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Gianni Vattimo

EL FIN DE LA MODERNIDAD

COLECCIN HOMBRE Y SOCIEDAD SERIE MEDIACIONES

PENSAMIENTO CONTEMPORNEO
La madurez de la crtica ha dado lugar a nuevas maneras de pensar la teora y la prtica de las llamadas ciencias humanas. Los libros de este apartado apuntan a reunir en un solo tronco distintas aportaciones tericas que constituyen la representacin contempornea del mundo. MlCHELFOUCAULT La verdad y las formas jurdicas JEAN BAUDRILLARD El espejo de la produccin ROBERT NISBET Historia de la idea de progreso NORBERTO BOBBIO El problema de la guerra y las vas de la paz JACOB BRONOWSKI Los orgenes del conocimiento y la imaginacin JOHN KENNETH GALBRAITH Anales de un liberal impenitente P1ERRE BOULEZ Puntos de referencia RENE GlRARD Literatura, mimesis y antropologa FRANK KERMODE El sentido de un final GILES DELEUZE Empirismo y subjetividad ANTONIO GRAMSC1 Pasado y presente HENRI LEFBVRE Hacia el cibernntropo GEORGE STE1NER Antgonas MARSHALLSAHLINS Cultura y razn prctica GIANN1 VATT1MO Introduccin a Heidegger G1ANN1 VATTIMO El fin de la modernidad ALA1N FINKIELKRAUT La sabidura del amor

EL FIN DE LA MODERNIDAD
Nihilismo y hermenutica en la cultura posmodema

por

Gianni Vattimo

gedisa

Ttulo del original en italiano: La fine della modernit by Gianni Vattimo, Torino, 1985 Director de la Serie Mediaciones: Enrique Lynch Traduccin: Alberto L. Bixio Cubierta: Maqueta de coleccin: Torres Agero Realizacin: Sergio Manela Primera edicin en Barcelona, febrero de 1986 Segunda edicin en Barcelona, marzo de 1987

Derechos para todas las ediciones en castellano by Editorial Gedisa S.A. Muntaner 460, entlo. I a . Tel. 201 60 00 08006 - Barcelona, Espaa ISBN 84-7432-240-5 Depsito legal: B. 12.432 - 1987 Impreso por Romany/Valls, S.A. Verdaguer, 1 - 08786 Capellades (Barcelona) impreso en Espaa Printed in Spain, Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.

NDICE

Introduccin SECCIN PRIMERA - El nihilismo como destino I. Apologa del nihilismo II. La crisis del humanismo SECCIN SEGUNDA - La verdad del arte III. Muerte o crepsculo del arte IV. El quebrantamiento de la palabra potica V. Ornamento y monumento VI. La estructura de las revoluciones artsticas SECCIN TERCERA - El fin de la modernidad VII. Hermenutica y nihilismo VIII. Verdad y retrica en la ontologa hermenutica IX. Hermenutica y antropologa X. El nihilismo y lo posmoderno en filosofa Nota bibliogrfica

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Introduccin

Este libro se propone aclarar la relacin que vincula los resultados de la reflexin de Nietzsche y Heidegger, por un lado, reflexin a la que constantemente se remite, con los discursos ms recientes sobre el fin de la poca moderna y sobre la posmoderriidad, por otro lado. Poner explcitamente en contacto estos dos mbitos de pensamiento (como se ha comenzado a hacer en estos ltimos tiempos1) significa, de conformidad con la tesis aqu expuesta, descubrir nuevos y ms ricos aspectos de verdad. Slo en relacin con la problemtica nietzscheana del eterno retomo y con la problemtica heideggeriana del rebasamiento de la metafsica adquieren, en verdad, rigor y dignidad filosfica las dispersas y no siempre coherentes teorizaciones del perodo posmoderno; y slo en relacin con lo que ponen de manifiesto las reflexiones posmodernas sobre las nuevas condiciones de la existencia en el mundo industrial tardo, las intuiciones filosficas de Nietzsche y de Heidegger se caracterizan de manera definitiva como irreductibles a la pura y simple Kulturkritik que informa toda la filosofa y toda la cultura de principios del siglo XX. Tomar la crtica heideggeriana del humanismo o el anuncio nietzscheano del nihilismo consumado como momentos "positivos" para una reconstruccin filosfica, y no tan slo como sntomas y denuncias de la decadencia (segn se hace en los dos captulos iniciales de este trabajo), es posible nicamente si se tiene el coraje no slo la imprudencia, esperamos de escuchar con atencin los discursos de las artes, de la crtica literaria, de la sociologa sobre la posmodernidad y sus peculiares rasgos. El paso decisivo para establecer la conexin entre NietzscheHeidegger y el "posmodernismo" es el descubrimiento de que lo
1 Vase por ejemplo: R. Schrman, Anti-Humanism, Reflections on the turn towards the post-modern epoch, en "Man and World", 1979, nmero 2, pgs. 160-177; y los varios textos reunidos en P. Carravetta y P. Spedcato, ed., Postmoderno e letteratura, Miln, Bompiani, 1984.

que este ltimo trata de pensar con el prefijo post es precisamente la actitud que, en diferentes trminos pero* segn nuestra interpretacin, profundamente afines, Nietzsche y Heidegger trataron de establecer al considerar la herencia del pensamiento europeo, que ambos pusieron radicalmente en tela de juicio, aunque se negaron a proponer una/'superacin" crtica por la buena razn de que eso habra significado permanecer an prisioneros de la lgica del desarrollo, propia de ese mismo pensamiento. Desde el punto de vista (que podemos considerar comn a pesar de no pocas diferencias) de Nietzsche y de Heidegger, la modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fenmeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva "iluminacin" que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez ms pleno de apropiacin y reapropiacin de los "fundamentos", los cuales a menudo se conciben como los "orgenes", de suerte que las revoluciones, tericas y prcticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo comn como "recuperaciones", renacimientos, retomos. La idea de "superacin", que tanta importancia tiene en toda la filosofa moderna, concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso en virtud de la mediacin-de la recuperacin y de la apropiacin del fundamento-origen. Pero precisamente la nocin de fundamento, y del pensamiento como base y accceso al fundamento, es puesta radicalmente en tela de juicio por Nietzsche y por Heidegger. De esta manera ambos se encuentran, por un lado, en la situacin de tener que tomar crticamente distancia respecto del pensamiento occidental en cuanto pensamiento del fundamento, pero, por otro lado, no pueden criticar ese pensamiento en nombre de otro fundamento ms verdadero. Y es en esto en lo que, con buen derecho, ambos pueden ser considerados los filsofos de la posmodernidad. En efecto, el post de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lgicas de desarrollo y sobre todo a la idea de la "superacin" crtica en la direccin de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin "crtica" respecto del pensamiento occidental. Pero, tiene realmente sentido todo ese esfuerzo de "colocacin"?2 ;,Por qu debera ser importante para la filosofa (en cuyo

2 Escribo esta palabra entre comillas porque quiero llamar la atencin sobre el empleo que del trmino Er-rterung, que se debe traducir por "colocacin" (atendiendo a la etimologa ms que al sentido corriente que es el de

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horizonte nos proponemos permanecer) establecer si estamos en la modernidad o en la posmodernidad y en general definir nuestro puesto en la historia? Una primera respuesta a esta pregunta es la comprobacin de que uno de los contenidos caractersticos de la filosofa, de gran parte de la filosofa de los siglos XIX y XX que representa nuestra herencia ms prxima, es precisamente la negacin de estructuras estables del ser, a las cuales el pensamiento debera atenerse para "fundarse" en certezas que no sean precarias. Esta disolucin de la estabilidad del ser es slo parcial en los grandes sistemas del historicismo metafsico del siglo XIX: all, el ser no "est", sino que evoluciona segn ritmos necesarios y reconocibles que, por lo tanto, mantienen an cierta estabilidad ideal, Nietzsche y Heidegger, en cambio, lo conciben radicalmente como evento, de manera que para ellos es decisivo, precisamente al hablar del ser, comprender "en qu punto" estamos nosotros y el ser. La ontologa no es otra cosa que interpretacin de nuestra condicin o situacin, ya que el ser no est en modo alguno fuera de su "evento" el cual sucede en el "historicizarse" suyo y nuestro. Pero todo esto, se dir, es tpicamente moderno: una de las visiones ms difundidas y atendibles de^ la modernidad es la que caracteriza efectivamente como la "poca de la historia" frente a la mentalidad antigua, dominada por una visin naturalista y cclica del curso del mundo.3 Es nicamente la modernidad la que, desarrollando y elaborando en trminos puramente terrenales y seculares la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de la salvacin articulada en creacin, pecado, redencin, espera del juicio final), confiere dimensin ontolgica a la historia y da significado determinante a nuestra colocacin en el curso de la historia. Pero si ello es as, parece que todo discurso sobre la posmodernidad es contradictorio, y precisamente sta es, por lo dems, una de las objeciones ms difundidas hoy contra la nocin misma de lo posmoderno. En efecto, decir que estamos en un momento ulterior respecto de la modernidad y asignar a este hecho un significado de

"discusin") hace Martin Heidegger en sus obras; sobre este punto vase G. Vattimo, Essere, storia e inguaggio in Heidegger, Turn, ed. de "Filosofa", 1963.
3 Esta contraposicin est delineada en trminos ms netos y vastos en un libro merecidamente famoso de K. Lwith, Signifcate) e fine della storia (1949), traduccin italiana de F. Tedeschi Negri, con prefacio de P. Rossi, Miln, Comunita, 1963. En esta temtica se tiene tambin en cuenta de Lwith Nietzsche e l'eterno ritorno (1934-1955 2 ), traduccin italiana de S. Venuti, Bari, Laterza, 1982.

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algn modo decisivo presupone aceptar aquello que msespecifcartinte caracteriza el punto de vista de la modernidad: la idea de historia con sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto d superacin. Esta objecin, que en muchos aspectos presenta la caracterstica vacuidad e inconsistencia de los argumentos puramente formales (conio por ejemplo, el argumento contra el escepticismo: si dices qu todo es falso pretendes sin embargo decir la verdad, por lo tanto...}, indica empero una dificultad real: la de establecer un carcter autntico de cambio en las condiciones de existencia, de pensamiento que se indican como posmodernas respecto de los rasgos generales de la modernidad. La pretensin o el hecho puro y simple de representar una novedad en la historia, una nueva y diferente figura en la fenomenologa del espritu, colocara por cierto a lo posmoderno en la lnea de lo moderno, en la cual dominan las categoras de lo nuevo y de la superacin. Pero las .cosas cambian si, como parece que debe reconocerse, lo posmoderno se caracteriza no slo como novedad respecto de lo moderno, sino tambin como disolucin de la categora de lo nuevo, como experiencia del "fin de la historia", en lugar de presentarse como un estadio diferente (ms avanzado o ms retrasado; no importa) de la historia misma. Ahora bien, una experiencia de "fin de la historia" parece ampliamente difundida en la cultura del siglo XX, en la cual y en mltiples formas retorna continuamente la idea de un "ocaso del Occidente" que, en ltima instancia, parece particularmente pertinente en la forma de la catstrofe atmica.4 En este sentido catastrfico, el fin de la historia es el fin de la vida humana en la tierra. Como la posibilidad de semejante fin nos incumbe realmente, la impresin de catstrofe difundida en la cultura actual dista mucho de ser una actitud inmotivada. A ella pueden referirse tambin aquellas posiciones filosficas que, remitindose a veces a Nietzsch, a veces a Heidegger, invocan un retorno a los orgenes del pensamiento europeo,5 a una visin del ser todava no infectada por el nihilismo, implcito en toda aceptacin del acaecer evolutivo del que depende el surgimiento y el desarrollo de la tcnica moderna con todas las implicaciones ^destructoras que nos amenazan. La deSobre todo esto vase el reciente libro de G. Sasso, Tramonto di un mito, L'idea di "progresso" fra Ottocento e Novecento, Bolonia, II Mulino, 1984. Ritornare a Parmenide es, como se sabe, el ttulo simblico de un ensayo de E. Severino que constituye la primera parte del volumen Essenza del nichismo (1972). Miln, Adelphi, 1982.
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bilidad de esta posicin consiste no slo en la ilusin -profesada, por lo dems, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a-Iosorgenes, sino sobre todo, y lo que es ms grave, en la conviccin de que de esos orgenes podra derivarse no aquello que en realidad ha sobrevenido; probablemente, retornar a Parmnides significara slo volver a comenzar desde el principio... siempre que, nihilsticamente, se predique una absoluta casualidad en el proceso que a partir de Parmnides hasta la ciencia y la tcnica modernas y a la bomba atmica. En este libro, pues, no se habla de posmodernidad como finde la historia, en semejante sentido catastrfico. Aqu se considera ms bien la amenaza de la posibilidad de una catstrofe atmica, que ciertamente es real, como un elemento caracterstico de este "nuevo" modo de vivir la experiencia que se designa con la expresin "fin de la historia". Se podra aclarar el discurso hablando ms bien de fin de la historicidad, pero esto tambin podra hacer que subsistiera un equvoco: el de la distincin entre una historia como proceso objetivo dentro del cual estamos insertos y la historicidad como un determinado modo de tener conciencia de que formamos parte de ese proceso. Lo que caracteriza en cambio el fin de la historia en la experiencia posmoderna es la circunstancia de que, mientras en la teora la nocin de historicidad se hace cada vez ms problemtica,6 en la prctica historiogrfica y en su autoconciencia metodolgica la idea de una historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas -no slo la amenaza de la catstrofe atmica, sino tambin sobre todo la tcnica y el sistema de la informacin- que le dan una especie de inmovilidad realmente no histrica. Nietzsche y Heidegger y junto con ellos todo ese pensamiento que se remite a los temas de la ontologa hermenutica son considerados aqu -aun ms all de sus propias intenciones- como los pensadores que echaron las bases para construir una imagen de la existencia en estas nuevas condiciones de no historicidad o, mejor an, de posthistoricidad. La elaboracin terica de esa imagen que por ahora ciertamente se encuentra slo en su fase inicial- es lo que puede conferir peso y significado al discurso sobre la posmodernidad al superar las crticas y las sospechas de que se trata todava slo de una moda "moderna" ms entre otras, de una superacin ms que se propone legitimarse nicamente sobre la base de estar ms al da, de ser ms nueva y, por lo tanto, ms vlida en relacin con una visin de la

Vase asimismo G. Sasso, Tramonto diun mito, op. cit. captulos IV-V.

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historia entendida como progreso, es decir, precisamente de conformidad con los mecanismos de legitimacin que caracterizan a la modernidad. La descripcin de nuestra experiencia actual en trminos de posthistoricidad supone ciertamente un nesgo, pues parece dar en un sociologismo simplificador del que a menudo son culpables los filsofos. Pero sin embargo y sobre todo las filosofas que quieren permanecer fieles a la experiencia no pueden dejar de argumentar sobre la base de un "ante todo y por lo general", de rasgos de la experiencia que, segn se supone, estn a la vista de todos: as procedi la filosofa del pasado, as hizo la fenomenologa husserliana, as hizo el Heidegger de Sein und Zeit, el Wittgenstein de los anlisis de los juegos lingsticos. Referirse a autores filsofos o socilogos o antroplogos supone siempre realizar ya" una eleccin que se considera, sin que se lo haya demostrado antes, justificada en relacin con el "ante todo y por lo general" de nuestra experiencia comn. El discurso sobre la posmodernidad se legitima sobre la base del hecho de que, si considerrnosla experiencia que tenemos de a actual sociedad occidental, un concepto adecuado para describirla parece ser el de post-histoire, que fue introducido en la terminologa de la cultura de hoy por Arnold Gehlen.7 Muchos de los elementos tericos que hemos evocado hasta ahora se pueden reunir, en ltima instancia, en esta categora de Gehlen. En Gehlen, dicha categora indica la condicin en la cual "el progreso se convierte en routine''': la capacidad humana de disponer tcnicamente de la naturaleza se ha intensificado y an contina intensificndose hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarn a ser accesibles, la capacidad de disponer y de planificar los har cada vez menos "nuevos". Ya ahora en la sociedad de consumo, la renovacin continua (de la vestimenta, de los utensilios, de los edificios), est fisiolgicamente exigida para asegurar la pura y simple supervivencia del sistema; la novedad nada tiene de "revolucionario", ni de perturbador, sino que es aquello que permite que las cosas marchen de la misma manera. Existe una especie de "inmovilidad" de fondo en el mundo tcnico que los escritores de ficcin cientfica a menudo representaron como la reduccin de toda experiencia de la realidad a una experiencia de imgenes (nadie encuentra verdaderamente a otra persona; todo se ve en monitores televisivos que uno gobierna mientras est sentado en una habitacin) y que ya se percibe de manera ms realista en el silencio algodonado y climatizado en el que trabajan las computadoras.
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Vase el captulo VI de la seccin 11 de este libro.

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La condicin que Gehlen llama posthistrica no slo refleja empero una fase extrema de desarrollo de la tcnica, a la cual todava no hemos llegado pero que razonablemente cabe esperar; el progreso se convierte en routine tambin porque^ en el plano terico, el desarrollo de la tcnica fue preparado y acompaado por la "secularizacin" de la misma nocin de progreso: la historia de las ideas condujo en virtud de un proceso que tambin puede describirse como lgico desenvolvimiento de un razonamiento a un vaciamiento de contenido de dicha nocin. La historia que, en la visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se convirti primero en la busca de una condicin de perfeccin intraterrena y luego, poco a poco, en la historia del progreso: pero el ideal del progreso es algo vaco y su valor final es el de realizar condiciones en que siempre sea posible un nuevo progreso. Y el progreso, privado del "hacia dnde" en la secularizacin, llega a ser tambin la disolucin del concepto mismo de progreso, que es lo que ocurre precisamente en la cultura entre el siglo XIX y el siglo XX. Estas descripciones de Gehlen que, por lo dems, se encuentran tambin en trminos distintos en Heidegger y en sus tesis sobre la no historicidad del mundo tcnico, no son slo ecos de teKulturkritik catastrfica de principios del siglo XX (retomada ampliamente en otro mbito de pensamiento, por la teora crtica de la escuela de Francfort), sino que tambin se verifican en las vicisitudes del concepto mismo de historia en la cultura contempornea. Probablemente no sea ajeno a la situacin descrita por Gehlen el hecho de que en el pensamiento de hoy no haya una "filosofa de la historia" (aun la presencia del marxismo en nuestra cultura se mantuvo ms rigurosa en aquellas cuestiones en que separ de la filosofa de la historia: consideremos, por ejemplo, el marxismo "estructural" de Althusser). Y la ausencia de una filosofa de la historia est acompaada por la de la historiografa en lo que, con buen derecho, se puede llamar una verdadera disolucin de la historia en la prctica actual y en la conciencia metodolgica.8 Disolucin significa, por cierto y ante todo, ruptura de la unidad y no puro y simple fin de la historia: el hombre actual se ha dado cuenta de que la historia de los acontecimientos polticos, militares, grandes moviTrat ms ampliamente estos temas en // tempo nella filosofa del novecento, un ensayo escrito para II mondo contemporneo, vol. X: Gli strumenti della ricerca, parte 2, dirigido por N. Tranfaglia, Florencia, La Nuova Italia, 1983; vase tambin mi introduccin a la bibliografa de las Ciencias Humanas en el volumen XII de la Enciclopedia Europea, Miln, Garzanti, 1984.
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rrtientos de ideas-- es slo una historia entre otras; a esta historia se le puede contraponer, por ejemplo, la historia de los modos de vida, que se desarrolla mucho ms lentamente y se aproxima casi a una "historia natural" de las cuestiones humanas. O bien y de manera ms radical, la aplicacin de los instrumentos de anlisis de la retrica a la historiografa ha mostrado que en el fondo la imagen de la historia que nos forjamos est por entero condicionada por las reglas de un gnero literario, en suma, que la historia es "una historia", una narracin, un relato mucho ms de lo que generalmente estamos dispuestos a admitir. Al conocimiento de los mecanismos retricos del texto se agreg (proveniente de otras matrices tericas) el conocimiento del carcter ideolgico de la historia: Benjamn, en Tesis de filosofa de la historia,9 habl de la "historia de los vencedores"; slo desde el punto de vista de los vencedores el proceso histrico aparece como un curso unitario dotado de coherencia y racionalidad; los vencidos no pueden verlo as, sobre todo porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas de la memoria colectiva; los que gestan la historia son los vencedores que slo conservan aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder. En la radicalizacin de estos conceptos, aun la idea de que, por debajo de las diversas imgenes de la historia y de los diversos ritmos temporales que la caracterizan, hay un "tiempo" unitario, fuerte (que sera el tiempo de la clase no clase, el proletariado portador de la verdadera esencia humana), idea profesada por Ernst Bloch,10 ha terminado por manifestarse como una ltima ilusin metafsica. Pero si no hay una historia unitaria, portadora de la esencia humana y si slo existen las diversas historias, los diversos niveles y modos de reconstruccin del pasado en la conciencia y en la imaginacin colectiva, es difcil ver hasta qu punto la disolucin de la historia como diseminacin de las "historias" no es tambin propiamente un verdadero fin de la historia como tal, de la historiografa como imagen, por ms abigarrada que sea de un curso unitario de acontecimientos, el cual tambin (una vez eliminada la unidad del discurso que hablaba l) pierde toda consistencia reconocible.
F.stn publicadas en traduccin italiana en W. Benjamn, ngelus iiavus, edicin de R. Solmi, Turn, Kinaudi, 1962. 10 Vase K. Bloch. Differenziazione nel concetto di progresso, conferencia de 1955, incluida en el volumen Dialettica e speranza, edicin de L. Cichirollo, Florencia, Vallecchi 1967. Sobre la filosofa de la historia de Bloch, vase R. Bodei, Multiversum. Tempo e Storia in E. Bloch, aples, Bibliopolas, 1979.
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La "disolucin" de la historia, en los varios sentidos que pueden atribuirse a esta expresin es probablemente, por lo dems.el carcter que con mayor claridad distingue a la historia contempornea de la historia "moderna". La poca contempornea (no ciertamente la historia contempornea segn la divisin acadmica que la hace comenzar con la Revolucin Francesa) es esa poca en la cual, si bien con el perfeccionamiento de los instrumentos de reunir y transmitir la informacin sera posible realizar una "historia universal", precisamente esa historia universal se ha hecho imposible, como observa Nicola Tranfaglia,11 esto se debe a que el mundo de los media en todo el planeta es tambin el mundo en el que los "centros" de historia (las potencias capaces de reunir y transmitir las informaciones segn una visin unitaria que es tambin el resultado de elecciones polticas) se han multiplicado. Pero tambin esto tal vez slo indica que no es posible una "historia universal" como historiografa, como historia rerum, y que acaso falten las condiciones para que se d una historia universal"como curso unitario efectivo de los acontecimientos, como res. Quiz debemos decir que vivir en la historia, sintindose uno como momento condicionado y sustentado por un curso unitario de los acontecimientos (la lectura de los diarios como oracin matutina del hombre moderno) es una experiencia que slo ha llegado a ser posible para el hombre moderno, porque slo con la modernidad (la era de Gutenberg, segn la exacta descripcin de McLuhan) se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una imagen global de las cuestiones humanas; pero en condiciones de mayor refinamiento de los mismos instrumentos para reunir y transmitir informaciones (la era de la televisin, tambin segn McLuhan) semejante experiencia se hace de nuevo problemtica y, en definitiva, imposible. Desde este punto de vista la historia contempornea no es slo aquella que se refiere a los aos cronolgicamente ms prximos a nosotros, sino que es, en trminos ms rigurosos, la historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los nuevos medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo cual produce as una deshistorizacin de la experiencia.12

