prljavtine, praine i druge sline, Sokrat odgovara: Nipoto. On priznaje da biva ponekad pometen svim tim i da tada poinje da misli kako nema nieg bez neke ideje; ali im doe do tog stanovita, on brzo bei od njega, uplaen da e moda, upavi u neki bezdan brbljarija, propasti sasvim\ Stoga se on u spomenutom dijalogu vraa na stvari o kojima smo upravo govorili da imaju ideje. Julius tencl koristi tu raspravu iz Parmenida, pokuavajui da dokae da je elSo? za Platona isprva imao vrednosno znaenje, to bi bilo i prirodno, budui da je re o jednom nasledniku Sokratove batine. Prema njegovom miljenju, tek kasnije je dolo do proirivanja znaenja termina el&os koji je poeo da pokriva sve skupne pojmove. Ja verujem da je to tumaenje uglavnom tano, i da je upravo to proirivanje zna- enja termina ideja (tj., eksplicitno proirivanje, jer je termin ve sadr- avao jedno implicitno proirenje) nametnulo Platonu one tekoe koje se razmatraju u Parmenidu. Jer, sve dok je termin eISo<; bremenit mo- ralnim i estetskim svojstvima38, sve dok on ima status vrednosnog telosa, koji Ijude vodi pod dejstvom Erota, sve do tada se ne postavlja tako oevidno problem unutranjeg jedinstva
360Parm., 130a 8 sq. a Parm., 130d. (Upor. prevod K. Atanasijevi: Platon, Parmenid, BIGZ, Beo- grad 1973. Prim. prev.)

190

ili mnogostrukosti ovog termina: on je Dobro i Lepo u Jednom. Ali, kada se jednom izriito dopuste ideje oveka i drugih pojedinanih predmeta naeg iskustva, svet ideja preti da postane mnoina, podvostruenje ovog sveta. Kakav je meusobni odnos ideja, i kakav je njihov odnos prema pojedinanim stvarima? Da li tu uopte ima nekog stvarnog jedinstva? Ideja Dobra je dovoljno udaljena od ulnih pojedinanosti da ne bude neko njihovo nepoeljno podvostruenje; medutim, ako^jia primer, ideja oveka postojijadvojeno od poj,edinanih Ijudi, ona se iako moe pojaviti kao podvQstruenje.ovih potonjih. Povrh toga, da ii je ta Ideja potpuno prTsutna u svakom pojedinanom oveku, ili je samo delimino prisutna u svakom pojedinanom oveku? Isto tako, ako je doputeno govoriti o slinosti izmeu pojedinanih ljudi i ideje oveka, zar nije neophodna pretpostavka i jednog rpizoc, av9pco7to<;a da bi se objasnila ova slinost, i zar tako neemo zavriti u jednom beskonanom regre- susu? Tu vrstu prigovora protiv teorije o idejama izneo je Aristotel, ali je njih ve anticipirao sam Platon. Razlika je u tome to je Platon (kao to emo videti kasnije) mislio da je u Parmenidu odgovorio na te prigovore, dok je Aristotel smatrao da Platon nije odgovorio na njih. Dakle, u Parmenidu se razmatra pitanje o odnosu pojedinanih stvari i idgjg, i stavljaju se prigovori Sokratovom objanjenju tog od- nosa. Prema Sokratu, taj odnos se moe opisati na dva naina: (1) kao uestvovanje ili sudelovanje ([ii&e^ts, (AeTe^eiv) pojedinanog predmeta u ideji; 0 ,kao podraavanje ([xl(j.Y)cns) ideje koje vre pojedinani pred- meti, gde su pojedinani predmeti slike (6(i.oijiaTa) i odrazi ((j.i[j.Y)(xaTa) ideje, dok je ova poslednja uzor ili 7Lap<x8eiY(J.- ini se da ta dva obja- njenja nije mogue dovesti u korelaciju sa razliitim razdobljima Pla- tonovog filozofskog razvitka bar ne na nekakav krut nain jer se obadva objanjenja nalaze zajedno u Parmenidu*9, a obadve teze (o uestvovanju i podraavanju) susreu se u Gozbi40.) Parmenidovi prigovori ovim Sokratovim teorijama su, bez sumnje, zamiljeni kao ozbiljna kritika to oni, zaista, i jesu a ne kao puka jeu d'espritb, kako su to smatrali neki. Prigovori su stvarni prigovori, a pokazae se da je Platon pokuao da razvije svoju teoriju o idejama u tenji da odgovori na neke takve kritike, poput onih koje se u Parmenidu stav- Ijaju u usta elejskim filozofima. Da li pojedinani predmeti uestvuju u itavoj ideji ili samo u delu ideje? To je dilema koju Parmenid formulie kao logiku posledicu onog objanjenja odnosa izmeu ideja i pojedinanih stvari koje poiva na tezi o uestvovanju. Ako se izabere prva od alternativa, onda e ideja, koja je jedna, biti potpuno u svakoj od mnogih pojedinanih stvari. Ako se izabere druga alternativa, onda je forma ili ideja istovremeno jedinstvena i deljiva (ili mnogostruka). I u jednom i u drugom sluaju dolazi do protivrenosti. Povrh toga, ako su jednake stvari jednake na osnovu odreene koliine jednakosti, onda su one jednake na osnovu onoga to je manje od jednakosti. Isto tako, ako je neto veliko zato to sudeluje u velikosti, ono je veliko i zato to poseduje ono to je, u stvari, manje od velikosti a to je, ini se, protivreno. (Treba imati na umu da prigovori te vrste pogaaju pretpostavku da su ideje nekakve posebine pojedinane stvari, i stoga oni slue da pokau neodrivost takvog shvatanja ideja.) Posle razmatranja teze o uestvovanju, Sokrat predlae teoriju o podraavanju, prema kojoj pojedinane stvari jesu odrazi ideja koje su uzori ili primeri; slinost pojedinanih stvari i ideje zasniva se na njihovom sudelovanju u njoj. Nasuprot tome, Parmenid je dokazivao da ako su bele stvari sline belosti, onda je i belost, takoe, slina belim stvarima. Otuda ako slinost izmeu belih stvari treba da se objasni pretpostavkom o jednoj

191

ideji belosti, onda bi, takoe, i slinost izmedu belosti i belih stvari trebalo objanjavati postuliranjem jednog praoblika (ideje), i tako u beskonanost. Aristotel je dokazivao uglavnom na isti nain, ali sve to stvarno proizlazi iz te kritike jeste zakljuak da ideja nije, naprosto, drugi pojedinaan objekt, i da odnos izmeu pojedina- nih stvari i ideje ne moe da bude isti kao i odnos izmeu razliitih pojedinanih stvari. 361 Sr prigovora je, dakle, u pokazivanju neophod- nosti daljeg razmatranja odnosa stvari i ideja, ali to ne pokazuje da je teorija o idejama potpuno neodriva. Osim toga, u Parmenidu se iznosi i prigovor da su ideje nesaznatljive. Ljudsko saznanje bavi se predmetima ovog sveta i odnosima izmeu pojedinanih stvari. Mi, na primer, moemo poznavati odnos izmeu pojedinanog gospodara i pojedinanog roba, ali to saznanje nije do- i voljno da nas obavesti o odnosu izmeu gospodstva po sebi (ideje gospodstva) i ropstva po sebi (ideje ropstva). Za tu svrhu nama bi bilo potrebno bezgranino znanje, a njega mi ne posedujemo. Ovaj prigovor pokazuje i beznadenost pokuaja da se svet ideja shvati kao ista para- lela ovom svetu: ako treba da saznamo prvi svet, onda u onom dru- gom mora da postoji neka objektivna osnova koja nam omoguava da ga spoznamo. Ako bi ta dva sveta bila samo paralele, onda bi boanski um saznavao svet ideja, iako ne bi bio sposoban da spozna ulni svet, ba kao to bismo i mi saznavali ulni svet bez mogunosti da saznamo svet ideja. Na te prigovore nije dat odgovor u Parmenidu, ali treba zapaziti da Parmenid nije imao nameru da negira postojanje inteligibilnog sveta: on bez oklevanja priznaje da itavo filozofsko razmiljanje pada u vodu ako se ne prihvati postojanje ideja kao takvih. Dakle, prigovorima, koje u Parmenidu izrie protiv sebe samog, Platon je podstaknut da produi paljivo razmatranje prirode sveta ideja i njegovog odnosa prema ulnom svetu. Na temelju iznetih tekoa, postalo je jasno da se tu trai neko naelo jedinstva, koje istovremeno nee ponititi evi- dentnu mnoinu. To se priznaje u spomenutom dijalogu, mada se tu razmatrano pitanje jedinstva odnosi na jedinstvo u svetu ideja, jer se Sokrat ne trudi da ovu zbrku razmatra s obzirom na vidljive stvari i u okviru njih ve samo s obzirom na ono to bi razum najvie shvatao a to bi se moglo smatrati idejama362. Dakle, tekoe se ne razreavaju u Parmenidu\ meutim, rasprava u ovom dijalogu nema za cilj potpuno ruenje teorije o idejama; te tekoe jednostavno pokazuju da se ta teo- rija mora izloiti na znatno bolji nain od onoga na koji je nju do tada izlagao Sokrat. U drugom delu ovog dijaloga sam Parmenid vodi razgovor; on pokuava da na delu pokae svoju vetinu, metodu razmatranja po- sledica koje proizlaze iz date hipoteze i posledica koje proistiu iz negi- ranja te hipoteze. On predlae da se poe od hipoteze o Jednom i da se ispitaju posledice koje proisticu iz njenog potvrivanja i njenog pori- canja. Zatim se prelazi na dalja razlikovanja, dokazivanje postaje dugo i sloeno, i na kraju se ne dolazi ni do kakvog zadovoljavajueg za- kljuka. U to dokazivanje se ne moe ulaziti u jednoj knjizi poput ove nae, ali je neophodno istai da ovaj drugi deo Parmenida ne predstavlja pobijanje uenja o Jednom isto koliko i prvi deo nije bio pobijanje teo- rije o idejama. Stvarno pobijanje uenja o Jednom Platon svakako ne bi stavio u usta samom Parmenidu koga je veoma potovao. U Sofistu se stranac iz Eleje izvinjava zbog toga to
361 Proklo je pokazao da je odnos odraza prema praslici odnos ne samo sli- nosti ve, takode, i izvodenja-iz, tako da taj odnos u celini nije simetrian. Cf. Taylor, Plato, p. 3S8: Moj odblesak u staklu jeste odraz moga lica, ali moje lice nije njegov odraz. 362<2 Parm., 135e 14. (Upor. Platon, Parmenid, BIGZ, Beogra 1973, str. 18. Prim. prev.)

192

povreuje oca Parmenida363, ali, kao to zgodno primeuje g. Hardi (Hardie), to izvinjenje ne bi bilo potrebno da je u nekom drugom dijalogu otac Parmenid sam sebi naudio u istom smislu364. tavie, na kraju Parmenida se dolazi do sa- glasnosti u pogledu tvrdnje da ako Jedno nije, onda nista jeste. Ues- nici u razgovoru mogu da budu u nedoumici u'pogleu statusa mnotva ili u pogledu njegovog odnosa prema Jednom ili ak u pogledu prave prirode Jednog; ali oni se slau bar u tome da postoji Jedno. VI. U Sofistu se raspravlja o definiciji sofiste, Sagovornici, na- ravno, imaju neki pojam o tome ta je sofista, ali oni ele da odrede prirodu sofiste, da je, tako rei, utvrde jasnom definicijom (Xoyo<;). Seti- mo se da je Sokrat u Theaitetu odbacio ideju prema kojoj znanje pred- stavlja istinito verovanje zajedno sa objanjenjem (Xoyo^); ali u tom dljafdgu raspravljalo se o predmetima ula, dok se sabesednici u Sofistu bave rodovnim pojmovima. Stoga, odgovor koji se daje na problem postavljen u Theaitetu glasi da se znanje sastoji u shvatanju vrsnih poj- mova preko roda i razlike, tj. preko definicije. Metoda dolaenja do definicije jeste metoda razlaganja ili deobe (Sioupecru;, Staipstv XT' si^7])a; njome se pojam ili termin, koji treba odrediti, podvodi pod iri rod ili vrstu, koji se, kasnije, dele na svoje sastavne delove (nie vrste). Jedan od tih sastavnih delova trebalo bi da bude pojam koji valja definisati. Pre ove deobe treba izvriti postupak sinteze ili saimanja u jedno, spajanja (oova^eiv zlc, ev, ouva^o'f/)), kojim se izrazi, koji su bar prima facie0 meusobno povezani, grupiu i uporeuju s obzirom na odredujui rod od kojeg treba da zapone proces deobe. Izabrana ira vrsta se deli na dve uzajamno iskljuujue podvrste, koje se razli- kuju jedna od druge prisustvom ili odsustvom nekog posebnog svoj- stva; taj proces se nastavlja sve dok se, konano, ne doe do definien- duma, i dok on ne bude odreen svojim rodom i odgovarajuim razli- kama. [Postoji jedan zgodan fragment od komikog pesnika Epikrata (Epikrates) koji opisuje jedno ovakvo razvrstavanje tikve u akademiji.] Ovde nema potrebe da se ulazi u stvaran tok traganja za znaenjem pojma sofist, niti u ispitivanje Platonovog uvodnog primera za metodu deobe (definicija ribolovca); ali mora se istai da je rasprava jasno poka- zala da ideje mogu, istovremeno, da budu i jedno i mnotvo. Na pri- mer, vrstovni pojam ivo bie jeste jedan; ali u isto vreme on je i mno- ina, zbog toga to u sebi sadri podvrste konja, lisice, oveka itd. Platon govori tako kao da rodovna ideja proima podreenu specifinu ideju ili se raspruje u podreenim idejama, meajui se sa svakom od njih, a ipak zadravajui svoje jedinstvo. Meu idejama postoji zajednica (xoivwvia), a jedna ideja ima udela (( . . ) drugoj (kao to se iskazom kretanje postoji podrazumeva da se kretanje mea sa postojanjem); ali, ne bi trebalo misliti da jedna ideja ima udela u drugoj u istom smislu u kome neto pojedinano ima udela u odre- denoj ideji, jer Platon ne bi govorio o meanju pojedinanih stvari sa idejom. Ideje, dakle, tvore hijerarhiju podredenu Jednom kao najvioj i sveproimajuoj ideji; meutim, treba se podsetiti da je za Platona neka ideja tim bogatija to je via, tako da je njegovo shvatanje su- protno Aristotelovom, za koga je pojam tim siromaniji to je aps- traktniji. Ovde je vano zapaziti sledee. Postupak deobe (Platon je, naravno, verovao da jogika deoba otkriva stupnjeve stvarnog bivstvovanjay_ne moe da se produi beskojiano, jet ese,~ najzad, stii'do ideieJvrsteT koja ne doputa nikakvu dalju deobu. To su infimae species ili &Toaa Na primer, ideja oveka je zaTta mnotvena zato to sadri rod i sve odnosne razlike, ali ona nije mnotvena zato to bi sadravala jo neke podreene posebne vrste na koje
J TEX I V U

363"3 Soph., 241a. 364a Najnie vrste, odnosno nedeljive vrste (ideje). Prim. prev.

193

bi se mogla podeliti. Ispod nedeljive vrste (<TO[J.OV elSoc;) oveka stoje samo pojedinani Ijudi. Stoga, *TO[I.A ELS'/J ine najniu preagu lestvice ili hijerarhije ideja, a Piaton je vrlo verovatno smatrao da razlaganjem ideja, postupkom deobe sve do granice ulnog podruja, pribavlja onu povezujuu sponu izmeu nevidljivih (T<* AOPATA) i vidljivih stvari (T<X opaTa). Moda je odnos izmedu pojedinanih stvari i infimae species trebalo da bude razjanjen u dijalogu Filozof koji je, kako se nagaa, Platon zamislio kao nasta- vak Dramika, a koji nikada nije napisan; ali ne moe se rei da je po- nor ikada premoen na zadovoljavajui nain, i problem jaza izmeu ideja i ulnih stvari (x<opt<J(J.6?) je ostao nereen u Platonovoj filozofiji. (Julius tencl je izloio shvatanje prema kome je Platon od Demokrita usvojio naelo deljenja sve do atoma, koji u Platonovom postupku po- staje inteligibilna nedeljiva ideja. Sigurno je znaajno to je geome- trijski oblik bio jedna od odlika Demokritovog atoma, a geometrijski oblici imaju znaajnu ulogu i u Platonovoj slici o stvaranju sveta u Timaju; ali, izgleda da odnos Platona prema Demokritu zauvek mora da ostane sporan i pomalo zagonetan365.) Spomenuo sam meanje ideja, ali treba zapaziti da postoje i ideje koje su meusobno nesaglasne, u najmanju ruku ako se uzmu u svojoj posebnosti, i koje se, sledstveno tome, nee meati, na primer, ideje kretanja i mirovanja. Ako kaem: Kretanje nije mirovanje, moj iskaz je istinit, jer izraava injenicu da su kretanje i mirovanje nesaglasni i da se ne meaju kao ideje; ako pak kaem: Kretanje je mirovanje, moj iskaz je laan, jer izraava spoj koji ne moe da se potvrdi objek- tivno. Na taj nain se razjanjava priroda lanog suenja koje je So- krata zbunjivalo u Theaitetu; dodue, za stvaran problem Theaiteta je znatno znaajnija rasprava o lanim iskazima u odeljku 262e sq. dija- loga Sofist. Za primer istinitog iskaza Platon uzima Theaitet sedi, a za primer lanog iskaza Theaitet leti. Zatim se ukazuje da je Theaitet postojee bie, a da je letenje stvarna ideja, tako da laan iskaz nije o niemu. (Svaki smislen iskaz je o neemu, i bilo bi nerazumno dopustiti nepostojce injenice ili objektivne lanosti.) Naveden iskaz ima, dakle, znaenje, ali mu nedostaje odnos uestvovanja koji povezuje stvarno Theaitetovo sedenje i drugaiju ideju letenja. Iskaz ima znaenje, ali kao celina ne odgovara injenicama u celini. Prigovor da ne moe da postoji nikakav laan iskaz zbog toga to nema nieg to bi on mo- gao da izraava, Platon odbija tako to se poziva na teoriju o idejama (koje nema u Theaitetu, sa tom poslcdicom da spomenuti problem nije mogao da se rei u tom dijalogu. Jer razgovor nastaje samo kroz meu- sobno preplitanje ideja.366<> Time se nc tvrdi da svi smisleni iskazi mo- raju da se tiu iskljuivo ideja (jer smisIenT fkai mogu da se izriu i o neein pojedinanom, kao to je Theaitet), ve to da svaki smisaon iskaz podrazumeva korienje bar jedne ideje, na primer ideje sedenja u istinitom iskazu Theaitet sedi47. Tako nas Sofist upoznaje sa sHkom hjjerarhije ideja, koje se pove- zuju meusobno u jednom ralanjenom sastavu; ali taj dijalog ne raz- reava problem odnosa pojedinanih stvari i atomskih (nedeljivih) ideja. Platon uporno istie da postoje ei'SwXa, predmeti koji nisu ne- postojei, mada u isto vreme nisu ni potpuno stvarni; u Sofistu on shvata da vie nije
365 Cf. X poglavlje Demokrit u knjizi Plato's Methodof Dialectic. 366? Postuliranje ideja sedenja i letenja moe da predstavlja loginu primenu Piatonovih naela, ali ono oevidno izaziva velike tekoe. Aristotel veli da zagovor- nici teorije o idejama ne idu dalje od postuliranja ideja prirodnih bivstava (Metaph. 1079a). On, takode, tvrdi da, prema platonovcima, ne postoje nikakve ideje odnosa; takode implicira da oni nisu verovali u ideje poricanja (negacije). 4 249b 23. (Upor. Platon, Protagora. Sofist, Naprijed, Zagreb 1975, str. 160. Prim. prev.)

194

mogue uporno nastojati na potpuno nepromenljivom ka- rakteru itavog bivstvovanja. On jo misli da se ideje ne menjaju, ali i da u bivstvovanje na ovaj ili onaj nain mora da bude ukljueno i du- hovno kretanje. ivot, dua, um moraju da imaju mesta u onom to je savreno stvarno, jer um (koji ukljuuje ivot) uopte ne bi imao ni- kakvu stvarnu egzistenciju ako bi bivstvovanje kao celina iskljuivalo svaku promenu. Zakljuak je da se i ono to se kree i kretanje moraju priznati kao neto bivstvujue 48, i da i nepokretno i pokretno jeste kako bivstvujue tako i sve367. Prema tome, stvarno bivstvovanje mora da ukljuuje i ivot i duu i um, kao i promenu koju ti entiteti podra- zumevaju; ali, ta je sa slikama (etS6>Xa), isto ulnim i neprekidno pro- menljivim, pukim nastajanjem? Kakav je odnos te poluzbiljske sfere i stvarnog bivstvovanja? Na to pitanje se ne daje odgovor u Sofistu. VII. U Sofistu368 Platon jasno naznauje da su itav sklop ideja, hijerarhija rodova i vrsta, obuhvaenrsveprOiffiajuom tdcj^hrHivstvb^ vanja; on je, svakako, verovao a deoba (Statpeat?) otkrio ne samo ustrojstvo logikih formi ve^fakrode, i strukturu ontolokih formi svega stvarnog. Ali, bez obzira na to da li je bio uspean ili nije u svojoj deobi na rodove i vrste, postavlja se pitanje da li mu je ona bila od ikakve pomoi u prevazilaenju podva- janja (xwptu(xo<;) izmeu pojedinanih stvari i najniih vrsta (infimae species)? U Sofistu je Platon pokazao kako treba nastaviti deobu da bi se stiglo do nedeljive vrste (& TO[XOV eISo<;), koja shvata i preko So^a i preko al'a&Y]<Ti<;, mada je samo Xoyo<; taj koji odreuje beskonano mnotvo. UJFilgbu se pretpostavlja isto, naime, da mi moramo biti spo- sobni da tu deobu dovedemo do kraja postavljanjem granice neograni- enom i ukljuivanjem ulnih pojedinanih stvari u najniu vrstu, ono- liko koliko one na taj nain mogu da budu obuhvaene. (U Filebu se ideje nazivaju evaSe; ili ^ovaSe?.) Ovde je veoma znaajno da su za Platona ulne pojedinanosti kao takve beskonane i neodredene: one su ograniene i odreene samo ukoliko su, tako rei, dovedene do nede- ljive vrste (<3tT0[X0v e!So<;). To znai da ulne pojedinanosti, ukoliko nisu dovedene do nivoa nedeljive vrste i ukoliko ne mogu da budu do- vedene unutar nje, uopte nisu istinski objekti: one nisu potpuno stvar- ne. U sprovodenju deobe (StatpecK;) do nedeljive vrste (aTo[xov etSo<;) Platon je, kako je verovao, obuhvatao itavu stvarnost. Na osnovu toga, on je mogao da kae: Ali ideja (eTSog se ne sme primenjivati na mnotvo sve dok se ne vidi njegov pun broj, broj izmeu neograni- enog i jednog; tek kada se ovo vidi, svaka jedinica od pojedinanih stvari se mora otpraviti u neogranieno.369 Drugim reima, deoba mora da se nastavi sve dok pojedinane stvari u svojoj inteligibilnosti ne budu obuhvaene nedeljivom vrstom ( TO^OV e!8o<;): kada se to uini, ostatak, tj. ulne pojedinane stvari, u svom neumnom vidu, kao nedokuive logosu, mogu da se otprave u podruje onog prolaznog i samo upola stvarnog, onog za ta se ne moe rei da istinski jeste. Dakle, sa Plato- novog vlastitog stanovita, problem odvajanja (^toptcmo?) bi se mogao reiti; ali sa stanovita nekog ko ne eli da prihvati njegovo ucenje o ulnim pojedinanostima, taj problem je veoma daleko od toga da bude reen. VIII. I pored toga to je Platon mogao da misli da je reio pro- blem odvajanja (//opicrjj.^), jo preostaje da se pokae kako uopte nastaju ulne pojedinanosti. ak i ako itava hijerarhija ideja kao sloena struktura sadrana u sveobuhvatnom Jednom, u ideji Bivstvo- vanja ili Dobra, jeste poslednje i samoobjanjavajue naelo, dakle, ono stvarno i
36719 249d 34. (Upor. Platon, Proiagora. Sofist, Naprijed, Zagreb 1975, str. 161. Prim. prev.) 368Cf. 235b 8 sq. 369Phileb., 16d 7-e 2. (Upor. Platon, Fileb. Teeter, Naprijed, Zagreb 1979, str. 120. Prim. prev.)

195

apsolutno nita manje nije neophodno i da se pokae kako je postao svet pojave, koji nije naprosto nebivstvujue, iako nije potpuno bivstvovanje. Da li on nastaje iz Jednog? Ako ne^ta je njegov uzrok? Platon je pokuao da odgovori na to pitanje u Timaju; ja ovde samo ukratko mogu da izloim njegov odgovor, poto u se na dijalog Timaj vratiti kasnije, kada budem izlagao Platonove fizikalne teorije. U Timaju se prikazuje demijurg kao onaj koji raspodeljuje geome- trijske oblike prvobitnim kvaTitetima unutar Spremnice ili Prostora, i tako uvodi red u nered, uzimajui za svoj uzor u izgradnji sveta inte- ligibilno kraljevstvo ideja. Platonovo objanjenje stvaranja najvero- vafnije nije trebalo da bude prikaz stvaranja u vremenu ili ex nihilo: ono je pre jedno razmatranje kojim se ralanjeno ustrojstvo materi- jalnog sveta, delo umnog uzroka, razlikuje od prvobitnog haosa, a da se time nuno ne podrazumeva da je haos ikada zaista postojao. Haos je, po svoj prilici, prvobitan samo u logikom, a ne i u vremen- skom ili istorijskom smislu. Ali ako je to tako, onda se neumni deo stvarnog sveta naprosto pretpostavlja: on postoji uz umni svet. ini se da Grci nikada nisu verovali u mogunost stvaranja iz nieg (ex ni- hilo sui et subjecti)0-. Ba kao to se logiki postupak deobe (SiaipEou;) zaustavlja na nedeljivoj vrsti (&TO|J.OV elSoc), i kao to Platon u Filebu otpravlja ono puko pojedinano dc, TO &Tmpovb, tako se i u fizikalnoj analizi Timaja ono puko pojedinano, neumni element (ono to se, lo- giki gledano, ne podvodi pod & TO|JI.OV elSoJ, otpravlja u podruje onoga to je u neskladnom i neuredenom kretanju52, a to je inilac koji demijurg samo preuzima. Dakle, ba kao to, sa stanovita Pla- tonove logike, ne mogu da se dedukuju ulne pojedinane stvari kao takve, ne mogu da se uine potpuno shvatljivim [zar Hegel nije izjav- Ijivao da pero g. Kruga (Krug) ne bi moglo da se dedukuje?], tako se i u Platonovoj fizici ne objanjava ono u ta se unosi red Umom. Pla- ton je, bez sumnje, mislio da je to neobjanjivo. Ono niti moe da se
Lat. Iz niega sebe i predmetnoga. Prim. prev. b Grc. u neogranieno. Prim. prev. 52 Tim., 30a 45.
a

196

izvede (dedukuje) niti je stvoreno iz nieg. Ono je prosto tu (injenica iskustva), i to je sve to moemo rei o tome. Prema tome, yu>pia[r'x; ostaje, jer, ma kako ono nestvarno bilo haotino ono nije nebiv- stvujue tout simple: to je inilac u svetu, inilac kojeg Platon nije ob- jasnio. IX. Ja sam o idejama ili oblicima govorio kao o jednoj ureenoj inteligibilnoj strukturi, koja u svojoj celokupnosti sainjava jedno u mnogom na takav nain da je svaka podreena ideja i sama jedno u mnogom, sve do nedeljive vrste (< TO[J.OV elSo?), ispod koje je neogranieno (TO arcsipov). Ovaj kompleks ideja je logiko-ontoloki Apsolut. Sada bih morao da postavim pitanje o tome da li je Platon ideje za- miljao kao ideje boga ili kao nezavisne od boga. Za novoplatonovce ideje su bile boije misli: koliko takva teorija moe da se pripie samom Platonu? Ako bi ona i mogla u tom smislu da se pripie njemu, jasno je da je otuda jo dalek put do stava o tome da je svet ideja istovre- meno i jedinstvo i mnotvo jedinstvo, jer je sadran u boanskom umu ili nousu i podreen boanskoj zamisli, a mnotvo, jer odslikava bogatstvo boanskog misaonog sadraja i jer je shvatljiv samo u pri- rodi, u mnoini postojeih stvari. U desetoj knjizi Drave^ Platon kae da je bog tvorac (<t>uToupYoc) idealnog kreveta. I vie od toga, bog je tvorac i svih drugih stvari stvari u ovom kontekstu oznaavaju druga sutastva. Na osnovu toga, moglo bi se uiniti da je bog idealan krevet stvorio zamiljajui ga, tj. obuhvatajui unutar svog uma ideju sveta, a tako i oveka i sve njegove potreptine. (Platon, naravno, nije mislio da postoji idealan krevet sainjen od tvari.) tavie, poto Platon govori o bogu kao o kralju i istini (tragiki pesnik je trostruko udaljen <x7to (3a<nXlox; xal T9)<; aAy)&sia<;)a, dok je o ideji Dobra ve govorio kao o xupia aXr;&siav xal vouv 7rapaaxo|iivY]370, i kao o tvorcu bivstvovanja (T6 elvat) i biv- stva (oucrta) u umnim objektima (idejama)371, moe nam se lako uiniti da Platon hoe da izjednai boga i ideju Dobra.372 Oni koji ele da ve- ruju da je Platon zaista i mislio to, kao i oni koji Platonovog boga tumae u teistikom smislu, iz razumljivih razloga e se pozivati na Fileba^, u kome se posredno kae da Um koji upravlja svemirom po- seduje duu (Sokrat, naravno, kae da mudrost i um ne mogu da po- stoje bez due), tako da je bog u tom sluaju ivo i umno bie. Na taj nain bismo imali linost boga, iji um jeste sedite ideja, boga koji zapoveda i upravlja svemirom, kralja i neba i zemlje.373 Neosporno je da postoji mnogo toga to bi trebalo rei u prilog ove interpretacije Platonove misli: tavie, ona je prirodno privlana za sve one koji kod Platona ele da otkriju ureen sistem, i to teistiki sistem. Ali obino potenje nas prisiljava na to da priznamo veoma ozbiljne tekoe koje se ispreuju pred ovom ureivakom interpre- tacijom. Na primer, Platon u Timaju prikazuje demijurga kako unosi red u svet i kako stvara prirodu prema uzoru ideja ili formi. Demijurg~J.1,'V je verovatno. simbolina linost koja .prcdstavjja um^koji,
370Rep., 517c 4. (Gospodarica koja sama daje istinu i um. Prim. prev.) 371Rep., 509b 6-10. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 202. Prim. prev.) 372injenica da Platon govori o bogu kao o kralju i istini, dok ideja Dobra jeste gospodarica istine i uma, navodi na pomisao da boga ili um ne treba izjedna- avati sa Dobrim. Ovde se nagovetava novoplatonsko tumaenje. 373Phil., 28c 6 sq. (U izvorniku Platon izriito kae da je um kralj neba i zemije. Prim. prev.) a Nom., 908a, 909a, 951d, 961a. Prim. prev.

197

kakojrPfa- ton sigurno verovao, deluje u svetu. U Zakonima* Platon predlae ustanovu Nonog vea ili susktTiffage za ispravljanje i kanjavanje bez- bonika. Medutim, bezhonik je zajlatona najpre i na prvom mestu ovek koji porie de 1 ovanje.._uniiLU._svetu, Platon svakako priznaje da dusa i' um spadaju u ono stvarno, ali ini se da nije mogue pouzdano tvrditi da je, prema njegovom shvatanju, boanski_um scdite ideja. Moglo bi se doista dokazivati da se o dcniijurgu govori 'kao o onom koji eii da sve to je mogue vie postane priblino njemu samom, i da sve stvari budu dobre 374 to su izrazi koji navode na pomisao da je i razdvajanje ideja od demijurga mitolokog karaktera i da demijurg, prema Platonovom pravom uvere nju, predstavlja Dobro i krajnji izvor ideja. To to se u Timaju nikada ne kae da je demijurg stvorio ideje niti da je njihov izvor, ve se one prikazuju kao razdvojene od njega (demijurg se slika kao delatan uzrok, a ideje kao primeran uzrok), ne ini se da predstavlja odluan dokaz u prilog teze da ih Platon nije dovoio u medusobnu vezu; pa ipak, to bi makar trebalo da nas uini opreznim kada je rec o pozitivnom tvrenju da ih je on doista i pove- zao. tavie, ako upravlja i bog iz estog pisma jesu demijurg ili boanski Um, ta je onda s ocem? Ako je otac Jedno, onda ne iz- gleda da bi se Jedno i itava hijerarhija ideja mogli objasniti kao zamisli demijurga.375 Ali ako boanski Um nije ono poslednje naelo, da li je Jcdno ono temeljno u Platonovoj filozofiji, ne samo kao vrhovni primerni uzrok ve, takoe, i kao krajnji proizvodni uzrok, budui da je ono samo iznad bivstva? Ako je tako, moemo li rei da boanski um na neki nain (bezvremenski, naravno) proizlazi iz Jednog, i da taj um ili sadri ideje kao misli, ili postoji uzideje (kao to je predstavljeno u Timaju)? Drugim reima, moemo li Platona protumaiti u novoplatonskom smislu?6 1 Primedba o upravljau i ocu iz estog pisma mogla bi se razumeti kao potvrda ovog tumaenja, a injenica da se o ideji Dobra nigde ne govori kao o dui mogla bi znaiti da je Dobro s onu stranu due, tj. neto vie, a ne manje od due. injenica da Platon u Sofistu, kroz usta stranca iz Eleje, kae da stvarnost, ili celina bivstvujuih, mora da obuhvata i duu i um i ivot62, posredno ukazuje da Jedno ili celokupna stvarnost (otac iz estog pisma) obuhvata ne samo ideje ve i um. Ako je to tano, kakav je odnos uma prema dui sveta iz Ti- majal U tom dijalogu razgranieni su dua sveta i demijurg (jer demi- jurg je prikazan kao onaj koji stvara duu sveta); ali u Sofistu se kae da um mora da ima ivot, i da oboje moraju da imaju duu u kojoj borave376. Meutim, mogue je da demijurgovo stvaranje svetske due ne treba da se shvati uopte doslovno, posebno zato to se u Fedru na- vodi da je dua prvobitna i nestvorena377, i da svetska dua i demijurg zajedno predstavljaju boanski um koji je imanentan u svetu. Ako bi to bilo tako, onda bismo imali Jedno, najviu stvarnost, koja obuhvata i boanski um, i koja je u odreenom smislu Izvor (mada ne Stvoritelj u vremenu) boanskog uma (=Demijurg=Svetska Dua) i ideja. Tada bismo mogli da govorimo o boanskom umu kao o Umu Boga (ako smo Boga izjednaili sa Jednim), a o idejama kao o boijim idejama; ali trebalo bi da imamo na umu da bi takvo shvatanje bilo slinije kasni- jem novoplatonizmu nego specifino hrianskoj filozofiji.

374Tim., 29e l-30a 7. 375Mada u Timaju (37c) otac znai demijurg. 376249a 47. (Upor. Platon, Protagora. Sofist, Naprijed, Zagreb 1975, str. 160. U stvari, ono prvo Platon ne kae. Prim. prev.) 3774 245c 5246a 2.

198

Jedva da je potrebno naglaavati da je Platon sigurno imao odre- denu zamisao o tome ta je podrazumevao pod ovim svojim izrazima, ali, s obzirom na dokaze koji su nam na raspolaganju, mi moramo da izbegavamo dogmatike sudove o tome ta je on zaista mislio. Stoga, mada je pisac ove knjige sklon miljenju da ova druga interpretacija ima nekih slinosti s onim to je Platon stvarno mislio, on je veoma daleko od toga da nju izloi kao nesumnjivo autentinu Platonovu filo- zofiju. X. Sada se raoramo ukratko pozabaviti spornim pitanjima o mate- matikom aspektu teorije o idejama.378 Prema Aristotelu379, Platon je tvrdio da: 1. Ideje jesu brojevi. 2. Stvari postoje na osnovu sudelovanja u brojevima. 3. Brojevi su sastavljeni od Jednog i velikog i malog ili neogra- niene dvojine (a6pwro<; Sua?), a ne, kao to su pitagorovci mislili, od neogranienog (&mpov) i granice (TCpac.). 4. Ta [ia&y]piKTixa zauzimaju posredan poloaj izmedu ideja i stvari. Pitanjem T& {m%>'rlrla.-cv/A ili pitanjem o posredujuim entitetima ja sam se, ve, bavio kada sam raspravljao o liniji znanja: stoga ostaje da se razmotre sledea pitanja: 1. Zato je Platon izjednaavao ideje i brojevc i ta je on podra- zumevao pod tim izjednaenjem? 2. Zato je Platon govorio da stvari postoje na osnovu uestvo- vanja u brojevima? 3. ta se podrazumeva pod spojem Jednog i velikog i malog? Ta pitanja mogu da razmotrim samo letimino. Nije stvar samo u tome to bi jedno primereno razmatranje ovde zahtevalo znatno dublje poznavanje matematike, i antike i moderne, od onoga koje poseduje pisac ovog pregleda; nije sigurno ak ni da bi matematiki potkovan strunjak, a sa onom graom kojom raspolaemo, uspeo da da stvarno adekvatno i konano razjanjenje ovih pitanja. 1. ini se da je Platonov motiv da izjednai ideje i brojeve bio taj da racionalizuje ili uini shvatljivim tajanstveni i transcendentalni svet ideja. Uiniti shvatljivim u ovom sluaju znai nai naelo ureenja. 2. Prirodni predmeti otelovljuju naelo uredenja: oni su, recimo, primeri logike optosti i tee ka ostvarenju svojih ideja (formi): oni su tvorevine uma i u njima se pokazuje umni nacrt. a. Ta istina se izraava u Timaju stavom da ulna svojstva tela zavise od geometrijskog ustrojstva njihovih delia. Ta geometrijska

378Koliko dugujem prof. Tejloru i njegovom razmatranju ovog problema bie oevidno svima onima koji su proitali njegov lanak u asopisu Mind (Oct. 1926. i Jan. 1927). Upor. dodatak knjizi Plato. 379Metaph., A, 6, 9; M i N.

199

struktura je odreena strukturom njihovih povri, a struktura njihovih povri strukturom dve vrste trouglova (jednakokrakog pravouglog i raznostraninog pravouglog trougla), od kojihsu one sastavljene. Meu-

soban odnos strana da se izrazi numeriki.

Podeljen jednakostraniini ili pravougli raznostranini trouglovi Podeljen kvadrat i)i jedtrouglova moe nakokraki pravougli trouglovi

b. Drugi izraz iste stvari jeste uenje iz Dodatka Zakonima da se prividno zbrkana kretanja nebeskih tela (a ona se oboavaju u slube- nom kultu), u stvari, pokoravaju matematikim zakonima, izraavajui tako mudrost boga.380 c. Dakle, prirodna tela otelovljuju naelo reda i mogu, u veem ili manjem obimu, da budu matematizirana. S druge strane, ona ne mogu da budu potpuno matematizirana nisu, naime, brojevi jer takoe oliavaju i sluajnost, jedan neuman element, materiju. Za njih se, stoga, ne kae da jesu brojevi, nego da uestvuju u brojevima. 3. Ovaj delimino neuman karakter prirodnih stvari predstavlja klju za razumevanje izraza veliko i malo. a. U sluaju jednakokrakog trougla brojevi strana se nalaze u odnosu 1, 1, |/2, a u sluaju raznostraninog pravouglog trougla 1, / 3, 2. Dakle, u svakom sluaju, postoji neki iracionalan element koji izraava sluajnost u prirodnim objektima. b. Tejlor ukazuje na to da u odreenom nizu razlomaka danas se on izvodi iz beskonanog razlomka, ali su ga nagovestili jo Pla- ton 381 i Teon (0ewv) iz Smirne 382 nabmemni razlomci tee nagore prema kao limesu i gornjoj granici, dok drugi naizmenini razlomci

3807 990c 5991b 4. 3818 Rep., 546c. 382 Expositio, ed. Hiller, 43, 5-45, 8,

200

tee nadole prema ]/l kao limesu i donjoj granici. Sledstveno tome, razlomci itavog niza u svom prvobitnom redu naizmenino su vei 1 manji od j/2, dok zajedno streme prema ]/l kao svojoj jedinstvenoj granici. Tako dobijamo svojstva velikog i malog ili neograniene dvo- jine. ini se da je tu beskonanost neprekidnog razlomka njegova iracionalnost izjednaena sa materijalnim elementom ili elementom nebivstvovanja u svemu to nastaje. To je matematiki izraz za herakli- tske neprekidne promenljivosti prirodnih entiteta. Ovo moda izgleda poprilino jasno kada je re o prirodnim telima. Ali ta da radimo s Aristotelovom tvrdnjom da iz velikog i malog ue- stvovanjem u jednom proizlaze ideje, [tj., brojevi]383. Drugim reima, kako da objasnimo protezanje spoja forma-materija i na cele brojeve? Niz 1 + + + + . . . + n + . . . predstavlja niz koji tei ka 2 4 8 2 broju 2. Jasno je, dakle, da jedan beskonaan niz racionalnih razlomaka moe da konvergira prema racionalnom limesu, a mogli bi da se navedu i primeri u kojima su ukljueni veliko i malo xat (xtxpov). Izgleda da je Platon taj spoj ueya xal [iwp6v protezao i na cele brojeve, prela- zei, medutim, preko injenice da 2 kao limes konvergencije ne moe da se izjednai sa celim brojem 2, jer se celi brojevi prethodno pretpo- stavljaju kao ono iz ega se formiraju konvergenti. U Platonovoj aka- demiji celi brojevi su izvoeni ili razvijani iz jednog pomou neogra- niene dvojine (aopiaTCK; Sua?), koja je, izgleda, blla identifikovana sa celim brojem 2 (dva), i kojoj je bila data funkcija podvostruavanja (dupliranja). Posledica toga bilo je izvoenje celih brojeva u neracio- nalne nizove. Uopte, dok ne dobijemo neki nov materijal iz egzaktnog filolokog prouavanja istorije matematike, moemo rei da e teorija o spajanju celih brojeva iz Jednog i velikog i malog i dalje da izgleda kao zagonetna izraslina na Platonovoj teoriji o idejama. XI. itavu tu tendenciju panmatematiziranja smatram nesrenom. Da je stvarno umno to je pretpostavka svake dogmatike filozofije, ali iz toga ne proizlazi da moe da se racionalizuje itava stvarnost. Pokuaj da se itava stvarnost svede na matematiku nije samo pokuaj racionalizacije celokupne.stvarnosti ve je to, mogto bi se rei, i za- datak fifozofije; taj zadatak pretpostavlja da mi moemo da racionali- zujemo itavu stvarnost, a to je samo jedna pretposlavka- Savreno je tano da Platon priznaje jedan element u prirodi koji se ne moe pod- ocr l vri matematizaciji, a to znai ni racionalizaciji; njegov pokuaj da ra- 1 cionalizuje stvarnost i protezanje tog pokuaja na duhovnu sferu giri oko sebe aromu koja nas lako moe podsetiti na pinozino determi- i nistiko i mehanicistiko gledanje na stvarnost [izraelio" u njegovoj Ethica more geometrico demonstrata (.Etika dokaza na geometrijski nain] i na {Jegelov pokuaj da unutranju sutinu najvie stvarnosti ili Boga obuhvati formulama logike. Na prvi pogled, moe se uiniti udnim da je Platon, koji je u Gozbi opisao uspinjanje do Lepote po sebi pod deiovanjem Erota, mogao da bude sklon panmatematizmu; moglo bi se, takoe, uiniti da ta pri- vidna suprotnost podupire gledite da Sokrat iz Platonovih dijaloga ne iznosi, u stvari, Platonova shvatanja, ve svoja vlastita, i, dalje, da je Sokrat izumeo teoriju o idejama onakvu kakva se pojavljuje u
383 Metaph., 987b 212. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985 Str. 23, Prim. prev.)

201

dijalo- zima, s tim to je Platon tu teoriju samo aritmetizovao. Pa ipak, ne- zavisno od toga to je veoma teko dokazati pouzdanost mistike i poglavito religiozne interpretacije Gozbe, prividna oprenost izmeu Gozbe uzmimo za trenutak da je uzdizanje, o kome je ovde rec, religiozno i mistiko i Platonove interpretacije ideja, kako nam je prenosi Aristotel, ne bi mogla da bude nepobitan argument u prilog gledita da je Platonov Sokrat istorijski Sokrat, a da je Platon veinu svojih linih shvatanja ostavljao za akademiju ili ih je u dijalozima izra- zio preko drugih dramatis personae* a ne preko Sokrata. U Spinozi pak mi nalazimo oveka koji je, s jedne strane, posedovao vizijujg3IiiL stva svih stvari u Bogu, i koji je ustanovio idealrtu intuiciju jedne amor intellectualis Deib, ali koji je, s druge strane, teio na tome da meha- niki aspekt fizike protegne na itavu stvarnost. I primer Paskala (Pas- cal) bi trebalo da bude dovoljan da bi se pokazalo kako matematiki genij i duboko religiozni, ak mistiki temperament, nipoto nisu ne- saglasni. Medutim, moglo bi se rei da se panmatematizacija i idealizam podupiru medusobno. to je stvarnost vie matematizirana, to se ona vie, u odreenom smislu, prebacuje na idealan plan; i obrnuto, mislilac koji eli da istinsku stvarnost i bivstvo priroda iznade u jednom ideal- nom svetu lako bi mogao ponudenu ruku matematike da prihvati kao pripomo u tom zadatku. To bi posebno vailo za Platona jer je on pred sobom imao .primer pitagorovaca, koji su ne samo interesovanje za matematiku ve i skfonost ka panmatematizmu spajali sa intereso- vanjima za religiozno i duevno. Mi, stoga, nipoto nemamo prava da tvrdimo kako Platon nije mogao u sebi da zdrui religiozne i transcena

Lat. lica drame. Prim. prev. b Lat. intelektualna Ijubav prema Bogu. Prim. prev.

dentalistike sklonosti sa sklonou ka panraatematizmu, jer je, bez obzira na to da li su te sklonosti, s apstraktnog gledita, saglasne ili ne, istorija pokazala da one nisu'nesaglasne sa psiholokog stanovita. Ako su pitagorovci bili mogui, ako su Spinoza i Paskal bili mogui, onda nema nikakvog razloga zbog kojeg bi trebalo rei, tj. a priori rei, da Platon nije mogao da napie jednu mistiku knjigu i da nije mogao da odri predavanje o Dobru, u kome je, kako doznajemo, govorio o aritmetici i astronomiji i u kome je izjednaavao Jedno i Dobro. I po- red toga to to ne moemo da tvrdimo a priori, ipak jo preostaje da se istrai da li je Platon zaista zamiljao da takav odlomak kao to je Sokratov govor u Gozbi treba razumeti u religioznom smislu. XII. Kakvim postupkom, prema Platonu, um stie do shvatanja ideja? Ve sam ukratko govorio o platonskoj dijalektici i metodi deobe (Siaipeati;), a niko nee poricati vanost dijalektike u Platonovoj teo- riji; medutim, postavlja se pitanje dalTje Platon zaista imao na umu religiozni, ak mistiki pristup Jednom ili Dobru. Primafacie, bar, Gozba sadri mistike elemente, i ako tom dijalogu priemo sa duhovnim sklo- poTnTzYaiIIm~ha tumaenjima novoplatonovaca i hrianskih pisaca, mi emo u njemu verovatno nai ono to unapred traimo. Ovakve interpretacije, meutim, ab initio3 ne moemo sasvim odbaciti, jer ih snano podravaju neki savremeni strunjaci velike i zasluene reputacije. Tako profesor Tejlor, upuujui na Sokratov govor u Gozbi, pri- meuje: To to Sokrat opisuje jeste u sutini ono isto duhovno puto- vanje koje opisuje sv. Huan de la Krus (Juan de la Cruz), u dobro pozna- toj pesmi En una noche oscura, kojom poinje njegova rasprava o Tamnoj noi. Na isto to putovanje, samo znatno nejasnije, cilja i Kreou

202

(Crashavv) u svojim stihovima o Goruem srcu, ba kao to se i Bona- ventura za njega nedvosmisleno zalae u Itinerarium Mentis in Deum 3 8 4 . Meutim, drugi ne prihvataju nita od toga; za njih Platon uopte nije nikakav nu&tikr..ili aka uopte pokazuje bilo kakvu mistiku sklonost, onda on to ini ve onemoao u svojim poznim godinama. Tako, profesor Stejs izjavljuje da ideje jesu umne, to jest, one se shvataju umom. Nalaenje zajednikog elementa u raznolikom jeste delo induktivnog uma, a samo preko njega je moguno saznanje ideja. To je ono to bi trebalo da uoe oni koji zamiljaju da je Platon bio neka vrsta dobro- udnog mistika. Nepropadljivo Jedno, stvarnost kao takva ne shvata se ni intuicijom ni bilo kakvom vrstom mistike ekstaze, ve samo ra- cionalnim saznavanjem i napregnutom milju385. Slino tome, i pro- fesor K. Riter govori da bi on voleo da uputi odredene kritike pri- medbe nedavnim, esto ponavljanim pokuajima da se Platon obelei kao mistik. Ovi pokuaji u potpunosti se temelje na krivotvorenim od- lomcima Platonovih Pisama, koje ja smatram iskljuivo inferiornim ostvarenjima duhovnog siromatva, ija je tenja da nae utoite u okultizmu. udim se da ih iko moe pozdravljati kao prosveenu mu- drost, kao zakljuni rezultat Platonovog filozofiranja386. Nema po- trebe isticati da je profesor Riter savreno svestan toga da i neka mesta u Platonovim spisima, koji su sigurno autentini, mogu da se protumae u mistikom smislu; ali, prema njegovom shvatanju, ta mesta nisu samo svojim spoljanjim karakterom pesnika i mitska nego ih je takvima smatrao i sam Platon. U svojim ranijim spisima Platon nabacuje razne ideje, tako rei, napipava svoj put, i ponekad svoje poluoblikovane misli odeva u poetski i mitski jezik; ali, kada u kasnijim dijalozima prione na znatno naunija razmatranja svojih epistemolokih i onto- lokih uenja, on vie ne uvodi svetenice niti koristi pesniki simbo- lizam. Ako Dobro shvatamo poglavito u onom smislu u kome je ono ideal ili TEXO?, onda bi Erot mogao da se razume, naprosto, kao tenja vie ovekove prirode ka dobru i vrlini (ili, kazano jezikom uenja o preegitenciji i reminiscenciji, kao prirodna sklonost ovekove vie prirode prema idealu koji on opaa u stanju preegzistencije). Kao to smo videli, Platon ne bi prihvatio puku relativistiku etiku: prema nje- mu, postoje apsolutna merila i norme, apsolutni ideali. Tako postoji jedan ideal pravednosti, jedan ideal umerenosti, jedan ideal hrabrosti, a ti ideali jesu stvarni i apsolutni, jer se ne menjaju nego predstavljaju nepromenljiva merila za ponaanje. Oni nisu stvari, budui da su ideali. Ali nisu ni isto subjektivni, jer, tako rei, vladaju natove- kovim inovima. Meutim, ljudski ivot se ne ivi atomistiki, odvojeno od drutva i drave, niti je ovek bie potpuno odvojeno od prirode; budui da je tako, dolazimo do poimanja sveobuhvatnog ideala i telosa kome su podreeni svi pojedinani ideali. Taj opti ideal jeste Dobro. Ono se shvata dijalektikom, tj. diskurzivno; ali, u ljudskoj vioj prirodi postoji i sklonost ka istinski dobrom i lepom. Ako ovek pogreno uzi- ma ulnu lepotu i ulno dobro kao svoje istinsko dobro, na primer lepotu fizikih predmeta, onda je delovanje Erota usmereno prema tim niim dobrima, i mi tada pred sobom imamo zemaljskog i uinog o- veka. Meutim, ovek bi mogao da dospe i do saznanja da je dua uzvi- enija i bolja od tela i da je lepota due vrednija od lepote tela. Slino tome, on bi mogao da uvidi i lepotu u naukama o oblicima387 i lepotu ideje: tada bi ga Erotova sila vukla ka irokom moru umstvene lepo- te i ka gleanju draesnih i veliajnih oblika koje ono sadri388. Naj- zad, on bi mogao da shvati kako su svi pojedinani ideali podreeni jednom optem idealu ili TXO<;-U, Dobru po sebi, i na taj
384Pia/o, p. 225. (Pul Duha prema Bogu. Prim. prev.) 385Critical Hrisl, pp. 190-1. 386The Essence of Plato's Philosophy, p. 11. 387Cf. Phileb., 51b 9-d 1. (Upor, Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 167. Prim. prev.)

203

nain bi ui- vao u nauci ove opte lepote i dobrote. Umna dua je srodna ie- jama 389, i stoga je kadra da promatra ideje i da se, poto je ulna pouda jednom obuzdana 390, naslauje posmatranjem ideja. Niko nije tako straljivoga srca da ga ne bi sam Erot uspalio, tako rei boanskim na- dahnuem, za vrlinom.391 Istinski ivot za oveka je stoga filozofski ivot ili ivot mudrosti, jer je samo filozof taj koji stie do istinske opte nauke i koji shvata umni karakter stvarnosti. U Timaju demijurg se opisuje kao onaj koji stvara svet u skladu s idejom ili primerenim uzo- rom, i koji nastoji da ga uini toliko slinim ideji koliko e to dozvoliti neposluna materija koja mu je na raspolaganju. Na filozofu je da shvati ideju i da nastoji da svoj vlastiti ivot i ivot drugih ljudi oblikuje prema Uzoru. Otuda mesto koje je dodeljeno fiiozofu kralju u Dravi. Erot jli_Ljubav u Gozbi19 se prikazuje kao veliki bog, koj^zauzi- ma posredan poioaj_i2meif'Mj5nlog f~smff5(Qgr"]5ro<lete oskudreT obilja<<, jVste,.ft<^/a^^a udnja postoji prema onom to se jo ne poseduje; meulim, mada siromaan, tj. madaTjos" ne 1 majuci7Erot^L_ najveca udnja^za'Tmlnjem sree i onoga tojje dobro. Izraz Erol se_esto dgranjava na jednu vrstu erotijke eije Tto'nipoto ne naj- viu ali to je izraz ire konotacije od fiicke~elje; uopte uzevi, on_ je udnja za radanjem_u_lej5du7TcakoTe"fdmTakoT~duom. Osim toga, poto hrot jrfedstavlja udnju za tlm da nam dobro za'uvek pripada, on takode nuno mora da bude i udnia-za.besmrtnou.392 Preko_nieg Erota ljudi su prisHjem da tee ka besmrtnosti kroz raanje dece : preko Vieg ErotarpesnierT-slino-IfoTneru, i dravnici,~s"n'no"SCTonu, ostav- ljaju znatno trajnije potomstvo kao zaloge one ljubavi koja je posto- jala izmeu njih i lepog. LjudskoJjie postaje besmrt.no i projzvodi istinsku vrlinu u dodiru sa. samom Lepdtom Izgleda da bi se sve to moglo razumeti i sa stanovita jednog isto intelektualnog (u smislu diskurzivnog) procesa. Pa ipak, ideja Dobra ili ideja Lepote jeste ontoloko naelo, i stoga ne moe biti nikakvog^

388 Sympos., 21 Od 35. (Upor. Platon, Ijon. Gozba. Fedar, Kultura, Beograd 1970, str. 82. Prim. prev.) 38916 Cf. Phaed. 390Cf. Phaed. 391Sympos., 179a 78. (Upor. Platon, Ijon. Gozba. Fedar, Kultura, Beograd 1970, str. 37. Prim. prev.) 392o 206a 7207a 4. (Upor. Platon, Ijon, Gozba. Fedar, Kultura, Beograd 1970, str. 78. Prim. prev.)

204

a priori razloga zato sama ideja ne bi bila predmet Erota i zato ne bi bila stVatana intuitivno. tl Gozbi se kae da dua na vrhu svog uzdi- zanja opaa samu Lepotu .iznenadno, dok se u Dravi tvrdi da se Do- bro po sebi vidi poslednje od svega, i to samo uz napor a to su sve izrazi koji bi mogli da ukau na jedno intuitivno shvatanje. Dijalozi koje bismo mogli nazvati logikim malo nam nagovetavaju o ne- kakvom mistikom pristupu Jednom; ali, to nuno ne znai da Platon nikada nije imao na umu neki takav pristup, niti da ga je odbacio u vreme kada je zapoeo da pie dijaloge Parmenid, Theaitet i Sofist. Ti dijalozi se bave sasvim odreenim problemima, i mi nemamo nikakvog prava da od Platona oekujemo da nam u bi'o kome dijalogu prcdstavi sve aspekte svoje misli. injenica da Platon Jedno ili Dobro nikada ne predlae za predmet slubenog religioznog kulta, takode nuno ne pro- tivrei mogunosti da je on doputao intuitivan i mistian pristup Jed- nom. U svakom sluaju, teko da bismo od Platona oekivali da predloi radikainu transformaciju narodne grke religije (mada on u Zakonima odista predlae njeno proiavanje, i izdaleka nabacuje ideju o tome da se istinska religija sastoji u ivotu punom vrlina i prepoznavanju delovanja Uma u svetu, na primer u kretanjima nebeskih tela); napro- tiv, ako je Jedno iznad bivstva i due, Platonu nikada ne bi moglo pasti na pamet da bi ono moglo da bude objekt narodnog oboavanja. Na kraju krajeva, novoplatonovci, koji su sigurno doputali jedan ek- statiki prilaz Jednom, nisu oklevali da prue svoju podrku tr&dicio- nalnoj i popularnoj religiji. S obzirom na ova razmatranja, mi smo prisiljeni na sledee zaklju- ke: (a) u izvesnom smislu imamo pouzdano znanje o Platonovom dija- lektikom pristupu; (b) u nedoumici smo u pogledu bilo kakvog misti- kog pristupa, iako ne poriemo da bi se neka mesta u Platonovim spi- sima mogla razumeti u smislu takvog pristupa; tavie, mogue je da je Platon i hteo da budu shvaena tako. XIII. Oevidno je da Platonova teorija o idejama predstavlja ogro- man napredak u oduosu na presokratsku filozofiju. Platon se de facto otrgnuo od materijalizma presokratovaca i utvrdio postojanje nemate- rijalnog i nevidljivog bivstvovanja, koje, iako nije nita drugo do senka ovog sveta, jeste stvarnije u znatno temeljnijem smislu nego to je to materijalni svet. Iako se slagao sa Heraklitom u tome da se ulne stvari nalaze u stanju neprekidne promene ili nastajanja, tako da se za njih nikada ne moe rei da stvarno jesu, on je uvideo da je to samo jedna strana slike: postoji, takoe, i istinito bivstvovanje, postojana i trajna realnost, koja se moe saznati, koja je uistinu najvii predmet saznanja. S druge strane, on nije zavrio na poziciji Parmenida, koji je, izjedna- avajui svemir i nepokretno Jedno, bio prisiljen da negira svaku pro- menu i nastajanje. Za Platona Jedno jeste transcendentno, tako da se nastajanje ne porie ve je u potpunosti doputeno u stvorenom svetu. Osim toga, sama stvarnost nije bez uma, ivota i due, i stoga u stvar- nom postoji duhovno kretanje. Isto tako, ak ni transcendentno Jedno nije bez mnotva, ba kao to ni objekti ovog sveta nisu potpuno lieni jedinstva, jer oni uestvuju u idejama ili podraavanju ideje i tako do odreene mere uestvuju u vaseljenskom poretku. Oni nisu potpuno stvarni, ali nisu ni puko nebivstvujue; oni imaju udela u bivstvovanju, mada istinsko bivstvovanje nije materijalno. Um i njegov uinak red prisutni su u svetu: Duh ili Um proima, tako rei, ovaj svet i nije ist Deus ex machina, kao Anaksagorin Nous. Ali, ako Platonova filozofija predstavlja neki napredak u odnosu na presokratovce, ona takoe predstavlja napredak i u odnosu na so- fiste, pa i na samog Sokrata. U odnosu na sofiste zbog toga to je Pla- ton, priznajui relativizam golog opaanja (at<xlto)<7is), odbio, kao i Sokrat pre njega, da se pomiri sa relativnou znanja i moralnih vred- nosti; u odnosu na samog Sokrata zbog toga to je Platon svoja istra- ivanja protegnuo i preko sfere etikih merila i definicija na sfere logike i ontologije. Povrh toga, dok za Sokrata nema nikakvog pouzdanog znaka da je ikada pokuavao da sistematski obuhvati stvarnost, Platon nas 205 upoznaje i sa stvarnou po sebi. Dok Sokrat i sofisti predstavljaju reakciju na prethodne

kosmoloke sisteme i na spekulacije o Jednom i Mnogom (mada se Sokratovo ispitivanje u bitnom tie i Jednog i Mno- tva), Platon je iznova preuzeo probleme kosmologa, ali na znatno viem nivou i bez naputanja stanovita koje je ve osvojio Sokrat. Stoga se moe rei da je on pokuao da ostvari sintezu onoga to je bilo vredno, ili onoga to mu je izgledalo vredno, u presokratskoj i Sokra- tovoj filozofiji. Naravno, mora se priznati da je Platonova teorija o idejama neza- dovoljavajua. ak i ako, prema njegovom miljenju, Jedno ili Dobro predstavlja ono krajnje naelo, koje obuhvata sve druge ideje, ipak i tada ostaje yupiay.6<; izmeu umnog i isto ulnog sveta. Platon je, mo- da, smatrao da je problem jaza (-/copia^), s epistemolokog stanovita, razreio svojim uenjem o jedinstvu logosa (Xoyo<;), dokse (65;a) i aisthe- sisa (aitTi>-/]<ri!;), uenjem o jedinstvu koje se ostvaruje na planu nedelji- vih ideja (#Top.a e^Srj); ali, ontoloki gledano, podruje istog na^a- janja ostaje neobjanjeno. (Neizvesno je da li su ga ikada objasnili Grci.) Stoga se ini da Platon nije zadovoljavajue razjasnio znaenje izraza [A&e^ic, i (j.iji.7)<!!.<;. U Timajusl on izriito kae da ideja (oblik) nikada ne ulazi ni u ta drugo bilo gde, a taj iskaz jasno pokazuje
81 Tim., 52a 1-4.

206

da Platon oblik ili ideju nije smatrao nekim iustrinsenim konstituen- tom fizikog objekta. Stoga, s obzirom na Platonove vlastite iskaze, nema nikakvog smisla pokuaj da se izbrie razlika izmeu njega i Ari- stotela. Svakako je mogue da je Platon shvatio neke znaajne istine koje Aristotel nije pravilno ocenio, ali on sigurno nije zastupao isto gledite o problemu optosti kao ono koje e kasnije zastupati Aristotel. Sledstveno tome, uestvovanje kod Platona ne bi trebalo shvatiti u smislu da se u ulnim dogaajima nalazi neki sastojak veitih obje- kata. Dogaaji ili fiziki objekti za Platona nisu, dakle, nita vie do odrazi ili odblesci ideja, i stoga se ne moe izbei zakljuak da ulni svet postoji naporedo s inteligibilnim svetom, kao njegova senka i prolazna slika. Platonov idealizam jeste velika i uzviena filozofija koja sadri mnogo istine (jer isto ulni svet doista nije ni jedini ni najvei ni najstvarniji svet); kako Platon nije tvrdio da je ulni svet puk pri- vid i neto nebivstvujue, njegova filozofija za sobom neizbeno po- vlai jedan %wpt(7[j.6(;, i beskorisno je pokuavati da se prikrije ta inje- nica. Ipak, Platon nije bio jedini veliki filozof koga je sistem uvalio u tekoe na planu pojedinosti, i stoga rei da je Aristotel bio u pravu kada je u Platonovoj filozofiji otkrivao taj ne znai isto to i rei da Aristotelovo gleite o optosti, takvo kakvo jeste, predupre- duje sve tekoe. Verovatnije je da su ta dva velika mislioca naglaavala (i moda prenaglasila) razliite vidove stvarnosti koju je potrebno po- miriti znatno potpunijom sintezom. Ali do kakvih god zakljuaka da je Platon mogao doi, i kakve god se nesavrenosti ili pogreke mogle nalaziti u njegovoj teoriji o ide- jama, mi nikada ne smemo zaboraviti da je Platon teio da uspostavi pouzdane istine. vrsto se drao toga da misaono moemo zahvatiti sutine, i da ih stvarno zahvatamo, i nepokolebljivo je zastupao stav da te sutine nisu isto subjektivne tvorevine ljudskog uma (kao kada bi, na primer, ideal pravde bio isto ljudska tvorevina i relativan po svom karakteru): mi ih ne stvaramo, mi ih otkrivamo. ovek prosuduje stvari prema merilima prosuivanja, bilo moralnim i estetikim, bilo prema merilima rodova ili posebnih vrsta: svako suenje nuno podrazumeva takva merila, a ako je sud znanja objektivan, onda i ta merila moraju da se tiu neeg objektivnog. Ali ona se ne nalaze niti mogu da se nau u ulnom svetu kao takvom; stoga ona moraju biti transcendentna prolaznom svetu ulnih pojedinanosti. Platon doista nije postavljao problem saznanja na kantovski nain, mada je, bez sum- nje, verovao da je iskustvo neobjanjivo ukoliko se ne zastupa objektivno postojanje merila. Stoga njemu ne bi trebalo pripisivati stanovite novokantovaca,jer aki ako(to mi ne mislimo) istina koja je u osnovi uenja o preegzistenciji i reminiscenciji predstavlja kantovsko a priori, nema nikakvog dokaza da je sam Platon te mitove koristio kao metafo- rike izraze za uenje o isto subjektivnom a priori. Naprotiv, svi do- kazi govore u prilog tome da je Platon verovao da se pojmovi odnose na neto istinski objektivno. Stvarnost se moe saznavati i stvarnost je umna; ono to ne moe da se sazna nije umno, a ono to nije potpuno stvarno nije potpuno ni umno. Ovo shvatanje je Platon zastupao do kraja, i verovao je da nae iskustvo (u irokom smislu), ako ono treba da bude objanjeno ili uinjeno suvislim, moe da se objasni samo na osnovu teorije o idejama. Ako nije bio nikakav kantovac, Platon, s druge strane, nije bio ni puki pripoveda ni mitograf: on je bio filozof, a teo- rija o idejama je bila izloena kao filozofska i racionalna teorija (filozofska hipoteza za objanjavanje iskustva), ne, dakle, kao neki rad iz mitologije ili popularnog folklora, niti kao ist izraz udnje za boljim svetom od ovog. Stoga bi bila velika pogreka Platona pretvarati u pesnika, kao da je bio obian eskapista koji je eleo da sagradi jedan netelesan svet, idealan svet, u kome bi mogao boraviti podalje od sveta svakodnevnog iskustva. Da je Platon, skupa sa Malarmeom (Mallarm), mogao rei: La chair est triste, hlas! et j'ai lu tous les livres, Fuir! la-bas fuir. . ,82; to bi bilo 207 toga to je verovao u stvarnost natulnog i inteligibilnog sveta, zbog koji je filozofu dat da ga otkriva, a ne da ga stvara. Platon nije iao za tim da stvarnost

preobrati u san, stvarajui svoj vlastiti pe- sniki svet, ve da se iz ovog nieg sveta podigne do vieg sveta istih arhetipskih ideja. U trajnu realnost tih ideja on je bio duboko ubeen. Kada Malarme kae: Je dis: une fleur, et hors de l'oubli ou ma voix relegue aucun contour, en tant que quelque chose d'autre, que les cali- ces sus, musicalement se leve, ide meme et suave, l'absente de tous bouquetsa, on misli na stvaranje idealnog cveta, ne na otkrivanje arhe- tipskog cveta u platonskom smislu. Ba kao to instrumenti u jednoj simfoniji mogu da pretoe pejza u muziku, tako i pesnik pretvara kon- kretno cvee iskustva u ideju, u muziku snovienja. Osim toga, Malar- meovo odustajanje od pojedinanih okolnosti u praksi je vie sluilo proirivanju asocijativnog, evokativnog i aluzivnog dosega ideje ili slike. (A poto su one bile tako line, teko se razumeva njegova poezija. U svakom sluaju, sve to je strano Platonu koji je, kakvog god da je ka- raktera njegova nadarenost, prvenstveno bio filozof a ne pesnik. Takode, nije opravdano razmatrati Platonov cilj kao cilj preobra- anja stvarnosti po uzoru na Rajnera Mariju Rilkea (Rainer Maria
82 Stephane Mailarme, Pesme (Plot je tuna, vaj! sve knjige mi znane, po- bei! pobei tamo. .. Prim. prev.) a Kaem: jedan cvet, i izvan zaborava u kome moj glas ostavlja tek obris, kao neto drugo od latica znanih, skladopojno se die sama i slatka ideja, odsustvo svih buketa. .. Prim. prev.

Rilke). Moe da bude istine i u tvrdnji da mi na svet gradimo odeva- jui ga, tako rei, u ono to nalazimo u nama samima moda Sun- eva svetlost na zidu znai vie za nas nego to ona znai po sebi, izraeno terminima atoma, elektrona i'svetlosnih talasa, i to zbog naih subjektivnih utisaka, nagaanja, asocijacija preosvetljavanja i prigui- vanja, koje donosimo sa sobom ali Platon nije nastojao da obogati ovaj svet, ulepa i preobrazi subjektivnim evokacijama, ve da ode preko ulnog sveta do sveta misli ili transcendentalne stvarnosti. Naravno, jo postoji mogunost da, ako smo tome skloni, raspravljamo o psiholokim korenima Platonove misli (mogue je da je on, psiholoki gle- dano, bio eskapista); ali ako o tome budemo raspravljali, moramo se, istovremeno, podsetiti da takva rasprava nije isto to i tumaenje onoga to je zamislio Platon. Ma kakve da je podsvesne motive mogao da ima, on je sigurno nameravao da vri ozbiljna filozofska i nauna istra- ivanja. Nie je Platona optuivao za to da je neprijatelj ovog sveta, da je transcendentalni svet uspostavio iz neprijateljstva prema ovom svetu, da je ono tamo uinio oprenim ovom ovde iz odbojnosti prema svetu iskustva, ljudskom ivotu i zbog moralnih predubeenja i inte- resa. Verovatno je tano da su na Platona delovala razoaranja iz stvar- nog ivota, na primer, razoaranje zbog politikog dranja atinske dr- ave ili razoaranje zbog neuspeha na Siciliji; ali on nije bio neprija- teljski raspoloen prema ovom svetu; nasuprot tome, on je eleo da obui prave dravnike, koji bi, tako rei, nastavili demijurgovo delo daljim unoenjem reda u nered. On je imao neprijateljski stav prema ivotu i ovom svetu samo ukoliko su oni neuredeni i nepotpuni, u ne- skladu ili raskoraku s onim to su, prema njegovom verovanju, posto- jane injenice i trajne norme koje poseduju zadivljujuu vrednost i opti znaaj. Sutina nije toliko u pitanju koji su uticaji doprineli formiranju Platonove metafizike, bilo kao uzroci, uslovi ili okolnosti, koliko u pitanju: Da li je Platon dokazao svoje stanovite ili nije? a tim pitanjem se nisu bavili ljudi poput Niea. Meutim, mi ne moemo sebi da dopustimo da a priori odbacimo shvatanje prema kome ono to je u ovom svetu ureeno i to je umno ima objektivno utemeljenje u jednoj nevidljivoj i transcendentnoj stvarnosti, a ja verujem da Platon ne samo da je u svojoj metafizici iskazao prilino mnogo istine ve i da je odmakao daleko u pokazivanju da je i ona sama bila istinita. Ako uopte treba da govorimo, onda je jasno da treba da stvaramo i vred- nosne sudove, sudove koji pretpostavljaju objektivne norme i merila, vrednosti koje se mogu shvatiti razliitim stupnjevima uvianja, vred- nosti koje se ne stvaraju same, jer 208 njihova aktualizacija zavisi od ljudske volje koja sarauje sa Bogom u realizaciji tih

vrednosti i ideala u ljud- skom ivotu. Naravno, kada je re o prirodnom saznanju, mi neposredno ne opaamo ono po sebi (i ukoliko Platonova teorija podrazumeva takvo saznanje ona je neprihvatljiva, a ukoliko izjednaava istinito saznanje i neposredno saznanje onoga po sebi moglo bi se uiniti da ona, i nehotice, vodi u skepticizam), ali racionalnom refleksijom mi sigurno moemo doi do saznanja objektivnih (i istinski transcendentalno zasno- vanih) vrednosti ideja i svrha, a to je, na kraju krajeva, i Platonov glavni cilj.

14 Istorija filo2ofije I

209

DVADESET PRVO POGLAVLJE

PLATONOVA PSIHOLGGIJA
I. Platon nije podlegao sirovim psiholokim shvatanjima prethod- nih kosmolokih kola, u kojima je dua bila svoena na vazduh, vatru ili atome: on nije bio ni materijalist, ni epifenomenalist, ve jedan nepo- kolebljiv spiritualist. Prema njegovom miljenju, dua se jasno razlikuje od tela; ona je ovekov najdragoceniji posed, a istinsko ohdeTavanje due mora da bude ovekova glavna briga. Stoga se na zavretku Fedra Sokrat moli: O dragi Pane i vi drugi bogovi koji ste ovde, dajte mi da budem lep unutra i da sve to imam spolja bude u skladu sa mojim unutranjim osobinama. Da bogatim smatram mudraca. A zlata da imamJx>liko kofiko ga ni nositi ni voziti ne bi mogao niko drugi nego" samo raborit ovek.393 Realitet due i njeno prvenstvo u odnosu na telo nalaze emfatian izraz u Platonovom psiholokom dualizmu, koji odgovara njegovom metafizikom dualizmu. U Zsknmma394. Platon odre- duje duu kao kretanje koje samo sebe moe pokrenuti ( TT]V Suv (j-vrjv AUT^jv xiveTv XIVY)<JIV), ili kao izvor kretanja. Ako je dua to, onda je ona ispred tela, nadmona je telu (koje se kree, ali samo nije izvor svog kretanja) i mora da upravlja njime. U Timaju Platon kae da jedina od postojeih stvari koja moe stei um jeste dua, a ona je nevidljiva, dok su vatra, voda, zemlja i vazduh svi rodeni kao vidljiva tela 395; u Fedonu on pokazuje da dua ne moe da bude puki epifenomen tela. SimijalzjaVljuje da je dua samo sklad tela i da iezava iezava- njem tela koga je ona sklad; meutim, Sokrat istie da dua moe da upravlja telom i njegovim eljama, dok je nerazumno verovati da puki sklad moe da upravlja onim ega je sam sklad.396 Isto tako, kada bi dua bila samo puki sklad tela, otuda bi sledilo da bi jedna dua mogla da bude vie dua od druge (jer sklad moe da se poveava ili da se sma- njuje), a to je besmislena pretpostavka. I pored toga to Platon utvruje postojanje bitne razlike izmedu due i_tela, on ne porie to da na duu moe da se deluje telom ili preko tela. U Dravi on medu sastavne delove pravilnog obrazovanja uklju- uje i fiziko vaspitanje, a odbacuje neke vrste muzike zbog njihovog tetnog delovanja na duu. Isto tako, on u Timaju priznaje rav uticaj koji mogu imati slabo fiziko vaspitanje i loe telesne navike; takav uticaj bi ak mogao duu da dovede u jedno neizleivo stanje, u kome je ona porobljena neim to je njoj spoljanje 397; u Zakonima on nagla- ava uticaj naslea na duu 398. U stvari, defektno telesno ustrojstvo nasle- eno od roditelja i pogreno vasgitanje, ukljuujui tu i uticaj okoline, odgovorni su za veinu bolesti due. Jer niko nije hotimice rdav, nego se rdavim postc.je zbog nekog pokvarenog stanja tela i pogrene ishrane, a to su svakome mrska i neeljena zla. 399 Stoga,
393279b 8-c 3. (Upor. Platon. Ijon. Gozba. Fedar, Kultura, Beograd 1970, str. 1812. Prim. prev.) prev.) 394896a 1-2. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 421. - Prim. 395Tim., 46d 57. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 86. Prim. prev.) 396" 85e 386d 4, 93c 3-95a 2. 397Tim., 86b sq. 244 398Nom., 775b sq. 399Tim., 86d 7-e 3. (Upor. Platon, Tim., Mladost, Beograd 1981, str. 133. Prim. prev.)

ak i kada Platon po- vremeno govori o tome da dua samo boravi u telu i koristi ga, mi to, ipak, ne smemo predstavljati tako kao da on porie svako meudelo- vanje due i tela. On moda nije objasnio to uzajamno delovanje, ali to je svakako i ono najtee. Meusobno delovanje tela i due jeste evi- dentna injenica i mora da se prihvati: problem se ne razreava porica- njem te interakije, zbog toga to ona ne moe potpuno da se objasni, niti se reava svoenjem due na telo ne bi li se time izbegla neophod- nost davanja nekakvog objanjenja ili priznanja da se nije dalo nikakvo objanjenje. II. U ^Dravi nalazimo uenje o trodelnoj prirodi due400, uenje za koje se~ka;e'da je prihvaeno od jDitagorpvaca.401 To uenje se javlja ponovo u Timaju,_pa. teko moe biti opravdana pretppstavka da ga je Platon ilada napustio. 402 Dua se sastoji od tri dela<<( razumnog (TO XoyiaTtx6v), sranog ili voljnog {t6 &u[iostS<;) i pozudnog deia<r(To e7tidu[A7)Tt.x6v). Re deo moe da se s pravom koristi u naem pri- kazu, jer sam Platon upotrebljava izraz [ipo^; meutim, ja sam je ba ovde stavio pod znake navoda kako bih oznaio da se radi o metafo- rikom izrazu koji ne bi trebalo shvatiti tako da dua ispadne rasprostrta i materijalna. Re [iipo? se pojavljuje u pasusu 444b 3 etvrte knjige

400s Knj. 4. 401Cf, Cic.,245 Disp., 4, 5, 10. (Na ovom mestu Ciceron upuuje na dva dela due: razumski i Tusc. nerazumski deo.) 402Tim., 69d 670a 7,

Drave', pre toga Platon koristi re zl80?, a to pokazuje da je on sma- trao ta tri dela oblicima, funkcijama ili naelima delovanja, a ne efo- vima u materijaTnom smisTu. ~ ' ~' -To XoYi(rri>c6v je ono to oveka razlikuje od nerazumne ivotinje; to je najvii element ili formalno naelo due, besmrtno i srodno boan- skom. Dve druge dimenzije due, TO &u(j.osi8ei; i TO e7:I&u[j.7)TTX6V, podlo- ne su propadanju. Od njih je voljni deo plemenitiji (u oveka najsrod- niji moralnoj hrabrosti), i jete, ili b'i trebalo da bude, prirodni saveznik uma, mada se sree i u ivotinja. To 7i:i9-u!J.7]Tix6v predstavlja telesne elje, jer razumski deo ima svoje vlastite elje, na primer, strast za isti- nom, Erot, koji je umni pandan telesnom Erotu. U ?'atn | smeta razumski deo due u glavu, voljni_ u grucb, a pozu3ni ispod po- ! jasa. Voljni deo due smesta se u srce 1 'pluca prema drevnoj tradiciji koja see sve do Homera; aTi^Tesko je rei da li je Platon sva ta ioci- ranja razumevao doslovno. On je, moda, smatrao da navedena mesta predstavljaju take uzajamnog delovanja tela i nekolikih naela due: nije li Dekart (koji je, bez sumnje, verovao u duhovnu prirodu due) smetao taku uzajamnog delovanja u hipofizu (pinealnu lezdu)? Me- utim, teko se moe prihvatiti da je Platon sistematski razradio svoju psihologiju, to se moe videti i iz razmatranja koja slede. Platon je tvrdio da je dua besmrtna, a u Timaju se izvesno kae da samo razumski ffen, "vjava'"tii .povigstifiii fo ATTaVn su drugi de- lovi ue smrtni i propadljivi, onda oni moraju da budu odvojivi od razumskog dela na neki tajanstven nain ili, pak, moraju sami da sai- njavaju neku razliitu duu ili due. Upadljivo nastojanje na jednostav- nosti due u Fedonu moglo bi da se odnosi na razumski deo; ali u mito- vima (na primer," Drzave i Fedra) podrazumeva se da dua preivljava u svojoj celokupnosti, ili bar da ouvava lino seanje i u stanju razdvo- jenosti od tela. Ovim ne mislim da kaem da sve to je izloeno u mito- vima treba uzeti zdravo za gotovo; elim samo da istaknem da oevidna pretpostavka mitova po kojima dua i posle smrti zadrava pamenje i ostaje pod uticajem svog prethodnog ivota u telu, bio on dobar ili rdav, jeste mogunost preivljavanja due u celini i zadravanja bar da- leke mogunosti za obavljanje voljnih i poudnih funkcija, ak i ako ih dua u stanju razdvojenosti od tela ne bi mogla obavljati aktualno. Medutim, to ostaje samo mogua interpretacija, a, s obzirom na Pla- tonove izriite iskaze i s obzirom na njegovo opte dualistiko stano- vite, ini se verovatnim da, prema njemu, preivljava samo TO XOYIGTIXOV, a da nestaju potpuno drugi delovi due. Ako se shvatanje o tri sastavna dela due kao tri [xepv) sukobljava sa shvatanjem o tri etSvj, onda je to jednostavno dokaz za to da Platon svoju psihologiju nikada nije pot; puno razradio niti je iz svojih psiholokih stavova izvukao sve impli- kacije. III. Zato Platon tvrdi da dua ima trodelnu prirodu? Uglavnom zbog oevidne injcnice sukoba^ unutar duevnog ivota pojedinca. U Fedru se susreemo sa "sTavnim porcdenjcm prema come je rjzumski deo predstavljen kao vozar Jcpla, a voljni i ppudni .delovi kao.dva konja. u zapre/.i.403 Jedan od konja je dobar (voljni element, koji je prirodan saveznik uma i voli poasti s umerenou i skromnou), a drugi je rdav (poudni elemcnt, koji je prijat.elj svake razuzdanosti i obesti); i dok dobar konj lako prati naredbe vozara i kree se u skladu sa nje- govim uputstvima, rdav konj je nepokoran i sklon tome da slua.samo glas ulne strasti, pa otuda mora da bude obuzdavan biem. Dakle,JEla- ton kao svoj point de depart uzima injenicu iskustva da u oveku esto postoje sukobjjeni delatni porivi; ali on nikada zbiljski**ne razmatra kaEo ta"cTnjenica moe da se pomiri sa jedinstvom svesti, i znaajno je da on izriito priznaje da bi iskazivanje toga ta dua jeste iziskivalo dugu i zasigurno bogu dolinu

246
40315 246a 6sq. (Platon, Ijon. Gozba. Fedar, Kultura, Beograd 1970, str. 134. Prim. prev.)

raspravu, dok bi iznoenje toga na ta ona lii bio krai i ljudski zadatak'404. Moemo, dakle, zakljuiti da tendencije da se tri naela delovanja smatraju kao naela jedne jedin- stvene due l' teridencija da e ista naela smatraju kao odvojeni delovi ([xep7)) ostaju nepomirene u Platonovoj psihologiji. Medutim, Platpnov glavni interes je, oevidno, bio eticki.LUp.o_mo isticanje prava razumskog dela da upravlja celim duevnim sklopom i da u njemu dfeia kao vozar. U T3rnaju se kae da je razumski deo due, <7 besmrtni i boanski element,saci.nio demjjurg, i to od onih istifTasto-- ' jaica"dd kojih" i Duu sveta, dok su smrtne delove due, skupa sa telom, stvorili nebeski bogovi.405 To je bez sumnje mitski izraz injenice da je razumski deo due~najvii, da je predodreden da vlada i da po pri- rodiTrna pravo da vlada zbog toga to je znatno srodniji boanskom. On se nalazi u prirodnom srodstvu sa nevidljivim fumstvenim svetom, koji je sposoban da kontemplira, dok su drugi delovi due u osnovi povezani sa telom, tj. sa pojavnim svetom, i nemaju nikakvog izvornog udela u umu i umnim delatnostima i ne mogu da opaaju svet idealnih oblika. Ovo dualistiko shvatanje se, ponovo, javlja u novoplatonizmu,

404n 246a 46. (Platon, Ijon Fedar Gozba, Kultura, Beogiad 1970, str. 134. Prim. prev.) 405 4ic 642e 4, 69b 8c 8.

247

kod sv. Avgustina, Dekarta itd.406 tavie, uprkos tome to su sv. Toma Akvinski i njegova kola usvojili peripatetiko uenje o dui, medu hrianima platonski nain govorenja o dui ostaje i mora da ostane popularan, jer injenica koja je uticala na Platonovu misao, injenica unutranjeg sukoba u oveku, prirodno se ini znaajnijom u oima svih onih koji prihvataju hriansku etiku. Medutim, treba zapaziti da se, upravo zbog toga to mi taj sukob oseamo u nama samima, ovde trai znatno koherentnije shvatanje due od onog koje prua Platonova psihologija. Jer, ako bi u oveku postojala mnoina dua recimo umna i neumna onda se ne bi moglo objasniti to to smo svesni su- koba koji se odvija unutar nas samih i to smo svesni moralne odgovor- nosti. Ne elim da kaem da je Platon bio sasvim slep pred ovom isti- nom, ve elim da ukaem na to da je on toliko mnogo naglaavao jedan aspekt problema da je poeo da zanemaruje druge aspekte i da stoga nije uspeo da da zaista zadovoljavajuu racionalnu psihologiju. IV. Poznato je da je Platon zastupao stanovite o besmrtnosti due. Iz njegovih ekspfiitnT& postavki proizlazi, kao to smo videli, da je teza o besmrtnosti ograniena na jedan deo due, TO XOYIUTIX6V, K / iako je sasvim mogue da dua preivljava i u celosti, bez obzira na to to ona oevidno ne moe da obavlja svoje nie funkcije u stanju razdvojenosti od tela. Dodue, tano je da bi ovo poslednje stanovite mo- glo da dovede do zakljuka da je dua znatno nesavrenija i ravija u stanju razdvojenosti od tela nego u ovom smrtnom ivotu ali taj zakljuak sigurno ne bi prihvatio Platon. ini se da je, bar u odreenoj meri, potpuno odbacivanje Plato- novih mitova o dui podstaknuto tenjom za naputanjem teze o sankci- jama posle smrti, kao da je uenje o nagradama i kaznama irelevantno i ak odbojno prema moralnosti. Ali, da li je pravedno, ili, da li je u skladu sa naelima istorijske kritike Platonu pripisivati autorstvo nad jednim takvim stavom? Jedno je priznati da neke pojedinosti tih mitova nisu bile zamiljene tako da bi ih trebalo uzeti.ozbiljno (svi to doputaju), a sasvim je drugo rei da shvatanje o buduem ivotu, koji je odreen ponaanjem u ovom ivotu, po sebi predstavlja jedno mit- sko shvatanje. Nema nijednog pravog dokaza da je sam Platon sma- ,trao mitove u njihovoj sveukupnosti kao puke fantazme: da jeste, zato !:bi ih uopte izlagao? Piscu ove knjige se ini da Platonu nipoto nije bila strana zamisao o kazni posle smrti, i da je ideja o sankcijama bila jedan od razloga zbog kojih je postulirao besmrtnost. On bi se sloio sa Lajbnicom (Leibniz) da se radi zadovoljenja nadanja ljudske rase mora da dokae da je Bog, koji upravlja svime, pravedan i mudar, i da On nee da ostavi nita bez naknade i bez kazne. To su veliki temelji etike407. Kako je Platon pokuavao da dokae besmrtnost? ?, i . 1. U Fedonu^Jiokjat dokazuje da se iz suprotnog rada suprotno, . kao iz jaeg, slabije, ili iz zaspalog, budno, a iz budnog, usnulo. Tako su i ivot i smrt suprotnosti, a iz ivota nastaje smrt. Stoga se mora uzeti da i ivot nastaje iz smrti. Taj argument poiva na nedokazanoj pretpostavci o veitom cikli- nom kretanju: on takoe sadri pretpostavku o tome da suprotno nastaje iz suprotnog kao iz neke tvari iz koje dotina suprotnost pro- izlazi ili je nainjena. Teko da bi nas takav argument zadovoljio: osim toga, on ne govori nita o statusu due u stanju njene odvojenosti od tela. i, sam po sebi, on vodi uenju o toku ponovnog radanja. U jednom periodu dua moe da izgubi svest o svim prethodnim perio- ima vog ivota, tako da se
406 Cf. St. Aug.: Homo atiima rationalis est mortali atqite terreno utens corpore. De moribus Ecc. cath., /, 27 (ovek je duom uman, a smrtnim i zemalj- skim opskrbljen je telom, Prim. prev.) 248 407 Pismo nepoznatom korespondentu iz oko 1680. godine, Duncan, Philoso- phical \Vorks of Leibniz, p. 9.

navedenim argumentom dokazuje samo to da dua preivljava, ali ne da preivljava linost kao linost. 2. Sledei dokaz u Fedonu^ jeste dokaz na osnovu apriornog sadr- aja znanja. Ljudi imaju znanje o merilima i apsolutnim normama, od kojih polaze u svojim uporednim vrednosnim sudovima. Ali ta apso- lutna merila ne postoje u ulnom svetu: stoga ih je ovek morao opaziti u nekom prethodnom ivotu due. Slino tome, ulno opaanje ne moe nam dati znanje o nunom i optem. Ali prikladnim pitanjima ak se i deak koji nije imao nikakvog matematikog obrazovanja moe na- vesti da, bez pouavanja, dode do matematikih istina. Kako te istine spomenuti deak nije nauio ni od koga, i kako ih nije mogao izvesti iz ulnog opaanja, sledi zakljuak da ih je on shvatio u pret- hodnom ivotu due, i da je proces uenja naprosto proces seanja (upor. Menon, 84 sq.). U stvari, ispitivanje koje Sokrat izvodi u Menonu predstavlja jedan nain poduavanja, i tu se, u svakom sluaju, pretpostavlja odreeno matematiko znanje. Meutim, ak i ako matematika nauka ne moe da se objasni apstrahovanjem iz prirodnog materijala, matematika bi jo mogla da bude jedna a priori nauka, a da, pri tom, ne mora da se postulira prethodno postojanje due. ak i pod pretpostavkom da bi deak-rob iz Menona mogao potpuno a priori da savlada matema- tiku, teoretski to ne bi nuno znailo da je on prethodno postojao: tu uvek postoji i jedna alternativa u kantovskom pravcu.408 Simija ukazuje409 na to da ovaj argument ne dokazuje nita drugo do to da je dua postojala i pre svog sjedinjavanja sa telom: argumen- tom se ne dokazuje da dua preivljava smrt. Sokrat zbog toga prime- uje da se argument na osnovu seanja mora uzeti skupa sa prethodnim argumentom. 3. Trei argument iz Fedona (ili drugi, ako se dva prethodna uzmu zajedno) jeste argument na osnovu jednostavne i bogolike prirode due na osnovu njene duhovnosti, TaEo bimo mi rekli.410 Vidljive stvari su sloene i podlone raspadanju i smrti a telo spada meu njih. Dua moe da opaa i. da se priblii nevidljivim, nepromenljivim i nepropadljivim idejama, a to pokazuje da je dua slinija njima nego vid- ljivim i telesnim stvarima koje su smrtne. Osim toga, cinjenica da.je dua prirodno predodreena da upravlja telom, potvruje da je ona znatno slinija boanskom nego smrtnom. Dusa je, kao to sve nave- deno sugerie, i sama boanska a to je za Grice znailo besmrtna i nepromenljiva. (Ovaj argument se razvio u argument o besmrtnosti due na osnovu njenih viih funkcija, a duhovnost tog poimanja due razvio se do teze o njenoj duhovnoj i istoj prirodi.) 4. Sledei dokaz iz Fedona nalazi se u Sokratovom odgovoru na prigovore Kebeta. (Ve sam ranije ukazao na Sokratovo pobijanje epi- fenomenalizma izloenog u tezama koje je predlagao Simija.) Kebet iznosi miljenje411 da troenje energije due u njenim uzastopnim tele- snim ivotima moe iscrpsti i nju, tako da e i ona na kraju sasvim ieznuti u nekom od umrlih. Na to^okr&t odgovara novim dokazom a.besmrtnosti. 412 Sabesednici najpre priznaju da postoje ideje. Ali ako one postoje, onda se pokazuje da prisustvo jedne ideje ne doputa pri- sustvo suprotne ideje, i da neka stvar takva kakva jeste, na osnovu svog sudelovanja u jednoj ideji, ne doputa istovremeno prisustvo suprotne ideje u sebi. Na primer, iako ne moemo rei da sama vatra jeste toplota, ona je topla, i nedopustivo je da joj se, istovremeno, pripisuje svojstvo hladnoe. Dua je to to jeste na osnovu svog
408Ne mislim da sugeriem prihvatanje kantistikog kriticizma, ve samo da istaknem da Platonov zakljuak nije jedini mogui zakljuak, ak ne ni na osnovu njegovih pretpostavki. 409Phaid., 77. 41078b 4 80e I. 249 41186e 6S8b 8. 412103c 10-107a 1.

sudelovanja u ideji ivota: stoga ona nee dopustiti prisustvo suprotne ideje ideje smrti. Dakie, kada se pribliava smrt, dua mora ili da se izmakne ili da se odupreTtrrrfr.Trefpostavlja se da ona ne iezava. Stoga, strogo govo- rei, taj argument ne bi trebalo nazivati dokazom o nepropadljivosti due, jer se u njemu ve pretpostavlja njena duhovnost, tj. nepodlonost raspadanju. Soicrat razumeva Kebeta tako kao da ovaj prihvata duhovnu prirodu due, ali da uz to tvrdi da bi ona mogla da se istroi. Sokratov odgovor izlazi, praktino, na to da ne moe da se istroi duhovno naelo. 5. U Dravi25 Sokrat polazi od naela da jedna stvar ne moe da bude unitena i da ne moe da propadne izuzev zbog nekog njoj pri- roenog zla. Zla due su nepravednost, neumerenost, kukaviluk i neztianje; ali nju ta zla ne unitavaju, jer potpuno nepravedan ovek moe da ivi isto toliko dugo ili ak i due od pravednog oveka. Ako dua nije unitena svojim vlastitim unutranjim kvarenjem, onda nije razumno pretpostavljati da je moe unititi bilo kakvo spoljanje zlo. (Ovaj argument oevidno podrazumeva dualizam.) 6. U Fedru2(> se dokazuje da ono to pokree neto drugo, a samo je od treeg pokrenuto, moe da prestane da ivi kao to moe da pre- stane i da se kree. Meutim, dua je samopolaeue naelo27, izvor i poetakjkretanja, a ono to je poetak'mora da'lMeTreSf^drfcno, jer ako ne bi bilo nestvoreno, ono ne bi bilo poetak. A ako je nestvoreno, ono je i rieunitivo, jer ako bi dua, kao poetak kretanja, bila unitena, onda bi i itav svemir i stvaranje propali i izdahnuii. Poto je ve uzeto kao dokazano da je dua naelo kretanja, sledi da je ona uvek morala da postoji (ako kretanje potie od poetka i na- ela), ali to oevidno slabo dokazuje linu besmrtnost. Jer, svi ti argu- menti pokazuju da bi individualna dua mogla da bude jedna emana- cija Svetske Due, u koju se pojedinana dua vraa u trenutku telesnc smrti. Pa ipak, prilikom itanja celog Fedona i mitova iz Fedona, Gor- gije i Drave teko se moe izbei utisak da je Platon verovao i u stvarnu linu besmrtnost. tavie, mesta slina onom na kome Sokrat o ovom ivotu govori kao o pripremi za veitost28, i opaske sline onim koje Sokrat daje u Gorgijida bi Euripid mogao da bude u pravu kada kae da je ivot na ovom svetu u stvari smrt, a smrt u stvari ivot (opa- ska koia ima orfiki prizvuk), ne govore u prilog tezi o tome da je Pla- ton u svom pouavanju o besmrtnosti imao nameru da potvrdi puko
608d 36! Ja 2. z 245c 5 sq. Cr., Nonu, 896a 1-b 3. Rep., 498b 3-d 6. Gorg., 492e 8-11.

250

trajanje razumskog dela due (xo Xoyw;cmx6v), a da, pri tom, ne potvrdi i linu svest ili trajnost samoidentiteta. Znatno je razumnije pretposta- viti da bi se sloio sa Lajbnicom kada ovaj pita: Od kakve bi vam ko- risti bilo, gospodine, da postanete car Kine ako ste zaboravili ta ste prethodno bili? Zar to ne bi bilo isto kao i kada bi Bog stvorio cara u Kini u istom trenutku kada bi vas unitio?30 Nije neophodno razmatrati mitove podrobno, jer oni su samo sli- kovite predstave istine koju je Platon eleo da prenese, naime, istine da dua traje i posle smrti, i da e budui ivot due na onom svetu biti u skladu sa njenim vladanjem u zemaljskom ivotu. Koliko je ozbiljno Platon nameravao da zastupa uenje o uzastopnim reinkamacijama, koje se izlae u mitovima, nije sigurno: u svakom sluaju, pokazalo bi se da za filozofsku duu ima nade da pobegne iz toka ponovnog raanja, a takoe bi se pokazalo i to da je moglo biti i nepopravljivih grenika zanavek baenih u Tartara. Kao to je ve spomenuto, prikaz budueg ivota u mitovima teko moe da se usaglasi sa Platonovom tvrdnjom da samo TO Xoy<;crrtx6v preivljava, i u tom smislu ja bih se sloio sa Riterom kada kae: Ne moe se sa sigurnou zastupati mi- ljenje da je Platon bio ubeen u besmrtnost due, kako se ona izlae u mitovima iz Gorgije, Fedona i Drave,3> Platonovo uenje o psihologiji nije, dakle, sistematski razraena i dosledno izvedena'.ceTjiia ddgmalskili stavova: njegov interes je bio, bez sumnje, poglavito etiki po svom karakteru. Ali to ne znai da Pla- ton nije doao do mnogih pronicljivih psiholokih zapaanja, koja doista mogu da se nau rasuta po svim njegovim dijalozima. Setimo se samo primera o procesu zaboravljanja i seanja koje on daje u Theaitetu, ili opaske o razlici izmeu pamenja i podseanja u Filebu^413.

252
413Duncan, p. 9. a Tartar najpre tamno mesto ispod Hada za kanjene bogove (titane), a zatim deo donjeg sveta za kanjene grenike uopte. Prim. prev. 31 The Esseitce of Plato's Philosophy, p. 282 (George Allen and Unwin, 1933) 32 Theaet., 191c 8 i sq.; Phil., 33c 8-34c 2.

I
I DVADESET DRUGO POGLAVLJE TEORIJA

MORALA

I. Najvie Dobro Platonnva.etika je eudaimonistika_u tom smislu jer je usmerena ka postizanju jiajvieg dobra; pose"db'va'nie takvog dobra, prema Pla- tonu, predstavlfa lstimku lju^skifsreu. Moglo bi se rei da se za Pla- tona to najvie dobro podudara sa rzvitkom oveka kao umnog i mo- ralnog bia, pravilnim obdelavanjem due i optim i skladnim ivotnim blagostanjem. Kada se ovekova dua nalazi u stanju u kome i treba da bude, onda je ovek srean. Na poetku fileba Protarh (Protarchos) i Sokrat zauzimaju, radi raspravljanja (causa argumenti), dva polari- zovanja stanovita. Mada se obojica slau u tome da dobro mora da bude neko stanje due, Protarh je rad da zastupa stanovite da se dobro sastoji u zadovoljstv.u, d'dk e' Sokrat da zastupa stanovite da se dobrg. sastoji u ffiutfosli. Sokrat nastavlja raspravu tako to pokazuje da za- dovoljstvo kao takvo ne moe da bude istinito i jedino ljudsko dobro, jer ljudski ivot sainjen od istih zadovoljstava (tu se misli na telesna uivanja), u kome nikakvog udela nemaju ni um ni pamenje ni sazna- nje ni istinito shvatanje, ne bi bio ivot oveka, ve ivot nekog me- kuca ili onih morskih ivotinja s telom u koljci1. ak i Protarh ne misli a je takav ivot poeljan za ljudsko bie. S druge strane, ivot istog uma, lien zadovoljstva, ne bi mogao da bude jedino dobro oveka; ak i ako je um najvii deo oveka a umna aktivnost (posebno promatranje ideja) najvia ovekova funkcija, ovek nije ist um. Zbog toga dobar ivot za oveka mora da bude pomean ivot, ni isklju- ivo ivot uma. niti pakiskjjuivo ZivdTulnog zadovoljstva. Platoii je, stoga, voljan da dogusti ona zadovoljstva kojima^ne prethodi bolrna primer, neka saznajna zadovoljstva2, ali, takode, Tzadovoljstva koja
' Phileb., 21c 1-8. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 126. Pritn. prev.) 2 Cf. Phil., 51.

253

sesastoje u zadovoljavanju nekih poriva.-pod uslovom da su nekodljiva i da se~uivaju umereno. Ba kao to med i vpda moraju da se pome- aju u prikladnoj srazmeri da bi se d6BIlo prijatno pie, tako i oseaj prijatnosti i razborito delovanje moraju da se pomeaju u pravoj sraz- meri da bi nainili dobar ljudski ivot.3 Platon kae da dobar ivot, pre svega, mora da ukljuuje itavo znanje istinitije vrste, naime tano poznavanje bezvremenskih predmeta. Ali ovek koji je tano upoznat samo sa savrsenTfnTrivama i pravama geometrije, a nema nikakvog znanja o grubim priblinostima koje sre- emo u svakodnevnom ivotu, ne bi ak znao ni kako da nae put svojoj kui. Stoga se u meavinu mora doliti i voda drugostepenog znanja a ne samo voda neposreane raznovrsnosti: to nipoto nee nakoditi oveku pod uslovom da prepoznaje predmete na drugom stupnju onakvima kakvi oni jesu, i pogreno da ne zamenjuje grubu priblinost sa tanom istinom. Drugim reima, nije potrebno potpuno okrenuti lea ovom smrtnom ivotu j materijalnom svetu da bi s.e_yodio istinki" dobar iyot, ve se mora shvatiti_da _ovaj svet mjejedini s.veJ ,.Jtiti-pak-. najvii svet, nego siromana kppija_jde_alnog sveta, JMuzika se, kae Protarh, mora da dopusti, ako na ivot uopte treba da bude ivot, uprkos tome to je ona, prema Sokratu, puna nagadanja i to joj manjka istoa414.) Poto je sva ta voda nalivena u zdelu za meanje, postavlja se pitanje koliko mnogo meda staviti u nju. O tome koliko mnogo zado- voljstva dopustiti odLuie se prema kriteriju^ znanja. A znanje, Tae~ PIatbn7~pretend uje na srodstvo sa vrfofti ~istihifih<< T nepomeanih zadovoljstava; a kada je re o dstalim zadovoljstvima, znanje e pri- hvatiti samo ona doja prate zdravlje, trezven duh i svaki oblik dobra. Naslade ludosti i nevaljalstva sasvim su nepogodne da bi se kao sa- stojci nale u meavini. 'Jj B Z t t M l l H - Tajna meavine koja ini dpbar iyot je|ta), dakle, mera ili srazmera: gde se to zanemaruje, tamo nema prave meavine, ve neke kae. Dobra. je tako oblik lepog, kojeje sazdano po meri i srazmeri, a ou^eTpta, x7.Xov i aXfj-eia bie trPoblika ili obeleja onoga to je dobro. Prvo me- sto pripada pravovremenosti, 6 xatpiov, drugo srazmeri, lepoti ili potpunosti ( ^ xai xaX6v xal 6 X xal txav6v), tree umu i razboritosti (voot; xai cppovvjCTi?), etvrto pripada naukama, umenjima i ispravnim mnenjima (e7turt7)p[.at xal Te^vai xal So^at op&at), peto za- dovoljstvima koja u sebi ne sadre pomean nikakav bol (bez obzira
T TO AU JIETPOV T TE SOV

41462e 1-4 (Upor. Platon, Teetel. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 184. Prim.254 prev.)

na to da li podrazumevaju stvarno uvstvo ili ne), i esto umerenom zadovoljavanju poude, kada je ona, naravno, nekodljiva. Takvo je, dakle, ovekovo istinsko dobro, takav je dobar ivot ili blaenstvo (euat[xovioc), a ono to nas pokree da teimo za njim jeste Erot^elja ili enja za dobrim i sreoni. Naravno, najvie dobro (summum bonum) ili srea podrazumeva saznanje boga pogotovo ako idealni oblici jesu idcje"Boga7"a ak i ako bi se dijalog Timajshva.Uo doslovno, tj. ak i ako bi se pretpo- stavilo da je bog odvojen od idealnih oblika koje on kontemplira ovekovo vlahito razmatranje tih oblika, kao bitan nastavan deo nje- gove sree, uinilo bi ga srodnim bogu. tavie, nijedan gvek ko.ii niie prepoznao boansko delovanje..u svetu ne.. bjjmogapjda_bude srean. Platon stoga moe rei da je baanska srea uzor ljudske sreceT5"" Meutim, srea moe da se postigne upranjavanjem vrline, upra- njavanjem koje znai postajanje oveka sfinim bogu onoliko koliko je to oveku mogue da postane. Mi moramo_da teimo ka slinosti bogu koliko je mogue, a slinost znai postati pravedan "u"pomo razb.oritpR^T}>Jer bogovi doista nikada ne zanemarnjn onoga ko je sve svoje napore usmerio ka tome da postane pravedan i da upranja- vajui vrlinu postane. boanstvu toliko shcan koljko ie to za ovgka mojue.7 U ZakonimaP\sLton izjavljuje da bog jeste mera svjh stvari, i to daleko vise'negd bTfo koji ovek, kako neki sada kau. (To je od- govor upuen Protagori.) Zato onaj ko bi da bude drag jednom ta- kvom biu mora svim silama nastojati da i sam bude takav. Zbog toga, ako je neko od nas umeren, on je Bogu drag, jer mu je slian. .. Platon zatim kazuje da je prinoenje rtava bogovima i optenje sa bogovima preko molitava neto najlepe i najdivnije, i za srean ivot probi- tanije nego ita drugo, ali istie da su rtve zlih i bezbonih ljudi ne- prihvatljive za bogove 8. Pobonost i vrlina spadaju, dakle, u sreu, tako da vrlina mada tenja ka njoj i voenje kreposnog ivota jesu sredstvo za postizanje sree nije spoljanja srei, ve njen sastavni deo. Dpbig_oveka prvenstveno jg stanje. due, a samo ovek vrline je^fr- istinski_dobar i istinski srean ovek.

5 Theaet., 176a 5-e 4. (Upor. Platon, Teelei. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 49. Prini. prev.) 6 Theaet., 176b 13. 7 Rep., 613a 7-b I. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 317. Prim. prev.) Nom., 7)5e 7717a 3. (Upor. PJaton, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 146 7. Prim. prev.)

}. tt.''. r II. Vrlina' 'O"- ;, r ' c

1. Uopteno uzevi, moemo rei da je Platon prihvatao Sokra- tovo izjednaavanie vi'luie,i- -ywmja. U Protagori415 Sokrat, nasuprot slav- nom soTisti,"pokazuje da je nerazumno smatratLda_pravda moe biti bezbona, a _pobonost nepravedna, to znai da nekolike vrline na okupu ne mogu biti potpuno hespojive. Dalje, razuzdan ovek ide za onim 255 to u sutini kodi, dok umeren ovek ide za onim to je istinski dobro i blagotvorno. Teiti ka onom to j^e istinskj dobro i korisno to je mudro, aji za onim to jg tetno to-je nerazborito. Otuda ume- renost i mudrostne mogu da budu potpuno nesaglasne. Isto tako,
415 Protag., 330c 3 prev.

sq. a Lat. pod vidom dobra. Prim.

istin- ska smelost ili hrabrost znai, na primer, ne uzmai u bitki i kada si svestan opasnosti kojima se izlae; to nije isto to i puka vratolomnost. Stoga ni Jjrabrost ne moe da se razdvaja od mudrosti vie nego to se to moglo s umerenou. Platon, naravno, ne porie da postoje razli- ite vrline koje se razlikuju po svojim prcdmetima ili po delovima due kojih su one nastrojenost; sve te razliite vrline tvore jedinstvo utoliko jer su izrazi jednog istog znanja o dobru i zlu. Razne vrline su, dakle, sjedinjene u razboritosti ihupoznavanjii onog stoje lstinsjci ctpbrA za oveka i u poznavaniu^sredtavaTdFse postigne to dobro. Iz Menona jasno proizlazi da se vrlina moe pouavati ako je vrlina znanje ili raz- boritost, a u Dravi se pokazuje da samo filozof ima istinsko znanje o tomc ta4e_.dobro^za_jovffika. Sofist, koji se zadovoljava narodskim pojmovima o vrlini, nije taj koji moe da poduava o vrlini; to moe samo onaj koji ima tano znanje, tj. filozof. Uenje da vrlina jeste zna- nje, u stvari, predstavlja izraz injenice da dobro nije samo relativan termin, nego da se tice neega po sebi to se ne menja: inae, ono ne bi moglo da bucle' predmet znanja. ini se, dakle, da je Platon pristajao uz ideju da vrljna ieste znanje i da se ovek mofg pod'"v,avat' " vlini. a takode i uz ideju da niko ne ini zlo sa znanjem i hotimicc. Kada jedan ovek blra ono toje de facto zlo, on to bira sub specie bonia: on eli neto to zamilja kao dobro, ali toje^ u stvari^ zJa Platon je sigurno vodio raima o tvrdoglavoj prirodi udnjeTcoja, vukui vozara, nastoji da u ludoj pomami dostigne ono to joj se ini dobrim; ali rav konj, prema Platonovim naelima, moe da nadjaa otpor vozara samo zbog toga to vozar nema nikakvog znanja o istinskom dobru ili zbog toga to je njegovo znanje o dobru zamraeno u trenutku navale strasti. Nekome bi se, svakako, moglo uiniti da se takvo uenje, nasledeno od Sokrata, sukobljava sa Plato- novim oevidnim priznavanjem moralne odgovornosti, ali Platon ima mogunost da sauva odgovornost tako to e rei da oveku, koji zna taje istinski dobro, rasudivanje moe biti, bar privremeno, toliko za- mraeno strasuJdaTe mu se prividno dobro pojavliivati kao istinsko dbbro, alTda je on odgovorari zato to ie dopustio strasti da jmu tako pomrai j-azum. Na prigovofTIa bi neko mogao namerno da izabere zlo upravo zato to je ono zlo, Platon bi mogao samo da odgovori da takav ovek polazi od maksime: Zlo, ti budi moje dobro. Ako taj bira ono to je zbilja zlo i tetno, znajui da je to, u krajnjoj liniji, takvo, to dolazi samo zbog toga to on, uprkos svom znanju, svoju panju vezuje samo za jedan vid onoga to mu e pojavljuje kao dobro. On zaista moe da bude odgovoran to tako usmerava svoju panju, ali ako bira, on moe da bira samo sub ratione boni. ovek bi mogao vrlo dobro da zna da e, ako ubije svoga neprijatelja, u krajnjoj liniji, sebi naneti tetu, ali on to svejedno ini, jer je svoju panju usmerio na ono to mu se pojavljuje kao neposredno dobro za zadovoljavanje njegove elje za osvetom ili elje za dobijanjem neke koristi od uklanjanja svog neprijatelja. [Moglo bi se primetiti da je Grcima bilo potrebno jasnije poimanje Dobra i Ispravnog i njihovog meusobnog odnosa. Svakako, ubica moe vrlo dobro da zna da je ubistvo nepravedno, ali on bira da ga izvri kao da je ono u nekom pogledu dobro. Ubica koji je znao da je ubistvo bilo nepravedno mogao je, razume se, takoe da zna i da nepravedno i ono u krajnjoj liniji tetno ili zlo jesu neodvojivi, ali to ne bi uklonilo aspekt dobrote (tj., korisnosti ili poeljnosti) koji prijanja uz njegov in. Kada upotrebljavamo re zlo, mi esto mislimo na nepravedno, ali kada je Platon govorio da niko namerno ne bira da ini ono za ta zna da je zlo, on nije mislio da niko ne bira da ini ono za ta zna da je nepravedno, ve to da niko hotimice ne bira da ini ono za ta zna da je u svakom pogledu tetno za njega.] U Dravi i0 Platon razmatra etjri osnovne ili kardioalae rvriine mudrost (2o<pa), hrabrost_.Ul.Qdyaaast CAvSpeEa), umerejipst (2o*p- poa'jvT))!' pravednost (&ixaLOffuv^]. Mudrost ie vrlina umnog aela due, hrabrost srcanog dela, dok se._umerenost sastojTujedlnstvu voljnog i poudnog dela pod vlau uma. Pravednost je opta vrlina, koja se sa- stoji u tome da svaki deo due sebi svojstven zadatak obavlja u dolinom skladu.

256

2. U Gorgiji Platon dokazuje da dobro i zlo ne mogu da sejzjed^ nae_sa zadovoljstvom i bolom, i odbacuje moralnost natoveka koju pfopoveda Kalikie. Naiuprot Polu (Polos), Sokrat je pokuao da po- kae da je nanositi nepravdu, na primer kao tiranin, gore nego trpeti
10 Rep., Knj. 4.

negra^diij. jer injenje nepravde i ovekovu duu ini rdavijom, a to je najvee zlo koje moe da zadesi oveka. tavie, inilj_nepravdu a zatim se izvui nekanjeno najgora je stvar odjsv^a, jer_to sarno uvruje zlo u dui, dok kazna moe da donese popravljenje. Kalikle se uklju- uje u raspravu o~tome da bi protestvovao zbog toga to se Sokrat po- ziva na narodska i prostaka shvatanja lepog i plemenitog koji to nisu po prirodi, ve samo po obiajnosti416. initi zlo je, moda, sramotno s obiajnog stanovita, ali to stanovite je, u stvari, samo moralnost gomile. Slabi, koji su u veini, udruuju se da bi suzbili snaniju vrstu ljudi, a za pravo proglaavaju one inove koji im pogoduju, tj. koji odgovaraju lanovima stada, dok za nepravedne proglaavaju one inove koji im nanose tetu417. Meutim, priroda pokazuje, smatra Kalikie, da je i u ljudi i u ivotinja pravednost u tome da bolji bude nad gorim i da jai ima vie od slabijegi3. Sokrat zahvaljuje Kaliklu na iskrenosti kojom je iskazao miljenje da Mo jeste Pravo, ali istie da ako veina slabih zaista tiranie jake, onda je to tiranida slabih, u stvari, jaa, i time, prema vlastitom Kali- kTovom kriterijumu, opravdana. To nije puka igra reima, jer ako Ka- likle istrajava u svom odbacivanju obiajne moralnosti, on onda mora da pokae kako je jai, nemilosrdan i bezobziran pojedinac kvalita- tivno bolji od oveka gomile, i kako zato ima pravo da vlada. To Kalikle pokuava da izvede tvrdei da je njegov pojedinac mudriji od rulje robova i skitnica, i stoga mu pripada da vlada i ima vie od pot- injenih mu. Razljuen Sokratovim zapaanjem da bi, u tom sluaju, lekar trebalo da jede i pije vie od bilo koga drugog, a obuar da nosi vee cipele od svakog, Kalikle tvrdi da je on mislio da oni koji su mudri i hrabri u upravljanju dravom treba i da vladaju dravom, a da se prav- da sastoji u tome to oni imaju vie nego njima potinjeni. Obodren Sokratovim pitanjem, da li onaj koji vlada treba da vlada i nad samim sobom, Kalikle odluno potvruje da jak ovek treba da da punu slo- bodu svojim eljama i strastima. To Sokratu prua zgodnu priliku da uporedi Kaliklovog idealnog oveka sa upljom bavom: takav sebe stalno puni zadovoljstvima, ali ih nikada nema dovoljno; njegov ivot je ivot prodrljive patke a ne oveka. Kalikle je spreman da dopusti da i krastav ovek, koji neprestano daje oduka svom svrabu, ima sre- an ivot, ali okleva s opravdavanjem ivota onoga koga upotrebljavaju za bludnienje", i na kraju je doveden do toga da prizna kvalitativnu razliku izmedu zadovoljstava. To, dalje, vodi ka zakljuku da je zado- volistvo podreeno dobru, i da stoga um mora da bude sudija zado- voljstvima koja e doputati samo ukoliko su saglasna sa zdravljem, skladom i ustrojstvom due i tela. Dakle, nije neumeren nego umeren ovek taj koji je istinski dobar i srean. Razuzdan ovek sebi nanosi zlo, i Sokrat razlono uverava druge u svoje stanovite preko mita o nemogunosti da se izbegne sud posle smrtii* 3. Pjatpn izriito odbacuje maksimujia treba ^ini^_dpbrp_svojim prijateljima/a zlo svojim neprijateljima. U prvojknjizi Drave PolemarfT TPo 1 emarTios") 1 zlaze shvatanje prema' kome je pravino initi dobro prijatelju ako je on dobar, a neprijatelju zlo, jer je rav418. Sokrat (ra- zumevajui povreivanje kao priinjavanje neke tete, a ne naprosto kanjavanje koje je on smatrao za popravnu meru) prigovara da povredivati nekog znai uiniti ga gorim, a to je, s obzirom na ljudske odlike, jianje pravedno, tako da bi, prema
416Gorg., 482e 35. (Upor. prevod A. Vilhara: Platon, Gorgija. Protagora, Kultura, Beograd 1968, str. 129. Prim.prev.) 17 btorija fllozofij I 257 . C i417Slinost sa Nieovim stavovima je oigledna, mada je Nieovo shvatanje veoma daleko od shvatanja politikog i samovoljnog tiranina. 418Rep., 335a 78. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 12. Prim. prev.)

Polemarhu, pravednom oveku pripadalo da nepravednog oveka ini jo gorim. Ali, to je oi- gledno pre posao nepravednog nego pravednog oveka. DVADESET TREE POGLAVLJE

DRAVA
Platonova teorija politike je usko povezana sa njegovom etikom- 3rki ivot je u biti bio ivot u zajednici, ivot ivljen u polisu i neza- misliv odvojeno od polisa; nijedan pravi Grk ne bi mogao da pomisli la bi neki ovek mogao da bude savreno dobar ovek ako bi bio sasvim izvan polisa, jer je dobar ivot za oveka mogu samo u i preko irutva a drutvo je za Grke bilo grad-drava (polis). Racionalna inaliza te injenice iskustva dovela je do uenja o tome da organizo- vano drutvo jeste prirodna ustanova, da je ovek u biti drutvena zivotinja a~to~uenje je zajedniko i Platonu i Aristotelu: teorija pre- malojbj. je drutvo nuno zlo, ija posledica je ograniavanje oveko- vog slobodnog razvoja i rasta, biia bi potpuno tua pravom Grku. (Na- ravno, bilo bi glupo grko poimanje drutva predstavljati analogno sa mravinjakom ili konicom, jer je upravo u Grka individualizam po prvi put uzeo maha; on se pokazivao kako u bratoubilakim ratovima iz- medu drava tako i u stranakim gloenjima imutar samih polisa, na primer, u pokuajima nekog pojedinca da postane tiranin; ali taj indi- vidualizam nije imao znaenje pobune protiv drutva kao takvog on je drutvo pretpostavljao kao prihvaenu injenicu.) Stoga je za filo- zofa koji se, poput Platona, bavio problemom Ijudske sree i istinski dobrog ivota, bilo preko potrebno da utvrdi pravu prirodu i funkciju drave. Kada bi svi gradani bjh moralno rdavi ljudi, tada bi bilo doista nemogue imati dobru dravu; a^rpbrnutoTako bi drava bila loa drava, lada njeni graani ne bi"mog! i da Tve onako kako bi trebalo da se ivi. Platon nije mogao da prihvati stanovite prema kome jedan moral postoji za pojedinca a drugi za dravu. Prema njegovom miljenju, dr- avu sainjavaju Ijudi pojedinci i ona postoji da bi mogao da se vodi dobar ivot: postoji apsolutan moralan zakonik koji vlada svim ljudima ijsvim dravamaj korisnost mora da ustukne pred pravom. Platon hije smatrao dravu kao neku linost ili organizam koji moe ili koji bi tre- balo da se razvija bez uvaavanja i bez potovanja moralnog zakona: drava nije sudija ispravnog i pogrenog, nije izvor svog vlastitog mo- ralnog zakonika niti apsolutno opravdanje svojih sopstvcnih inova, ma kakvi mogu da budu oni. Ta istina dolazi do jasnog izraaja u Dr- gvi. U tom dijalogu sagovornici tragaju za odreenjem prirode pra- vednosti, ali ve pri kraju prve knjigeTokrat lzjavljuje da ne znalta je pravinost'. U drugoj knjizi on iznosi miljenje o tome da e sagovor- nici, ako osmotre dravu, videti ona ista slova pravde ispisana krupnije i na veoj tabli, jer pravda u dravi e biti mnogo vea i mnogo lake uoljiva. Stoga predlae da prvo istraimo kakvo je njeno svojstvo u dravama, a zatim da pogledamo i kod jednog pojedinca, tragajui za slinou sa veim u obliku manjeg2. Oigledna posledica ovog shvatanja jeste ta da su naela pravednosti ista i za pojedinca i za dravu. Ako pojedinac svoj ivot ivi kao pripadnik drave, i ako je~ njegova pravednost kao i pravednost drave odreena idealnom pravdom, onda je jasno da ni pojedinac ni drava ne_mogu..da pobegnu -od veitog "zakona pravednoti. Sasvim je jasno da svako uredenje i svaka vladavina ne otelovliuje idealno naelo prayde;\Platopg nije toliko zanimalo da utvrdi kakve drave stvarno postoje, kofiko to kakva drava treba da bude; tako se on u Dravi poduhvata zadatka da iznade idealnu dravu. uzor sa kojim treba da sejisaglasi, onoliko koliko moe svaka aktualna drava. Istina je"3a~on u Zakonima, spisu iz svog poznog doba, ini odreene ustupke praktinoj izvodljivosti; ali njegova opta svrha utvrivanje nacrta norme ili ideala ostala je i dalje, a ako postojee drave ne odgova- raju idealu, utoliko gore po te drave. Platon je bio duboko ubeen u to da dravnitvo jeste ili bi trebalo da bude nauka; dravnik. ako hoe da bude istinski dravnik, mora da zna ta__Dravajeste i kakav treba da bude njen ivot; inae se 258

izlae opasnosti da dravu i"njene gradane dovede do propastU da se pokafi neJf^A dr7aY"I.^ (politikos,), vec kao rav poTfticar. Iskustvo je nauilo Platona da su postojee drave bile pune mana, i on se ostavio praktinog politikog ivota, mada ne bez nade da e posejati seme istinskog dravnitva kod onih koji su se poverili njegovoj brizi. U Sedmom pismu on pie o svom alosnom is- kustvu, prvo s oligarhijom iz 404. godine, a zatim i s obnovljenom demo- kratijom, i dodaje: Tako sam ja, mada isprva pun udnje za javnim delanjem, sagledavi sve to, i uvidevi sav taj vrtlog, najposle osetio vrtoglavicu... konano sam shvatio da je upravljanje u svim sadanjim dravama bez izuzetka ravo. Jer je stanje njihovih zakona gotovo ne1 Rep., 354c 1. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 35. Prim. 2 368e 2369b 4. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 47. - Prim. prev.)

prev.)

popravljivo bez nekog udesnog zahvata i uz pomo sree. I tako sam ja hvalei ispravnu filozofiju, bio prinuden da kaem da se iz nje mogu razluiti svi oblici onoga to je pravedno za zajednicu i za pojedinca; ljudski rod se, sledstveno tome, nee reiti zala sve dok rod onih koji ispravno i istinski filozofiraju ne doe na politiku vlast, ili dok oni koji imaju vlast u dravama nekim boanskim udesom ne ponu da se istinski bave filozofijom.419 Platonovu teoriju politike izloiu u kratkim crtama, najpre onako kako se ona pojavljuje u Dravi, a zatim onako kako je ona data u Dr- avniku i Zakonima. I ............... I. Politeia I. Drava postoji da bi sluila potrebama ljudi. Ljudi, nisu neza- visni jedni od drugih, nego imje potrebna pomo i saradnia drugih u proizvodnji ivotnih pj^tteptmarZalbTjudi okupljaju saradnike i po- magae na jednom boravitu i tom zajednikom stanitu mi dajemo ime drava420. Tako je prvobitan ciH polisa bio ekonomski ciJi, a iz njega proizlazi naggjo^podele 1 sp.ecijalizacije rada. Razliiti ijudi su razliito obdareni, imaju raziiite-talente fTari su da slue zajednici na razli- ite naine: osim toga, ovekov rad bie i po kvalitetu a, takoe, i po kvantitetu bolji ako svakojDbav0aj5amo jedan posao u skladu sa svojim prirodnim "obdarenostima. Zemljoradnik nece di^proizvodi svoj vlastiti plug ili motiku, nego e fo za njega da proizvode drugi, oni koji se po- sebno bave proizvodnjom takvih oruda. Tako e drava, koja se dovde razmatra s ekonomskog stanovita, morati da ima Ijude koji e biti muevni, tkai, obuari, stolari, kovai, pastiri, trgovci, prodavci, na- jamni radnici itd. Ali ako bi ljudi radili samo svoj posao, oni bi vodili vrlo sumoran ivot. Ako drava treba da bude bogata, ona mora da ima i neto vie; stoga e tu biti i muziara, pesnika, uitelja, dadilja, brijaa, kuvara, poslastiara i drugih njima slinih. Ali porastom stanovnitva. koje prati rast bogatstva drave, postojee gradsko^odrujtT postae nedovolino_za pojrbe zajednice, i zato e morati da mu se_pri_- poji malo od tOTtonJe^useda, takojjpreklb rata Plafon nalazi u eko- "nomEohruzroku.. (Nema potrebe isticati da Platonova zapaanja ne treba razumeti kao neko opravdavanje napadakog rata: kada je re o njegovim opaskama o ratu, treba pogledati odsek o ratu u pododeljku o Zakonima.) 2. O voenju rata, prema naelu podele i uposebljavanja rada, morae a se brine_ i jiosebna klasa uvara drave_, koji e iskljuivo latnikom poivuTTTtlvari moraTu"da
17 btorija fllozofij I

prev.)

419Ep., 7, 325d 6326b 4. (Upor. Platon, Pisma, Rad, Beograd 1978, str. 4142. Prim. 420Rep., 369c 14. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 48. Prim. prev.)

259

. C i-

budu srani, na- dareni elementom ^U^OEIS^; ali oni moraju da budu ijCilazofski nastro jeru,_u tom smislu da treba dajanajM ko su istinski neprijatelji drave. Ako obavljanje njihovog uvarskog zadatka treba da se aniva"na _"zna- nju, onda oni moraju da produ kroz neki obrazovan proces. Obrazo- vanje e zapoiruati-muzikom, a obuhvatae 1 usmena kazivanja i prie. Medutim, kae Platon, malo je verovatno da eiho ml dozvomTda cfeca drave u svom najprijemivijem dobu usvajaju upravo obrnuta mnjenja od onih koja bi trebalo da odobravaju kada postanu punoietni.421 Otuda sledi da prig_o bogovima, kako ih kazuju Hesiod i Homer, nee da se prenose deci niti e uopte da budu doputene u dravi koja treba da bude uredena kao politeja, jer se u njima govori da se bogovi odaju velikom razvratu, preruavaju u najrazliitije likove it3T Slino tome, u dravi e ne moze toierisati iznoenje tvrdnji da su bogovi krili za- kletve i obeanja. Prema Platonovoin miljenju, boga_ ne treba pred- stavljati tvorcem svih stvan7"5ITo dobrihTlfrdavHi, hego samo onih koje su dobre^ " 'l reba zapaziti kako se u dijalogu glavni interes brzo pomera ka problemu vaspitanja, mada Sokrat zapoinje raspravu iznalaenjem izvora drave u neophodnosti zadovoljavanja raznih prirodnih potreba oveka i uopte poreklo drave trai u ekonomskoj sferi. Poto ovek nije naprosto homo oeconomicus, drava ne postoji samo zbog toga da bi pospeila ekonomske potrebe ljudi, ve i radi Ijudske sree, da bi se ovek u moralnom ivotu razvijao u skladu sa naelima pravde. Sve to ini neophodnim vaspitanje, jer pripadnici drave jesu bia obda- rena razumom. Meutim, u dravi se ne trai bilo kakva vrsta obra- zovanja, ve samo ohrazovanj^ustanovlj'^ojniLJiaelima istine i Hnhpi Onj koji ureduju ivot drave, koji odreuju naela vaspitanja i koji razlicittm pripadnicima drave dodeljuju razne zadatke, moraju da imaju znanje o onom to je i zaista istinito i zaista dobro drugim reima, oni moraju da budu filozofi. Kako se nama ini, upravo ono jn^jsUranj^na_is_tijaj_y ofl^J^^ona do prilino neobinog zaiaganja za iskljucenje epskih pesnika i dramatiara iz jdealne draveTNije rec~o torhg"dirjc"Ptgtori~TepTalejx>te Homerovih epova i Sofoklovih drama: naprotiv, ba zato to se ^Tesmci slueTepim jezikom i slikovitim pred-- stavljanjem, oni u Platonovim oima i jesu tako opasni. Lepota i dra njihovih rei MJ, tako rei, otrov_greliven medoni koji prost narod lako guta. Platonovo interesovanje je prvenstveno etiko: on prigovara na- inu na koji pesnici govore o bogovima, i nainu na koji oni slikaju svoje raspojasane likove i tome slino. Ukoliko uopte Ueba pesnike pustiti u idealnu dravu^ onda se to moTugiiuti, smatra Platon, samo pod uslovom da onistvaraju primere dobr^moralnihjikova; uopte uzevi, epska Tdramska poeija 5ice~Tgnane~jF~dravey dok e lirska_ poezija bifrTToputena samcLZpod strogim"~na5orom drzaypih vlacti Neke muzike lestvice (jonska i lidijska) bie iskljuene kao razneene i~~raskatasne. fReko e moda da misli da je Platon prenaglasio rdave poledice koje bi trebalo da proisteknu iz prihvatanja velikih dela grke knjievnosti, ali naelo koje ga je nadahnjivalo moraju da priznaju svi oni koji ozbiljno veruju u objektivan moralan zakon, ak i ako se ne slau sa Platonovim primenama tog naela. Jer ako se prihvata postojanje due i jednog apsolutnog moralnog zakona, onda je dunost javnih vlasti da spree kvarenje moralnosti pripadnika drave onoliko koliko mogu i onoliko koliko posebno primenjeni akti spreavanja nee da proizvedu jo veu tetu. Besmislica je govoriti bez ograda o neogra- nienim pravima umetnosti, i Platon je bio potpuno u pravu kada sebi nije dozvolio da ga uznemire takvi bezvredni obziri.) Osim muzike, i gimnastika treba da bude uvrtgna u obrazoyanie mladih^gradana^raveTTJva-^ kodjonlh koji treba da_budu uvarrdrave j borci u ratu sprovocbla bi seTsmatraoJe PTaton, u asket- skom duhu; to e bitT>>jednostavna bnzIjiva~obuka; ona ne bi trebalo da daje trome borce, koji
421' Rep., 377a 5-c 3. 380a 5-c 3.