12 Se puede convenir en que la modernidad se caracteriza por el "primado del conocimiento cientfico", como sostiene C. A. Viano, La crisi del concetto di "modernit", en Intercezioni, 1984, nmero 1, pgs. 25-39, pero hay que precisar (lo cual se le escapa a Viano, quien sospecha pues en las teo-

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En la idea de posthistoria tenemos que, aun ms all de las intenciones explcitas que inspiraron a Gehlen el empleo del trmino, un punto de referencia menos vago para llenar de contenido los discursos sobre lo moderno y lo posmoderno. Lo que legitima y hace dignas de discusin las teoras sobre lo posmoderno es el hecho de que su pretensin de un "cambio" radical respecto de la modernidad no parece infundada, si son vlidas las comprobaciones sobre el carcter posthistrico de la existencia actual. Estas comprobaciones, que se refieren no slo a elaboraciones sino que tienen aspectos ms concretos en la sociedad de la informacin ms generalizada, en la prctica historiogrfica, en las artes y en la difundida autoconciencia social-, muestran la modernidad tarda como el lugar en el que tal vez se anuncia para el hombre una posibilidad diferente de existencia. A esa posibilidad aluden, en la interpretacin, que aqu sostenemos, doctrinas filosficas cargadas de tonos "profticos", como las de Nietzsche y Heidegger, las cuales, vistas bajo esta luz, se manifiestan menos apocalpticas y ms referibles a nuestra experiencia. El significado de la referencia terica a estos autores -que, como se ver en el curso del libro, se completa con otras referencias (slo aparentemente heterogneas) a los ltimos desarrollos de la hermenutica, a la readopcin de la retrica y del pragmatismo en la filosofa reciente- consiste en la posibilidad que tales autores ofrecen de pasar de una descripcin crtica puramente negativa de la condicin posmoderna, que fue tpica de la Kulturkritik de principios del siglo XX y de sus acodos en la cultura reciente,13 a una consideracin de la condicin posmoderna como posibilidad y chance positiva. Verdad es que Nietzsche habl
tas sobro el fin de la modernidad un esfuerzo de exorcizar esta primaca de la ciencia) que hoy esta primaca se manifiesta sobre todo como primaca de la tcnica, y no en un sentido genrico (cada vez ms mquinas para facilitar la relacin del hombre con la naturaleza) sino en el sentido especfico de las tecnologas de la informacin. La diferencia entre pases adelantados y pases atrasados se establece hoy sobre la base del grado de penetracin de la informtica! no de la tcnica en sentido genrico. Precisamente aqu es probable que est la diferencia entre lo "moderno" y lo "posmoderno". Un acodo de este tipo sera, por lo menos en algunos de sus aspectos, tambin la "teora crtica" de la escuela de Francfort. Podra verse una confirmacin de esto en la polmica que Habermas ha desarrollado en los ltimos aos (por el momento slo en breves ensayos y artculos de revistas, por ejemplo, en Italia, en Alfabeto, nmero 2, marzo de 1981) contra el concepto de posmoderno y en defensa de una reanudacin del programa de emancipacin de la modernidad, programa que no estara "disuelto", sino slo traicionado por las nuevas condiciones de existencia de la sociedad industrial tarda.
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un poco oscuramente de todo esto en su teora de un posible nihilismo positivo y activo; Heidegger aludi a lo mismo con su idea de una Verwindung de la metafsica que no-es una superacin crtica en el sentido "moderno" del trmino (sobre esta cuestin, vase el ltimo captulo del libro). En ambos autores, lo que puede ayudar al pensamiento a colocarse de manera constructiva en la condicin posmoderna tiene que ver con lo que en otro lugar propuse llamar el debilitamiento del ser.14 El acceso a las chances positivas que, para la esencia misma del hombre, se encuentran en las condiciones de existencia posmoderna slo es posible si se toman seriamente los resultados de la "destruccin de la ontologa" 15 llevada a cabo por Heidegger y, primero, por Nietzsche. Mientras el hombre y el ser sean pensados metafsicamente, platnicamente, segn estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de "fundarse", de establecerse (con la lgica, con la tica) en el dominio de lo que no evoluciona y que se reflejan en una mitificacin de las estructuras fuertes en todo campo de la experiencia, al pensamiento no le ser posible vivir de manera positiva esa verdadera y propia edad posmetafsica que es la posmodernidad. En ella no todo se acepta como camino de promocin de lo humano, sino que la capacidad de discernir y elegir entre las posibilidades que la condicin posmoderna nos ofrece se construye nicamente sobre la base de un anlisis de la posmodernidad que la tome en sus caractersticas propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la conciba slo como el infierno de la negacin de lo humano. Se trata antes bien (y ste es uno de los constantes temas del presente libro) de abrirse a una concepcin no metafsica de la verdad, que la interprete, no tanto partiendo del modelo positivo del saber cientfico como (de conformidad con la proposicin caracterstica de la hermenutica), partiendo de la experiencia del arte y del modelo de la retrica, por ejemplo. En trminos mucho ms generales y con un conjunto de significaciones que apenas se comienza a explorar, se puede decir que la experiencia posmoderna (y para

14 Vase, adems de Avventure della diferenza, Miln, Garzanti, 1979, Al di la del soggetto, Miln, Feltrinelli, 1981, y mi contribucin al volumen de G. Vattimo y P. A. Rovatti, II pensiero debole, Miln, Feltrinelli, 1983. 15 Es la expresin que usa Heidegger en el prrafo 6 de Essere e tempo (1927), traduccin italiana de P. Chiodi, Turn, Utet, 1969,2 donde la considera una tarea del propio pensamiento, tarca que ha evolucionado en sus obras sucesivas, en las cuales el sentido mismo del trmino "destruccin" sufri tambin profundas transformaciones.

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decirlo en trminos heideggerianos, posmetafsica) de la verdad es, probablemente, una experiencia esttica y retrica; esto, como se ver en las pginas que siguen, nada tiene que ver con la reduccin de la experiencia de la verdad a emociones y sentimientos "subjetivos" sino que ms bien debe reconocerse el vnculo de la verdad con el monumento, la estipulacin, la "sustanciahdad" de la transmisin histrica. Pero la alusin al carcter de la experiencia de lo verdadero tiene tambin inseparablemente otro sentido: el de llamar la atencin sobre la imposibilidad de reducir el hecho de la verdad al puro y simple reconocimiento del "sentido comn", en el cual empero (como lo muestran los anlisis de Gadamer sobre el concepto de kaln a los cuales nos remitimos16) debe reconocerse una densidad y un alcance decisivo para toda experiencia posible no puramente intimista de lo verdadero. Pero el paso al dominio de lo verdadero no es el puro y simple paso al "sentido comn" por grande que sea el significado "sustancial" que se le atribuya; y reconocer en la experiencia esttica el modelo de la experiencia de la verdad significa tambin aceptar que sta tiene que ver con algo ms qu con el simple sentido comn, que tiene que ver con "grumos" de sentido ms intensos, slo de los cuales puede derivar un discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que conserve tambin la posibilidad de poderlo criticar. Como se ver, todos estos problemas, aun a travs del carcter en modo alguno sistemtico y definitivo de este libro, estn ms bien ilustrados y profundizados y no resueltos. Pero quiz tambin esto, adems de ser un rasgo tradicional del discurso filosfico (a cuyas reglas de argumentacin quieren mantenersefieleslas pginas que siguen) sea un modo, tal vez "dbil", de hacer Ja experiencia de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y como objeto que se transmite, sino como horizonte y fondo en el cual uno se mueve discretamente.

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Vase el captulo VIII de la seccin III de este libro.

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Seccin primera

El nihilismo como destino

I Apologa del nihilismo


La cuestin del nihilismo no me parece, por lo menos en principio, un problema historiogrfico, si bien es un problema geschichtlich (histrico) en el sentido de la conexin que establece Heidegger entre Geschicht (historia) y Geschick (destino). El nihilismo est en accin y no se puede hacer un balance de l, pero se puede y se debe tratar de comprender en qu punto est, en qu nos incumbe y a cules decisiones y actitudes nos llama. Creo que nuestra posicin frente al nihilismo (lo cual significa nuestra colocacin en el proceso del nihilismo) se puede definir recurriendo a una expresin que aparece a menudo en los textos de Nietzsche, la expresin "nihilismo consumado". El nihilista consumado o cabal es aquel que comprendi que el nihilismo es su (nica) chance. Lo que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy comenzamos a ser, a poder ser, nihilistas cabales. Nihilismo significa aqu lo que para Nietzsche en la anotacin que figura en el comienzo de la antigua edicin de Wille zurMacht: la situacin en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse hacia la X. Pero nihilismo en esta acepcin es tambin idntico al nihilismo definido por Heidegger: el proceso en el cual, al final, del ser como tal "ya no queda nada". La definicin heideggeriana no se refiere slo al olvido del ser por parte del hombre, como si el nihilismo fuera nicamente cuestin de un error, de un engao o autoengao de la conciencia, contra el cual se pueda hacer valer la solidez siempre actual y presente del ser mismo, "olvidado", pero no desaparecido ni disuelto. Ni la definicin nietzscheana ni la heideggeriana se refieren slo al hombre en un plano psicolgico o sociolgico. Antes bien: que el hombre abandone el centro para dirigirse hacia la X es posible nicamente porque "del ser como tal ya no queda nada". El nihilismo atae ante todo al ser mismo, aun cuando esto no se acente como para significar que el nihilismo atae a algo ms que "sencillamente" al hombre.
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Tambin sobre los contenidos y modos de manifestarse del nihilismo concuerdan la tesis de Nietzsche y la de Heidegger, ms all de las diferencias de formulacin terica: para Nietzsche todo el proceso del nihilismo puede resumirse en la muerte de Dios o tambin en la "desvalorizacin de los valores supremos". Para Heidegger, el ser se aniquila en cuanto se transforma completamente en valor. Esta caracterizacin del nihilismo es urdida, por parte de Heidegger, a fin de que ella pueda incluir tambin al nihilista consumado de Nietzsche; aun cuando para Heidegger parece haber algo posible y deseable ms all del nihilismo, mientras que para Nietzsche la realizacin del nihilismo es todo cuanto debemos esperar y augurar. El propio Heidegger, desde un punto de vista ms nietzscheano que heideggeriano, entra en la historia de la realizacin del nihilismo; y el nihilismo parece ser precisamente ese pensamiento ultrametafsico que Heidegger busca. Pero ste es el sentido, precisamente, de la tesis segn la cual el nihilismo consumado es nuestra nica chance... Mas, cmo entender el hecho de que la definicin nietzscheana y la definicin heideggeriana del nihilismo coincidan? Para uno, se trata de la muerte de Dios y la desvalorizacin de los valores supremos; para el otro, de reduccin del ser a valor. Parece difcil ver la coincidencia mientras no se insista en el hecho de que, para Heidegger, la reduccin del ser a valor pone al ser en poder del sujeto que "reconoce", los valores (un poco como el principio de razn suficiente es principium reddentae rations: la causa funciona como tal slo en cuanto es reconocida por el sujeto cartesiano). En el sentido heideggeriano, el nihilismo sera pues la indebida pretensin de que el ser, en lugar de subsistir de manera autnoma, independiente y propia, est en poder del sujeto. Pero probablemente no sea sta la significacin ltima de la definicin heideggeriana del nihilismo, aislada en estos trminos, terminara por hacer pensar que Heidegger quiere sencillamente volcar la relacin sujeto-objeto en favor del objeto (as interpreta Adorno a Heidegger en la Dialctica negativa1). . Para comprender adecuadamente la definicin heideggeriana del nihilismo y ver la afinidad que ella tiene con la de Nietzsche, debemos atribuir al trmino valor, que reduce el ser a valor, la acepcin rigurosa de valor de cambio. De manera que el nihilismo es as Ja reduccin del ser a valor de cambio.
' Vase: Th. W. Adorno Dialettica negativa (1966), traduccin italiana de C. Donlo, Turn, l'inaudi, 1970, especialmente el captulo 1 de la primera parte, sobre "necesidad ontolgica".

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Y cmo coincide esta definicin con el "Dios ha muerto" y con la desvalorizacin de los valores supremos de Nietzsche? La coincidencia se ve, si se considera el hecho de que tambin para Nietzsche los que desaparecieron no son los valores tout court, sino los valores supremos, resumidos precisamente en el valor supremo por excelencia, Dios. Y todo esto, lejos de quitar sentido al concepto de valor -como lo vio bien Heidegger- lo libera en sus vertiginosas potencialidades: slo all donde no est la instancia final y bloqueadora del valor supremo Dios, los valores se pueden desplegar en su verdadera naturaleza que consiste en su posibilidad de convertirse y transformarse por obra de indefinidos procesos. No se olvide que Nietzsche elabor una teora d la cultura en la que "con el conocimiento del origen aumenta la insignificancia del origen",2 en la que la cultura est pues toda ella en las transformaciones (urdimbres de leyes de desplazamiento, condensacin, sublimacin.) y, si se quiere, en la que la retrica sustituye completamente a la lgica. Si seguimos el hilo conductor del nexo nihilismo-valores, diremos que, en la acepcin nietzscheanoheideggeriana, el nihilismo es la transformacin del valor de uso en valor de cambio*. No se trata de que el nihilismo sea que el ser est en poder del sujeto, sino que el ser se haya disuelto completamente n el discurrir del valor, en las transformaciones indefinidas de la equivalencia universal. Qu opuso la cultura del siglo XX a este advenimiento del nihilismo? Cmo respondi a l? En el plano filosfico algunos ejemplos me parecen arquetpicos: el marxismo en sus varias declinaciones tericas (tal vez con la excepcin del marxismo estructuralista de Althusser) so con recuperar, en el plano prctico poltico antes de que en el plano terico, el valor de uso y su nominatividad. La sociedad socialista fue concebida como una sociedad en la que el trabajo se libera de sus caracteres de alienacin porque el producto del trabajo, sustrado al crculo perverso de la mercantilizacin, mantiene con el productor una relacin fundamental (pero cuanto ms se esfuerza esta desalienacin del trabajo en huir
2 Aurora (1881), aforisma 44, vaselo en la traduccin italiana de F. Masini, en Opere de F. Nietzsche, edicin Colli-Montinari, vol. V, tomo I, Miln, Adelphi, 1964.

* Se ha traducido literalmente valore di scambio por "valor de cambio" y valore d'uso por "valor de uso", respetando la terminologa ya conocida que emplea el autor, aunque "uso" y "canibio" puedan tener otros sentidos en castellano. (Nota del editor.)

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de la idealizacin de la produccin artesanal y "artstica", tanto ms debe definirse en trminos de complejas mediaciones polticas que terminan por hacerla problemtica al revelar por fin su carcter mtico). Fuera de la perspectiva dialctica y, por lo tanto, totalizante, del marxismo, la gran discursin que distingui a la filosofa del siglo XX sobre "ciencias del espritu" frente a las "ciencias de la naturaleza'" parece tambin revelar una actitud destinada a defender una zona en la que an tiene vigencia el valor de uso o una zona que se sustrae a la pura lgica cuantitativa del valor de cambio, lgica cuantitativa que rige las ciencias de la naturaleza, las cuales dejan que se les escape la individualidad cualitativa de los hechos historicoculturales. (Pero ya en el lugar central que en las ciencias del espritu ocupa el problema de la interpretacin en su dependencia del lenguaje se abre un camino para las realizaciones nihilistas por lo menos as me lo parecen de la hermenutica ms reciente; lo cual significa tambin que no es casual que precisamente en virtud de los desarrollos hermenuticos del pensamiento de Heidegger el nihilismo se imponga como la (nica) chance del pensamiento contemporneo.) La necesidad de ir ms all del valor de cambio, en la direccin del valor de uso con que se sustrae a la lgica de la permutabilidad, es una necesidad dominante, aun en la fenomenologa (por lo menos desde el punto de vista que aqu nos interesa) y en el existencialismo primero, por tanto, aun en Sein und Zeit. Fenomenologa y existencialismo primero, pero tambin el marxismo humanstico y las teorizaciones de las "ciencias del espritu", son manifestaciones de un hilo conductor y unificador de un amplio sector de la cultura europea que podramos hasta identificar como caracterizado por el "pathos de la autenticidad", es decir, en trminos nietzscheanos, de la resistencia a la realizacin del nihilismo. A esta corriente se agreg recientemente una tradicin que hasta ahora, en muchas de sus manifestaciones, apareci como alternativa, la corriente que, partiendo de Wittgenstein y de la cultura vienesa de la poca del Tractatus, se desarrolla luego hasta llegar a la filosofa analtica anglosajona. Tambin aqu, por lo menos en la medida en que se pone el acento sobre "lo mstico" wittgensteiniano, nos encontramos frente al esfuerzo de aislar y defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el que no se d la disolucin del ser en el valor. Pero el redescubrimiento de lo "mstico" wittgensteiniano, redescubrimiento que ejerci una influencia cultural decisiva, en diferentes sentidos, sobre la cultura italiana (el debate sobre la crisis de la razn) y sobre la cultura anglosajona (la toma de con26

ciencia del carcter histrico y eventual de la lgica) es, en realidad, desde el punto de vista de la realizacin del nihilismo, una batalla de retaguardia. Mientras nos afanbamos en mostrar que tambin Wittgenstein identificaba como fundamental, aunque no como esencial, una zona de "silencio" y creamos reconocer en esto una afinidad suya con Heidegger y, en otros aspectos, con Nietzsche, lo que en realidad ocurra (dnde? en la conciencia filosfica, en el darse del ser, en el acontecimiento mundial del Ge-Stell heideggeriano3 ) era que el nihilismo llegaba a la fase de su plena realizacin y se extremaba al resolver el ser en valor. Y es este acontecimiento lo que hace en ltima instancia posible necesario pensar que y el nihilismo es nuestra (nica) chance. Desde el punto de vista del nihilismo ciertamente con y una generalizacin que puede parecer exagerada- parece que la cultura del siglo XX asisti a la extincin de todo proyecto de "reapropiacin". En este proceso entran no slo las cuestiones tericas, entre las cuales, por ejemplo, estn las variantes lacanianas del freudismo, sino tambin, y tal vez ms fundamentalmente, las cuestiones polticasdel marxismo, de las revoluciones y del socialismo real. La perspectiva de la reapropiacin ya en la forma de la defensa de una zona libre del valor de cambio, ya en la forma ms ambiciosa (que pone en compaa, por lo menos en el plano terico, el marxismo y la fenomenologa) de dar un nuevo fundamento a la existencia dentro de un horizonte sustrado al valor de cambio y centrado en el valor de uso ha sufrido un deterioro no slo en cuanto a fracasos prcticos, que nada le quitaran a su dimensin ideal y normativa, sino que, en realidad, la perspectiva de la reapropiacin perdi precisamente su significacin de norma ideal. Lo mismo que el Dios de Nietzsche, esa perspectiva termin por revelarse como superflua. En Nietzsche, como se sabe, Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas ltimas, en que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal. Dios muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de verdad que siempre se present como su ley y con esto pierde tambin sentido el imperativo de la verdad y, en ltima instancia, esto ocurre porque las condiciones de existencia son ahora menos violentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patticas. Aqu, en esta acentuacin del carcter superfluo de los valores ltimos, est la raz del nihilismo consumado.

3 Sobre esta interpretacin del Ge-Stell heideggeriano, vase mi libro Le avventure della differenza, op. cit., los captulos V y Vil.

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Para el nihilista consumado ni siquiera la liquidacin de los valores supremos es el establecimiento o el restablecimiento de una situacin de "valor" en el sentido fuerte del trmino, no es una reapropiacin porque lo que se ha hecho superfluo es cabalmente lo "propio" de cada cual (aun en el sentido semntico del trmino). "El mundo verdadero se ha convertido en fbula", dijo Nietzsche en el Crepsculo de los dolos.4 Y aqu no se trata empero del "presunto" mundo verdadero sino que se trata del mundo verdadero tout court. Y si bien Nietzsche agrega que de esa manera la fbula ya no es tal porque no hay ninguna verdad que la revele como apariencia e ilusin, la nocin de fbula no pierde del todo su sentido. En efecto, la fbula impide atribuir a las apariencias que la componen la fuerza contundente que corresponda al ontos on en metafsica. Y ste es un riesgo que, en el nihilismo contemporneo (en el pensamiento que se remite a Nietzsche y lo contina) me parece muy presente: pienso, por ejemplo, en ciertas pginas de Diferencia y repeticin de Giles Deleuze sobre "la glorificacin" de los simulacros y de los reflejos.5 Entre los muchos escotillones y recovecos del texto de Nietzsche est tambin el siguiente: una vez reconocido el carcter de fbula al mundo verdadero, se atribuye luego a la fbula la antigua dignidad metafsica (la gloria) del mundo verdadero. La experiencia que se ofrece al nihilista consumado no es en cambio una experiencia de plenitud, de gloria, de ontos on, sino que se trata de una experiencia desligada de los presuntos valores ltimos y referida de manera emancipada en cambio a los valores que la tradicin metafsica siempre consider bejos e innobles y que de este modo quedan rescatados y vueltos a su verdadera dignidad. As se encuentran ejemplos por todas partes se reaccioy na a la desvalorizacin de los valores supremos, a la muerte de Dios, slo con la reivindicacin pattica, metafsica de otros valores "ms verdaderos" (por ejemplo, los valores de las culturas marginales, de las culturas populares, opuestos a los valores de las culturas dominantes; la destruccin de los cnones literarios, artsticos, etctera). El trmino nihilismo, aun cuando se trata de nihilismo consumado (y por lo tanto no pasivo o reactivo), en la terminologa
4 l\s el ttulo de un captulo del Crepsculo de los dolos, traduccin italiana de I*'. Masini en la edicin citada de Colli-Montinari, de las Opere, voi. VI, tomo III, Miln, Adelphi, 1970. 5 Sobre este concepto de Deleuze, vase sobre todo Differenza e repetizione (1968), traduccin italiana de G. Gulglichni, Bolonia, 11 Mulino, 1971.