260

prespavaju ivot i koji su podloni velikim i estokim bolestima ak i ako malo odstupe od svog utvrdenog naina ishrane i ivota, ve pre ratnike borce, koji e biti kao budni psi, koji moraju videti i uti to otrije422. (U ovim napomenama o dravnom vaspitanju mladih, kako fizikom tako i duhovnom, Platon anticipira vaspitanje koje je u nae vreme uveliko ostvareno i koje moe da se iskoristi za rave kao i za dobre ciljeve. To je, na kraju krajeva, sudbina veine praktinih predloga na podruju politike, da se oni, naime, mogu upotrebiti u korist drave, tj. za njenu istinsku dobrobit, ali i da se mogu zloupotrebiti i primenjivati na nain koji dravi moe doneti samo tetu. Platon je bio sasvim svestan toga i zato je odbir upravljaa drave sma- trao veoma vanim.) 3. Dovde, dakle, mi imamo dve velike kJase unutar drave rtiu klasu zanatlija i viu klasu uvara. Postavlja se pitanje ko treba da budu upravljai drave. Oni e, kae Platon, biti_paljivo odabrani iz klase. "Suvara. To ne treba da budu mladi: to inoraju da budu najbolji ljudi svoje klase, pametni i snani?_spremni da vode brigu.fi dravi^da jejvole Ldajnterese drave smatraju istovetnim.sa. svojim vlastitim interesi.raa. nema potrgbe~a-se lcae u tom smislu to e slediti istinske inte- rese drave ne pomiljajui na svoj viastiti lini dobitak ili gubitak423. Za upravljae drave bie, dakle, odabirani oni koji su_ odjdgtinjsiva navjkavani da me ono to je najbolTTza dravu, i koji nikada nisu od- stupili od takvog ponaanja. Oni e biti savreni uvari, u stvari, jedini ljudi s pravom ovlaeni da nose naziv uvari drave: ostali meu uvarima nazivae se pomonicima, jer je njihova dunost da podra- vaju odluke upravljaa 424. (Vaspitanje upravljaa razmotriu ukratko.) Prema tome, idealna drava e se sastojati od tri velike klase (is- kljuujui klasu robova, oTojof e biti rei kasnije): zanatlija na dnu, pomonika ili vojnike klase iznad njih, i uvara_ili zatitnika drzave, na vrhu. MedutTm, mada pomonici zauzimaju natno vaniji poloaj od zanatlija, oni ipak ne treba" a^budu divlje zveri koje vrebaju ostale sugraane, nego, iako jai od ostalih, ttthajiaJmdu.prijatelj^j^tro- jeni prema onima ispod sebe; stoga je najneophodnije obezbediti po- monicima ispravno vaspitanje i nain ivota. Platon smatra da .onj ne bi trebalo da imaju nikakvu linu svojinu, ve da sve potreptine treba da dobijaju od svojih sugradana. Treba da imaju zajednike obede i da ive zajedno, slino vojnicima u logoru: zlatom i srebrom oni ne treba niHa ruTcuju ni da ga dodiruju. I tako e spasiti i sebe i dravu.425A ako jednom ponu da zgru_svojinu, ubrzo e se pretvorjti u tirane. 4. Potrebno je da se podsetimo na to da je Platon na poetku ovog dijaloga krenuo da odredi prirodu pravde, a da je, naavi da je taj za- datak teak, preko uesnika u razgovoru izneo miljenje da e se moda jasnije videti ta je pravda ako se ona ispita onako kako postoji u dravi. Sada, kada su u raspravi dati obrisi razliitih klasa drave, moguno je razmotriti pravdu u dravi. Mudrost drave, smatra Platon, otelov- ljuje_mala ldasa_upravljaa ili uvara, a hrabrost drave pomonici^ Umerenost drave astoji se u dolinom potinjavanju onog kojlmse upravlja^bnora koji upjiivljaj a pravda drzave u tome da svako oBavlja. svoj"poao ne^upliui se u posao^bilo^kpga drugo^. Kao to je ovek pravedan kada svi sastovni delovi njegove due dehyu^skladno 1 sa do- iinim podrecTIvanjem niih viirna71ako~~je*i"~rava pravedna ili pra- vina kada sve kla.se, i pojedinci od kojih su one sastavfjeneT obavl jaju svoje funkcije na pravilan nain. S druge strane, politika nepravda se pokazuje u nametTjiVOTffi'iJTmtdvnikom duhu koji dovodi do toga da se jedna klasa uplie u posao druge.n
422 403e 11404b 8. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 87. Prim. prev.) 423 Rep., 412c 9413c 7. 261 . C i424 Rep., 414b 16. 425417a 56. (Upor. Platon, Driava, BIGZ, Beograd 1976, str. 102. Prim.

17 btorija fllozofij I

prev.)

5. U petoj knjizi Drave Platon razmatra poznati predlog o za- jednici ena i dece. ene treba da se obuavaju kao mukarci: u ideal- noj dravi one nee ostajati kod kue i uvati decu, nego e biti obua- vane u muzici, gimnastici i vojnoj disciplini. ba kao i mukarci. Platon taj_predlog opravdava injenicom da se^ mukarci i ene razliJcuju samoJ po ulogama kojeimajuii r^mnbfavanju vrste.., Tacno je da su ene slabije j3d mukaraca, ali su podjednako prirodno obdarena obadva pola. Zeni su, s obzirom na njenu prirodu, dostupna sva zanimanja otvorena mukarcu, pa ak i rat. Dobro osposobljene ene bie birane da uestvuju u ivotu i slubenim dunostima uvara drave. Prema naelima eugenike, Platon smatra da brani odnosi gradana. posebno u viih klasa drave. moraju biti pod dtaanim naazorom. Tako, bra- kove uvara ili pomonika treba dSjiadziru sudlje, Toje"t*feba da paze ne samo da ti brakovi omogue delotvorni odmor od slubene dunosti nego i dobijanje najboljeg mogueg potomstva, koje e se podizati u dravnom odgajalitu. Treba imati na umu da Pl_aton ne pre,dla|, nj- kakvu zajednicu ena u smislu promiskuitetne slobodne Ijubavi. Klasa zanatlija zadrava linu svojinu i porodicu: j?rivatna svojina i porodica s^ukidaju samQ ..unu.tar dyeju gbrnji1rgasa7T to samo zbog do5robiti drave. Povrh toga, brakove uvara~Tpomonika treba vrlo strogo ude- avati: oni e_se enjti ena^Jc^e im pr^iu odgovarajui slubenici, medusobno e polno optiti i radati.decu u odredeno a ne u bilo koje vremeL. Ako pak imajuodnosesa enama izvan"propisanog..kruUJ.z. tih odnosa_dpbjju "decu, onda, kako Platon izdaleka nagovetava, treba da budu uklonienajakva deca.426 Deca viih klasa, koja nisu sposobna "da ive ivot tih klasa, afi koja su zakonitp rpenatbijfcju.vi^na. klasu zanatlija. (Platonovi predlozi o tim stvarima su odumi svim istinskim hri- anima. Njegove namere su, razume se, bile odline, jer je eleo naj- vee mogue poboljanje ljudske rase; ali njegove dobre namere su ga dovele do predloga takvih mera koje su neprihvatljive i mrske svima onima koji se dre hrianskih naela o vrednosti ljudske linosti i sve- tosti ljudskog ivota. Povrh toga, nije sigurno da e se ono to je bilo uspeno u uzgajanju ivotinja takode pokazati uspenim i kada bude primenjeno na ljudsku rasu, jer ovek ima razumnu duu koja nije in- trinseno zavisna od materije ve je stvorena direktno od svemonog Boga. Da li lepa dua uvek ide sa lepim telom, a dobra narav sa jakim telom? Isto tako, ak i ako bi takve mere bile uspene a ta ovde znai uspene? i prenesene na ljudsku rasu, ne proistie da neka vlada ima pravo da primenjuje takve mere. Oni koji danas idu, ili bi voleli da idu, Platonovim stopama, zagovarajui, na primer, prisilnu sterilizaciju neprilagoenih, nemaju, setimo se toga, Platonovo oprav- danje to da je on iveo u razdoblju pre objavljivanja hrianskih naela i ideala.) 6. Odgovarajui na prigovor da nijedan grad u stvarnosti ne moe da se organizuje prema predloenim zamislima, Sokrat odvraa da ne treba oekivati da e ideal u praksi biti ostvaren sa savrenom ta- nou. Pa ipak, on se pita kakva bi to najmanja potrebna promena omoguila dravi da poprimi eljeni oblik, a zatim u produetku spo- minje jednu koja nije ni mala ni tako laka naime, predavanje vlasti u ruke filozofa-kralja. Demokratsko naelo vladavine je, prema Pla- tonu, nerazumno: upra^a^treba_da."'vlada s obzirom na znanie. a to nanje mora da bude znanje o istini. ovek koji ima znanje o istini jeste pravi filozof. Platon nas u fo uverava poreenjem sa brodom, vlasnikom broda i njegovom posadom.427 On trai da zamislimo jedan brod na kome je vlasnik svojom veliinom i -snagom iznad svih na brodu, ali koji je malo nagluv i kratkovid, i ije poznavanje brodarstva nije mnogo bolje. Posada se buni i preuzima brod; pijui i gostei se, oni plove onako kako se od takvih i moe oekivati. lanovi posade nemaju nikakvog znanja o vetini krmarenja niti o tome kakav treba da bude istinski krmano. Slino tome, i
426 Rep., 461c 4-7. 262 427Rep., 488a 1489a 2. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 179. Prim. prev.)

Platonov prigovor demokratiji atinskog tipa ukazuje na to da u njoj prvaci stranaka, u stvari, uopte ne znaju svoj posao, i da ih narod stoga uklanja iz slube kada mu se to svidi a dalje produava kao da se za pravilno voenje dravnog broda ne zahteva nikakvo posebno znanje. .Zbog ovakvog neupuenog i lako- mislenog naina vodenja drave, Platonjjredjae da se u^njoj vlast za- meni upravom filozofa-kralia, tj. daTse uprava prepusti ovekuToji ima stvarno znanje o pravcu kojeg bi dravni brod trebalo da se dri, i koji moe pomoi da se izdre oluje i da se prebrode tekoe sa kojima se susree na plovidbi. Filozof e biti najfiniji plod obrazovanja koje daje drava: on, 1 samo on, moe da da nacrt konkretnih obrisa idealne drave i taj nacrt moe da ispuni, jer je upoznat sa svetom ideja koje moe da uzme za svoj uzor pri stvaranju aktuelne drave.428 Oni izabrani_kao. kandidatjjlj mogui upravljai bie kolovani, ne samo u poznavanju muzike i gramatici nego, takode, i u matematici i astrono'mijr Medutim," tmrse nee otucavati u matematici amcTzafd dai3ile"'dposobiIi da izvode proraune koje svako treba da naui da izvodi, ve pre daJiL_psposobilLza-Shvatariie umstveoih.stoari ne radi kupovanja i prodavanja kako to nastoje trgovci ili prodavci, niti samo zbog razumljive vojne koristi, ve prvenstveno da bi mogli da se okrenu od nastajanja ka istini i bivstvu 429, da bi mogli da se uzdignu ka istini i da bi mogli da steknu duh filozofije.430 A sve to bie samo uvod u dijalektiku, kojom ovek zapoinje otkrivai:je istog bivstva. 1 to samo svetlou uma, bez ikakve pomoi ula, sve dok najzad samim shvatanjem ne dospe do dobra po sebi i tamo stigne do granice umnog 431. On e se tako uspeti preko svih stepenica linije saznanja. Dakle, iza- brani upravljai drave, ili jo pre oni koji su izabrani kao kandidati za poloaj uvara, cdnosno oni koji su z<ka\ihjj.d.oya-,L duhaobda- Cem vrlinom, postepeno e prblaziti kroz ovaj proces obrazovanja, a onTEoJTse istaknu, kada napune trideset jodina, bie posebno odabrani radi obucf$Snja~u dijalektici. Posfe pet godina provedenih u izuavanju dijaleHik?'bhpJe op"et"blti poslati dole u onu peinu i naterani da uprav- ljaju nekim vojnim ili drugim slubama prikladnim mladima, kako bi mogli da steknu neophodno ivotnoiskustvo i kako bi pokazali da li e, kada se suoe sa raznim 'TKiIenjTrria, Tvrsto istrajati ili e pomalo uzmaknuti>8, Posle petnaest godina takvog iskuavanja oni koji se budu istakli (tada e imati pedeset godina) dostii e doba u kome oi due moraju podii ka onom to daje svetlo svemu, i osmotrivi dobro po sebi, oni treba da ga koriste kao uzor prema kome treba da urede dravu i ivote pojedinaca i sebe same u preostalom delu svojih ivota svakoga prema njegovom redu, posveujui filozofiji najvei deo svog vremena; a kada na njih doe red, muie se takode i u dravnim poslovima i upravljati radi drave, ne kao da ine neto lepo, ve radei iz nude; a odgajajui tako uvek druge poput sebe samih i ostavljajui ih za sobom kao uvare drave, oni e se zaputiti na ostrva blaenih i boraviti tamo; a grad e im podizati spomenike, prinositi rtve i oda- vati poast kao bogovima, ako se Pitija (Pythia) sloi, a ako ne, kao blagoslovenim i boanstvenim ljudima1. 7. U osmoj i devetoj knjizi Drave Platon razvija neku vrstu filo- zofije istorije. Savrenadrava ie ar^tokratjsfea drava: kada se dve vie klase udniellalpMele'vojTnu "Hruglh graana i praktino ih svedu na robove, aristokratija se preobraa u timokratiju, koja reprezentuje pretenost sranog dela. Ova ljubav prema bogatstvu e rasti sve dok se timokratija ne preobrazi u oligarhiju, u kojoj politika mo zavisi od veliine vlasnitva. Pod oligarhijom se tada razvija osiromaena klasa, i na kraju siromani uspevaju da izgnaju bogate i uspostave demo- kratiju. Ali preterana sklonost prema slobodi, koja je karakteristina za demokratiju, usTed odupTranja takvom upravljanju dovodi do tira- nide. Iprva voa prostog naroda dobija telesnu strau pod raznim izgovorima; ali je on ne koristi
428Platon je, kao i Sokrat, demokratski obiaj biranja sudija, zapovednika i drugih slubenika kockom ili prema govomikoj sposobnosti, smatrao nerazumnim i besmislenim. 17 btorija fllozofij I 263 . C i429 525b 11c 6. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 218. Prim. prev.) 430" 527b 9-11. 431 Rep., 532a 7-b 2. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 226. Prim. prev.)

zbog tobonjeg razloga nego vri coup d'tat4 i pretvara se u tiranina. Ba kao to je filozof, kojim vlada um, najsreniji ovek meu ljudima, tako je i aristokratska drava najbolja i najsrenija od drava; i ba kao to je tiranski despot, rob astoljublja i strasti, najgori i najnesreniji od ljudi, tako je i drava kojom upravlja tiranin najgora i najnesrenija od drava. II. Dravnik (Politikos) 1. Pri kraju dijaloga Dravnik Platon pokazuje da nauka politike, sjajna i kraljevska nauka, ne moe da bude jednaka zapovednikoj vetini niti vetini sudije, jer su te vetine pomone; vojni zapovednik dela kao pomonik vladara, a sudija donosi odluke u skladu sa zakonima koje je postavio zakonodavac. Stoga kraljevska nauka moradabude via od svih tih pojedinanih vetina i nauka, a mogla bi se definisati kao ona nauka koja vlada nad svima njima i koja nadgleda zakone i sve stvari u dravi utkivajui to tano skupa2**. Platon razlikuje ovu nauku oTrnonarhiji ili vladavinfkralja od tiranije po tome to ova poslednja poiva samo na prinudi, dok je vladavina istinskog kralja i dravnika dobrovoljno staranje o stadu dvonoaca po njihovom pristanku432. 2. Nikakvo mnotvo ljudi, ma kakvi oni bili, ne moe' stei poli- tiko znanje niti mudro urediti dravu, ve ispravno upravljanje treba traiti u nekoj maloj skupini, kod nekolicinelli jednoga433, a ideal je diTvjadar~(Ili vladarij treballa donosi zakone za pojedinane sluajeve. Platon posebno istie da treba menjati ili preinaavati zakone kako to okolnosti zahtevaju. i da'nikakav sujeveran obzir prema tradiciji ne bi trebalo da~sprei prosveenu primenu zakona na izmenjeno stanje stvari i nove potrcbe. Drati se zastarelih zakona u novim okolnostima bilo bi isto tako besmisleno kao to bi bilo besmisleno kada bi lekar uporno zahtevao od svog bolesnika da ostane pri istoj propisanoj hrani, bez obzira na to to njegovo izmenjeno zdravstveno stanje trai novu. Ali kako bi ovakvo vladanje kralja zahtevalo vie boansko nego ljud- sko znanje i sposobnost, mi moramo da se zadovoljimo drugom naj- boljom vladavinom, tj. vladavinom Zakona. U njoj e vladar da uprav- Ija dravom u skladu sa utvrenim zakonom. U stvari, u njoj, smatra Platon, zakonmora da bude neogranieni vladar, a javan ovek koji kri zakon treba da "buae pogublien.23 3. Vladavina moe da bude vladavina jednog, nekolicine ili mno- tva. Ako govorimo o dobro ureenim vladavinama, onda je, prema Platonovom miljenju,. vladavinajednpg, tj. monarhija, najbolja (ostav- Ijajui po strani idealan oblik u kome v!aaF"onbsi zakone za pojedi- nane sluajeve), vladavina- nekolicine-jestedruga najbolja, avkdavina mnotva je najgora. Ako pak govorimo o protivalconitimvTadavihama. onda jeTiajgora-vtadavina jednog, tj. tiranija (jer ona moe da prouzro- kuje najvie tete), druga najgora vladavina jeste vladavina nekolicine, a najmanje rdava jeste vladavina mnogo njih. Demokratija je, dakle, prema Platonu, od svih ovih zakonitih vladavina najgora, a najbolja od svih ovih protivzakonitrh, jer je prema drugim vladama vladavina mnogih u svemu slaba i nemoena da uini bilo neko veliko dobro bilo neko veliko zlo, i to zato to su slube u takvoj dravi nasitno raspo- deljene meu mnogo ljudi434. 4. ta bi Platon mislio o diktatorima demagozima jasno je iz nje- govih opaski o tiranima, a takoe i iz njegovih zapaanja o prvacima stranaka koji su lieni svakog znanja i koje treba nazivati zadrtim stranarima. Oni su zastupnici najgroznijih prikazanja, a i
432PoL, 276e 1012. (Upor. Platon, Dravnik, Liber, Zagreb 1977, str. 33. Prim. prev.) 433Pol., 297b 7-c 2. (Upor. Platon, Dravnik, Liber, Zagreb 1977, str. 59. Prim. prev.) 264 434303a 28. (Upor. Platon, Dravnik, Liber, Zagreb 1977, str. 667. Prim. prev.)

sami su prikaze; a budui najvei podraavaoci i opsenari, oni postaju najvei sofisti od svih435.

1. Izgleda da je Platon prilikom sastavljanja Zakona bio pod uti- cajem linih iskustava. Recimo, on u ovom spisu kae da bi se moda najbolji uslovi za utemeljenje eljenog dravnog ureenja stekli ako bi se prosvetljen dravnik susreo sa jednim prosveenim i dobrohotnim tiraninom ili gospodarom, jer bi takav despot bio u prilici da sprovede predloeae reforme.2^ Platonovo nesreno iskustvo u Sirakuzi pokazalo je filozofu bar to da je za ostvarivanje eljenih ustavnih reformi bilo vie nade u gradu kojim je vladao jedan ovek nego u demokratiji poput atinske. Na Platona je izrazito uticala istorija Atine, njeno podizanje na rang trgovake i pomorske imperije, i njena propast u peloponeskim ratovima. Zbog toga on u etvrtoj knjizi Zakona postavlja uslov da budui gradbude osamdeset stadija udaljen~od mora mada je ak 1 "to suvile blizu radi togT"E~'6i nova drava-hita zemljoradnika, a ne trgovaka, da bi bila zajednica koja proizvodi, a ne zajednica koja uvozi; Grka predrasuda prema prometu i trgovini dotazi do izraaja uTIatonovim reima da blizina mora jeste neto prijatno za svako- dnevan ivot, ali je takvo susedstvo ipak i slano i gorko; jer blizina mora izaziva elju za sticanjem novca, otvara ulice trgovcima i iarijama, a u duama ljudi raa nepostojane i neasne navike inei dravu nepouzdanom i neprijateljskom kako prema njenim vlastitim grada- nima tako i prema ostalim ljudima436. 2. Prema Platonovom miljenju, drava mora da bude istinska politija. Demokratija, oligarl^ja i tiranija jesu sve odreda nepoeline zbog togato su to klasne drave ito su njihovi zakonidoneti zadobro pojedinih klasa a ne za dobro itave drave. Drave koje imaju takve zakone nisu prave drave politije ve vladavine stranaka, a njihovo poimanje pravde je nerazumno437. Vladavinu ne treba poveriti nikome na osnovu njegovog porekla ili bogatstva, ve zbog Iinog karaktera i nje- gove doraslosti upravljanju, a vladari moraju da budu potinjeni za- konu. A u dravi u kojoj je zakon gopodar upravljaa, a vlast pot- injena zakonima, ja dobro vidim da postoje i spas i srea i sve blago- deti koje bogovi dadoe dravama." Platon ovde ponovo naglaava ono to je ve rekao u Dravniku. Drava, dakle, Bostoji ne za dobro bilo koje pojedinane klase ljudi,**ve da bi u njojjjudi mogli da vode ispravan ivot; stoga Platon u Zakoninia potvrujenedvosmTsIehim reimTvojFuverenje o znaaju due i njenog negovanja za voenje ispravnog ivota. Od svega to nazivamo svojim, dua nam je najsvojstvenija, i ona je posle bogova ono to je u najveoj meri boansko, i sve zlato koliko ga ima na zemlji ili ispod nje ne vredi da bi se zamenilo za vrlinu.438 3. Platomuje ba voleo ogromne drave; broj graana. on ogra- niava na/5Q40r-a taj broj se moe podeliti u pedeetTdevet delenja; onl>e grad opskrbiti dovoljnim brojem ljudi za rat i mir, i za sva pre- duzea i poslove, ukljuujui tu i poreze i raspodelu 439. Mada ovde spominje 5040 graana, Platon takoe govori i o 5040 kua, to bi zna- ilo da njegov grad ima 5040 porodica a ne pojedinaca. Meutim, bilo ta ovde da je posredi, graani, n svakoin sluaju, poeduju kuu i zem- Jjuij.pored toga to Platon lzriito pfHTvata komunizam kao^ieSroH u Zakonima postavlja zakone za praktinije, drugo najbolje
prev.) 435303b 8-c 5. (Upor. Platon, Dravnik, Liber, Zagreb 1977, str. 67. Prim. 436Nom., 705a 27. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 127. Prim. prev.) 437Nom., 715a 2-7. a Nom., 715d. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 145. Prim.

17 btorija fllozofij I 265 . C iprev.) 438726a 23, 728a 4-5. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 160, 162. Prim. prev.) 439737e 1738b 1. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 178. Prim. prev.)

ureenje. Istovremeno, on se brine o tome da predupredi razvitak politije u bo- gatu i trgovaku dravu. Na primer, graani bi trebalo da imaju novac koji vai samo za njih a ne i izvan njihove zajednice.440 4. O imenovanju i delovanju raznih slubenika drave Platon ras- pravlja nadugako: ja u spomenuti samo nekoliko takvih mesta. Na primer, prema Platonovoj preporuci, drava e imati trideset sedam uvara zakona (vo[xo9uXaxe<;), koji u vremeJzbora nf^en5itTipIaai od pedeset godina a vrie dunost najkasnTje do svoje seamdesete godrne. Svi koji u vojni slue bilo kao konjanici ili peaci, i svi onTkojTsu ue- stvovali u ratu u dobu predvidenom za vojnu slubu, neka sudeluju u izboru dravnih inovnika.441 U dravi e, takoe, postojati i vee od 360 ianp.va, izabramh po dvadeset iz svakog imovinskog razredaVTTm to je glasanje za to vee oevidno tako ureeno da izbor zastupnika ekstremnih gledita uini to manje verovatnim. Ppstojae i odreden broj slubenika^ppyerenika,--keji-e-voditi brigu o muzici i.gimnastici (po dva poverenika za svaku, jedan da poduava, drugi da nadgleda takmienja). Medulinyjiajznaajniji slubenik bie poverenLk za obra- zo.vanje, koji e brinuti o omlaaini, mukoj i nskoj, i koji mora da bude najmanje pedeset godina star, otac zakonito rodene dcce, naj- bolje i sinova i keri, a ako ne, ona bar jednih ili drugih. I onaj koji je izabran i onaj koji bira, od svih velikih slubi drave ovu treba da smatraju najveom; prema Platonovom miljenju, zakonodavac ne bi trebalo da dopusti da vaspitanje dece postane drugostepena ili spo- redna stvar.442

prev.)

440Nom., 742a 5-6. 441753b 4-7. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 199. - Prim.

266 442765d 5766a 6. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 219. - Prim. prev.)

5. Platon takoe smatra da u dravi treba da postoji odbor esa u razdoblju od deset godina nije dobio decu, suprunici trebajia^se rastave. Mukarci treba da se ene u dobi izmeu trideset i trTdeset pet godina, a devojke izmedu esnaeste i dvadesete (osamnaet godrna"se smatra ve zakasnelim dobom za bfak). Krenje suprunike vernosti e se kanjavati. Mukarci e vriti vojnu slubu izmeu dvadesete i ezdesete godine ivota; ene pole raanja dece, a pre nego to napune pedeset godina. Nijednom mukarcu ne treba dodeliti neku slubu pre nego to navri trideset a eni pre nego to joj bude etrdeset godina. Za nas teko da su prihvatljive odredbe o dravnom nadgledanju bra- nih odnosa; Platon ih je, bez sumnje, smatrao za loginu posiedicu svog uverenja o tome da mladenci, i ena i mu, treba da imaju na umu kako e dravi dati to lepe i bolje potomstvo443. 6. U sedmoj knjizi Platon govori o predmetu i metodama vaspi- tanja. On ak preporuuje odreene postupke u vaspitanju i za sasvim malu decu, koja, kako on smatra, treba esto da se uljuljkuju, jer to suzbija oseanje straha u dui i stvara spokojstvo i oputenost u dui444. Od tree do este godine deaci i devojice igrae se zajedno u hramo- vima pod budnim nadzorom odraslih ena, a kada napune est godina, razdvojie se i dalje vaspitanje dva pola. odvijae se zasebno, mada Pla- ton i nadalje ne odustaje od svoje zamisli da devojice treba da imaju manje-vie isto vaspitanje kao i deaci. Zatim e deca biti poduavana u gimnastici i muzici, s tim to e muzika biti briljivo nadzirana, pa e stoga biti sastavljena dravna antologija stihova. kole e morati da se izgrade a bie obezbeeni i plaeni uitelji (stranci): deca e danju da pohaaju kole, u kojima e da ue ne samo gimnastiku i muziku ve i osnove aritmetike, astronomije itd. 7. Platon zakonom utvruje religiozne praznike drave. Prema njemu, postojae jedan svakog dana, tako da bar jedan slubenik dnev- no prinosi rtvu nekom bogu ili demonu za dravu, graane i njihova imanja445. On ustanovljuje zakcne 6 Zeihljoradnji, a takoe i one iz" podruja krivinog prava. Kada je re o kanjavanju okrivljenih, Platon zahteva da se vodi rauna i o psiholokom stanju poinioca dela. A njegovo razlikovanje izmedu (3X^7) i aStxia446 gotov.o .da dostie nae moderno pravno razlikovanje izmedu parninog i krivinog postupka. 8. U desetoj knjizi Platon izlae poznate predloge za kanjavanje ateizma i jeresi. Rei da je vaseljena proizvod kretanja materijalnih elemenata a ne uma, za Platona je akt bezbonitva. Nasuprot tom stanovitu, Platon dokazuje da mora da postoji neki izvor kretanja, i da, konano, mora da se doe do jednog samopokreueg naela, a to je dua ili duh. Otuda za njega dua ili duh jeste izvor kosmikog kretanja. (Platon izjavljuje da mora da postoji jo koja dua odgovoma za ustrojstvo svemira, jer u njemu ima i nereda i nepravilnosti kao to ima i reda, i ak kae da takvih dua moe da bude vie od dve.) Za Platona je tetna jeres tvrditi da su bogovi ravnoduni prema oveku. 447 Nasuprot tome, on dokazuje: a. Da nije mogue da bogovi nemaju moi da brinu i o malim stvarima. b. Bog ne moe da bude toliko nehajan i probirljiv da potpuno zanemari pojedinosti. Jer, ak i obian zanatlija brine o deta- ljima.
prev.) prev.)
I

443783d 8-e 1. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 248. Prim. 444 790c 5791b 2. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 256. - Prim. prev.) 445828b 2-3. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 313. - Prim. 446 861e 6 sq. (GrC. tete i nepravde. Prim. prev.) 19 Istorija filozofije I 447 Nom., 899d 5-905d 3.

267

c. Postojanje promisli ne povlai za sobom sukobljavanje sa zakonom. Kako se ivoti niu, tako se ostvaruje i boanska pravda. Jo pogubnija jeres za Platona jeste shvatanje da su bogovi pot- kupljivi, i da podmiivanjem mogu da se nagovore da oproste neprav- du. 448 Protiv toga Platon dokazuje da bogovi ne mogu da se smatraju za krmanoe koji mogu vinom da se pridobiju da zapostave svoju du- nost i upropaste brod i mornare, niti za vozare koji mogu da se podmite da pobedu ustupe dmgim takmiarima, niti pastirima koji putaju da im stado bude oteto pod uslovom da se i njima da malo od plena. Iz- nositi bilo koje od ovih shvatanja za Platona znai biti kriv za svetogre. Platon predlae i kazne za one za koje se dokae da su krivi za ateizam ili bezbonitvo. Moralno ispravan jeretik treba da buie^ka- njen najmanje sa pet godina zatvora u popravilitu, gde e_ga.poseivati lanovi nonog vea, i koji e ga uveravati u pogrenost njegovih potup'aka. (Oni koji buu skriviK dve tee "jeresi bie, po svoj prilici, kanjeni duim zatvorom.) Ponovno ispovedanje jeresi kanjavae se smrtnom kaznom. Bezbonike koji iskoriavaju sujeverje drugih da bi ostvarili neku korist za sebe, kao i one koji upranjavaju razuzdana bogosluenja, Platon smatra da treba kanjavati doivotnim zatvorom u najzabitijem kraju zemlje, da ih posle smrti treba ostaviti nesahra- njene, a njihove porodice staviti pod starateljstvo drave. Kada je re o sigurnosti drave, Platon izjavljuje da ne treba dozvoljavati nikakva privatna svetilita niti bogosluenja. :}0 On takoe primeeuje da pre pre- laska ha sudsko gonjenje onog ko se ogreio o pobonost, uvari zakona treba da utvrde da li je delo uinjeno ozbiljno ili u detinjoj lako- mislenosti. 9. Od odredaba zakona, kojima se Platon opirnije bavi u jeda- naestoj i dvanaestoj knjizi, kao zanimljive mogu da se spomenu sledee: a. U nekom gradu ili dravi ija je uprava makar i osrednja bilo bi zaista neobino, kae Platon, ako bi na prosjaki tap spao neki slobodan ovek pa ak i rob. Sjoga, ire]ja doneti propis protiv prosjaka kojim e prosjaci od zanata, biti.prote- rivani iz zemlje, tako da naa zemlja bude potpuno ista od ovakvih stvorenja4'. b. ^klonost ka parnienju i obiaj da se parnice vode da bi se po- stigla neka dobit, to podrazumeva nameru da se sud uini sukrivcem u nepravdi, bie kanjavani smru.449 c. Pronevera javnih novanih sredstava i svojine kanjavae se smru ako je prekrilac graanin, jer ako se ovek koji je ui- vao sve blagodati dravnog vaspitanja tako ponaa, on je ne- popravljiv. Medutim, ako je prekrilac stranac ili rob, sudovi e presudivati globu, imajui u vidu to da takav verovatno nije nepopravljiv.450 d. ' Bie naimenovano vee nadzornika (su&uvoc) da pregleda poslove inovnika na kraju njihovih slubi.451 e. Nono vee (koje treba da se sastaje rano izjutra pre nego to zaponu dnevni poslovi) bie sastavljeno od desetorice starijih uvara zakona (vojjw<puAaxes), poverenika i biveg poverenika za vaspitanje i jo desetorice mukaraca u dobu izmeu tride- sete i etrdesete godine. Svi oni bie Ijudi obueni da u mno- gom sagledaju jedno, ljudi koji znaju da je vrlina jedna (tj., to e biti ljudi obueni u dijalektici), ljudi koji su, takode, proli kroz obuku u matematici i astronomiji, tako da mogu imati

4483 Nom., 905d 3907d 1. 449937d 6938c 5. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 488. Prim. prev.) 4504J Nom., 941c 4942a 4. 268 451 Nom., 945b 3-948b 2.

vrsto utemeljeno uverenje o delovanju boanskog uma u svetu. Tako e to Vee, sastavljeno od ljudi koji imaju znanja 0 bogu i idealnom uzoru dobrote, biti kadro da nadgleda ustav 1 bie spasenje naeg ureenja i naih zakona452. f. Da bi se izbeglo meanje obiaja, razne novotarije i nemiri, nikome se nee doputati da ide u tuinu bez odobrenja dra- ve, a i tada samo ako je dotini navrio etrdeset godina (izu- zev, naravno, za vreme vojnih pohoda). Oni koji idu u tuinu po svom povratku e uiti mlae kako ustanove drugih drava zaostaju za njihovima453. Meutim, drava e slati u tuinu i posmatrae, ne bi li tamo videli neto vredno to bi se mo- glo usvojiti kod kue. Ti posmatrai ne smeju da imaju manje od pedeset ni vie od ezdeset godina starosti, a po svom po- vratku moraju podneti izvetaj Nonom veu. Drava nee da nadzire samo odlazak graana u druge zemlje, nego i dola- zak onih koji ive u tuini. Oni koji dolaze iz isto trgovakih razloga nee biti ohrabrivani da se meaju sa graanima, dok e se s onima koji dolaze zbog svrha odobrenih od vlasti po- stupati sa potovanjem kao sa gostima drave.454 10. Ropstvo. Iz Zakona jasno proizlazi da je Platon prihvatio usta- novu ropstva, i da je roba smatrao za gospodarevu svojinu, svojmulcoja moe da se otui.455 tavie, dok suu tadanjoi Atlhi ecarobinie i slo- bodnog 'ovekasmatrana slohoHnom. Platon odre^e^da _takva_ deca uvek pripadajTTgopodaru robinje, bez obzira na to da li je ona zatfu" nela sa 'rbBonim ovekom ili osloboenikom.456 I u nekim drugim sluajevima Piaton je iza njemu savremene atinske prakse; on, recimo, proputa da d. robu onu zatitu koju mu je dodeljivao atinski zakon.457Istina, on se brine da zatiti roba u njegovom javnom svojstvu (na pri- mer, sa svakim onim koji ubije roba da bi ga spreio da prui obavete- nje o nekoj povredi zakona postupae se kao da je ubio graanina) 458, i dozvoljava robu u sluaju ubistva da da iskaz bez podvrgavanja mue- nju; ali on nigde izriito ne spominje mogunost da se javno goni ovek koji je optuen za obest (?(3pi<;) prema svom robu, to je predviao atiki zakon. Da se Platonu nije svialo razbakareno ponaanje robova u demokratskoj Atini vidi se iz Drave459, ali je sigurno da nije eleo_da zagovara okrutno postupanie sa robovima. Recimo, mada u Zakonima izjavljuje, prvo, da robove treba kanjavati kada to zasluuju, a ne treba ih uiniti muiavim time to emo ih samo opominjati kao da su oni slobodni ljudi, i drugo, da svaka re upuena robu treba da sadri neko nareenje, i sa njima se ne treba aliti bez obzira da li su enskog ili mukog roda, on izriito kae da sa njima treba dobro postupati ne samo zbog njih, nego jo vie iz potovanja prema nama samima. Pravilno postupati sa robovima znaci ne zlostavljatLih,. ng&o. initi im, ako je ..to _mo-gue, .ak i manje nepravde nego prema onima koji su uam jednaki; jer onaj koji stvarho postuje pravdu i istinski za- zire od nepravde, otkriva se u svojim postupcima prema onoj skupini ljudi prema kojoj se bez opasnosti moe biti nepravedan460. 11. Ra(,_ U prvoj knjizi Zakona Krianin Klinija (Kleinios) prime- uje da je zakonodavac na Kritu sastavio propise imajui u vidu stalnu mogunost rata. Svaki grad se,
452 Nom., 960e 9 sq. 453"6 951a 24. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 504. Prim. prev.) 454 Nom., 949e 3 sq. 455"8 Cf. Nom., 776b 5-c 3. 4564 Nom., 930d 1-e 2. 457Cf. Plato and Greek Slavery. Glenn R. Morrow, u: Mind, April 1939, N. S. vol. 48, N 190. 458Nom., 872c 26. 459Rep., 563. 269 460776d 2778a 5. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 238. Prim. prev.)

kae on, nalazi u prirodnom stanju rata protiv svakog~3rugog u ratu koji nisu objavili glasnici, ali u ratu koji uvek traje461. Lakedemonjanin Megil (Megillos) se slae sa njim. Medutim, stranac iz Atine ukazuje: (a) da e najbolji zakonodavac, kada je re o unutranjem ili graanskom ratua, nastojati da sprei da do njega doe u dravi, a da e, ako do njega doe, nastojati da zaraene stranke pomiri trajnim prijateljstvom, i, (b), da e, s obzirom na spoljnji ili medudravni rat, istinski dravnik teiti ka najboljem. A dobrobit drave, osigurane u miru i dobrovoljno, jeste ono najbolje. Stoga, nije- dan razuman zakonodavac nee nikada da nalae mir radi rata, ve obrnuto, ako nalae rat, to e biti radi mira. 462 Prema tome, Platon uopte ne misli da dravniko rukovodenje postoji radi rata, i on bi se teko sloio sa unim militaristima modernih vremena. On istie da mnogi postaju obesniji zbog svojih pobeda, a za takve ta obest postaje izvor svih ostalih poroka. Dobro vaspitanje jo nikada nije postalo kadmej- skom pobedom, ali meu ljudima je bilo i bie takvih pobeda463. 12. Kada se razmilja o ljudskom ivotu, o dobru i o moralnom ivotu, kao to je inio Platon, onda je jasno da se ne mogu mimoii ovekovi drutveni odnosi. ovek se raa u drutvu, ne samo u onom koje ini porodicu ve i u irim oblicima udruivauja; u tom drutvu 011 mora da jvLniOXaIno_Lu njemu da postigne svoju svrhu. On ne sme 3a se posmatra kao izdvojena jedinka, koja ivi sama za sebe. Pa ipak, mada svaki mislilac, kome je stalo do humanistikog stanovita, ove- kovog poloaja i Ijudske sudbiDe, mora sam za sebe da izgradi neku teoriju o ovekovim drutvenim odnosima, lako bi se moglo desiti da iz toga ne proizae nikakva teorija o dravi, ako tome ne prethodi ve pomalo izgradena politika svest. Ako se ovek osea pasivnim pri- padnikom neke velike autokratske sile na primer, Persijskog Car- stva u kojoj on nije pozvan da ima bilo kakvu aktivnu ulogu, osim da bude poreski obveznik ili vojnik, onda e njegova politika svest teko biti pobuena: ovaj ili onaj autokrata, ova ili ona imperija, Per- sijska ili Vavilonska, to za njega ima vrlo malo razlike. Ali kada poje- dinac pripada politikoj zajednici u kojoj je pozvan da ponese svoj teret odgovornosti, u kojoj on ima ne samo dunosti nego i prava, i u kojoj je i sam delatan, tada on postaje politiki svestan. Politiki nesvesnom oveku drava se pojavljuje kao neka stvar postavljena iznad i nasuprot njemu, tua, ako ne i pritiskajua; razumljivo, on e biti sklon da puteve svog osloboenja nalazi u usamljenoj akciji, a moda i u saradnji sa drugim zajednicama u kojima ne vlada takva vrsta inovnike despo- tije: takav ovek nee biti direktno pobuen da stvara neku teoriju o dravi. S druge strane, politiki svesnom oveku drava se pojavljuje kao celina u kojoj on ima udela, kao neka vrsta produetka njega samog, i stoga e on biti podstaknut to jest, ukoliko je mislilac koji razmilja da stvara teoriju o dravi. Grci su tu politiku svest posedovali u veoma razvijenom obliku: njima je dobar ivot_bio nezamisliv odvojeno od polisa. ta bi, dakle, za Platona bilo priroBnije od toglTnego da, razmiljajui o dobrom ivotu uopte, tj. o dobrom ivotu oveka kao takvog, razmilja takoe i o dravi kao takvoj, tj. o idealnom polisu (uoAu;)? On je bio filozof i stoga ga nije zanimala toliko ni idealna Atina ni idealna Sparta koliko idealna drava kao takva, ideja u odnosu na koju su postojee drave samo priblinosti. To, naravno, ne znai da Platonovo shvatanje polisa nije bilo u znatnoj meri pod uticajem prakse njemu savremene grke gradske drave drugaije nije ni moglo da bude; ali on je otkrivao naela koja su u osnovi politikog ivota, i stoga bi se zaista moglo rei da je on udario temelje filozofskoj teoriji o dravi. Kaem filozof- skoj teoriji o dravi, zato to teorija neposrednih zahvata
4615+ 626a 25. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 5. Prim.prev.) a Koplston pod (a) govori o spoljnjem ratu, a to ne odgovara tekstu Zakona. Zato umesto external i international, pod (a) itamo internal i civil. Prim. prev.) 462Nom., 628c 9-e 1. 463641c 27. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 291. Prim. 270 prev.)

nije naelna i opta, dok se Platonovo razmatranje drave temelji na prirodi drave kao takve i stoga je zamiljeno kao opte razmatranje, a to je sutinsko svojstvo filozofske teorije o dravi. Sasvim je tano da se Platon bavio zahvatima koji su, kako je on mislio, stvarni uslovi u grkim dravama neodlono iziskivali i sasvim je tano da je njegova teorija zasnovana na iskustvu grkog polisa; ali poto je on teio ka tome da teorija bude opta, da odgovara samoj prirodi politikog ivota, mora se priznati da je dao nacrt jedne filozofske teorije o dravi. Politike teorije Platona i Aristotela su zaista postavile osnovu za potonja plodna razmiljanja o prirodi i svojstvima drave. Mnoge poje- dinosti iz Platonove Drave mogu da budu neostvarljive u praksi, a i nepoeljne ak i ako bi bile izvodljive, ali njegova velika ideja jeste shvatanje o dravi kao onoj koja omoguava i pospeuje dobar ivot, doprinosei ovekovom svetovnom cilju i blagostanju. To grko shva- tanje drave, koje takode usvaja i sv. Toma, nadmono je nad gledi- tem koje moemo nazvati liberalnim shvatanjem drave, tj. nad gledi- tem prema kome je drava ustanova ija je funkcija da ouva privatnu svojinu i, uopte, da ispolji negativan stav prema podanicima. Prirodno, u praksi su ak i najgorljiviji branitelji ovog shvatanja drave morali da napuste krajnji laissez faire stav, ali njihova teorija, bez obzira na to, ostaje jalova, prazna i negativna pri poreenju sa teorijom klasinih Grka. Svakako je mogue da su Grci nedovoljno naglaav?li individual- nost, a to ak i Hegel primeuje (U svojoj Dravi Platon doputa uprav- ljaima da postavljaju pojedincc u posebne stalee, i da im odreuju njihova posebna postignua. .. U ovim odnosima nedostaje naelo subjektivne slobode. Isto tako, Hegel kae da kod Platona naelo . . . subjektivne slobode .. . ne stie svoje pravo u supstancijalnoj formi464.) To su posebno istakli teoretiari modernog doba koji su zastupali teo- riju o drutvenom ugovoru. Za njih su Ijudi po prirodi estice, razdvo- jene i razjedinjene, ako ne i uzajamno suprotstavljene, a drava je stvo- rena da bi ih u tom stanju ouvala, onoliko koliko je to mogue, isto- vremeno obezbeujui odranje mira i sigurnost line svojine. U njiho- vom gleditu bez sumnje ima istine i vrednosti, i stoga se individualizam mislilaca, poput Loka (Locke), mora povezati sa vie korporativistikom teorijom o dravi koju su zastupali veliki grki filozofi. Osim toga, drava koja spaja obadva ta aspekta ljudskog ivota mora da prizna i poloaj i prava drutva s onu stranu prirode, naime crkvene zajednice. Ipak, moramo biti oprezni da nas uporno isticanje prava crkve i znaaja ove- kove natprirodne svrhe ne navede na to da umanjimo ili pomutimo osobeni karakter drave, koja je takoe savreno drutvo i koja za svoj cilj ima svetovno blagostanje. DVADESET ETVRTO POGLAVLJE

PLATONOVA FIZIKA
I. Platonove fizikalne teorije izloene su u Timaju, jedinom Plato- novom naunom dijalogu. Njega je Platon verovatno napisao kada mu je bilo oko sedamdeset godina, a zamislio ga je kao prvi spis trilo- gije Timaj, Kritija i Hermokrat.465 Dijalog Timaj potanko izlae stvaranje materijalnog sveta i nastanak oveka i ivotinja; Kritija govori o tome kak'o je nekadanja Atina porazila"osvajae iz mitske Atlantide, a zatim i sama bila razorena potopom i zemljotresom; nagada se da je dijalog Hermokrat trebalo da se bavi ponovnim raanjem obrazovanosti u Grkoj, uz iznoenje Platonovih predloga za budue reforme. Utopij- ska drava ili sokratska republika 466 trebalo je u Kritiji da bude pred- stavljena kao
464 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechis, Werke in zwanzig Banden, Frankfurt a/M, 1970, odeljak 299 i odeljak 185. (Upor. prevod D. Grlia: G. V. F. Hegel, Osnovne crte fiiozofije prava, Veselin Maslea, Sarajevo 1964, str. 252, 166. Prim. prev.) 465Cf. Tim., 27a b. 271 46626c 7-e 5.

neto ostvareno u prolosti, dok bi se praktine izmene za budunost predlagale u Hermokratu. Timaj je napisan kao celovito delo, dijalog Kritija se iznenada prekida pre kraja i ostaje nezavren, a Hermokrat nikada nije ni ugledao svetlost dana. Neki strunjaci su veoma razlono izneli miljenje da se Platon, svestan svojih pood- maklih godina, okanuo zamisli o dovravanju ove razraene istorijske pripovesti, i da je mnogo od onoga to je nameravao da kae u Hermo- kratu467 uneo u Zakone (knjiga III sq.). Timaj je, dakle, bio napisan kao uvod u dva politiko-etika dija- loga, te stoga ne bi bilo naroito ispravno predstavljati Platonov razvoj tako kao da se Platon u svom poznom dobu iznenada veoma zaintere- sovao za nauku o prirodi. Verovatno da je na njega uticalo rastue zani- manje u akademiji za nauku uopte, a bez sumnje i on sam je imao po- trebu da kae neto o materijalnom svetu, ne bi li objasnio njegov od- nos prema idejama; teza o tome da se sredite Platonovog interesovanja od etikih, politikih i metafizikih tema korenito pomerilo ka pita- njima prirodnih nauka nema dovoljno opravdanja. injenica je da Pla- ton u Timaju izriito kae da objanjenje materijalnog sveta ne moe da bude nita drugo do verovatno i da ne treba oekivati da e ono biti tano niti sasvim neprotivreno468, a ti izrazi jasno ukazuju da fizika u Platonovim oima nikada nije mogla da bude egzaktna nauka, naukaT u ffinskom mislu. Ipak7dsob"eha svojstva" Pfatonove teorije o idejama zahtevala su neko objanjenje materijalnog sveta. Dok su pitagorovci smaffairda su stvari brojevi, Platon je matrao da stvari uestvuju u brojevima (zadravajui svoj dualizam), tako da se moglo od njega s pravom oekivati da sa fizikalnog stanovita prui neko objanjenje o tome kako dolazi do tog sudelovanja u brojevima. Platon je, bez sumnje, imao jo jedan znaajan razlog za pisanje Timaja, naime, da ureeni kosmos predstavi kao delo umnosti i da po- kae da ovek ima udela u obadva sveta, umnom i ulnom. On je bio ubeen u to da um ureuje sve, i ne bi se sloio s onim to jedan pronicljiv ovek (Demokrit?) izjavljuje da je sve bez reda469; naprotiv, dua je najstarija i najboanskija od svega, a um je taj koji je vasioni dao red470. Stoga Platon u Timaju prikazuje kako um sve razumno ure- uje, i uz to izlae boansko poreklo ovekpve besmrtne due. (Ba kaoto itav svemir sadri dvojstvo umnog i veitog, s jedne strane, a ulnog i prolaznog, s druge, tako i ovek^jnikro&osmps* sadri dvoj- stvo veite due koja pripada podrucju stvarnog bivstvovanja," 1 tela koje propada i nestaje.) Ovo prikazivanje sveta kao tvorevine uma, koji materijalan svet stvara prema idealnom uzoru, predstavlja zgodan uvod u predloeno proireno razmatranje drave, koja treba da bude umno oblikovana i organizovana prema idealnom uzoru a ne preputena igri bezumnih i sluajnih uzroka. II. Da li nas to to je Platon svoje fizikalne teorije smatrao za ve- rovatno objanjenje (ec6Te<; Xyoi) prisiljava da itav dijalog Timaj smatramo za mit? Pre svega, teorije iz ovog spisa, bile mit ili ne, mo- raju da se smatraju za Platonove vlastite teorije: pisac ove knjige se potpuno slae sa Kornfordovim odbacivanjem shvatanja profesora Tej- lora da je Timaj neka vrsta Platonove podvale, izraz petovekovnog pitagorizma, hotimini pokuaj da se pitagorovaka religija i mate- raatika stope s empedoklovskom biologijom471, to bi znailo da nije verovatno da se sam Platon oseao odgovornim za pojedinosti bilo koje od teorija svojih govornika. Po sebi je neverovatno da bi veliki i samosvojni filozof u ve poodmaklim godinama izvrio jedno takvo krivotvorenje svog vlastitog stanovita. Nezavisno od toga, kako to da nam Aristotel, Teofrast i drugi stari pisci, kao to ukazuje
467Vidi uvod u izdanje Timaja koje je priredio Komford. 468Cf. 27d 528a 4 i 29b 3-d 3. To je bila posledica epistemolokog i ontolo- kog dualizma, koji Platon nikada nije napustio. 469Phileb., 28c 629a 5. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 137. Prim. prev.) 470Nom., 966d 9-e 4. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 533. Prim. prev.) 272 471 A Commentary on Plato's Timaeus, pp. 1819.

Kornford, nisu ostavili nikakav nagovetaj o hinjenom karakteru ovog spisa? Ako je Timaj zaista bio spis izmiljenog sadraja, nemogue je da niko od starih pisaca to nije znao; i moemo li pretpostaviti da bi svi oni, da su bili upoznati sa jednom tako zanimljivom injenicom, utali o tome? Stvarno, od nas je previe traiti da poverujemo u to da je istinski ka- rakter Timaja prvi put razotkriven u XX veku. Sigurno da je Platon pozajmljivao od drugih filozofa (posebno pitagorovaca). ali teorije koje izlae Timaj jesu Platonove vlastite teorije, bez obzira na to da li su one preuzete ili nisu preuzete od drugih. Drugo, mada teorije stavljene Timaju u usta jesu i Platonove vlas- tite teorije, one, kao to smo videli, ine verovatno objanjenje i ne treBaTTh "shvatati kao teorije koje imaju pretenziju da daju egzaktno i nauno objanjenje i to zbog veoma jednostavnog razloga JPlaton nije smatrao za mogue strogo nauno objanjenje. On ne samo da kac da ne smemo zaboraviti da imamo ljudsku prirodu i da bi stoga tre- balo da prihvatimo verovatnu priu i da nam pristaje da ne traimo nita dalje 472 a te rei bi mogle da znae da je upravo ljudska ogra- nienost ta koja ini nemoguom istinitu nauku o prirocG nego idc i dalje od toga, jer ovu nemogucnbst egzaktne prifodhe nauke povezuje sa prirodom predmeta. Objanjenje onoga to je iskljuivo verovatno i samo e biti verovatno, budui po srazmeri sa onim: jer kao to je bivstvo prema nastajanju, tako je i istina prema verovanju473. Teorije izloene u Timaju izlau se, dakle, kao mogue ili verovatne; ali to ne znai da su one mitske, svesno date kao simbolizacija neke daleko egzaktnije teorije, koju Platon, iz ovog ili onog razloga, nije voljan da izloi. Mogue je da ova ili ona pojedinost Timaja predstavlja svestan simbolizam, ali mi o svakom pojedinom sluaju moramo da rasprav- ljamo prema njegovim vlastitim odlikama, i stoga nemamo prava da itavu Platonovu fiziku jednostavno odbacimo kao mit. Jedno je rei: Ne mislim da je egzaktni prikaz materijalnog sveta mogu, ali sledee objanjenje je isto toliko verovatno kao i drugo ili ak verovatnije od bilo kojeg drugog; a sasvim je drugo rei: Sledee objanjenje izla- em kao mitski, simboliki i slikovit izraz tanog objanjenja koje elim da zadrim za sebe. Naravno, ako nam je stalo do toga da verovatno objanjenje nazivamo mitom, to i Platon doputa, onda je Timaj svakako mit; ali taj dijalog nije mit (bar ne u celini), ako pod mitom podrazumevamo simboliko i slikovito predstavljanje istine koju sam pisac jasno spoznaje, ali je uva za sebe. Platon hoe da ono najbolje to moe, pa i govori tako. III. Na poetku dijaloga Platon daje obianienie nastanka sveta. Prema njemu, ulni svet nastaje. a za ono jto ie nastalo, kaemo da nuno nastaje od nekog uzrok&10. IJzronik koji se ovde ima u vidu jesfe boanski zanatlija ili demiiurg. Ori'jeliahvatio474 sve to je bilo u neskladnom i neureenom kretanju, doveo je to u red stvarajui mate- rijalan svet prema jednom venom i idealnom uzoru i oblikujui ga kao ivo bie obdareno duom i umom475 po uzoru__na idealno ivo bie^jj. po uzoru na oblik koji u sebi sadri oblike: iedan. nebeski "rod bogova, drugi,"kfilarF6"l^"kroz vazuh, trei, vrstlonogsto^Bo"- ravi u vodi, i etvrti, to hoda po kopnu476T Po|to postoji samo iedno idealno ivo bie, demijurg je nainio samo"je3ari~svet.477 IV. ta je demijurga podstaklo na takvo oblikovanje sveta? Prema Platonu, demijurg je dobar i eleo je da sve bude to slinije njemu samom, pri tom prosuujui da je red bolji od nereda, i oblikujui sve zarad najboljeg. 478 On je bio ogranien graom kojom je
472s Tim., 29d 13. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 69. Prim. prev.) 473 Tim., 29c 13. (Upor, Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 68. Prim. prei'.) 474Tim., 30a 34. 475Tim., 30b 1-c 1. (Upor. Platon, Timaj, Mladosl, Beograd 1981, str. 7. Prim. prev.) 476Tim., 39e 340a 2. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 78. Prim. prev.) 477Tim., 31a 2-b 3. 273 478is Tim., 29c 330a 6. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 70. Prim. prev.)

raspolagao, ali je on s njom uinio najbolje to je mogao, gradei svet to je mo- gue lepim i boljim. V. Kako treba shvatiti lik demijurgt? On bi, u najmanju ruku, morao da predstavlja : ali .on nije Bog- -Stvpiitelj. Iz Timaja jasno proizlazi da je demijurg ahvatio grau Tcojaje prethodno postojala i da je sa njom zatim inio ono to je naj- bolje mogao: sigurno je da se u dijalogu ne kae da je on tu grau stvo- rio iz nieg. Jer, radanje ovog kosmosa, kae Platon, nastalo je kao meavina iz spoja nunnsti j ixma479> s l'm to se nunost pri tom naziva 1 iutajuclm uzrokom. Re nunost nas, naravno, navodi na pomi- sao o vladavini utvrdenog zakona, ali to ne bi bilo ba ono to je Platon ovde imao na umu. Ako sebi predoimo demokritsko ili epikursko shva- tanje svemira, shvatanje prema kome je svet sagraen od atoma bez udela umnosti, onda emo dobiti jedan primer toga ta je Platon podra- zumevao pod nunoj&t, tj. besyrhoyjmt, ono to nije oblikovalo umnost. Ako, osim toga, imamo naVmu injenicu da svet u atomistikim siste- mima svoj nastanak duguje sluajnom sudaranju atoma, onda znatno lake moemo uvideti kako je Platon mogao da povee nunost i sluaj- nost ili lutajui uzrok. Nama ti pojmovi mogu da izgledaju suprotni, ali za Platona su bili srodni, jer obadva oznaavaju ono u emu umnost i svesna svrha nemaju nikakvog udela. Stoga, u Zakonima Platon moe da govori o onima koji izjavljuju da svet nije nastao delovanjem ne- kakvog uma, ili nekakvog boga, niti umea, nego, kako kaemo, prirodno i sluajno (<puaei xal TU^) ili iz nunosti (eE, avayxv]i;)480. Takvo shvatanje svemira Aristotel481 opisuje kao izruivanje sveta samoniklosti (auT6[xaTov), mada bi se isto tako moglo rei da u tom sluaju svemi- rom vlada nunost utoliko to se odreeno kretanje mora dovesti u vezu sa prethodnim kretanjem drugog atoma. Tako su tri pojma saifto- niklo (bez spoljnjeg uzroka), sluajno i pojjunosJ^< postatisav2iiiki pojmovi. Preputeni sebi samTSia, elementi, tako rei, od sebe stupaju u spojeve, tuajnoili nuzno vec prema tome kako se ti spojevi POSmatraiu: ali omjzmicuTvm sve dok se ne uvede~delpvanje uma. Zato flaton moe~da govori o umu koji ubeuje nunost, tj. koji ini da slepi elementi slue zamisli i svesnoj svrsi, iako je tvar delimino otporna i ne moe se potpuno podrediti delovanju uma. Demiiurg, dakle, nije bio nikakav Bog-Stvoritelj. Povrh toga, Pla- ton^najverovatnije nikada nije mislio da je haos ikada stvarno posto- jao, naime, da je postojalo neko istorijsko razdoblje u konieje svet bTo, naprosto, neureen haos. U svakom sluaju, itava akademija se pri- klanjala takvoj tradiciji, osim nekolicine [Plutarh i Atik (Atticus)]. Dodue, tano je da Aristotel shvata prikaz stvaranja sveta u Timaju kao prikaz stvaranja u vremenu (ili se bar obara na tako protumaen pri- kaz), ali on izriito gpominje izjavu pripadnika akademjje da siLoni. stvaranje sveta opisivali samo u cilju objasnjenja da bi razumeli sve- mir, a da, pri tom, nisu pretpostavljali da je on ikada nastao u zbilji.482Medu novoplatonovcima takvo tumaenje davali su Proklo483 i Simpli- kije484. Ako je to tumaenje ispravno, onda bi demijurg jo manje bio slian Bogu-Stvoritelju: on je simbol umnosti koja deluje u svetu, kralj neba i zemlje iz Fileba485. Povrh toga, treba zapaziti da sam Platon u Timaju kae da pronai stvoritelja i oca svega ovoga [bio bi fezak] zadataic, a ako se on i nag^juj^nioguce'svima govoriti [o njemu]486. Aii akO je
479Tim., 47e 548a 2. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 88 Prim. prev.) 4807 Nom., 889c 4-6. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 409 410. Prim. prev.) 481Phys., B 4, 196a 25. 482'9 De Caelo, 279b 33. 483I, 382; III, 273. 484Phys., 1122, 3. 485Phileb., 28c 78. 274 486Tim., 28c 35. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 68. Prim. prev.)

deinljurg'simbolian lik, onda je mozaT otro razlikovanje izmeu demijurga i oblika (ideja) u dijalogu takode samo slikovito pred- stavljanje. U raspravi o idealnim oblicima ja sam naginjao tumaenju koje bi moglo da se nazove novoplatonskom interpretacijom odnosa izmeu Uma, idealnih oblika i Jednog, ali sam doputao da je mogue da su idealni oblici bili ideje Uma ili Umnosti. U svakom sluaju, sliku o demijurgu kao boanskom graCtelju", koji se nalazi izvan sveta i koji je potpuno odvojen od idealnih oblika, nije neophodno shvatiti doslovno. VI. ta je preuzeo demijurg? Platon govori o primateljki nekakvoj dojiljL 5yeg_nastajanja<<487. Kanije, on nju opisuje kao uvek bivstvujui rod prostora, koji ne podlee propadahju, a prua smetaj svemu to ima nastajanje, sam je uhvatljiv neulno nekim nepravim zaHjuivam^jLi teko da'se u njega moe verovati 488. Pokazuje se, dakle, dif'prostSl^ije ono od egasu nainjeni prvobitni elementi, ve ono M &/iW~se-p5)avljuju oni. Ddue,"TsiJhaje cki se Platon slui pore"- enjem sa zlatom od kojcgiiovek oblikuje likove489; ali on u produetku kae da grostor nikada ne istupa iz svoje vlastite sposobnosti (prima- nja). Jer on uvek prima sve, a nikada ni na koji nain ne pojgrimajik slian bilojemu od on^jtdjnanTn^ga490. Dakle, po svoj prilici, pfostorlli primateTjka~~nije materija odkoje_gotiu prvobitni kvaliteti, ve_ono u emu se poiavfiunTonT Platon primeuje da o gtirj_e_lementa (zemiji, vazduhu, vatri i vodi) ne moe da se govori kao o bivstvima, poto se oni neprestano menjajuj jer oni izmiu ne ekajui daTbudu opTsanTkao ,ono' ili ,ovo' niti bilo

prev.) prev.)

487Tim., 49a 56. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 89. Prim. prev.) 48852a 8-b 2. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 93. Prim. 48950a 5-b 5. 49050b 7-c 2. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 91. Prim.

275

kojira imenom koje pokazuje da su oni postojana bivstvujua491. Njih__ treba pre nazivati svojstvima koja se pojavljuju u primateljci, u Tojoj (ev (o) svako o njih uvek nastaje, pojavljuTe e i u kojoj ponovojTe^ staju2(". DemijuFg J e, d ak fe ,p reuzeo :Ja) primateljku, neku nevuF Ijivu vrstu, bezoTjIIZnur sveprimajucu, n'a neki agonetan i teko~faza7 BTrljiv nain sudeiujui u umnom 492, i (b) prvobitna svojstva^koja se pojavliuju u primateljci a koja demijurg oblil^iej^grgdrpmhajn^delu formh^. VII. U nastavku dgmijurg_dodeljuj_ge^metrijske oblike etirima prvobitnim elementima. Platon svodistvarijia_ trouglove^biraiui pra- vougle jednaI^lCTjike_tougI^ "stranine trouglove jli_j>oIovine jednakostraninog trougla, od kgjih- treba~da"Fudu 493 sagraem Jwa3raiQ (Nirpttafije"ato zapocinje trouglovima, Platon odgovara da jo dalja naela zna bog, a od ljudi onaj njemu mio494. y Zakonima11 on uka- zuje na to da stvari postaju opaljive ulu tek kada dostignu i treu dimenziju. StogaT je, u svrBe" ovog tlaganja, dovoljno zapoeti povri- nom llfdrugom dimenzijom, a udaljenija naela ostaviti po strani.) Zatim se, prema Platonu, grade tela; kocka se dodeljuie zemlii (kao najnepokretnjja_ili najtea za pokretanje), p'iramjda vatrl'lTcao naj- ppkfHIjivij'a ili ona koja ima najotrije o3se<5ene"'vice t vrhove stra- ha), oktaedar vazduhu, a ikosoedar vodi.495 Ta tela su tako mala da mi ne moemo da opazimo nij^dno od njih, mada opaamo nagomilanu mnoinuJihJela, .. Osnovna tela ili estice_mpgn da se pretvaraju jedni u druge, kao to, mTpfimeiV voda delovanjem vatre nioe da se rastavTna svoje sa- stev^touglove, a trouglovi u prostoru mogu ppet da se spoje u istu figuru ili u ruliiiOlgure^Medutim, zemljajetu izuzetak, jer njeni _ sastavni trouglovi. (jednakokraki pravougli ill polovma kvadrata od kojeg nastaje kocka), mada mogu da se razloe2jesu svojstveni_^amo._ njoj, tako da estice z&mlie hikgdarrie bi prefje u neki drugi oblik496. Aristotel je prigovorio ovom izuzimanju zemlje da je bezrazlono i ne- potkrepljeno razmatranjem.497 (O esticama Platon govori kao o kre- tanjima ili sposobnostima498, koji u stanju razdvojenosti imaju neke tragove svoje prirode499. Stoga Riter kae da materija moe da se definie kao ono to deluje u prostoru500. iz prvobitnih sastavnih delova proizlaze tvari kakve poznajemo: na primer, bakar je za Platona jedna od svetlih i vrstih vrsta vode koja sadri deli zemlje; taj deo zemlje, kada se stakanjem dve tvari meusobno iznova razdvoje, pojavljuje se sam po sebi na povrini kao ra. 501 Platon primeuje da nabrajanje geneze i prirode razliitih stvari ne predstavlja nita vie do razonodu, umerenu i razumnu razbibrigu koja prua nekodljivo uivanje.502')
prev.) prev.) prev.) 491 49e 24. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 50. Prim. 49251a 7-b 1. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 92. Prim. 493Cf. Tim., 53c 4 sq. 49453d 67. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 95. Prim. 4953t Tim., 55d 6 sq. , , 496 Tim., 56d 5-6. ,n 'T -' 4973 De Caelo, 306a 2. 498Tim., 56c 4. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 98. Prim. prev.) 49953b 2. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 94. Prim. 500Essence, p. 261. 5014 59c 15. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 101. Prim.

prev.) prev.)