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de Nietzsche conserva, como el trmino "fbula", algunos de los rasgos que tiene en el lenguaje comn: el mundo en que la verdad se convirti en fbula es efectivamente el lugar de una experiencia que no es "ya autntica", que no es la experiencia que ofrece la metafsica. Esta experiencia no es ya autntica, porque la autenticidad lo propio, la reapropiacin ha perecido ella misma con la muerte de Dios. Esta es (interpretada a la luz de Nietzsche, de Heidegger, de la realizacin del nihilismo) la cuestin de la generalizacin del valor de cambio en nuestra sociedad, esa cuestin que a Marx le pareca todava slo definible en los trminos morales de la "prostitucin generalizada", en los trminos de la desacralizacin de lo humano. La resistencia a esta desacralizacin, por ejemplo la crtica de la cultura de masas (no del totalitarismo, entindase bien) que tiene su origen en la escuela de Francfort, no podra ser descrita todava como nostalgia de la reapropiacin, nostalgia de Dios, nostalgia del ontos on y, en trminos psicoanalticos, como nostalgia de un yo imaginario que se resiste a la peculiar movilidad, inseguridad y permutabilidad de lo simblico? Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tarda, desde la mercantilizacin totalizada en "simulacralizacin" hasta el agotamiento de la "crtica de la ideologa", hasta el "descubrimiento" lacaniano de lo simblico -todos hechos que entran plenamente en lo que Heidegger llama el Ge-Stell- no representan slo los momentos apocalpticos de unaMenscheitsdmmerung, de una deshumanizacin, sino que son adems provocaciones y llamados que apuntan hacia una posible experiencia humana nueva. Heidegger, que a muchos pareci el filsofo de la nostalgia del ser, aun en sus caracteres metafsicos de Geborgenheit, escribi en cambio que el Ge-Stell es decir, la universal imposicin y provocacin del mundo tcnico es tambin un "primer centelleo del Ereignis",6 de ese evento del ser en el que toda apropiacin todo darse de algo en cuanto algo- se efecta slo como transapropiacin, en un vertiginoso movimiento circular en el que el hombre y ser pierden todo carcter metafsico. La transapropiacin en la que se realiza el Ereignis del ser es, en definitiva, la disolucin del ser en el valor de cambio, ante todo en el lenguaje, en la tradicin como transmisin e interpretacin de mensajes. El esfuerzo para sobrepasar la alienacin entendida como reificacin o como obnubilacin de la subjetividad se desarroll siempre
6 Vase M. Heidegger, Identitt undDifferenz, Pfullingen, Neske, 1957, pg. 27.

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en el siglo XX en la direccin de la reapropiacin. Pero la general reificacin, la reduccin de todo valor de cambio es precisamente el mundo convertido en fbula. Esforzarse por restablecer algo "propio" contra esa disolucin contina siendo nihilismo reactivo, esfuerzo para abatir el dominio del objeto y establecer el predominio del sujeto, que empero se configura por reaccin con los mismos caracteres de fuerza terminante propios de la objetividad. El proceso ejemplarmente descrito por Sartre en la Crtica de la razn dialctica1 como recada en la contrafinalidad y en lo prctico inerte muestra de modo inequvoco el destino de estos tipos de reapropiacin. Frente a esto el nihilismo se manifiesta como nuestra chance, un poco en el mismo sentido en que enSWw und Zeit el ser para la muerte y la decisin anticipada que la asume aparecan como la posibilidad capaz de facilitar verdaderamente todas las otras posibilidades que constituyen la existencia y, por lo tanto, tambin como una suspensin de la contundencia del mundo que sita en el plano de- lo posible todo aquello que se da como real, necesario, perentorio y verdadero. La resolucin del ser en valor de cambio, la transformacin en la fbula del mundo verdadero es tambin nihilismo por cuanto supone un debilitamiento de la fuerza terminante de la "realidad". En el mundo del valor de cambio generalizado todo est dado como narracin, como relato (de los medios de comunicacin de masas esencialmente que se interpretan de manera inextricable con la tradicin de los mensajes que el lenguaje nos aporta del pasado y de las otras culturas; los medios de difusin de masas no son pues slo una perversin ideolgica sino adems una declinacin vertiginosa de esta misma tradicin). Con respecto a esto se habla de lo imaginario social; pero el mundo del valor de cambio no tiene slo ni necesariamente el sentido de lo imaginario en la significacin lacaniana; no es slo rigidez alienada, sino que puede asumir (y esto depende ciertamente de una decisin, individual o social) la peculiar movilidad de lo simblico. Los varios tipos de recada, en lo prctico inerte, en la contrafinalidad, etctera, o los elementos de permanente alienacin que caracterizan (en la forma de la represin adicional marcusiana) a nuestra sociedad que, sin embargo, es tecnolgicamente capaz de libertad. Todos esos elementos podran interpretarse como una permanente transcripcin, en trminos de lo imaginario, de las nuevas
7 Vase J. P. Sartre, Critica della ragione dialettica (1960), traduccin italiana de P. Caruso, 2 volmenes, Miln, II Saggiatore, 1963.

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posibilidades de Jo simblico puestas a disposicin de la tcnica, de la secularizacin, del "debilitamiento" de la realidad que caracteriza a la sociedad moderna tarda. El Ereignis del ser que centellea a travs de la estructura del Ge-Stell heideggeriano es cabalmente el anuncio de una poca de "debilidad" del ser en la cual la "apropiacin" de los entes est explcitamente dada como transapropiacin. Desde este punto de vista, el nihilismo es chance en dos sentidos. En primer lugar, en un sentido efectivo, poltico, no necesariamente la masificacin y la' "mediatizacin" tambin la secularizacin, el desarraigo, etcy tera de la existencia moderna tarda es acentuacin de la alienacin, es expropiacin en el sentido de la sociedad de la organizacin total. La "desrealizacin" del mundo puede no dirigirse nicamente en la direccin de la rigidez de lo imaginario hacia el establecimiento de nuevos "valores supremos" sino que puede dirigirse en cambio hacia la movilidad de lo simblico. Esta chance depende tambin del modo ste es el seguny do sentido de la chance- en que la sepamos vivir, individual y colectivamente. La recada en la contrafinalidad est pues vinculada con la permanente tendencia a vivir la "desrealizacin" en trminos de reapropiacin. Ciertamente la emancipacin del hombre consiste, como quiere Sartre, en el reapropiarse del sentido de la historia por parte de quienes concretamente la hacen. Pero esta reapropiacin es una "disolucin''. Sartre dice que el sentido de la historia debe "disolverse" en los hombres concretos que juntos la construyen.8 Esta disolucin se entiende aqu en un sentido mucho ms literal del que lo entiende Sartre. Uno vuelve a apropiarse del sentido de la historia con la condicin de aceptar que sta no tiene un sentido de peso ni una perentoriedad metafsica y teolgica. El nihilismo consumado de Nietzsche tiene tambin fundamentalmente este significado; el llamado que nos habla del mundo de la modernidad tarda es un llamado que nos exhorta a la despedida. Y este llamado resuena precisamente en Heidegger, con demasiada frecuencia y demasiado simplistamente identificado como el pensador (del retorno) del ser; en cambio, es Heidegger quien habla de la necesidad de "dejar que se pierda el ser como fundamento"9 para "saltar" a su "abismo", el cual empero, cuando se habla de la generalizacin del valor de cambio, cuando se habla del Ge-Stell de
Vase J. P. Sartre, Critica, op. cit., vol. I, pgs. 76-77. Vase M. Heidegger, Tempo ed essere (1962), traduccin italiana de l. Mazzarella, aples, Cuida, 1980, pg. 103.
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ia tcnica moderna, no puede entenderse como una profundidad de tipo teolgico-negativo. Escuchar el llamado de la esencia de la tcnica sin embargo no significa abandonarse sin reserva a sus leyes y a sus juegos; por eso, segn creo, Heidegger insiste en el hecho de que la esencia de la tcnica no es algo tcnico, y es a esta esencia a la que debemos prestar.atencin. Esta esencia hace resonar un llamado que est indisolublemente vinculado con los mensajes que nos enva la Ueber-leiferung a la cual pertenece tambin la tcnica moderna, que es realizacin coherente de la metafsica iniciada con Parmnides. Tambin la tcnica es fbula, es saga, mensaje transmitido; verla en esta relacin la despoja de sus pretensiones (imaginarias) de constituirse en una nueva realidad "fuerte" que se pueda aceptar como evidente o glorificar como el ontos on platnico. El mito de la tcnica deshumanizante y tambin la "realidad" de este mito en las sociedades de la organizacin total son entumecimientos metafsicos que continan interpretando la fbula como "verdad". El nihilismo acabado, como el Ab-grund heideggeriano, nos llama a vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es tambin nuestra nica posibilidad de libertad.

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II La crisis del humanismo

Parafraseando un dicho que circulaba hace tiempo, se podra comenzar esta discusin sobre el humanismo reconociendo que en el mundo contemporneo "Dios ha muerto, pero el hombre no lo pasa demasiado bien". Es slo un dicho, pero tambin algo ms ya que en el fondo recoge y seala la diferencia que opone el atesmo contemporneo al atesmo clsico, expresado por Feuerbach, La diferencia consiste precisamente en el hecho macroscpico de que la negacin de Dios o la admisin de su muerte no puede dar lugar hoy a una "reapropiacin", por parte del hombre, de una esencia suya alienada en el dolo de lo divino. Mucha obra apologtica contina extrayendo precisamente de aqu, de manera implcita o explcita, uno de sus argumentos contra el atesmo, al que se acusa de preludiar necesariamente una destruccin general del hombre, en virtud de una especie de nmesis que, como la torre de Babel, arrastrara al hombre rebelde a su propia dependencia metafsica constitutiva. Aun cuando, como creo, hay que rechazar esta burda obra apologtica de tipo punitivo, es innegable que subsiste una conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios. En primer lugar, ella caracteriza de manera peculiar al atesmo contemporneo que ya no puede ser un atesmo de "reapropiacin". Pero, en segundo lugar y ms profundamente, ella distingue de manera determinante al humanismo en crisis, que se encuentra en esta condicin tambin porque no puede ya resolverse en una apelacin a un fundamento trascendente. Desde este ltimo punto de vista, se puede tambin aceptar la tesis de que el humanismo est en crisis porque Dios est muerto, es decir, que l verdadera sustancia de la crisis del humanismo es la muerte de Dios, no por casualidad anunciada por Nietzsche, quien es tambin el primer pensador radical no humanista de nuestra poca. La conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios puede, por lo dems, parecer paradjica slo cuando se considera 33

que el humanismo deba ser necesariamente una perspectiva que coloca al hombre en el centro del universo y lo convierte en seor del ser. Pero precisamente el escrito que inaugura la conciencia contempornea de la crisis del humanismo, esto es, la carta de Heidegger ber den Humanismus (1946), describe el humanismo en trminos bien diferentes y seala su estrechsima relacin con la ontoteologa que caracteriza toda la metafsica occidental. En el escrito de Heidegger, humanismo es sinnimo de metafsica, por cuanto slo en la perspectiva de una metafsica como teora general del ser del ente, que piensa ese ser en trminos "objetivos" (olvidando pues la diferencia ontolgica), slo en semejante perspectiva el hombre puede encontrar una definicin sobre cuya base se puede "construir", educar y darse una Bildung aun en el sentido de las humanae litterae que definen al humanismo como momento de la cultura europea. No existe humanismo sino como despliegue de una metafsica en la que el hombre se determina un papel que no es necesariamente central o exclusivo. Y, como por lo dems muestra Heidegger en su reconstruccin de la historia de la metafsica, slo cuando no se manifiesta su carcter "humanista" en el sentido de reduccin de todo al hombre, la metafsica puede sobrevivir como tal: y cuando ese carcter de reduccin al hombre en la metafsica se "hace explcito, como ocurre, segn Heidegger, en Nietzsche (el ser como voluntad de podero), la metafsica se encuentra ya en su ocaso y con ella, como lo comprobamos hoy, declina tambin el humanismo. Por eso, la muerte de Dios -momento culminante y final de la metafsica es tambin de manera inseparable la crisis del humanismo. Dicho en otros trminos: el hombre conserva la posicin de "centro" de la realidad, a que alude la concepcin corriente de humanismo, slo en virtud de una referencia a un Grund que lo afirma en este puesto. La tesis agustiniana segn la cual Dios est ms cerca de m de lo que yo mismo estoy, nunca fue una verdadera amenaza al humanismo sino que ms bien le sirvi de apoyo, aun histricamente. "Larvatus prodeo", estas palabras familiares al psicoanlisis representan tambin la ley del pensamiento metafsico que, en este sentido, es tambin siempre ideolgico. El sujeto afirma su propia posicin central en la historia del pensamiento slo enmascarndose en las apariencias "imaginarias" del fundamento (es probable que entre la concepcin heideggeriana de la metafsica y las tesis lacanianas sobre el juego de lo imaginario y lo simblico haya algo ms que una simple analoga o similitud superficial). No se trata aqu de proponer una interpretacin psicologista de la metafsica (en el sentido que este trmino tiene para Heidegger). sino ms bien de situar la problemtica de la constitucin

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y maduracin del yo en un horizonte ontolgico segn la lnea inaugurada por Heidegger en Sein und Zeit. En qu sentido ms preciso puede ayudar a comprender adecuadamente la crisis del humanismo la conexin indicada por Heidegger entre humanismo y metafsica? Sobre todo, segaparece, en el sentido de conferir una significacin filosfica precisa a un conjunto de ideas a menudo poco claramente relacionadas entre s que componen la conciencia de la crisis del humanismo en la cultura actual. En Heidegger, en efecto," la crisis del humanismo en la medida en que est relacionada con la culminacin de la metafsica y su fin tiene que ver de manera no accidental con la tcnica moderna. Ahora bien, hoy se habla por lo comn de crisis del humanismo precisamente en relacin con la tcnica. Esta se manifiesta como la causa de un proceso general de deshumanizacin que comprende ora el eclipse de los ideales humanistas de cultura en favor de una formacin del hombre centrada en la ciencia y en las facultades productivas racionalmente dirigidas, ora, en el plano de la organizacin social y poltica, un proceso de acentuada racionalizacin que deja entrever los rasgos de la sociedad de la organizacin total descrita y criticada por Adorno. Y.Heidegger ofrece indicaciones tericas de peso decisivo precisamente respecto de esta conexin (habitual en gran parte de l cultura actual) entre crisis del humanismo y triunfo de la civilizacin tcnica. La corriente existencialista que caracteriza la filosofa y la cultura europea de los primeros treinta aos del siglo XX tiende a ver en la crisis del humanismo slo un proceso de decadencia prctica de un valor, la humanidad, que empero contina siendo definida tericamente por los mismos rasgos que tena en la tradicin. Desde este punto de vista es muy significativo el debate que se desarrolla a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX sobre la distincin entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu". Generalmente el hecho de que se impongan las ciencias de la naturaleza es considerado una amenaza de la cual hay que tratar de defender una zona de valores humanos peculiares sustrados a la lgica cuantitativa del saber positivo. Si bien en los decenios siguientes se desarrollar la hermenutica con sus implicaciones antimetafsicas y antihumanistas (sta es la historia del nexo que une a Heidegger con Dilthey) partiendo precisamente de la reflexin sobre las ciencias del espritu, el significado primero del debate es de tipo "defensivo": si es cierto que hay que tratar de alcanzar tambin en el campo de las ciencias humanas una forma de rigor y de exactitud que satisfaga todas las exigencias de un saber metdico, esto debe hacerse slo con la condicin de reconocer lo que en el hombre

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hay de irreductible y peculiar; y este ncleo constituye el humanismo de la tradicin centrado en la libertad, en la eleccin, en el carcter imprevisible del comportamiento humano, es decir, en la historicidad constitutiva de lo humano. Quien libera de las apariencias de debate "metodolgico" a este ncleo humanista y lo plantea en sus trminos efectivos de contenido terico es el Husserl deKrisis: aqu la crisis del humanismo est vinculada con el proceso por el cual la subjetividad humana se pierde en los mecanismos de la objetividad cientfica y luego tecnolgica; de la crisis general de civilizacin as desarrollada slo se puede salir en virtud de una recuperacin de la' funcin central del sujeto que en el fondo contina sin abrigar ninguna duda sobre su propia y verdadera naturaleza, amenazada slo exteriormente por mecanismos que el mismo sujeto puso en movimiento, pero de los cuales puede volver a apropiarse. No se manifiesta aqu ninguna sospecha de que el haber puesto en movimiento semejantes mecanismos de deshumanizacin pueda indicar que algo no marcha bien en la estructura misma del sujeto. La fenomenologa posterior, sobre todo la francesa, acentu en la herencia husserliana posiciones que parecen sustraerse a esta tesis humanista, porque son posiciones que sobre todo estn empeadas en reconstruir de manera no idealista la relacin del pensamiento con la percepcin, la corporeidad, la vida emotiva; pero es difcil decir hasta qu punto la temtica "naturalista" de la fenomenologa escapa a un horizonte humanista, si es cierto que, en virtud de la pretensin de estos aspectos tradicionalmente "eliminados" de la filosofa de cuo metafsico, lo que se busca es la recomposicin de una humanitas ms completa, es decir, un dominio ms extendido y seguro de la autoconciencia que, por obra de un pleno conocimiento de todas sus dimensiones propias, se establece cada vez ms slidamente "cerca de s5', segn una significacin fenomenolgica. que termina por remontarse a Hegel. Si la crisis del humanismo est seguramente relacionada, en la experiencia del pensamiento del siglo XX, con el crecimiento del mundo tcnico y de la sociedad racionalizada, esta relacin, en las diversas interpretaciones que se dan de ella, constituye tambin una lnea de demarcacin entre concepciones profundamente diferentes sobre la significacin de esta crisis. El punto de vista que se desarrolla en la discusin sobre las ciencias del espritu, que tiene una de sus expresiones tericas ejemplares en la fenomenologa pero que en general se vincula con la corriente existencialista presente en la cultura de los primeros decenios del siglo XX (ciertamente tambin y de manera especial en el marxismo), se puede tambin llamar una interpretacin nostlgica y restaurativa de la crisis del humanismo. 36

La relacin con la tcnica se considera as esencialmente ,como una amenaza a la cual el pensamiento reacciona cobrando conciencia cada vez ms aguda de los caracteres peculiares que distinguen al mundo humano del mundo de la objetividad cientfica o bien esforzndose en preparar, terica o prcticamente (como ocurre con el pensamiento marxista), la recuperacin por parte del sujeto de su carcter central. Esta concepcin restaurativa no pone en discusin de manera sustancial al.humanismo de la tradicin pues para ella la crisis no afecta los contenidos del ideal humanstico sino que slo afecta sus chances de supervivencia histrica en las nuevas condiciones de vida de la modernidad. En el mismo horizonte cultural y aproximadamente en la misma poca se abre camino otra actitud: es una actitud ms radical, para la cual el hecho de que la tcnica se imponga configura no tanto una amenaza como una provocacin; aun en el sentido de apelacin. La clsica coleccin de poesa expresionista publicada por Kurt Punthus en 1919 se titulaba Menscheitsdmtnentng, crepsculo de la humanidad, pero contena numerosos textos en los cuales se respiraba un aire que era ms propio de una aurora que de un ocaso. Las nuevas condiciones de vida impuestas sobre todo por la estructura de la nueva ciudad moderna se conciben ms bien como un desarraigo del hombre de lo que le corresponde tradicionalmente, podramos decir, desarraigo de sus bases en la "comunidad" orgnica de la aldea, de la familia, etctera; en ese desarraigo figuran tambin los horizontes definidos y tranquilizadores de la forma, de suerte que, en cierto sentido, la destruccin estilstica representada por el expresionismo se manifiesta como un aspecto de un proceso ms general de civilizacin. Pero todo esto no se siente como una prdida; el alarido que resuena aqu precisamente porque el desarraigo de la modernidad destruy el carcter definido de las formas no es slo grito de dolor de una "vida ofendida" (como resonar despus en el ttulo de Mnima moralia de Adorno), sino que es adems expresin de lo "espiritual" que se abre camino a travs de las ruinas de las formas y, por lo tanto, tambin a travs de las destrucciones que constituyen un "crepsculo" de la humanidad y quiz sobre todo del humanismo. La concepcin heideggeriana de la crisis del humanismo, que parece tambin la concepcin tericamente ms rigurosa porque se refiere a la sustancia del humanismo y no slo a las cuestiones exteriores de sus mayores o menores posibilidades de realizacin histrica, se entronca con esta perspectiva de amplio sentido expresionista. Dentro de esta perspectiva entre el Bloch del Espritu de la utopia, que en su divisin tripartita (de corte hegeliano) de las pocas del arte (egipcia, clsi-

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ca, gtica) refleja en realidad un espritu que es el de Orgenes de la tragedia de Nietzsche y entiende el desarraigo de la modernidad como promesa utpica de liberacin. Pero sobre todo caractersticas de esta interpretacin radical de la crisis del humanismo - y tambin de sus posibles equvocos son dos obras que se sitan idealmente en el comienzo y en el fin del perodo en el cual madura la conciencia de esta crisis; me refiero a La decadencia de Occidente de Oswald Spengler (1918) y El trabajador de Ernst Jnger (1932). En ellas, sobre todo en la primera, resuenan tambin los componentes histricos y sociales de la crisis del humanismo que en la teora tienden a desaparecer. Lo mismo que en el expresionismo y aun en mayor medida, en la obra de Spengler la crisis que se anuncia es sobre todo crisis del centro de Europa (pinsese, por ejemplo, en el plano de las artes figurativas, en la importancia que tuvo el conocimiento del arte africano en el nacimiento de movimientos de vanguardia como el cubismo y hasta el propio expresionismo) y del modo en gran medida "burgus" de la Bildung. A este ideal burgus el sueo de una civilizacin europea unitaria roto por la sacudida de la primera guerra mundial Spengler y despus Jnger oponen una especie de ideal "militar" de la existencia: Spengler sostiene que en la fase final, de ocaso, a que ha llegado nuestra civilizacin, las actividades adecuadas no son ya las de la creacin de obras de arte o de pensamiento, propias de la edad juvenil, sino aquellas de organizacin tcnica, cientfica, econmica del mundo que empero culminan en el establecimiento de un dominio que en el fondo es de tipo militar. En Jnger, la exaltacin de la "guerra de materiales" y los aspectos "mecnicos" de lo real prefiguran una nueva existencia que, ms que en la vida del soldado, tiene su mximo ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo sino momento de un proceso "orgnico" de produccin; contrariamente al burgus, el trabajador de la industria modejna no est ya obsesionado por el problema de la seguridad, y lleva una existencia ms aventurera, ms "experimental" precisamente porque est ms desligada de la referencia al s mismo. Es cjerto que aun el ideal de la vida militar puede sentirse como ideal burgus t- . pico (as aparece, por ejemplo,-en la primera novela de la triloga Los sonmbulos, 1932, de Hermann Broch): en este caso, la vida militar es el triunfo de la forma, de la disciplina, el lugar de desapego nostlgico e irnico respecto de toda inmediatez. Pero lo que distingue el militarismo de Spengler y de Jnger, y sobre todo de este ltimo, es la conciencia del nexo con la tcnica. Lo que al principio se presenta como ideal "militar" opuesto a la Bildung burguesa es, en realidad y en definitiva, el ideal de una "tecnicizacin"

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de la existencia que sembr o mejor dicho se abandona al llamado y a la provocacin de la tcnica moderna, con lo cual se corren los riesgos que supone semejante apertura (y a veces se sucumbe enteramente a ellos como ocurre con Spengler; diferente en cambio es el caso de Jnger que aun polticamente mantuvo una posicin de repudio del nazismo y se sinti siempre socialista). Subrayar los equvocos y los riesgos de estas perspectivas no slo sirve para conjurarlos al ponernos en guardia contra ellos, sino que muestra sobre todo el hecho de que aqu nos hallamos frente a materiales, a elementos, a puntos de arranque que para asumir significacin necesitan de una interpretacin y de un encuadramiento riguroso y tericamente responsable. Es posible que semejante perspectiva terica es lo que se busca, como hoy muchos sostienen (por ejemplo, una vasta corriente de pensamiento marxista salido de la ortodoxia lukcsiana), en el utopismo de Ernest Bloch. Espritu de la u topa (1918y 1923) es seguramente una de las obras filosficas del siglo XX que ms se han empeado en explorar las posibilidades "positivas" relacionadas con los aspectos aparentemente deshumanizantes de las nuevas condiciones de existencia del mundo tcnico. Pero hasta qu punto el desarrollo posterior del pensamiento de Bloch, en la direccin de una admisin cada vez ms clara de elementos de la tradicin hegelomarxista, permite situarlo an entre los pensadores de la crisis "radical" del humanismo? La conciencia de las nuevas posibilidades de existencia ofrecidas por el mundo tcnico, conciencia que estaba viva en Espritu de la Utopa donde el "sujeto apropiado" apareca en definitiva configurado segn el modelo delclown y, por lo tanto, en una forma "desequilibrada", poco asimilable al homo humanus de la tradicin- se fue diluyendo progresivamente en una general readmisin de los contenidos del humanismo dentro de la imagen utpica del hombre que haya de alcanzarse con la revolucin. Una confirmacin de esta vocacin, en el fondo an humanista, del marxismo, hasta del marxismo crtico, podra verse en la obra de Adorno, profundamente influido por el utopismo de Bloch y sin embargo, como se sabe, crtico acer* bo de toda perspectiva de conciliacin con la existencia tcnica en nombre de un ideal del hombre que sustancialmente se mantiene dentro de la tradicin. Pero que sea verdadera esa tradicin "humanista" y por qu sus contenidos estn en crisis es algo que slo se puede ver desde un punto de vista que, aun pertenecindonos, se site tambin fuera de esa tradicin, en esa condicin de "superacin" que Heideg39

ger, al hablar de la metafsica, ha llamado Verwindung,l, un trmino que se podra traducir por remitirse en sus varios sentidos (por ejemplo: reponerse o remitirse de una enfermedad, remitirse a alguien, remitir una carta o mensaje). No podemos hablar sensatamente de crisis del humanismo sino desde un punto de vista que admita e interprete sistemticamente los elementos de la perspectiva radical que encontramos, a ttulo de ejemplo, en autores como Spngler y Jnger, en los expresionistas, en el Bloch de la primera poca. Contrariamente a las apariencias, este punto de vista terico no se encuentra, por lo menos segn nosotros, en el marxismo crtico y utopista. Ese punto de vista representa en cambio el sentido mismo del conjunto del pensamiento de Heidegger que globalmente asume la forma de una interpretacin de la crisis del humanismo como aspecto de la crisis de la metafsica. Lo mismo que la crisis o el fin de la metafsica, la crisis del humanismo, que forma parte de aquella, es descrita por Heidegger en trminos de Verwindung, de una superacin, pues, que es en realidad el reconocimiento de la, convalecencia de una enfermedad y admisin de responsabilidad. Esta Verwindung de la metafsica, del humanismo se da con la condicin de que el hombre se abra al llamado del Ge-Stell. En el concepto heideggeriano de Ge-Stell, con todo lo que l implica, se encuentra la interpretacin terica de la visin radical de la crisis del humanismo. Ge-Stell, que podemos traducir por imposicin,2 representa para Heidegger todo lo que aporta la tcnica con su interpelar, provocar y ordenar que constituye la esencia histrica y predestinada del mundo tcnico. Esta esencia no est fuera de la metafsica, sino que es su remate: sa es la razn por la cual la metafsica concibi siempre el ser como Grund, como fundamento que asegura a la razn y del cual la razn se asegura. Pero la tcnica, en su.proyecto global de concatenar en una direccin todos los entes en nexos causales previsibles y dominables, representa el mximo despliegue de la metafsica. Aqu est la raz de la imposibilidad de contraponer las vicisitudes del triunfo de la tcnica a la tradicin metafsica; son momentos diferentes de un proceso nico. Como aspecto de la metafsica, tampoco el humanismo puede forjarse la ilusin de que representa valores alternativos de los valores tcnicos. Que la tcnica se presente como una amenaza para la

1 Vase Vortrge und Aufsatze (1954), traduccin italiana: Saggi e discorsi, Miln, Mursia, 1976, pg. 45. 2 Vase ibdem, pg. 14. Sobre el Ge-Stell y su significacin, vase tambin el ensayo final de mi volumen Le avventure delta differenza, op. cit.

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metafsica y para el humanismo es slo una apariencia derivada del hecho de que, en la esencia de la tcnica, se revelan los rasgos propios de la metafsica y del humanismo, rasgos que metafsica y humanismo siempre haban mantenido ocultos.. Esta revelacin y despliegue es tambin un momento final, culminacin y comienzo de la crisis, para la metafsica y para el humanismo. Pero como esa culminacin no es el resultado de una necesidad histrica, de un proceso regido por una dialctica objetiva, sino que es Gabe don y darse del ser, que tiene un destino slo como envo, misin, anuncio, en definitiva, la crisis del humanismo no es superacin sino Verwindung, exhortacin en la cual el hombre es llamado a recobrarse del humanismo, a remitirse a l y a remitrselo como algo que le est destinado. El Ge-Stell no es pues slo el momento en que la metafsica y el humanismo terminan en el sentido de desaparecer y quedar liquidados, como quiere la interpretacin nostlgica y restaurativa de esta crisis; el Ge-Stell es tambin, dice Heidegger, "un primer centelleo del Areignis",3 un anuncio del evento del ser como darse ms all de los cuadros del pensamiento olvidado de la metafsica. El Ge-Stell implica, en efecto, la circunstancia de que hombre y ser, en una recproca sacudida, pierden sus caracteres metafsicos y ante todo el carcter que los contrapone como sujeto y objeto. l humanismo que es parte y aspecto de la metafsica consiste en la definicin del hombre como subiectum. La tcnica representa la crisis del humanismo, no porque el triunfo de la racionalizacin niegue los valores humanistas, como un anlisis superficial ha pretendido hacernos creer, sino, antes bien, porque al representar la tcnica el remate de la metafsica llama al humanismo a una superacin, a un Verwindung. Tambin en Nietzsche antes que en Heidegger, la crisis del humanismo estaba relacionada con el establecimiento del dominio de la tenica en la modernidad: el hombre puede despedirse de su subjetividad, entendida como inmortalidad del alma, y reconocer que el yo es ms bien un haz de "muchas almas mortales",4 precisamente porque la existencia en la sociedad tcnica avanzada no se caracteriza ya por el peligro continuo ni la consiguiente violencia. En esta tesis, Nietzsche ve la crisis del subiectum precisamente en su significado etimolgico, pues sujeto es lo que est debajo, lo que permanece en medio del cambio de las figuraciones acciden3 4

Vase Identitt undDiffrenz, op. cit., 1957, pg. 27. Vase Menschliches, Allzumenschliches, II (1880), aforismo 17.

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tales y lo que asegura la unidad del proceso. En la filosofa moderna, por lo menos a partir de Descartes y Leibniz, la unidad del subiectum como hypokeimenon tambin en el sentido de sustrato de los procesos materiales es ya slo la unidad de la conciencia. Asimismo el momento del siglo XX en el que se pasa del concepto de sustancia al concepto de funcin (como lo expresa el ttulo de una clsica obra neokantiana de Cassirer) representa un paso dado en esa direccin, claramente sealada por Heidegger en su comentario a Leibniz y al principium reddendae rationis. Pero en ese paso no slo el sujeto, como sustancia, como sustrato, como hypokeimenon se fue reduciendo cada vez ms a la conciencia (en una direccin puesta de relieve por todos los crticos del subjetivismo moderno), es decir, conciencia de uno mismo que es propia del hombre; sino que, adems y viceversa, esa conciencia se configur cada vez en mayor medida como sujeto del objeto, como el sujeto que es trmino correlativo del objeto. Segn creo, esto es lo que hay que ver en el cogito cartesiano, en el cual la certeza de s misma de la conciencia es toda ella funcin de la evidencia de la idea clara y distinta. Si ello.es as, cada vez resultan ms claras las razones del antihumanismo de Heidegger (y de Nietzsche): el sujeto concebido humansticamente como autoconcienca es sencillamente lo correlativo del ser metafsico caracterizado en trminos de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable. Es probable que histricamente los orgenes del antihumanismo heideggeriano se deban hacer remontar a la polmica fenomenolgica contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger no se haya contentado luego con un retorno al realismo aristtelicotomista (como algunos otros estudiosos del primer Husserl), ni haya seguido el camino del retorno a la Lebenswelt, indica hoy claramente el sentido verdadero de su antihumanismo que no es ni una reivindicacin de la "objetividad" de las esencias, ni un remontarse al mundo de la vida como mbito anterior a toda rigidez de categoras. Para l, el humanismo es un aspecto consiguiente de la reformulacin del problema del sentido dei ser fuera del horizonte metafsico de la simple presencia. El antihumanismo heideggeriano, en suma, no se formula como la reivindicacin de "otro principio" que, trascendiendo al hombre y sus pretensiones de dominio (la "voluntad de podero" y el nihilismo que la acompaa), pudiera suministrar un punto de referencia. A mi juicio, esto pone fuera de cuestin la posibilidad de una lectura "religiosa" de Heidegger. El sujeto queda "sobrepasado" en cuanto es un aspecto del pensamiento que olvida el ser en favor de la objetividad y de la simple presencia. Este pensamiento hace imposible entender la vida del

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estar en el mundo en su peculiar historicidad y la reduce al momento de la certeza de s misma, a la evidencia del sujeto ideal de la ciencia; de manera que dicho pensamiento borra lo que el estar en el mundo tiene de puramente "subjetivo", lo que no es reducible al "sujeto del objeto". Por eso, el humanismo de la tradicin metafsica tiene tambin un carcter represivo y asctico que se intensifica en el pensamiento moderno cuanto ms se modela la subjetividad segn la objetividad cientfica y cuanto ms se convierte en funcin pura. En una discusin reciente, Hans-Georg Gadamer seal la importancia que tuvo el concepto de Erde, la "tierra" (introducido por Heidegger en el ensayo de 1936 El origen de la obra de arte) para quienes en aquellos aos seguan la elaboracin del pensamiento heideggeriano despus de Ser y tiempo y esto, segn Gadamer, en conexin con la crtica heideggeriana del sujeto autoconsciente. Esta es una indicacin que merece recordarse porque en el ensayo sobre la obra de arte no se manifiesta de manera evidente que el concepto de Erde tenga algo que ver con la crtica de la autoconciencia, de la que el autor no se ocupa en esas pginas. Pero el nexo se comprende si se presta atencin al hecho de que la primaca del sujeto en la metafsica es funcin de la reduccin del ser a la presencia: el humanismo es la doctrina que asigna al hombre el papel del sujeto, es decir, de la autoconciencia como sede de la evidencia en el marco del ser concebido como Grund, como presencia plena. Tambin en nombre de las razones "no humansticas" del sujeto de su Befindlichkeit, de su historicidad, de sus diferencias. Ser y tiempo haba planteado el problema del sentido del ser y mostrado inicialmente que la concepcin del ser segn el modelo de la presencia era fruto de un acto de "abstraccin" histricocultural que posteriormente se aclarar como un evento de destino, de Geschick. Podramos decir que detrs de la Welt histrico-cultural de la metafsica se comienza a sospechar desde entonces una Erde. Detrs del ser como simple presencia de la objetividad est el ser como tiempo, como acaecer de destino y detrs de la conciencia enderezada a las cosas como evidencias hay otra cosa, la proyectualidad lanzada de la existencia que disputa a la conciencia sus pretensiones de hegemona. Esta "recuperacin" de los elementos irdisch, terrestres, que son tambin aquellos elementos autnticamente histricos (no historicistas) del ser-en-el-mundo, no puede sin embargo considerarse como una reapropiacin. La tenacidad con que Heidegger trabaja en los ltimos escritos sobre el concepto de Ereignis y los conceptos conexos de Ver-eignen, Ent-aignen, Uber-eignen, puede expli-

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carse ms que como una atencin prestada al carcter eventual, no simplemente presente, del ser, como un esfuerzo para despojar a aquel concepto juvenil suyo de Eigentiichkeit, de autenticidad, de toda valencia de reapropiacin (que, como tal, es todava metafsica y humanstica). Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre la esencia de la tcnica moderna, es lo que pueda significar el hecho de que la crisis del humanismo contemporneo es crisis porque le falta toda posible base de "reapropiacin", es decir, porque est indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafsica. El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo, metafsica, tcnica y carcter.de apropiacin y de expropiacin del Ereignis del ser dista mucho de haber sido comprendido. A manera de hiptesis aqu nos parece posible identificar algunos elementos. Al atribuir la crisis del humanismo al fin de la metafsica como culminacin de la tcnica y momento de paso ms all del mundo de oposicin sujeto-objeto, Heidegger no slo confiere dignidad sistemtica a las intuiciones "radicales" sobre la crisis del humanismo que vimos ejemplificadas en la obra de Spengler o de Jnger sino que, de manera mucho ms vasta, construye la base terica para poner en relacin no slo polmica la crisis del humanismo, que sobreviene de hecho en las instituciones de la sociedad moderna tarda, con la despedida de la subjetividad, que se verifica en importantes corrientes del pensamiento del siglo XX. Ya recordamos el nombre de Adorno; ste es el represntate de una actitud que concibe la tarea del pensamiento del siglo XX como una tarea de resistencia a los atentados que la racionalizacin del trabajo social lleva a cabo contra la humanidad del hombre, que contina concebida aun en trminos de subjetividad y de autoconciencia. Esta posicin de Adorno no es representativa slo de una vasta corriente hegelomarxista de nuestra cultura; tambin la fenomenologa en sus varias versiones y, en otro campo, muchas ideas del psicoanlisis tienden a colocarse por lo general en un horizonte de reapropiacin. Contra esta cultura an profundamente humanstica trabajan otros elementos y corrientes del pensamiento contemporneo con miras a superar el concepto de sujeto. Estas corrientes son el correlativo terico de la liquidacin que el sujeto sufre en el plano de la existencia social. No se trata de un puro reflejo terico y apologtico de lo que acontece en el nivel de las instituciones; ni la nica posibilidad del pensamiento es la posibilidad de configurarse como defensa de la subjetividad, de la humanitas, contra los atentados deshumanizantes de la racionalizacin. Si la liquidacin qu el sujeto sufre en el plano de la existencia social puede tener un

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sentido no slo destructivo, ese sentido es descubierto por "la crtica del sujeto" que elaboraron las teoras radicales de la crisis del humanismo, sobre todo de Nietzsch y de Heidegger. Si no se lo considera desde el punto de vista de la crtica terica del sujeto, el destino de la existencia humana en la sociedad tecnolgica no puede dejar de manifestarse - y ser como el infierno de la sociedad de la organizacin total descrita por la sociologa de Francfort. No se trata de oponer a Adorno una visin providencialista (y menos que nunca fatalista) de la racionalizacin capitalista del trabajo social, sino que se trata de tener en cuenta contra los resultados sustancialmente veleidosos de esa misma sociologa crtica que, mientras esta racionalizacin cre las condiciones histrico-sociales de la liquidacin del sujeto, la filosotia y la psicologa, pero tambin la experiencia artstica y literaria, reconocieron autnomamente que ese sujeto no tena los ttulos para pretender a una defensa. Es ms an, si es vlido el anlisis heideggeriano del nexo entre la metafsica, humanismo y tcnica, el sujeto al que se propone defender de la deshumanizacin tcnica es precisamente l la raz de esa deshumanizacin, ya que la subjetividad, que se define ahora slo como el sujeto del objeto, es funcin pura del mundo de la objetividad y, por lo tanto, tiende irresistiblemente a convertirse ella misma en objeto de manipulacin. Escuchar el llamado del Ge-Stell como "primer centelleo del Ereignis" quiere decir pues diponerse a vivir radicalmente la crisis del humanismo, lo cual no significa - y el nombre de Heidegger debera garantizarlo abandonarse sin reservas a las leyes de la tcnica, a la multiplicidad de sus "juegos", a la vertiginosa concatenacin de sus mecanismos. El fin de la metafsica no nos libera para que nos entreguemos a este tipo de abandono. Por eso Heidegger insiste siempre en que es menester pensar en la esencia de la tcnica y que esa esencia a su vez no es algo tcnico. La salida del humanismo y de la metafsica no es una superacin, es una Verwindung; la subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un traje desechado. Si, por un lado, la subjetividad suministra las condiciones tericas para eliminar toda visin demonaca de la tcnica y de la racionalizacin social y para recoger los elementos de destino que nos hablan de ella, Heidegger vuelve a colocar la tcnica en el surco de la metafsica y de la tradicin que se vincula con ella. Ver la tcnica en su nexo con esta tradicin significa tambin no dejarse imponer el mundo que la tcnica forja como la "realidad", dotada de los caracteres perentorios, que seran una vez ms metafsicos y que eran propios del ontos on platnico. Pero para quitar a la tcnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella

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crea, el carcter imponente del ontos OH metafsico, es indispensable un sujeto que ya no se conciba a su vez como sujeto fuerte. La crisis del humanismo en el sentido radical que asume en pensadores como Nietzsche y Heidegger, pero tambin en psicoanalistas como Lacan y quizs en escritores como Musil, se resuelve probablemente en una "cura de adelgazamiento del sujeto" para hacerlo capaz de escuchar la exhortacin de un ser que ya no se da en el tono perentorio del Grund o del pensamiento de pensamiento o del espritu absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en*las redes de una sociedad transformada cada vez ms en un muy sensible organismo de comunicacin.

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Seccin segunda

La verdad del arte

III Muerte o crepsculo del arte


Como muchos otros conceptos hegelianos, tambin el de la muerte del arte result proftico en lo que toca a los fenmenos verificados en la sociedad industrial avanzada, aunque no en el sentido exacto que tena en Hegel, sino ms bien, como sola ensearnos Adorno, en un sentido extraamente pervertido. No es acaso cierto que la universalizacin del dominio de la informacin puede interpretarse como una realizacin pervertida del triunfo del espritu absoluto? La utopa del retorno del espritu a s mismo, de la coincidencia entre ser y autoconciencia completamente desplegada se realiza de alguna manera en nuestra vida cotidiana como generalizacin de la esfera de los medios de comunicacin, como generalizacin del universo de representaciones difundidas por esos medios, que ya no se distingue (ms) de la "realidad". Naturalmente, la esfera de los medios de comunicacin de masas no es el espritu absoluto hegeliano; tal vez sea una caricatura de ste, pero de todas maneras no es una perversin de ese espritu en un sentido exclusivamente degenerativo, puesto que ms bien contiene, como a menudo ocurre con las perversiones, potencialidades cognoscitivas y prcticas que deberemos examinar y que probablemente delineen lo que est por venir. Cuando hablamos de la muerte del arte, y conviene decirlo desde el principio aun cuando ms adelante no desarrollemos el discurso en estos trminos generales, hablamos dentro del marco de esa efectiva realizacin pervertida del espritu absoluto hegeliano o, lo que es lo mismo, dentro del marco de la metafsica realizada, de la metafsica que ha llegado a su fin en el sentido en que nos habla de ella Heidegger y tal como la vemos anunciarse filosficamente en la obra de Nietzsche. Y para emplear otro trmino heideggeriano, lo que aqu est en juego no es tanto una Ueberwindung de la metafsica como una Verwindung1: no una superacin de la
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Vase M. Heidegger, Saggi e discorsi, ap. cit., pgs 45 y siguientes.