276 50259c 5-d 2. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 101. Prim. '

VIII. U Timaju se opisuje kako demijurg stvara Duu Sveta (mada je neverovatno da je Platon mislio da to stvararije"Treba "shvatiti do- slovno, jer u Fedru kae da je dua nestvorena503), koja je meavina sa- stavljena od:^ posrednog bivstva (tj., posrednog izmedu nedeljivog bivstva formi 1 detjivog oivstva ili nastajanja isto ulnih stvari); posredne istosti; i posredne drugostL504 Poto je dfiHliilirg takoe -ptJllKvao i_bgmrtne due od lstiirsastojaka kao i Duu Sveta505, sledi da 0ua Svetaj sve besmrtne duseTmaju udela u obadva sveta: u ne- prornen11 iyo tiLavetu. utoliko to su besmrtne i umstvene, ! u promenIjivomvetu utoliko to 1 same ive jjBriiaju_se. vezde i_planete imaju aTnne'''du^ bogove506; njih je stvorio demijurg 1 odredio im je da oblikuju smrtne delove Ijudske due i ljudskoa telgT^'PremglSgnOjudke dule, u stvari, nemaju_poetak, i Proklo interpretira Platona upravo u tom smislu, mada je tano da je to pitanje u Zakonima ostavljeno otvoreno.47

prev.)

503Phaadr., 246a 1-2. 50435a 1 sq. Cf. Proclus, II, 155, Cornford's Timaeus, pp. 59 sq. 50541d 4 sq. 506is Tim., 39e 10-42a 1.

277

Kada je re o tradicionalnim grkim boanstvima, o ijim gene- alogijama raspredaju pesnici, Platon primeuje da je najavljivati i po- znavati njihovo roenje odve velik zadatak za nas; stoga je, prema njegovom miljenju, najbolje drati se obiaja i verovati507. Kada je re o postojanju antropomorfnih boanstava508^ Platon je, izgleda, bio agnostik; ali on ih ne odbacuje otvoreno, a u Epinomu (Dodatku Zako- na)509 on, uz postojanje nebeskih bogova, govori i o postojanju nevid- ljivih duhova (koji e imati znaajnu ulogu u poslearistotelskoj grkoj filozofiji). Platon, dakle, podrava_ tradicionalno grko^bogos^'enje, mada se maIb~pouzdaje u pne o radapju i ffcnp.nIngijTgrkjb hoantava; rmjevgrov at.no snmnjan 11 to Ha sn pna stvarno postoiala u onom obliku u kojem su ih popularno shvatali- Gfei-, IX. Sagradivi svemir.,-.demiiurg je.- tciq.ka tome ,(ia._a Jo|__vise uini slimm svomjizocu, ivom biu ili bivstvu. Ovo potonje je pak veirprs~>ytblsvorstvo1 je bilo nemogue potpuno dodeliti onom stvo- renp.m. Stoga je on naumio da naini neku pokretnu sTIku veitosti, pa je, uredujui nebo, istovremeno stvarao i slilcu venosti, koja boravi u jediipkLi-prfltig" prema~broju ~ to je_ono to smo nazvali vre- menomL510i. '' ^ ^reme je, prema Platonu, jarun_fl.Jrp,tanje sfere, a demijurg je dao oveku jajno Snnce.da_bi mu pruiojedmicu vremena. Svethna. Sunca, nadmaujui sjaj drugih nebeskih tela, omoguuje~?oveku da razlikuje dan i no. X. Ovde ne moe da se ulazi u pojedinosti stvaranja ljudskog tela i njegovih sposobnosti, niti u pojedinosti stvaranja ivotinja itd. Zado- voljimo se time to emo istai kako Platon naglaava svrhovitost u svom osobenom zapaanju da su nas bogovi, smatrajui da je prednja strana asnija i pogodnija da vodi nego zadnja, najvema obdarili kre- tanjem u tom pravcu511. itav prikaz stvaranja sveta Platon zakljuuje reima: primivi iva stvorenja, smrtna i besmrtna, i ispunivi se potpuno na taj nain, ovaj svet je postao vidljivo ivo bie koje obuhvata vidljive stvari, opa- ljivi bog po slici onog umnog, najvei i najbolji, najlepi i najsavreniji, nebo, budui jedan i jednorodan5*. DVADESET PETO POGLAVLJE

UMETNOST
I. Lepota 1. Da li je Platon uopte cenio prirodnu lepotu? Mi ne posedujemo ba obilje materijala za odgovor na to pitanje. Ma poetku Fedra512 po- stoji opis prirodne okoline a slini pasusi se nalaze i na poetku Zakona513; ali u obadva sluaja lepota prizora se vrednuje vie utilitaristiki, kao mestopogodno za poinak lliokvir zafijozofsku raspravu. Naravno, Tjudku lepotu je Platon veoma erno. 2. Da li je Platon zaista cenio lepe umetnosti? (Ovojpitanje se po- stavlja amo zbog toga siojenaton na temeljulnoralnih razToga otpra- vio dramatiare i epske pesnBce IZ ldealne drave, to bi moglo da znai daTon nije""ilms^ruvaavao knjievnost i umetnost uopte.)
507str. 245. Prim. prev.) 5084 Tim., 40d 6-41a 3. 509Phaedr., 246c 6-d 3. 5" Epin., 984d 8-e 3. 510Tim., 37d 37. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 76. Prim. prev.) 511Tim., 45a 35. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 84. Prim. prev.) * ,53 Tim., 92c 59. (Upor. Platon, Timaj, Mladost, Beograd 1981, str. 134. Prim. prev.) 512 Phaedr., 230b 2 sq. z Nom., 625b 1-c 2. a 513 Zevs vara Agamemnona preko Hipnosa (Hypnos) koji na sebe uzima lik starca Nestora (Nestor). 278 Ovaj Agamemnonu u snu prenosi Zevsovu lanu poruku da su Trojanci zaspali. (11. II, 134). Prim. prev.

Veinu pesnika iz Drav&.Slaton je proterao zbog metafizikih i, iznad svega, moralnih' raloga: bez sumnje, on je bio potpuno svestan vrednosti sastava ak i tih pesnika. Mada rei na poetku Drave (398) ne bi tre- balo protumaiti potpuno sarkastino, u istom dijalogu (383) Sokrat potvrduje da iako, dakle, mnogo toga hvalimo u Homera, to neemo hvaliti, naime, da Zevs alje san Agamemnonu (Agamemnon)a. Slino tome, Platon Sokratu stavlja u usta sledee rei: Moram to da kaem (...) iako me ljubav i potovanje koje od detinjstva gajim prema fjo- meru spreavaju da govorim. Izgleda, naime, da je on prvi uitelj i voa svih onih divnih tragiara. Ali oveka ne smemo ceniti vie nego istinu, i zato treba da kaem ono to mislim.514 Na drugom mesTu,~opet: mi se moramo sloiti da je Homer najvei od pesnikaj prvi od pisaca tra- j|edija; a ipak treba znati da u nau dravu jedino od_pQaj lisha. PIL' miti kimne bogovima i pohvale dobrim ljudima515. Platon izriito kae ~da~>>&rsmo se mi, poto smo i sami vrlo osetljivi na njene ari, veselili da primimo zabavno i mimetiko pesnitvo, ako nam ono ukae na ma koji od razloga opstanka u jednoj dravi koja ima valjane zakone; pa ipak, bio bj greh kada bismo izdali istinus. Ako sva ta mesta imamo na umu, ini se da je nemogue Platonov odnos prema umetnosti i knjievnosti nazvati istunskim. Onome ko smatra da Platonovo odavanje poasti pesnicima predstavlja samo krto priznanje iz utivosti, moemo ukazati na Platonova vlastita umetnika ostvarenja. Da sam Platon nije uopte pokazao duh umetnika, bilo bi mogue verovati da su njegove opaske o arima pesnika samo znak utivosti ili da su ak u osnovi zajedljive; ali kada se setimo da to govori onda je zaista teko oekivati od bilo koga da poveruje kako je Platonova osuda, ili, u najmanju ruku, strogo ogra- nienje umetnosti i knjievnosti, bila posledica estetske neosetljivosti. 3. Kakva je bila Platonova teorija o lepoti? Da je jjdonJepotu smatrajj)bjgktiv_no_postoj^gj^ to je van svake sumnje. I u Hipijiveli- fcom i u Gozbi se govori da sve lepe stvari jesu lepe prema svom ue- stvovanju u optpj jepoti, lepoti samo). btoga. 'Sokrat primeuje da u sve lepe stvari lepe po lepoti, i to po onoj koja je bivstvujua516. Oevidna posledica ovakvog uenja jeste postojanje stupnjeva le- pote. Jer ako postojj_s^a^bivstv^ua Lepota, onda e se lepe stvari vie_ marye pribTIavali-iiioi objeItf [vn ojjiormi." Na taj"nain "se u _ili Hipiji velikom uvodi pojam relativnosti. Najlepl majmun bie ruan u poreenju sa lepim ovekom, a lepa posuda za jelo bie runa u pore- enju sa lepom enom. Ova e, opet, u poreenju sa boginjom biti runa. Medutim, ne moe se rei da Lepota kao takva (a s obzirom na nju lepe stvari jesu lepe) jeste neto to bi se moglo smatrati nita vie lepim nego runim517. U stvari, ona nije s jedne strane lepa a s druge rtina; ni danas lepa a sutra runa; ni prema ovome lepa a prema onome runa; ni ovde lepa a onde runa, kao da je samo za jedne lepa a za druge ru- na. .. nego neto_toje samo gojjebi i sa sobom jednovrsnojjveno518. Iz ovoga takoe proistie da ta najvia" Lcpota, budui posebf i budui izvor u njoj sve uestvujue lepote, ne inoze da_biidfi_nskaJSEa stvar, i stoga ne moe da bude materiialna: ona mora da bude natculna ijiematerijalna. Odmah se vidi da e lepa dela umetnosti ili knjiev- nostCal^eTStrnska lepota natulna, tJez"oBZIra na sve drugo, nuno zauziraati srazmerno niski stepenik na lestvicama lepote, jer su ta dela materijalna, dok je sama Lepota nematerijalna; ovaTela se obraaju ulima, dok se ista Lepota obraa umu (i doista umnoj volji, ako u obzir uzmemo i platonski pojam Erota). Niko ne bi eleo da dovodi u sumnju uzvienost Platonove zamisli o uzdizanju od predmeta ula prema boanskom i
514 Rep., 595b 9-c 3. (Upor. Platon, Driava, BIGZ, Beograd 1976, str. 295. Prim. prev.) 515 Rep., 607a 25. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 309. - im. prev.) 516im. prev.) Pr 6 Hipp., 287c 8-d 2. 517 Hipp., 289c Istorija filozofije I I 19 3-5. 518s Symp., 211 a 2-b 2.

279

istom, samom sebi jednakovrsnom lepom; ali uenje o natulnoj lepoti (osim ako to nije ista analogija) veoma ote- ava stvaranje jedne definicije lepote koja e se primenjivati na lepo u svim njegovim ispoljavanjima. U dijalogu Hipija veliki519 iznosi se miljenje po kome e ono nama biti jepo to je korisno. Tako bi delotvornost bila lepota: uspena tri- rema ili uspesna ustanova bie lepi s obzirom na svoju uspenost. Ali u kome smislu, onda, najvia lepota moe da se smatra za korisnu ili delotvornu? Ako elimo da teorija bude dosledna, lepota bi trebalo da bude ista korisnost ili uspenost a to je koncepcija koju je teko prihvatiti. Meutim, tu Sokrat uvodi neka ogranienja. Ako ono to je lepo jeste korisno ili uspeno, da li ono to je korisno slui za dobru ili za rdavu svrhu ili za obadve? Sokrat ne eli da prihvati ideju prema kojoj ono to je korisno za jednu zlu svrhu moe da bude lepo; prema njemu, samo ono to je korisno za dobrujvrhu, tj. istinski probitano, jeste lepo^Ali akTfeTepo probitacno, tj. ako ono proizvodi neto do- bro, onda lepota i dobrota ne mogu da budu isto, kao to ni uzrok i njegova posledica ne mogu da budu isto. Kako Sokrat ne moe da pri- hvati zakljuak prema kome ono to je lepo nije u isto vreme i dobro, on iskazuje miljenje da je l.epoj>nfltQ -Piij|^z^dovojjlVQ_okja ili uhu na primer, lepi ljudi, obdjenTukrasi, slike i kTpov^IepI glasovi, mu- zika, poezija i proza. Ova definicija, naravno, nije sasvim u skladu s obe- Ieavanjem najvie Lepote kao nematerijalne, ali i nezavisno od toga ona se uplie u drugu tekou. Ono to daje zadovoljstvo preko vida ne moe biti lepo samo zbog toga to dolazi preko vida, jer onda lep zvuk ne bi bio lep; a ni lep ton ne moe biti lep zbog toga to prua zadovoljstvo ulu sluha, jer u tom sluaju kip, koji se gleda a ne slua, ne bi bio lep. Stoga, pisdmeti koji-izazivaju-estet^ko._yi.vanj_y|enja ili_aLuanja moraju da imaju neko zajedniko _syojstvo koje ihJSjiiilepima, a koje pripada 1 vldu i sluhu. Koje je to zajedniko svojstvo? Da li je to moda prvobitno uivanje, jer su zadovoljstva vienja i sluanja najnekodljivija i najbolja od zadovoljstava. Ako je tako, onda se mi ponovo vraamo, kae Sokrat, na staro stanovite da lepota ne moe biti dobro niti dobro moe biti lepo. Definicija lepote, slina navedenoj odredbi, bila bi u neskladu sa Platonovim optim metafizikim stajalitem. Ako je Lepota transcen- dentalna ideja, kako je mogue da ona bude to to daje uivanje ulima vida i sluha? U Egdru520 Platon izjavljuje da samo lepota, za razliku od mudrosti, ima povlasticu da se prikazuje ulima. Ali da u se lepota ispoljava kroz 15no sto je lepo lh ne7 Ako se ne ispoljava tako, kako se ta lepota uopte moe pokazati. Ako se tako ispoljava, da li se tada ulna lepota, koja prikazuje, i natulna lepota, koja se prikazuje, sjedinjuju u zajednikoj definiciji? Ako se sjedinjuju, koja je to definicija? U stvari, Platon ne daje nikakvu definiciju koja e obuhvatiti obadve vrste lepote. U Filebu on govori o istinskom uivanju kao uivanju koje se raa iz Iepih oblika, boja i zvukova, a zatim objanjava da on misli na prave linije i krive i na slatke i jasne zvuke koji daju ist napev. Nebrojane stvari nisu lepe s obzirom na bilo ta drugo nego su uvek lepe same po sebii 521. Na mestu o kome je re Platon ini razliku izmeu uivanja vezanog za opaanje lepote i same Lepote, a njegove rei se moraju tumaiti u vezi sa njegovim iskazom522 da se meraTntzmerasvuda doista javljaju kao lepota i vrlina. to e rei da se lepota satoji~u~ ( IetoIot-/)^ xar<ru[ifiETpLa. Moda je to, od svega to je Platon ikada napisao, najblie definiciji lepote, a istovremeno najprimenljivije na ulnu i natulnu lepotu (on je sigurno smatrao da postoje obadve, i da je jedna otisak druge); ali ako uzmemo u obzir napomene o lepoti koje su rasute svuda u
519 Hipp., 295c 1 sq. a Trirema brod sa tri reda vesala. Prim. prev. 520Phaedr., 250d 6-8. 521Phileb., 51b 9-c 7. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 169. Prim. 522Phileb., 64c 67. (Upor. Platon, Teetet. Fileb, Naprijed, Zagreb 1979, str. 187. Prim.

prev.) prev.)

280

dijalozima, verovatno emo morati da priznamo da se Platon kolebao izmeu veoma mnogo shvatanja, od kojih moe se rei pretee izjednaavanje Lepog i Dobrog 523, mada se ini da najvie obeava dafinicija koja je data u Filebu. II. Platonova teorija o umetnosti 1. Platon iznosi miljenje da poreklo umetnosti treba traiti u pri2. U svom metafizikom vidu ili svojoj sutini umetnost jestej>Ofca- favanj. Ideja je ono uzorno, praoblik, dok je predmet'pnr5de vec~pYT- mer podraavanja ((J(Jrt]cri<;). A naslikan ovek, na primer, jeste otisak ilTodraz prirodnog, pojedinanog oveKa. Un je, dakle, odraz odraza. Pravu istinu treba trazili" iTTdeji: prema tome, umetnikovo delo je dvo- struko udaljeno od istine. otuda Platon; irnad svega zaintsrpRovan 73 istinu, _biv.a-nagnan-da-umanji znaaj umetQQSti,..ma koliko sam pri tom oseao lepotu i ar vajarstva, slikarstva ili knjievnosti. To omalo- vaavajue shvatanje umetnosti snano izbija u Dravi: u tom dijalogu Platon se obara prvenstveno na slikare, tragike pesnike itd.524 Ponekad su njegove primedbe pomalo podsmeljive, kao ondaTTatda primeuje da slikar predmete ak ni ne odslikava tano, budui da je podraava- lac pojave a ne onoga to jeste.525 Slikar koji slika krevet, slika ga samo iz jednog ugla, onako kako se on neposredno pojavljuje ulima; pesnik opisuje leenje, rat i druge radnje, a da istinski uopte ne poznaje stvari 0 kojima govori. Na osnovu toga, Platon izvlai zakljuak da podra- avalakajimetnost jeste veoma daleko od isiine526. Dela~tnvumetno"sti su trostruko udaliena od bivstvuiuep, i lako se mogu proizvesti be poznavanja istine " jer ona proizvode privide a ne ono stvarno527. ovek koji sve ostavlja da bi stvarao tu senku stvarnosti pravi veoma lo izbor. U Zakonima se daje malo povoljniji sud o umetnosti, mada Platon ne menja svoje metafiziko stanovite. Kada govori da izvrsnost muzike ne treba procenjivati samo koliinom ulnog uivanja koje ona izaziva, Platon dodaje da je jedina savrena muzika ona koja svoj cilj postie podraavanjem lepog528. Na drugom mestu, opet: oni koji trae lepu vrstu pesme i muzike ne treba da eznu za onim to je prijatno nego za onim to je ispravno, a pravilnost podraavanja je, kao to smo utvr- dili, u tome da se podraavana stvar prikae u skladu sa svojom veli- inom i kakvoom529. Platon, dakle, i dalje misli da je muzika podraavalaka (svako e priznati da su svi muziki sastavi podraavalaki 1 predstavljaki), ali doputa.da ppdraavanje moe da bude istinito ako umetnost vlastitim sredstvima prikazuje podraavanu stvar naj- bolje to mo.~On je spreman da muziku i umetnost propusti u dravu, ne samo zbog obrazovnih ciljeva ve, takoe, i zbog nekodljivog ui- vanja2'; ali on jo zastupa teoriju o podraavanju. Da je Platonova koncepcija podraavanja bila donekle uska i bukvalna, to mora da bude jasno svakome ko ita drugu knjigu Zakona (mada mora da se prizna da uiniti muziku podraavalakom znai proiriti pojam podraavanja do ukljuivanja simbolizma. Daje muzika podraavalaka, to je uenje, naravno, zajedniko i Dravi i Zakonima). Preko tog pojma podraa- vanja Platon odreuje svojstva dobrog prosudivaa koji mora da zna: (a) ta bi podraavanje trebalo da

523Benedetto Croce, Aestheiic (2nd edil., transl. by Douglas Ainslie, Macraillan, 1929) pp. 1656. 524 Rep., 597c 11 i sq. Rep., 597e 10 sq. 525i 7 Rep., 598b 6. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 299. Prim 526prev.) 527is Rep., 598e 6599a 3. (Upor. Platon, Drava, BIGZ, Beograd 1976, str. 299. Prim. prev.) 528Nom., 668a 19 Istorija filozofije I Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 70. Prim. prev.) 9-b 2. (Upor. Platon, I 281 529Nom., 668b 47. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 71. Prim. prev.)

bude; (b) da Ii je ono istinito ili nije; i (c) da li je ono dobro izvedeno reima, melodijama i ritmovima.530 Treba zapaziti da uenje o podraavanju (jii^au;) pokazuje da za Platona umetnost sasvim jasno ima svoje sopstveno podruje. Dok se sraaTflp) tie idealnog uredenja a 86a ulnog ustrojstva prirodnih obje- kata, eExaax se tie poretka uobrazilje. Umetniko delo jeste tvorevina uobrazilje i obraa se oseajnom delu oveka. Podraavalaki karakter umetnosti, koji je zagovarao Platon, nije u sutini nuno oznaavao puko fotografsko preslikavanje, uprkos injenici da njegove rei o isti- nitom podraavanju ukazuju na to da je on esto upravo to imao na umu. Jer jedna stvar, recimo predmet prirode, nije slika, otisak ideje, jer ideja pripada jednom redu a opaljiv prirodan predmet drugom; stoga bismo mogli po analogiji da zakljuimo da_dglp umetnosti ne mora nuno da bude isto preslikavanje prirodnog objekta. Onoje_delo^ stvaralake mate. Isto tako i Platonovo uporno isticanje podraava- lakog karaktera muzike, kao to sam spomenuo, govori protiv teze da je podraavanje u biti znailo puko fotografsko preslikavanje. Ono je pre matoviti simbolizam, a upravo zbog toga to se njime ne tvrdi ni istinitost ni lanost, budui da je ono samo matovito, simboliko i lepo, ono se obraa oseajnom delu ljudske psihe. ovekove emocije su raznolike, neke su korisne, druge tetne. Stoga um mora da odlui kakvu umetnost treba dopustiti a kakvu iskljuiti. A injenica da Platon u Zakonima sasvim odreeno doputa neke oblike umetnosti unutar drave, pokazuje da umetnost zauzima posebno pod- ruje ljudske delatnosti, koje je nesvodljivo na bilo ta drugo. To moda nije visoko podruje, ali jeste neko podruje. To potvruje i mesto na kome Platon, posle ukazivanja na stereotipan karakter egipatske umet- nosti, primeuje da ako neko iznae valjan nain pevanja neka mu slobodno da zakonski oblik i neka ga uini obaveznim531. Meutim, mora se priznati da Platon ne uoavg ili ako uoava, onda nedo- voljno pokazuje specifino bezinteresni karakter estetskog opaanja kao takvog. Njemu je znatno vie stalo do vaspitnih i morajnjhjainaka umetnosti, uinaka koji su, nemaTumnje, od sporednog znaaja za estetsko posmatranje kao takvo, ali koji zbog toga nisu nita manje stvarni; njih mora uzeti u obzir svako ko, poput Platon#, moralnu savrenost vrednuje vie od estetske osetljivosti.532 3. Platon uoavaT da, prema uobiajenom shvatanju, umetnost i muzika postoje da bi proizvele uivanje, ali se on ne slae s ovakvim miljenjem. O neemu moe da se prosuuje merilom za uivanje samo kada to ne pribavlja nikakvu korisnost, ni istinitost ni slinost (odnos prema podraavanju), ve postoji jedino zbog naslade koja ga prati.533Na primer, muzika je predstavljaka i podraavalaka, a dobra muzika nosi istinito podraavanje 534: dakle, muzika, ili bar dobra muzika, nosi pre izvesnu vrstu istine, i stoga ne moe da postoji jedino u cilju prateih naslada niti moe da se prosuuje samo merilom ulnog zadovoljstva. Jednako vai i za druge umetnosti. Otuda sledi zakljuak da razne umetnosti mogu da se dopuste u dravi, pod uslovom da se dre svog praVO'g' mcsta-i-tfcr"Su podredene^svom vaspitnom adaTlu7"a taj zadatak jesteJ5ruanje Korisne nasIadeT Platon i ne pomilja na to da tvrdi kako umetnosTTne pruaju, ili ne treba da pruaju uivanje: on doputa da u dravi treba da postoji dolino potovanje prema vaspitanju i zabavi Muza535, i ak izjavljuje da svako, i odrastao ovek i dete, slobodan ili rob, ensko ili muko, i cela drava ne treba nikada da prestanu u zanosnim pesmama da iznose pouke o kojima smo

530Nom., 669a 7-b 3. 531657b 2-3 (str. 51). 532Za dalje razmatranje Platonove filozofije umetnosti vidi, na primer, lanak profesora R. G. Collingwooda: Plato's philosophy of Art, u asopisu Mind za april 1925. 533Nom., 667 9-e 4. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 70. Prim. prev.) 534Nom., 668b 47. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 71. Prim. prev.) 282 535Nom., 656c 13. (Upor. Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, str. 71. Prim. prev.)

govo- rili, i to sa svakom vrstom promene i raznolikosti kako bi pevai uvek oseali udnju za svojim himnama i u pevanju uivali536. Iako u Zakonima uzima u obzir ugodniku i zabavnu funkciju umet- nosti, odnosno nekodljivo uivanje537 koje ona prua, Piaton ipak najvie naglaava vaspitnu i moralnu funkciju umetnosti, njeno svoj- stvo da izaziva korisno uivanje. Moda je PlatonovjtavjJTegia umet- uastL u^Zakonima irokogrudiji nego onaj u Dravi, ali se nije izmenio njegov osnovni stav. Kao to smo videli raspravljajui o dravi, i u Dr- iavi i u Zakonima on se gobrinuo za strog nadzor i cenzuru umetnosti. Na onom istom meftTna lcome kae da poukama i zabavT koje daju muze treba pokloniti dolinu panju, on pita da li pesniku treba dozvo- liti da svoje horove obuava... kako mu volja, bez obzira na vrlinu ili porok3". Drugim reima, umetnost koja se u Drzavi doputa mora da ima onaj udaljen odnos prema ideji (istina podraavanja dobijena posredstvom prirodnih predmeta) koji je mogue ostvariti u delima uo- brazilje. Ako taj odnos nije uspostavljen, umetnost e biti ne samo neko- risna nego i rava umetnost, jer, prema Platonu, dobra umetnosjLmora dajma tu istinu podraayanja. Jo jednom, dakle, postaje jasno da umelnflst ima_svqju vlastitu funkciju; ak i ako to nije neka visoka fun- kcija, jer umetnost gredstavljasamo stepenik na lestvicama obrazo- vanja, ona 7^do voljava^o^ va nja)T pr 11fLJOli' jatnot i nekoHTjTvu zabavu, kao izraz odreenog oblika ljudske delat- nosti naime7 stvaralake uobrazilje-(mada se pridev stvaraTaka mora razumevati u vezi sa uenjem o podraavanju). Platonovajeorija o umetnosti je bila.dato u optim crtama i bila je, bezMimnie. neador voljavajua, ali nije opravdano tvrditi kako on uopte nije imao nikakvu teorlju

BELEKE O PLATONOVOM UTICAJU

I. Ve sam Platonov ivot predstavlja izvor uticaja. To je ivot potpune posveenosti istini, dostizanja trajne, vene i iste istine, u koju je on vrsto i neprekidno verovao, spreman, kao to je i Sokrat bio, da ide bilo kuda da vodi um. Taj duh je nastojao da unese u aka- demiju, stvarajui tamo zajednicu ljudi koji su se, pod vostvom svog velikog uitelja, posveivali dosezanju Istine i Dobra. I pored toga to je Platon bio veliki spekulativni filozof, odan postizavanju istine u inte- lektualnoj sferi, on, kao to smo videli, nije bio puki teoretiar. Poto je posedovao veliko moralno potenje i poto je bio ubeden u realnost apsolutnih moralnih vrednosti i merila, on je podsticao Ijude na to da se pozabave razmiljanjem radi svoje najdragocenije imovine, svoje besmrtne due, i da tee ka negovanju istinske vrline, koja e ih jedina uiniti srenima. Dobar ivot, zasnovan na jednom venom i apsolut- nom uzoru, mora da se ivi i u linoj i u javnoj sferi: kao to nije pri- hvatao relativistiku privatnu moralnost, tako nije prihvatao i stav ekanja zgodne prilike, povran, sebian stav sofistikog stranara ili shvatanje da sila jeste pravo. Ako ovekov ivot treba da bude ivljen pod gospodarstvom uma i u skladu s idealnim uzorom, onda u svetu kao celini mora da se pre- pozna aktualno delovanje Duha. Time se potpuno odbacuje ateizam, a postojei red se pripisuje boanskom Umu koji svet ureduje prema idealnom uzoru i zamisli. Ono to je ostvareno u makrokosmosu, na primer u kretanjima nebeskih tela, trebalo bi da bude ostvareno i u oveku, mikrokosmosu. Ako ovek zaista sledi um i nastoji da u svom ivotu i vladanju ostvari ideal, on postaje srodan boanskom i postie sreu u ovom i buduem ivotu. Platonovo uenje o onostranosti a nije nastalo iz mrnje prema ovom svetu, nego je pre bilo posledica vrstog verovanja u stvarnost transcendentnog i onog po sebi. II. Platonov lini uticaj moe da se vidi i iz utiska koji je ostavio na svog velikog uenika, Aristotela. O tome svedoe Aristotelovi sti- hovi u ast
I

536Nom., 665c 19 Istorija filozofije I Zakoni, BIGZ, Beograd 1971, str. 66. Prim. prev.) 2-7. (Upor. Platon, 537Nom., 670d 7.

283

U originalu: otherworldliness Prim. prev.

oveka, koga ravi ljudi ne smeju ni hvaliti i koji je jedini ili bar prvi od smrtnih jasno dokazao i svojim ivotom i svojim postupcima i govorima da dobar ovek postaje u isti mah i blaen. To nikada, bar sada, niko ne moe postii538. Aristotel se postupno udaljavao od nekih Platonovih uenja kojih se isprva vrsto drao; uprkos svom rastuem zanimanju za empirijsku nauku, on nikada nije napustio metafiziku niti svoje verovanje u dobar ivot koji vrhuni u istinskoj mudrosti drugim reima, on nikada nije sasvim napustio Platonovu batinu, a njegova filozofija bi bila neza- misliva bez dela njegovog velikog prethodnika. III. O platonizmu u akademiji i u novoplatonskoj koli ja u, na- ravno, govoriti kasnije. Preko novoplatonovaca platonizam je izvrio uticaj na sv. Avgustina i na period formiranja srednjovekovne misli. Doista, mada je sv. ijoma J^cvinski, najvei od sholastika, Aristotela prihvatao kao pravog Filozofa, u njegovom sistemu ima mnogo toga to on, u krajnjoj liniji, duguje pre Platonu nego Aristotelu. Uz to, u vreme renesanse, platonovska akademija u Firenci je nastojala da obnovi Platonovu batinu, a uticaj platonske drave, moe da se vidi u spisu Utopia (Utopija) sv. Tomasa Mora (Thomas More) i Kampanelinom (Campanella) delu Grad sunca. IV. Kada je re o savremenom dobu, moda uticaj Platona na prvi pogled nije tako oevidan kao to je bio u antici ili u srednjem veku; ali, u zbilji Platon je otac ili praotac svake spiritualistike filozofije i svakog objektivnog idealizma, ~a" njegova epistemologija, metafizika i etiko-politika izvrile su snaan uticaj na potonje mislioce, bilo pozi- tivan bilo negativan. U savremenom svetu potrebno je samo da se seti- mo podsticaja koje je Platon pruio misliocima poput profesora Niko- laja Hartmana iz Berlina. V. I pored toga to je na vrhu evropske filozofije, Platon nam nije ostavio nikakav zaokruen sistem. Mi, naravno, alimo to ne pose- dujemo njegova predavanja i potpune zabeleke njegovog poduavanja u akademiji, jer bismo voleli da naemo reenje za mnoge probleme koji su oduvek muili tumae; s druge strane, mi u odreenom smislu moemo biti zadovoljni to do nas nije doao jedan potpuno gotov i zavren Platonov sistem, koji bi trebalo usvojiti itavili, pak, odbaciti; taj nedostatak nam je omoguio da u njemu naemo, moda znatno lake, nego to bismo to, inae, mogli, najvii primer filozofskog duha. Iako nam nije ostavio potpun sistem, Platon nam je ostavio istinski primer jednog naina filozofiranja i primer jednog ivota koji je bio posveen traganju za istinom i dobrom. i^v

DVADESET ESTO POGLAVLJE STARA

AKADEMIJA

538Arist., Frag. 623. (Ross, 1870). (Upor. M. N. uri, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd 1976, 284 str. 371. Prim. prev.)

Platonova filozofija je nastavila da vri dubok uticaj tokom itave antike; meutim, prilikom praenja uticaja moraju da se razlue razne faze u razvoju platonske kole. Stara akademija, koju su sainjavali uenici i drubenici samog Platona, drala se vie ili manje dogmatskog sadraja Uiteljeve filozofije, mada su pitagorski elementi tu dobili poseban znaaj. U srednjoj i novoj akademiji je isprva preovlaivala jedna antidogmatina skeptika tendencija, ali se ona kasnije povlai pred dogmatizmom eklektike vrste. Ta eklektinost je veoma uoljiva u srednjem platonizmu, koji pri kraju epohe antike filozofije smenjuje novoplatonizam, jedan pokuaj potpune sinteze prvobitnog sadraja platonizma s onim elementima koji su bili uvedeni u njega u razliitim vremenima; to je sinteza u kojoj su istaknute upravo one crte koje su najvie bile u skladu s optim duhom dotinog vremena. Stara akademija, skupa sa misliocima kao to su Filip iz Opunta, Herakleid Pontik (Herakleides Pontikos) i Eudoks sa Knida, obuhvata i sledee Platonove nastavljae na elu kole u Atini: Speusipa (Speu- sippos, 348/7339/8), Ksenokrata (Xenokrates, 339/8-315/4), Pole- mona (Polemon, 315/4270/69) i Kratesa (Krates, 270/69-265/4). Speusip, Platonov neak i neposredni nastavlja na poloaju sho- larha, preinaio je Platonov dualizam tako to je napustio shvatanje da su ideje razliite od Ta (j.a&r)jj.aTtxa i to je uspostavio tezu o tome da se stvarnost sastoji od matematikih brojeva.539 Time su Platonovi brojevi-ieeje bili uklonjeni, ali je sutinski /topta;x6i; ostao. Ponekad se kae da se Speusip, doputajui nauno opaanje (e7u<TTy][j.ovix$) afcS^ou;), odrekao Platonovog dualizma znanja i opaanja540; mi se, medutim, moramo setiti da je i sam Platon preao jedan deo puta u pravcu takvog reenja, utoliko to je dozvolio da Xyo<; i ai'<j{b)ai<; zajedno utiu na shvatanje nedeljive ideje. Teko je rei kakve su tano teze zastupali lanovi stare akademije, jer (osim ako Filip iz Opunta nije napisao Dodatak Zakonima) do nas nije stiglo nijedno njihovo u celini sauvano delo; stoga se mi ovde mo- emo osloniti samo na Aristotelove opaske i na svedoanstva drugih starih pisaca. Oevidno, Speusip je smatrao da stvari proizlaze iz Jednog i neograniene Mnoine; Dobro ili savreno stanje (TeXeia l^i?) on je postavio na kraj procesa nastajanja a ne na poetak, i to je dokazivao razvitkom biljaka i ivotinja. Meu oduhovljenim biima koja proizlaze iz Jednog nalazimo i nevidljiv Um ili Boga 541, koga je on verovatno iz- jednaavao sa Duom Sveta. (Moda je to shvatanje posluilo kao jedan od argumenata u prilog novoplatonske interpretacije Platona.) Kada je re o ljudskim duama, Speusip je mislio da su one u celosti besmrtne. Uzgred se moe zabeleiti da je Speusip prikaz stvaranja u Timaju tumaio kao puku formu izlaganja a ne kao prikaz i objanjenje stvar- nog stvaranja u vremenu: prema njemu, svet nema nikakvog poetka u vremenu. Tradicionalne bogove on je tumaio kao prirodne sile i tako je navukao optubu da je ateista.4 Ksenokrat iz Halkedona, koji je Speusipa nasledio kao sholarh, zjednaio je ideje sa matematikim brojevima, a poreklo im je izvodio iz Jednog i Neograniene dvojine (prvo je Nou<; ili Zevs, otac bogova, drugo je ensko naelo, majka bogova542). Svetska Dua, nastala doda- vanjem Sebe i Drugog broju, jeste samopokreui broj. Razluujui tri sveta podmeseni, nebeski i nadnebeski Ksenokrat je sva tri sveta ispunio demonima, kako dobrim tako i
539Frag. 42 (Lang), a-9. 540Tako Praehter, S. 343. 541Frag. 389. Istorija filozofije I 19 542Frag. 34 (Heinze) sq.

285

zlim. Ovo uenje o zlim demonima omoguilo mu je da objasni narodne mitove, u kojima se zla dela pripisuju bogovima, kao i postojanje nemoralnih bogosluenja; njegovo objanjenje polazi od postavke da su zla dela, u stvari, dela zlih demona, a da su nemoralna bogosluenja upuena tim demo- nima a ne bogovima.543 Zajedno sa svojim prethodnikom, Ksenokrat je smatrao da ak i nerazumski delovi due (koja nije stvorena u vre- menu) preivljuju posle smrti. Osim toga, zajedno sa svojim nasledni- kom Polemonom, on nije odobravao korienje mesa u ljudskoj ishrani, jer je verovao da bi to moglo dovesti do prevlasti nerazumskog dela due nad umnim. Slino Speusipu i Krantoru (Krantor) (a protivno Aristotelu), Ksenokrat je uio da je prvenstvo jednostavnog nad slo- enim u Timaju logiko a ne vremensko prvenstvo.544 [Aristotelu pripisivan spis ITepl ar6[xwv yp a^ov (O nedeljivim linijama) napisan je pro- tiv Ksenokratove hipoteze o siunim nevidljivim linijama, hipoteze koju je on koristio kao pripomo pri izvoenju prostomih veliina i brojeva.] Herakleid Pontik je od pitagorovca Ekfanta (Ekphantos) usvojio teoriju da je svet sastavljen od estica koje je on nazvao &vap[iot 6yxoi a, imajui na umu verovatno to da su one medusobno razdvojene prosto- rom. Delovanjem Boga svet je sastavljen iz tih materijalnih estica. Dua je stoga telesna (sastoji se od etera, elementa kojeg je ostalima pridodao Ksenokrat). Osim to je utvrdio dnevno okretanje Zemlje oko svoje ose, Herakleid je, takode, smatrao da Merkur i Venera krue oko Sunca, a izgleda da je doao i na pomisao da bi i za Zemlju moglo da vai isto. Jedan od najslavnijih matematiara i astronoma antike bio je Eu- doks (oko 497355. godine stare ere). Filozofski gledano, on je zna- ajan zbog toga to je smatrao: (a) da su ideje pomeane sa stvarima 545, i (b) da je zadovoljstvo najvie dobro.546 Prvi komentar Platonovog Timaja napisao je Krantor (oko 330 270), koji je u tom svom komentaru interpretirao prikaz stvaranja kao vanvremenski a ne kao dogaaj u vremenu. Smatrao je da je stva- ranje u dijalogu prikazano kao dogaaj u vremenu naprosto zbog logi- kog shematizma. U toj svojoj interpretaciji Krantor se, kao to smo videli, slagao i sa Speusipom i sa Ksenokratom. U svom spisu Ilepl ITevS-oix; (O alosti) Krantor je zastupao uenje o ublaavanju strasti (metriopatheia) nasuprot stoikom idealu apatheie.547

Cetvrti deo

DVADESET SEDMO POGLAVLJE

ARISTOTEL

ARISTOTELOV 2IVOT I SPISI


Aristotel se rodio 384/3. godine stare ere u Stagiri (Trakiiai kao sin Nikomaha (NikomacEojnekara makedonskogkraljaAminte (Amin- tas) II. Kada mu je bilo sedamnaest godina. Aristotel je otiao u Atinu da bi stekao nauno obrazovanje; godine 368/7. postao je lan akade- mije, u kojoj je neprekidno bio uz. Platona vie odl!
543Frag. 24 sq. 544Frag. 54. 545 Metaph., A9, 991a 8-19. 546 Eth. Nic., 1101b 27 sq; 1172b 9 sq. 547 Cic., Acad., 2, 44, 135; Tusc., 3, 6, 12.

286

FadeH""gbrna, sve dok ovaj nije umro, 348/7. godine stare ere. Aristotel je, prema tome, stupio u akademiju u vreme kada je kasna Platonova dijalektika ve bila razraena i kada je religiozno usmerenje poelo da preovlauje u duhovnom sklopu osnivaa akademije. Aristotel se verovatno ve u to vreme (tj., u vreme Platonpve smrti) okrenuo ka empirijskoj nauci; mogue je da je ve tada u raznim takama odstupao od uenja svog uitelja; ali dok je Platon bio iv, teko da je moglo biti bilo kakvog korenitog raskida izmeu uitelja i uenika. Nemogue je da bi Aristo- tel itavo to vreme ostao u akademiji da je ve tada imao potpuno razli- ito filozofsko stanovite od svoga uitelja. tavie, ak i posle Plato- nove smrti Aristotel jo govori o predstavnicima platonskog uenja o idejama u prvom Iicu mnoine, a odmah posle Platpnove smrti on ga velia kao pvek^ koga rdavi ljudi ne smeju. m. hvaliti i koji je jedini ili bar prvi od smrtnika jasno dokazao i svojim ivotom i svojim po- stupcima i govorima da dobar ovek p.pstaje u isti. mah i blaen'. Pred- stava da je Aristotel u nekom smislu bio Platonov protivnik u akade- miji i da je ak bio trn u oku svom uitelju, teko se moe odrati: stptel -je-u .Platonujiaao vodia_i_prijatelja prema kome je gajio najvee divljenjej i mada su u potonjim'godfnama njegova vlastita nauna inte- resovanja vie izbijala u prvi plan, Platonova metafizika i religiozna uenja trajno su uticala na njega. Doista, ta strana Platonovog uenja imala je moda posebnu vrednost za Aristotela, kao protivtea njegovoj vlastitoj naklonosti prema empirijskim izuavanjima. U stvari, mit
1 Frag. 623. (Ross, Aristotelis Fragmenta, Berlin, 1870 edit.) (Upor. M. N. uri, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd 1976, str^371. Prim. prev.) o hladnom, statinom, uvek istom

i potpuno kritinom Aristotelu, mi- sliocu bez zabluda, iskustava ili istorije, rasprskava se pod teinom injenica koje su sve do sada, njega radi, vetaki potiskivane.548 Kao to u ukratko naznaiti prilikom razmatranja Aristotelovih spisa, filo- zof je svoje lino stanovite razvijao postupno; to je, na kraju krajeva, jedino to bi se i moglo oekivati. Posle Platonove smrti Aristotel, sa Ksenokratom, naputa Atinu (Speusip, Platonov neak, postaje glava akademije, a Aristotel se nije naroito slagao sa njim; u svakom sluaju, on verovatno nije eleo da ostane u akademiji u jjodreenom poloaju prema njenom novom gla- varu), pa je u Asosu. U Troadi, osnovao ogranak akademije. Tamo utie na Hermijuj(Hermias), upravljaa Atarneja549, i eni se njegovom neakinjom a zatim usvojenom kerkom, Pitijom (Pythia). Radei u Asosu, Aristotel je, bez sumnje, zapoeo da razvija svoja sopstvena nezavisna gledita. Posle tri godine odlazi u Mitilenu na Lesbos i tamo se, verovatno, susree sa Teofrastom, koji je bio rodom iz Eresa sa istog ostrva, i koji e kasnije postati"'najlavniji Aristotelov uenik. Hermija je, u meduvremenu, poeo da pregova~ra saTitipom Makedonskim (Philippos Makedonios) koji je razraivao ideju o helenskoj pobedi nad Persijancima. Persijski vojskovoda, Mentor (Mentor), doepao se Hermije izdajstvom i sproveo ga u Susu. Tamo je podvrgao Hermiju mukama, ali od njega nije mogao da dozna nita. Poslednja poruka Hermije bila je: Recite mojim prijateljima i drubeniima da nisam ulnio nita sramno niti nedostojno filozofije. Aristotel je napisao jcdnu poemu njemu u ast.3 Godine 343/2.._Aristotela je u Pelu pozvao Filip Makedonski da preuzme vaspitanje njegovog sina "ATeksandra (Alexandros) kome je tada bilo trinaest godina. Ovaj period na makedonskom dvoru i nasto- janje da istinski moralno deluje na
548Werner Jaeger, Aristotle, Fundamentals of the History of his Development, p. 34. (Trans. R. Robinson, Clavendon Press, 1934). a Atarneja, grad u Miziji, Mala Azija. Prim. prev. 549Diog. Laert, V. 7 i 8. (Upor. D. Laertije, ivoti i miiljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd 1973, I 19 Istorija filozofije I 287 str. 142. Prim. prev.)

mladog vladara, koji e kasnije imati tako istaknutu ulogu na svetskoj politikoj pozornici. da e ga potom- stvo nazvati Aleksandar Veliki, mogao je znaajno da utie na irenje Aristotelovog tipino grkog vidokruga; medutim, ini se da uinak nije bio tako veliki kao to bi se moglo oekivati: Aristotel nije nikada napustio grko shvatanje o gradu-dravi kao sreditu ivota. Kada je Aleksandar stupio na presto TT6]5. godine stare ere, Arisfdtel je, budui da se tada njegova pedagoka delatnost, iz razumljivih razloga, zavrila, napustio Makedoniju i verovatno je otiao za neko vreme u Stagiru, svoj rodni grad, koji je Aleksandar ponovo izgradio da bi se oduio svora uitelju. Vremenom, veza izmeu filozofa i njegovog uenika po- stajalaje sve slabija; iako je u odredenoj meri odobravao makedonsku politiku, Aristotel nije odobravao Aleksandrovu tenju da Grke i Var- vare tretira ravnopravno. tavie, Kalisten (Kallisthenes), Aristotelov neak, koga je Aleksandar uzeo u svoju slubu na Aristotelovu prepo- ruku,_327.._godine biva osumnjien za uestvovanje u jednoj zaveri i pogubTjen." Godine 335/4. Aristotel se vraa u Atinu^u kojoj osniva vlastitu kolu. Povratak u akademiju nije bio mogu ne samo zbog toga to ga u Atini nije bilo nekoliko godina nego, pre svega, zbog razvitka nje- govih vlastitih ideja. Nova kola bila je smetena u severoistonom delu grada u Likeju, u okolini vebalita posveenog Apolonu Likejskom (Apollon Lykeios). kola je bila poznata i pod nazivom nspiratTo?, a njeni lanovi kao riepi7raTY)Tixot, prema njihovom obiaju da rasprav- ljaju etajui goredole u pokrivenom tre'mCjTj^apfbto zbog toga to su znatan broj svojih predavanja drali i etaliiu.^kola je bila opsve^ ena muzama^ Osim obrazovnog i kolskog"rada,"1ikej je, ini se, vie nego akademija imao karakter naune zajednice ili drutva u kome su zreli mislioci obavljali svoja prouavanja i istraivanja: likcj je, zaista, bio univerzitet ili nauni institut, opremljen bibliotekom i nastavnim kadrom, sa redovnim predavanjima. Godine 323. stare ere umro je Aleksandar Veliki, a reakcija na makedonsku vrhovnu vlast u Grkoj dovela je do toga da Aristotelj koji je bio blizak sa velikirn vojskovodom u njegovim mladim danima, bude optuen za bezboriitvo (aopsia). Aristotel se sklonio iz Atine (kau da je rekao da to ini zato da se Atinjani ne bi po drugi put ogre- ili o filozofiju); otiao je u Halkidu na Eubeji, gde je iveo na jednom imanju svoje pokojne majke. Ubrzo zatim, 322/1. godine stare ere umro je od neke boletine. Aristotelovi spisi Aristotelovi spisi nastali su u tri glavna razdoblja njegovog ivota: (1) u periodu bliske povezanosti sa Platonom; (2) u godinama delo- vanja u Asosu i Mitileni; (3) u periodu kada je rukovodio likejom u Atini. Njegovi spisi se, takode, dele u dve grupe ili vrste: (1) egzote_- rina dela^^ e^wTepixot, exSe8o|i.vot Aoyoi koja su najveim delom bila napfanajj obhku dijaloga jjkoja su bila namenjena optoj upo- trebiji (2) pedagoka_dela axpoa(xaTixol ^o^oC^rcojivrjfiaTa, Ttpafjla- Tela koja su bila osnova Aristotelovih predavanja u likeju. Dela prve grupe sauvana su amo u fragmentima, ali zato posedujemo prilian

288

broj dela IZ druge. grupe. Ta pedagoka dela su prvi put objavljena u izdanju Andronika (Andronikos) sa Rodosa (oko 6050. god. stare ere); ti spisi su Aristotelu pribavili glas pisca prostog stila, koji nije ulepan knjievnim ukrasima. Neki su ukazivali da je Aristotel, mada veliki inovator filozofskih termina, u stvari, bio nemaran prema stilu i govomoj lepoti, reju, da je njegov interes za filozofiju bio suvie oz- biljan da bi mu, umesto jasnog umovanja, dopustio upotrebu metafora ili povratak na mit. To vai za pedagoka dela naime, to da njima nedostaju literarni kvaliteti; istina je T toda spisi kdjeje sanTATiStotel objavljivao, a od kojih saa posedujemo samo fragmente, nisu bili bez knjievne lepote: njihov tean stil je hvalio Ciceron550, a u njima se, po- vremeno, sreu ak i mitovi. Ovi spisi, meutim, predstavljaju Aristo- telova ranija dela, u kojima je on ili bio pod neposrednim uticajem Pla- tona ili je tek traio put do vlastitog nezavisnog stanovita. j 1. Moglo bi se rei da je u prvom periodu svoje spisateljske delat- /nosti Aristotel bio blizak svome uitelju Platonu, kako po sadraju i takoJjpQ_pbliku svojih spisa^mada izgleda da se u dijalozima sam Ari- sfoteTpojavljivao~kaor^onaj _koji vodi razgovor. . . . sermo ita inducitur ceterorum, ut penes ipsim sit principatus.a Najverovatnije je da se Ari- stotel u dijalozima drao Platonove filozofije, a da je tek kasnije pro- menio svoja shvatanja. Plutarh upravo u tom smislu govori da je Ari- stotel izmenio svoja shvatanja ((jLeTaT&ea&o)-551 tavie, Kefisodor (Kephisodoros), Isokratov uenik, Aristotelu pripisuje Platonove teo- rije, na primer, teoriju o idejama.<> a. Ovom periodu pripada dijalog Eudem, ili O Dui^ u kome Ari- stotel zastupa Platonovo uenje o seanju i sagledavanju ideja u pret- hodnom ivotu due; u celini uzevi, taj dijalog svedoi o tomc da je uitelj znaajno uticao na svog uenika. Aristotel dokazuje besmrtnost due na osnovama koje postavlja Fedon dua nije puki sklad tela. Nasuprot skladu nalazi se ono suprotno, naime, nesklad. No, dua nema nikakvu suprotnost. Stoga dua nije sklad.552 Aristotel pretpostav- lja prethodno postojanje i bivstvenost due takode i ideja. Ba kao to Ijudi koji se razbole mogu da izgube svoje pamenje, tako i dua, ulazei u ovaj ivot, zaboravlja stanje prethodne egzistencije; ali ba kao to se oni koji su se oporavili posle bolesti seaju svojih prethodnih patnji, tako se i dua posle smrti sea ovog ivota. ivot odvojen od telajeste prirodno stanje XOCT<X <pti<jt,v (due); njeno naHnjivanje'U telu' je zaMa"opa1rarboTeC.8^vo gledite e v'ebma raziikuje od onog koje e~SnTo! eTa~Toi kasnije kada bude izgradio svoje vlastito nezavisno stanovite. b. Spis Protreptik takode spada u ovaj period Aristotelovog raz- voja. Izgleda da to delo nije bilo napisano kao dijalog, ve u obliku poslanice kralju Temisonu (Themison) sa Kipra. U njemu se zastupa platonsko uenje o idejama, a filozof se opisuje kao onaj koji opaa forma ili ideja a ne njihove odraze (auTv yap ecm SeaTaXX'ou jj.t(j.y)- (AaTtov).553 Razbojjtost (phronesis) takode zadrava platonski smisao, budui da oznaava metafiziko umovanje, pa ima, prema tome, tco- rijsko znaenje, a ne istb praktichi"misao iz Nikomahove etike. Osim toga, Aristotel u Protreptiku naglaava bezvrednost zemajjskih dobaja, a ovaj ivot prikazuje kao smrt ili grobnicu due, koja stupa u jstinski i vii ivot sarno poslc telesne smrti. Ovo gledite pouzdar.o ukazuje na irektan Platonov uticaj, jer u Nikomahovoj etici
550Cf. De Orat., I, XI, 49. * Tako Cic., Ad. Att. 13, 19, 4. (Razgovor se vodi tako da sdm pisac u odnosu na druge ima glavnu re. Prim. prev.) 551De virt. mor., c 7. 289 552Frag. 41. (Ross) 553^ TambfTPt'otr., uzimajui da se poglavlja 612 Jamblihovog spisa sastoje od odlomaka iz Aristotelovog Protreptika. Cx. Jaeger, Aristotle, pp. 60 sq. (On je pos- matra onog po sebi, ne onog to jc podraavanje. Prim. prev.)

Aristotel zastupa ne- ophodnost zemaljskih dobara za istinski srean ivot, pa otuda njihovu neophodnost ak i za filozofa. c. Verovatno i najstariji delovi logikih spisa, zatim Fizike, a moda i spisa J0_dui (knjiga T) potiu iz ovog razdoblja. Ako prvobitni nacrt Metafizike (ukljuujui i knjigu A) potie iz Aristotelovog drugog peri- oda, onda treba smatrati da Fizika (II knjiga) potie iz prvog perioda, jer I knjiga Metafizike upuuje na Fiziku, ili bar pretpostavlja izlaganje teorije o uzroku. 554 Verovatno je Fizika sastavljena od dve grupe poje- dinanih spisa, a prve dve knjige i VII knjigu treba stavljati u najranije razdoblje Aristotelove spisateljske delatnosti. v^JjjU svom drugom periodu Aristotel je poeo da odstupa od pret- hodno preovlaujueg platonizma i znatno kritinije da se odnosi prema uenju akademije. On jo sebe vidi kao akademiara, ali to razdoblje ve pgtstaje-vrazdoblje kritike platonizma. Taj period reprezentuje dija- logu filozofij^ [ITepl cptXo(ro<j)ta<;], delo koje spaja jasan platonski uticaj i (c??rau"nekTh Platonovih najkarakteristinijih teorija. Recimo, mada Platona smatra za vrh prethodne filozofije (i zaista, kada je re o pre- aristotelskoj filozofiji, Stagiranin se drao uvek tog miljenja), Aristotel kritikuje teoriju o formi iTI ld'ejama, bar onu koju je Platon razradio pred kraj ivota. Tako, ako bi ideje bile druga (vrsta) broja, a ne mate- matika (vrsta), mi ih ne bismo nikako jaaumevali. Jer ko od veine nas zaista razumeva drugu (vrstu) broja?^ Slino tome, premda Ari- stotel vie ili manje usvaja piatonovu zvezdanu teologiju, kod njega se pojavljuje pojam nepokretnog pokretaa12, uprkos tome to on jo nije usvojio shvatanje 0 mridgdtfutim pokretaima svoje potonje meta- fizike. On koristi takoe izraz vidljiv bog TOCTOUTOV opaTov &eov za kosmos ili nebesa, izraz koji je platonskog porekla. Zanimljivo je da se u ovom dijalogu nalazi i dokaz za postojanje boanstva, dokaz koji se izvodi iz gradacije savrenosti. Uopte, gde postoji neto bolje, tu postoji i najbolje; a poto je meu bivstvujuim (stvarima) neto bolje od drugog, postoji, dakle, i neto najbolje, koje bi bilo boansko. Aristotel oevidno pretpostavlja gradaciju stvarnih oblika.13 Subjektivno verovanje u postojanje boga on izvodi iz ekstatikih iskustava due i prorotava dobijenih, na primer, u usnulom sta- nju, ili iz gledanja u zvezdano nebo; takvo priznavanje okultnih feno- mena doista je strano Aristotelovom kasnijem razvitku.14 U tom dija- logu Aristotel, dakle, spaja one elemente iji je izvor Platon i Platonov krug s elementima kritike platonske filozofije (kada, recimo, kritikuje Platonovu teoriju o idejama, ili uenje o stvaranju izloeno u Timaju, potvrujui, nasuprot tome, veitost sveta).1^ Pokazuje se da i prvi nacrt Metajizike potie iz ovog prelaznog perioda Aristotelovog razvitka. U taj period bi spadala knjiga A (ko- rienje izraza mi oznaava prelazni period), knjiga B, knjiga K, 18, knjiga A (osim poglavlja 8), knjiga M, 910, knjiga N. Prema Jegeru, otrica kritike u prvobitnoj verziji Metafizike bila je uglavnom uprav- ljena protiv Speusipa.16 Ponekad se misli da Eudemova etika spada u ovaj period i da po- tie iz vremena Aristotelovog boravka u Asosu. U toj knjizi Aristotel jo zastupa platonsko shvatanje mudrosti (phronesis), iako predmet filozofskog razmatranja nije vie idealni svet Platona ve transcendentni bog Metafizike,17 Osim toga, verovatno i prvobitna verzija Politike

rag. 11. (Ross) ___ rag. 21. Mora se priznati da ovaj fragment pokazuje da Aristotel jo nije 290 bio konano ustanovio postojanje prvog pokretaa, niti je odbacio svoja ranija shva- tanja. 554>o Metaph., A, 983a 33-4.

13 Frag. 15. (Ross) Profesor Jeger misli da je dijalog sadravao i dokaze na osnovu kretanja i uzronosti. 14 Frag. 12 i 14. (Ross) Cf. Nom., 966d 9 967a 5. 15 Cf. Frag. 17. (Ross) 16 Jaeger, Aristotle, p. 192. i 7 Cf. Eud. Eth., 1249b.

datira iz ovog drugog perioda, ukljuujui tu knjige 2, 3, 7, 8, kojc se bave idealnom dravom. Aristotel u njima kritikuje utopije u stilu Platonove drave. Ovom periodu, sa puno verovatnoe, pripisuju se i spisi 0 nebu i O nastajanju i propadanju (Ilept oupavou i Ilepl -fevsaeoic; xal fp&opac). 3. Aristotelov trei period (335322) jeste period njegovog delo- vanja u likeju. Upravo u tom periodu Aristotel se pojavljuje kao empi- rijski istraiva i naunik, koji, uz to, nastoji da podigne sigurnu filo- zofsku gradevinu na vrstoj osnovi duboko poloenoj u zemlji. Ne mo- emo a da se ne divimo zamahu kojim je on u ovom poslednjem periodu svog ivota organizovao podrobna istraivanja prirode i istorije. Do- due, i u akademiji su vrene klasifikacije, uglavnom u logike svrhe, koje su u izvesnom obimu ukljuivale i empirijska posmatranja; meu- tim, u njoj nije bilo takvog neprekidnog i sistematskog istraivanja pri- rode i istorije kao to je bilo pod Aristotelovim vodstvom. Duh egzaktnog istraivanja pojava prirode i istorije predstavlja doista neto novo u grkom svetu, a za to zasluga bez sumnje pripada Aristotelu. Meutim, ne bi bilo ispravno (a to se ponekad inilo) predstavljati Aristotela u poslednjoj fazi njegovog ivota kao pukog pozitivistu; zaista, nema ni- kakvog dokaza da je on ikada napustio metafiziku, uprkos itavom svom zanimanju za egzaktno, nauno istraivanje. Aristotelova predavanja u koli bila su osnova njegovih peda- gokih spisa koji su kruili medu lanovima likeja; prvi put ih je, kao to je ve spomenuto, izdao Andronik sa Rodosa. Veina pedagokih spisa potie iz ovog perioda, osim, naravno, onih delova koje verovatno treba pripisati nekoj ranijoj fazi. Ta pedagoka dela stavila su strunjake pred mnoge tekoe zbog nezadovoljavajuih spona izmeu pojedinih knjiga, odseaka koji izgleda prekidaju logiki sled misli i tome slino. Danas se smatra verovatnim da ta dela predstavljaju Aristotelova pre- davanja koja su, takoe, objavljivana bar na nain glasnog itanja u koli. Ali to ne znai da svaki taj spis predstavlja pojedinano preda- vanje ili neprekidan niz predavanja: to su pre razliiti odeljci ili preda- vanja koja su, kasnije, skupljena i kojima je zajednikim naslovom dato spoljanje jedinstvo. Rad na ovakvom povezivanju samo je delimino mogao da obavi sam Aristotel: taj posao su nastavili sledei narataji njegove kole, a prvi put je zavren u vreme Andronika sa Rodosa, ako ne i kasnije. Spisi iz Aristotelovog treeg perioda mogu da se podele na: a. Logike spise (u vizantijsko vreme spojeni u Organon): Kate- gorije ili xaTY)Yopiat (aristotelski spis bar po sadraju), O tuma. enju ili ITepl ep| xeveEa^ (o stavu i sudu), Prva analitika i]j 'AvaXuTw<a IIpTepa (dve knjigc o zakljuku), Druga analitika ili 'AvaXutLxa uaTepa (dve knjige o dokazu, saznavanju naela itd.); Topika ili To7uxa (osam knjiga o dijalektici ili vero- vatnom dokazu), O sofistikim pobijanjima ili Ilepl aocptaTixov lXey%wv (o sofistikim dokazima). b. Metafiziki spisi Melafizika, zbirka predavanja koja su nastala u razliito vre- me; ta grupa predavanja naslovljena je tako zbog njenog polo- aja u aristotelskom korpusu, a zajedniki naslov dao joj je verovatno neki peripatetiar jo pre Andronika. c. Radovi o filozofiji prirode, prirodnim naukama, psihologiji itd.: Fizika ili <puatxy) axpoaaic, ili 9uatxa ili Ta ITepl cpuaew<;. Ovaj spis 291 se sastoji iz osam knjiga, od kojih se prve dve moraju smestiti u Aristotelov platonski period. Metafizika A 983a 323 upuuje na Fiziku, odnosno ak izriito pretpostavlja izlaganje teorije o uzroku u II knjizi Fizike. I VII knjiga

Fizike spada verovatno u ranije Aristotelove radove, dok VIII knjiga, u stvari, uopte nije deo Fizike, jer se u njoj itava Fizika navodi s opaskom:... kao to smo prethodno pokazali u Fizici555. Celokupno delo se, izgleda, prvobitno sastojalo od odredenog broja nezavisnih monografija, a tu pretpostavku opravdava i injenica da se u Metafizici kao Fizika navode dva spisa Onebu i 0 nastajaniu i provadaniuA9 Me- teorologikcLih MeTetopoXoYtxa ili flspl fzeTetoptovTefiri knjige). Istorije ivotinja ili flspi. Ta oa laTopiai (deset knjiga o uporednoj anatomiji i fiziologiji, od kojih je poslednja verovatno poslearistotelska). Spis 'AvaT0(xaLa u sedam knjiga, koji je izgubljen. O hodu ivotinia ili Ilept ^oicov 7topea<; (jedna knjiga) i O kretanju Jlvotinja ili Ilepl 5kov xtvv)aeco<; (jedna knjiga)b. O radanju i^oiinja ili Ilepl tov Yevaeto<; (pet knjiga). 0 dui ili ITspl tj;uxv)?. Aristotelova psihologija u tri knjige. Manii prirodniaki spisi. zbirka manjih rasprava koje se bave temama kao to su opaanje (Ilepl ata&r)ae<o? xai ata$7]Tcov), pamenje i seanje (Ilept [xvY) (i.y)<; xal ava(jivy)aeto<;), usnulo i bu- dno stanje(IIepl unvou xai bfpr^opaztK), snovi (ITsplevuTcvicov), duina ivota i kratkoa ivota (Ilepl fj.axpopwT-ir)To? xa;- Ppa^oPtoTnjTo?), ivot i smrt (Flept xal ftavaTou), disanje (flepl avaTCvo?)<;), proricanje snom (Ilepl T9]<; xa&' UTTVOV ji.avTtx'/j^). ProbJemi (npopXy)[i.aTa); izgleda da je to zbirka problemskih'spisa koja se postepeno formirala oko jezgra onih zabeleki i zapaanja koje je nainio sam Aristotel. d. Etiki i politiki spisi ili 'H$txa (ieyaXa (dve knjige); to je, izgleda, autentino Aristotelovo delo, bar to se tie sadraja.556 Deo spisa izgleda potie iz vremena kada se Aristotel jo, vie- -manje, slagao sa Platonom. Nikomahova etika ('H&txa Ntxo(xaXeta) u deset knjiga, delo koje je posle Aris'totelove smrti izdao njegov sin Nikomah (Nikomachos). Politika (noXtnxa); knjige II, III, VII, VIII potiu izgleda iz drugog perioda Aristotelove spisateijske delatnosti. Knjige IVVI su biie, smatra Jeger, umetnute pre nego to je I knjiga stavljena ispred ostalih, jer IV knjiga upuuje na III kao na poetak dela ev Tot? KptoToti; yoyot<; a. Prema sadraju II knjiga je isto pobijanje.557Zbirka ustava 158 drava. Onaj Atinski je bio naen na jednom papirusu 1891. godine.
Velika_elika

<?. Spisi o estetici, istoriji i knjievnosti Retorika (t^vvi pY)Topix-/j); nepotpuna, jer je izgubljen jedan njen deo. Zabeleka o dramskim predstavama u Atini, zbornik. Di- daskalija, spisak pobednika na olimpijskim i pitijkim igrama. Aristotel je pisao i o homerskom problemu; takode je napisao i raspravu o teritorijalnim pravima drava ( Stxatco(xaTa 7t6Xea>v) itd. Bez sumnje, sve te radove, na primer zbirku 158 ustava, napisao je sam Aristotel; ali on je, sigurno, pokrenuo njihovo pisanje i ono je izvedeno pod njegovim nadzorom. Na njegov podsticaj njegovi ue- nici su napisali istoriju filozofije prirode (Teofrast), matematike i astro- nomije [Eudem (Eudemos) sa Rodosa], i medicine (Menon). Ne mo- emo a da se ne divimo sveobuhvatnosti svih tih Aristotelovih interesovanja kao i domaaju njegovih tenji. I samo navodenje Aristotelovih radoviLpokazuje da se njihov..4tih pri 1 ino fazTiklije odTTatonovih; oigjedno, Aristotel je bio vie uz ono iskustveno i nanho", T*nije bio sklon da razmaira objekte ovog s"vHa~ kao neto upola
NEPI TOV TOTCMV

292 555 Phys VIII, 251a 9, 253b 8, 267b 21. 556Cf. H von Arnim, Die drei arist. Ethiken. (Sitz. Wien. Ak, 2 Ab., 1924). a U prvim raspravama. Prim. prev. 557Jaeger, Aristotle, p. 273.

nestvarno, te nepodesno da bude predinet saznahjaT" ATT ta razlika u kTonostima, razlika koja je, to je vreme vie prolazilo, postojala sve nagla|enija, dovela je, skupa s Aristotelovim siiproTstav^"* Ijanjem platonskoj teoriji o idejama i platonskoj dualistikoj psiho- logiji, do rairenog shvatanja o korenitoj oprenosti izmedu dvojice velikih filozofa. Ima, naravno, istine u tom miljenju; postoje jasne suprotnosti izmeu njihovih postavki, a takoe i opta razlika u atmos- feri (bar ako uporedimo Platonove egzoterike spise a mi nemamo drugih s Aristotelovim pedagokim radovima); ali sa takvim shva- tanjem moe lako da se pretera. Istorijski govorei, aristotelizam nije suprotnost platonizmu, ve njegov razvitak, koji ispravlja jednostra- nosti ili pokuava to da uini recimo teorije o idejama, Platonove dualistike psihologije itd., pribavljajui mu vre utemeljenje u fi- zikalnim injenicama. Istina je da se tim ispravljanjem izostavlja i neto vredno, ali to samo pokazuje da te dve filozofije ne (reba smatrati za dva dijametralno suprotstavljena sistema, ve. za dva komplemen- tarna skupa filozoftkih_uenja. Novoplatonizam je, kasnije, pokuao njihovu sintezu, a srednjovekovna filozofija pokazuje isti taj duh sin- teze. Na primer, iako je sv. Toma govorio o Aristotelu kao o Filo- zofu, on nije mogao, a nije ni eleo, da se potpuno odeli od platonskog naslea; s druge strane, u franjevakoj koli ak se i sv. Bonaventura, koji je Platonu davao prednost, nije libio da koristi peripatetika uenja, a Duns Skotus je jo vie proeo franjevaki duh elementima aristotelizma. U oduevljenju za injenice i u elji da iznae vrsto empirijskp j nauno .utemeljenje, AriStotetu nije nedostajaTo sistematske siia^ejutT _ se on ikada odricao svpg me.ta!i2KdgJute^Stanja, I platonizam i aristotelizam vrhune u metafizici. Stoga je Gete mogao da uporedi Aristotelovu filozofiju sa piramidom koja se u pravilnom obliku die u visinu kreui od iroko postavljene osnove na zemlji, a Platonovu filozofiju s obeliskom ili plamenim jezikom koji stremi prema nebu. Ipak, moram priznati da se, prema mome miljenju, Aristotelova misao sve vie udaljavala od Platonovog stanovita uz koje je isprva prista- jala, i da rezultati tog novog Aristotelovog misaonog usmerenja nisu uvek u harmoniji s onim elementima Platonovog naslea koje je ovaj zadrao do kraja. DVADESET OSMO POGLAVLJE

ARISTOTELOVA LOGIKA
I. I pored toga to Aristotel u razliitim prilikama558 na razliite naine sistematski deli filozfliiu. ipak kod njega dominira sledea podela.559 (1) Teorijslca l'lloofija^, u kojoj se tei ka saznanju kao takvom aTne nekoj praktinoj svrsi, deli se na: (a) fiziku ili filozofiju prirode, koja treba da se bavi materijalnim predmetima podlonim kretanju; (b) matematiku, koja ima da se bavi onim nepokretnim ali neodvojenim (od materije); (c) metafiziku, koja treba da se bavi onim odvojenim (transcedentnim) 1 nepokfetnim. (Metafizika bi, dakle, obuhvatala ono to mi danas podrazumevamo prirodnom teologijom.560) (2) Praktina filozofija (TCpaxTixY)) bavi se prvenstveno politikom nau- kom, ati za pomocne discipline ima strategiju, ekonomiju i retoriku, jer ciljevi koje sebi postavljaju te dtscipnhe jesu pomoni i zavise od cilja politike nauke.561 (3) Poetika filozofija (TIO!.7IT'.XYI) treba da se bavi proizvodnjom a ne delovanjerrTkao takvim; ovim drugim se bavi praktina filozofija (koja ukljuuje i etiko delovanje u irem ili politikom smislu). Poeticna filozofija je po svojoj zamisli i svrsi teorija umetnosti.562
558Cf. Top., A 14, 105b 19 sq. 559Cf. Top., Z 6, 145a 15 sq. Metaph., E 1, 1025b 25. 293 560Cf. Metaph., E 1, 1026a 10 sq. 561s Cf. Eth. Nic., A 1, 1094a 18 sq. 562'vJ a Gr. bivstvo, tastvo, koliina, kakvoa, mesto, vreme, poloaj, stanje, lanje i trpljenje. Prim. prev.