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realizacin pervertida del espritu absoluto, o, en nuestro caso, de la muerte del arte, sino un remitirse en los varios sentidos que tiene este verbo, el cual reproduce bastante fielmente el significado de la Verwindung heideggeriana, esto es, remitirse de una enfermedad, como convalecencia, pero tambin remitir (como remitir un mensaje) y remitirse a alguien en el sentido de confiaren alguien. La muerte del arte es una de esas expresiones que designan o, mejor dicho, constituyen la poca del fin de la metafsica tal como la profetiza Hegel, la vive Nietzsche y la registra Heidegger. En esta poca, el pensamiento est respecto de la metafsica, en una posicin de Verwindung'. en verdad no se abandona la metafsica como se abandona un traje viejo porque ella nos constituye como nuestro destino, nos remite a ella y nosotros nos remitimos a ella como a algo que nos ha sido asignado. Como el conjunto de la herencia metafsica, tampoco la muerte del arte puede entenderse como una "nocin" de la que pueda decirse que corresponde o no a un determinado estado de cosas o que es ms o menos contradictoria lgicamente, o que pueda sustituirse por otras nociones o de la cual se pueda explicar el origen, la significacin ideolgica, etctera. Es ms bien un acontecimiento que constituye la constelacin histrico-ontolgica en la que nos movemos. Esta constelacin es una urdimbre de sucesos histrico-culturales y de palabras que nos pertenecen, que los deciden y los codeterminan. En este sentido geschicklich, de destino, la muerte del arte es algo que nos atae y que no podemos dejar de tener en cuenta. Ante todo? como profeca y utopa de una sociedad en la que el arte ya no existe como fenmeno especfico, en la que el arte est suprimido y hegelianamente superado en una estetizacin general de la existencia. El ltimo pregonero de este anuncio de la muerte del arte fue Herbert Marcuse, por lo menos el Marcuse de la rebelin juvenil de 1968. En la perspectiva marcusiana, la muerte del arte se manifestaba como una posibilidad que se ofreca a la sociedad tcnicamente avanzada (es decir, en nuestros trminos, a la sociedad de la metafsica realizada). Y semejante posibilidad no se expres tan slo como utopa terica. La prctica de las artes, comenzando desde las vanguardias histricas de principios del siglo XX, muestra un fenmeno general de "explosin" de la esttica fuera de los lmites institucionales que le haba fijado la tradicin. Las poticas de vanguardia rechazan la delimitacin que la filosofa (sobre todo de inspiracin neokantiana y neoidealista) les impone; no se dejan considerar exclusivamente como lugar de experiencia aterica y aprctica sino que se proponen como modelos de conocimiento privilegiado de lo real y como momentos de destruc-

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cin de la estructura jerarquizada de las sociedades y del individuo, como instrumentos de verdadera agitacin social y poltica. La herencia de las vanguardias histricas se mantiene en la neovanguardia en un nivel menos totalizante y menos metafsico, pero siempre con la marca de la explosin de la esttica fuera de sus confines tradicionales. Esa explosin se convierte, por ejemplo, en negacin de los lugares tradicionalmente asignados a la experiencia esttica: la sala de conciertos, el teatro, la galena de pintura, el museo, el libro; de esta manera se realiza una serie de operaciones como el land art, el body art, el teatro de calle, la accin teatral como "trabajo de barrio" que, respecto de las ambiciones metafsicas revolucionarias de las vanguardias histricas, se revelan ms limitadas, pero tambin ms cerca de la experiencia concreta actual. Ya no se tiende a que el arte quede suprimido en una futura sociedad revolucionaria; se intenta en cambio de alguna manera la experiencia inmediata de un arte como hecho esttico integral. En consecuencia, la condicin de la obra se hace naturalmente ambigua: la obra no apunta a alcanzar un xito que le d el derecho de colocarse dentro de un determinado mbito de valores (el museo imaginario de los objetos provistos de cualidades estticas); el xito de la obra consiste fundamentalmente ms bien en hacer problemtico dicho mbito, en superar sus confines, por lo menos momentneamente. En esta perspectiva, uno de los criterios de valoracin de la obra de arte parece ser en primer lugar la capacidad que tenga la obra de poner en discusin su propia condicin: ya en un nivel directo y entonces a menudo bastante burdo; ya de minera indirecta, por ejemplo, como ironizacin de los gneros literarios, como potica de la cita, como uso de la fotografa entendida no en cuanto medio para realizar efectos formales, sino en su pura y simple operacin de duplicacin. En todos estos fenmenos que se hallan presentes de varias maneras en la experiencia artstica contempornea, no se trata slo de la autorreferencia que, en muchas estticas, parece constitutiva del arte; sino ms bien, a mi juicio, de hechos especficamente vinculados con la muerte del arte en el sentido de una explosin de lo esttico que se realiza tambin en esas formas de autoironizacin de la propia operacin artstica. Un hecho decisivo en el paso de la explosin de lo esttico, tal como se da en las vanguardias histricas que conciben la muerte del arte como supresin de los lmites de lo esttico en la direccin de una dimensin metafsica o histrico-poltica de la obra- . a la explosin, tal como se verifica en las neovanguardias, es el impacto de la tcnica en el decisivo sentido indicado por Benjamn en su ensayo de 1936 sobre La obra de arte en la poca

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de su reproductividad tcnica. En esta perspectiva, el hecho de que el arte se salga de sus confnes institucionales ya no se manifiesta exclusivamente y ni siquiera principalmente vinculado con la utopa de la reintegracin (metafsica o revolucionaria) de la existencia, sino vinculado con el advenimiento de nuevas tcnicas que de hecho permiten y hasta determinan una forma de generalizacin de lo esttico. Con el advenimiento de la posibilidad de reproducir en el arte, no slo las obras del pasado pierden su aureola, el halo que las circunda y las aisla aislando as tambin la esfera esttica de la experiencia del resto de la existencia, sino que adems nacen formas de arte en las que la reproductividad es constitutiva, como la fotografa y el cinematgrafo; las obras no slo no tienen un original sino que aqu tiende sobre todo a borrarse la diferencia entre los productores y quienes disfrutan la obra, porque estas artes se resuelven en el uso tcnico de mquinas y, por lo tanto, eliminan todo discurso sobre el genio (que en el fondo es la aureola que presenta el artista). La idea benjaminiana de las modificaciones decisivas que sufre la experiencia esttica en la poca de la reproductividad indica el paso de la significacin utpica revolucionaria de la muerte del arte a su' significacin tecnolgica que se resuelve en una teora de la cultura de masas, por ms que sta, como se sabe, no era la intencin terica de Benjamn, quien distingua aunque es difcil decir con qu rigor y legitimidad una estetizacin "buena" y una "mala", la socialista y la fascista, de la experiencia mediante el uso de las tcnicas de la reproduccin mecnica del arte. La muerte del arte no es slo la muerte que podemos esperar de la reintegracin revolucionaria de la existencia, sino que es la que de hecho ya vivimos en la sociedad de la cultura de masas, en la que se puede hablar de estetitazin general de la vida en la medida en que los medios de difusin, que distribuyen informacin, cultura, entretenimiento, aunque siempre con los criterios generales de "belleza" (atractivo formal de los productos), han adquirido en la vida de cada cual un peso infinitamente mayor que en cualquier otra poca del pasado. Claro est que identificar la esfera de los medios de difusin con lo esttico puede suscitar objeciones, pero no resulta tan difcil admitir semejante identificacin si se tiene en cuenta que, adems de distribuir informacin, esos medios de comunicacin de masas producen consenso, instauracin e intensificacin de un lenguaje comn en lo social. No son medios para las masas ni estn al servicio de las masas; son los medios de las masas en el sentido de que la constituyen como tal, como esfera pblica del consenso, del sentir y de los gustos comunes. Ahora bien, esta funcin que suele llamarse.

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acentundola negativamente, funcin de organizacin del consenso es una funcin exquisitamente esttica, por lo menos en uno de los principales sentidos que este trmino asume desde la Critica del juicio kantiana, obra en la cual el placer esttico no se define como el deleite que el sujeto experimenta por el objeto sino como ese placer que deriva de comprobar que uno pertenece a un determinado grupo en Kant, la humanidad misma como ideal que tiene en comn la capacidad de apreciar lo bello. En esta perspectiva (en la cual entran con diversos ttulos y en diversos niveles, ora la cuestin terica de la readmisin de los conceptos hegelianos por parte de la ideologa revolucionaria, ora las poticas de vanguardia y de la neovanguardia, ora la experiencia de los medios de comunicacin de masas como distribuidores de productos estticos y lugares de organizacin del consenso), la muerte del arte significa dos cosas: en un sentido fuerte y utpico, el fin del arte como hecho especfico y separado del resto de la experiencia en una existencia rescatada y reintegrada; en un sentido dbil o real, la estetizacin como extensin del dominio de los medios de comunicacin de masas. A la muerte del arte por obra de los medios de comunicacin de masas, los artistas a menudo respondieron con un comportamiento que tambin l se sita en la categora de la muerte por cuanto se manifiesta como una especie de suicidio de protesta: contra el Kitsch y la cultura de masas manipulada, contra la estetizacin de la existencia en un bajo nivel, el arte autntico a menudo se refugi en posiciones programticas de verdadera apora al renegar de todo elemento de deleite inmediato en la obra -el aspecto "gastronmico" de la obra, al rechazar la comunicacin y al decidirse por el puro y simple silencio. Como se sabe, es ste el sentido ejemplar que Adorno ve en la obra de Becket y que en diversos grados encuentra en muchas obras de arte de vanguardia. En el mundo del consenso manipulado, el arte autntico slo habla callando y la experiencia esttica no se da sino como negacin de todos aquellos caracteres que haban sido canonizados en la tradicin, ante todo el placer de lo bello. Aun en el caso de la esttica negativa adorniana, as como en el caso de la utopa de la estetizacin general de la experiencia, el criterio con el que se valora el xito de la obra de arte es su mayor o menor capacidad de negarse: si el sentido del arte es el de producir una reintegracin de la existencia, la obra ser tanto ms vlida cuanto ms tienda a esa integracin y a resolverse en ella; si, en cambio, el sentido de la obra es resistir a la potencia omnidevorante del Kistch, tambin aqu su xito coincidir con la negacin de s misma. En un sentido que falta indagar, la obra de

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arte en las condiciones actuales manifiesta caracteres anlogos a los del ser heideggeriano: se da slo como aquello que al mismo tiempo se sustrae. (Naturalmente no hay que olvidar que en Adorno el criterio de valoracin de la obra de arte no es explcitamente ni slo la autonegacin de su condicin; est tambin la tcnica que asegura la posibilidad de una relacin entre historia del arte e historia del espritu; y, en efecto, en virtud de la tcnica, sobre todo, la obra se efecta como un hecho del espritu, como algo provisto de un contenido de verdad o de un contenido espiritual. Pero la tcnica es a la postre puesto que Adorno no es un hegeliano optimista y no cree en el progreso slo un medio para asegurar una ms perfecta impenetrabilidad de la obra, un modo de reforzar su defensa de silencio. De otra manera deberamos decir que Adorno ve la tcnica corrila sede de un posible "progreso" del arte, lo cual francamente no parece as.) En este tipo de fenomenologa filosfica del modo actual de darse el arte, de su Wesen en el sentido heideggeriano, no entran slo los fenmenos de muerte del arte tales como utopa de la reintegracin, como estetizacin de la cultura de masas, como suicidio y silencio del arte autntico; no hay que olvidar que junto a estos fenmenos hay otros que representan la en muchos aspectos sorprendente supervivencia del arte en su sentido tradicional, institucional. En efecto, todava existen teatros, salas de concierto, galeras de arte y artistas que producen obras, las cuales pueden situarse sin conflicto alguno dentro de estos marcos. En el plano terico esto significa empero: obras cuya valoracin no puede referirse ante todo o exclusivamente a su capacidad de autonegacin. Frente a los fenmenos de muerte del arte, se da como fenmeno alternativo el hecho de que todava se produzcan "obras de arte" en el sentido institucional, obras que se presentan como un conjunto de objetos diferenciados entre si no slo sobre la base de su mayor o menor capacidad de negar la condicin del arte. El mundo de la produccin artstica efectiva no se puede caracterizar de modo adecuado slo sobre la base de este criterio; continuamente nos llaman la atencin diferenciaciones de valor que escapan a esta clasificacin simplista y que ni siquiera medianamente se refieren a ella. Debe reflexionar tenazmente sobre esta circunstancia la teora, para la cual el discurso de la muerte del arte puede representar tambin una cmoda escapatoria, cmoda porque es sencilla y tranquilizadora en su redondez metafsica. Sin embargo, hasta la supervivencia de un mundo de productos artsticos dotado de una articulacin interna propia tiene una 54

relacin constitutiva con los fenmenos de muerte del arte en lts tres sentidos que se han delineado. Creo que es fcil mostrar que la historia de la pintura o de las artes plsticas o, mejor an, la historia de la poesa de estos ltimos decenios no tiene sentido si no se pone en relacin con el mundo de las imgenes de los medios de comunicacin de masas o con el lenguaje de ese mismo mundo. Se trata una vez ms de relaciones que en general pueden entrar en la categora heideggeriana de la Verwindung: relaciones irnico-emicas que duplican las imgenes y las palabras de la cultura masificada, no slo en el sentido de una negacin de esa cultura. El hecho de que, a pesar de todo, hoy se den an vitales productos "de arte" se debe probablemente a que esos productos son el lugar en el cual obran y se encuentran en un complejo sistema de relacin los tres aspectos de la muerte del arte; como utopa, comoKitsch y como silencio. La fenomenologa filosfica de nuestra situacin se podra pues completar as con el reconocimiento de que el elemento de la perdurable vida del arte (en los productos que se diferencian an, a pesar de todo, en el interior del marco institucional del arte) es precisamente el juego de estos distintos aspectos de su muerte. Con esta situacin tiene que ver la esttica filosfica, una situacin que, por su carcter duradero, en la que se anuncia siempre la muerte del arte que siempre queda de nuevo diferida, se puede designar con la expresin de ocaso del arte. Se trata de un conjunto de fenmenos que la esttica filosfica tradicional aborda con dificultad. Los conceptos de esta tradicin resultan despojados de referente en la experiencia concreta. Quien se ocupa de esttica y se pone a describir la experiencia del arte y de lo bello con el lenguaje conceptual un poco enftico heredado de la filosofa del pasado experimenta siempre cierta incomodidad al cotejar ese carcter enftico con la experiencia del arte que l mismo hace o que ve en sus contemporneos. Encontramos verdaderamente an la obra de arte como obra ejemplar del genio, como manifestacin sensible de la idea, como "puesta por obra de la verdad"? Verdad es que podemos salimos de nuestra incmoda situacin si volcamos esta descripcin enftica en el plano de la utopa y de la crtica social (no encontramos obras de arte que puedan describirse en dichos trminos porque ya no es real el mundo de la experiencia humana integrada y autntica), o bien, si rechazamos en bloque la terminologa conceptual de la esttica tradicional y recurrimos en cambio a los conceptos "positivos" de esta o aquella "ciencia humana" como la semitica, la psicologa, la antropologa, la sociologa. Pero estas dos actitudes continan profundamente -reactivamente, dira Nietzsche ligadas a la tradicin:

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suponen que el mundo de los conceptos estticos transmitido por la tradicin es el nico posible para construir un discurso filosfico sobre el arte y, entonces, o mantienen ese mundo salvndolo de una perspectiva negativa utpica o crtica o bien declaran que la esttica filosfica no tiene ya ningn sentido. En ambos casos, aunque en planos diferentes, nos hallamos frente a una muerte de la esttica filosfica que es simtrica de la muerte del arte en los varios sentidos a que hemos hecho alusin. Pero la esttica que hemos heredado de la tradicin podra no ser ni el nico sistema conceptual posible, ni sencillamente un conjunto de nociones falsas por estar privadas de referente en la experiencia. Lo mismo que la metafsica (empleo siempre este trmino en el sentido que le da Heidegger), la esttica de la tradicin es para nosotros un destino, algo a lo que debemos remitirnos. El carcter enftico de los conceptos que nos dej la esttica madurada dentro de la tradicin metafsica est ligado a la esencia de esa misma metafsica. Heidegger la describi sobre todo como el pensamiento objetivante y, ms en general, como la poca de la historia del ser en la que ese pensamiento se da, acontece, como presencia. Podemos agregar que esta poca se caracteriza sobre todo por el hecho de que el ser se da en ella como fuerza, evidencia, permanencia, grandiosidad, algo de carcter definitivo y tambin, probablemente, dominio. Con la exposicin que tampoco puede interpretarse como la pura y simple postura de un pensador del problema ser-tiempo, comienza la Verwindung de la metafsica: el ser se da ahora, segn ya est anunciado en el nihilismo de Nietzsche, como algo que se desvanece y perece, no como algo que est (y esto desde Ser y tiempo) sino como algo que nace y muere. La situacin que vivimos de muerte del arte o, mejor dicho, de ocaso del arte se interpreta filosficamente como aspecto de este acontecimiento ms general que es la Verwindung de la metaf. sica, de este acontecimiento que atae al propio ser Y cmo es eso? Para aclararlo conviene mostrar cmo (aunque sea en un sentido que no se ha considerado aun mucho en la propia literatura sobre Haidegger) la experiencia que tenemos del momento del ocaso del arte puede describirse como la idea heideggeriana de obra de arte como "puesta por obra de la verdad". Lo que ocurre en la poca 'de la reproductividad tcnica es que la experiencia esttica se aproxima cada vez ms a lo que Benjamn llam la "percepcin distrada". Esta percepcin ya no encuentra la "obra de arte" de cuyo concepto formaba parte integrante la aureola. Se puede declarar entonces que no se da (ya) (o an) experiencia del arte; pero esto se puede declarar siempre dentro del

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marco de una aceptacin de los conceptos de la esttica metafsica. En cambio, es posible que precisamente en el deleite distrado que parece la nica posibilidad de nuestra situacin, el Wesen del arte nos interpele en un sentido que nos obliga a dar, aun en este terreno, un paso ms all de la metafsica. La experiencia del deleite distrado ya no encuentra obras sino que se mueve a una luz de ocaso y de declinacin y tambin, si se quiere, de significaciones diseminadas, de la misma manera en que, por ejemplo, la experiencia moral ya no encuentra grandes decisiones entre valores totales, el bien y el mal, sino que encuentra hechos microlgicos, respecto de los cuales, como en el caso del arte, los conceptos de la tradicin resultan enfticos. En Humano, demasiado humano (I, 34), Nietzsche describi esta situacin al oponer al hombre todava resentido que vive como un drama la prdida de las dimensiones patticas, metafsicas, de la existencia, el hombre de buen carcter, que est "libre del nfasis". A esta situacin se puede aplicar, de manera fructfera para la filosofa, la nocin heideggeriana de "puesta por obra de la verdad". Esta nocin tiene en Heidegger dos aspectos: la obra es "exposicin" (Aufstellung) de un mundo y "produccin" (Her-stellung) de la tierra.2 Exposicin, que Heidegger acenta en el sentido en que se dice "levantar algo para mostrarlo", significa que la obra de arte tiene una funcin de fundamento y constitucin de las lneas que definen un mundo histrico. Un mundo histrico, una sociedad o un grupo social reconocen los rasgos constitutivos de la propia experiencia del mundo por ejemplo los criterios secretos de distincin entre verdadero y falso, entre bien y mal, etctera en una obra de arte. En esta idea hay una afirmacin del carcter inaugural de la obra, lo cual supone que sta no puede deducirse de las reglas de que hablaba Kant; pero aqu est tambin la idea de derivacin diltheyana de que en la obra de arte ms que en cualquier otro producto espiritual se revela la verdad de la poca. El elemento esencial aqu me parece, no tanto el carcter inaugural o la "verdad" opuesta al error, como la constitucin de las lneas fundamentales de una existencia histrica. Aquello que en trminos despectivos se llama la funcin esttica como la organizacin del consenso, se reconoce en la obra y se intensifica la circunstancia de que cada cual pertenece a un mundo histrico. Aqu hay que considerar aparte la distincin que hace Adorno y en virtud de la cual este autor recha2 Vase M. Heidegger, "L'prigene dell'opera d'art" (1936) en Sentien interrotti (1950), traduccin italiana de P. Chiodi, Florencia, La Nuov;i Italia, 1968.

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za como pura ideologa el mundo de la cultura de los medios de comunicacin de masas; trtase de la distincin entre un presunto valor intrnseco de la obra y su valor de cambio, su manifestacin slo como signo distintivo de reconocimiento de grupos y sociedades. La obra entendida como puesta por obra de la verdad (en su aspecto de exposicin de un mundo) es el lugar de exhibicin e intensificacin del hecho de pertenecer al grupo. Esta funcin (que propongo considerar esencial en el concepto heideggeriano de exposicin de un mundo) puede no ser solamente propia de la obra de arte como gran logro individual. En realidad, es una funcin que se mantiene y se cumple an ms plenamente en la situacin en que desaparecen las obras individuales con su aureola en favor de un mbito de productos relativamente sustituibles, pero de valencia anloga. El alcance de remitirse a la nocin heideggeriana de obra como "puesta por obra de la verdad" se mide empero sobre todo si se la relaciona tambin con el segundo aspecto, es decir, con la "produccin" de la tierra. En el ensayo de 1936, la idea de la obra como Her-stellung de la tierra se refiere ora a la materialidad de la obra, ora al hecho de que en virtud de esa materialidad (no "fsica", claro est) la obra se da como algo que se mantiene siempre en reserva. En la obra, la tierra no es la materia en el sentido estricto de la palabra, sino "que es su presencia como tal, su manifestacin como algo que reclama siempre de nuevo la atencin. Tambin aqu, como en el caso del concepto de mundo, se trata de despojar (a ms de cuarenta aos de la composicin del ensayo) el discurso heideggeriano de los equvocos metafsicos en los cuales corre el riesgo de caer. La tierra es ms bien el hic et nunc de la obra a la cual se refieren siempre nuevas interpretaciones y que suscita siempre nuevas lecturas, es decir, nuevos "mundos" posibles. Pero si se lee con atencin el texto de Heidegger, por ejemplo, el pasaje donde habla de la tierra en el templo griego como su ser en relacin con las vicisitudes de las estaciones, con el deterioro natural de los materiales, etctera, o las pginas donde habla del conflicto entre mundo y tierra como el conflicto en el que se abre la verdad como aletheia, discernimos que lo que quiere significarse es que la tierra es la dimensin que en la obra vincula el mundo, como sistema de significados desplegados y articulados, con su "otro" que es la physis, la cual con sus ritmos pone en movimiento las estructuras con tendencia a la inmovilidad de los mundos histrico-sociales. En suma, la obra de arte es puesta por obra de la verdad porque en ella la apertura de un mundo como contexto de mensajes articulados, como un lenguaje, es permanentemente referido a la tierra, a lo

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otro del mundo que en Heidegger tiene los caracteres de la physis (no en el ensayo de 1936, sino en los escritos sobre Hlderlin) que est definida por la circunstancia de nacer y crecer y, debemos entender tambin, morir. Tierra, physis son pues aquello que zeitigt. traducido literalmente, aquello que madura en el sentido del ser vivo, pero tambin aquello que "se temporaliza", segn el uso etimolgico que Heidegger hace de este verbo en Ser y tiempo. Lo otro del mundo, la tierra, no es aquello que dura sino precisamente lo opuesto, lo que se manifiesta como aquello que se retrae siempre a una condicin natural que supone el Zeitigen, el nacer y el madurar, que lleva las seales del tiempo. La obra de arte es el nico tipo de manufactura que registra el envejecimiento como un hecho positivo, que se inserta activamente en la determinacin de nuevas posibilidades de sentido. Este segundo aspecto del concepto heideggeriano de obra como puesta por obra de la verdad me parece significativo porque abre el discurso en la direccin del carcter temporal y perecedero de la obra de arte en un sentido que siempre fue ajeno a la esttica metafsica tradicional. Todas las dificultades que la esttica filosfica encuentra al considerar la experiencia del ocaso del arte, la experiencia del deleite distrado y de la cultura masificada se deben a que ella contina razonando atendiendo a la obra como forma presuntamente eterna y en el fondo considerando el ser como fuerza, permanencia, grandiosidad que se impone. En cambio, el ocaso del arte es un aspecto de la situacin ms general del fin de la metafsica, en la cual el pensamiento es llamado a una Verwindung de la metafsica en los varios sentidos de remitirse que tiene esta palabra. En esta perspectiva, la esttica puede absolverse de su tarea de esttica filosfica, si sabe captar en los varios fenmenos en que se ha querido ver la muerte del arte el anuncio de una poca del ser en la que, en la perspectiva de una ontologa que slo puede designarse como "ontologa de la decadencia", el pensamiento se abra hasta para admitir el sentido no puramente negativo y deyectivo que la experiencia de lo esttico ha asumido en la poca de la reproductividad de la obra y de la cultura masificada.

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IV El quebrantamiento de la palabra potica


Al final del largo ensayo sobre La esencia del lenguaje (publicado en En camino hacia el lenguaje1) Heidegger "glosa" un verso de George que coment en las pginas anteriores (y que comentar, junto con el resto de la composicin de que forma parte, en el ensayo sobre La palabra, que sigue en la misma coleccin) y que en el texto de George reza as: Kein Ding sei wo das Wort genricht, y lo transforma en un sentido que slo aparentemente' altera el significado: Ein "ist" ergibt sich wodas Wort zerbrichf, de manera que ya no es: "Ninguna cosa est (es) donde falta la palabra" sino que se trata de: "Un es se da donde la palabra se quebranta". Como lo muestra el contexto, aqu Heidegger al pensar en la palabra potica2 no est reivindicando un darse del ser, fuera de la mediacin del lenguaje o ms all de ella, como si el quebrantamiento de la palabra que sobrevive en la poesa nos condujera "a las cosas mismas". Lo que ocurre en el lenguaje originario - o , lo que es lo mismo en cierta medida, en el lenguaje de la poesa- es una colocacin de la cosa en el juego del Geviert, la cuadratura de tierra y cielo, mortales y divinos, que se da slo como "resonar del silencio" (Gelaut der Stelle) y que nada tiene de la evidencia objetiva de las esencias en que pensaba la fenomenologa. Si esto es bastante claro, el quebrantamiento de la palabra que, en el lenguaje potico hace aparecer el es, resulta sin embargo difcil de insertar en la doctrina heideggeriana de la poesa concebida como "puesta por obra de la verdad", doctrina que parece enteramente dominada por una concepcin de inauguracin y de fundacin del arte y de la

M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959) traduccin italiana de A. Caracciolo y M. Caracciolo Perotti: In cammino verso ti linguaggio, Miln Mursia, 1973; el ensayo citado est en las pgs. 127-171. Como se manifiesta claramente en las ltimas lneas del ensayo, op. c/.,pg. 170.
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poesa, y que se expresa simblicamente en el dstico de Hlderlin que Heidegger tan a menudo repite y comenta: Was bleibet aber Stiften die Dichter.3 La obra de arte es puesta por obra de la verdad porque, a partir del ensayo de 1930 sobre La esencia de la verdad* y ms especficamente a partir del ensayo de 1936 sobre El origen de la obra de arte,5 la verdad -ante todo y ms fundamentalmente que conformidad de la proposicin con la cosa es el abrirse de horizontes histricos y de destino en los cuales se hace posible toda verificacin de proposiciones; trtase del acto en el que se instituye cierto mundo histrico-cultural en el que cierta "humanidad" histrica ve definida de modo originario los rasgos portadores de su propia experiencia del mundo. Como se sabe, estos hechos inaugurales son para Heidegger hechos del lenguaje, puesto que ya sobre la base de Ser y tiempo es ante todo en el lenguaje donde se' despliega la familiaridad originaria con el mundo que constituye la condicin de la experiencia no trascendental pero siempre histricamente finita y "situada". La precomprensin del mundo en que el ser ya est lanzado es un horizonte del lenguaje. Ese horizonte no es el siempre igual amparo trascendental de la razn kantiana; es horizonte histrico finito, y precisamente esto permite hablar de un "acaecer" de la verdad. Aquello que llamamos poesa son los eventos inaugurales en los que se instituyen los horizontes histricos y de destino de la experiencia de las humanidades histricas. (Sin embargo, resulta bastante difcil articular el problema de la relacin entre estos "diversos" eventos inaugurales; Heidegger habla de "evento del ser" slo siempre en singular y tambin en singular habla de la poca del ser. Por lo dems, probablemente este punto del pensamiento heideggeriano sea aquel sobre el que ha meditado ms fructferamente la ontologa hermenutica que a l se remite. De todas maneras debemos recordar que en el ensayo sobre El origen de la obra de arte, aquello que en Ser y tiempo era el mundo se convierte en un mundo; y esto indica que la apertura de la verdad no puede concebirse como una estructura estable, sino que ha de pensarse siempre como [un] evento.)
3 "Lo que queda / lo fundan los poetas." Este dstico de Hlderlin, de la poesa Andenken, es uno de los Leitworte de la conferencia sobre Hlderlin e Vessenza delta poesa (1926), publicada en el volumen Erlauterungen zur Hlderlins Dichtung, Frankfurt, Klostermann, 1981 ;5 en italiano, la traduccin de C. Antoni se puede consultar en la antologa dirigida por G. Vattimo. Esttica moderna, Bolonia, Kl Mulino, 1977. 4 M. Heidegger, Dell'essenza della verita (1949), traduccin italiana de U. Galimberti, Brescie, La Scuola, 1973. 5

l;.l escrito incluido en Sentieri interrotti, op. cit.

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El sentido de la condicin inaugural de la obra de arte puede entenderse de manera ms o menos enftica segn pensemos en la poesa como pensamos en la Biblia o en las grandes epopeyas nacionales o en las grandes obras sobresalientes de nuestra civilizacin (los trgicos griegos, Dante, Shakespeare, Hlderlin...) o segn tratemos de establecer la definicin atenindose tambin a las obras de arte "menores" (en ese caso, el carcter inaugural puede interpretarse sobre todo como originalidad, como irreductibilidad de la obra a lo que ya exista antes). La acentuacin del carcter inaugural de la obra como esencia de verdad de la poesa es de todos modos en la esttica contempornea una tesis en alto grado popular, aunque con nombres diferentes: la condicin irreductible de la obra de arte a lo ya existente puede entenderse como una "casi subjetividad"6 suya, en el sentido de que la obra no se puede experimentar como una cosa puesta en el mundo, sino que pretende ser ella misma una nueva perspectiva global del mundo; o bien, una representaticin verdadera y propia de tipo proftico y utpico de un mundo alternativo en el cual el orden existente es revelado en su injusticia e inautenticidad (pensemos en tericos como Ernst Bloch, Adorno, Marcuse) o tambin como la representacin de diferentes posibilidades de existencia que, sin pretender valer como telos utpicos o como criterio de juicio sobre lo existente, obren empero para hacerlo ms fluido al suspender su carcter exclusivo y contundente.7 En todas estas otras-- variaciones posibles, el carcy ter inaugural de la poesa y del arte es concebido siempre a la luz del hecho de "fundar", es decir, de presentar pos/Wes mundos histricos alternativos del mundo existente (aun cuando la alternativa sea reconocida como pura utopa que empero conserva el valor de un criterio de juicio, de un patrn ideal). En semejantes perspectivas, el quebrantamiento y el desfallecimiento de la palabra potica a que se refiere la glosa heideggeriana del verso de George puede interpretarse slo en un sentido que replantea la relacin representativa entre palabras y cosas. La palabra potica est destinada a quebrantarse como se quebranta la palabra proftica en el momen6 Esa es la tesis de M. Dufrenne, Phnomnologie de l'exprience esthtique, Pars, P.U.F., 1953. 7 Este parece ser el sentido de algunas tesis de P. Ricoeur, La metfora viva (1975), traduccin italiana de G. Grampa, Miln, Jaca Book, 1981, pero ideas de este tipo se encuentran ya en la concepcin diltheyana de la poesa, por ejemplo, en el breve escrito sobre L'essenza della filosofa (1907), traduccin italiana en la coleccin dirigida por P. Rossi, Critica della ragione storica, Turn, Einaudi, 1954.

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to en el que se realiza la profeca. Si en general el significado inaugural de la poesa consiste en fundar mundos histricos (reales o posibles, pero tambin en este segundo caso siempre como mundos histricos) el lenguaje potico posee los mismos caracteres no esenciales que el lenguaje representativo: se consume y se quebranta al referirse a la cosa cuando la cosa es (ya) hecha presente. La circunstancia de que el futuro a que alude la poesa sea siempre algo que haya de sobrevenir (como la utopa de Bloch, de Adorno y de Marcuse) no modifica sustancialmente esta estructura no esencial de su lenguaje. Ahora bien, lo que escribe Heidegger en las mismas pginas en que habla del quebrantamiento de la palabra indica un sentido de zeigen, mostrar, sealar, que, es radicalmente irreductible a una concepcin representativa y referencial del lenguaje. Es precisamente esta concepcin representativa de la relacin lenguaje-cosas la que resulta "subvertida" (Heidegger emplea el verbo unwenfem) en el Zeigen de la palabra originaria que se da en l poesa. El quebrantamiento de la palabra, a que se refiere la reflexin sobre la esencia del lenguaje, es ms bien entendido como un Zeigen, como un mostrar, pero esto, lejos de reducirse al mbito de la concepcin metafsica del lenguaje entendido como signo de algo, subvierte nuestro modo habitual, referencial, de concebir la relacin palabracosa y nuestra relacin con el propio lenguaje. Hacer la experiencia del lenguaje como Zeigen o, lo que es lo mismo, como Sage (como "decir originario"8) significa que "el lenguaje no es una simple facultad del hombre". El lenguaje "cesa de ser algo con aquellos con los cuales nosotros, hombres hablantes, tenemos una relacin" y salta claramente a la vista en cambio que el lenguaje es "la relacin de todas las relaciones".9 El lenguaje es Zeigen, no como un instrumento para mostrar las cosas; Zeigen significa ms bien ercheinen lassen, hacer aparecer, pero en el sentido de hacer reflejar cada cosa en el juego de espejos del Geviert.10 Por eso, en la definicin de Zeigen tiene tanta importancia laNahnis, la cercana o proximidad. "El decir originario (sagen) significa indicar, hacer aparecer, desplegar a la mirada un mundo alumbrando-ocultando-liberando. En este' punto aparecen la proximidad como el movimiento de ser y, una
8 Sobre la conexin entre el significado de sagen.y el de zeigen, vase // cammino verso il linguaggio, traduccin citada, pgs. 118-119. 9 10

Vase n cammino verso il linguaggio, traduccin citada, pg. 169.

Sobre la nocin de Geviert, la "cuadratura", vase tambin la conferencia sobre La cosa en el volumen Saggi e discorsi, op. cit.

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frente a otra, las regiones del mundo... Observando con paciencia es posible ver cmo la proximidad y el decir originario, como esencia del lenguaje, son la misma cosa." Las regiones del mundo de las que aqu se habla son las cuatro regiones del Gevierf. tierra y cielo, mortales y divinos. El mostrar en el que la palabra se quebranta no es un remitirse a la cosa, sino que se trata ms bien de colocar la cosa en la proximidad, en el cuadrado de las regiones del mundo a que pertenece. El hombre, por cuanto es mortal, pertenece al Geviert. "Los mortales son aquellos que pueden experimentar la muerte como muerte. El animal no puede hacerlo. Y tambin el hablar le est negado al animal. Como un repentino relmpago salta aqu a la vista la relacin constitutiva entre muerte y lenguaje.. .". u El quebrantamiento de la palabra en el Zeigen del decir originario encuentra as un punto de referencia preciso en una de las dimensiones constitutivas de la meditacin existencial de Heidegger: el ser para la muerte que tiene una funcin central en el anlisis de Ser y tiempo. No se trata slo de "evocar poticamente", alrededor de la cosa, el halo de las regiones del mundo'de una manera que deje a la "poesa" toda la vaguedad de significado que siempre tuvo en la tradicin metafsica. El nexo entre lenguaje y mortalidad, que aqu "relampaguea" pero que sin embargo no est "tematizado" (como lo reconoce el propio Heidegger), significa que el quebrantamiento de la palabra en el decir originario y en la poesa, si no ha de entenderse como algo provisional y referencial (y hasta eventualmente proftico), debe comprenderse en cambio como definido por su relacin con la mortalidad propia del ser. A pesar del cambio de su terminologa, Heidegger permaneci profundamente fiel hasta sus ltimos escritos a las premisas de Ser y tiempo: la autenticidad de la existencia contina siendo siempre definida por el proyectarse explcitamente hacia la propia muerte; pero mientras en Ser y tiempo el significado existencial de la anticipacin de la muerte quedaba indefinido, ahora el nexo entre decir originario y mortalidad parece suministrar algn elemento para concebir de manera ms articulada el sentido de la existencia autntica y de su proyeccin hacia la muerte. Podemos decir: anticiparse hacia la propia muerte de que depende la posibilidad de un existir autntico significa para el Heidegger de Unterwegs zur Sprache, experimentar el nexo lenguaje-mortalidad y por lo tanto el quebrantamiento de la palabra en el decir originario de la poesa.12 Este
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Vase In cammino verso il linguaggio, traduccin citada, pg. 169.

Sobre este nexo entre el lenguaje originario y mortalidad vase tambin mi trabajo Al di la del soggetto, op. cit, cap. 3.

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quebrantamiento a su vez no ha de entenderse como un remitirse a una referencia que hace desaparecer el signo en presencia de la cosa misma significada; sino que ha de entenderse como una peculiar relacin entre lenguaje potico y mortalidad. Sin embargo, cmo podemos entender esta relacin constitutiva entre lenguaje potico y mortalidad a la luz de l concepcin inaugural de la poesa que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre El origen de la obra de artel Esto exigir una interpretacin del significado fundador e inaugural de la poesa que no acente de manera exclusiva la puesta por obra de la verdad como institucin y apertura de mundos histricos. Si la poesa debe ser un modo de experimentar la mortalidad en el lenguaje, no puede ser slo fundacin en el sentido de inauguracin, de comienzo, de institucin de nuevos horizontes de experiencia en los que se despliega la vida de las humanidades histricas. "Lo que queda lo fundan los poetas", dice Heidegger citando a Holderlin. Pero lo que queda es un "mundo", un mbito histrico-cultural definido por un lxico, por una sintaxis, por un conjunto de reglas para distinguir lo verdadero y lo falso... Y eso es todo? El mundo as entendido, el mundo histrico que podra manifestarse como el "sentido" del discurso potico, el mundo que la palabra del poeta anuncia y hace subsistir no es algo que "queda", sino que es precisamente aquello que pasa y se modifica continuamente. Es sabido que en el ensayo El origen de la obra de arte Heidegger define la obra como "exposicin de un mundo" y "produccin de la tierra". Ahora bien, lo que queda y dura, lo que fundan los poetas probablemente deba entenderse como vinculado con la dimensin terrestre, antes que con su dimensin mundanal. Acentuar exclusivamente el carcter inaugural y proftico de la obra de arte (lo cual hace incomprensible el quebrantamiento de la palabra potica) reduce la obra a la dimensin del mundo con olvido de su aspecto terrestre. El sentido de la frmula "un es se da donde la palabra se quebranta" debe buscarse precisamente en la dimensin de la Erde. Mientras el mundo es el sistema de significaciones ligadas y desplegadas en la obra, la tierra es ese elemento de la obra que se propone siempre de nuevo como una especie de ncleo al que nunca agotan las interpretaciones, que nunca se agota en sus significados. La tierra, as como . el Zeigen, nos remite a la mortalidad. Erde, en realidad, es un trmino relativamente poco usado por Heidegger; aparece primero en el ensayo de 1936 sobre El origen de la obra de arte y luego en los ensayos en que se habla del Geviert donde es uno de los "cuatro" de la cuadratura: tierra y cielo, mortales y divinos. Si tratamos pues de aclarar, sobre la base del texto heideggeriano, qu es ese

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elemento oscuro que se contrapone al mimdo en la obra de arte, encontramos la tierra de la cuadratura en la cual el ser se da como mortal. Parece que la poesa se puede definir como ese lenguaje en el cual, junto con la apertura de un mundo (de significaciones desplegadas), resuena tambin nuestra condicin terrestre como mortalidad. En esta tesis podemos identificar por lo menos tres sentidos distintos, pero profundamente ligados entre s por mltiples nexos que en parte deben todava aclararse. En primer trmino, es verdad que en cierta medida el quebrantarse de la palabra hace aparecer el ser como el darse de la cosa misma, pero de una manera paradjica ya que el ser no se da como algo que est ms all de la palabra, como algo anterior a ella e independiente de ella, sino que se da como "efecto de silencio".13 Heidegger no pierde de vista lo que la fenomenologa concibe como un encuentro con la cosa misma, slo que lo ve como un efecto de silencio. Tener acceso a las cosas mismas no significa tratarlas como si fueran objetos sino que es encontrarlas en un juego del naufragio del lenguaje en el que el ser experimenta ante todo su propia mortalidad. Aceptar la fuerza de la evidencia como reza la tesis del realismo gnoseolgico significa siempre hacer una experiencia de perfeccin: esto se ve claramente en Kant para quien la perfeccin de nuestra constitucin est atestiguada de modo indiscutible por la receptividad de la intuicin. Vincular el Zerbrechen de la palabra, en virtud del cual se da un es, con la condicin terrestre y mortal del ser podra tambin ser un camino para reconsiderar en trminos genuinamente heideggerianos el concepto fenomenolgico de visin de las esencias y en general el concepto de evidencia que desde el punto de vista heideggeriano no puede ya asumir el modelo segn el cual un objectum se impone a un subjectum.14 Mientras tanto, la tesis" sobre la poesa como lugar de la puesta por obra de la verdad puede encontrar tambin aqu una confirmacin subjetiva: si en efecto es cierto que el darse del es, aun de aquel que comprobamos en la experiencia de la evidencia, es un efecto de silencio ligado a la condicin terrestre y mortal del ser, entonces, aun en el aspecto de la
listo es lo que In cammino verso il linguaggio Heidegger llama el "Gelaut der Stille", "El sohido del silencio": traduccin citada, pg. 170. Como recuerda H. G. Gadamer, Kleine Schiften, vol. IV: Variationen, Tubingen, Mohr, 1977, pg. 243, Husserl pensaba que la reduccin eidtica se daba "espontneamente" en la poesa, lo cual quiere decir que Husserl continuaba pensando todava la poesa en el horizonte de la relacin sujetoobjeto.
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verdad como darse de una evidencia, la poesa podra ser identificada como lugar privilegiado respecto de la experiencia comn porque precisamente en la poesa, ms que en ninguna otra parte, el lenguaje se da como aquello quezerbricht, se quebranta. Pero, dnde, dentro de la poesa, es reconocible ms especficamente el Zerbrechen de la palabra y la condicin terrestre y mortal? Lo que en poesa ofrece la tierra como aquello que se cierra y alude a la mortalidad es, en primer lugar, su carcter de monumento. En el mbito de la ontologa hermenutica de ascendencia heideggeriana fue Gadamer quien llam la atencin sobre la posicin de ejemplo y de modelo que tiene la posie pur para comprender la esencia de toda poesa,15 por cuanto en la poesa pura (desde el simbolismo a las diversas experiencias hermticas de las vanguardias del siglo XX) el lenguaje recobra una condicin esencial, recupera su funcin originaria de nominare que en eso consiste precisamente la esencia de la poesa. Esta tesis de Gadamer, ms all de lo que tenga de especfico, puede aproximarse en un sentido ms general a todo cuanto se ha dicho del lenguaje potico en la esfera formalista (Jakobson) o en la esfera semitica (Morris); en varias formas las teoras del siglo XX han puesto nfasis en la autorreferencia, en lo intransitivo, etctera, como constitutivos del len-. guaje potico, el cual se impone a la atencin como un "signo" que no se agota en la referencia. Ahora bien, si no se quiere ni siquiera implcitamente pensar esta funcin de autorreferencia del lenguaje potico dentro del marco de una filosofa de la autoconciencia (para la cual la autorreferencia del lenguaje potico sera la condicin de una libertad ms autntica del sujeto en el uso del lenguaje sin las trabas y sujeciones prcticas en que el lenguaje opera en la vida comn), el concepto al que conviene recurrir es precisamente el concepto de monumento. Este no es una funcin de la autorreferencia del sujeto: el monumento es ante todo (y quiz tambin desde el punto de vista de la antropologa cultural) un hecho fnebre destinado a registrar rasgos y recuerdos de alguien a travs del tiempo, pero para otros. Las reglas formales de la poesa, desde el ritmo y la rima que hasta los refinados tecnicismos de las vanguardias del siglo XX elaboraron para hacer de la poesa un lenguaje "esencial", son los modos en que la poesa persigue la condicin de monumento que, si queremos ser fieles a la visin heideggeriana de la obra como Streit de mundo y tierra, no puede entenderse en trminos clasicistas sino que ms bien presenta rasgos neoclsicos. El monumento,
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Vase H. G. Gadamer, Kleine Schriften, vol. IV, op. cit., pg. 245.