II. Arjstotelska logika se esto naziva formalnom logikom. Ukoliko aristotelka logika jeste analiza obfika miljenja (otuda naziv Analitika), onda je to prikladna karakterizacija; ali bilo bi veoma po- greno zakljuiti da se, prema Aristotelu, logika bavi formama ljudskog miljenja na tako iskljuiv nain da ona nema nikakve veze sa spolja- njom stvarnou. AristO.tcla. _z_animajuL pretpostavlja da zakljuak naunog._dokaza dajc ppuzdano znanjc o ^varndtLT^a'pnmer, u silogizmu Svi ljudi su smrtni, Sokrat je ovek, dakle, Sokrat je smrtan, zakljuak nije samo ispravno izveden u skladu sa formalnim zakonima logike: Aristotel smatra da je zakljuak potvrden i u stvarnosti. On, dakle, polazi od realistike teorije saznanja i za njega logika, uz to to prcdstavlja razlaganje oblika miljenja, jeste i analiza miljenja koje shvata stvarnost, miljenja koje nju pojmovno reprodu- kuje u sebi, i, u istinitom sudu, daje iskaze koji su potvreni u spoljanjem svetu. Logika je analiza ljudskog miljenja u njegovom odnosu prema stvarnosti, mada Aristotel, naravno, priznaje da stvari u spoljnjoj stvar- nosti ne postoje uvek ba onakve kako ih um zamilja, na primer ono opte. To se jasno moe videti u njegovom uenju o kategorijama. Sa logikog gledita, kategorije obuhva.taju oblike naeg poimanja stvari na primer, iskaziva'nja svojstava Slvafi ali u istow'eme^ne"~sg na)nj_jiktuelriog postojanja stvari^jUvar^ t; )' ~h 1 doista imaju svojstva (akcidencije). Stoga, kategorije ne zahtevaju samo logiko nego i metatizikb razmatranje. Aristotelova logika, dakle, ne sme da se izjednaava sa Kantovom transcendentalnom logikom, jer njen cilj nije izdvajanjc apriornih formi miljenja koje sam um daje u svom delatnom saznavanju. Aristotel ne postavlja kritiki problem: on usvaja realistiku epistemologiju, i veruje da kategorije miljenja, koje iskazujemo jezikom, jesu takoe i objektivrie kategorije ekstramentalne stvarnosti. III. U Kategovijama i Jopikamaj\'^.yodise ukupno deset katggo- rija ili praedicamenta: ouaa ili TI eaTi (ovekilj konj), TTOOOV (du- gaak devet stopaT, 7toi6v (bgp), 7tp6<; ti (dvostrukj,- tou (na trgu), 7t6ts (prole godine), (lei, sedi), /i.v ^naoruan, obuven), r.oiziv (see), (iseen ili sagoreo).a Medutim, u Drugoj analitTci nalazimo osam katcgoiija, jet se xi?<T#at ili situs i 'yzw ili habitus podvode pod druge kategorije.563 Aristotel je, dakle, teko mogao da misli da je to definitivno izvoenje tih kategorija. Ipak, ak i ako desetostruku podelu kategorija nije smatrao za konanu podelu, nema nikakvog razloga za pretpostavku da je o spisku kategorija mislio kao o sluajnoj listi, lienu svakog strukturalnog uredenja. Naprotiv, lista kategorija predstavlja jedan podeen niz i jednu klasifikaciju pojmova osnovnih vrsta pojmova koji upravljaju nasim naunim saznanjima. Re xaTYiYopeIv znai pripisivati. predicirati. a u Topikama Aristotel razmatra kategorije kao razvrstavanje predikata prema nai- nima kojima se neko bivstvujue zamilja kao ostvareno. Na primer, mi zamiljamo neki predmet ili kao bivstvo ili kao odredenje bivstva, dakle, kao ono to pada pod jednu od devet kategorija koje izraavaju nain na koji bivstvo zamiljamo kao odreeno. U Kategorijama Aristotel vie razmatra kategorije kao klasifikaciju rodova, vrsta_i pojedinanosti poevi od optih rodova (summa genera) pa narue sve do pojedinanih entiteta. Ako ispitamo nae pojmove, naine predstavljarrja ^stvari, fiaiemo, na primer, da mi imamo pojmove organ- skog tela, ivotinje (podreen rod), ovce (vrste ivotinja); ali organska tela, ivotinje, ovce, sve to je ukljueno u kategoriju bivstva. Slino tome, mi moemo da imamo zamisao boje uopte, plavog uopte, kobaltno plavog, ali boje, plavo, kobaltno plavo, sve to spada u kate- goriju kvaliteta. Medutim, kategorije, prema Aristotelovom miljenju, nisu bile, naprosto, oblici mentalnog predstavljanja, nekakvi obrasci pojmova: one predstavljaju stvarne oblike bivstvujueg u ekstramentalnom jvetu i Fvore mosTlm'eu logtke i inefaFizike (a

294

563 Cf. e. g. Anai.Post.,A 22,83a 21 sq.,b 15 sq. Metaph., 1017a 234. iaa/.M; YAP ^verai, -cocauTa/oc T6 clvai o-r)(jatvei.. (Jer bivstvovanje ima toliko znaenje koliko ima naina iskazivanja. Prim. prev).

potonja za glavni predmet izuavanja ima bivstvoj.s One, stoga, imaju i logiku i ontoloku di- menziju, a u njihovoj ontolokoj dimenziji se, moda, najjasnije vidi njihovo izgraeno i strukturalno ureenje. Recimo, da bi neko bivstvu- jue moglo da postoji, mora da postoji bivstvo: ono je, tako rei, po- lazna taka. Samo pojedinanosti stvarno postoje izvan nas, a da_bi pojedinaiJO.na taj nain postojalo neavtsno, pno mora da b'udeTivstvo. Ali ono ne moe da postoji kao isto bivsivo, ono mora da.ima akci- dentalne oblike. Na primer, labud ne moe da postoji sve dok nema neku boju, a on ne moe da ima boju dok nema koliinu, rasprostrtost. Odmah, dakle, dobijamo prve tri kategorije bivstvo (supstanciju) koliinu (kvantitet), kakvou (kvalitet), koje predstavljaju bitna od- redenja predmeta. Ali taj labud je u svojoj specifinoj prirodi isti kao i drugi labudovi, on je po veliini jednak ili nejednak sa drugim biv- stvima; drugim reima, on se nalazi u nekom odnosu prema drugim objektima. Uz to, labud kao fiziko bivstvo mora da bude na odredenom mestu i u odreenom vremenu, a takoe i u nekom stanju. Isto tako, materijalna bivstva, budui da pripadaju jednoj sloenoj celini, deluju ili se na njih deluje. Otuda neke od kategorija pripadaju objektu raz- matranom po sebi, kao njegova unutranja odreenja, dok mu druge pripadaju kao spoljanja odreenja, i tiu ga se ukoliko on ima odnos jj'-f ? prema drugim materijalnim objektima. Stoga, ak i ako bi broj kate- gorija mogao da se smanji podvoenjem nekih kategorija pod druge, vidimo__da naelo kojim se kategorije izvode nije nipoto sluajno. U Drugoj analitici, kada je re o definiciii. kao i u Topikama, Aris- totel raspravija o predikabilijama ili o razliitim odnosima u kojima opti termini mogu "biti prema"subjektima o kojima se oni izriu. To su rod (yevo<;), vrsta (eZSos), razlika (Sta<popa), svojstvo (cSiov), ono 'prfdolazee (aua|3epipo<;). U Topikama (I, c. 8) Aristotel zasniva svoiu podeT^jsdikabiljja na odnosima izmedu subjekta 1 predikaJLa. Recimo. ako je ^redikat istog obima kao i subjekt, on nam kazuje ili sutinu ili svojstvo subjekta; a ako se njegov obim ne poklapa s obimom sub- jekta, on je ili jedan od atributa obuhvaenih definicijom subjekta (tada e on biti ili rod ili razlika), ili to nije (u tom sluaju on e biti jedno sluajno pridolazee svojstvo). Sutinske definicije jesu_stroge definicije preko roda i razlike; Aristotel je smatrao da definicijaPpodrazijmeva proces deobe sve do najniih vrsta (infimae species) (upor. ovde Platonovo stanovite).9 Znaajno je podsetiti da Aristotel, svestan toga da mi nismo kadri uvek da postignemo sutinsku 111 pravu definiciju, doputa i nominalne ili deskriptivne definicije10, bez obzira na to to o hjima mje imao"neko visoko* mitfenjer"jfer' gutinske jjefinidje, jgjgmatrao za jedinu vrstu de- finicija koja zaista zavreiye, taj. naziv. Meutim, to razli'Icovanje~je znaajno, jer e mi, u stvari, kada je re o prirodnim objektima koje izuava fizika, moramo zadovoljiti distinktivnim ili karakteristinim definicijama, koje, ak i kada se pribliavaju idealnom sluaju vie od Aristotelove nominalne ili deskriptivne definicije, taj ideal istinski ne dostiu. [Poznato je koliko su neki autori naglaavali uticaj jezika na fi- lozofiju. Na primer, zbog toga to za ruu kaemo da je crvena (a to je neophodno u drutvenom ivotu i saobraaju), mi smo, razumljivo, skloni shvatanju da i u instinskom objektivnom poretku stvari postoji kvalitet ili svojstvo crvenog koje prebiva u nekoj stvari ili bivstvu, u ovom sluaju u rui. Filozofske kategorije bivstva i pridolaeeg svojstva, mogu se, dakle, pratiti do nivoa rei, odnosno jezika. Ali treba se setiti da jezik prati misao, da se razvio kao izraz misli, i da to posebno vai za filozofske termine. Tano je da Aristotel, kada je utvrivao na- ine poimanja stvari, nije mogao da pobegne iz jezika kao medijuma misli, ali jezik prati misao a misao prati stvari. Jezik, dakle, nije jedna a priori konstrukcija.] IV. Nauno saznanje par excellence za Aristotela predstavlja iz- voenje 295 pojedinanog iz opteg ili uslovljenog iz njegovog uzroka, tako da se, pri tom, znaju i uzrok od kojeg zavisi odredena injenica i nuna veza izmeu injenice i njenog

uzroka. Drugim reima, nauno znanje imamo kada smatramo da znamo da uzrok oostojanja" neke stvari igste .^uzrok te. stvari i da ona ne moe biti dnigaZi jal1. IporeJtoga to, s logikog gleilta, premise prethode zakljuku, Aristotel je jasno uoio da postoji razlika izmedu logikog prethoenja, ili prethoenja in se, i epistemolokog prethoenja quoad nosa. On izriito kae da 'ranije' i 'poznatije' jesu dvostrukog znaenja, jer nije isto ono to je pre po prirodi i ono to je pre u odnosu na nas, niti ono to je (po prirodi) poznatije i ono to je poznatije za nas. Pod prethodnim i poznatijim u odnosu na nas podrazumevam predmet blie ulnom opaanju, a pod prethodnim i poznatijim po sebi podrazume- vam ono to je udaljeno od ulnog opaanja564. Drugim reima, nae saznanje polazi od ulnog, tj. od pojedinanog. i nspinj" ^ opteg iILunivprzatn.Og. Qtudje jasno da mi pLve stavovejpreinise) morarno saznati izvoenjem (indukcijom); jer na^-taj-nain i ulno opaanje proizvodi~u nama ono~opIte^^ AristotI-je,-f.toga, prin\iden da se 'pozabavi ne samo de<lukci4Qm_v.. tako.de. i indukcijom. Na primer, u ranije spomenutom silogizmu velika premisa Svi Ijudi su smrtni temelji se na ulnom opaanju, i Aristotel mora da pravda i ulno opa- anje i pamenje, jer se i tu podrazumeva jedno i drugo. Otuda jmamo uenje da ^e^Leej.jarooje iudJaj kpji.j.ejstinit i li_ laap. Prema tome, bolesnik koji pati od deliriuma tremensa vidi ru- iaste mieve, njegova ula kao takva ne gree; greka nastaje onda kada bolesnik prosuuje da se tamo ncgde nalaze ruiasti mievi kao stvarni objekti koji postoje izvan naeg duha. Slino tome, i Sunce se pojavljuje kao manje od Zemlje; ali to nije neka greka ula; zaista, ako bi se Sunce pojavljivalo kao vee od Zemlje, tada ne bi bilo u redu neto sa ulima. Pogreka nastaje onda kada ovek, usled nepoznavanja astronomije, sudi da je Sunce objektivno manje od Zemlje. V. Zato, Aristotel u Analitikama raspravlja ne samo o naunom dokazu, demonstraciji ili dedukciji, nego i o indukciji (znorfMfh). Nauna indukcija je za njega potpuna indukcija, i on izriito veli da se indukcija (izvodi nabrajanjem) svih (sluajeva)565. Nepotpuna in- dukcija je posebno korisna govorniku. Aristotel se sluio eksperi- mentom, ali nije razradio naunu metodologiju indukcije i upotrebe hipoteza. Mada doputa da je za nas zakljuak (silogizam) na osnovu izvoenja (indukcije) jasniji,566 njegov ideal ostaje dedukcija, silogis- tika demonstracija. On je izveo ahaiizu deduktivnih postupaka do veoma visokog nivoa i skoka, ali ne moe se rei da je isto uinio i za indukciju. To se, bez sumnje, jedino i moglo oekivati u starom svetu, u kome je matematika bila znatno razvijenija od prirodne nauke. Pa ipak, utvrdivi da ulno opaanje kao takvo ne moe da dosegne opte, Aristotel istie da mi moemo da zapazimo skupine pojedinanih stvari ili da uoimo esto ponavljanje jednog dogaaja, i tako, korienjem pojmovnog aparata, da se podignemo do saznanja opte sutine ili naela.567 VI. U Prvoj analitici Aristotel ispituje forme zakljuka, i tu od- reuje silogizam kao govor u kome ako se neto postavi iz toga nuno sledi neto drugo od onog to je izloeno568. On razmatrajtrjjFjgure silogizma, i to: 1. Srednjitetmin je subjekt u jednoj a predikat u drugojpremisi. lJakleTM je F, S je M, zato S je P. Svafa"ivotinja je bTvstvo. Svaki ovek je ivotinja. Stoga svaki ovek jeste bivstvo. 2. Srednji teimin je predikat u obadve premise. P je M, S nije M,
564Annl. Post., 71b 72a. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 262. Prim. prev.) 565>4 Anal. Priora. II23, 68b. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 221. Prim. prev.) 566Anal. Priora, II 23, 68b. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 221. Prim. prev ) 296 567Anal. Post., I 31. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 317. Prim. prev.) 568Anai. Priora, I 1, 24b. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 86. Prim. prev.)

dakle, S nije P. Svaki ovek moe da se smeje. Ali nijedan konj ne moe da se smeje. Stoga nijedan konj nije ovek. 3. Srednji termin je subiekt .lLobadve nremise. Tako: M je P, M je S, stoga S je P. Svaki ovek moe da se smeje. Svaki ovek jeste jedna ivotinja. Dakle, neke ivotinje mogu da se smeju. U Topikama569 Aristotel razlikuje demonstrativno razmatranje (tj., zakljuivanje kod kojeg premise od kojih rezonovanje polazi jesu istinite i prve, ili su takve da je nae prvobitno znanje o njima dolo preko premisa koje su prve i istinite) od dijalektikog rezonovanja (tj., zakljuivanja koje polazi od opteprihvaenih mnenja, tj. prihvaenih od svih, ili od veine, ili od mudrih, ili od najpoznatijih i najslavnijih od njih). On njima dodaje i treu vrstu zakljuivanja, eristiko ili svadalako zakljuivanje (koje polazi od, na izgled, opteprihvaenih mnenja ali ne i stvarno). Ovo tree zakljuivanje se razmatra opirno u spisu O sofistikim pobijanjima, u kome Aristotel ispituje, razvrstava i reava razne vrste pogreaka. VII. Aristotel je jasno uvideo dajeu dedukciji potrebno dokazati i same premise; s druge trahe, ako je potrebno dokazati svako naelo, to e nas odvesti u jedan processus in infinitum i nita vie nee biti dokazano. Stoga je_ on_mislio da postoje izvesna naela koja se saznaju intuitivnoJ_nfiposred^_bez_dokazivanja.570 NajvTse od tih naela jeste naelo piQti)irnosli. Za ta naHlaTTe'moze e ati nikakav dokaz. Na primer, logika forma naela protivrenosti Od dva stava, od kojih jedan tvrdi neto a drugi isto porie, jedan mora biti istinit a drugi laan nije dokaz naela u njegovom metafizikom obliku; na pri- mer: Ista stvar se ne moe pripisivati i ne pripisivati istom subjektu u isto vreme i na isti nain. Ova formulacija samo izlae injenicu da nijedan mislilac ne moe da dovodi u sumnju naelo koje je u osnovi svakog miljenja i koje se prethodno pretpostavlja.571 Stoga postoje (.ll._prva naela. kgjp opa?a vpjjc; (2) ono to je nunojzvedeno iz prvih naela. a to saznaje Imaz^nj^; i (3) ono to je verovatno i to bi moglo da bude. drugaije, a predmet je mnenja (6|a). Ali Aristotel je uoio da velika premisa silogizma, na primer Svi ljudi su smrtni, ne moe da se izvede neposredno iz prvih naela: ona takoe zavisi od indukcije. To za sobom povlai realistiku teoriju o univerzalijama, i Aristotel izjavljuje da indukcija izlae ono opte kao neto ve podrazumevano u jasno saznatom po- jedinanom.572 VIII. U knjizi kakva je naa jedva da bi bilo poeljno ulaziti u detaljno izlaganje i razmatranje aristotelske logike; medutim, neophodno je istai veoma veliki doprinos koji je Aristotel dao ljudskoj misli u toj grani nauke, posebno u teoriji o silogizmu. Sasvim je tano da su logiko razlaganje i deoba bili izdvojeni i u akademiji u vezi sa teori- jom o idejama (treba se setiti samo rasprave u Sofistu)\ Aristotel je, meutim, bio_Jaj-kpiije prvi utemeljio logiku (analitiku) kao~pD= sebnu nauku/iAristotel je bio tai kon je otkrio, izdvojio i anatizirao" osnovni oblik zakljuka, naime, siioglzam. foTe'Tedno od njegovih trajnih postignua, i ak i kafa bi ono bilo jedino njegovo pozitivno dostignue ono bi mu s pravom zadralo ime u trajnoj uspomeni potonjih generacija. Ne bi moglo da se tvrdi da je Aristotel izvrio potpunu analizu svih deduktivnih postupaka, jer klasini silogizam ivekj2r.tpostavlja: (1) tri stava. od kpjih je svaki u subjekt-predi- katskoj formi; (2) tri termina, kop u svakom stavu ine i subjekt i gre- dikatj pod uslovom da je taj poToaj ostvaren, silogizmom se odreduju sluajevi u kojima dva od spomenutih stavova povlacejtrgf, bilo na osnovu (a) samo
569'8 I 100a b. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 3712. Prim. prev.) 570Cf. Aiial. Post., 1 3, 72b. 297 571 Cf. Metaph., 1005b 35 sq. (Upor. Aristotel. Metaflzika, Kultura, Beograd 1960, str. 76. Prim. prev.) 572Anal. Post., A 1, 71a. (Upor. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd 1965, str. 260. Prim. prev.)

Togfc5e~forme, bilo (b) na osnovu jedne pridodate tvrdnje o egzistenciji, kao kod
silogizma koji se naziva Darapti. Aris- totel, na primer, nije razmatrao one oblike zakljuka koji su ispitivani u knjizi Gramatika saglaavanjaa kardinala Njumena (Nevvman), kada se zakJjuci ne izvlae iz odreenih stavova, nego iz odreenih konkretnih injenica. Te injenice se razmatraju i, poto se kritiki procene, izvlai se zakljuak, koji nije opti stav (kao u pravoj indukciji), nego pojedinaan zakljuak kakav je, na primer, stav Zatvorenik je nevin. Tano je, naravno, da se tu podrazumevaju i opti stavovi (na primer, materijalan dokaz neke vrste je saglasan ili nije saglasan sa nevinou optuenog oveka), ali tu nismo istinski zainteresovani da izvedemo implikacije pretpostavljenih stavova koliko da izvedemo implikacije odreenog broja konkretnih injenica. Sv. Toma Akvinski je priznao tu vrstu rezonovanja i nju je pripisivao jednoj vis cogitativa, takoe nazvanoj i ratio particularis.573 Ali, ak i u pogledu onog oblika zaklju- ivanja koji je analizirao, Aristotel nije razmatrao pitanje da li su ta opta naela od kojih se polazi prosto formalna naela ili imaju onto- loko znaenje. Izgleda da se najveim delom pretpostavljalo ovo pos- lednje gledite. Meutim, bilo bi besmisleno bespotedno kritikovati Aristotela to nije potpuno prouio sve oblike zakljuivanja, i to nije jasno pos- tavio i reio sva pitanja koja bi se mogla postaviti o obliku ljudskog miljenja: zadatak kojeg se on poduhvatio da izvri, i izvrio je veoma dobro, a zbirka njegovihJop'lfiVi p^prava (kasnije nazvana Organori) predstavlja Femek-delo"Tjudskog uma. Moemo biti sigurnf u to da Aristotel nije sebe bez razloga predstavljao pionirom logike analize i sistematizacije. Pri kraju spisa O sofistikim pobijanjima on primeuje da za razliku od retorike, o kojoj su drugi mnogo toga rekli pre njega, 0 logikom zakijuivanju nije bilo nikakvih prethodnih radova koje bi mogao da iskoristi za osnovu, nego je bio prisiljen da kri praktino novo zemljite. Ne misli se, pri tom, da je sistematska analiza proeesa zakljuivanja samo delom bila dovrena: do Aristotela o tome nije bilo nieg. Nastavnici retorike su pruili svojim uenicima praktinu obuku u svaalakim dokazima, ali oni nikada nisu izgradili naunu metodologiju niti sistematski izloili spomenuti predmet: Aristotel je morao sam da pone od poetka, i to postepeno. Stoga su njegove pretenzije, kada je re o posebnom predmetu spisa 0 sofistikim po- bijanjima, bez sumnje u biti opravdane, bar to se tie otkria i analize silogizma uopte. Povremeno ujemo tvrdnju da su moderna logika prouavanja liila tradicionalnu aristotelsku logiku svake vrednosti, i da bi sada tradicionalna logika mogla da se odloi u odaju za starudiju u kojoj se uvaju muzejski komadi, zanimljivi samo filozofskom antikvaru. S druge strane, oni koji su odgajani u skladu s aristotelskom tradici- jom mogu da padnu u iskuenje da pokau pogrenu lojalnost prema tradiciji, i to na taj nain to e da napadnu, na primer, modernu sim- boliku logiku. Svaka od tih krajnosti je, u stvari, neopravdana; neop- -hodno je da se usvoji razborito i uravnoteeno stanovite, te da se prizna i nepotpunost aristotelske logike i vrednost moderne logike, ali da se istovremeno odbaci ruenje aristotelske logike zbog toga to ona ne pokriva itavo podruje logike. To razborito i uravnoteeno stanovite zastupaju oni koji su temeljno izuavali logiku, a to treba na- glasiti da se ne bi mislilo da su samo sholastiki filozofi, govorei pro domo suaa, oni koji u dananjem vremenu jo pripisuju neku vrednost Aristotelovoj logici. Tako, Sjuzan Stebing, (Susan Stebbing), tvrdei, 1 to s pravom, da nju (staru logiku) vie nije mogue smatrati logikom koja konstituie itav predmet dedukcije, priznaje da tradicionalni silogizam zadrava svoju vrednost574; a Hajnrih olz (Heinrich Scholz) izjavljuje da je aristotelski Organon do danas jo najlepi i najinstruk- tivniji uvod u logiku koji je ikada neki

298
573 Lat. za svoju stranu (kuu). Prim. prev. 574 Susan Stebbing, A Modern Introd. to Logic, p. 10. (London, 1933)
a

ovek napisao575. Moda je moderna simbolika logika jedan dodatak, i to veoma vredan dodatak Aristotelovoj logici; medutim, nju ne treba shvatiti kao potpunu suprotnost ovoj: ona se od nesimbolike logike razlikuje svojim viim ste- penom formalizacije, na primer idejom stavne funkcionalnosti.

299
5752" Geschichte der Logik. p. 27. (Berlin, 1931)

IX. Ovo nuno kratko i ogranieno razmatranje aristotelske logike moglo bi se korisno zakljuiti kratkim pregledom nekolikih karakte- ristinih tema o kojima se raspravlja u Organonu, pregledom koji e pokazati irok opseg Aristotelove logike analize. U Kategorijama Aristotel se bavi irokim rasponom promena subiekta i predikata, u spisu 0 tumaenju suprotnostima stavova, modalnih i asertorikih, a to ga vodi u jednu zanimljivu raspravu o iskljucenju .trecg u poglav- ljima 7 i 10. U prvoj knjizi Prve analitike on raspravlja o konverziji istih sudova i o nunim i verovatnim sudovima, analizira silogizam u tri figure i daje pravila za konstruisanje ili otkrivanje silogizama koji se tiu, na primer, nepravilnog zakljuka (pogl. 36), negacije (pogl. 46), dokaza per impossibile i ex hypothesi (pogl. 23 i 44). U drugoj knjizi Aristotel se bavi raspodelom istinitosti i lanosti izmedu premisa i zakljuaka, pogrekama kod silogizma, indukcijom u uem smislu (indukcijom nabrajanja svih sluajeva pogl. 23), entimemom itd. Prva knjiga Druge analitike raspravlja o strukturi deduktivne nauke i njenom logikom polazitu, jedinstvu, raznolikosti, o razlici i logikom poloaju nauka, o neznanju, pogreci i neispravnosti; druga knjiga se bavi definicijama, sutinskim i nominalnim, razlikom izmeu defi- nicije i demonstracije, nedemonstrativnou bitne prirode, nainom na koji se saznaju osnovne istine itd. Topike se bave predikamentima, definicijom, tehnikom dokaza ili dijalektikim izvoenjima, a spis O sofistikim pobijanjima klasifikacijom pogreaka i njihovih reenja. DVADESET DEVETO POGLAVLJE ARISTOTELOVA

METAFIZIKA
I. Svi ljudi po prirodi ude za saznavanjem.576 Tako Aristotel optimistiki zapoinje svoju Metafiziku, odnosno prvo predavanje u" knjizi, ili pre zbirci predavanja pod tim nazivom; to delo je veoma teko za itanje [arapski filozof Avicena (Avicenna) je govorio da je Aristo- telovu Metafiziku proitao etrdeset puta a da je nije razumeo]; pa ipak, to delo je od najveeg znaaja za razumevanje Aristotelove fi- lozofije, i delo je koje je imalo ogroman uticaj na potonju evropsku misao.577 I porec toga to svi ljudi ude za saznanjem, postoje razliiti stupnjevj saznanja: Na primer, ovek istog iskustvca, onaj iskusni Tcako ga Aristotel naziva, moe da zna da je neki lek pomogao nekoj osobi kada je ona bila bolesna ne znajui, pri tom, razlog tome, dok ovek umenjci^ zna razlog, na primer, on zna da je ta osoba patila od grozmce, i da spomenuti lek ima odreeno svojstvo koje uklanja groz- nicu. On zna ono opte, jer zna da e taj Iek da doprinese izleenju svih koji pate od te bolesti. Dakle, umenje tei da proizvede neto, ali ono, prema Aristotelovom shvatanju, nije mudrost (sophia), jer najvia mudrost ne tei da proizvede ita niti da obezbedi neki uinak ona nije utilitarifa ve tei ka.shvatanju prvih naela stvarnosti, tj. saz- nanju radi njega samog. oveka koji udi za znanjem radi samog znanja "Aristotel tavlja inad onoga ko traga za znanjem neke posebne vrste, imajui u vidu postizanje nekog praktinog uinka. Drugim reima. za Aristotela je via ona znanost koja ic poelina zbog sebe same a ne tek s obzirom na svoje_uinke.

576 Prim. prev.) 577z Naziv Metafizika ukazuje na poloaj Meiafizike u Aristotelovom korpusu; ona, naime, dolazi posle Fizike. Ali, knjiga je metafizika i zato to se tie prvih i najvith naela i uzroka, i stoga podrazumeva vei stepen apstrakcije od Fizike, koja se bavi poglavito jednora posehrLojn vrston^lMvsto^-^^n^ je podlono. kre- tanju. IpaT, ako elimo da upoznamo Arislotelovo uenje o pitanjima koja se danas podvode pod metafiziku, moramo da zavirimo ne samo u Metafiziku ve, takoe, i u Fiziku. a Engleski izraz art je ui od izvornog grkog -ve'/v^, jer oznaava vetinu umetnikog proizvoenja a ne stvaralako znanje uopte. Zato je taj izraz preveden sa umenje, a n? doslovno sa umetnost ili ve^tina. Prim. prev.

Znanost, koja je ppeljna radi sebe sune, jeste znanost o_grvim naelTma ili prvim~urpcima, znanost-l^^jejiaistelclaJz. uenja. Ljudi su se isprva udili stvarima oko sebe, a zatim su poeleli da doznaju objanjenje onoga to su videli, i tako je filozofija nastala iz .elje,-za. razumevanjem, a ne zbog neke koristi.koju bi moglo d.a ima znanje. Tu znanost, stoga, treba medu svim znanostima nazivati slobodnom ili slobodoumnom, jer, kao i slobodan ovek, i ona postoji radi sebe same a ne radi neeg drugog. Metafizika ie. dakle, prema Arist.ote.rii, muTrost par excellence, a filozof ili jjubiteli mudrosti jeste onaj koji zefi znanTe o kTajnjem jjjmkui..pnrodi stvarnosti, a eli to znanje radi' njega amog. Aristotel je stoga dogmatiar u tom smislu to pretpos- tavlja da"moe da se postigne takvo znanje, mada nije, naravno, dog- matiar u smislu to bi iznosio teorije i ne pokuavajui da ih dokae. Dakle, mudrost (sophia) se bavi prvim naelima i uzrocima stvari i stoga je u najyeojjmeri ppte guapje. To_znar"da"ie oha znanie nai- udaljenije od ula, najapstraktniia /nnno.sf L-tako--naitea--zaa.nost budui da podrazumeva najvi-ri mjsanni napflr.. ulno opaanje" je zajedniko svima i stoga lako i niicakav znak mudrosti.578 I pored toga to je najapstraktnija od znanosti, onaTje7prema Aristotelovom shva- tanju, najtanija, jer one znanosti koje sadre manje naela tanije su od onih koje sadre dodatna naela, na primer aritmetika je tanija od geometrije.579 tavie, ta znanost je po sebi najdostojnija saznanja, jer se bavi prvim naelima svih stvari, a ta naela su istinitije saznatljiva po sebi nego po svojoj primeni (jer primena zavisi od prvih naela, a ne obrnuto); iz toga, naravno, ne proizlazi da su prva naela najsaznatljivija kada je re o nama, jer nae saznanje nuno zapoinje ulnim stvarima, a za prelazak od onog to nam je neposredno poznato, a to su ulni predmeti, ka njihovim krajnjim naelima, neophodan je prilian napor umne apstrakcije. II. Uzroci koiima se mudrost ili filozofija bavjjiahrajaju se u Fizici, i ima ih ukupno etiri: (1) bivstvo ili sutina stvari; (IJ rnpefija ili podmet3; (3) izvor kretanja ili delatan uzrok; i (4) svrhovit uzrok ilLdohto. U prvoj knjizi Metafizike Aristotel ispituje gledita svojih prethTdmka, da bi, kako kae, video da li su oni razmatrali bilo koju drugu vrstu uzroka pored onih etiri koje on spominje. Zbog toga daje kratak nacrt istorije grke filozofije svog vremena; pri tom, on nije zainteresovan da katalogizira sva mnenja ranijih filozofa, bilo da su znaajna ili ne za njegovu svrhu, jer on eli da istraisamorazvoj shvatanja o etiri uzroka; krajnji rezultat njegovog TspiTTvanja jeste zafcljuaT'dFhijerlan f'ilozof ne samo sto nije otkrio nikakvu drugu vrstu uzroka ve nijedan filozof pre njega nije izveo ni ta etiri uzroka na zadovoljavajui nain. Aristotel je, poput Hegela, prethodnu filozofiju smatrao filozotijom"koja vodi do njegovog vlastitog stanovita; naravno, u Aristotela nema ni traga od Hegelovih dijalektikih rekvizita, ali postoji ista sklonost ka tome da se sopstvena filozofija smatra sinte- zom na viem nivou od miljenja prethodnika. Ima sigurno neke istine u Aristotelovoj pretenziji, pa ipak, ona nije nipoto sasvim ispravna, a on sam je ponekad veoma daleko od toga da bude pravedan prema svojim prethodnicima. Prema Aristotelovom videnju, Tales i rani grki filozofi bili su zaokupljeni materijalnim uzrokom; oni su pokuali da otkriju krajnju osnovu stvari, poelo koje niti nastaje niti propada, ali iz kojeg se raaju i u koje propadaju pojedinane stvari. Na taj nain su se raz- vile, na primer, filozofije Talesa, Anaksimena, Heraklita, koji su pretpostavljali jedan materijalan uzrok, ili Empedokla, koji je postulirao etiri elementa. Aristotel je razmiljao ovako: ak i ako su elementi stvoreni iz jednog materijalnog uzroka, zato se to dogaa, ta je izvor kretanja kojim stvari nastaju i propadaju? Neki uzrok nastajanja mora da postoji; upravo same stvari moraju na kraju nagnati mislioca da ispita neku vrstu uzroka drugaiju od materijalnog uzroka. Na tu tekou su pokuali da
578Melaph., 982a 11 12. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 5. Prim. prev.) 579Metaph., 982a 268. (Upor. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1960, str. 7. Prim. prev.)
a

301

Subjekt u izvornom i doslovnom znaienju: ono to podlei (podleee =u7toxet(ivov). Prim. prev.

odgovorc Empedokle i Anaksagora u svojim filozofijama. Ovaj drugi je video da nikakav materijalan element ne moe da bude razlog tome da stvari ispoljavaju lepotu i dobrotu, i stoga je utvrdio da Um deluje u materijalnom svetu, zbog ega se on, kako Aristotel kae, istie kao trezven ovek prema proizvoljnom bu- lanjenju svojih prethodniKa.580 Meutim, i on koristi Um samo kao deus ex machina, da bi objasnio stvaranje sveta, a uvodi ga tek kada nema nikakvog drugog objanjenja: kada raspolae drugim objanjenjem, on ne uzima Um u obzir.581 Drugim reima, Aristotel je optuivao Anaksagoru da je pojam Uma koristio, naprosto, kao zastor za pri- krivanje neznanja. Empedokle je, dodue, pretpostavio dva delatna naela, ljubav i zavadu, ali ih nije koristio ni dovoljno ni dosledno.582Ti filozofi su, dakle, uspeli da razlue dva od etiri Aristotelova uzroka, materijalan uzrok i uzrok koji je izvor kretanja; ali oni nisu izgradili sistematski svoja shvatanja, niti su razradili bilo kakvu doslednu i naunu filozofiju. Posle filozofije pitagorovaca, za koje se ne moe rei da su dali ba mnogo, dola je filozofija Platona, koji je razvio uenje o idejama, ali je ideje, koje su uzrok tastva stvari (i otuda u odreenom smislu uzrok), postavio odvojeno od stvari ije su one sutine. Tako se Platon, prema Aristotelu, sluio samo dvama uzrocima, onim tastvenim i tvarnim uzrokom583. Kada je re o finalnom uzroku, Aristotel misli da njega izriito nisu razmatrali prethodni filozofi, ili bar ne na zadovoljavajui nain, nego samo usput ili sluajno.584 U stvari, Aristotel nije sasvim pravedan prema Platonu, koji u Timaju uvodi pojam demijurga sa statusom delatnog uzroka, a takode se koristi i bogovima zvezda. Osim toga, on zastupa i uenje o svrhovitosti, jer finalan uzrok posto- janja je ostvarenje (u smislu podravanja) Dobra. Ipak, istina je da je Platon, zbog jaza izmeu optosti i pojedinanosti (chorismos), bio spreen da ostvarenje imanentne forme ili sutine neke konkretne stvari uini njenim finalnim uzrokom. III. Poto je u knjizi 3 (B) Metafizike naveo neke od glavnih prob- lema" filozofije, Aristotel na poetku knjige 4 (T) izjavljuje da se meta- fizika nauka zanima-za blvstvuiue kao takvo. da je ona izuavanje bivstvujueg qua bivstvujueg. Posebne nauke izdvajaju pojedinano podruje bivstvujueg i razmatraju oznake bivstvujueg u tom pod- ruju; ali. metafiziar ne razmatra bivstvujue s ovim ili onim pojgdi- nanim svojstvom, na primer bivstvujue kao ivo ili kao ono koje poseduje koliinu, ve_pre samo bivstvuiue i njeeova bitna svojstva koja mu pripadaju, kao J2iystyujuem. Medutim, rei da neto jeste, za~Aristotela ujedno znai rei da je ono jedno: iednost je. stogfl, su- tinska oznaka bivstvujueg, i ba kao to se samo bivstvujue nalazi u svrm kaie~gOiiiamartaku.^-Uediiost nalazi u svim kategoriiama. Kada je re o dobru, Aristotel u Nikommhavoj etici (E. N. 1096) primeuje da je i ono primenljivo u svim kategorijama. Stoga, jedno__L dohro zeologiju sholatlKitF fiTozofaa), jer, budui da su primenljivi u svim kategorijama, nisu ogranieni ni na jednu kategoriju i ne sainjavaju rodove. Ako definicija oveka glasi ovek je razumna ivotinja, onda je tu ivotinja rod, a razumna specifina razlika; svojstvo ivotinjstva ne moe da se pripisuje svojstvu razumnosti, tj. rod ne moe da se iskazuje o specifinoj razlici, mada bivstvujue moe da se predicira i jednom i drugom. Zato bivstvujue ne moe da bude rod, a isto vai i za jednost i dobrota. Meutim, izraz bivstvujuce<? se ne pripisuje svim postojeim stvarima u istom smislu, jer bivstvo jeste, poseduje bivstvovanje, ali ne na isti nain kako ga poseduje, na primer, kvalitet, koji je svojstvo bivstva (afekcija supstancije). Za koju se, onda,
prev.) prev.) 580Metaph., 984b 1518. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 13. Prim. 581Metaph., 985a 1821.(Upor. Aristotel. Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 15. Prim. 582Metaph., 985a 213. (Upor. Aristotel, Metafizika, Libci, Zagrcb 1985, str. 15. Prim. prev.) 583Metaph., 988a 810. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 24. Prim. prev.)

302 584a Sholastike transendentalije (pojmovi koji nadilaze ili transcendiraju sve kategorije) su: unum, bonum, verum. Prim. prev. b Tj. sami za sebe. Posredi je dvosmislenost izraza odvojeno (-/^P'.GTOV). Prim. prev.

kategoriju bivstvujueg posebno zanip^ metafizikk? Za kategoriiu bivstva koia ie prvobitna. jer stvari jesu ili bivstva ili svojstva bivstava. Ali, poto postoje ili mogu da postoje razliite vrste bivstava, postavlja se pitanje kojom vrstom se bavi prva filozofija ili metafizika? Aristotel odgovara da, ako pos- toji neko nepromenljivo bivstvo, onda_metafizika prouava neprgrgen- ljivo bivstvo, jer metafizika se zanima za bivstvujue qua bivstvujue, a lstinska priroda bivstvujueg se pokazuje u onom to je nepromen- Ijivo i samopostojee, a ne u onom to je podlono promeni. Da postoji bar jedno takvo nepromenljivo bivstvujue koje uzrokujc kretanje ostajui samo nepokretno, pokazuje se nemogunou beskonanog niza izvora kretanja; to nepokrgtno bivstvo, koje obuhvata punu pri- rodu bivstvujueg, imae_boanska svojstva, tako da prvu filozofiju s pravom Jreba-nai^afrieologijom. MatematHca je zaista teorijska flaukaTbavi se nepokretnim objektima, ali ti objekti, mada se azimaju odvojeno od materije, ne postoje odvojenob; fizika se, pak, bavi stva- rima koje su i neodvojive od materije i podlone kretanju; jedino, oakle, metafizika pronfcivn ono tn postoji odvoieno od materiie i to je nepokretno.585 (U knjizi E Metafizike AristotgLdeji bivstva na promenJjiva i nepromenljiva, ali_u kjijizi A on razlikuje tri vrste bivstavaTQl culnai" i ptupadljiVA, (2)'nlna i' veita. t|. nebeska tela^ j^GI neulna i veita). "Metafizika kao nauka se, dakle, zariima za bivstvujue, a bivstvu- jue izuava prvenstveno unutar kategorije bivstva (supstancije), ne, dakle, kao ,,sluajno bivstvujue koje nije predmet nijedne nauke 11, niti bivstvujue kao istinito, jer istinitost i Ianost postoje u sudu, ne u stvarima.586 (Ona, takoe, uspostavlja prva naela ili aksiome, po- sebno naelo protivrenosti, koje je, mada se, naravno, ne moe iz- vesti, krajnje naelo to upravlja svim bivstvujuim i itavim sazna- njima.587) Ako metafizika prouava bivstvo, i to neulno bivstvo, onda je_ oevidnovano znati kakvih" sve neulnih bivstava ima. Da li se bivstvima mogu nazivati predmeti matematike, opti pojmovi ili trans~ cendentalne ldejerbiv^ujuce lj^j^OilU-jOdgnvara Anstotel^ to riisu bivfva: IZ ovdg odgovora proi?1n/I NJPGNVA PR>1IMTTJVJ j^JTLATNNSK-ojn teoriiom o idejama. |cpju emo nkrafkn prikazati ovde. IV. 1. To to Platonova teorija omoguava nauno saznanje i objanjava ga, kae Aristotel, dokazuje da je opte stvarno a ne neko puko duevno uobraenje; aIito_ne dokazuje da opte.postojT'odvojHT od pojedihacnih stvairi. I zaista, prema strogo primenjenoj Platonovoj* teoriji, trebalo"Bi" da postoje i ideje poricanja i odnosa. Jer ako je, kad god imamo neki zajedniki pojam o mnoini objekata, neophodno da se ima i jedna ideja, onda moraju da postoje ideje ak i poricanja i odnosa. Uz to, od naina kojima dokazujemo da ideje postoje, to se ne pokazuje ni po jednom, jer iz nekih doista ne sledi nuno zakljuak, a iz nekih sledi da postoje ideje onih stvari koje ih, kako mi mislimo, nemaju588. 2. Uenje o ideiama ilHbrmama je beskorisno^ a. Prema Aristotelu^Jdeje_su _samo nepotrebno. podvpstruenje vidjjivih~stvari. One treba, navodno, da objasne zato u svetu postoji mnoina stvari. Ali problem se ne reava tako to se pretpostavlja da postoji jo jedno mnotvo stvari, kao to to ini Platon. Platonv.stoga, Aristotelu lii na oveka koji misli da e, poto nije kadar da prorauna mali broj stvari, lake raunati ako ih je dvostruko vie.589 b. Ideje su beskorisne za nae saznavanje stvari. One nipoto ne pomau saznavanje drugih stvari (jer one nisu ni njihova bivstva, inae bi bile u njima)590. Izgleda da je ova primedba izraz Aristotelovog
585 Metaph., 1026a 6-32, Cf. 1064a 28b 6, . Metaph., VI (H) 2. Na primer, poslastiar eli da prui uivanje; ako njegovi proizvodi donose jo i zdravlje, onda se to dogaa sluajno (akcidentalno). 586>2 Metaph., VI (E), 4. 587>3 Metaph., IV (D, 3 sq. 588 Metaph., 990b 811. (Upor. Aristotei, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 32. Prim. prev.) 589'5 Metaph., 990a 34-b 8.

303

zanimanja za vidljivi svet, dok se Platon zbilja nije interesovao za stvari ovog sveta radi njih samih, nego ih je smatrao stepenicama na putu za dostizanje ideja; dodue, ukoliko smo delatni uzroci, mi saz- navanjem uzora, kojima pojave, tako rei, streme ili koje tee da ote- lotvore, moemo doprineti tom priblinom ostvarivanju. Platon je ovome pripisivao velik znaaj. Na primer, smatrao je da saznavanjem idealnog oblika drave, kome se pribliavaju u veem ili manjem ste- penu sve aktualne drave, moemo doprineti uzdizanju sadanje drave jer znamo cilj drave uopte. c. Ideje su beskorisne kada je re o objanjavanju kretanja stvari- ak i ako~5rviiri postojc s 0bzTT0m^iridejerTT0stavIja-5eT)itsnje one objanjavaju kretan?e~stvari i niihovo nastaj^nje i nestajanje'.rPo- najvie od svega bi neko mogao raspravljati ta u.opte ideje doprinose ulnim stvarima, bilo onima koje su veite ili onima nastajuim, pro- padajuim.591 Ideje su nepokretne^ a ulni predmeti, ako_su odrazi ideja^.lig.balo bida budu, ta.od.s,.iiepokretni; a ako selcreu, kao t'o se kreu, otkuda njihovo kretanje? ini se da Aristotel nije sasvim pravedan prema Platonu kada ga kritikuje u tom pravcu, jer je Platon uvep pojam stvoritelja upja^o zato to je bio svestan-toga da. ideje_nisu_uz.ro.cj Jgetanja. Moda je demijurg vie-manje mitoloka figura, ali, ma sta'on bio, jasno je da Platon nije nikada mislio da su ideje naela kretanja i jasno je da je dinamizam ovog sveta pokuao da objasni na drugim temeljima. d. Platon smatra da ideje objanjavaju ulne stvari. Ali Aristotel prijneuje_d^a_ej_same ideje biti ulne: na primer, idealan ovek bie ulan poput Sokrata. Ideje e, dakle, biti sline antropomorfnim bo- govima: oni su bili samo veiti ljudi, a tako su i ideje samo veite ulne stvari592. Ova kritika ne govori ba mnogo. Ako se idealan ovek zamilja kao kopija konkretnog oveka na idealnom planu u uobiajenom smislu rei idealno, odnosno kao stvaran ovek podignut do najvieg stupnja razvitka, onda e idealan ovek, naravno, biti ulan. Ali da li je uopte verovatno da je sam Platon imao na umu ita slino ovome? ak i ako to moda podrazumevaju izrazi koje je Platon upotrebljavao u odreenim prilikama, ovakvo ekstremno shvatanje nipoto nije su- tinsko za platonsku teoriju o idejama. Ideje jesu pojmovi po sebi ili idealne vrste, i stoga e pojam oveka po sebi sadravati, recimo, ideju telesnosti; ali ne postoji razlog zato bi on sara bio telesan: u stvari, telesnost i ulnost ex hypothesi se iskljuuju kada se uzme da idealan ovek predstavlja jednu ideju. Da li iko smatra da su pozni platonovci, smetajui ideju oveka u boanski um, u stvari u boiji Um postav- Ijali nekog aktualnog konkretnog oveka? ini se da je Aristotelov prigovor sporna stavka njegove kritike; prigovor je sporan ukoliko je bio zamiljen da pogodi lino Platona, a nije ba ni posebno nepris- trasan. On bi bio odluujui protiv jednog sasvim stupidnog izlaganja teorije o idejama; ali bespredmetno je u Platona uitavati najgluplju i najgrublju moguu interpretaciju. 3. Teorija o idejama ili formama, prema Aristotelu, nije mogua kao teorija. ~ a. Uz to bi izgledalo nemogue da bivstvo i ono ega je ono bivstvo budu odvojeni; kako bi, onda, ideje, budui bivstva stvari, bile od- vojene? 593 Ideje, prema Platonu, sadre sutinu i unutranju stvarnost ulnih stvari; ali kako objekti koji postoje nezavisno od ulnih stvari mogu da sadre sutinu tih ulnih stvari? U svakom sluaju, Aristotel se pita kakav je odnos izmeu sutina i ulnih predmeta. Platon je pokuao da taj odnos objasni korienjem izraza kao to su sude- lovanje i podraavanje, ali je

590 Metaph., 991a 1213. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, Str. 34. Prim. prev.) 591Metaph., 991a 810. (Upoi'. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 34. Prim. prev.) 592Metaph., 997b 512. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 59. Prim. 304 prev.) 593i Metaph., 991b 13. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 35. Prim. prev.)

Aristotel takve formulacije odbacivao: Govoriti da su one (tj., ulhe stvari) uzori i da druge stvari sudeluju u njima, znai govoriti prazne rei i preneseno pesniki.594 Ova kritika bi, sigurno, bila veoma ozbiljna ako bi razdvojenost, o kojoj je re, oznaavala mesnu razdvojenost. Ali, da li razdvojenost u sluaju ideja nuno podrazumeva mesnu razdvojenost? Zar ona ne oznaava pre nezavisnost? Doslovna mesna razdvojenost bi bila ne- mogua ako ideje (forme) treba smatrati kao pojmove po sebi ili su- tine. ini se da Aristotel ovde argumentie sa stanovita svoje vlastite teorije, prema kojoj forma predstavlja imanentnu sutinu ulnog ob- jekta. On dokazuje da sudelovanje ne moe da znai nita ukoliko ne oznaava postojanje realne imanentne forme, koja sa materijom sa- injava objekt a upravo ovakvo shvatanje ne doputa Platon. Aris- totel ispravno istie nedovoljnost Platonove teorije; ali, odbacujui Platonov egzemplarizam, on takoe iskazuje i nedovoljnost svoje vlas- tite (Aristotelove) teorije u smislu to ne obezbeuje nikakvu stvarnu transcendentalnu osnovu postojeih sutina. b. No, ni ostale stvari ue mogu potieati iz ideja ni na jedan od uobiajenih naina iskazivanja.595 Ovde Aristotel dotie ponovo pi- tanja o odnosu ideja i stvari kojih su one ideje, i povodom toga prigo- vara da eksplanativni izrazi, koje Platon koristi, predstavljaju puke pesnike metafore. To je, naravno, jedna od odluujuih taaka platonske teorije; ali treba rei da je i sam Platon, izgleda, oseao nepri- merenost predloenog objanjenja. Ne moe se rei da je on na zado- voljavajui nain razjasnio ta je stvarno podrazumevao pod upotreb- ljenim metaforama i kakav je stvaran odnos ulnih objekata i ideja. udno je da Arjstotej, razmatrajui platonske tcoriip. y Msiafizki, potpuno zanemliFuje^.rl^i>i'lT:ggi je urok tai to je za Aristotelakrajn^ uzrok kretanja u svetu bio Z ^a Mmj .oK Za njegaje bio nepr^v^G^'^am_nadzemaijskog eficijentnog uzroka. c. Ideje ce, prema Piatonu, biti pojedinaniobjektj^paput .onjh stvari^jje forme..predsta-vljaj.ii, doL.bi one...u zbilji trebalo__da_budu ne pojedinanosti nego psujsti) Na primer, idealan ovek bie poje- dina kab rS"bkrat. Dalje, akTsmatramo da onda kada postoji mnoina objekata koji imaju zajedniki naziv mora da postoji i neki vean uzrok ili ideja, mi emo morati da pretpostavimo i treeg oveka (rphot; av&pcoTro?), koga ne podraava samo Sokrat ve, takoe, i idealan ovek. Razlog tome je taj to Sokrat i idealan ovek imaju zajed- niku prirodu, pa stoga mora da postoji i jedna optost po sebi iznad njih. U tom sluaju, tekoa e uvek iznova da se vraa i mi emo pro- duiti u beskonanost.596 4 Ova Aristotelova kritika bi bila sasvim valjana da je Platon smat- rao da ideje jesu stvari. Ali da li je on to mislio? Ako je smatrao da su one pojmovi po sebi, to ne znai da su one pojedinani objekti u istom smislu u kome je Sokrat neto pojedinano. Naravno, one predstav- Ijaju pojedinane pojmove, ali ima znakova da je Platon pokuavao da sistematizuje itav svet pojmova ili ideja, i da je zamiljao da ideje tvore jedan ralanjen sistem racionalnu strukturu sveta, ako bismo tako mogli rei, koju svet, govorei metaforiki, neprestano pokuava da otelotvori, ali koju on ne moe da otelotvori u potpunosti zbog kontingentnosti koja je neizbena u svim materijalnim stvarima. (Ovde se podseamo Hegelovog uenja o optim kategorijama i njihovog odnosa prema kontingentnim stvarima prirode.) 4. Aristotel se obaraJ_na_teorijti prema kojoj ideje jesu brojevi. a. Ovde jedva da je potrebno detaljnije razmatrati Aristotelove prigovore i kritiku, jer je teorija o idejama kao brojevima, ako je uopte bila Platonova, u stvari bila jedan

594 Metaph., M. 1079b 246; A, 991a 202. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 330, 34. Koplston pogreno stavlja ulne stvari u zagradu; grka zamenica aur se odnosi na ideje. Prim. prev). 305 595Metaph., A, 99la 1920. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 34. - Prim. prev.) 596Metaph., A, 990b 1517; K, 1059b 8-9.

nesrean poduhvat. Kao to Aristotel primeuje, matematika je (naim) savremenicima postala filozofija, premda oni kau da bi se njome trebalo baviti radi drugih stvari597. O Aristotelovom optem razmatranju brojeva i srodnih pitanja treba pregledati knjigu A Metafizike (991b 9 do 993a), kao i knjige M i N. b. Ako tfeie jesn hrojevi. kako onejpasgu.feitijjzrociZ598 Ako to one mogu da budu zbog toga to su i postojee stvari samo drugi bro- jevi (na primer, jedan broj je ovek, drugi Sokrat, a opet drugi Ka- lija), postavlja se pitanje zato jedan skup brojeva uzrokuje drugi skup? Ako se time misli na to da je Kalija brojani odnos svojih sas- tavnih delova, onda e i njegova ideja takoe biti numeriki omer elemenata, i tako ni Kalija ni njegova ideja nee biti, pravo govorei, broj. (Naravno, za Platona su ideje bile egzemplarni uzroci, ali ne i eficijentni uzroci.) c. Aristotel se pita kako mogu da postoje dve vrste brojeva?599Ako je pored brojeva-ideja nuno pretpostaviti i drugu vrstu brojeva kao inatematiklb jbjekata, na emu se, onda, zasniva razlikovanje izmedule^ve vrste brojeva?"Aristotel zakljuuje da mi poznajemo samo jednu vrstu brojeva, a to su brojevi kojima se bavi matematika. d. Bez obzira na tpdalijDostoje dve klase brojev^ ntdme^ klasa ideja i matematikih objekataT(Platon)~TIT'samo jedna klasa^tj.Jklas'a matematikih brojeva koji p.ostoje odvojeno od ulnih objekata (Speu- sip), Ari_sioteL_prigovara: (1) ideie, ako su brojevi, ne mogu da budu jedinstvene, jer su.elementLodJcojjh "su one sasta.vljeniTisti za sve (ci- njenia je da platonovci nisu mislili dalu ideje jedinstvene u tom smislu da su bez unutranjih meusobnih odnosa); i (2) objekti matematike nigde ne mogu postojati odvojeno600. Jedan od razloga za tu poslednju tvrdnju jeste taj "da, ako~prihvatimo > odvojeno postojanje matematikih stvari, nee moi da se izbegne jedan processus in infinitum; na pri- mer, tada e morati da postoje zasebna vrsta tela koja odgovaraju ulnim vrstim telima, i zasebno povri i linije koje odgovaraju ulnim povrima i linijama. Ali tada moraju da postoje i odvojene povri > linije koje odgovaraju povrima i linijama zasebnih vrstih tela. Sada ovo gomilanje postaje besmisleno; jer, najpre dolazi jedna vrsta vrstih ulnih tela; zatim tri skupa povri odvojenih od ulnih ravni onih (povri) koje postoje odvojeno od ulnih ravni, onih u matematikim telima, i onih koji postoje odvojeno od onih (povri) u matematikim vrstim telima; najzad etiri vrste pravih; i pet vrsti taaka. Sa kojima od ovih e se, onda, baviti matematika znanost601? e. Ako je bivstvo stvari matematiko, to je onda izvor kretanja. Ako e (veliko 1 maloj biu kretanje, oevidno je da ce 1 ideje Ditfprr- krenute; ali ako one nisu kretanje, otkuda je ono dolo? Jer, time se rui itavo prouavanjc prirode.602 (Kao to je ve primeeno, Platon jpj2g]gj?van ^^bedi-nekLizyor kretania koii ie nezavisaiLnd-SamiTr ldeja, koje su nepokretne. f. Poneto od toga to Aristotel ima da kae o Platonovim mate- matikim stvarima i idejama-brojevima podrazumeva jednu prilino grubu interpretaciju platoDskog uenja, kao, na primer, to da je Platon toboe zamiljao da matematiki objekti ili ideje jesu stvari. Povrh toga, Aristotel je i sam morao da reava veliku tekou koja iskrsava pred teorijom o apstraktnom poreklu i karakteru matematike (prema Aristotelu, recimo, geometriar ne razmatra odvojene matematike objekte ve ulne stvari razmatra apstraktno, tj. sa jednog posebnog gledita; tekoa se sastoji u tome da mi ne moemo
prer.) 597 Meiupli., 992a 32-b 1. (Lfpor. Aristotel, Metnfiziku, Liber, Zagreb 1985, str. 38. Prim.