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en efecto, no es la obra en la que se identifican sin residuos, como quera Hegel, forma y contenido, interior y exterior, idea y manifestacin, y que, como tal, representara un eminente ejemplo de lograda realizacin de la libertad (la bella humanidad reconciliada de los griegos que Winckelmann vea adecuadamente representada en la estatuaria griega). El monumento es ms bien aquello que dura en la forma, ya proyectada como tal, de la mscara fnebre. El monumento el arte neoclsico fue histricamente tambin y eso no es una copia de una vida plena, sino la frmula que se constituye para transmitirse y, por lo tanto, ya signada por su destino de alienacin radical, signada, en definitiva, por la mortalidad. El monumento frmula Se construye no para "desafiar" al tiempo, imponindose contra y no obstante el tiempo, sino para durar en el tiempo. En las pginas en que Heidegger habla de la obra como produccin de la tierra (en el ensayo sobre la obra de arte) evoca el ejemplo del templo griego que exhibe sus significaciones (y por lo taato abre su mundo) slo en virtud del hecho de que deja inscribir sobre su propia superficie de piedra los signos del tiempo: desde la cambiante luz del da, desde los vientos y las estaciones, hasta las huellas de destruccin del paso dejos aos y de los siglos. Toda esta exposicin a la mortalidad y a lo terrestre, que para una cosa instrumento de la vida cotidiana slo tiene un sentido limitado y destructor, tiene para la obra de arte un sentido positivo, as como son positivas, por ejemplo, las vicisitudes -vinculadas con el sucederse de las generaciones y por lo tanto con el morir- de la crtica afortunada o desafortunada, del sucesivo variar" y cristalizarse de las interpretaciones.16 En un primer sentido, pues, la presencia de la tierra en la obra, el quebrantamiento de la palabra y la experiencia de mortalidad, apuntan en la direccin de una interpretacin no clasicista sino ms bien neoclsica de la teora heideggeriana del arte. PodeSe pueden concebir estas vicisitudes, ora sobre la base de la nocin de interpretacin segn la elabora L. Pareyson en su Esttica. Teora della formativit (1954), Bolonia, Zanichelli, 1960;2 ora sobre la base del concepto de Wirkungsgeschichte, historia de los efectos, en el sentido que le atribuye H. Gadamer, Verit e mtodo (1960), traduccin italiana de G. Vattimo, Miln, Bompiani, 1983. 2 Sin embargo, en lo que se refiere a la Wirkunsgeschichte, en la medida en que la existencia histrica de la obra se identifica no tanto con una eficacia "positiva", como es propia de las acciones histricas en el sentido comn del trmino, sino ms bien con una experiencia de mortalidad y desfallecimiento, el concepto gadameriano debera sustituirse aqu quiz por otro trmino, huella, que acenta en mayor medida el carcter "residual" de la existencia histrica de la obra. Con todo eso, vase en este libro el captulo VII en la seccin III.
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mos asignar al quebrantarse el sentido de llegar a ser monumento y Frmula, que con buen derecho se llama as porque no es una forma de valoracin de la plenitud de la palabra, sino un debilitamiento y un conformarse segn la figura de la muerte y tambin, en cierta medida, segn el retorno al estado de "cosa natural", como parece que es lcito deducir del ejemplo del templo griego. Pero en el proceso de llegar a ser frmula y monumento se anuncia un segundo sentido del quebrantamiento de la palabra potica. Si al hacerse monumento, la palabra potica se quebranta por cuanto se dispone a durar slo en la figura de la muerte, la condicin de monumento alude tambin a una modalidad de acaecer de la verdad que se caracteriza explcitamente con el doble rasgo de descubrirse y ocultarse. Por lo dems, a este doble rasgo se refiere la misma definicin de la obra como puesta por obra de la verdad que precisamente se verifica en el conflicto entre mundo y tierra, lo cual significa que en la obra de arte se da un evento de verdad porque el acto de revelarse (el mundo) se presenta ne sin recuerdo del ocultamiento del cual proviene (la tierra). Suele verse en esta concepcin de la verdad de Heidegger una tesis que rechaza la idea metafsica de la verdad entendida como una estructura estable (el ontos on eterno e inmutable de Platn) y que concibe en cambio la verdad como evento: el determinarse cada vez, diverso y diferente, de estructuras ordenadoras de la experiencia inscritas en los mudables lenguajes de la humanidad. Pero el hecho de que la verdad, la apertura dentro de la cual el mundo se da cada vez a las humanidades, sea evento y no estructura estable (del tipo de lo trascendental kantiano, por ejemplo) modifica profundamente la esencia de la verdad. La esfera que se abre en el evento no tiene los caracteres de desplegada luminosidad de evidencia de la verdad metafsica. La evidencia de ese es que se da slo como efecto de silencio no es la misma evidencia de los principios metafsicos a los cuales se les hubiera quitado la eternidad y agregado la eventualidad. Lo verdadero que acontece y que se da en primer lugar en el arte (primero y ms fundamentalmente que en la ciencia donde quiz rige cabalmente el principio de la evidencia metafsica), es un verdadero "de media luz" y a esa media luz alude el empleo heideggeriano del trmino Lichtung (claro en el bosque).17 La poesa es frmula tambin en el sentido en que este trmino indica una expresin lingstica con17 Sobre el nexo entre iluminacin y oscuridad en el concepto de Lichtung, vase L. Amoroso, La lichtung di Heidegger como lucus a (non) lucendun, en el volumen a cargo de G. Vattimo y P. A. Rovatti, II pensiero debole, op. cit.

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sumida por el uso, no (ya) plena. El esfuerzo con el cual el poeta trabaja la poesa, la cincela, la elabora, la escribe y torna a escribir no es un esfuerzo tendente a alcanzar la perfeccin de la coincidencia de contenido y forma, tendente a la energeia plenamente transparente de la obra clsica. Ese esfuerzo es una especie de anticipacin de la erosin esencialmente que el tiempo ejercita en la obra al reducirla a monumento. Lo que se persigue con la operacin potica es el acaecer de un Lichtung, de esa medialuz en la que la verdad se da no ya con los caracteres impositivos de la evidencia metafsica. Se puede encontrar un modelo de esta condicin de monumento potico, entendido de esta manera, en el mito y en los rasgos con que el mito se constituye y reconstruye segn los describi LviStrauss(hasta llegar a la aproximacin de mitopoiesisy bricolage...): no es casual que esta proximidad sea explcitamente negada por las teoras de origen formalista que conciben la autorreferencia de la poesa atendiendo a un juego entre diversos planos de lenguaje, juego en cuyo centro se encuentra el sujeto autoconsciente. El quebrantarse de la palabra potica se encuentra, pues, en ltima instancia referido a la concepcin heideggeriana de la verdad. La obra de arte puede ser "puesta por obra de la verdad" porque la verdad no es una estructura metafsicamente estable sino que es evento; pero precisamente en-cuanto evento, la verdad puede acaecer slo en ese quebrantarse de la palabra que es la condicin de monumento, la frmula, la medialuz de IzLichtung. Lo que queda lo fundan los poetas, no tanto como "lo que dura" sino ante todo como "lo que queda": huella, recuerdo, monumento. Y a esta verdad, despojada de los caracteres autoritarios de la metafsica, se refiere toda otra experiencia de verdad, aun aquella verdad que se despliega en la verificacin de las ciencias positivas; y es esta verdad la que es capaz de esa relacin esencial con la libertad que Heidegger seal por primera vez en la conferencia de 1930, De la esencia de la verdad, y que an trata de explicar ms profundamente atendiendo a la experiencia de la poesa.

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V Ornamento y monumento
Un escrito menor de Heidegger, relativamente poco conocido, la conferencia sobre El arte y el espacio (de 1969),1 concluye con las siguientes palabras de una cita de Goethe: "No es necesario que lo verdadero cobre cuerpo; es suficiente que aletee en los alrededores como espritu y provoque una especie de armona como cuando el sonido de las campanas, portador de paz, flucta amigo en la atmsfera". Es sta una conclusin que resume el discurso de la conferencia dedicada al tema de la escultura. Si, por un lado, aparece que esta conferencia retoma sencillamente (aplicndolas la escultura y a las artes del espacio) las tesis del ensayo de 1936 sobre 7 origen de la obra de arte,2 una lectura atenta revela que esta "aplicacin" da lugar a importantes modificaciones y hasta a una nueva declinacin, por decirlo as, de la definicin, central en el ensayo de 1936, de la obra de arte concebida como "puesta por obra de la verdad". No hay duda de que tambin esta novedad se inserta en el proceso ms general de transformacin del pensamiento heideggeriano y es tanto ms interesante por cuanto no se trata slo de un aspecto marginal de la llamada Kehre (cambio de direccin que separara Ser y tiempo de las obras posteriores a 1930), sino que configura un movimiento ulterior que se verificara en escritos que se sitan despus del "cambio". Pero no es ste el lugar para discutir la cuestin en estos trminos tan generales:3 se puede convenir en que la conferencia de 1969 seala la culminacin de un proceso de redescubrimiento de lo "espacial" por parte de Heidegger y, por
1 M. Heidegger, Die Kunst und der Raum, St. dallen, lirker Verlag, 1960, traduccin italiana de C. Angelino (con texto alemn), Genova, 1 1 Melangolo, 1984.2 2 3

Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.

Se encontrar un anlisis y una discusin extremadamente densa en l,. Mazzarella, Tcnica e metafsica. Saggio su Heidegger, aples, Cuida, 1981, el captulo 3 de la parte primera.

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lo tanto, un apartamiento no slo de las posiciones de Ser y tiempo, obra en que la temporalidad era la dimensin gua para reformular el problema del ser, sino tambin un apartamiento de muchas de las elaboraciones ontolgicas posteriores. Es difcil decir lo que pueda significar este redescubrimienjo de lo espacial para el conjunto del pensamiento heideggeriano, sobre todo se corre el riesgo -por lo menos as me lo parece- de entender este redescubrimiento como una orientacin hacia posiciones decididamente msticas. Verdad es que el hecho de que la atencin del llamado "segundo Heidegger" se concentre ahora en el espacio no puede ser interpretada sencillamente como el puro y simple predominio (casi un hecho estilstico) de metforas espaciales (comenzando por \&Lichtung, el "calvero" hasta llegar al Geviert, la "cuadratura" de tierra y cielo, mortales y divinos?). En lo que se refiere ms especficamente a la concepcin del arte y a las implicaciones estticas del pensamiento heideggeriano, la conferencia sobre El arte y el espacio y la nueva atencin que ella atestigua a la espacialidad, parece aportar una aclaracin importante del concepto de obra como puesta por obra de la verdad que se refleja tambin en la concepcin heideggeriana del ser y de lo verdadero. Todo esto, segn me propongo mostrar, conlleva significativas consecuencias en el caso del discurso esttico sobre el ornamento. La concepcin heideggeriana, al insistir en el carcter "veraz" de la obra de arte, parece (y en efecto as fue generalmente interpretada) opuesta radicalmente a un reconocimiento de los derechos del ornamento y de la decoracin. La obra, entendida como puesta por obra de la verdad, como inauguracin de mundos histricos, como poesa que "hace poca", parece concebida ante todo segn el modelo de las grandes obras clsicas, por lo menos en el sentido comn de este trmino, no en el sentido hegeliano, ya que la puesta por obra de la verdad como la entiende Heidegger se realiza, no mediante una conciliacin y perfecta adecuacin de lo interno y de lo externo, de la idea y de la apariencia sensible, sino mediante la perduracin del conflicto entre "mundo," y "tierra" en la obra. A pesar de esta radical diferencia respecto de Hegel, la esttica heideggeriana parece concebir la obra como "clsica" por cuanto la piensa como fundadora de historia, como inauguracin e institucin de
Para un estudio del lenguaje de Heidegger el punto de partida ms til y completo (adems del Index su Heideggers "Sein unZeit" de H. Feick, en la segunda edicin, Tubingen, Niemeyer, 1968), contina siendo el libro de ! Schoefer, Die Sprache Heideggers, Pfullingen, Neske, 1962.
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modelos de existencia histrica y de destino (en lo cual cabalmente consiste su ser como acaecer de verdad, aunque, como se ver, no slo en esto). La funcin inaugural de la obra como evento de verdad, segn se sabe, se efecta segn Heidegger por cuanto en la obra se verifica la "exposicin de un mundo"5 junto con la "produccin de la tierra". Mientras estos conceptos se piensen con relacin a la poesa es difcil que no den lugar a una predileccin por una concepcin "fuerte" del carcter inaugural del arte (no es arriesgado sostener que Heidegger concibe la relacin de la tradicin interpretativa con las grandes obras poticas del pasado segn el modelo de la relacin de la tradicin cristiana con las Sagradas Escrituras). Pero, qu ocurre si exposicin de un mundo y produccin de la tierra se piensan en relacin con un arte como la escultura? Ya antes de la conferencia sobre El arte y el espacio se poda tener una idea de esto por algunas pginas de Verdad y mtodo de Gadamer, obra en la cual las conclusiones de la concepcin heideggeriana de la obra de arte como acaecer de verdad eran retomadas en una perspectiva que aseguraba a la arquitectura una especie de funcin "fundadora" respecto de todas las artes, por lo menos en el sentido de asignarles su puesto y tambin en el sentido de "comprenderlas".6 Una afirmacin como la que termina la conferencia de 1969, aun ms all de sus obvias implicaciones espaciales, difcilmente se comprendera con referencia a la concepcin heideggeriana de la poesa. Precisamente el hecho de que Heidegger conciba la funcin de apertura del arte con referencia a un arte espacial, aclara finalmente lo que debe entenderse por conflicto entre mundo y tierra y aclara el significado mismo del concepto de "tierra". El arte y el espacio no se limita pues en modo alguno a aplicar las tesis del ensayo de 1936 a las artes espaciales sino que aporta a aquel un esclarecimiento decisivo (tal vez anlogo al esclarecimiento que se verifica en el caso de la nocin de ser para la muerte en el paso de Ser y tiempo a las obras ontolgico-hermenuticas del ltimo perodo).7
5 Aqu y en otras partes me atendr a la terminologa y a los contenidos del ensayo sobre El origen de la obra de arte, op. cit. aunque sin sobrecargar el texto con referencias puntuales para cada trmino o concepto; se encontrar una exposicin ms amplia del ensayo en mi libro Essere, storia e linguaggio in Heidegger, op. cit., cap. 3. 6 Vase H. G. Gadamer, Venta e mondo (1960), traduccin italiana, op. cit., pg. 195. -7 Sobre este punto me permito remitir a los captulos finales de mi libro Le avventure della differenza, op. cit.

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Como es sabido, en el ensayo sobe El origen dla obra de arte Heidegger haba teorizado una esencia dichterisch de todas las artes, ya en el sentido en el que dienten indica crear e inventar, ya en el sentido ms especfico en que dicho verbo indica la poesa como arte de la palabra. Pero en aquel ensayo no era plenamente evidente de qu manera el conflicto entre mundo y tierra se verificara en la poesa como arte de la palabra (uno de los ejemplos "concretos" ms claros que daba Heidegger era, por lo dems, ya un ejemplo tomado de las artes del espacio: el templo griego y, antes, el cuadro de Van. Gogh). Descartando, con Heidegger, que tierra y mundo se identifiquen con la materia y la forma de la obra, el sentido de estos conceptos en el ensayo de 1936 vena a identificarse con el concepto de "tematizado" (o "tematizable": el mundo) y con el concepto de no tematizado (y no tematizable: la tierra). La tierra en la obra era sin embargo presentada (producida: her-gestelli) como tal y en definitiva slo esto distingua la obra de arte de la cosa instrumento de la vida cotidiana. La obvia tentacin, en la que por otra parte cay ampliamente la crtica heideggeriana, era entender estas tesis como la distincin entre un significado explcito de la obra (el mundo que ella abre, expone) y un conjunto de significados que quedaban siempre en reserva (la tierra), lo cual, en el fondo, puede ser legtimo precisamente en la medida en que la tierra es concebida toda an en la dimensin de la temporalidad. Si pensamos en trminos puramente temporales, el hecho de mantenerse la tierra en reserva no puede sino aparecer como la posibilidad de mundos futuros, de ulteriores aperturas histricas y de destino; una reserva siempre disponible de ulteriores exposiciones. Heidegger, hay que decirlo, nunca dio carcter explcito a la teora en este sentido, probablemente a causa de su justa resistencia a reducir la tierra a un "mundo" an no presente, pero presentificable. El paso decisivo se da, empero, cuando la meditacin de Heidegger se endereza a las artes del espacio, como en el escrito de 1969 que no es sin embargo el nico, pues ya en Vortrge und Ausfstze (Conferencias y artculos), el morar potico es entendido como un ainrumen, como un hacer espacio en el sentido posteriormente desabollado por Gadamer en las pginas que hemos citado. En El arte y el espacio este ainrumen se precisa en su doble dimensin: es al mismo tiempo un "disponer" lugares (localidad) y un poner estos lugares en relacin con "la libre vastedad de la comarca".8 En el texto de Gadamer al que nos hemos referido y que tambin podra8 Vase M. Heidegger, L'arte e lo spazio (1960), traduccin italiana, op. cit., pg. 195.

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mos tomar como una especie de "comentario" a Heidegger, las artes decorativas y de circunstancia tienen su esencia en el hecho de operar en un sentido doble: este tipo de arte "atrae la atencin del observador y, por otra parte, lo remite tambin ms all de la obra misma, hacia el ms vasto contexto vital que la acompaa".9 Podemos considerar legtimamente este juego de localidad (Ortschaft) y comarca (Gegend) como una especificacin del conflicto entre mundo y tierra de que habla el ensayo sobre El origen de la obra de artel S. si tenemos en cuenta oue Heidegger encuentra esta relacin entre localidad y comarca precisamente donde, en El arte y el espacio, trata de explicar cmo se da en ese arte espacial que es la escultura la puesta por obra de la verdad que es la esencia del arte. La escultura es puesta por obra de la verdad en cuanto es acaecer de espacio autntico (en lo que el espacio tiene de propio); y ese acaecer es cabalmente el juego de localidad y comarca en el cual la cosa obra es ms bien puesta en primer plano como agente de una (nueva) ordenacin espacial, pero tambin como punto de fuga hacia la libre vastedad de la comarca. Lo abierto, la apertura (Das Offene, die Offenheit) son, como se sabe, los trminos con los que Heidegger (sobre todo a partir de la conferencia sobre La esencia de la verdad, d 1930) designa la verdad en su sentido original (el sentido que hace tambin posible entender lo verdadero como conformidad de la proposicin con la cosa); sin embargo quizs en ningn otro lugar como en este escrito sobre el arte y el espacio resulta tan claro que estos trminos no indican slo la apertura como inaugurar y fundar, sino tambin - y en un modo igualmente esencial- el abrirse como dilatarse y extenderse, como dejar en libertad y, si se quiere, como "poner en el fondo". Aquello que se pone en el fondo es mostrado en su figura delimitada y definida y tambin, en un sentido inseparable en la pintura, es lo que se pone en segundo plano. Al aclarar -en el juego de locali-, dad y comarca este doble significado de la apertura como fondo, el escrito sobre arte y espacio nos permite ver algo que en el ensayo de 1936 haba quedado slo implcito o hasta no pensado: el hecho de que definir la obra de arte como puesta por obra de la verdad es una tesis que atae, no slo a la obra de arte, sino tambin y en primer lugar al concepto de verdad. La verdad que puede darse, que puede ser "puesto por obra" no es sencillamente la verdad de la metafsica (evidencia, estabilidad objetiva) con un carcter de "eventualidad" en lugar del carcter de estructura. Esa ver9 Vase H. G. Gadamer, Verit e mtodo, traduccin italiana, op. cit., pg. 195.

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dad que se da en un acaecer que para Heidegger se identifica casi sin residuos10 con el arte, no es la evidencia del darse del objectum al subjectum sino el juego de apropiacin y expropiacin que en otro lugar Heidegger designa con el trmino Ereignis.11 Ahora bien, si meditamos en la escultura y en las artes espaciales en general, el juego de transapropiacin del Ereignis, que es tambin el del conflicto entre mundo y tierra, se da como juego entre localidad y libre vastedad de la comarca. Independientemente de toda complacencia con la filologa heideggeriana, se encuentran aqu significativos elementos para concebir la nocin de ornamento. En el largo artculo que dedic al libro de Gombrich sobre The sense oforder,12 Yves Michaud observa que la interpretacin dada por Gombrich sobre el problema del ornamento en el arte, problema que se impuso afinesdel siglo pasado y a principios de ste, si bien suministra conceptos decisivos para plantear la cuestin, no establece la distincin entre "un arte que se mira, un arte al que se presta atencin, y otro arte, el decorativo, que sera objeto de una atencin slo lateral".13 Por su parte, Michaud propone radicalizar la tesis de Gombrich y formula la hiptesis de que "un gran nmero de manifestaciones determinantes del arte contemporneo podra consistir precisamente en el hecho de hacer pasar al centro, al punto focal de la percepcin, lo que generalmente permanece en sus mrgenes".14 Sin entrar aqu en una discusin ms amplia de las tesis de Gombrich en las cuales se podran encontrar otros motivos para reflexionar sobre las implicaciones de la doctrina de Heidegger con miras a una concepcin "decorativa" del arte (tambin de la msica, por ejemplo), se puede observar que, desde el punto de vista de los elementos que se encuentran sobre todo en El arte y el espacio, la relacin entre centro
10 VA ensayo sobre El origen de la obra de arte, como se sabe, habla en cierto punto de diferentes modos del acaecer de la verdad (vase Sentieri interrotti, traduccin italiana citada pg. 46); pero ninguno de ellos, ni siquiera el que se puede entender como referido al pensar filosfico, es luego desarrollado por Heidegger en las obras posteriores; el acaecimiento de la verdad permanece ligado a la puesta por obra de la verdad que se efecta en el arte. 1

' Vanse sobre todo los varios escritos reunidos en Saggi e discorsi, -op.

cit.
12 E. H. Gombrich, II senso dell'ordine (1978), traduccin italiana de R. Pedio, Turn, Kinaudi, 1984; el artculo de Y. Michaud se encuentra en Critique, enero de 1982, nmero 410. 13 14

Y. Michaud, artculo citado, pg. 36. Y. Michaud, artculo citado, pgs. 36-37.

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y periferia no tiene el sentido de fundar una tipologa (la distincin entre un arte que se mira y un arte al que no se presta atencin), ni tampoco el de suministrar una clave de interpretacin de las manifestaciones del arte contemporneo frente al arte del pasado; parece que para Heidegger no se trata slo de definir el arte decorativo como un tipo especfico de arte, ni slo de determinar los rasgos peculiares del arte actual, sino de reconocer el carcter decorativo de todo arte (lo cual, si tenemos presente la insistencia de Heidegger en la significacin verbal del trmino Wesen, esencia, no es una cuestin separada de todo aquello que se refiere tambin al vuelco entre centro y periferia que parece caracterizar el arte contemporneo en la interpretacin de Michaud: nosotros tenemos acceso ala esencia del arte en una situacin en que el arte se da, eventualmente, con los rasgos que Michaud indica; y esto tiene que ver con la esencia del arte en general pues es el modo en que el arte se esencializa en nuestra poca del ser). A .la luz del escrito sobre El arte y el espacio, el acaecer de la verdad en el arte, un problema en el que Heidegger no deja de meditar hasta sus ltimas obras, termina por significar lo siguiente: a) que la verdad que puede acaecer no tiene los caracteres de la verdad como evidencia temtica sino que tiene ms bien los caracteres de la "apertura del mundo", lo cual significa tematizacin y al propio tiempo colocacin de la obra en el fondo; b) que estando la verdad as concebida, el arte, que e$ puesta por obra de la verdad, viene a definirse en trminos bastante menos enfticos de lo que generalmente se cree cuando se habla de Heidegger. La funcin, en cierto modo regidora y fundadora que un autor nutrido de heideggerismo como Gadamer asigna a la arquitectura (en el ya recordado Verdad y mtodo) puede legtimamente extenderse para significar que el arte en general tiene para Heidegger, y precisamente en cuanto es puesta por obra de la verdad, una esencia decorativa y "perifrica". Estas dos' conclusiones no se comprenden en todo su alcance si no se las inserta en una interpretacin ms general de la ontologa heideggeriana como "ontologa dbil": el resultado de la reelaboracin del sentido del ser es verdaderamente en Heidegger la despedida del ser metafsico y de sus caracteres fuertes sobre cuya base, en definitiva (y aunque sea en virtud de ms largas cadenas de mediaciones conceptuales), se legitiman las posiciones de desvalorizacin de los aspectos ornamentales del arte. Lo que realmente es, el ontos on, no es el centro frente a la periferia, la esencia frente a la apariencia, lo duradero frente a lo accidental y mutable, la certeza del objectum dado al sujeto frente a la vaguedad e imprecisin