5982" Metnph., 991b 9 sq. 599Metaph., npr., 991b 2731. 600Metaph., 1077b 1214. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagteb 1985, str. 324. Prim, prev.) 6017 Metaph., 1076b 2834. (Upor. Aristotel. Metafizika, Liber, Zagreb 1985, slr. 321. Prim. prev.) 602Melaph., A 992b 79. (Upor. Aristotel, Metafizika, Libcr, Zagreb 1985, str. 38. 306 Prim. prev.) a Lat. kao pojava. Prim. prev.

da apstrahujemo, na primer, savren krug iz prirode, jer u prirodi nema nikakvog savrenog kruga koji bismo mogli apstrahovati; s druge strane, teko je uvideti kako bismo ideju savrenog kruga mogli da stvorimo isprav- ljanjem nesavrenih krugova iz prirode, jer mi ne bismo mogli znati da su krugovi iz prirode bili nesavreni izuzev ako prethodno nismo znali ta je savren krug. Na to bi Aristotel mogao da odgovori: ili da savreni krugovi, mada aktualno nisu dati u prirodi stvari, tj. s obzirom na merenje, ipak jesu dati quoad visuma, te da je ovo dovoljno za ap- strahovanje ideje savrenog kruga; ili pak da su matematike figure i aksiome vie ili manje proizvoljne hipoteze, tako da je u matematici osnovno biti konzistentan i logian, pa stoga nije nuno pretpostav- Ijati da e, na primer, svaka vrsta geometrije biti u skladu sa stvarnim svetom; ili, u treoj instanciji, da matematici odgovara jedan idealan svet, koji ona mentalno reflektuje ili opaa. Uopte uzevi, istakli bismo da se ne moe ni bez Platona ni bez Aristotela; zato treba zadrati ono istinito kod obojice. To su pokuali da uine novoplatonovci. Na primer, Platon je postavljao .ideje. kao egzemplarne uzroke: pozni platonovci su ih smetali u boga. Sa pri- merenim ogranienjima, to je ispravno gledite, jer boanska sutina jeste krajnji uzrok svih stvorenja.M S druge strane, Platon pretpostavlja da mi posedujemo, ili moemo da posedujemo, direktno saznanje ideja. Meutim, mi sigurno nemamo direktno znanje o boanskim idejama, koje je Malbran (Malebranche) pretpostavljao da imamo. Mi imamo direktno znanje samo o optosti koja je izraena, a ta ispoljena optost postoji veno, tj. kao optost, samo u pojedinanom. Stoga mi spolja- nju egzemplarnu ideju nalazimo u bogu, utemeljenje pak u pojedina- nom objektu, tj. njenu specifinu sutinu, a apstraktnu optost u. naem umu. ini se da bi Aristotelova kritika Platona bila opravdana sa tog stanovita, jer optost o kojoj mi imamo neposredno znanjc jcste, u stvari, priroda pojedinane stvari. Zato bi nam za izgraivanje jed- nog potpunog filozofskog stanovita bili potrebni i Platon i Aristotel. Platonov demijurg mora da se identifikuje s Aristotelovim miljenjem miljenja (v^ CT^ vo-/]CTewc), vene ideje moraju da se dovedu u odnos sa bogom, a Aristotelovo uenje o konkretnoj optosti mora da se prihvati skupa sa aristotelskom doktrinom o apstrahovanju. Nijedan od dvojice velikih grkih mislilaca ne moe da se prihvati ba takav kakav jeste; iako je ispravno ceniti Aristotelovu kritiku Platonove teorije o idejama, pogreno je Platonovu teoriju smatrati hrpom gru- bih besmislica, ili je sasvim odbaciti. Velika avgustinska filozofija je, posredstvom novoplatonizma, bila snano proeta upravo Platonovom milju. I pored toga to smo istakli da Aristotelova temeljna kritika Pla- tonove teorije o idejama, prema kojoj ta teorija sadri jaz (chorismos), predstavlja opravdanu kritiku, iako smo priznali da Platonova teorija ne moe da se odri po sebi ve da je potrebno da se ona dopuni Aris- totelovim uenjem o imanentnoj formi (koju razmatramo apstraktno u njenoj optosti), mi ipak nismo dali sasvim naklonjen prikaz Aristo- telove kritike. Neko bi ak mogao da postavi pitanje: Kako, onda, moete rei da se Aristotelovo izlaganje o onom to je Platon uio mora shvatiti ozbiljno? Ako je Aristotelov prikaz onoga to je Platon uio ispravan, onda je njegova kritika Platonove teorije bila savreno opravdana, a ako njegova kritika iskrivljeno prikazuje Platonovu teo- riju, onda je Aristotel ili namerno pogreno prikazivao tu teoriju ili je nije razumeo. Pre svega, mora se priznati da je Aristotel, bar kako je sam sma- trao, napadao upravo Platonovu teoriju, a ne teoriju nekog drugog platonovca: briljivo itanje Metafizike teko da dozvoljava bilo kakvu drugu pretpostavku. Drugo, mora se priznati da je Aristotel, iako je, moda, prvobitno napadao onu formu Platonove teorije u kojoj je ona bila izlagana u akademiji, bio savreno dobro upoznat i sa sadr- ajem Platonovih objavljenih dijaloga; to znai da je Aristotel znao da je poneto od njegove vlastite kritike ve izloeno u Parmenidu. Tree, nema nikakvog razloga za pretpostavku da je Platonova teorija, u onom obliku u kome je bila izlagana u akademiji, za sobom 307 povlaila opozivanje ili odbacivanje teorije razvijene u Platonovim objavljenim delima: da je bilo tako, mi bismo sa razlogom mogli da oekujemo od Aristotela neki nagovetaj

o tome; i obratno, ako on ne daje nikakvo upozorenje o jednoj takvoj izmeni Platonovog gledita, bez boljeg do- kaza od toga koji ovde moe da se ponudi, mi nemamo nikakvog prava da tvrdimo jednu takvu izmenu. Matematiko izdanje teorije ideja ve- rovatno je imalo status dodatka spomenutoj teoriji, ili, jo pre, status njenog spekulativnog opravdanja i razjanjenja, ukratko, ono je bilo jedna njena ezoterika verzija (ako smemo da upotrebimo re sa pomalo nesrenim asocijacijama, ne elei u isto vreme da kaemo da je ta matematika verzija bila neka druga i razliita teorija). Aristotel se , dakle, u obadva sluaja obarao na ono to je on smatrao Platonov- om teorijom o idejama. (Medutim, moramo se setiti da Metafizika nije celovita knjiga, napisana za objavljivanje, i da mi bez okolienja ne moemo misliti da je sam Aristotel sa jednakom ozbiljnou razmatrao sve one prigovore koji se postavljaju Platonovoj teoriji u njegovim predavanjima. U njegovim predavanjima su se mogle nai i opaske koje on ne bi izrekao, bar ne u istom obliku, u spisu namenjenom za objavljivanje.) Izgleda, dakle, da smo suoeni sa jednom kakljivom dilemom. Ui je Platon, uprkos tekoama koje je sam uvideo i izloio u Parme- nidu, zastupao spomenutu teoriju upravo u onom obliku u kome je napada Aristotel (u tom sluaju Platon je prikazan nepovoljno), ili je Aristotel sasvim pogreno razumevao Platonovu teoriju (u tom sluaju Aristotel je taj koji se ne pojavljuje u posebno pohvalnom svetlu). U svakom sluaju, mi ne moemo prihvatiti da je bilo ko od njih dvo- jice, Platon ili Aristotel, bio budala, i samim tim, prema naem shva- tanju, ne moe se uvaiti nijedan prikaz ovog problema koji nuno pod- razumeva bilo koju od te dve pretpostavke. Da, s jedne strane, Platon

nikada nije na istinski zadovoljavajui nain reio problem jaza (cho- rismos), i da, s druge strane, Aristotel nije bio savreno au fait* u ta- danju viu matematiku, ne dokazuje da je bilo ko od njih dvojice budala i zato se obadve injenice mogu priznati sa lakoom; ali to priznanje oevidno ne razreava tekou koju u sebi sadri Aristo- telova kritika; u njoj je Platonova teorija prikazana odve naivno, malo se poziva na dijaloge i uje o demijurgu. Ali, moda moe da se nae izlaz iz te tekoe. Moda je Aristotel, potpuno svestan toga da Pla- ton nije zadovoljavajue reio problem jaza (chorismos), raskinuo sa teorijom svoga uitelja i usvojio sasvim razliito stanovite. Kada je uiteljevu teoriju razmatrao sa tog stanovita, ona mu je u svakom svom obliku mogla da izgleda samo kao preterana i udna: on je, otuda, lako mogao da smatra opravdanim pokuaj da se taj njen udnovati karakter, iz polemikih razloga, izloi preuveliano. Hegelov sluaj bi mogao da se navede kao paralela. Onome koji veruje da je Hegelov sistem isto intelektualno nategnuto preduzee {tour de force) ili jedna extravaganza nita m'je lake nego da, radi polemikih ciljeva, prena- glasi ili ak iskrivljeno prikae nesumnjivo slabe elemente u tom sistemu; pa ipak, takav kritiar koji veruje da je taj sistem iz osnove pogrean ne bi se mogao optuiti za hotimino iskrivljavanje. Mi bismo eleli da je kritiar inio drugaije u interesu istorijske istine, ali bismo ga teko mogli proglasiti maloumnikom zbog toga to je u ulozi kritiara otiao u krajnost. Ne prihvatajui stav da je Aristotel bio nastrojen prema Platonu onako neprijateljski kako su eUngJ-openhauer bili prema Hegelu, rekao bih da je Aristotel preterao u ulozi kritiara i da je prenaglasio slabe take teorije koju je smatrao pogrenom. Kada je re o preutkivanju demijurga, ono bi se, bar delimino, moglo objasniti time da je Aristotel kritikovao Platona sa svog vlastitog (tj., aristotelskog) stanovita, i da je njemu bila neprihvatljiva koncepcija o demijurgu: on nju jednostavno nije uzimao ozbiljno. Ako je, uz to, Aristotel imao razloga za verovanje u to da je stvarni demijurg iz Ti- maja znatnim delom bio simbolina figura, i ako Platon nikada, ak ni u akademiji, nije potpuno odredio tanu prirodu ili status duha ili due, onda nije tako teko razumeti kako je Aristotel, koji nije verovao ni u kakvo stvaranje sveta a tergoh, mogao u svojoj 308 kritici teorije o idejama sasvim da zanemari linost demijurga. On moda nije bio u pravu to je

demijurga u potpunosti zanemario, ali prethodna razmatra- nja omoguuju da se lake razume kako je mogao da uini to. Mogue je da teze koje smo ovde izloili nisu sasvim zadovoljavajue, i bez sum-

Fran. upuen. Prim. prev. b Lat. unatrag. Prim. prev.

309

nje one ostaju podlone ozbiljnoj kritici, ipak one imaju bar tu pred- nost da nam omoguuju izbegavanje dileme da je jedan od dvojice, ili Platon ili Aristotel, bio budala. Na kraju krajeva, Aristotelova kore- nita kritika Platonove teorije savreno je opravdana, jer, koristei izraze podraavanje i sudelovanje, Platon je jasno nagovestio da u materijalnim stvarima postoji neki formalan element, neko naelo srazmerne postojanosti, mada on, s druge strane, proputajui da da teo- riju o bivstvenom obliku, nije uspeo da objasni taj imanentan formalan element. Aristotel je pravilno ukljuivao taj element, ali je, uvidevi (opet pravilno) da Platonove ideje, budui da su odvojene, nisu mo- gle da objasne taj element, suvie olako odbacio Platonov egzempla- rizam: gledajui na Platonovu teoriju prvenstveno sa stanovita bio- loga ( s izrazitim nastojanjem biologa na imanentnoj entelehiji) i teo- lokog stanovita izgradenog u Metafizici (knjiga XII), njemu nikako nisu bili potrebni Platonov egzemplarizam, ni Platonova matematiza- cija, a ni Platonov demijurg. U tom smislu Aristotelov stav prema Pla- tonovoj teoriji, razmatran u duhu njegovog vlastitog sistema, postaje sasvim razumljiv. V. Premda Aristotel bespotedno kritikuje Platonovu teoriju o odvojenim idejama ili formama, on se potpuno slae sa Platonom da ono opte nije tek subjektivan pojanT~hjti oblTk_oralnoglrazLf;wiversale pos't rerrf), jer opstb'tTirna^*^uhu~o3govara specifina sutina u objektu, iako ovde sutina ne postoji ni u kakvom stanju odvojenosti extra mentemb: ona je odvojena samo u naem umu i delovanjem toga uma. Aristotel L bi ubeden, kao to je bio i Platon, da je opte predmet naatce: otuda sfedTdariada opfe"hi na' Eoji nain ne bi bilo TeaTfi'o7"M'(Iaruopte ne bi imalo nikakve objektivne stvarnosti, onda ne bi bilo ni naunog znanja, jer nauka se ne bavi pojedinanim kao takvim. Opte je stvarno, ono poseduje zbiljnost ne samo u duhu nego i u stvarima, mada postojanje optosti u stvarima ne povlai za sobom onu formalnu optost koju opte ima u duhu. Pojedinanosti koje pri- padaju istoj vrsti jesu stvarna bivstva, ali ona nemaju udela u jednoj objektivnoj optosti koja je numeriki ista ked svih lanova klase. Ova specifina sutina je numeriki razliita kod svakog pojedinanog pripadnika klase, ali je, s druge strane, specifino ista kod svih pojedi- nanih pripadnika te klase (tj., oni su u vrsti svi slini); ta objektivna slinost predstavlja pravi temelj apstraktne optosti, koja je numeriki jedna u naem duhu i koja se, bez razlike, moe iskazivati o svim la- novima klase. PjatorH Aristotel.su^dakle, na istom kada je re o karak- teru istinskc naujce, naime, o tome da je ona upuena na opti ele- ment u stvarima, ti.jia specitinu siinost. Naunik se ne zanima za potedinane komade zlata kao ono pojedinano, ve g~sutmu-aiata. za onu odreenu slinost koja se nalazi u svinvgojedinanim primercima zlata, ako zlato shvatimo kao vrsUL Ovo shvatanje (tj., platonsko) podsTakao Je Sokrat svojim pojmovnim odredenjima, ali on opte nije odvojio od pojedinanih stvari; a ispravno je mislio kada ih nije odvojio. Ovo je jasno iz posledica, jer bez opteg se ne moe stei saznanje, a razdvajanje (opteg i pojedinanog) uzrok je tekoama koje slede iz uenja o idejama.603 Dakle, strogo govorei, za Aristotela ne postoji nikakva ohj^Vtivna optnct^ alij^sngrima postoji objektivna osnova subjektivne optosti u naem umu. Opti konj je subjektivan pojam.jili on lma objektivnu osnovu u stvarnim formama. koje oli- avaju pojedinani konjL, Pdjedmane stvari suistinskcLbivstvo (ouga). Da li optosti jesu bivstva, tj. da li onaj specifian element, formalno naelo, ono to po- jedinano smeta u njegovu specifinu klasu, treba nazivati bivstvom? Ne, kae Aristotel, osim u sporednom i izvedenom smislu. Jedino je pojedinano predmet prediciranja s tim to se ono samo ne predicira o neemu drugome. Meutim, vrsta se moe nazvati bivstvom u izve- denom
6033 Metaph., M, 1086b 27. (Upor. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1985, str. 351. Prim. prev.) S ovim moemo uporediti K 1059b 256 (jer svaki pojam i svako znanje je o optem) i Z 1036a 289 (odreenje jeste o optem io obliku).
22*310

smislu; ona ima pravo na taj naziv poto sutinski element po- seduje viu realnost od pojedinanog qua pojedinanog i predstavlja objekt nauke. Arislotel, stoga, pojedinane stvari naziva prva bivstva (7tpciTat oufftai) a vrste druga-bivstva (SeuTepai oucriat).604 Time se Aristotel izloio~ na lzgled, opasnosti da upadne u protivrenost. Tobonja protivrenost se sastoji u tome to, ako samo pojedinano jeste istinsko bivstvo i ako se nauka bavi bivstvom (ouo'ta), onda nu- no sledi da je pojedinano istinski predmet nauke, dok Aristotel, u stvari, ui upravo suprotno, naime, da se nauka ne zanima za pojedi- nano kao takvo nego za opte. Drugim reima, Aristotel tvrdi da se nauka zanima za bivstvo i dapoiedinanoieste bivstvo u prvobttndm smislu, dok, s druge sirane, tvrdi da opte poseduje superi^taa^voi- *tva ida predstavlja istinski~predmet nauke, a to izgledakao prava suprotnost onome"ttT5Ton trebalo da tvrdi na osnovu svojih premisa.

604a Gr. Bivstvo prema pojmu. Prim. prev.

311

Odgovarajui na ovu optubu da je Aristotel samoprotivrean, mogli bismo da ukaemo na dve stvari. (1) Ne postoji nikakva protiv- renost ako imamo u vidu ono to Aristotel stvarno misli. Kada kae da je pojedinano istinsko bivstvo i da je samo ono istinsko bivstvo, on hoe da odbaci Platonovo uenje prema kome je opte odvojeno bivstvo po sebi, ali on time ne eli da porekne da opte, u smislu for- malnog ili specifinog elementa u stvarima. ieste realno. Pojedinanp je lstinsko bivstvp^alLono to~ga im bivstvom ove ili one vrste, ono sto je glavni element stvari a to je lstovremeno predmet nauke, to je opte,. pblik stvari, koju um apstrahuje i zamilja u formalnoj opto- sti. Stoga, kada Aristotel kae da je opte predmet nauke on ne protivrei sebi, jer on nije negirao da opte ima neku objektivnu realnost, ve samo to da ono odvojeno postoji. Ono je stvarno u pojedinanom, ono u svojoj objektivnoj stvarnosti nije transcendentno, ve imanentno, konkretno opte. Samo pojedinano ieste bivstvo u istinskom smi- slu, ali pojedinana ulna stvar je sloena, a inTelekT'IFfiairnom-sazr nanju se usredsreduje ka njenom opstem_ elementu, koji j'e^stvarriTtu, mada postoji samo konkretno, kao jedan element pojedinanoe. Na Ari- stotela je, bez sumnje, uticala injenica da iezavaju pojedinane stvari dok vrsta istrajava. Tako pojedinani konji propadaju, dok priroda konja u nizu narataja konja ostaje ista (specifino i numeriki). Nau- nik razmatra prirodu konja, a ne nekog lepog vranca ili bilo koga drugog pojedinanog konja. (2) Aristotel, u stvari, ne protivrei sebi ak ni u terminologiji, jer on izriito odvaja dva znaenja bivstva ( o u g o l). Bivstvo (supstanciia) u prvobitnom I smislu ieste jpoiedinano biy3lB^..sastavljeno od materije 1 lorme: Divstvo u drugostepenom smt- slu jesfe foTmafanrefemenirifHiffiC^ g0ln^. PryT15wstya (ftptofar'"ouala0 jesu objekti kpji se ne iskazuju o drugim objektima, negose o njima predicira neto arugo (.tj., akcidencija tIT~To~mifilftefty]xoeV ^Sivstva~i 1 sekiinHarnorn smislu ifonTFpncL oua'.ai) esu bit i j^iroda u smislu specifine sutfhe, ono to odgovara optem pojmu, 5 X " o<Wa7*TTbvr'hTbga'~Tada Aristotel govori o primarnim i sekundarnim bivstvima, on ne misli na primarno i sekundarno po prirodi, rangu ili vremenu, ve na primarno i sekun- darno u odnosu na nas.605 Pojedinano ulno bivstvo, ouffta cdad^rt], sloeno je (ouvoXov) od podmeta ili tvari (U7TOXE1(XEVOV ili u\rl) i sutinske forme. Pojedi- nanom bivstvu pripadaju stanje (ro&to)) i odnosi (7tpo<; ); oni se raz- luuju u skladu sa devet akcidentalnih kategorija. Opte postaje prven- stveno predmet nauket jer je onosut[nskj__eIanmLzata-pdsedujxeal- nost u viem smislu nego"ono~puko pojedinano. Naravno, opte pos-, tojr^sgmff^u-poj^naiiiinii'att^topTproizlazi ne da mi nismo sposobni auinimo opte predmetom nauke u njegovoj optosti, nego da mi opte ne moemo da pojmimoizuzev preko poimanja pojedinandgT~ Da li su, kao to Aristotel misii a jesu, uptTpdjmovi neoptfodni za nauku? (1) Ako se pod naukom podrazumeva znanje o optem, znanost, onda je odgovor na to pitanje oigledno potvrdan. (2) Ako se pod naukom podrazumeva mudrost u onom smislu u kome sam Aristotel upotrebljava taj izraz, onda je savreno tano rei da se
XATA T V OYOV TI

605 Profesor Celer primeuje: Naravno, protivreno je pripisivati viu stvarnost formi, koja je uvek opte, u poreenju s onim to je sloeno od forme i materije, a u isto vreme tvrditi da samo opte jeste predmet saznanja, ono po sebi prvo i bolje spoznato. Posledice te protivrenosti mogu da se zapaze kroz itav aristotelski si- stem. (Outlines, p. 274) Ovo nije ba5 najsrenije iskazivanje tobonje protivrenosti.

Metaph., VII

(Z), 15.

/ /

312

filo- zof ne zanima za pojedinano kao pojedinano. Ako, na primer, filo- zof raspravlja o kontingentno bivstvujuem, on ne misli na ovo ili ono pojedinano uslovljeno bivstvujue kao takvo, ve na uslovljeno bivstvujue u njegovoj sutinskoj prirodi, makar kao ilustraciju na- vodio i pojedinana kontingentna bivstvujua. Ako bi se on zadr- ao samo na pojedinanim kontingentnim stvarima koje je iskusio bilo on sam, bilo neko drugi u ije bi se svedoanstvo on mogao pouz- dati, njegovo zakljuivanje bi bilo ogranieno na pojedinana bivstvu- jua, dok on kao filozof treba da stigne do optih zakljuaka koji e se primenjivati na sva mogua kontingentna bivstvujua. (3) Ako se pod naukom podrazumeva nauka u smislu u kome danas obino upotre- bljavamo ovaj izraz, onda se mora priznati da znanje o istinskoj optoj sutini neke klase bivstvujuih stvari nije nuno, mada ono si- gurno ostaje poeljno i mada i dalje predstavlja ideal. Na primer, bo- taniari mogu veoma lepo da napreduju u klasifikaciji biljaka i bez poznavanja sutinske definicije pojedinih biljaka. Njima je dovoljno da iznadu fenomene koji e biti dovoljni da dalje razgranie i odrede vrstu, bez obzira na to da li je time njena stvarna specifina sutina definisana ili nije. Veoma je indikativno to to sholastiki filozofi, da- jui reprezentativnu definiciju, tako esto navode primer ovek je razumna ivotinja. Oni bi se teko odvaili da daju sutinsku defi- niciju krava ili malaka. Mi, u stvari, esto moramo da se zadovoljimo onim to bi se moglo nazvati nominalnom sutinom nasuprot stvar- noj sutini. Pa ipak, poznavanje nekog opteg svojstva neophodno je ak i tada. Jer ak i ako ne moete da odredite specifikum neke vr- ste, vi je ipak, ako je uopte definiete, morate odrediti u funkciji ne- kog opteg svojstva koje poseduje itava klasa. Uzmimo, recimo, da je razumna ivotinja prava definicija oveka. Ako ne moete da doete do te definicije ve morate da pribegnete opisivanju oveka kao, na primer, smisleno govoreeg dvonoca bez perja, vi ete podrazumevati optosti: bez-perja i smisleno-govoree. Stoga se ini da bi ak i razvrstavanje ili opisivanje preko akcidentalnih svojstava podrazu- mevalo, na neki nain, razluivanje opteg, jer vrsta se razluuje ak i ako ne moe da se definie primereno. Izgleda kao da se opte tu mutno prepoznaje, ali ne moe da se definie prikladno niti da se shvati jasno. Stoga, opta definicija b{ u smislu stvarae sutinske definicije, u svakom sluaju, osTala^ideal,. ak i ako breihpirijska nauka u praksi mogla da napreduje i ne postiui taj ideal, a Aristotel, naravno, govori o nauci u njenom idealnom obliku. On se nikada ne bi sloio s empiristikim i nominalistikim pogledima jednog D. S. Mila, mada bi priznao, bez sumnje, da mj esto^moramo da se zadovoljimo opisom umesto istin- ske defjnicije^ ^ VI. Aristotel, dakle, nije hteo da stvarijnatematikej optosti prizna za bivstva. U Metafiii, u kojoj pobija P1 atonovo uenje, on jednostav- no i giatfco porie da su oni bivstva, mada ih u Kategorijama, kao to smo videli, naziva bivstvima u drugostepenom i izvedenom smislu. U svakom sluaju, istinsko bivstvo jeste pojedinano i samp__pfijdi- nano. Medutim, postojT jo netb ltO^treba zap'azitT.^Prema Aristotelovom shvatanju33, ulne pojedinane stvari ne mogu da se dcfi- niu zbog tvarnog elementa, koji adre a koji ih ini propadijivim i neprbzirnTm za. nae sa^nanje^ S druge strane, bivstvo je prvenstveno definljiva sutina ili forma stvari, ono naelo prema kome materijalan element jeste neki odreen konkretan objekt. 606 Iz ovoga sledi da je bivstvo prvenstveno forma koja je po sebi nematerijalna; Aristotela, koji polazi od stava da pojedinani ulni objejcti jesu bivstva, tok mi- ljenja postepeno vodi ka gleditu da je samo~asta torma~istinsko i _grimarno_bivstvo. A jedmg. forme stvarno nezavisne od^ materlje jesuT iarema AristotelttTfeog. umnosti sf^i^ia^^jBjSoSckii; to znai da su upravo ove forme te koje su primarna bivstva. Ako metafizika prou- ava bivstvo, lako. se uvjda-.da je- ona. ekviv.alentna sa teologijom. Sigurno da ovde nije neumesno utvrditi uticaj platonizma, jer je Aris- totel, uprkos svom odbacivanju Platonove teorije o
606 U stvari, supstrat. Prim. prev.
a

313

idejama, oevidno nastavio da shvata materiju kao element nepristupaan miljenju, a formu kao inteligibilan element. Time ne kaemo da je Aristotel gre- io zato to je zastupao ovakvo miljenje, nego samo to da je ono, ispravno ili pogreno, oevidna batina platonizma. Aristotel, kao to smo videli, navodi etiri naela: >] vXyj ili mate'rija, TO eTSot; ili forma, TO SSEV T) Y.IVQA<.C izvor kretanja ili efieijentan uzrok, i TO OU evex.oc ono radi ega ili finalan uzrok. Promena ili kretanje (tj., kretanje u optem smislu te rei koje ukljuuje svaki prelaz od terminus a quo ka terminus ad quem, kakav je, na primer, promena boje lista od zelenog ka smeem) jeste neto postojee, uprkos Parmenidovom odbacivanju promene kao neeg prividnog; upravo tu injenicu promene razmatrao je Aristotel. On je uvideo da promena ukljuuje nekoliko inilaca, kojima mora, svakome od njih ponaosoB, da se pokloni dolina panja. Takp, mora da postoji sup- strat promene, jer na svakom primeru promene zapaamo da postdji" neto to se menja. Hrast potie^od/ira a krevet od drveta: postoji neto to se menja, to poprima novo odreenje. To to se menja jeste najpre u stanju mogunosti (8UVOC[JU<;) prema novom odreenju; zatim, delovanjem nekog eficijentnog uzroka (Tb S&sv vj xbrt]<yt4) to poprima novu aktualizaciju (evreA^eta). Mermeran blok koji skulptor obraduje nalazi se u stanju potencije prema novom obliku ili odreenju koje mu daje skulptor, naime, prema formi kipa. Meutim, kada mermer dobije formu statue, on je zaista prome- njen, iakoje ta promejaa samo akcidentalna u tom.smisln da je-sup- stemclj'a* jo ipramor, .mada. jenjen oblik ili- obris postao lazliit, JPjt ipak, u nekim sluajevima supstancija nipoto ne ostaje ista:-kada krava pojede travu, ona se u procesu varenja menja i zadobija novu supstancijalnu formu. A poto se ini da bi, po sebi uzevi, moglo, u krajnjoj liniji, sve da se promeni u bilo ta drugo, pokazuje se da pos- toji neki krajnji supstrat koji nema nikakvih svojih vlastitih odreenih svojstava, ve jednostavno predstavlja potencijalnost kao takvu. To je ono to Aristotel podrazumeva pod ?] TrptoTvj bcdaTM 6-tcox ([j.svt) uXv]607 materia prima sholastiara koja se nalazi u svim mate- rijalnim stvarima i predstavlja krajnju osnovu promene. Aristotel je, naravno, savreno svestan toga da nikakav eficijentan uzronik ne deluje direktno~"na prvu materij"u~kap takvu: tp_ naJlta_.se deluje jeste uvek ncka odreena stvar. neka ve aktuaTizovana podioga" Na primer, skulptor radi u mermeru; to je hjegdva Trai^ supSTrat-prm^ koju zainje: on ne deluje na prvu materiju kao takvu. To znai da prva materija ne postoji nikada ba kao takva mogli bismo rei kao gola materija ve uvek postoji u spoju sa oblikom, koji je forma- lan ili karakteriui inilac. U smislu u kome prva materija ne moe da postoji po sebi, odvojeno od svake forme, ona je samo logiki raz- luiva od forme; ali u smislu u kome je ona stvaran element u materi- jalnom predmetu, i krajnji temelj stvarnih promena koje ovaj trpi, ona je zbiljski razluiva od forme. Mi. stoga,_ ne bismo, rckli -da_ jjelprva
I

te nije teto, vec element svakog- teia, makar bho -hiio i najprostije." U Fizicfi6 Aristotel ui da prividno najprostija tela materijalnog ze- maljskog sveta, etiri elementa zemlja, vazduh, vatra i voda i sami sadre suprotnosti i mogu da se pretvaraju jedni u druge. Ali ako mogu da se menjaju, onda oni prethodno pretpostavljaju spoj mogunosti (potencije) i ina (akta). Na primer, vazduh jeste vazduh, ali moe da postane vatra. On
607 Cf. Physica, 193a, 29 i 192a 312: Xyto vap UXY]V T6 itpyro\i i)-oxeievov xaoTco iE, ou tyvETat Tt vurdtp^ovto? >caxa [Tvarju, naime, nazivam ono puno podleee u svakom (pojedinanom) iz ega nastaje neko unutar prebivajue ali ne po pridolaenju. Prim. prev.] Prvoj materiji bi se moglo prii i s ovog stanovita. Uzmimo bilo kakvu ma- terijalnu supstanciju i u mislima odstranimo sva njena odredena svojstva, sve to joj je zajedniko sa drugim stvarima boju, V oblik itd. Konano, preostaje podloga apsolutno besformna, bez svojstva, koja ne moe da postoji po sebi, 314 ali logiki treba da bude pretpostavljena. To je prva materija. Cf. Stace, Critical History, p. 276. Cf. npr. Physica, I, 6; III, 5.

ima forrnujji gkiwlnoxLya,7A\\h&, ali ima takoe i ^oenc(/^.da_jMislane_Yatra. Medutim, pre potencije da postane vatra ili bilo koja druga pojedinana i odreena vrsta stvari, logiki je neophodno da se pretpostavi mogunost postojanja uopte, tj. gola potencijalnost. Promena je, pak, razvitak prethodno postojeeg tela, ne ba tog odreenog tela, nego tela sposobnog da postane neto drugo, ali koje p nije neto drugo. Ona je aktualjzacija potencijalnosti; potencija podrazumeva jedno stvarno bivstvujue, koje jo nije to to bj moglo da bude. Na primer, para ne dolazi iz niega, ona potie od vode. Ali ona ne dolazi iz vode ba kao vode: voda ba kao voda jeste voda i nita drugo. Para potie od vode koja moe da bude para i koja, za- grejana do odreene temperature, trai da bude para, ali koja jo nije para, jer je jo liena forme pare ne samo u tom smislu da nije dobila oblik pare, ve u tom smislu da ona moe da ima formu pare i da bi trebalo da je ima, ali je jo nije dobila. U promeni, dakle, postoje tri, a ne samo dva inioca, poto proizvod promene sadri dva jasna sastavna elementa .foomiiEo^enri^^ a pretpostavlja i trei element lienggt foTeorgicr^a^osTmie nozitivan element u istom smislu u icome su materija i forma pozitivni elementi, ali je promena ipak nuno pretpostavlja. Aristotel, prema tome, navodi tri pretpostavke promene: tvar, oblik i lienost ili nedostatak.608 VIII. Konkretno ulno bivstvo4este_dakle. pojedinano bivstvu- jue, koje je sastavljeno od tvari i oblika. Meutim, formalan element u takvom bivstvujuera, ono sto ga ini tom odreenom stvarju, spe- cifino je isti kod svih lanova jedne infimae species. Na primer, spe^ cifina priroda ili sutina-.avka.kste-ista. ("mada. naravno, ne nume- riki ista) i kod Sokrata i kod Platona. Budui da je to tako, formalan element nije taj koji konlcretno ulno bivstvo ini tom pojedinanom stvari, tj. forma ne moe da bude naelo individualizacije ulnih pred- meta. taje onda, prema Aristotelu._uposebljivaiue n^gdo? Materija. Recimo, Kalijaj_Solqat su isti po fornji (tj., po Ijudskom obliku ili prirodi), ajj. fujajjjiti- & ohzitpm na_razliitu materiju koja je uobli- ena u njima.609 Ovo shvatanje o naelu, fndividuari?aiJe~usvojjo je s"v. Toma Akvinski, ali uvidevi tekou koju za sobom povlai stav da je prva materija, koja je potpuno liena svojstva, naelo individualizacije on je govorio da je materia signata quantitatea ta koja uposebljuje ma- teriju; ta materija ve ima anticipativnu potrebu za kvantitetom, to e kasnije i stvamo da poseduje u svom sjedinjenju sa formom. Ta teorija, prema kojoj je materija ona koja uposebJjuje, jeste posledica ili batina platonizma, prema kome forma jeste ono opte. Iz te teorije Iogiki sledi da svaka ista- forma- mora- da. hude je- dini lan svoje vrste i mora da iscrpljuje mogunosti svoje vrste, jer unutar vrste nema materije koja moe da deluje kao naelo individua- lizacije. Sv. Toma.Akvinski je izrekao ovakav zakljuak, i nije oklevao da tvrdi (tu se on ne slae sa sv. Bonaventurom) kako iste inteligen- cije ili aneli ine toliko mnogo vrsta da ne moe da postoji mno- tvo anela ili nematerijalnih formi koji bi pripadali jednoj vrsti. Do ovog zakljuka je, ve, bio doao i sam Aristotel; primetivi, naime, da mnotvo zavisi od materije. on_u_prodnetkii da prvi nepokTetni pokreta, buduida je bez ikakve materije, mora da bude numeriki jedanTa ne samo jedan u pojmu ili defimciii.610 Istina je da spomenuto mefo izgfeda lcao 3aT"govori protiv Aristotelove teorije o mnotvu nepokretnih pokretaa, ali je jasno bar to da on nije bio nesvestan pos- ledice koja proizlazi iz njegove doktrine o materiji kao naelu indi- . vidualizacije unutar vrste. Iz ovog uenja izgleda da proizlazi jo jedna, znatno ozbiljnija posledica. Prema Aristotelu, materija je istovremeno i naelo indivi- dualizacije i nesaznatljiva po sebi. Iz
60831 Physica, I, 7 sq. 609Metaph., 1034a 5-8. a Materija oznaena koliinom. Prim. prev. 610Metaph., 1074a 33-8.

315

ovoga izgleda proizlazi da poje- dinana koakretna stvar nije . ,tpuno saznatljiva. tavie, kao to smo spomenuli, Aristotel izriito navodi da se ne moe definisati pojedi- nano, a nauka se zanima za definiciju ili sutinu. Pojedinano kao takvo nije, dakle, objekt nauke i nije potpuno saznatljivo. Aristotel zaista primeuje611 da se pojedinani inteligibilni (tj., matematiki) krugovi i ulni krugovi (na primer, od medi ili drveta), uprkos tome to se ne mogu definisati, ipak mogu pojasniti uvidanjem (( JXT<X VOVJAETO ?) ili opaanjem (oCia&Tjaeco;); ali on nije razradio tu mogunost niti je izgradio teoriju o intuiciji pojedinanog. Sigurno je, medutim, da je takva teorija neophodna. Na primer, mi smo potpuno ubeeni u to da moemo da znamo i da zaista poznajemo karakter neke osobe, iako do tog znanja nismo doli diskurzivnim i naunim umovanjem. U stvari, teko se moe izbei utisak da su Aristotelovo ushienje naunom definicijom, saznanjem bivstva u sraislu specifine sutine, i njegovo potcenjivanje znanja o ulnom pojedinanom, bili neto vie do osta- tak njegovog platonskog obrazovanja. IX. U devetoj knjizi Metafizike Aristotel_ raspravlja o pojmovima ...jnogunoaliJjjntfiiidie). i ostvarenosti fakt.uarnosti'). Toje veoma~na-" ajna distinkcija, koja je Aristotelu omoguila da dopusti ideju o stvar- nom razvitku. Megarska kola je poricala potencijalnost, ali, kao to Aristotel primeuje, bilo bi besmisleno rei da PTagvinflr koji aktu- alno nita ne gradi, u stvari, i ne moe da gradi. Naravno, u nekom smislu je tacno da on ne moe da gradi kada stvarno ne gradi, tj. ako se izraz ne moe da gradi shvati kao ne moe aktualno da gradi (to je oevidna primena naela protivrenosti); ali on ima potenciiu gradenja, mo da gradi, ak i ako aktualno ne uPP.trebTjiva tu^ mo. L)a ta potencijalnost nijT naprosto negaija" aktuainosti moze se po- kazati jednostavnom ilustracijom. ovek koji se nalazi u stanju du- bokog sna, ili u komi, aktualno ne misli, ali, budui da je ovek, on ima potenciju miljenja, dok kamen, mada i on aktualno ne misli, nema nikakvu potenciju za miljenje. Neki objekt prirode nalazi se u stanju potencije s obzirom na punu realizaciju svoje forme, na primer, ir ili malo drvo jeste u stanju potencije prema svom punom razvitku. Ta potcncijamQ-rta kud_sila sposobna piomeBU-udfugom ili mofe S'bude snaga koja gonTka samorealizacijiu obadva sluaja ona je neto stvarnn,- i)ft<fl_ijrin?<!vi ^frfrgfvovapfa, j aktu^Jnosti. Aktualnost (ostvarenost), kae Aristotel^ ^p^pdi potenciii/1 Ostvarenb'e!l!!RfeK proizvolSI IZ 'potefiSjStfiSlfli' fo^ricijalnb se dovbai u ostvarenost uvek neim ostvarenim, naime, onim to je ve u ostva- renosti, kao to oveka proizvodi ovek. U tom smislu aktualno je vremensfci pre potenciialnog. Ali aktaaino Prff ppteni]alnog"caK'T /og;'?^77jer alSiiatnost jefe"cilj, ono radi ega potencija postoji ili se sfTe': OtudaTmada staiVuL-i 1 ^fcrC i v ; r ; 1 ualigacijL- eaka u oveka, zrelost logiki prethodi deastvu jer deatvo postoji radi 'po5tizanja"irrele muzevhosti. Osim toga, ono to je veito pcTblv^
PQ

"i Metaph., 1049b 5.

stvu jeste pre onog to je propadljivo; a ono to je veno i nepropad- ljivo, to je u najviem smislu aktualno. Na primer, bog postoji nuno, a ono to postoji jiuno mora da bude potpuno aktualnb: kao vean ivdr kretanja i svoenja potencijalnosti na ostvarenost^bog mora da bude puna i potpuna aktualnost, prvi nepokretni pokreta. Veite jtvari, kae Aristotel42, moraju da budu dobre: u njima ne sme T5itt~ nikakve manjkavosti, ravosti Hi lsknvljenosti. Ravost oznaava neku vrstu manjkavosti ili iskrivljenosti, a iskrivljenosti ne moe da bude u onom to je potpuno ostvareno. Iz ovoga sledi da ne moe biti nikakvog odvojenog rdavog naela, jer ono V to je bez316 materije predstavlja is- tu formu. Jasno je, dakle, da zlo ne postoji
611<o Metaph., 1036a 26.

odvojeno od (ravih) stvari.43 Iz ovoga je, takoe, jasno da je u Aristotelovoj misli bog pre- uzeo poneto od svojstava Platonove ideje Dobra, i doista, Aristotel primeuje da uzrok sveg dobra jeste samo dobro.44 Budui izvor sveg kretanja, prvi nepokretni pokreta, kao finalni uzrok. ieste krainii uzrok zbo'g kojeg se aKtualizuie~potencijalnost, tj. zbog kojeR se rea- IizujeTiobrota. Distinkcijom izmedu potencije i akta Aristotel odgovara Parme- nidu. Parmenid je govorio da je promena nemogua, jer bivstvujue ne moe da nastane iz nebivstvujueg (iz nieg ne nastaje nita), s tim to ono ne moe da nastane ni iz bivstvujueg (jer bivstvujue ve jeste). Tako ni vatra ne bi mogla da nastane iz vazduha, jer vazduh jeste vaz- duh, a ne vatra. Aristotel bi na to odgovorio da vatra ne proizlazi iz vazduha kao vazduha, ve iz vazduha koji moe da bude vatra a jo nije vatra, iz vazduha koji potencijalno moe da postane vatra. Apstraktno reeno, stvar poinje da bivstvuje iz (svoje) lienosti. Ako bi parmenido- vac progovorio da je to isto to i rei da neka stvar dolazi u bivstvova- nje iz nebivstvovanja, Aristotel bi mu odgovorio da ona ne stupa u bivstvovanje iz svoje iste privacije (tj., iz gole lienosti), ve iz svoje privacije u predmetu. Kada bi parmenidovac odvratio da u tom sluaju stvar stupa u bistvovanje iz bivstvovanja, to je protivrenost, Aris- totel bi mogao da odgovori da ona ne stupa u bivstvovanje iz bivstvo- vanja kao takvog, ve iz bivstvovanja koje je, takoe, i nebivstvovanje, tj. koje nije stvar koja tek treba da bude. Aristotel odgovara, dakle^na parmenidsku tekou tako to se poziva na razliku izmeu forme, mate- riije i privacije, lli (bolje i optije) izmedu_akta. potencne i privacije.45

Metaph., 1051a 201. Metaph., 1051a 1718. (Upor. Aristotel, Metafizika, Libcr, Zagreb 1985, str. 233. Prim. prev.) ** Metaph., 985a 910. 5 Za razmatranje potencijalnosti i aktualnosti, cf. Metaph., A, 12 i 0.

X. Distinkcija izmeu potencije i akta vodi ka uenju o hijerarhiji ili lestvici bivstvovanja, jer je jasno da jedan objekt, koji se prema svom vlastitom terminus a quo nalazi u aktualnosti, moe da bude u poten- ciji to se tie nekog daljeg terminus ad. quem. Da upotrebimo otrcanu ilustraciju, isklesan kamen nalazi se u aktu u odnosu na neobraden kamen u^ogTedu potencije ovog drugog da bude istesan ali je u poteniji u odnosu na kuu, odnosno s obzirom na ulogu koju e imati u kui koja tek treba da bude sagradena. Slino tome, dua ili (JJU"XT], tj. dua u svom osetilnom vidu i svojim ulnim funkcijama, jeste ak- tualnost u odnosu na telo, ali potencija u odnosu na viu funkciju uma (vou<;). Na Hnn lestvif.pi je, da tako kaemo, prvobitna materiia. po sebi nesaznatljiva, nikad odvoj^n^ nd forme U jedinstvu sa suprot- nostima, sa toplim ili hladnim i sa suvim ili vlanim, ona stvara_etiiL 'teir^ zemljn, va^HnVi^ vnHn i vfltm, Ova relativno, mada ne i apso- Tutno prosta tela grade naizmenino neorganska tela, kao to su zlato, i jednostavna tkiva ivih bia (i jedna i druga se naTvaju homojomerna telaa). Od homojomernih tela kao grae stvaraju se anomojomernab bia, organizmi.JCakc se postepeno uzdiemo po lestvama do delatnog ovekpvog(uma) nepomeanog sa .ma-terijom, zatim odvojenihjin}- nosti rtebeskih sfera i konano Ho -hogM ( SJaravno. uenje o lestvici egzistencije ne~treba razumeti kao uenje"Koje podrazumeva neku evo- luciju. iste forme se ne razvijaju iz materije. Povrh toga, Aristotel je mislio da su vrste veite, iako pojedinani ulni objekti propadaju.) XI. Kako ie zafeta promena? Neistesan kamen, kada je re o samom kamenu, ostaje neistesan: on sam se ne tee. Jo manje istesan kamen sam sebe ugraduje u kuu. U obadva sluaja potreban je neki spoljni uzronik, izvor promene ili kretanja. Drugim 317 7e3ima, osim folT malnih i matenjaTiuh.uzroka, ppttbail.je i eficijentm uzrok, ono ot?

kuda kretanje (TO 8&ev 7] xlv7]<ri<;). On nije nuno spoljanji u od- nosu na stvar koja trpi promenu: na primer, prema Aristotelu, svaki od etiri elementa poseduje prirodno kretanje prema svom vlastitom pravom mestu u svemiru (recimo, vatra ide gore), a dotian element e se kretati u skladu sa svojim prirodnim kretanjem, osim ako nije ometen u tome. Formi elementa pripada tenja prema njegovom pri- rodnom podruju612, i otuda se poOMar^^ormalni 1 eficijentni uzroci. Meflutim. to ne znai aTe"^ficTiendm-ttzraR uvek identian sa formalnim uzrokom: on je identian sa formalnim uzrokom u sluaju due, kao formalnog nae.la organizma, ^ja jeT zaetnij^kretanja; aTT on se ne poklapa sa formalnim uzrokom u sluaju graditelja kue. Isto tako, kod raanja ljudskog bia, eficijentni uzrok otac samo je specifiki, a ne i numeriki, isti sa detetom kao formalnim uzrokom. XII. Setiemo se da je Aristotel sebe smatrao za prvog filozofa koji je istinski razmatrao finalni uzrok, OU evexa. I pored toga to on veoma naglaava svrhovitost, bilo bi pogreno smatrati da je za njega finalnost ekvivalentna sa spoljanjom finalnou, kao kada bismo, na primer, rekli da trava raste kako bi ovce mogle da imaju hranu. Naprotiv, on znatno vie insistira na unutranjoj ili imanentnoj svr- hovitosti (jabukovo drvo je postiglo svoj cilj ili svoju svrhu ne kada njegov plod da zdravu i prijatnu hranu za oveka ili od njega bude spravljena jabukovaa, ve onda kada jabukovo drvo dostigne onu potpunost razvitka koju je sposobno da dostigne, tj. dovrenost svoje forme); ) Trpma njp^ovnm .sVivatanj^i, formalan uzrok neke stvarijeste prirodno i njen finalan uzrok.613 Tako ie formalni" uzrok konja "spe- cifian oblik konja, ali je on, takoer-i njegov i'maini uzrOltrJer po- jedinaan lan vrste prirodno tei ka tome da to je mogue savrenije otelotvori dotinu specifinu formu. Ta prirodna tenja ka formi zna- i da su finalni, formalni i. eficiientni uzroi~eslO isti. Na uiimti, -u- organioj supstanciji dua/Tli ^u^rj jeste formalni uzrok, odnosno odreujui element u sloenoj celini (compositum), iako je ona isto- vremeno i delatni uzrok, kao izvor kretanja, i finalni uzrok, jer je ima- nentni cilj organizma individualno otelovljenje specifine forme. Tako ir tokom itavog svog razvitka do zrelog drveta tei ka potpunoj re- alizaciji svog finalnog uzroka. Prema Aristotelovom shvatanju, fi- nalan uzrok je taj koji privlaenjem pokree razvoj. U sluaju hras- ta, njegov finalni uzrok, koji je takode i njegov formalni uzrok, pro- uzrokuje razvitak ira u hrast, vukui, tako rei, ir prema zavretku njegovog razvoja. Moglo bi se, naravno, prigovoriti da finalni uzrok, dovrena forma hrasta, jo ne postoji i stoga ne moe da bude uzrok, kao i da, s druge strane, ne moe da bude uzrok ukoliko se samo za- milja (kao to se za zamisao u umetnikovom duhu kae da deluje kao uzrok), jer ir nema duh i mo za razmiljanje. Aristotel bi, bez sumnje, odgovorio tako to bi podsetio da je forma ira forma u zametku, da on ima uroenu i prirodnu tenju prema svom vlastitom punom raz- vitku. Ali, ako bi se nastavilo sa postavljanjem pitanja, on bi mogao da se nade u tekoama. [Naravno, uprkos sklonosti da povee uzroke, Aristotel ne porie da uzroci mogu da budu meusobno razdvojeni fiziki. Na primer, prilikom graenja kue, formalni uzrok kue ukoliko se moe go- voriti o formalnom uzroku kue nije samo pojmovno ve i fiziki odvojen od finalnog uzroka, zamisli ili nacrta kue u graditeljevom umu, kao i od eficijentnog uzroka ili eficijentnih uzroka. Meutim, uopteno se moe rei da efieijeatni, Cinalni. formalni i materijalni uzroci tee ka tome da se stope u dva uzroka, odnosno, Aristotel je sklon da svede etiri uzroka na dva, naime na formalan i materijalan uz- rok (mada mi u naoj savremenoj upotrebi termina uzrok, prirodno, najpre mislimo na eficijentnu uzronost, a posle toga, moda, i na finalne uzroke.j
612a Doslovno: odV jednakih delia. Prim. prev. b 318 Doslovno: od nejednakih delia. Prim. prev. De Caelo, 311a 1-6. 613Metaph., H, 1044a 36-b 11. Cf. Physica, B, 7, 198a 24 sq.

Naglaavanje finalnosti ne znai da Aristotel iskljuuje svaku me- haniku ^uzronost, mada on upotrebljava antropomorfni jezik kada govori o teleologiji u prirodi, na primer u njegovoj poznatoj izreci da Bog i priroda nita ne proizvode uzalud 614; taj jezik jedva da je u skladu sa njegovom teologijom, pogotovo onom u Metafizici. Ponekad sn f^alnost i mehaniko naelo zdrueni, kao u objanjenju funkcio- nisanja svetiljke; syetlstjjne~nToze* da izbegne rasipanje.Jz.svetijjke, jer su njene estice tananije'o"esTTa1 b&lIjeTTime'nas ona uva da se ne spotaknemo hodajui u mraku615; u drugim sluajevima Aristotel misli da na delu moe da bude i sama mehanika uzronost (kao to boja oiju u ivotinje nema nikakve svrhe, ve je, naprosto, tvorevina okol- nosti raanja).616 tavie, on otvoreno kae da mi ne smemo uvek da traimo finalan uzrok, jer neke stvari moraju da se objasne samo ma- terijalnim ili eficijentnim uzrocima.617 XIII. Svako kretanje, svaki prelaz iz potencije u aktualnost, zah- teva neko naelo u ostvarenosti, ali ako svako nastajanje, svaki objekt u kretanju, zahteva neki aktualan uzrok, onda s\et u celini svemir zahteva prvog-pokretaa.618 Meutim, znaajno je zapaziti da se re prvi<<. ne sme razumet| yremeik:i, jer je_kretanje, prema Aristotelu, nuno veno (da bi se ono zaelo ili da bi se prouzrokovalo njegovo nestajanje bilo bi, opet, potrebno kretanje). Tu re tre.ba raz^meti pre u._znaenjjijtajni^. prvi pokreta je veanizvor venog kretania. ta- vie, prvi pokreta nijeBogStvoriteij rsvet^e'postojao oauvefe' '?da nije bio stvoren oduvek. Bog oblikuje 'svet, ali ga nije stvorlo; on oblikuje svet. 1 livdr je kretanja na taj nain to vue svet7~tj7 tako to na njega deluje kao^finalan uzrok. Da je bog izazvao kretanje eficijentnom fT- zikom uzronou gurajui, tako rei, svet onda bi se on sam, prema Aristotelovom gleditu, izmenio: tada bi dolo do protivdejstva onog pokrenutog na samog pokretaa. Bog, stoga, mora da deluie kao finalnijazrok^Jcaa-oI^ekL-eljs^ Ne taj stav vratiemo se ubrzo. U Metafizici, A 6 sq., Aristotel pokazuje da ovo naelo kretanja mora da bude ist akt, Ivipreta, akt bez potencijaln&sti. Jfretnodno "pretpostavljajui venost sveta (da"je~vreme moglo da nastane, smatra Aristotel, onda bi postojalo vreme pre vremena a to je protivreno a poto je vreme u biti povezano sa promenom, promena takoe mora da bude vena), onJzjavljuje da mora da ppstojLprvi pokreta, koji izaziva _kre.tanje._.tako__da__se pri tom sanTmT menia i da nema ni- kakvu potencijalnost; jer ako bi^pplgreta1..na-primer,jnogao_da..Eres- tane da prouzrokuje kretanje, onda kretanje ili promena ne bi bili nuno veni a oni to jesu. JBjema tome, mora da postoji pj:vi pokre.::. ta koji je ista aktualnost. a aVn jp_r.jjt^^ktijf 1 p pct ^ nnHa nri rr|Qig_ da bude nematerijalan, jer materijalnost povlai za sobom mogunost trpljenja" delovanja T*menjanja. Povrh toga, iskutvo, koje pokazuje da postoji neprekidno kriino kretanje nebesa, potvrduje ovo rezono- vanje, jer mora da postoji prvi pokreta radi pokretanja neba. Kao to smo videli, bog pokree vasionu kao finalni uzrok, kao predmet elje. Prema svemu sudei, Aristotel je zamiljao boga kao neposrednogpokretaa prvog neba, kojHizaziva dnevno_obrtanje zve- zda oko emije. On pokree r. pabuduje-ijubav-.iiidnjtj '(pozeijno i umno su ito u nematerijalnoj sferi), i stoga mora da postoji jedna um- nost (inteligencija) _prve sfere, a zatinQjjjaige_Jimnosti (inteligencije) tPdrugim sferama. Umnost svake sfere jeste duhovna, a svaka sfera nastoji da podraava~Ib ie mogue vernije ivot~svbje umnosti (mfe- ligencije)~Kako nije kadra~da je'podfazava~u^njM"5j'dtrhTjvrrosti, ona, izvodei kruno kretanje, ini ono to je posle toga najbolje. U svojoj ranijoj fazi Aristotel je zastupao platonsko shvatanje o duama
614"8 De Caelo, A 4, 271a 33. 615Anal. Post., 94b 27-31. Cf. De Gen. An., 743b 16 sq. 616De Gen. An., 778a 16-b 19; 789b 19 sq. De Part. An., 642a 2; 677a 1719. 617Metaph., 1049b 24 sq. 618O prvom pokretau vidi Metaph., A i Physica, 0, 6, 258b 10 sq.

319

zvezda, jer u spisu Ilepi 9iXoao<p[a<; zvezde poseduju due i same se kreu; medutim, to shvatanje Aristotel je kasnije napustio u prilog shvatanja o umnostima sfera. Neobino je to to Aristotel nije imao neko ba odreeno uverenje kada je re o broju nepokretnih pokretaa. Tako u Fizici postoje tri mesla 11a kojlma se ukazuje na mnotvo nepokretnih pokretaa 619,aiu Metafizici se o njima, takoe, govori u mnoini620. Prema Jegeru, osma glava knjige A Metafizike predstavlja kasniji Aristotelov dodatak. U poglavljima sedam i devet (produeni i sastavni deo prvobitne Metafizike) Aristotel govori o jednom nepokretnom pokretau. Ali u osmoj glavi pojavljuje se pedeset pet transcendentalnih pokretaa. Plotin je, kasnije, prigovarao da je njihov odnos prema prvom pok- retau ostao potpuno nerazjanjen. On se, takoe, pitao kako moe da postoji mnotvo pokretaa, ako je materija naelo individualizacije kao to je Aristotel smatrao da jeste. Aristotel je i sam uvideo taj pos- lednji prigovor, jer ga umee u sredinu osme glave ne dajui reenje.621ak i u Teofrastovo vreme neki aristotelovci su prihvatali shvatanje o jednom nepokretnom pokretau ne videi kako bi se mogla uskla- diti nezavisna kretanja prouzrokovana mnotvom pokretaa. U krajnjoj liniji, zbog ovog shvatanja o mnotvu pokretaa sred- njovekovni filozofi su pretpostavljali da postoje inteligencije ili andeli koji pokreu sfere. Uinivi ih podredenima i zavisnima od Prvog Pokretaa ili Boga, oni su zauzimali jedino mogue stanovite, jer drugi pokretai, ako uopte treba ostvariti neki sklad meu njima, mo- raju da se kreu podreeni prvom pokretau, poto umnou i udnjom moraju da budu postavljeni u odnos prema njemu, biio neposredno ili posredno, tj. hijerarhijski. To su posebno uviali novoplatonovci. Kako je prvj_ppkreta nematerijalan, on ne moe da izvodi nikakvu telesnu aktivnost: njegova aktivnost mora da BTTeritd duhdvna, f zato intelektnalna. Dnigim reirna, hoijaTlikfivnnst Je^ftaTfnmnST miljenja. Ali ta je predmet tog miljenja? Znanje je umno sudeldva1^ nje u predmetu: a predmet bdije misli rodra da bude najbolj i od svih moguih predmeta, i, u svakom sluaju, boije.znanje ne moe da bude znanje koje ukljuuje promeuu, ulnost ili razvitak. Otuda bog zna sebe u venom aktu intmcije ili samosvesti. Ari$totslT stoga, definie boga kao miljenje miljenja%-v6Yjffu; voY)cew<;622. Bog -je, prema njeihu, postojea misao, koja veno misli sebe. tavie, bog ne moe da ima nikakav__jpedmtjniMehjO neku svrhu lzvan sebe^ Bog7dakt5;'znarjedino sebe. Sv. Toma^T~nekt~drngi filozofi, npr. Brentano (Brentano), pokuavali su da protumae Ari- stotela tako da ne iskljue saznanje sveta i delovanje boanske misli; ali, iako je sv. Toma Akvinski imao ispravno gledite o Bogu, ne proiz- lazi da je to bilo i Aristotelovo gledite. Aristotel nema nikakvu teo- riju ni o boanskom stvaranju ni o boanskom providenju.623 On je, dodue, povremeno govorio drugaije, kao kada je, na primer, o bogu govorio kao o zapovedniku vojske koji unosi red u tu vojsku, ili kada je govorio da bog obezbeuje nastavljanje raanja onih bia koja, za razliku od zvezda, ne mogu stalno da postoje: na ovakvim opaskama bi se teko moglo insistirati s obzirom na njegovo razmatranje prvog pokretaa.5? Da li je Aristotelov bog personalan Bog? Aristotel govori pone- kad o bogu kao prvom nej^okre.tnoiii_pakrtan.(TO TipoTov xtvouv axwy]Tov), p o n e k a ~ C t i a g u ( o S-so^)624, &okji_Nikomahovoj etici on govori o bogovima (ol &eoQfil. Kao i
619 Physica, 258b 11; 259a 613; 259b 28 31. [Jeger misli da su ova tri mesta kasniji dodaci, meutim, poto Aristotel samo na treem mestu pretpostavlja ak- tualno postojanje mnotva nepokretnih pokretaa, Ros (Physics, pp. 1012) oprav- dano zakljuuje da je samo taj trei odlomak pridodat posle zavravanja Metaph., A] 620Metaph., A 8. 621Metaph., 1074a 31-8. V 320 622Metaph., A9, 1074b 335. 623 Ross, Aristotle, p. 184. 624Metaph., A7.

veina GrTca~ArTsTotel izgTeaSTiTje uiauo"zTbroj bogova; ali ako hoemo da kaemo da je on bio definitivno i iskljuivo monoteista, morali bismo da kaemo i da je njegov bog personalan. Moda Aristotel nije govorio da je prvi pokreta personalan, a pouzdano je i to da bi pripisivanje antropo- morfne personalnosti zaista bilo veoma daleko od njegovih zamisli; pa ipak, potoje_prvijokretajmno^jlLmiMio, sledi da je on per- sonalan u'Tilozofskom" smislu. MOgucFjeTia aristotelski bog nije per- sonalan secundum nomen, ali je on personalan secundum rem\ Me- dutim, trebalo bi da dodamo da nema znakova da je Aristotel ikada zamiljao prvog pokretaa kao objektT>T5oaVinjarajo2"manje kao bice kome bi mbn"brmbgir3a~e~o5raaju'd^biizv^ILnskuJ^Tst. I zaista, ako"je AristoteloT'b^'"p6T{^blDTTenut prema sebl^'kab'Tfb ja veru- jem da je bio, onda bi ljudima bilo bespredmetno da pokuavaju da lino opte sa njim. U takozvanom spisu Velika etika Aristotel izriito kae da gree oni koii misle da moe postoiati prijatelistva prema bogu. Jerjalbpgne_bi mogao da uvratiliMuTiubav,l fb-) ni i; komc slnajrp se ne moe rei za nas da vo/w?o_j3.Qga625 * XIV. U Aristotelovim spisima, u nerazvijenom obliku, nalazimo i druge dokaze za egzistenciju Boga. Tako se u fragmentima iz spisa Ilepl (?0<oGo<?ixc, prikazuju ljudi koji po prvi put opaaju lepotu zemlje, mora i velianstvenost neba, i zakljuuje se da je sve to delo bogova. To je ve nagovetaj teleolokog.dokaza. 626 U istom spisu Aristotel, u najmanju ruku, nasluuje argument koji e se, kasnije, raz- viti u etvrti put sv. Tome Akvinskog (naravno, preko raznih pos- rednika). Na dotinom mestu Aristotel dokazuje da uopte, gde postoji neto bolje, tu postoji i najbolje; a poto je meu bivstvujuim (stva- rima) neto bolje od drugog, postoji, dakie, i neto najbolje, koje bi bilo boansko4.

625M. M., 1208b 26-32. 626Frag. 14. (Ross)

321

Argument ove vrste vodi direktno samo prema relativno najboljem: da bi se stiglo do apsolutno najboljeg, ili Savrenog, neophodno je uvesti i ideju uzronosti, uz dokazivanje da su sva konana savrenstva proistekla ili da su sudeonici u Savrenstvu-^sa^sfibi, koje je vrelo svih konanih savrenstava. To ini sv. Toma, upuujui na jedno me- sto iz Metafizike627 i koristei ak i Aristotelov primer sa vatrom, za koju se kae da je toplija od svih stvari utoliko jer je uzrok topline svih drugih stvari.628 Kada je re o samom Aristotelu, izgleda da je on ste- penovao savrenosti u cilju dokazivanja postojanja boga samo u ranijem periodu svog razvitka, kada je jo bio pod jakim Platonovim uticajem: u Metafizici on ne koristi ovaj postupak za dokazivanje pos- tojanja boanskog. Uopte, moramo rei da je Aristotel, kada je zapoeo pisanje tekstova Metafizike, ve bio prilino daleko od popu- larnih religioznih shvatanja koja se pojavljuju, na primer, u spisu Ilepl tpiXoao<pia(;. On je, dodue, produio da upotrebljava povre- meno jezik koji je teko uskladiti sa koncepcijama knj. A Metafizike, aliinetreba oekivati da e Aristotel, s apsolutnom strogou i dosled- nou, izbegavati svaki izraz i svaki pojam popularnog jezika; veoma je verovatno da on nikada nije ni pokuavao da konano sistematizuje svoje uenje o bogu ili da izraze, koje ponekad upotrebljava podrazu- mevajui boansko providenje i delovanje u svetu, uskladi sa svojim spekulacijama u Metafizici. XV. Iz ovog to je reeno, trebalo bi da bude oevidno da je Aristo- telovo shvatanje boga daleko od zadovoljavajueg. Istina, on pokazuje jasnije poimanje najvieg boanstva nego to je" ono kod Platona; ali, u knjizi A Metafizike on ne uzimaj^obzjr pno boansko-delovanje u^tu^jia .ko.me. IsTak'o uporno insistirao Piaton, a koieiejjjfaa-^le- ment u svakoi zadovdiavaiud-iack>aaInfti teotegiii.-Aristotelski^ bog je eTicijentjai uzrok.samo tako.tQ_je_UinaJaiajzrok. On ne poznaje ovaj_s^st i.. nlkalga bpaps,ka zamisaorneJ.sp.unjava juivam. svetu: telep]ogija_prirode ne moe da bude nita vie do nesvesna^ teleologija (to je jedini zakljuakTc'ojTbi mogao da se uklopi u sliku o bogu koja je data u Metafizici). Stoga je aristotelska metafizika u tom pogledu inferiorna prema Platonovoj. S druge strane, iako mnotvo Aristo- telovih postavki ima platonsko poreklo, ipak je tano da je on svojim uenjem o imanentnoj teleologiji, o kretanju svih konkretnih ulnih stvari ka punom ostvarenju njihovih jjotencija, uspeo da postavi stvar- nost ulnog sveta na vre temelje nego to je to mogao njegov ve- liki prethodnik; istovremeno, on je nastajanju i promeni pridao smisao i svrhu neeg stvarnog, uprkos tome to je u tom svom postupku na- pustio i vredne elemente Platonove misli. TRIDESETO POGLAVLJE FILOZOnjA

PRIRODE I PSIHOLOGIJA
I. Priroda ie (za Aristotela) celokupnost materijalnih stvari pod- lfinih. kretaiUJi. injenica je da Aristotel, pravo govorei,~ne definlle ta podrazumeva pod prirodom, ali iz onoga to pie u Fizici629 jasno je da on prirodu razmatra kao celokupnost prirodnih objekata, tj. kao celokupnost onoga to je sposobno da zane promenu i da je do- vede do kraja, onoga to ima unutranju sklonost ka promeni. Vetake stvari, na primer krevet, nemaju moc samokretanja. Naravno, pro- sta tela od kojih je krevet sastavljen poseduju tu mo zainjanja pro- mene ili kretanja, ali ona to zainjanje vre kao prirodna tela, ne kao sastavni delovi kreveta kao takvog. Uz to, naravno, ide i uenje o tome da prelazak beivotnih tela iz stanja mLcovanja u stanje kretanja mora da~zane~rieki
627Metaph., 993b 23-31. Cf. 1008b 31-1009a 5. 628St. Thoraas, Summa Theologica, la, q., 2, art. 3, in corp. 629Physica, B 1, 192b 13 sq.

spoliasnji uzronik. Kao to je reeno, kada spoTjnji uzronlk otkloni prepreku, na primer napravi rupu na dnu velikog kotla, voda kao jedno takvo telo odgovara na to svojim vlastitim pok- retanjem, svojim prirodnim kretanjem nadole. To moda izgleda protivreno, naime to da se kae za prirgj&a^tpla da .imaju. naelo kreta,gja._n^sp.bi, a da, s druge strane, vai pravilo prema kojem sve to je pokrenuto jeste pokrenuto s obzirom. na-delovanje nekog-spoljanjeg uzroruka. 630 Meutim, Aristotel misli da prividno zapoinjanje kretanja kod ivotinja, na primer kada ivotinje kreu za hranom, nije zapoinjanje kretanja od sebe, jer nikakvog kretanja ne bi postojalo kada hrana ne bi bila spoljanji pri- vlani uzronik. Slino tome, o kretanju vode nadole prilikom isticanja moglo bi se govoriti kao o prirodnom kretanju jednog elementa, iako je ono sluajno prouzrokovano spoljanjim uzronikom, koji je, kao u navedenom primeru, nainio rupu u kotlu uklonivi tako prepreku prirodnom kretanju vode. Pa ipak, to kretanje je neposredno prouzro- kovano onim to je proizvelo vodu i uinilo je tekom, najverovatnije uz pomo prvobitnih suprotnosti, toplog ili hladnog. Aristotel iz- raava to tako to kae da neiva tela u sebi imaju naelo pokrenu- tosti ali ne i naelo kretanja631. II. Kretanje u irem smislu deli se na nastajanje_j propadan,je. s jedne~trane, 1 xivyigt ili kretanje u U7em smislusdnitre sfrane.: Ovo potonje Aristotel delT na tri vrste Tvalitativno kretanje x c c tix noiov ili X<XT<X TO 7T& O<;), kvantitativno kretanje (xaTa T6 TTOCTOV ili XATA UIY&OC;) i lokalno kretanje (XIVY]<TI<; XTTX TO TTOU ili XATA TITOV). Prvo je aXAoiw<u<; lTTkvalitativna promena, drugo au^vjcu; xal <p&iai<; ili kvantitativna promena, tree je (popa ili kretanje u naem uobiajenom smislu rei.632 III. Prethodne pretpostavke o prostornom kretanju, i uistinu sva- kog kretanja, jesu mesto t vreme. pa mesto (T6TO<;) postoji dokazuje se633: (a) mogunou premetanjar~nprrinjenicom daT tamo gde je voda, moe~3a do'e vazduh; i (b) injenicom da etiri elementa imaju svojaprirodna mesta. Tajjrirodna tBesta nisunelto samo u odiioSU na nas; oria pbsTojg~nezavisno/ na primer, gore je mesto kuda se vatra kree, a dole je mestoKuda se Zemlja kree. Dakle, mesto postoji i Aristotel ga definie kao T6 TOU TTEPIIXVTO<; neptx<; AX[VY)TOV npoizov634, a sholastici kao terminus continentis immobilis primusAristotelov TTOg je, dakle, granica unutar koje se nalazi telOj granica razmatrana kao nepokretna. Ako se usvojTovo odredenje, onda oevidno ne moe . da bude nikakvog praznog mesta niti bilo kakvog mesta izvan sve- mira ili syeta, jer mesto seshvatakao unutranja gramca onog tela koje sadri mesto. Aristotel je inio razliku izmeu posude ili onoga to sadri telo i mesta tela. Struja koja nosi un i koja se sama kree jest posuda pre nego mesto una. Mesto je, stoga, prva nepokretna granica sadraa, raunajui spolja. U spomenutom sluaju itava reka je, prema Aristotelu, u stvari, mesto una i sva- koga ko se nalazi u unu, zato to se itava reka nalazi u stanju mirovanja, 6TI dbdvvjTov o 7ta<;635. Tako se sve u
630Aristotelove rei u Fizici, H 1, 241b 39 sq. i 4, 254b 7 sq., raogu da izgledaju pomalo dvosmislene. On kae dasveto se kree jeste pokrenuto neim, ili samim sobom ili neim drugim, ali ne kae da je svaka stvar koja se kree pokrenuta neim drugim; ako razmatranje, koje sledi iza ovih rei, poveemo sa naelom o prvenstvu akta nad potencijom i Aristotelovim argumentima o postojanju nepokretnog pokretaa, jasno se pokazuje da, prema njegovom shva- tanju, nijedna stvar koja se kree ne moe biti apsolutan zaetnik kretanja. Ono to bi apsolutno zainjalo kretanje, ono samo mora da bude nepokretno. Naravno, drugo je pitanje da li postoji mnoina nepokretnih pokretaa. Naelo je, meutim, jasno. 631Physica, 254b 33 256a 3. Cf. De Caelo, 311a 912. 632Physica, E 2, 226a 24 sq.; 0 7, 260a 26 sq. ' Physica, A 1, 208a 27 sq. 633 Physica, A 4, 212a 20 sq. 634a Prva nepokretna opasujua granica. Prim. prev. 323 635 Physica, A 4, 212a 19-20.

svemiru nalazi na nekom mestu, ali ne i sam svemir. Kako, dakle, do kfefanja "dolazi promennfrwripfaa sam svpfWtr^]j07P- samo Ha se okree, alLnejmOe^ da sgjcre.e_2iapg(i__ IV. Prema Aristotelu, telo moe da se pokree samo dok se pokre- ta nalazi u dodiru sa njim. ta, onda, rei o hitnutim stvarima? 636 Tu prvobitni pokreta prenosi sredini, na primer vazduhu ili vodi, ne samo kretanje ve i snagu pokretanja. Prvopokrenute estice vazduha po- kreu sledee estice, a time i hitnute stvari. Ta snaga kretanja opada u srazmeri sa razdaljinom, pa izbaeno telo poinje na kraju da mi- ruje nezavisno od suprotnih sila. Aristotel. prema tome, nikako ne veruje u zakon inercije: on misli da prisilno kretanje tei ka uspora- vanju, dok prirodno kretanje tei ka tome da se ubrza. (Cf. Physica, 230a 18 sq.) U tome su ga sledili, pored ostalih, sv. Toma, koji nije prihvatio Filoponovu (Philopponos) teoriju impetusa, A1 Bitrogi (A1 Bitrogi), Olivi (01ivi)a i drugi. V. Kada je re o vremenu, Aristotel istie da se ono ne nioe, naprosto, izjednaiti sa kretanjem ili promenom, jer kretanja j> mnngo dok je vreme jedno.y Meutim, vreme je4asno pavzan2_s_a kretanjem 1 promenom: ako smo nesvesni promene, mi smn talrnrfp ne<vptnrXwft> mena. ' AritoteldvaT definicija vremena glasi: o xpv0? apt&ji-o? !<m xtv^<iKi); x<xrof to''tEporipov xat ucjTepov637. U ovoj definiciji ne uka- zuje se na ist broj ve na broj u smislu onoga to je nabrojano, tj. v na brojivi aspekt kretanja. Meutim, vreme je contimium. kao to ie i kretanjejcontinuum: ono se ne sastoji od odvojenih taaka. Samo ono to se nalazi u kretariju Ili hjifdvahiTrTiartakav nain da je sposobno za kretanje. ieste u vremenu: ono to ie veno i nepo- .'^liirr^riTl^nTi'nti. (Kretanje j> veno alToevidno nije nepokretno: stoga je ono u vremenu, i nuno sledi da je i vreme takoe veno u tom smislu da ono nikad nije prvo zapoelo i nikada nee zavriti.) Treba zapaziti da kretanje, na koje se ovde upuuje nije nuno mesno kretanje, jer Aristotel izriito dozvoljava da ak i uoavanje promene u vlastitom duevnom stanju nama moe da omogui da prepoznamo proticanje vremena. Kada je re o Aristotelovoj tvrdnji da je vreme ono to je izbrojano u kretanju, nju ne treba razumeti tako kao da bi- smo mi mogli da brojimo razliite trenutke (sada) sadrane u promeni kao da je vreme promene sainjeno od odvojenih taaka vremena: Aristotel smatra da neko ko je svestan vremena, prepoznaje mno- tvenost, tj. mnotvo fazaTVremeTe, dakTe7onaj vfelemtnta promene ili kretanja koji umu omoguava da prepoznaje mnoinu faza.638

636 Physica, 215a 14 sq.; 266b 27 sq. 637)0 Physica, A 11, 219b 12 sq; 220a -5 sq. (Vreme je ono broj(iy .Q)Jaetaaja,.~. V obzirom na pre i posle. Prim. prev.) 324 638 Cf. Ross, Physics, p .65.

Akp_liQeiiLa-jia .merimo vreme, onda _moramo da ima,mo meru za merenje. Prema Aristoteiu, kretanje u pravoj liniji ne moe da pos- lui u tu svrhu, jer nije jednoliko. Prirodno kretanje po pravoj liniji se ubrzava; ako se, pak ra<ji o neprirodnom Jcretanju, dolazi ""do Trs~ pbfavanja. TCpje~kretanje, ondaTjeste~fTflfodnoT^ednoliko? Frema Aristotelovom shvatanju,^tlanje u krugu je prirodtipjsdnplikoJcreta- jtje^'a obrtanje nebeskih sfera je upravo takvo kretanje. Stoga je ona. naiprikladnije da hudp mp.ra^-jjTatoJ^jg^rr^ odredi^njej^meM^ppmoM^^unaTI^ ~~ - Aristotel takode postilvIjaTpitanje639, mada ga ne razmatra podro- bno, da li bi vreme postojalo i kada ne bi postojao nikakav um. Dru- gim reima, poto je vreme mera kretanja ili kretanja qua brojanja, da li bi postojalo vreme i ako ne bi bilo nikakvoguma koji bi brojao? Aristotel odgovara da, pravo govorei, tada ne bi bilo nikakvog vre- mena, mada bi postojao odreden supstrat vremena. Profesor Ros smatra da je to stanovite u skladu s Aristotelovim optim shvatanjem con- tinuuma\640. U kontinuumu ne postoje nikakvi aktualni delovi, nego samo potencijalni delovi. Oni dospevaju do aktualnog postojanja kada neki dogaaj prekine continuum. Upravo je tako sa vremenom ili tra- janjem. Niz trenutaka um dovodi do aktualnog postojanja i unutar tog trajanja razluuje niz sada. To da bi vremena moglo da bude i onda kada nije bilo nikakvog umnog stvorenja, oevidno ne pred- stavlja nikakvu tekou za Aristotela; on je, naime, smatrao da su iv6tinje i~IjucH~postojan^u"veTc Znatno ozbiljnija tekoca jeste ta to brojanje nije stvaranje delova, ve prepoznavanje delova koji su ve tu.641 Naravno, kako bi moglo doi do neke promene ako ne bi bilo nikakvog vremena? Na to bi moglo da se odgovori na sledei nain: kako se vreme, prema Aristotelu, ne razluuje od onoga to je prius i posteriusa kretanja, ono postoji nezavisno od uma, jer kretanjg. odista postoji nezavisno od naeg uma^mada^ocLjiiega, tako rei, prima ne- kakVTjraopuhu. Delovi vremena su potencijalni u smislu to se for- malno ne razlikuju medusobno; njih razluuje brojei um; ali, oni nisu potencijalni u smislu da uopte ne postoje odvojeno od uma. Aristotelovo stanovite nije stanovite Kanta, niti ono, po sebi, vodi ka Kantovom stanovitu. VI. Aristotg]_jg,-takoe, postavljao i pitanje_a_jnoy,tinosti-bes- konanoe. 1. Beskonano telo, kae on, nije mogue'6, jer je svako telo oeranieno^povriiKim^a niiedno- telaJcnie je ogranieno povrinom ng moe da bude beskonano^Aristotel, takoe, dokazuje nemogunost postojanja~aktuaJno beskonanog i pokazuje da ono ne bi moglo da bude ni sloenO-ni prosto. Na primer, uzmemo iraa je ono sloeno, elementi od kojih je ono sastavljeno bie ili beskonani ili konani. Ako je jedan element beskonaan a drugi element ili elementi konani, onda e prvi potrti drugi, poto nije mogue da obadva elementa budu beskonana jer bi ve jedan beskonaan element bio jednak sa i- tavim telom. Kada je re o konanim elementima, njihov spoj sigurno ne bi tvorio jedno aktualno beskonano telo. Osim toga, Aristotel je smatrao da to to oznake gore, dole itd. postoje po sebi, a to postojanje je on prihvatio, pokazuje da ne moe da bude aktualno bes- konanog tela, jer bi ovakve distinkcije bile besmislene u sluaju jednog beskonanog tela. Prema Aristotelu, takode ne moe aktualno da_ postojj ni beskonaan broj^jer ie broj ono .toImac-dAs&.-iz.hroii..^ dok beskonafan broj ne bi mogao da se izbroji.642

639'3 Physica, 223a 219. 640Ross, Physics, p. 68. 641Ross, Physics, p. 69. " Lat. pre i posle. Prim. prev. 642Physica, 204b 7-10.

325

2. Iako nije prihvatao postojanje aktualno beskonanog tela ili broja, Aristotel je doputao, s druge strane, beskonano u drugom smi- slu. 643 Beskonano postoji potendjalno. Na primer, nikakva prostorna protenost nlje aktualno beskonafiaT^li je potencijalno beskonana " u smjjsluTda je beskonano deljiva. Du se~ne~iastoji od aKtualno bes- konancTmnogo taaka, jer je ona continuum (na taj nain Aristotel pokuava, u Fizici, da otkloni tekoe na koje ukazuje elejac Zenon); ali ona je beskonano deljiva, mada se ta potencijalno beskonana deoba nikada nee potpuno realizovati u stvarnosti. Isto tako, i vreme je potencijalno beskonano, jer moe beskonano da se sabira; ali vreme nikada ne postoji kao aktualno beskonano, jer je ono sukcesivni con- tinuum i njegovi delovi nikada ne koegzistiraju. Vreme, dakle, podsea na prostornu protenost po tome to je beskonano ~deliivo (mada se tmTdeljenjenrmkad ne postie aktualna beskonanost), ali je uz doda- vanje i_potencijalno beskonano; po tome se ono razlikuje od prote- nosti, jer protenost, prema Aristotelu, ima svoj maksimum, ak i ako nema nikakvog minimuma. Trea potencijalna beskonanost je besko- nanost broja; ona podsea na vreme^portonicrteitaL-sabiranie-iefrte pgtgTTCijgtno bgKKpnana, jer brojanjem ne moe da se doe do broja pomou kojeg nije mogue svako brojanje i sabiranje. Meutim, broj_ se i od vremena i od rasprostrtosti razlikuje po tome to nije podlozan beskonanom deljenju, to ima_syoj_najmanji .deo minimun a to je jedinicaT

643Physica, 206a 9 sq.

326

VII. Prema Aristotelu, svako prirodno kretanje je upravljeno prema nekoj svrsi.1' Kakvom cilju se tei u prirodi? Razvitku od stanja potencijalnosti prema stanju aktualnosti, otelovljavanju forme u ma- teriji. S Aristotelom, kao i sa Platonom, teleoloko shvatanje prirode dobija prevlast nad mehanikim, bez obzira na to to je teko uvideti kako bi Aristotel mogao da dopusti bilo kakvu svesnu teleologiju u odnosu na prirodu uopte. Meutim, teleologija nije sveproimajua i sveobuhvatna, jer materija ponekad osujeuje delovanje teleologije (kao, na primer, prilikom radanja nakaza, koje mora da se pripie manjkavoj tvari 644). Otuda delovanje teleologije u pojedmanom slu- aju moe da trpi od uplitanja nekog dogaaja koji ne slui ba do- tinom cilju, ali ije zbivanje ne moe da se izbegne zbog odredenih okolnosti. Tada je posredi aux6[i.aTov ili nenamernost; nju ine oni dogaaji koji su od prirode, mada ne i prema prirodi, na pri- mer, radanje nakaznih stvorenja. Takva zbivanja su nepoeljna i Aristotel ih razlikuje od sree (TU'/T)), koja oznaava zbivanje poelj- nog dogaaja, na primer, onog koji bi mogao da bude eljeni cilj svr- hovitog uzronika, kao prilikom pronalaenja blaga u polju.645 Sa kakvim opravdanjem Aristotel govori o prirodi kao onoj koja ima ciljeve? Platon se koristio uenjem o Dui Sveta i demijurgom, i stoga je mogao da govori o ciljevima u prirodi, ali Aristotel govori kao da u samoj prirodi postoji neka njoj inherentna teleoloka aktivnost. On, dodue, povremeno spominje boga (o ali on nikad ne razmatra na zadovoljavajui nain odnos prirode prema bogu, a ono to o bogu kazuje u Metafizici izgleda da ne doputa Bo- je svrhovito delovanje u prirodi. Verovatno je tano rei da je rastue zanimanje za empirijske nauke navelo Aristotela na to da zapostavi rad na sistematizaciji svog uenja i ak ga izloilo opravdanoj optubi za nedoslednost u odnosu na njegove prethodne metafizike pretpos- tavke. Iako nipoto ne elimo da odbacimo ili dovedemo u sumnju Aristotelovo gledite da postoji u prirodi teleologija, mi smo, ini se, prisiljeni da priznamo da Aristotelu njegov metafiziki sistem, njegova teologija, daje malo opravdanje da povremeno govori tako kao da priroda svesno dela i kao da sama predstavlja organizujue naelo. Ovaj nejgov jezik nedvosmisleno zvui platonski. VIII. Prema Aristotelu, svr-mtr -se--sastajL.od_.dya razliita sveta nadmesenog i podmesenog. U nadmesenom svetu se nalaze_ ^zvezcE; pne' su nepropadTjtvg'TTTrsu podloae. ftikakvpl promem _osim mesnom kretanju^ s timjsto je' njllTOVO' Tfret'anje kruno, a ne pravoTTr' nijsko k a o t o j e ^ stoga, zakjjngjg^aTjm zvezde sainjene od nekog drugog materijatiTog eleukupno pedeset pet sfera. iskljuujui tu krajnju sferu; a taj broi oEjalnjava rn61113; aithera, kojrjtTpeti 1 najvjsTelement, sposoban samo za promenu mesta u krund'nr jijegovu misao iz MetaJJzike daTposfoji pedeset pet nepokretnih pokretaa_ -krctTtnju. " ........... .............................. uzJprVog Pdkretaar-kojrpokreekrajnjtju^a&^I^ primeArtstotel je zastupao gledite da Zemlja, loptastog oblika^jmruje uje da e, ako se, umesto Kalipovog, prihvati Eudoksov proraun, ukupni broj u_srediitu_svemira,^jda_se okojjje pruaju konsjntnMTTpnnis^- jevL^ode, sfera biti etrdeset devet22.) jvazduha i vatre, odnosno goriva (u7T&ocau(j.a). Iznad "njih su 3beske .sfere, IX. Prema Aristotelovom miljenju, pojMinanestvari nastaju i nestaju,jdi_su odTdjTTseJfajnja sfera zyez<j.a_..stajaica' kree zahvaljujui Prvom vrste i rodovi veiti.JZajto u AristotelovomHslemu herruT mesta nfjl'kakvu 'Pokretau. Preuzimajui od Kalipa""lKa1tppos) brojku O trideset jn.. s.fere ka^ evoluciju u modernom smis 1 u. Iako ne moe da raz- vije nikakvu teoriju o postoevoIucijTu vremenu, odnosno teoriju o evoluciji vrsta, on moe i doista razvija jee^TcretJnjejlaneta, AristoteTje, takoe, pretpostavljao da postoje jps dSaagel teoriju o onome to bi se moglo nazvati idealnom evolucijom," naime, teorijii_j) dvc ferelcoje^se kreu u obrnutom smeru, a"ujgelnute-su izmeu drugih sfera; ta jesP^Jbjvsfvu^ u kojoj tiiii vie'-predvladava formai ta^e,vie..uzdie le&tvica. pretpotavka" bila je uvedena kako bi se subTtarteznja pojedfflfh sfera da Nadnu 1 estvice- je-neo.rganskajnate/jja, a lznad nje organska, s tim to su bilj- ke ometaju kretanje planete u prethodno obuhvaenoj sferi. Tako je Aristotel dobio manje savrenc od ivotinja. Pa ipak, a.k i biljk^imaju.. duu, JaJa j>
644I De Caelo, A 4, 217a 33. o Sc6<; xal r\ <pu<ji<; ou8v jxaTy]V TOHOUC.V. (Bog i priroda niSta ne ine uzalud. Prim. prev.) 2 De Gen. An., 767b 1323. 327 645 Physica, B, 46, Cf. Metaph., E, 23.

naelQ.Jjvota; nju Aristotel odreuje kao prvu usvrhovTJenosl; (entelehija) prirodnog teia koje ima mo ivota ili kao prvu usvrho- vljenost prirodnog sastavljenog tel.a. (Tako, u De Anima B 1, 412a 27-b 4, ']JUYJJ EGTIV 7J UPTOTT] ctcbfAaToc; tpuatxou Suva[j.'. Xovto?' ftouTov Se, ov av yt\ pyavtxov, ili bnzkb/zuj. -J) 7ipcoT7) t7co| xaTo<; cpotrtjcou opyavixou.a) Budui udejstvenostb tela, dua.je istQ_- vremeno forma, naslpjcretanja, i cilj. Telo je^radi due,.sy.aki organ ima svoju svrhu, a ta svrha je jena vrsta aktivnosti. ~-" C . Metaph., 1, 3. a Dua je prva usvrhovljenost prirodnog tela koje monou ima ivot, a takvo bi bilo telo kao sastavljeno. Prim. prev. b U originaiu: act to bi trebalo da bude prevod grkog izraza p-^e'a (udelovljenost, udejstvenost, aktualnost). Prim. prev.

Na poetku spisa O dui Aristotel istie znaaj istraivanja o dui, jer jiua^je, tako rei, ivotno naelo u ivim stvarima. 646 Meutim, on kae da je istraivanje due teko,"jer nije lako~utvrditi ispravnu metodu koju bi trebalo upotrebiti pri ispitivanju due: ali, on uporno istie i to veoma mudro da filozof koji umuje i prirodnjak koji istrauje imaju razliita stajalita i zato razliito oblikuju svoja odre- denja. Nije svaki mislilac spoznao da razliite nauke imaju svoje raz- liite metode, i da zbog toga to neka posebna nauka ne moe da koristi metodu hemiara ili prirodnjaka ne proizlazi da nuno mo- raju da se svi njeni zakljuci obezvrede.647 Sloenpjbivstvo, kae Aristotel648, jeste prirodno. telo koje je obdarejio..ivjotom,ra ..nacero~f^"TzIvot3. pre^taHjSL4JJ^1J::l'-r'u7-'0^ ne moe ,dabude dua,..jj^teio-nij^ivot-vc..ouo td ima.ivot. [Po- vodom razliitih uenja o dui, Aristotel primeuje, u prvoj knjizi spisa 0 dui, u kojoj daje neku vrstu istorije psihologije, da je najvea razlika ona izmeu onih koji (sastojke) ine telesnima i onih koji (ih smatraju) bestelesnima3. Aristotel uvrtava sebe medu platonovce nasuprot sledbenicima Leukipa i Demokrita.] Dakle, Jtelo mora da bude-neta.-kao mater-ija za duu, dok je dua neto kaoTorma 'ili akt za telo. Otuda Aristotel u svojoj odredbi o dui govori o njoj kao o enteiehijHfr"'lktu teja koje ivot poseduje u potenciji _m6 ivo.taj k'ako on kae; on, pri tom, ne upuuje na neku stvar koju je napustila dua, ve na onu koja je poseduje. Dua je, tako, ostvarenje tela i necd- vojiva je od njega (mada mogu da postoje a to je i Aristotel mislio delovi diiTe koji mogu da se odvoje, zato to oni nisu ostvarenja tela). Dua je, dakle, uzrok i naelo ivog tela: (a) kao uzrok. kretanja649. (b) kao tinalni uzrok, i (c) kao istjnsko bivstvo (tj.,Tormalni uzrok) oivljenih tela. Razliite vrste due tvore takav niz da u njemu via vrsta pret- postavlja niu, ali ne i vice versa. Nujni/i obli-k-du.e jeste. Atfgftajrvna ITi nutntmraT duja,. ^o $-percTixov, koja obavlja funkcije varenja. i rlrzTmttn r5jji7_Ona se ne sree samd TrTtfiljakaTvec I uJzivoiinja; pa ipakTbTTamoe da postoji po sebi,kao toje to sluaj u birjakaTDa bi bilo koje ivo biejrajno postojalo, te funkcije su neophodne; phe"se7 stoga, nalaze u svim ivim biima7~aTr~se ti T5iIjaTa nalaze iskljuivo

646De An., 402a 1-9. 328363 647DeAn.,402a 10 sq. 648De An., 412a. a De An., 404b 31. Prim. prev. 649Aristotel uporno istie da se dua ravo definie ako joj se pripisuje kretanje kao karakteristika. Dua pokree delatno ali se ne kree sama. To je suprotno Pla- tonovom uenju o dui kao samopokreuem entitetu. Cf. De An., A, 3.

takve, pa one _ne- p0sedttjti^ie--aktivfl0sti- due; Biljkama nije neop- hodna osgtilnost, jer se ne kreu, ve automalskidahavljajnsvojuhrajm_ (Isto, doista, vai i za nepokretne ivotinje.) Ali ivotinje koje su ob- darene sposobnou za kretanje moraju da poseduju osetilnost, jer kada ne bi mogle da prepoznaju hranu koju nalaze, onda njima ne bi bilo ni od kakve koristi kretanje za njom. ivotinje, dakle, poseduju vii oblik due, osetilnu duu, kpja ispoljava Lrisposobnosfr,~pro(5birostf^^^fnog^opazanja.(T6 alafhjTiKOv), udnje (TO 6PXTIXOVJ",_i mesnog kretanja (TO XLVY)TIXOV xTa T07t0v).650Uz sposobnost uvstvovanja ide uohraHja ((pavTaua), a pamenje je dalji razvitak uobrazilje.651 Kao to je ukazivao na potrebu za hra- nom u cilju ouvanja ivota uopte, tako Aristotel sada pokazuje neophodnost ula pipanja za razlikovanje hrane, bar onda kada je ivotinja u neposrednom dodiru sa njom.652 Takode je neophodno i ulo ukusa kojim ivotinja prihvata ono to je za hranu, a izbegava ono to nije za jelo. I druga ula, mada nisu neophodna, postoje radi blagodati ivotinje. X. Od iste ivotinjske due jo vie na lestvici stoii liudska dua. Ta dua sjedinjuje u sebi sposobnosti niih dua, T6 &ps7mx6vpro~ ata&7]Tix6v, TO opexTixov, T6 xtvv)Ttxov xaTa TJSOV)2, ali ihnadilazi, pre svega, zato to poseduje razum (vou<;, TO Stavoy)TtxovJ! On se iskazuje na dva naina: kao spgsobnost naunogjoiiljnja^X6y6^r,Jou?" &ecopy)TTX^ = T6 E7RICTTY)[IOVTXV) j_kao sposobnost prosudivanja (Stavota 7tpaxTtxT) = XoytaT<.xov). Prva sposobnost ima za svoj~pTedmet istinu kao jsUiLU radi njg_..same, d.Qk druga tei _pj:eina_istini, ne radi nje sarrie ve zbog praktinih L-taabaatjh svrha. Sve sposobnosti due, sa izuzetkom uma (vou<;), nepdvojive su od tela i propadIjive~su: meu^ Tirri, vou? postoji pre tela i besmrtan je. AHTfeTal St "T6v""v6'uv JJLOVOV S-upa&ev 7Tsi<j'.VAT xal &etov elvat (AOVOV.653 Meutim, ovaj vout;, koji ulazJu.. teio, zahteva potencijalno naelo neku praznu plocti {tabula r'aa) na kojoj fei______on mogao da utisne .pblike; tako doTazimo do distinkcije_izmeu_.slyjiraiakQg uma (vou? 7rot7)Tix6<;) i trpnog nma (vou^ b TRA(H)TIX6<;). [Sam Aristotel govori o TO uotouv : izraz vou<; 7totY)TTX6$ se sree prvi put kod Aleksandra Afrodizijskog (Alexandros Aphro- disios) oko 220. godine nae ere.] Aktivni um apstraiLuje. forme iz predstava, iii_slika (phnntaimata), Jcpje, kada dospeju n pasivni um, postaju pojmovi. (Aristotel je smatrao da je zamiljanje sadrano u Svakom miljenjuT) Hpl'atni ym hffsnrlf" Ouro? O vou? /COpiCTT^t;
xal xa! T5) ouaia a>v i\ipyzioc, azl yap TTFZTCJTEPOV TO 7Totouv TOU Tratr/ovTot; xal Y) ap)_/) TT)? . . . xal TOUTO p.ovov a&avaTov xtxl aiStov... o Bb 7TAD7)TTX6(; vou? <P&XPTO(;.654 Na ovo mesto u se vratiti jo jednom. XI. Ako ostavimo po strani pitanje o delatnom umu (vou? Tcoir)Tixo<;), jasno je da

AristpiLu spisu O dui ne zagovara platonski dualizam; on duu__ini entelehijom tela tako da oboie_tvore jednu supstaneiju. Sve u svemu, Aristotel uspostavlja znatno tenju sjedinienost izmeu due i tela nego stTTTto doputali platonovci: on nije bio sklon da o telu mili kao o groznici due. Prema njemu, sjedinjenost sa tejpm rini dui, jer ona moe samo tako da ispolji svoje sposobnostL To gledite su usvojilf srednjovekovni aristotelovci, poput sv. Tome, mada je mnogo velikih hrianskih mislilaca i pre i posle
650De An B 3. 651De An., 3, 427b 29 sq.; Rhet., A 11, 1370a 28-31; De Mem., 1; Anal. Post., B 19b 36 sq. 652De An 3, 12. C . De Sensu, 1. a Gr. poudna, uvstvena, voljna, pokretna u prostoru. Prim. prev. 653De Gen et Corrupt., B 3, 738b 27 sq. (Preostaje, doista, da samo Um doiazi spolja i da je samo on boanski. Ovaj citat nije iz De Gen. et Corrupt., kao to na- vodi Koplston, nego iz De Gen. Anim., 736b 28 sq. Prim. prev.) b Ono delatno. Prim. prev. 654De An., 3, 5, 430a 17 sq. (Ovaj um je odvojen, beutan i nepomean, budui u (svom) bivstvu delatnost, jer ono inee je uvek vie od onog trpeeg i naelo je tvari... i samo je to besmrtno i veito.. . a trpai um je propadljiv. Prim. prev.)

329363

330363

govorilo jezikom koji je veoma podseao na platonsku tradiciju setimo se samo sv. Avgustina. Aristotel je uporno isticao da Platonova kola nije uspela da d& neko zadovoljavajue objanjenje o sjedinjavanju................due_i tela. Izgleda da platonovci, govorio je on, pretpostavljaju da svaka _dua moe da se tEHpi u"bTlo koie tgjfl. Prema njemn, t" moe_da hude^.jer^akb telo ima razljitu formu i svojstva.655 Shvatanje poput Dekartovog, da jeegzistencija due prva izvesnost a postojanje materije naknadni zakljuak, Aristotelu bi se inilo besmislenim. itavo jastvo, dua kao i telo, jeste neto dato, a ne pod znakom pitanja.656 Nije potrebno isti- cati da bi se Aristotel suprotstavljao koliko kartezijanskom gleditu toliko i shvatanju onih koji bi itavu ljudsku duu i sve njene aktiv- nosti svodili na jedan epifenomen tela, inei tako od ljudskog mi- ljenja kao najvie aktivnosti puk proizvod mozga; dodue, izgleda da je Aristotelova psihologija, onako kako se razvijala, ila ka jednom sta- novitu koje mirie na epifenomenalistiko stanovite, posebno ako je ispravno tumaenje da, prema Aristotelovom shvatanju, delatni o- vekov um nije bio neko individualizovano naelo, koje bi trajalo i posle smrti kao odreen pojedinaan um, na primer Sokrata ili Kalije. Medutim, nedostatak uenja o istorijskoj organskoj evoluciji sprea- vao je Aristotela da prihvati epifenomenalizam u modernom smislu. XII. Sada se zaotreno postavlja ionako ve esto postavljano pitanje: ta je tano Aristotel podrazumevao pod delgtnim umom? Tano znaenje r.jegovog uenja ne moe da se utvrdi: ono je stvar^ tuma^enja, a razliita tumaenja su predlagana i u antiko 1 u moderno doba. Sam Aristotel kae, u spisu O dui, sledee: Ovai umje odvojjv, beutan jjiepomgan, hudui _u_.(svom) bivstvu_del_ajrioit. >_J_er.liii.i_ je uvek vig od trpeeg i naelo ie tmri. A isto je stvarno znanje sa (svojim) predmetom; mogue (znanje) kod pojedinca jeste pre u vre- menu, ali u celini ono nije pre po vremenu; a (um) u jedno vreme misli a u drugo ne misli. Odvojenj on je samo ono to jeste, a samo je to besmrtno i veito (mi se, medutim, tdga S~e~eamo,jerje~"ovajum neo- setljiv, dok je trpni um propadljiv), a bez njega nita ne misli.657 O tom mestu, o kome se mnogo raspravlja, data su "razna luma- enja. Aleksandar Afrodizijski (akme oko 220. godine nae ere) iz- jednaavao je um, tj. delatni um, sa Bogom, a u tome ga je sledio Zabarela (Zabarella, kraj XVI i rani XVII vek), koji je tumaio Boije delovanje kao osvetljavanje potencijalno znanog, kao to Suneva svetlost ini da ono to je vidljivo bude aktualno vieno. Iako, s jedne strane, kao to ser Dejvid Ros istie658, Aristotel ne bi bio nuno ne- dosledan ako bi u spisu O dui govorio o boijoj imanenciji a u Meta- fizici o njegovoj transcendenciji (mada, s druge strane, nije nemogue da ta dva spisa predstavljaju divergentna uenja o bogu), tumaenje Aleksandra Afrodizijskog i Zabarele, to priznaje i Ros, jeste krajnje neverovatno. Ako je Aristotel ppisao boga kao nepokretnog pokretaa ije uzrono detovanle _pr.edstaylja delovanje privlaenjem ako ga je, dakle, opisaojcao Finis koii zna samo sebe, da II jverovjTtiTCT dfflTTArlstdtej ]j Hrngoj Vnjizi nastavio dajOij^Roga kao imanentnog u oveku kame. aktualna usadujo-saznanje.? Ako delatni um ne treba izjednaavati sa Bogom, da li ga treba smatrati kao individualan i poseban kod svakog pojedinog oveka ili kao identino naeio kod svih ljudi? Uzmemo Ii Aristotelove rei, Mi se toga ne seamo skupa sa njegovom postavkom659 da pamenje, Ijubav i rnrnja iezavaju smru, budui ^..pripSij/li!'JJfav"m7nvpVii a ne umu kojj j.e beutan, onda to ukazuje da delafan~um nema^ s'posobnost za pamenjs_u^yojQ.)-^v^enoj. egzistonciji.. Mada. to. Jie dokazuje"epobitno da delatni um nij^individu35.n_u""tanju odvoje- nosti od teia.
655De An., 414a 19 sq. 656Ross, Aristotle., p. 132. 657De An., 3, 5, 430a 17 sq. 658Aristotle, p. 153. 659" De An., 408b 24-30.

ini sejja pTihVatanie jedne takve interpr'etaij'e'vodf ka odredenim tekoama. tavie, kada Aristotel kae da mogurio (znanjej kod pojedinca jeste pre u vremenu, ali u celini ono nije pre po vremenu, a (um) u jedno vreme misli a u drugo ne misJi, on iz- gleda ini distinkciju izmedu poj.edijjca, koji u jedno vreme zna a u drugo ne, i delatn.og.uma, koji je sutinski jedno aktivno naelo. Moda je, dakle, Aristotel shvatao delatan um kao naelo koje je isto ko svih ljudi, kao jednu umnost koja ima iznad sebe hijerarhiju dru- gih odvojenih umnosti, kao umnost koja ulazi u oveka i dela unutar njega, i koja preivljava smrt._ppjedinca. Ako je to ispravno razmi- Ijanje, onda nuno sledi zakljuak da i.ndividualizovana Ljudska dlja iezava sa materiiom koju je uobliavala.660 (Pa ipak, ak i onaj koji je sklon jednoj takvoj interpretaciji, mora da prizna da je prilino teko pretpostaviti da je, prema Aristotelovom shvatanju, delatni Platonov um bio numeriki isti sa Sokratovim umom. Tekoe se, meutim, javljaju i ako pretpostavimo da je Aristotel verovao u individualni karakter delatnog uma u svakom.pojedLacju, jer ta je, onda, podra- zumevao pod tim kada je rekao da taj karakter uma potie spolja? Da li je to naprosto bio ostatak platonizma?) TRIDESET PRVO POGLAVLJE P f j f U K f i 0 ^^O^M) I. Aristotelova etika ie izrazito teleoloka. Aristotela zauima de- lanje, ali ne delanje ispravno po sebi bez obzira na sve ostalo, jvejie- lanje ukoliko ono vodi ka ovekovom ddbru. _Ono to pospeuje pos- tizanje covekovog dobra ili iiudske svrhe _ArisjiMiia^va_JU(aljanIm delaniem; delanje suprotstavljeno postizanju istinskog dobra jeste ravo delanje. ini se da svako umee i svako istraivanje jednako kao i delanje i preduzee idu za nekim dobrom; otuda je lepo bilo kazano da je dobro ono radi ega se sve pokree.661 Ali ima razliitih dobara koja odgovaraju razliitim vetinama ili znanjima. Tako, na primer, lekarska vetina tei ka zdravlju, moreplovstvo ka bezbednom putovanju, gos- podarstvo ka bogatstvu. Povrh toga, neki ciljevi su podredeni drugim ciljevima i viim svrhama. Svrha davanja odreenog ]eka mogla bi da bude izazivanje sna, ali taj neposredni cilj podreden je viem cilju: 2;dravlju. Slino tome, pravljenje ulara i uzdi za jahae konje jeste svrha odredenog zanata, ali je ta svrha podreena irem i obuhvatnijem cilju uspenom voenju ratnih operacija. Dakle, svi ti ciljevi viziraju dalje ciljeve ili dobra. AU ako postoji neki cilj koji elimo zbog njega samog i radijcojeg fdimjTra dgigK krajnje dobro biti ono najbolje dpbroJjj,stvari samo dobro. Aristotel je nastcjaojla-atkrije kakvpje__io dobro i kakvo je znanjeT:oje mu odgo- vara. Kada je re o ovom drugom pitanju, Aristotel utvruje da je po- litika iljjauka^^lfutw-ta4toja.prouava ,ta je dobro-za oveka. Isto dobro~je dobro i za dravu i za pojedinca, mada je svako dobro vee 1 plemenitije ako se_nflla7' n dr7ayi.2 (Ovcle oseamo odjek Platonove 'rave, u kojoj je pravda idealne drave upisana krupnim slovima iz- nad svake druge.) Etiku, dakle, Aristotel shvata kao granu nauke o po- litici ili (jrujtY.u: mogli bismo rei da on^u stvari, prvo razmatra _in- dividualnuletiku a zatim, u svom spisu Politika. pohtiku ctiku.
660 Sv. Toma Akvinski,u svom Komentaru Aristotelovog spisa De Anima (3, lect. 10), ne tumai Aristotela u averoistikom smislu, tj. nj nei^ra indmdualflu bes- mrtaost. Prema Tomi, delatni um je u osnovi samo jedno akiivno naelo: zato njega ne pogadaju ni strasti ni oseanja, a ne sea se ni vrste. Stoga, ovojenf IJudski um ne moe da funkcionie kako, inae, funkcionie u stanju sjedinjenosti sa telom, a nain njegovog funkcionisanja posle.smrti Aristotel ne razmatra u De Anima; ali izostav- ljanje ovog razmatranja ne znai da je ArTstotei poficao individuainujKamrtnost niti da je odvojen um osuivao na jedno stanje prisilne i iste neaktivnosti. 661E.N., 1094a 13. (Upor. prevod T. Ladana: Aristotel, Nlkomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 1. Prim. prev.)

ARISTOTELOVA ETIKA

331363

Kaaa je re o pitanju sja je^dfiSp, Aristotel istie da se na njega ne moe odgovoriti s onom tanou sa kojom se moe odgovoriti na jedan matematiki problem; to je posledica specifine prirode pred- meta; predmet etike jeste Ijndsko riglanjifi^a ljudsko delanje se ne moe odredivati s matematikom tanou. 662 Velika razlika izmedu matematike i etike je i u tome to matematika kree od optih naela a zatim dokazuje zakljuke, a gtika zapoinje zakljucima. Drugim reima mi u etici polazimo od aktualnih mftrali^h"iidova]ljudi, pa njihovim luporeivanjelglTTtlpToTl^vljanjem i ispitivanjem.^ dolazig)Q DQ_FQmu- Iaci]elbpgtrh'' naela.663 To gTealte pretpostavlja postojanje nekih pri- rodno usaenih sklonosti u oveku, ije sleenje sa doslednim upra- njavanjem sklada i srazmere, tj. spoznavanjem isprepletanih odnosa vanog i nevanog, ini ono to nazivamo ovekovim moralnim i- votom. To gledite predstavlja osnovu za prirodnu etiju koja je suprot- stavljena proizvoljnoj obiajnosti, mada se pojavljuju priline tekoe u teorijskom uspostavljanju moralne obaveze, posebno u sistemu kakav je Aristotelov. On^naime, svgju etiku ljudskog delanja ne moe da povee sa vejtim Boijim-zakonomj kao to su to pokuavalt da uine srednjovekovni hrianski filozofi, koji su mnogo toga prihva- tali od Aristotela. Medutim, uprkos takvim nedostacima, Aristotelova etika je bliska naem zdravom razumu, jer se zasniva na nToralniln sudovima oveka kojf uobiajeno vai^zar-dobrbg 'i ' moralnog poje- dinca-.- Aristotel je^ zamislio voju etiku kab" 'opravdavanic i dopunu _prirodnjh sudova jednog taKvog oveka, koji je, kako on kae, najbolje osposobljen da sudi u stvarima te vrste. 664 Mogue je da e se nekome uiniti da iz Aristotelove slike idealnog ivota snano izbija na povri- nu intelektualni i profesorski stav, ali Aristotel se teko moe optu- ivati da je pokuao da izgradi isto apriornu i deduktivnu etiku, od- nosno jednu Ethica more geometrico demonstrata. tavie, iako se kod njega, kada je re o ljudskom dranju, mogu razluiti neki znaci ta- danjih grkih sklonosti, sam filozof je sigurno smatrao da se bavi ljudskom prirodom kao takvom i da svoju etiku zasniva na optim svojstvima ljudske prirode uprkos njegovom sopstvenom miljenju o varvarima. Kada bi danas bio iv i kada bi morao da odgovori, na primer, Fridrihu Nieu, on bi, bez sumnje, uporno isticao temeljnu univerzalnost i stalnost ljudske prirode kao i neophodnost neprestanih vrednovanja, koja, meutim, nisu tek relativna nego se zasnivaju na prirodi stvari. ta vema ijudi smatra za cili |ivo^2 kae Aristotel, a on se, kao pravi Grk, slae sa tim odgovorom. Ali sam po sebi taj odgovor nam oevidno ne kazuje ba mnogo, jer razliiti Ijudi podrazumevaju pod_sreom veom,a.razIiite_stvari. Neki izjednaavaju sreu~aTado- voljtvom, "neki sa bogatstvom, drugi opet sa slavom i tako dalje. I vie od toga. isti ovek u razliitim vremepirp^ Tnn7&_razliito_da prosuduje-a-tani_|ta_jeTrea. lako~bi se moglo desiti da kada je ovek bolestan smatra zdravlje za sreu, a kada je u nematini smatra bo- gatstvo za sreu. Aristotel ui da je uivanje pre cilj za robove nego za slobodne Ijude, dok slava, prema njemu, ne moe da bude cilj ivota, jer zavisi od davaoca i uistinu nije neto nae vlastito. tavie, poastima izgleda teimo da bi se uverili u nau vrlinu (otuda moda vik- torijanska privrenost respektabilnosti); na osnovu ovoga, moda moemo da zakljuimo da je moralna-vrliixa-cilj jbivota. Ne, kae Ari- stotel, jer moralna vrlina moe laKo da ide sa nedelovanjem i nema- tinom, a srea, koja je cilj ivota, ono, dakle, emu svi tee, mora da bude delatnost i mora da iskljui oskudicu.665 Ali ako je srea delanje i to delanje'oveka, mora da se vidi kakvo delanje je svojstveno oveku. To ne moe da bude raenje ni razmno- avanje, niti pak

332363

662E. N., 1094b 1127. (Cf. E. E., I, 6) 663Aristotel u Eudemovoj etici kae da mi zapoinjemo od onoga to je isti- nito ali nejasno reeno (1216b 32 sq.), ili od prvih nejasno izreenih (1217a 20 sq.) sudova, a zatim prelazimo na stvaranje jasnih etikih sudova. Drugim reima, Aris- totel polazi od obinih moralnih sudova ljudi kao osnove dokazivanja. 664E. N., 1094b 27 sq. 665<5 E. N., A 4 i sq.

uvstvovanje, jer na taj nain deluju i druga bia nia od oveka: to mora da bude dejstvo onog to je oveku osobeno meu drugim prirodnim biima, naime, dejstvp.uma ili d.elanje~ u skladu s umom. To je, svakako, delovanje vrline jer je Aristojgl, os'm mo' ralnih _vrlina, razlikovao_i intelektualne vrline mada to nije ono na'sta Ijudi "obino* misie kada kau da se srea sastoji u ivotu punom vrlina, jer oni misle uglavnom na moraln.ej'.rline, kakve su pravednost, umerenost itd. U svakom sluaju, srea kao etiki cili ne bi se mogla sastojati, naprosto, u vrlini kao takvoj: ona se_sastoji prejLjjekaanjlL u skladu sa vrlinom, ili u vrlom delanju, s tim to se pod vrlinom ra- HmievEm^i ihfeleKTualne i moralne_vriing- Povrh toga, kae Aristotel, srea mora, ako stvarno zasluuje naziv sree, da. s.e__gituje tokom ~^itavog_ Tvota_a ne tek u kratkim razdobljima.666 I pored toga to za njega scea, u biti jfiste^eJmje.u^aglasnosti sa vrlinom, Aristotel time ne eli sasvim da iskljui sva uobiajena shvatanja o srei. Tako je, na primer, za njega delanje prema kome vr- lina tei nuno praeno uivanjem, jer je uivanje prirodna propratna okolnost jedne nezapreene i slobodne aktivnosti. Ta aktivnost se isto tako ne moe obavljati uspeno bez nekih spoljanjih dobara to je aristotelsko gledite od kojeg su odstupali kinici, bar najveim delom.8 Na taj nain je srea kod Aristotela zadrala k-arakter aktiv- nosti, i to aktivnosti svojstvene oveku, s tim to Arjfifntpl j7 njp njjp T<MHj,ix:/N spoljaSnje bogatstvo. Time je on jo jednom pokazao trezven karakter svoje rftfsftT^ka i to da nije preterano transcen- dentalan i nesklon prema ovozemaljskom. Uspostavivi to, Aristotel prelazi na razmatranje, prvo, opte prirode dobrog karaktera i cjobrog delanja, zatim, glavnih moralnih vrljna, vrlina onog dela ovekovog bia koji moe da prati zamisli uma, i najzad, na razmatranje viline .UfflLa. Na kraju NiJcqmghoxe-Jike on raspravlja o idealnom_ivotu, ili idealnom ivotu delanja u saglas- nosfi _sa_.yrlifK>m, ivotu koji e za oveka biti istiriski srean ivot. II. Kada je re o karakteru uopte, Aristotel kae da smo mi spo- sobni da razviiemo dobar karakter, ali da on mora da se razvija veF" banjemrKako se razvija jdoharkarak.ter.?.C''nienjem He.la 11 sklaHnTT "vrlmorn. Na izgled, to je circulus vitiosusAristoteTnam kaedainje- hjem vrlih dela postajemo moralni, ali kako moemo da inimo vrla dela ako ve sami nismo vrli? On odgovara667 da se zapoinje injenjem dela koja su objektivno u skladu sa vrlinom, mada, pri tom, nemamo reflektovano znanje o tim inovima i promiljen izbor tih inova kao dobrih, jer tu izbor proizlazi iz obiajne sklonosti. Na primer, ro- ditelji mogu da kau svom detetu da ne lae. Ono slua, iako moda ne shvata unutranju vrednost govorenja istine, i mada jo nema raz- vijenu naviku govorenja istine; ali govorenje istine postepeno ulazi u naviku, a daljim vaspitanjem dete poinje da shvata da je govorenje istina ispravno po sebi, i stoga se opredeljuje za govorenje istine radi nje sam,e, kao za ono to je ispravno initi. Ono je, dakle, u tom pogledu moralno. Na optubu o ravom krugu odgovara se, dakle, dis- tinkcijom izmedu inova koji stvaraju dobru dispoziciju i inova koji potiu iz dobre dispozicije kada je ona jednom ve stvorena. Sama vr- lina je dispozicija razvijena iz sposobnosti za pravilno upranjavanje te sposobnosti. (Dalje tekoe bi mogle, naravno, da se pojavepri razmatranju odnosa izmeu razvitka moralnih procena i uticaja drutvene okoline, saveta roditelja, uitelja itd., ali se time ne bavi Aristotel.668

333363

666 E. N., 1100a 4 sq i 1101a 1420. 667a Lat. rav krug. Prim. prev. JV B 1, 1103a 14-b 26; B 4, 1105a 17-b 18. 668Aristotel veoma uporno istiie da ispravan in ne sme da bude samo spo- ljanje ispravna radnja koju treba uiniti u datim okolnostima, ve mora da bude uinjen i sa ispravnom pobudom, da proizlazi iz moralnog uzronika koji dela upravo kao moralni uzronik. (Cf. E. N., ] 105b 5 sq.)

III. Kakav je odnos vriine i poroka? Zajedniko svojstvo svih dobrih inova jeste to da se oni dre odredenog stepena ili mere, a vrlina je, prema Aristotelovom shvatanju, sredina izmeu dve kraj- nosti^_gde su krajnosti poroci, nekjzbog prekomernosti^ a druei zboe ngrlostark;;).2j_Re jejvprgl^memosti i~hedostatkU"TrpogIedii oseanja ili u pogledu delovanja. Tako, na primer, ako se radi o oseanju sa- mopouzdanja, prekomernost tog oseanja ini luda neustraivost bar kada se oseanje ispoljava u delanju, a etika je zainteresovana ztt ljudsko delanje dok nedostatak predstavlja kukaviluk. Sredina e, onda, biti sredina izmeu pomamne smelosti, s jedne strane, i kuka- viluka, s druge: ta sredina jeste hrabrost i ona je vrlina u pogledu oseanja samopouzdanja. Isto tako, ako za primer uzmemo in da- vanja novca, onda je prekomernost u toj radnji rasipnitvo a ono je porok dok je nedostatak te radnje krtost. Dareljivost kao vrlina jeste sredina izmeu dva poroka, prekomernosti i nedostatka. Aristo- tel stoga definie i opisuje moralnu vrlinu kao sposobnost izbora, kgja,.s.e.n.a)azixu,sredini u_odno-SU na nag, (sredinij^omedenoj razumom, i toJakoJjaip_bT^KdipjrazborilL&^^<!.2. Vrlina"je, dakle, dipozi- cija da se bira u saglaspn&ti sa-raz.^rpom. naime, prema pravilu preko kojeg bi birao istinski krepostan oveF obdaren sposobnou za mo- ralno pronicanje. Arjstptel je posedovanje praktine mudrosti, sposo- bnosd da sfi flst.^ n^inofIma/smatrao za bitnu osobinu istinski moralnog. oyeka; ftovremeno, pnpi- sivao je*znatno~"veu' vrednost moralnim sudovima prosvetljene svesti nego bilo kakvim isto teoretskim ili apriornim zakljucima. To moda izgleda pomalo naivno, ali moramo se setiti da e za Aristotela razbo- rit ovek biti onaj ovek koji vidi ta je za oveka dobro u bilo kome spletu okolnosti: od njega se ne zahteva da ude u neku akademsku ras- pravu, ve da vidi ta istinski prilii ljudskoj prirodi u tim okolnostima. Kada govori ot sredini, Aristotel ne misli na sredinu koja mora da se proraunava aritmeticki: zbog toga on u svojoj odredbi kae u odnosu na nas. Nepromenljivim matematikim pravilima mi ne mo- emo da odredimo ta je prekomernost, ta sredina a ta nedostataku: toliko mnogo zavisi od karaktera oseanja ili radnje o kojoj je re. U nekim sluajevima moda je bolje greiti u pravcu prekomernosti nego u pravcu nedostatka, ali u drugim sluajevima preporuka moe da bude sasvim suprotna. Naravno, Aristotelovo uenje o sredini ne bi trebalo da se izjednai s uzdizanjem osrednjosti u moralnom i- votu, jer vrlina ie. ako jc jreg. o odlinosUj.Jgajnos.: ona je sredina u pogledu svoje sutine i odreHBeTTo bi moglo da se~nustruje~3ijagra- mom profesora Nikolaja Hartmana iz njegove Etike13, tu horizontaina linija na dnu crtea predstavlja ontoloku dimenziju, a vertikalna linija aksioloku.

334363

Ovaj dijagram ilustrvje znaajnu pojedinost naime, da vrlina->/[pr (apeTV)) ima dvostruki_poloai. (1) U odnosiuia^ontolokii dimcnziju, ona je rediha ((J.SCOTY)C) ; (2) u odnosu na aksioloku dimenziju, ona je izvrsnost ili krajnost (axpoT7)<;). Vrlina, dakle, sa vrednosne take gledita, nije nekakav spoj dva poroka, jer se ona upravo u tom smislu nalazi u suprotnosti sa obadva poroka; pa ipak, ona je sredina s ontolokog stanovita, jer u sebi spaja obadve dobre strane, koje, idui ka krajnjim takama, ine poroke. Na primer, hrabrost nije ni samo drska smelost, niti samo hladno predvidanje rizika, ve sin- teza obadva ta stava - a taj sintetini karakter ne dozvoljava hrab- brosti da se izrodi, sa jedne strane, u smelost vratolomnog oveka, ili, s druge, u opreznost kukavice. Ono to je Aristotel tako snano oseao kod niih moralnih vrednosti, iako nije bio kadar to

da for- mulie, bilo je upravo uvidanje da svi vrednosni elementi, uzeti izo- lovano, imaju taku preko koje postaju opasni i tiranski, kao i to da za njihovo istinsko ispunjenje u stvamom ivotu uvek postoji neka protivtea. Zbog ovog duboko opravdanog oseanja on vrlinu nije pripisivao nijednom od tih elemenata ponaosob ve njihovoj sintezi. Upravo u njihovoj sintezi umanjuje se opasnost koja je latentno sadr- ana u pojedinim vrednostima, ali se ujedno u svesti paralie i njihova tiranija. U tom pogledu Aristotelov postupak predstavlja model svakog daljeg razmatranja problema moralnih oprenosti.14

335363

ev 'l

Meutim, mora se priznati da Aristotelovo, razmatranje vrlina pokazuje da je on bio poglavito pod uticajem estatikog stava Grka prema ljudskoj moralnosti; ta injenica se jasno pokazuje u njegovom razmatranju o oveku izvanredne duevne veliinea. Aristotelu bi bio odvratan pojam o razapetom Bogu: on bi za njega bio najverovatnije istovremeno i neestetski i nerazumno. IV. Pretaostavka moralnog delanja jeste sloboda, jerovek snosi odgovornost samo"~ZcI" diaguvul juo" Uinjene radnjeTTj. yoljne "CmovtTirilrokom smislu. ovek ne m"oe~"da strsmatnr7^govornim_ aJko__dsla-_pxidfizikom_spoljanjom prinudom lli iz neznania. Strah moe da oslabi hotimian karakter neke radnje, ali jedan Tn kao to je bacanje brodskog tereta sa palube za vreme oluje, mada nije in koji bi razuman ovek izveo u obinim okolnostima, jeste hotimian jer potie od samog delatnika.669 Aristotel daje neke veoma umesne opaske o neznanju u moralnom kontekstu; recimo, istie da bi se za oveka koji dela u-besu ili pod uti- cajem pia moglo rei da dela u neznanju, ali se ne moe rei da dela i'z neznanja. jer to neznanje jeste posledica gneva ili pia.670 Medutim, teko se moe prihvatiti njegova tvrdnja da radnja izvrena u neznanju jeste nevoljna ako se izvrilac kasnije kaje zbog nje, a nije bezvoljna ako se kasnije ne kaje zbog nje b; ta tvrdnja teko moe da se prihvati, jer iako izvrioev potonji stav moe da razotkrije njegov opti karakter (tj., da li je on, u celini uzevi, dobar ili rav ovek), naknadni stav ne moe da bude osnova za razlikovanje nehoteih od pukih nehoti- nih inova.671"7 Kada je re o sokratskom stanovitu, prema kome niko ne dela protiv znanja, Aristotel pokazuje povremeno da poseduje ivo ose- anje unutranje moralne borbe672 (bio je suvie dobar psiholog da bi preao preko toga); meutim, kada o tome formalno raspravlja po- vodom umerenosti i razuzdanosti673, on je skloniji gleditu prema kome onaj koji ini neko ravo delo ne zna da je ono u tom trenutku ravo. To sigurno moe da se dogodi ponekad, kao, na primer, u sluaju radnji izvrenih u naletu strasti, ali Aristotel ne uzima dovoljno u obzir inje- nicu da neko moe namerno da ini ono za ta zna da je ravo, tavie, i ono za ta zna da je ravo u trenutku kada ga ini. Neko e moda primetiti da bi Aristotel, zbog izrazito humanog karaktera svoje etike, u kojoj se ispravno objanjava preko dobrog, mogao da odgovori da aki razuzdan ovek &&\a.sub ratione boni*. To je tano, ali razuzdan ovek ipak moe sasvim dobro da zna da ie radnja koiu izvodf mor^lpa rava. U stvari, iako je Aristotel odbacivao sokratsku teoriju, ona hije nita manje, bar u odreenom obimu, gospodarila njime. Aristo- telu je nedostajao pravi_ p^ffludunrjstj, mada se on izgleda ne razli- Rnje u lom pogleHu od drugili grkihmislilaca pre stoika, izuzimajui ovde u izvesnom smislu Platona. Aristotelova etika ne_vodi dovoljno raunajj^omj^a jedna rad^ da_bude_dobra ili moe da dopri- njsi dobru a da_zbog toga ne bude strogo obavezna, odnosno da ne bude dunost. V. Aristotel, slino Platonu, nije imao nikakav istinski specifian pojam .volje; ali njegov opis ili odredba izbora kao hoteeg uma ili razlonog htenja674 ili kao hotimine elje onoga to je u naoj moi675, pokazuje da je on imao odreeno shvatanje
669a U originalu: great-souled man, to verovatno stoji za Aristotelovu HeyaXc4ox'a E.N., 1123a 35. Dakle, Aristotelu je ideal ponosan a ne ponizan ovek Prim. prev. 670is E.N., T 1, 1100a 819. '6 E. N., T 1, 1110b 247. b Gr. xcov Prim. prev. 671 E. N., 1110b 18 sq. 672is E. N., e. g., 1102b 14 sq. 673 E. N., H. 1139a, 1142b, 1144b. 336 674E. N., 1139b 4-5. 675E.N., 1113a 911. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 47. Prim. prev.) b Lat. svog (osobenog) roda. Prim. prev.

volje; on, naime, ne izjednaava izbor davanja prednosti jednoj strani (7ipoatpecn?) ni sa htenjem po sebi ni sa umom po sebi. Njegov opis tog biranja izgleda ukazuje da je on izbor smatrao u biti neim sui generisb. (Ari- stotel zaista izjavljuje da se 7tpoa(peat<; odnosi na sredstva a ne na ciljeve, ali kada upotrebljava tu re, kako u samoj Etici tako i drugde, on nije dosledan.676) Aristotel razlae moralni proces na sledei nain. (1) Delatnik hoe da postigne odreden cilj. (2) On premilja, budui da vidi da je B sredstvo za A (cilj koji treba ostvariti), C sredstvo za B i tako dalje, dok (3) ne uoi da neko pojedinano sredstvo blisko cilju ili udaljeno od njega, ve kako bude sluaj, jeste neto to on moe da uradi ovde i sada. (4) Tada on bira to sredstvo koje mu se pokazuje kao izvodljivo hic et nuncc, (5) vri odgovarajuu radnju. Tako bi, na primer, neko mogao da poeli sreu (u stvari, Aristotel je mislio da ovek eli to uvek). On, zatim, uoava da je zdrav.lje sredstvo za ,sreuu a da telesno vebanje vodi zdravlju. Posle toga zapaa da je peaenje neto to on moe ~da uclni ovde i sada. Stoga se opredeljuje za tu radnju i vri je, tj. za- poinje hodanje. Ova analiza moda dobro opisuje nain kako izna- lazimo potrebne delatnosti s obzirom na jedan odreen cilj: teko je, meutim, iznai bilo kakvu stvarnu moralnu obavezu u Aristotelovom sistemu, bar ukoliko se taj sistem uzima takav kakav jeste, bez ikakvih dodataka kasnijih filozofa. Iz uenja da je moralnodelovanje dobrovoljno i u saglasnosti s izborom sledi da su vrJ.iaa-1 porok u_aaQj.._moi, i da je Sokratovo uenje pogreno. Tano je da neko moe da stekne lou naviku takve siline da u osnovi ne moe da izbegne rdave radnje koje prirodno prois- tiu iz te navike, ali je on pre toga mogao da se suzdri od stvaranja te navike. ovek moe tako da pomrai svoju svest da ne uspeva sada da odvoji ispravna...od-neispcavnog, ali je on sam odgovoran za to svoje slepilo i za prouzrokovanje svog neznanja. Moglo bi se rei da je to opte Aristotelovo shvatanje, mada on, kao to smo videli, u svom formalnom razmatranju sokratskog stanovita ne obraa dovoljno panje na morajnu. slabost.i krajnju izopaenost volje. VI. Aristotelovo razmatranje moralnih vrlina je najee veoma pouno; ono pokazuje njegovu zdravorazumsku usmerenost i jasan sud. Na primer, njegova karakterizacija hfabrosti, kao sredine iz- medu sulude-smelosti ili vratolomnosti i kukaviluka, istie istinsku prirodu hrabrosti i istinski je distingvira od lanih oblika hrabrosti. Slino tome, njegov opis vrlineumerenosti, kao sredine izmeu ra- zuzdanosti i neosetljivosti, tano pokazuje da umerenost ili suzdr- ljivost u odnosu na telesna uivanja sama po sebi ne podrazumeva puritahski stav prema ulnom uivanju i zadovoljstvima ula. Njegovo uporno isticanje da sredina jeste sredina s obzirom na nas, i da se ne moe aritmetiki odrediti, isto tako iznosi na videlo praktine, is- kustvene i trezvene razumske poglede. Kao to Aristotel umesno pri- meuje: Jer ako je (za nekoga) mnogo da pojede deset merica a dve premalo, uitelj gimnastike nee mu propisati est merica; to, naime, moe biti previe ili premalo za toga koji treba da prima (hranu); za Milona (MiIon)a e to biti premalo, ali za poetnika u vebalitu (to bi moglo da bude) previe.677 Pa ipak, ne moe se porei da je u izvesnoj meri Aristotelovo raz- matranje vrlina bilo odreeno tadanjim grkim ukusom. 678 Tako njegovo shvatanje da e se ovek duevne veliine i samopotovanja stideti da primi dobroinstva (jer e na taj nain sebe staviti u poloaj

676E. N., e. g. 1111b 26 sq. Ali upor. npr. 1144a 20 sq. c Lat. ovde i sada. Prim. prev. 677E. N-, 1106a 36-b 4. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 31. Prim. prev.). 337 a Poznati rva koji je zbog svoje snage uao u poslovicu. Prim. prev. 678Biti ovek koji trai poasti od drugih na osnovu svoje vrline i plemenitosti, to je nama pomalo odbojna ideja, ali ona direktno potie od oekivanja poasti koje u homerskih junaka proizlazi iz njihove. ipe-cT).

podsadeaog-aveka, dok e, nasuprot tome, na primljena dobroinstva uvek uzvraati jo veim kako bi svog prijatelja uinio svojim du- nikom, moda je u skladu sa grkim ukusom (ili sa ukusom Niea), ali e dauas teko biti prihvaeno. I Aristotelova slika oveka du- evne veliine kao oveka laganog koraka, dubokog glasa i staloenog govora, znatnim delom je stvar estetikog ukusa.679 VII. U petoj knjizi Nikomahove etike Aristotel raspravlja o prayd- nosti. Pod pravdom on razumeva (a) ono to je zakonito i (b) ono to je poteno i jednako. (TO Swatov pa T6 V6[AI^LOV xal TO 'Lgov, T6
Oseianje Strah Pouzdanje J Neka telesna zadovoljstva (Bol koji nastaje iz elje za takvim zadovoljstvima) \ Prostakluk Tatina

astohleplje Srditost Hvalisavost

Radnja Lakrdijatvo Poniznost Stidljivost Optenje sa drugima Stid Nezadovoljstvo zbog dobre ili zle sree drugih Traenje velikih poasti Tenja za poastima u manjem obimu ^Govorenje istine o sebi Priinjavanje zadovoljstva: razonoenjem u ivotu uopte tKukaviluk \Plahovitost

Prekomernost Sredina

Ljutina

Razuzdanost Umerenost Neosetljivost

Davanje novca \ (Rasipnitvo Uzimanje novca/ \krtost Davanje novca naveliko Zavist Hrabrost Hrabrost Dareljivost Dareljivost Veliina Ponos Nedostatak Neimenovano Kukaviluk krtost Rasipnitvo Niskost Malodunost Duhovitost Prijaznost Pristojnost Pravedno Negodovanje Neotesanost Mrzovoljnost Bestidnost Zloba Neimenovano Neastoijublje Blagost Mekutvo Samopotce Istinoljubi- njivanje vost

338 E. N., 1124b 9-1125a 16. Ser Dejvid Ros, na osnovu Aristotelovog raz- matranja, daje sledee 679 tabelu moralnih vrlina (Aristotel, p. 203).

S' a$ixov TO 7tapavo[j,ov xai TO aviaov.a) Prva vrsta pravde, takozvana opta pravda, praktino se izjednaava sa potovanjem zakona; medutim, kako Aristotel zamilja da se zakon drave protee makar idealno na itav ivot, i da kao takav nagoni na moralne radnje u smislu materijalno moralnih radnji (jer zakon, naravno, ne moe da prisiljava na moralne radnje u formalnom ili subjektivnom smislu), onda je opta pravda vie ili manje istoznana sa vrlinom, shvaenom u njenom socijalnom vidu. Aristotel je, slino Platonu, vrsto ubeen u pozitivnu i vaspitnu funkciju diave. To je dija- metralno suprotno teorijairm o dravi kakve su razvijali Herbert Spenser u Engleskoj i Artur apenhauer u Nemakoj; ti mislioci nisu prihvatili pozitivne funkcije drave a fimkciju zakona su ograniavali na odbranu linih prava, iznad svega na odbranu privatne svojine. Pojedinana pravda se deli na: (a) distributivnu pravdu, prema kojoj drava raspodeljuje dobra meu svoje graane po geometrij- skoj srazmeri, tj. prema zasluzi (kao to kae Barnet, grki graanin sc smatrao pre deoniarem u dravi, nego poreskim obveznikom), i (b) korektivnu pravdu. Ova poslednja se, dalje, deli na dve vrste pravednosti: (1) onu koja se tie dobrovoljnih odnosa Ijudi (podruje gradanskog zakona) i (2) onu koja se tie nedobrovoljnih radnji (kri- vini zakon). Korektivna (popravljaka) pravda dri se aritmetike srazmere. Aristotel je ovim dvema glavnim vrstama pojedinane pravde dodao i razmensku ili komutativnu pravdu. Pravda je, prema Aristotelu, sredina izmeu vrenja i trpljenja nepravde26. Medutim, ta postavka se teko moe prihvatiti; nju Aris- totel oigledno iznosi samo da bi pravednost uskladio sa drugim ve razmatranim vrlinama. Jer, na primer, pravian preduzetnik jeste onaj koji vie voli da drugima daje ono toimpripadaazasebedauzme samo svoj vlastiti udeo nego da drugom oveku daje manje nego to takvom dopada, odnosno da za sebe uzima vie nego to mu pripada. Ali, davati drugome vie nego to mu sleduje, ili za sebe uzeti manje nego to nam pripada, teko da znai trpljenje nepravde. Ipak, Aristotel odmah zatim znatno srenije kae da pravinost nije, u stvari, sredina kao druge vrline, ve sredina u smislu to proizvodi stanje koje je na sredokrai izmeu onog u kome A ima previe i onog u kome B ima previe.27 Na kraju680, Aristotel ini veoma znaajnu distinkciju izmeu raznih tipova radnji koje su sadrinski nepravine; on istie da se i- njenje neke radnje koja za po.sledic^iffia_telu_za_drugQ9., koja nije bila predviena ili nameravana a pogotovo ako ta teta ranije nije proisticala iz spomenute radnje veoma razlikuje od injenja jedne radnje koja bi prirodno za posledicu imala tetu za drugog, posebno ako je ta teta bila oekivana i nameravana. Ovako povuena distin- kcija otvara prostor za odreenje pravinosti kao takve vrste pravde koja je iznad zakonskfe.pjavednosti, budui da je ova poslednja suvie opta da bi se primenila na sve pojedinane sluajeve. xai anv au-rv) v) cpiiai? v) TOU 7reixoo(;, 7iavop{>w|i.a VOJAOU, eXXei7tei S'.a TO y.a96Xou.681 VIII. Razmatrajui intelektualne vrline, Aristotel ih deli prema dve umne sposobnosti: (1) sposobnost saznavanja TO 7RICRT7)|j.o- vixov kojom uoavamo ono to je nuno i to ne podlee nikakvoj sluajnosti, i (2) sposobnost prosudivanja TO XoyiaTixov odnosno sposobnost donoenja sudova, koja se bavi onim to nije izvesno. Intelektualne vrline saznajne sposobnosti su euiffT^v), znanstvena sposobnost
680E. N., 1135a 1536a 9. Cf. Rhet., 1374a 26-b 22. 681E. N., 1137b 267. [A to je priroda pravinosti (da bude) dopuna zakona kao manjkavog zbog (njegove) optosti. Prim. prev.]

dokazivanja682, pomou koje dajemo dokaze, i vou<; ili intuitivni um, kojim, na osnovu iskustva, shvatamo neku optu istinu o odreenom broju pojedinanih sluajeva a zatim tu istinu ili naelo sagledavamo kao neto oevidno.683 Jedinstvo uma (vou<;) i znanja (imr>rr)iiri) daje teorijsku mudrost (0091a); ona se bavi naj- viim predmetima verovatno ukljuujui ne samo metafiziku ve, takode, i matematiku i fiziku. Promiljanje tih sadraja pripada idealnom ivotu oveka. Tako bi mudrost bila (spoj) uma i zna- nosti, odnosno, kao neka glava znanja jer je znanost o onom najuzvienijem.3 Uzvienost saznanja potie od njegovog predmeta; po- vodom toga Aristotel primeuje da bi bilo nerazumno politiku nauku nazivati najviom vrstom znanja, osim ukoliko je ovek.zaista najvji od sveg bivstvujueg a on to nije verovao.684 Jer ima mnogo toga drugog boanstve-iuje-prirode oclxoyekove, kao to su to najoevidnije nebeska tela od kojih je sastavljen svemir. Iz svega reenog jasno je da je mudrost znanost i umovanje o onom po prirodi najznaajnijem.685 Vrline rasuivakog dela due (TO Xoy(.<mx6v) jesu: r i l i umee, stvaralaka sposobnost prema istinskom razumu3^ i praktina mudrost ili razboritost (<ppov7]<7t?), istinska sposobnost delanja sa rasuivanjem o onome to je oveku dobro ili ravo686. Praktina mudrost (<ppov7)<Ti?) se, dalje, deli prema predmetu primene. (1) Ako se bavi dobrom pojedinaca, onda je to praktina mudrost u uem smislu, odnosno razboritost. (2) Ukoliko se bavi porodicom, voenjem domainstva, praktina mudrost se naziva ekonomija, do- mostroiteljstvo (oxovo(xa). (3) Ukoliko se bavi dravom, naziva se politikom naukom u irem smislu. Ova poslednja, politika u irem smislu, opet se, dalje, deli na: (a) ustavotvornu ili zakonodavnu spo- sobnost, odnosno politiku u uem smislu, i (b) rukovodstvenu ili uprav- Ijaku sposobnost. Ova poslednja se deli na: (a) savetodavnu i (b) pravosudnu delatnost. (Uprkos svim ovim podelama, vanoje zapa- ziti da je to, u stvari, uvek ista vrlina koja se, ako je usmerena na po- jedinca, naziva praktinom mudrou, a politikom ako se bavi dobrom drave.) Praktina mudrost se, kae Aristotel, slui praktinim silogizmom, na primer A je cilj, B je sredstvo, dakle treba da bude uinjeno B. (Upo- zoren na to da nam ovaj postupak, na alost, daje samo jedan hipo- tetiki a ne kategoriki imperativ, Aristotel bi mogao da odgovori da je u etici cilj srea, a poto je srea cilj kome svi tee i kome ljudi ne mogu a da ne streme, kome ljudi, dakle, tee po prirodi, onda je razumljivo to se imperativ koji se tie naeg izbora sredstava za ovaj cilj razlikuje od imperativa koji se odnosi na sredstva za neki slobodno izabran cilj; dok je ovaj potonji imperativ hipotetiki, onaj prvi je kategoriki.) Aristotel, sa svojim uobiajeno dobrim zapaanjem, iz- riito primeuje da neki ljudi, na osnovu svog ivotnog iskustva, mogu da imaju znanja o tome koju ispravnu radnju treba uiniti u datom trenutku, mada nemaju jasnu zamisao o optim

prev.)

682E. N., 1139b 31-2. 683E. N Z, 6, 1140b 31 1141a 8. a E.N., 1141a 1920. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 123. Prim.

684E.N., 1141a 21-2. 685E. N., 1141a 33-b 3. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 124. Prim. prev.) 686E.N., 1140b 46. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 121. Prim. prev.)

naelima. Otuda uve- renje da je bolje znati zakljuak praktinog silogizma, i bez velike pre- mise, nego znati veliku premisu bez poznavanja zakljuka.687 S obzirom na Sokratovo gledite da je svaka vrlina oblik razbo- ritosti, Aristotel izjavljuje da Sokrat ima delom pravo a delom grei. Greio je smatrajui da su sve vrline (oblici) razboritosti, ali je lepo rekao da (nijedne vrline) ne moe biti bez razboritosti. 688 Sokrat je zastupao stanovite da sve vrline jesu oblici razuma (jer su forme saz- nanja); Aristotel, medutim, pokazuje da je istina pre u tome to su sve one uz razum. Jer vrlina nije samo sposobnost (ravnanja) prema ispravnom naelu, nego sposobnost (delanja) prema ispravnom naelu; a ispravno naelo u ovim stvarima je razboritost.689 Razboritost je, dakle, nuna za istinsku moralnost, (a) kao vrlina (jednog) dela (uma) i (b) utoliko to odluka nee biti ispravna kako bez razboritosti tako i vrline, jer ova (poslednja upuuje na ispravan) cilj, a (prva) ini da se dela prema tom cilju690. Ali razboritost ili praktina mudrost nije isto to i dovitljivost (Se'-vor^)- Dovitljivost je sposobnost kojom ovek uspeva da pronade ispravna sredstva za bilo koji pojedinaan cilj; otuda bi i nitkov mogao da bude veoma domiljat u iznalaenju ispravnih sredstava za postizanje svog niskog cilja. Puka dovitljivost se, dakle, razlikuje od razboritosti, koja pretpostavlja vrline i jednaka je moralnom uvianju.691 Razboritost ne moe da postoji bez domi- ljatosti, ali ne moe da se svede na domiljatost i dovitljivost. Razbo- ritost je moralna vrlina; drugim reima, praktina mudrost je dovit- ljivost utoliko to se bavi sredstvima koja vode ka postizanju ciljeva, ali ne bilo kakve vrste ciljeva, ve istinskog ovekovog cilja, onog to je najbolje za oveka; moralna vrlina je, pak, ta koja nam omoguava da izaberemo ispravan cilj, pa u tom smislu razboritost pretpostavlja moralnu vrlinu. Aristotel je sasvim svestan toga da je mogue da o- vek ini ono to je ispravno, ono to treba da ini, a sam da ne bude dobar ovek. Pojedinac je dobar samo ako njegovo delanje proizlazi iz moralnog izbora i ako je to delanje izvedeno zbog toga to je dobro.692A za to je neophodna razboritost. AnstoIeL-doputa da..je_xqQgu.-Odvojen.o -posedovatt neke-aprirodne_yjiine^na primer, dete moe da bude prirodno hrabro, a isto- vremeno da ne bude plemenito); meutim, da bismo imali moralnu vrlinu u punom smislu rei, tj. da bismo je imali kao razumsku dispo- ziciju, neophodna je razboritost. tavie, ako (u oveku) prebiva jedna (vrlina) razboritosti, istovremeno prebivaju i sve (druge) 693. Sokrat je, dakle, bio u pravu kada je mislio da nijedna vrlina ne moe da bude bez razboritosti, mada je greio kada je pretpostavljao da su sve vrline oblici razboritosti. U Eudemovoj etici Aristotel primeuje da su za

687 E. N 1141b 14-22. 6883 7 E.N., 1144b 1921. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982. str. 133. Prim. prev.) 689E. N., 1144b 268. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Liber, Zagreb 1982, str. 133. Prim. prev.) 690E. N., 1145a 26. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 162. Prvi deo reenice je iskvaren u grkom originalu. Prim. prev.) 691E. N., 1144a 23 sq. 692"i E. N., 1144a 13 sq. 6932 E.N., 1144b 321145a 2. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 162. Prim. prev.)

Sokrata sve vrline bile oblici znanja, tako da bi se, na primer, saz- navanje pravde i postajanje pravednim odigravalo istovremeno, ba kao to smo mi geometriari od trenutka kada nauimo geometriju. Uo- avajui ovde tekou, Aristotel kae da je neophodno razluiti teo- rijska znanja od stvaralakog znanja. Jer mi ne elimo da znamo ta je hrabrost ve da budemo hrabri, niti (hoemo) da saznamo ta je pravda nego da budemo pravedni.694 Slino tome, u takozvanoj Veli- koj etici zapaa da ako neko zna ta je pravednost (on) nije samim tim pravedan695, dok u Nikcmahovoj etici uporeduje one koji misle da e postati moralni pukim teoretisanjem i bolesnke koji paljivo slu- aju ono to im lekar govori, ali ne sprovode nijedno od njegovih uputstava696. IX. Aristotel ne prihvata da su zadovoljstva kao takva rdava. Zadovoljstvo ne moe da bude istinski dobro, kao to je mislio Eudokso, jer je zadovoljstvo prirodna propratna okolnost jedne nesputane de- latnosti (kao neka vrsta obojenosti vezane za tu delatnost), a delatnost je ta kojoj treba teiti, ne propratno uivanje. Mi treba da inimo od- redene radnje ak i ako iz njih ne bi proisteklo nikakvo zadovoljstvo.697Osim toga, nije istina da su sva zadovoljstva poeljna, jer se radnje, uz koje idu neka zadovoljstva, esto pokazuju kao sramotne. Meutim, ako zadovoljstvo nije pravo dobro, to ne znai da treba otii u suprotnu krajnost i tvrditi da je svako zadovoljstvo rdavo zbog toga to su neka uivanja sramotna. U stvari, kae Aristotel, mogli bismo rei da sramotna zadovoljstva nisu istinski prijatna, ba kao to belina koja se pojavljuje oveku oteenog vida moda nije stvamo bela. Mogue je da ova opaska nije mnogo ubedljiva: znatno ubed- ljivije je, medutim, Aristotelovo zapaanje da sama zadovoljstva mogu da budu poeljna, ali ne kada se postiu na sraman nain: a jo ubed- ljivija je njegova misao da se zadovoljstva specifino razlikuju prema radnjama iz kojih se izvode.698 Aristotel ne eli da prihvati gledite prema kome je zadovoljstvo naprosto nadopunjavanje, tj. gledite prema kome bol predstavlja neku manjkavost prirodnog stanja a zadovoljstvo dopunu tog nedostatka. Dodue, istina je da tamo gde ima dopunjavanja nekog nedostatka ima i zadovoljstva, kao i to da bol postoji tamo gde ima iscrpljenosti, pa ipak, ne moemo uopteno rei da je zadovoljstvo nadopuna koja dolazi posle prethodnog bola. Jer, bez (prethodnog) bola su (zadovoljstva u uenju, zitim zadovoljstva) koja dolaze preko ula, kao ona kroz miris, pa mnogi (utisci) sluha i vida, i najzad seanja i nadanja.699 Zadovoljstvo je, dakk^ jteitp pozhivno, a njegov uinak je usavr- avanje upranjavanja neke sposobnosti. Zadovoljstva se specifino razlikuju prema svojstvima radnji za koje su vezana, a merilo toga ta je istinski prijat.05 i neprijatno mora da bude moralan ovek. (Aristo- tel istie znaaj obuavanja dece u izboru pravih uivanja i odbaci- vanju onoga to treba izbegavati; zato se mladi vaspitavaju uprav- ljanjem
694 E. N 1216b 3-26. 695 M. M., 1183b 15-16. 696 E. N 1105b 12-18. 69716 E. N 1174a 7-8. 698"7 E. N 1173b 2031. 699E.N., 1173b 1619. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beo- grad 1970, str. 256. Prim. prev.)

342

pomou uitka i bola700. Neka uivanja suprijatna samo onima ija je priroda iskvarena: istinska uivanja za oveka jesu ona koja prate radnje priline oveku: ostala (uivanja jesu Ijudska samo) drugostepeno i umanjeno kao i delanja (za koja su vezana)701. Aristotelov trezven razum i psiholoka pronicljivost oigledni su u itavom ovom razmatranju o uivanju. Mogue je da e neki misliti da je on prenaglaavao zadovoljstva teorijske i isto intelektualne aktiv- nosti, ali injenica je da on strpljivo izbegava sve krajnosti, ne slaui se, s jedne strane, s Eudoksom da je uivanje istinsko dobro, niti, s druge strane, sa Speusipom da su sva uivanja loa.

700E.N., 1172a 1925. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beo- grad 1970, str. 251. Prim. prev.) 701E.N., 1176a 229. (Upor. Aristotel, Nikomaliova elika, Liber, Zagreb 1982, str. 227. Prim. prev.)

343

X. Osmu i devetu knjigu Nikomahove etike Aristotel posveuje razmatranju jDrijateljstva. Prijateljstvo je, kae on, neka vrlina ili ono to ide uz vriinu; osim toga, ono je neto najnunije u ivotu702. Aristotel je sklon da prijateljstvo razmatra sa stanovita naeg sops- tvenog ja. Recimo, on naglaava ovekovu potrebu za prijateljima u razliitim razdobljima ivota, i izraava miljenje da ovek u prija- teljstvu voli sebe a to zvui prilino egoistiki. Ali on pokuava da pomiri egoizam i altruizam, ukazujui na to da je nuno razlikovati razna znaenja izraza voleti sebe a. Neki ljudi tee da izvuku za sebe to je mogue vie novca, poasti i telesnih uivanja; takve mi, uz pre- kor, nazivamo sehdjubivima; druge, tj. dobre ljude, koji se brinu o tome da se istaknu vrlinom i plemenitim delima, mada su i oni sa- moljubivi, ne osuujemo zbog toga. Takav ovek e pokloniti i novac ako bi od toga prijatelji zadobili vie; jer novac (tada) pripada prija- teljima, a njemu samom ono plemenito; tako on sebi upravo dodeljuje vee dobro. Na slian nain (postupa) i sa poastima i poloajima703. Slika oveka koji novac ili slubu preputa svome prijatelju da bi mo- gao sam sebi u zaslugu da upie jedan plemenit in, bez sumnje nije sasvim ugodna; Aristotel je svakako u pravu kada primeuje da mogu da postoje dve vrste samoljublja: dobra, a takoe i loa. (Zaista, mi smo duni da volimo sebe i sebe, koliko je moguno, da uinimo dob- rima.) Znatno je srenija Aristotelova izreka da su odnosi jednog o- veka prema njegovom prijatelju isti kao i njegovi odnosi prema sebi samom, jer je prijatelj drugo ja.704 Drugim reima, pojam jastva" u Aristotela moe da se rastegne i proiri tako da obuhvati i prijatelje, ija srea ili nevolja, uspeh ili neuspeh, postaju neto nae vlastito. Povrh toga, uzgredna zapaanja, poput opaske da je prijateljstvo iz- gleda vie u tome da se voli nego da se bude voljen705, ili opaska da se onima koji se vole elijdobfe-zhogj]jih~samih 706, pokazuju da Aristo- telovo shvatanje prijateljstva nije bilo tako egoisliko kao to bi ponekad mogle da nas navedu na taj zakljuak njegove rei. Da je Aristotelov pojam prijateljstva bio veoma irok, to moe da se vidi iz toga kako on deli razliite vrste prijateljstva. (1) Na naj- niem nivou su prijateljstva nastala zbogjcpristi, kada ljudi ne vole svoje prijatelje zbog onoga to su oni po sebi, ve samo zbog dobitka koji odnjih oekuju.707 Takva prijateljstva su neophodna oveku, jer ovek nije ekonomski samostalan. Poslovno prijateljstvo bi spadalo u tu vrstu prijateljstava. (2) U drugu grupu spadaju prijateljstva nastala zbog uivanja. Ona se temelje na prirodnom zadovoljstvu koje ljudi nalaze u drutvu svojih drugova i karakteristina su za miade, jer
702 E. N., 1155a 35. (Upor. Aristotel, Nikomahova elika, Kultura, Beograd 1970, str. 196. Prim. prev.) a Aristotel upotrebljava izraz<ptXauxoi; (N.E., 1168b 14) koji moe da ima po- zitivno i negativno znaenje; mi ih razdvajamo na samoljublje i sebeljublje. Prim. prev.) 703E. N., 2730. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 242. Prim. prev.) 704E. N., 1166a 302. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 232. Prim. prev.) a U originalu: self; na gr. drugo on (iSXXo? a'JTo;). Prim. prev. 705E. N., 1159a 278. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 209. Prim. prev.) 706E. N., 1157b 312. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 205. Prim. prev.) 707E.N., 1156a 1012. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beo- grad 1970, str. 199. Prim. prev.)

344

(miadi) ive po oseanju, i poglavito idu za onim to im je slatko i pree708. Obadva ova tipa prijateljstva nisu postojana, jer kada mine razlog za prijateljstvo korisnost ili uivanje uniteno je, takoe, i prijateljstvo. (3) U treu grupu spadaju prijateljstva zbog dobra. Ta vrsta prijateljstva je savreno prijateljstvo i istrajava onoliko dugo ko- liko obadva prijatelja zadravaju svoj karakter a vrlina je, kae Aristotel, neto trajno". Kao to bi moglo i da se oekuje, Aristotel iznosi mnoga zapa- anja o prijateljstvu, koja, ako nisu duboka, jesu otroumna i tana, i koja su podesna ne samo za razumevanje prirodnih prijateljstava ve i za natprirodna prijateljstva, poput onog sa naim Gospcdom Hri- stom. Na primer, on primeuje da se prijateljstvo razlikuje od ljubavi po tome to je ovo potonje strast, a prvo odgojena duevna nastroje- nost 709, i da se elja za prijateljstvom brzo raa, a (samo) prijateljstvo ne710^. XI. Ako je srea dejstvo prema vrlini, razumno je da (e to biti dejstvo) prema najveoj (vrlini), a to bi bila (vrlina) najboljeg (u nama).711Sposobnost teorijskog izuavanja (kontemplacije) jeste sposobnost ije upranjavanje, prema Aristotelu, predstavlja savrenu sreu; pod tom sposobnou on podrazumeva sposobnost intelektualnog ili filozofskog delovanja, pokazujui na taj nain da sa Platonom deli intelektualis- tiko stanovite. Aristotel ne razjanjava precizno odnos moralnog delanja i najvie vrste ljudske sree, ali u Etici on sasvim jasno ukazuje na to da istinska srea nije mogua bez moralne vrline. Aristotel navodi nekoliko razloga u prilog tvrdnji da se ovekova najvia srea sastoji u intelektualnom razmatranju (^ecopvjoai).712(1) Um je najvia ovekova sposobnost, a teorijska kontemplacija je najvia aktivnost uma. (2) Taj oblik aktivnosti moemo da odrimo due nego bilo koju drugu, na primer due nego telesnu aktivnost. (3) Zadovoljstvo je jedan od sastavnih delova sree, a od (svih) dej- stava prema vrlini najslae je, kako se smatra, (ono) saobrazno mud- rosti. (Ova poslednja primedba se, moda, uinila pomalo neobinom ak i samom Aristotelu, jer on ubrzo dodaje da izgleda filozofija doi- sta donosi najudesnija uivanja, ista i postojana, pa je razumno to oni koji (ve) znaju ive prijatnije od onih koji (tek) trae (znanje) 3. (4) Filozof je znatno samodovoljniji od bilo koga drugog oveka. On se, dodue, ne moe odrei potreptina ivota jednako kao to to ne mogu ni drugi (Aristotel je mislio da su filozofu umereno potrebna spoljanja dobra i prijatelji); svejedno, mudrac je u stanju da posmatraki ivi i sam za sebe, i to to je mudriji, tim vieb. Saradnja drugih mu je od velike pomoi, ali ako ona izostane, filozof e pre nego drugi ljudi biti kadar da se snae. (5) Filozofija se voli zbog nje same, a ne radi plodova koje treba da donese. Na planu praktine aktivnostic, sama radnja nije ono to se eli, ve neki uinak koji treba postii
708E. N., 1156a 313. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 100. Prim. prev.) 709a E.N., 1156b 13. (Upor. Aristotel, Nikomahova eiika, Kultura, Beograd 1970, str. 201. Prim. prev.) 58 E. N., 1157b 2831. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beo- grad 1970, str. 205. Prim. prev.) 710E. N., 1156b 312. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 202. Prim. prev.) Bog, kae Aristotel, nema potrebu za prijateljem, jer bog jeste sam sebi ono dobro; ali nama su potrebni prijatelji, jer u nas je dobrobit neto to (zavisi) od drugih. {E.E., 1245b 1419) 711E. N., 1177a 1213. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 266 28 Iitorija filozofije I 345 267. Prim. prev.) 712i E. N K, 7.

tom radnjom. Meutim, filozofija nije nikakvo isto sredstvo za neki dalji cilj. (6) ini se da srea podrazumeva dokolicu. Medutim, udejstvo- vanje praktinih vrlina odvija se u dravnim ili ratnim (poslovima); ali ove delatnosti izgleda da su nedokoliarske, a posebno one ratned. Dakle, ovekova_potpuna sreajialazi sejumnom delovanju koje se tie onih najplemenitijih stvari, pod usiovonrar'dnd zahvati i- tavo vreme ljudskog ivota*. Takav ivot ispoljava neto boansko u oveku; a to to smo ljudi i smrtnici, ne znai da treba da se brinemo samo za stvari koje su ljudske i smrtne. Naprotiv, treba da pokuamo sve to je u naoj moi da bismo se otrgnuli od te smrtnosti i treba da uinimo sve to moemo kako bismo vodili ivot na koji upuuje naj- vii element u nama. Jer, mada je taj element samo mali deo nas, ipak on po snazi i vrednosti znatno nadilazi sve druge. Osim toga, izgleda da je on ono pravo ja u svakom od nas, jer je on suveren nad svim i bolji od svih. Stoga e uvek biti udno ako ne izaberemo ivot u skladu sa naim istinskim jastvom, ve ivot neeg nama tueg.62 ta je sve predmet ovog teorijskog umovanja? Sigurno je da ono obuhvata nepromenljive objekte metafizike i matematike, ali da li obuhvata i ono ime se bavi prirodna nauka? Da, ali samo utoliko uko- liko to nije neto sluajno i propadljivo, jer se najvia ovekova aktiv- nost, a to smo videli, interesuje za ono to nije kontingentno. U Meta8

E.N., 1177a 23. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 267. Prim. E.N., 1177a 32. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 267. Prim.

prev.)
b

prev.) U originalu: practicol activity, to ne odgovara Aristotelovom razume- vanju prakse kao osloboene spoljanje svrhovitosti. Prikladan izraz bi bio prag- matika aktivnost. Prim. prev. d E. N., 1177b 6 sq. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 268. Prim. prev.) e E. N., 1177b 25.
c

346

62 E. N., 1177b 261178a 8. (Upor. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970, str. 269. Prim. prev.) fizici^ Aristotel ini fiziku granom teorijske filozofije, mada na

dru- gom mestu, takoe u Metafizici713, kae da ona prouava i kontingente dogaaje. Fizika, dakle, moe da spada u kontemplaciju samo uko- liko izuava nepronjenljiv ili nuan element u kontingentnim doga.- dajima_kojima"se"^avi inae. Najvii predmet metafizike jeste bog; ali u Nikomahovoj etici ne nalazimo onaj religiozan stav koji probija iz odredenja idealnog i- vota u Eudemovoj etici, u kojoj se spominje tovanje i posmatranje boga714. Mi ne moemo lako odluiti da li je Aristotel mislio da se taj religiozan stav podrazumeva u slici idealnog ivota datoj u Nikomahovoj etici, ili je on taj raniji religiozan stav vremenom, naprosto, izgubio iz vida. U svakom sluaju, njegovo razmatranje kontemplacije imalo je velikog uticaja na potomstvo, pa i na hrianske filozofe, koji su, prirodno, nalazili da je ono veoma podesno za njihove ciljeve. Aristotelov intelekttialistiki stav nalazi svoj odjek u uenju sv. Tome Akvinskog, prema kome se sutina blaenog vienja sastoji pre u intelektualnom nego u voljnom inu, s obrazloenjem da je intelekt spo- sobnost kojom posedujemo, a volja sposobnost kojom uivamo u pred- metu koji intelekt ve poseduje.715 POGLAVLJE TRIDESET DRUGO

POLITIKA
I. Drava (a pod dravom Aristotel podrazumeva grki polis), kao i svaka druga zajedniea, postoji radi nekog cilja. Za dravu taj cilj je najvie ovekovo dQ.bro: moralan i umstven ivot. Porodica je prvo- bitna zajednica koja je nastala u cilju odranja ivota i radi zadovolja- vanja ovekovih svakodnevnih potreba716; kada se nekoliko porodica udrui u tenji za neim to nadilazi puko zadovoljavanje dnevnih potreba, tada nastaje selo. Kada se, pak, nekoliko sela zajedno udrui da bi stvorili iru zajednicu koja ima gotovo potpimu samodovolj- nost717, tada nastaje drava (polis). Drava nastaje zbog odranja golog- ivota, a onda nastavlja da postoji radi dobrog ivota, i stoga Aristo- tel uporno istie da se drava razlikuje od domainstva i sela ne samo kvantitativno ve kvalitativno i specifiki.718 Samo u dravi ovek moe da vodi dobar ivot u punom smislu, a poto je dobar ivot ovekova. prirodna svrha, drava mora da se smatra prirodnom zajednicom. (Stoga su sofisti greili kada su govorili da je drava stvorena naprosto dogovorom ljudi.) Iz ovoga je, dakle, oevidno da je drava neto po prirodi i da je ovek po prirodi.drultvfin,Q_hie, a onaj ko je zbog (svoje) prirode a ne usled
713Cf. npr. Metaph., 1069a 30 sq., gde Aristotel kae da fizika mora da se bavi ne samo veitim stvarima ve i propadljivim ulnim stvarima. 714E.E., 1249b 20. Ve sam spomenuo (raspravljajui o Aristotelovoj meta- fizici) filozofovu tezu iz spisa Velika etika (1208b 2632) da uopSte ne moe da se govori o prijateljstvu prema bogu, jer bog ne bi mogao da uzvrati nau Ijubav, ak i ako bi bilo mogue da ga mi volimo prijateljskom ljubavlju. 715Cf. npr., Summa Theologica, Ia, q. 26, art. 2. 716PoL, 1252b 13-14. 717Pol., 1252b 28 sq. (Upor. prevod Ljiljane Crepajac: Aristotel, Politika, Kul- tura, Beograd 1970, str. 5. Prim. prev.) 718PoL, 1252a 8-23.
26 Istorija fiiozofije I

347

sluaja van drave ili je gori ili je bolji od oveka 719. ovekov dar govora jasno pokazuje da ga je priroda predodredila za ivot u drutvu, a drutveni ivot u svom potpunom obliku, prema Aristotelovom miljenju, jeste ivot drave. Drava ima prvenstvo u odnosu na porodicu i pojedinca u tom smislu to je drava samodovoljna celina, a ni pojedinac ni porodica to nisu. A onaj koji nije u stanju da ivi u zajednici, kao i onaj koji je uopte ne potrebuje zbog (svoje) samodovoljnosti, nije nikakav deo drave, nego je ili zver ili bog.720 U potonjoj filozofiji se osea snaan uticaj ovog platonsko-aris- totelskog shvatanja, prema kome drava, sluei osnovnim ciljevima oveka i omoguavajui voenje dobrog ivota ili ostvarenja sree, vri, u stvari, jednu pozitivnu funkciju; prema tom shvatanju, drava je natura prior (a to treba razlikovati od tempore priora) u odnosu na pojedinca i porodicu. To shvatanje je bilo, naravno^ ublaeno kod srednjovekovnih hrianskih filozofa ispravnim pridavanjem veeg znaaja individui i porodici, kao i prihvatanjem jednog drugog sa- vrenog drutva crkve iji je cilj vii od cilja drave (ono je bilo, takoe, ublaeno injenicom da je nacionalna drava u srednjem veku bila srazmerno nerazvijena); aii mi treba samo da se setimo He- gela u Nemakoj pa, zatim, Bredlija i Boznkita (Bosanquet) u Engles- koj, kako bi se uvidelo da grko shvatanje drave nije iezlo ieza- vanjem grke samostalnosti. tavie, mada se s tim shvatanjem moe zastraniti (a u njemu se i preterivalo, posebno tamo gde nije bilo hrianske istine kao korektora jednostranog preterivanja), ono predstavlja bogatije i istinitije shvatanje drave nego, na primer, shvatanje jednog Herberta Spensera. Jer drava postoji u cilju stvarne dobrobiti svojih gradana, tj. radi pozitivnog, a ne radi negativnog cilja; to pozitivno shvatanje drave moe da se zastupa bez straha od up- liva preteranog misticizma totalitarne drave. Aristotelov misaoni horizont je bio vie ili manje omeen granicama grkog polisa (upr- kos Stagiraninovim vezama s Aleksandrom), i on nije doao do neke razvijene zamisli nacije ili imperije; svejedno, on je bolje prodro do same sutine i funkcije drave od laissez faire teoretiara i itave britanske politike filozofije od Loka pa sve do Spensera. II. Aristotelovo razmatranje porodice u Politici, u onom obliku u kome je taj spis dopro do nasb, praktino je ogranieno na rasprav- ljanje o odnosu gospodara i roba i o sticanju bogatstva. Ropstvo se temelji na prirodi (rob je, prema Aristotelu, ivo orue radnje, tj. orue kojim se slui njegov gospodar). Ravno od rodenja jedni su odreeni da se pokoravaju a drugi da vladaju.721 Da su prema tome neki po prirodi slobodni, a drugi robovi, jasno je, kao i da je robovanje ovima (robovima) i korisno i pravedno. 722 Svakako, to gledite e nam izgle- dati nakazno, ali pre konane osude moramo se podsetiti da je sutina tog shvatanja ta da se ljudi razlikuju po umnim i fizikim sposobno- stima i da su usled toga podesni za razliite poloaje u drutvu. ao nam je to je Aristotel kanonizovao tadanju instituciju ropstva, ali treba znati da je ta kanonizacija znatnim delom tvorevina odredenih istorijskih okolnosti. Liena svojih tadanjih istorijskih uslovljenosti, ta kanonizacija podlee kritici ne toliko zbog toga to tvrdi da se
719Pol., 1253a 14. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 5. Prim. prev.) 720Pol., 1253a 279. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 721 Prim. prev.) 722a Lat. po prirodi prvo, po prirodi drugo. Prim. prev. b Politika izgleda nije dovrena kao celina, jer se iziaganje prilino naglo pre- kida u Vni knjizi. Prim . prev.

348

ljudi razlikuju po sposobnosti i prilagodljivosti (ta istina je suvie oevidna da bi se posebno razradivala), ve zbog toga to povlai preterano krute dihotomije izmeu dve vrste ljudi i zbog toga to ropsku pri- rodu smatra gotovo za neto nie od ljudske prirode. Meutim, Ari- stotel je svoje prihvatanje i opravdavanje ropstva ublaavao na razne naine; uporno je isticao da gospodar ne bi trebalo da zloupotrebljava svoju vlast, jer su interesi gospodara i roba zajedniki723, i govorio je da bi svi robovi trebalo da imaju izglede za osloboenje724. Osim toga, on nije smatrao da dete roba po roenju mora i samo da bude rob po prirodi, a odbacivao je ropstvo na osnovu prava pobednika, s obrazloenjem da se nadmona sila i vea izvrsnost ne podudaraju, kao i zbog toga to svaki rat ne mora da bude pravedan.725 Pa ipak, posma- trana po sebi ta racionalizacija ropstva zasluuje aljenje i pokazuje ograniene poglede ovog filozofa. U stvari, Aristotel je, prvo, odba- cio legitimnost istorijskog porekla ropstva(osvajanjem), azatimjepoeo da daje filozofsku racionalizaciju i opravdanje ropstva! III. Uopteno uzevi, Aristotel razlikuje dva naina za sticanje dobara, i meu njima jedan posredan nain.726 1. Prvi nain sastoji se u prirodnom pribavljanju onoga to je potrebnQ...zaivot, npr. gajenjem stoke, lovom ili obradom zemlje. ovekove potrebe same postavljaju prirodno ogranienje preteranom gomilanju takvih potreptina. 2. Posredan nain sticanja dobara jeste trgovina zamenom robe za robu, tzv. trampa. Pri trampi stvar se ne koristi u svojoj pravoj nameni, ali ukoliko se koristi za sticanje ivotnih potreptina i tram- pa moe da se nazove prirodnim oblikom sticanja dobara. 3. Neprirodan nain sticanja bogatstva jeste onaj kojim se ko- risti novac kao sredstvo razmene za dobra. Nama se ini veoma ne- obinim to to je Aristotel osuivao trgovinu na malo, ali njegova predrasuda je znatnim delom bila odreena tadanjim uobiajenim grkim stavom prema trgovanju, koje je bilo smatrano za neto nedoputeno i nedolino slobodnom oveku. Znaajno je spomenuti i Ari- stotelovu osudu lihvarstva, raanja novca iz novca, kako ga on naziva. Jer novac je nastao radi razmene, dok kamata samo (novac) umnoava.3 Doslovno uzevi, taj iskaz bi osuivao svako uzimanje kamate na novac, mada je Aristotel verovatno prvenstveno imao u vidu profesionalne pozajmljivae novca, ili zelenae u naem smislu, koji su svoje rtve nalazili meu siromanim, lakovernim i neupuenim ljudima; taj stav on je opravdavao svojim uenjem o prirodnoj svrsi novca. Za razliku od krava i ovaca koje imaju prirodan porast, kao to ga imaju i voke, novac nema nikakav prirodan porast: on je zamiljen da bude sredstvo razmene i nita vie. Njegova prirodna svrha jeste da slui kao sredstvo razmene, a upotrebljava se na neprirodan nain ako se koristi za dobijanje veeg bogatstva istim pozajmljivanjem, bez ikakve razmene dobara za novac i bez ikakvog pozajmljivaevog rada. Da Aristotel ovde nije imao u vidu moderne finansije nije potrebno da se istie. Ne moemo rei kako bi on reagovao na na finansijski sistem da je danas iv, da li bi odbacio svoja gledita, preinaio ili naao zao- bilazni put za njih.
723 Pol., 1254a 234. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 724 Prim. prev.) 7257 Pol., 1255a 13. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 726 Prim. prev.)

349

IV. Kao to bi moglo i da se oekuje, Aristotel nije sebi dozvolio da bude zaveden Platonovom slikom idealne drave. On nije verovao da su neophodne tako korenite promene, kakve je predlagao Platon; ta- koe, nije smatrao da bi sve one bile poeljne, ak i ako bi bile izvodljive. Tako je, na primer, odbacio Platonovu zamisao o jedinstvenim us- tanovama za decu uvara drave, s obrazloenjem da je dete svih, u stvari, niije dete. Govorio je da je bolje biti nekome obian roak nego Platonov sin!727 Slino tome, on je kritikovao i tezu o zajednitvu do- bara, s obrazloenjem da bi zajednika svojina izazivala stalne prepirke, a time posredno i nedelotvornost drave. Prema Aristotelovom mi- Ijenju, uivanje svojine jeste jedna vrsta zadovoljstva i stoga nema razloga da se itava drava ini srenom na taj nain to e se njeni uvari liiti ovog izvora sree; u srei, naime, uivaju ili pojedinci ili u njoj uopte niko ne uiva. 728 Uopte, Platon je teio preteranoj uni- fikaciji. Aristotel, takoe, nije imao nikakve simpatije za gomilanje bogatstva kao takvog; ali on se zalagao ne toliko za izjednaavanje celokupne svojine koliko za obuavanje gradana da ne ude za preko- mernim bogatstvom, kao i za spreavanje onih, ako takvih bude, koji ne mogu da se odue od toga. V. Kvalifikovanost pojedinca da bude graanin Aristotel odreduje na osnovu prakse atinske demokratije, koja nije bila ista kao moderna demokratija predstavnikog sistema. Prema Aristotelovom shvatanju, svi gradani treba naizmenino da uzimaju uea u vlasti i da budu podvrgnuti vlasti14, a najmanji obim graanskih prava jeste onaj koji podrazumeva pravo sudelovanja u skuptini i u radu sudova. Stoga je graanin onaj $ eovca xoiuwvetv <&px^S POUXEUTIXV)<; xal xpiTix?j<;.ls injenica da je bavljenje skuptinskim i sudskim poslovima sma- trao sutinskim odlikama gradanina, navela je Aristotela da medu gra- ane ne uvrsti klasu zanatlija i obrtnika, jer oni nisu imali za to neop- hodnu dokolicu. Drugi razlog tog iskljuivanja proizlazi iz Aristote- lovog shvatanja da mukotrpan fiziki rad sputava duu i ini je nepodesnom za istinsku vrlinu.729 VI. Raspravljajui o raznim vrstama ustava, Aristotel dravna ureenja deli na ona koja imaju u vidu optu korist i na ona koja tee koristi onih koji su na vlasti. 730 Obadvete vrste ureenja se, dalje, dele na po tri podvrste, tako da se, na kraju, dobijaju tri dobre vrste ustava i tri rave ili izopaene vrste ustava. Ispravnom dravnom ureenju unutar monarhije basileji odgovara iskrivljena forma tiranije, aristokratiji odgovara oligarhija, a politeji demokratija; u daljem raz- matranju uporednih oblika raznih ustava Aristotel iskazuje svoje po- litiko stanovite. Prema njemu, idealno je da jedan ovek u pogledu izvrsnosti toliko prevazilazi sve druge graane, i pojedinano i skupa, da se namee kao prirodan monarh i vladar. Ali injenica je da se sa- vren ovek ne pojavljuje tako lako, i da se junaci, koji sve natkriljuju, sreu samo u neobrazovanih naroda. Budui da je tako, od monarhije je bolja aristokratija, tj. vladavina mnoine dobrih ljudi. Aristokratija je najbolji oblik vladavine za ljude kojima kao slobodnim ljudima mogu da upravljaju oni koji su zbog svoje izvrsnosti sposobni za politiko vostvo. Medutim,
727 Pol., 1262a 1314. (Jer bolje je biti neak nekog nego neiji sin na taj na- in. Prim. prev.) 728>3 Pol, 1264b 15-23. Pol., Cf. 1277b. 729is Poi, 1277a 321278a 15, 1328b 33-1329a 21. 730 Pol., 1279a 17-21.

350

Aristotelu se ini da je ak i aristokratija moda suvie visok ideal za njemu savremenu dravu, i stoga zagovara po- liteju, u kojoj prirodno nastaje za rat pripravan svet koji je u stanju da se potinjava i da vlada prema zakonu koji dodeljuje slube dobrostojeima prema zasluzi731. To ureenje je praktino ekvivalentno vla- davini srednje klase; ona je, vie-manje, stanica na sredokrai izmedu oligarhije i demokratije, jer u politcji za razliku od oligarhije istinski vlada mnotvo, aii ne i gomila bez ikakve svojine kao to je sluaj u demokratiji; naime, u politeji graanska prava imaju oni koji slue u vojsci, na primer u svojstvu teko naoruanih hoplita, a takva siuba je iziskivala posedovanje odredene imovine. Aristotel tu verovatno ima u vidu mada se o tome ne izjanjava direktno atinsko ureenje iz 411. godine stare ere, u kome je vlast bila raspo- deljena meu pet hiljada ljudi koji su posedovali teke oklope i u kome je bio ukinut sistem nadoknade za prisustvovanje skuptinama. To je bilo vreme Teramenovog (Theramenes)2 ustava.732 Aristotel se divio toj vrsti ustava, mada nama moda ne zvui tako ubedljivo njegova teza da je srednja klasa najpostojanija na vlasti, zbog toga to e se, navodno, i bogati i siromani verovatno pre pouzdati u ljude sred- njeg imovnog stanja nego jedni u druge. (Stoga se srednja klasa, prema Aristotelovom uverenju, ne mora plaiti nikakve pobune protiv svoje vlasti.) Ipak, u tom gleditu ima, bez sumnje, neke istine.733 VII. Aristotel otroumno razmatra razne vrste i stupnjeve prevrata u razliitim dravnim ureenjima, njihove uzroke i sredstva za njihovo spreavanje; zahvaljujui svom velikom znanju iz istorije, on je bio kadar da navede prikladne istorijske primere onoga to je naelno opisivao.734 On, na primer, ukazuje da je prevratniki nastrojen duh znatnim delom posledica jednostranih shvatanja pravde: dok demo- krati misle da gradani, budui da su jednako slobodni, treba da budu jcdnaki i u svemu ostalom, oligarsi misle da graani treba da budu nejednaki u svemu jer ne poseduju jednaku imovinu. Aristotel nagla- ava da upravljai ne bi trebalo da imaju mogunost da iz slubi koje obavljaju izvlae za sebe novanu korist; povodom toga istie da je neophodno da oni koji treba da obavljaju visoku slubu u dravi budu odani ustavu, sposobni za upravljaku slubu i da budu vrstog kara- ktera. O ma kakvom da je tipu uredenja re, krajnosti moraju da se izbegavaju; jer i oligarhija i demokratija, ako se izrode u svoje krajnosti, sigumo e zbog nezadovoljnih stranaka, koje proizlaze iz tih krajnosti, na kraju biti suoene sa pobunama.

731a Teramen, atinski vojskovoa i dravnik, koji je zastupao interese hoplita. Pred kraj peloponeskih ratova uestvovao u sastavljanju novog ustava koji e do- vesti do strahovlade Tridesetorice u ijim istkama e i sam stradati (403. godine stare ere.) Prim. prev. 732Cf. Athen. Polit., 28 i 33. 733Pol., 1295b 1-1296a 21. 734Pol, knj. 5. Pol., 1325b 33-1326b 24.

351

VIII. U sedmoj i osmoj knjizi Politike Aristotel iznosi pozitivna gledita o tome kakva bi trebalo da bude drava. 1. Drava mora da bude dovoljno velika da bi bila sama sebi dovoljna (naravno, Aristotelovo shvatanje o tome ta je stvarno samo- dovoljna zajednica bilo bi potpuno neprimereno modernim vremenima), ali ne toliko velika da u njoj nije mogue sprovesti red i dobru upravu. Drugim reima, ona mora da bude dovoljno velika da ispuni osnovni zadatak drave ali ne toliko velika da vie ne moe da uini to. Pri tom se broj graana neophodan za realizaciju osnovne svrhe drave ne moe odrediti a priori aritmetiki.22 2. Slino je i sa veliinom drave. Drava ne bi trebala da bude tako malog prostranstva da u njoj nije moguno imati dokolicu, od- nosno, da na njenoj teritoriji ne moe da se odvija kulturni ivot, niti pak tako velika da to bude uzrok preobilja. Polis, prema Aristotelovom miljenju, ne treba da tei ka obilju svega i svaega, ve treba da uvozi ono to mu je potrebno a da izvozi svoje vikove.735 3. Stanovnitvo. Poljoprivredni radnici i zanatlije su neophodni dravi, ali oni ne treba da uivaju graanska prava. Samo e pripadnici tree klase, klase ratnika, biti graani u punom smislu. U mladosti oni e biti ratnici, u srednjim godinama upravljai ili sudije, a svetenici u poznom dobu. Svaki graanin e posedovati komad zemlje blizu grada i drugi blizu granice (tako da svi budu zainteresovani za odbranu drave). Tu zemlju obraivae robovi, varvari i perijeci bez graanskih prava.736 4. Vaspitanje. Aristotel je, poput Platona, pridavao veliki znaaj vaspitanju i smatrao je, takoe slino Platonu, da ono treba da bude povereno dravi. Vaspitanje mora da pone telesnim vaspitanjem, jer se telo i njegovi prohtevi razvijaju ranije od due i njenih sposobnosti; telo treba vebati radi due a porive treba podrediti umu. Vaspitanje stoga, najpre i prvenstveno, jeste moralno vaspitanje i budui da gra- danin ne mora da zarauje za ivot radei na selu ili kao zanatlija, on e biti obuavan da bude, prvo, dobar vojnik, a zatim, dobar u- pravlja i sudija.737 Ovo naglaavanje moralnog vaspitanja vidi se i u Aristotelovim naznakama o prenatalnoj brizi i deijim igrama. Oni koji vaspitavaju, treba veoma ozbiljno da shvate sve mere koje se tiu vaspitanja i da igre dece i prie Voje im se priaju ne smatraju za bez- naSajne, pa da se uopte ne brinu za njih. (0 muzikom vaspitanju Aristotel ima zanimljivo zapaanje, da je zveka pristala vrlo maloj deci tj. odojadi, dok je (muziko) vaspitanje zveka za decu veeg uzrasta738. Poto je Politika na nesreu nepotpun spis nedostaju odeljci 0 vaspitavanju u podruju nauke i filozofije ne moe se tano rei kakva bi uputstva Aristotel dao za vie vaspitanje graana. Meutim, oigledno je jedno, naime to da su i Platon i Aristotel imali veoma pre- finjeno i plemenito shvatanje o vaspitanju i obrazovanju graana polisa. Oni bi bili veoma malo naklonjeni svakoj onoj zamisli vaspitanja koja bi naglaavala tehniko i utilitaristiko obuavanje, jer se tako postavljeno vaspitanje ne dotie viih sposobnosti due, pa zbog toga ne osposobljava pojedinca da postigne svoj pravi cilj, a to je zapravo svrha vaspitanja. Iako se ponekad
735Pol., 1326b 25-1327b 18. 7362" Pol., 1328b 21331b 23. 737 Pol., 1323b1333a 16. 738Pol., 1340b 2931. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 271. Prim. prev.~).

352

moe uoiti da je Aristotel eleo Ijude da vaspitava samo zato da bi od njih nainio zupanike u dr- avnoj maini, to, u stvari, nije tako: on je smatrao da se cilj drave 1 cilj pojedinca poklapaju, ne u smislu da drava treba potpuno da apsorbuje pojedinca, ve u smislu da drava prosperira ako su njeni graani dobri ljudi i ako postiu svoj vlastiti pravi cilj. Jedino stvarno jamstvo postojanosti i napretka drave jeste moralna dobrota i es- titost graana, i obrnuto, sve dok drava nije dobra i dok sistem nje- nog vaspitanja nije uman, moralan i zdrav, graani nee postati dobri. Pojedinac postie svoj istinski razvitak i savrenstvo svojim konkretnim ivotom, a to je ivot u drutvu, tj. u dravi, dok drava postie svoj istinski cilj usavravanjem pojedinanih pripadnika drave. Da Aris- totel dravu nije smatrao velikim Levijatanom iznad svakog dobra i zla, jasno se vidi iz kritike koju on upuuje Lakedemonjanima. Ve- lika je greka, kae on, misliti da rat i prevlast jesu sve-i-svja drave. Drava postoji radi dobrog ivota i podlona je istom zakoniku mo- ralnosti kao i pojedinac. Kao to Aristotel kae, iste (stvari) su naj- bolje i za pojedinca i za zajednicu 739. Razum i iskustvo pokazuju da zakonodavac treba da usmeri sve vojne i druge mere ka uspostavljanju mira. Vojnike drave su bezbedne samo u ratnim vremenima: kada jednom steknu svoju imperiju, one poinju da raju kao gvoe i pro- padaju. I Platon i Aristotel su se, dakle, svojom zaokupljenou da podstiu istinski oplemenjen ivot suprotstavljali imperijalistikim snovima o vojnoj dravi.

739Pol, 1333b 33. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 250. Prim. prev.)

353

TRIDESET TREE POGLAVLJE

I. Lepo I. Aristotel razlikuje lepo od onog to se samo svida. Na primer, u jednonT spisu zbirfce Probtema740 on suprotstavlja polno dopadanje estetikom odbiru, razluujui tako istinsku objektivnu lepotu od le- pote koja je samo predmet poeljnosti. Isto tako, on u Metafizici741kae da i matematike nauke nisu potpuno liene lepog. Dakle, za njega lepo ne moe da bude tek dopadljivo, ono to je ugodno za ula. stva dodeljuje matematici odredenu dijagnostiku vrednost u odnosu na lepe predmete. (Izgleda da je i slm Aristotel bio svestan toga da na tom mestu nije ba sasvim jasan, pa zbog toga u produetku obeava mnogo razumljivije razmatranje; meutim, ispunjenje tog obeanja, ako je ono ikada ispunjeno, nije doprlo do nas.) Slino tome, Aristotel u Poetici742 kae da lepota jeste u veliini i poretku, odnosno da se sastoji u veliini i radu. Da bi ivo stvorenje bilo lepo, u razmetaju njegovih delova mora biti ispoljen nekakav red a ono samo mora da poseduje i odredenu veliinu, ni suvie veliku ni suvie malu. To mesto bi se, dakle, podudaralo, manje-vie, s odre- enjem koje je dato u Metafizici i iz njega bi proizlazilo da je lepo objekt posmatranja a ne elje. IV. Zanimljivo je zabeleiti da Aristotel u Poeticj1 _za prcdmet komedije oznaava smeno, koje je deo runog. (Smeno je neka pog- reska i rugoba koja7ie~donosi bol Ui stetu.) To bi znailo da se runo moe upotrebljavati u umetnikom delu, ukoliko je podreeno celo- kupnom uinku. Meutim, Aristotel ne razmatra izriito odnos ru- nog i lepog, niti pitanje u kojoj meri runo moe da postane sas- tavan element lepog743. II. Lepa umetnost uopte I. Moralnost. prema Aristotelu, tei ka samom delaniu (Tipa-r-rei.v). a umenje ka proizvodenju neeg, ne delatnosti kao takvoj. Umenje uopte (TS^VTJ)_mora da. se. podeli744 na: 1. Umer Irnjr trfi dnvrnnvnnjn drla prirnilfj na primer stvaranju oruda, jer priroda je snabdela oveka samo golim rukama. 2. IJmetnost koja tei pndraavanju prirode. To je lepa umetnost, iju sutinu Aristotel, slino Platonu, nalazi u podraavanju. Drugim reima, u .takvoj umetnosti se styara jedan zamiljen svet koji predstayjja_idraz stvarnog. sveta.-

ARISTOTELOVA ESTETIKA

740Probl., 896b 10-28. 741Met., 1078a 31b 6. 742 1450b 401. (Upor. prevod Z. Dukata: Aristotel, O pjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 22. Prim. prev.) 743 Lepa umetnost svoju izuzetnost pokazuje upravo u tome to ona kao lepe opisuje i one stvari koje bi u prirodi bile rune ili neugodne. Kant, Kritik der Urte- ilskraft, I, 1, 48. (Upor. i prevod N. Popovia: I. Kant. Kritika moi sudenja, BIGZ, Beograd 1975, str. 196. Prim.prev.) 744 Physica, B 8, 199a 15 sq.

354

II. Medutim, podraavanje za Aristotela nema ono pogrdno znaenje koje ima za Platona. Poto nije prihvatio postojanje pose- binih ideja, Aristotel razumljivo nij^ht^ojjaJifiini nmf.tnpst 4ikwn sUlffiJrostruko^ on je sklon miljenju da umetnik tei da obuhvati onajldealan ili opt elemgnt u stvarima 1 3a "gl, zatlm," prene.se ! nHmftffiiim* r^gpvajjjijiifoumetnosti. On kae745da tragedija svoje lienosti_Hii boljima, a komedija^gorima. nego to su ljudi sadanjice. Prema njemu, Homerove linosti su bolji ljudi nego to smo mi. (Ovde se treba setiti kako je Platon postupao sa Homerom.) III. Aristotel uporno istie da je podraayaaie_..neto-.prixodno, i da ovek nalazi zj^j3voljstvo_u.pr,oiz.v.odima,podraayanja. OnuKa-"-* zuje na to da ini moemo da se naslaujemo gledanjem umetnikih predstava i onoga to nam u stvarnosti zadaje bol prilikom posmatra- nja.746 (Uporedi Kantovo miljenje na mestu ve citiranom u fusnoti.) Izgleda da Aristotel nalazi objanjenje te pojave u isto intelektualnom zadovoljstvu koje gledalac osea kada prepozna da je ovek na slici neko koga zna, na primer Sokrat. To zadovoljstvo prilikom pre- poznavanja je bez sumnje neosporno, ali teko da iz toga slede dovoljno dalekosene implikacije za izgradnju jedne teorije o mnetnosti: u stvari, injenica zadovoljstva je uistinu irelevantna. IV. Aristotel izriito kae da je pesnitvo filozofskije i ozbiljnije dinostima747. On, zatim, objanjava da pod pojedinanim podrazumeva ono fo"je, na primer, Alkibijad inio ili doiveo, a pod optim ono to sledi da e takva i takva osoba po verovatnoi ili po nunosti rei ili uiniti. Dakle, pesnikov posao nije da izlae ono to se dogodilo, ve ono to bi se moglo dogoditi 1Ito ie mogue. po verovatnostfTli nunosTi7a U tome Aristotel vidi razliku izmeu pesnika i istoTicara, a ne u tome to jedan pie u stihu a drugi u prozi. Kao to sam primeuje: Herodotovi (spisi) bi se mogli staviti u stihove, pa ipak nita manje ne bi bili istorija.b Prema toj teoriji, umetnik se bavi ponajvie vrslama.. koie_.su..bli- skc pDttm. piLcuiJjd<;a!n.om._ Jedan istoriar moe da pie o ivotu Napoleona, iznosei ono to je istorijski Napoleon govorio, inio i oseao: meutim, pesnik bi pre morao da prikazuje optu istinu ili verovatnou, mada bi Napoleon, takoe, mogao da bude junak nje- govog epa. Vernost istorijskim injenicama je manje znaajna za poeziju. Pesnik doista moe da uzme za svoj predmet i neto iz stvarne istorije, ali ako to to opisuje da se posluimo Aristotelovim iz- razom jeste verovatni i mogui poredak stvari, on uprkos tome ostaje pesnik. Aristotel ak kae da je za pesnika znatno bolje da opi- suje ono to je verovatno, iako
745Poet., 1448a 16-18. 746Poet., 1448b 1019. 747Poet., 1451b 58. (Upor. Aristotel, O pjesniikorn umijeiu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 24. Prim. prev.) a Poet. 1451a 36. (Upor. Aristotel, 0 pjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 24. Prim. prev.) b Poet., 1451b 1. (Upor. Aristotel, O pjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 24. Prim. prev.)

355

nemogue, nego ono to je mogue, ali neverovatno. Tako je on jednostrano nagja.sio nni.vpr7alan karak.- te^ poezi-ie. V. Vredno je panje to da za Aristotela govor pesnitva po pri- rodi jeste vie govor o onoinuoptem. Drugim reima, pesnitvo se ne bavi apstraktno optim: poezija nije filozofiia. Stoea Aristotel kri- tikuje~3I3akficIb^esnitvo, jer davati sistem filozofije u stihu, prema njemu, znai pisati stihovanu filozofiju; medutim, pisati stihovanu filozofiju ne znai stvarati poeziju. VT7XJ~Poetici Anstot*eTse~ogfaniava na razmatranje epike, tra- gedije i komedije, posebno tragedije: u tom spisu slikarstvo, vajarstvo i muzika spominju se samo usput, kao kada nam Aristotel kazuje748 da je slikar Polignot prikazivao ljude boljima od nas Pauson (Pauson) gorima, a Dionisije nama slinima. To to on imada kae o pred- metu drugih umetnosti znaajno je za njegovu teoriju o podraavanju. Aristotel, tako, izjavljuje da je muzika (koju on tretira viemanje kao pratilju drame) od svih umetnosti najvie podraavalaka. Sli- karska umetnost samo naznauje duevna ili 'mbralna raspoToenia spoljnjim obelejima kao~sto su pokret ili izgled, dc^ muzilke'jmelodiie u 'ie^rsadrze^pograBLvanieTih rapoloenja. A u jednom spisu zbirke Problemar*~on pita Zato od ulnih oseta vaspitno deluje samo ono to se uje? Aristotel izgleda tu misli na direktno pobudujue de- lovanje muzike, koje, mada je neosporno, ne predstavlja estetiku injenicu; pa ipak, izgleda da bi teorija prema kojoj je muzika najpo- draavalakija od umetnosti toliko proirila pojam podraavanja da bi on ukljuio i simbolizam, ime se atvara put-romantiekom- shva- tanju muzike kao neposrednog otelovljenia duhovnog oseanja. [U PoeticPKiistotel primeuje da samim ritmom, bez melodije, podra- avaju (igre) plesaa; jer i oni ritmovima svojih kretnji podraavaju karaktere oseanja i radnje749.]

748Poet., 1448a 56. (Upor. Aristotel, O pjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 13. Prim. prev.) 749Poet., 1447a 268. (Upor. Aristotel, Opjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 1112. Prim. prev.)

356

VII. U Politici Aristotel veli da je crtanie korisno za obrazovanie miadih. jer oni tako-stiu bolic -sudcnie o delima_ uinetnTka10"; tu takode dokazuje i to da muzika ima mod ohlikovanja karaktera due, a ako ona moe proizvesti takvo (dejstvo) jasno je da omladinu treba privesti (k njoj) i obrazovati je u njoj750. Prema svemu, moglo bi se, dakle, uiniti da je Aristotelovo interesovanje za lepu umetnost bilo uglavnom vaspitno i.,moralno; ali kako primeuje Boznkit, uvesti estetiki interes u vaspitanje nije isto to i uvesti vaspitni interes u este- tiku 751. Aristotel je sigurno mislio da je jedan od zadataka i muzike i drame moralno vaspitanje; ali onaj koji priznaje tu tunkciju umetnosti samim tim ne smatra da je moralan uinak sutinsko svojstvo neke umetnosti. I pored toga to Aristotel posebno istie vaspitan i maralan ..as- pekt umetnosti. to ne znai da je on bio slep prema njenoj zabavlja- koj prirodi i njenom razonoujuem uinku.752 Ako je, doputajui muzici i drami zabavljaku funkciju, on imao u vidu samo ulno za- dovoljstvo ili drakanje nae uobrazilje, to njegovo upuivanje ne bi imalo znaaja za estetiku; ali zabavljanje vie vrste moglo bi, dakako, da znai i neto vie za teoriju umetnosti. III. Tragedija I. Aristotelova slavna definicija tragedije glasi753: Tragedija je, dakle, podraavanje ozbiljne (aitovScdai;) i celovite radnie, kgjartma"^ veliinurgovorom kienim i odelitim za svaku od vrsta u_(pojedinim) delovimaTTsa licima) delajuim a ne_pria5yedafCim, a"kroz sa/aljenje TTtrah, izvrava ona proiavanja (xi&txpms) takvih oseanja. U cilju oBjasnjenja mogu dodati nekoliko dopuna: 1. Epiteti ozbiljna, plemenita, dobra, koje Aristotel ko- risti, govore o svojstvima sadraja tragedije. Tragedija deli ta svojstva s epskom poezijom, a zahvaljujui istim tim svoj- stvima obadve se razlikuju od komedije i satire, koje se bave onim niim, bilo runim ili smenim. 2. Celovita radnja, tj. radnja koja ima poetak, sredinu i koja je organski povezana. To jedinstvo zapleta ili organsko jedinstvo sastava jeste jedino jedinstvo koje je strogo zahte- vao Aristotel. U Poetici Aristotel primeuje da tragedija, za razliku od epskog pesnitva, poglavito tei da se odri unutar jednog Sunevog obilaska ili da prede (samo) malo preko toga754; ali taj stav jednostavno predstavlja konstataciju, jer Aristotel
7501340b 10-14. (Upor. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 270. Prim. prev.) 751A History of Aesthetic, p. 63. 752Aristotel je sigurno smatrao da je pruanje uivanja jedna od funkcija tra- gedije. Pitanje je samo koliko je to uivanje specifino estetsko po svom karakteru? 753Poet., 1449b 259. (Upor. Aristotel, Opjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 18. Prim. prev.) 7541449b 1214. (Upor. Aristotel, O pjesnikom umijeiu, August Cesarec, Zag- reb 1983, str. 18. Prim. prev.) a 1449b 30. (Upor. Aristotel, O pjesnikom umijeu, August Cesarec, Zagreb 1983, str. 18. Prim. prev.)

357

izriito ne postavlja zahtev za jedinstvom vremena. Kada je re o jedinstvu mesta, ono se ne spominje uopte. Zato nije ispravno govoriti da je Aristotel zahtevao tri jedinstva drame. 3. Govorom kienim ukrasima. Sam Aristotel kae da pod ovim iskazom podrazumeva govor sa ritmom, melodijom i pesmoma. 4. Odelitim za svaku od vrsta, tj. neki (odseci) se (izvode) samo kroz stih, a drugi iznova kroz pesme". Aristotel, razum- ljivo, ima u vidu grku tragediju sa njenim izmenama govor- nog stiha i horskih pesama. 5. U dramskom, a ne u pripovedakom obliku. Upravo u tome se razlikuje tragedija od epskog pesnitva. 6. Katarza. Ona postavlja psiholoku svrhu ili cilj tragedije; razmatranju katarze pristupam malo kasnije. II Aristotel nabraja est sastavnih delova tragedije: pria ili za- plet, karakterI7Tgoyor j(dikcija)^ mi.sljj^pnzori i napevi (melodije^.755 1. Prema Aristotelovom miljenju, najznaajniji od ovih eleme- nata jeste^zaplet, koji je cilj tragedije. On je vaniji od likova, jer u komadu oni ne delaju da bi podraavali karaktere, nego uzimaju (da prikazuju) karaktere zbog radnjeb. Aristotel navodi i svoje raz- loge za tu pomalo neobinu tvrdnju. Tragedija je, naime, podraavanje ne ljudi ve radnje i ivota^sree (i nesree, a srea) i nesrea su u radnji; a svrha (fabule) je neka radnja, ne kakvoa. Po karakteru (ljudi) su takvi i takvi, no po delanju sreni ili suprotno (nesreni) ... Povrh toga, bez radnje ne bi bilo (ni) tragedije, a bez karaktera ona bi mogla postojati.756 (Doista, moda je istina da se vie moe uivati u dobroj prii u kojoj su karakteri naslikani manjkavo, nego u prii u kojoj su karakteri naslikani dobro, ali je zaplet slabaan.) 2. Medutim, ovim Aristotel ne misli da umanji znaaj dobrog ocrtavanja karaktera u drami: on priznaje da je tragedija bez dobro ocrtanih likova manjkava tragedija i ocenjuje da je dobra karakteriza- cija likova najznaajruji element posle zapleta. 3. (Na treem mestu) su misli. To znai: moi rei ono mogue i prikladno, podesno prema okolnostima.a Aristotel ne misli ovde na govor koji neposredno otkriva karakter ve na govor o nekom isto ravnodunom predmetu, tj. na misao koja se pokazuje u onim govorima (u kojima likovi) dokazuju da neto jeste ili da n