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del horizonte del mundo; en la ontologa dbil heideggeriana, el acaecer del ser es ms bien un evento marginal y poco llamativo, un evento de fondo. Esto no quiere decir, si seguimos el trabajo de excavacin y de continua remeditacin que Heidegger dedica a los poetas, que uno deba colocarse frente al poco llamativo darse perifrico de lo bello en una pura contemplacin de tipo mstico. La esttica heideggeriana no fomenta una actitud de atencin a las pequeas vibraciones de los bordes de la experiencia, sino que a pesar de todo mantiene una visin monumental de la obra de arte. Aun cuando el acaecer de la verdad en la obra se verifica en la forma de lo perifrico y de la decoracin, para Heidegger contina siendo cierto que "lo que queda lo fundan los poetas" (segn el dstico de Hlderlin que Heidegger comenta repetidamente). 15 Se trata empero de un quedar que tiene el carcter de residuo ms que del aere perennius. El monumento ciertamente est hecho para durar, pero no como presencia plena de aquello que recuerda que permanece precisamente slo como recuerdo (y, por .lo dems, la verdad del ser mismo no puede darse para Heidegger sino en la forma de la rememoracin). Las tcnicas del arte, por ejemplo, y antes que todas las otras tal vez la versificacin en la poesa, pueden entenderse como recursos no por casualidad tan minuciosamente institucionalizados, monumentalizados tambin ellos que transforman la obra en residuo, en monumento capaz de durar porque ya desde el principio se ha producido en la forma de lo que est muerto; dura, no por su fuerza, sino por su debilidad. Desde el punto de vista heideggeriano hay muchos sentidos en que la obra de arte puede concebirse como acaecer de la verdad "dbil", como monumento; se la puede entender tambin en el sentido del monumento arquitectnico que contribuye a constituir el fondo de nuestra experiencia aunque por s misma la obra por lo general es objeto de una percepcin distrada pero no en el sentido an enftico y metafsico que informa la concepcin del ornamento de Ernst Bloch (en Espritu de la utopia16) para quien el ornamento tiene la forma del monumento entendido como revelacin de nuestro rostro ms verdadero, un carcter monumental todava profundamente clsico y hegeliano, aun cuando trata de liberarse
Por ejemplo, en la conferencia sobre Hlderlin e l'essenza della poesa, op. cit.
16 Vase [:. Bloch, Spirito dett'utopia (1923). Traduccin italiana de V. Bertolino y !'. Coppellotti, Florencia, La Nuova Italia, 1980. especialmente pgs. 15 y siguientes. 15

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de estas ataduras mediante la dislocacin de la "perfecta correspondencia entre interno y externo" en un futuro que haya de sobrevenir. En el monumento que es el arte como acaecer de la verdad en el conflicto de mundo y tierra no surge una verdad profunda y esencial; aun en este sentido la esencia es Wessen con significado verbal, acaecimiento de una forma que no revela ni encubre un ncleo esencial pero que al sobreponerse a otros "ornamentos" constituye el espesor ontolgico de la verdad evento. Podramos continuar todava desentraando otros significados de la ontologa dbil heideggeriana en relacin con una concepcin "ornamental" y monumental de la obra de arte (recordaremos slo al pasar que, partiendo de premisas fenomenolgicas, Michel Dufrenne17 elabor una nocin de lo "potico" que tiene mucho de fondo en el sentido en que este concepto nos parece teorizado en Heidegger). Lo que importa subrayar es el hecho de que el arte ornamental, ya como constitucin de fondos a los que no se presta atencin, ya como aderezo que no tiene ninguna posible legitimacin en un fondo autntico, en un fondo "propio", encuentra en la ontologa heideggeriana algo masque una justificacin marginal; el arte ornamental llega a ser aqu el fenmeno central de la esttica y, en ltima instancia, de la meditacin ontolgica (como lo muestra en el fondo toda la conferencia sobre El arte y el espacio). Lo que se pierde con esta fundacin y fondo del ornamento es la funcin eurstica, crtica, de la distincin entre decoracin como adorno y lo "propio" de la cosa y de la obra. Pero precisamente la validez crtica de esta distincin parece hoy del todo agotada, tambin y sobre todo en el plano del discurso de las artes y de la crtica militante. La filosofa, atenindose tambin aunque no exclusivamente a las conclusiones de la ontologa hermenutica heideggeriana, no hace sino tomar nota de este agotamiento que ha sobrevenido y se esfuerza por radicalizarlo con miras a la construccin de modelos crticos diferentes.

17 Vase M. Dufrenne, H senso del potico (1963), traduccin italiana de L. Zilli con introduccin de D. Formaggio, Urbino, 4 Venti, 1981.

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VI La estructura de las revoluciones artsticas


1) Es posible construir con referencia a la evolucin de las artes un discurso anlogo al que propuso Thomas Kuhn en su obra de 19621 en cuyo ttulo se inspira este ensayo? A primera vista parece que hablar de revoluciones artsticas en lugar de revoluciones cientficas es ms fcil y al mismo tiempo ms difcil. Ms fcil ante todo porque en el arte las transformaciones de los modelos y de los cnones, en el nivel de la*produccin y del deleite artstico, no parece que deban medirse con esa instancia fundamental de la verdad (o tambin slo de la validez) que durante siglos domin la actividad cientfica y que an hoy no est del todo fuera de cuestin. En otras palabras, en las artes no hay un valor bsico tan claro e indiscutido en virtud del cual puedan identificarse las modificaciones y transformaciones como momentos de progreso o de regresin, lo.cual, entre otras cosas, parece excluir, como pensaba coherentemente Croce, la posibilidad de una verdadera historia de las artes (o mejor dicho, del arte, ya que tambin la pluralidad de las artes, de los gneros artsticos, es un hecho de historicidad que no toca a la esencia ms propia del arte) que no sea un puro y simple catlogo extrnseco con funciones econmicas (funcin didctica, museogrfica, mnemnica, etc.). El mundo del arte, privado de esta instancia bsica de juicio, parece un mundo en el cual el juego de los paradigmas y de las revoluciones se puede desarrollar por as decirlo libremente y en el estado puro, sin los lmites representados por la preocupacin de responder a exigencias de validez, verdad, verificacin. Por lo dems, ste es uno de los modos ms tradicionales en que se present la distincin entre arte y ciencia o tambin entre bellas artes y artes tiles, es decir: la diferencia entre un mbito en el que se puede hablar de progreso o de regresin (precisamente el campo de la ciencia y de la tcnica) y un mbito en el
1 Thomas S. Kuhn, IM struttura delle revoluzioni scientifiche (1962). traduccin italiana de A. Carugo, Turn, Einaudi, 1967.

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que estos trminos tienen un sentido bastante ms problemtico, aunque no dejan de tener algn sentido. Con todo, el problema que inmediatamente surge y que hace bastante ms difcil de lo que parece la construccin de un discurso "esttico" anlogo al discurso kuhniano es precisamente el hecho de que, aun en la obra de Kuhn, la distincin entre un mbito de la ciencia en el que puede darse el progreso, esto es, una aproximacin acumulativa a la verdad de las tosas, y un mbito del arte en el cual esta relacin con lo verdadero no se da en trminos tan claros, est en crisis en gran medida. El resultado del discruso de Kuhn, de las discusiones a que ste dio lugar y ms en general de la difusin, en varias formas, de una amplia tendencia de "anarquismo epistemolgico" parece haber sido no slo el de haber hecho impracticable esta distincin entre ciencia-tcnica, por un lado, y arte, por otro, sino sobre todo el de haber referido de alguna manera a un modelo "esttico" (subrayo las comillas) la evolucin misma de la ciencia. Si,- como deca Kuhn en su libro, "la eleccin entre paradigmas contrastantes demuestra que se trata de una eleccin entre formas incompatibles de vida social" y "que no puede estar determinada exclusivamente por los procedimientos de valoracin de la ciencia normal, porque stos dependen en parte de un particular paradigma y ese paradigma es objeto de discusin" (pg. 121), toda argumentacin que quiera fundar demostrativamente una eleccin entre paradigmas es necesariamente circular. Pero, "cualquiera que sea su fuerza, la condicin de la argumentacin circular es slo la condicin de la persuacin" (la cursiva es ma). A causa de este rasgo bsico suyo, vinculado con la persuasin ms que con la demostracin, la imposicin de un paradigma en la historia de una ciencia tiene muchos, o todos, los rasgos de una "revolucin artstica": su difusin, su articulacin, su establecimiento como canon de ulteriores elecciones operativas, de valoraciones y elecciones de gusto no se fundan efectivamente en un modo de adecuacin a la verdad de las cosas, sino que se fundan en su "funcionalidad" respecto de una forma de vida, funcionalidad que sin embargo n se mide a su vez por criterios de "correspondencia", sino que ella misma es, circularmente, objeto de persuasin ms que de demostracin. Aun cuando se quisiera concebir el imponerse de nuevos paradigmas como efecto de acontecimientos de fuerza, como por ejemplo, una revolucin o la toma del poder por parte de un invasor, etctera, no se podra no tener en cuenta en ltima instancia el modelo "esttico" de las transformaciones histricas, puesto que el surgimiento de un paradigma exige mucho ms que una imposicin del exterior y mediante la fuerza; en realidad, requiere un complejo sistema de persuasio-

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nes, de participaciones activas, de interpretaciones y de respuestas que nunca son exclusivamente o principalmente efectos de fuerza y de violencia, sino que suponen una simulacin de tipo esttico, hermenutico o retrico. En esta tesis de Kuhn que aqu aducimos en funcin representativa en la medida en que indica, en trminos muy generales, una tendencia de la epistemologa contempornea- parece realizarse y al propio tiempo diluirse una tesis que en su forma ms clara, segn creo, se anuncia en Kant, en la Critica del juicio y en \n Antropologa pragmtica, donde parece contraponer dos modelos de historicidad (digo parece porque Kant no habla efectivamente de dos modelos de historicidad...): uno, el que podramos llamar kuhnianamente "normal" y el otro "revolucionario". Historicidad normal se puede llamar aquella que se constituye por obra de esas "cabezas mecnicas" que, "aun no haciendo poca, con su intelecto, que avanza cada da un poco apoyndose en los bastones y en los sostenes de la experiencia" han hecho quiz "la mayor contribucin al crecimiento de las ciencias y de las artes (es decir, de las tcnicas)" (Antropologa, pargrafo 582). Una cabeza mecnica de este gnero, con una dignidad y una capacidad absolutamente excepcionales, parece ser Newton, por lo menos en la descripcin que hace de l Kant en el pargrafo 47 de la Critica del juicio (mientras que en la Antropologa tambin Newton es llamado genio capaz de hacer poca; vase -el pargrafo 59): "todo lo que Newton expuso..., por ms que para descubrirlo haya sido necesaria una gran mente, se puede aprender, pero no se puede aprender a componer genialmente poesa... La razn de ello es sta: Newton habra podido hacer visibles no slo a s mismo sino a cualquier otra persona todos sus pasos e indicar precisamente su imitacin... Pero ni un Homero ni un Wieland podra mostrar cmo se produjeron y combinaron en su cabeza sus ideas porque l mismo no lo sabe y, por lo tanto, no puede ensearlo a los dems. En el campo de la ciencia, el ms grande inventor no es pues diferente del ms minucioso imitador y discpulo* sino por una diferencia de grado, pero es especficamente distinto de aquel a quien la naturaleza dot para las bellas artes. Esto no significa rebajar el mrito de los grandes hombres, a quienes tanto debe el gnero humano, frente a esos favoritos de la naturaleza que poseen el talento para las bellas artes. Precisamente porque el talento de los primeros est destinado al continuo y progresivo perfeccionamiento de los conocimientos (zur immer forts2 Cito de -la traduccin de Antropologa contenida en H. Kant, Scritti morali, edicin al cuidado de P. Chiodi, Turn, Utet, 1970.

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chereitenden grsseren VoUkommenheit dr Erkenntnisse) y de todas las ventajas que de ellos s siguen".3 Frente a esta historicidad hecha por las cabezas mecnicas (y tambin por los grandes hombres de ciencia) est una aparente no historicidad del genio: el genio no puede ensear a otros sus modos de inventar y de producir ya que l mismo no se da plenamente cuenta de ello. Sin embargo, las obras de genio permanecen como modelos y ejemplos y cuando la naturaleza suscita genios afines a un genio dado aquellos se convierten en puntos de partida de nuevas producciones anlogas. Tambin esto, y quiz sobre todo esto, se puede llamar historicidad puesto que si el progreso preparado por las cabezas mecnicas se presenta sobre todo como modelo de continuidad y acumulacin, carente de un carcter autntico de proceso, todo lo que los hombres de ciencia descubren est presupuesto como ya disponible o accesible; en otros trminos, los descubrimientos cientficos no hacen sino articular paradigmas ya existentes, mientras que en el caso del genio, como lo admite Kant en las pginas citadas de la Antropologa (pargrafo 58), se abren "nuevos caminos y nuevos horizontes". Tambin otro aspecto del genio lo constituye en algo esencialmente histrico: su "originalidad magistral" (Antropologa, pargrafo 57), el carcter ejemplar de sus obras (sin el cual la originalidad misma se reducira a extravagancia, Crtica del juicio, pargrafos 46 y 47). Sin seguir aqu los detalles de esta contraposicin kantiana, es posible empero ver en ella una contradiccin no resuelta, por lo menos en el sentido de que, por un lado, slo la ciencia y la tcnica parecen tener historia al constituir un despliegue continuo y acumulativo al cual se le puede aplicar el concepto de progreso, mientras que, por otra parte, son los genios los que "hacen poca" y abren nuevos caminos y horizontes, circunstancia en la que parece consistir ms propiamente la historicidad en un sentido fuerte, es decir, como novedad y no tan slo como continuidad y desarrollo. La toma de conciencia "historicista" de la epistemologa contempornea, ejemplificada pero no agotada por la obra de Kuhn, parece configurarse como una disolucin de esa contraposicin entre una historia propiamente dicha de la ciencia y la tcnica y una historia problemtica, impropia, del genio artstico. Esta es la situacin en que nos vemos cuando nos planteamos el problema, aparentemente simple, de transferir al acaecer artstico las categoras de Kuhn y su enfoque de la historia de la ciencia. Esta transfeCito del pargrafo 47 de la Crtica delJuicio, traduccin italiana de A. Gargiulo revisada por V. Verra, Bari, Laterza, 1970.
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renda no da buen resultado, segn parece, porque en realidad la distincin entre los dos campos se ha diluido. (Por lo dems, en el propio Kant la distincin entre los dos tipos de historicidad es ms una distincin de principio que una distincin efectiva y desplegada: el genio, como se sabe, no puede ser autnticamente tal si no est acompaado por el gusto y tambin por una capacidad tcnica que le permita producir obras realmente ejemplares que hagan pocapero las reglas tcnicas son precisamente el vnculo necesario del genio con la historia de las cabezas mecnicas...) No slo, como hemos indicado, parece hoy diluida la distincin entre los dos tipos de historicidad, sino que esa disolucin misma sobrevino en virtud de una reduccin de la historicidad misma "acumulativa" a la historicidad "genial"; en efecto, si se tiene en cuenta que para Kant la genialidad implica necesariamente el carcter ejemplar de la obra y "hacer poca" es decir, complejos mecanismos de historizacin y uo recepcin, no ser difcil reconocer que las revoluciones cientficas de Kuhn estn en gran medida concebidas segn el peculiar modelo de la historicidad (impropia, segn Kant) del genio kantiano. 2) Si todo esto, como'me parece, puede realmente sealarse como la afirmacin, en la epistemologa contempornea, de un modelo esttico de la historicidad en contraposicin al esquema del desarrollo acumulativo, fundamentalmente terico y cognoscitivo, de ello se sigue tambin el reconocimiento de una peculiar "responsabilidad" de lo esttico, no de la esttica o slo de la esttica como disciplina filosfica, sino de lo esttico como esfera de la experiencia, como dimensin de existencia que asume as un valor representativo, de modelo, precisamente para concebir la historicidad en general. La estetizacin de la historia de la ciencia si se la puede definir as con toda precaucin- que tiene lugar en Kuhn no es un hecho extrao o excepcional: en verdad corresponde a un fenmeno mucho ms vasto del cual es al propio tiempo sntoma y manifestacin final; se trata de lo que se puede llamar la "centralidad" de lo esttico (experiencia esttica, arte y fenmenos conexos) en la modernidad. No creo que el poner de manifiesto semejante centralidad sea posible slo por un error de perspectiva comprensible como una deformacin profesional de los filsofos e historiadores del arte. La tesis de Shelling del arte como rgano de la filosofa, por ejemplo, es slo una de las expresiones extremas de una temtica que, como bajo continuo penetra la modernidad y la caracteriza. Cuando Nietzsche toma como ttulo proyectado para una seccin de su obra terica final (nunca completada y publicada en estado de fragmento como Der Wille zur Mach) la expresin

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"La voluntad de podero como arte" se inserta quiz de la manera ms lcida y desmitificada en esta corriente profunda del espritu moderno. Y sobre todo a partir de Nietzsche se hace posible reconocer tericamente el sentido del carcter central de lo esttico en la modernidad. Esta centralidad se anunci primero en el plano prctico, en el proceso de promocin social del artista y de sus producciones (a partir del Renacimiento),4 un proceso que confiri al artista poco a poco dignidad, carcter excepcional, funciones sacer dtales y civiles; y paralelamente en el plano terico, en perspectivas como la de Vico o la romntica que asignaban a la civilizacin y a la cultura un origen "esttico"; por ltimo, con el advenimiento de la sociedad moderna de masas, en la importancia que van adquiriendo cada vez ms claramente modelos estticos de comportamiento (divismos de varios gneros) y de organizacin del consenso social (ya que la fuerza de los medios de comunicacin de masas es ante todo una fuerza esttica y retrica). Este proceso es muy vasto y muy ramificado; pero quiz slo Nietzsche tuvo conciencia del sentido autntico de anticipacin que lo esttico posee en los fenmenos del desarrollo global de la civilizacin moderna. En las notas que los primeros editores pusieron oportunamente al comienzo de la seccin de La voluntad de podero, titulada "La voluntad de podero como arte" (i nn. 794-97), se indica explcitamente el fundamento de esta funcin de anticipacin y de modelo que asume el arte en un mundo que se configura cada vez ms explcitamente como mundo de la voluntad de podero. Desaparecida la fe en el Grund y en el curso de las cosas como evolucin hacia una condicin final, el mundo ya no se manifiesta sino como una obra de arte que se hace por s misma {ein sich selbst gebrendesKunstwerk, una expresin que Nietzsche toma de Schlegel) y el artista es una Vorstufe, un lugar en el cual se da a conocer y se realiza en pequeo (795) aquella obra de arte que ahora con el despliegue de la organizacin tcnica del mundo, segn entendemos nosotros, aunque permaneciendo fieles a Nietzsche- puede revelarse como la esencia del mundo, como la voluntad de podero. La importancia central que la relacin con la tcnica no slo con las tcnicas especficas de las artes particulares que ocupan el primer plano, sino tambin con l tcnica como hecho sociohistrico ms general, con la organizacin tecnolgica de la produccin y de la vida social alcanz en las artes de nuestro siglo (sobre este punto creo que debemos remi-

Vase sobre esto M. Perniola, L'alienazione astistica, Miln, Mursia,

1971.

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timos a los anlisis de Hans Sedlmary5 aunque sin compartir sus opiniones tericas) no hace sino desplegar en concreto la funcin de preludio, de anticipacin y de modelo que Nietzsche reconoce al arte y a los artistas en los fenmenos del mundo como voluntad de podero. La larga lucha que las estticas y las poticas de la modernidad libraron contra la definicin aristotlica del arte entendido como imitacin de la naturaleza o de los modelos clsicos, legitimados empero por su presunta proximidad a la naturaleza y a sus medidas- adquiere en esta perspectiva todo su contenido que, segn creo, slo se puede llamar sentido ontolgico. Hans Blumenberg6 y antes que l Edgard Zilsel en su reconstruccin de los orgenes del concepto de genio en el humanismo y en el Renacimiento mostraron cunto tecnicismo hay en la base de la concepcin del artista como genio creador. La determinacin de la voluntad.de podero como arte en Nietzsche da expresin a este nexo y hace ver todas las consecuencias implcitas en la disolucin de la raigambre del siglo XIX que todava vincula el genio kantiano con la naturaleza.7 A la raigambre del genio en la naturaleza corresponde en Kant la raigambre del conocimiento cientfico en una "objetividad" del mundo de la naturaleza que impide la pura y simple identificacin del hombre de ciencia con el artista. Desde el punto de vista a que lleg Nietzsche, todas estas formas de raigambre aparecen disueltas: ni el genio legitima sus creaciones por inspirarse en la naturaleza ni el hombre de ciencia progresa en el conocimiento de lo verdadero descubriendo "algo ya existente pero todava no conocido, como era Amrica antes de Coln".8 La constante reaparicin del arte en la conciencia terica y en la prctica social moderna como lugar "denso" ya en lo que se refiere a la figura social del artista, ya en lo que se refiere a la especial dignidad (la aureola benjaminiana) asignada a sus obras en una perspectiva que, lo mismo que la nietzscheana, ve la nocin de voluntad de podero como base de una verdadera ontologia de la modernidad, asume el significado de una anticipacin de la esencia de la modernidad (de la
5 De H. Sedlmayr vase ante todo: Perdita del centro (1948), traduccin de M. Guidicci, Tuin, Borla 1967; y La revoluzione del arte moderna (1955), traduccin italiana de M. Dona, Miln, Garzanti, 1971. 6 Vase H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stoccarda, Reclam, 1981 (especialmente el ensayo sobre "Nachahmung del Natur"); y ms en general, Die Legimitt der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1966.

Sobre este punto, vase la primera parte de H. G. Gadamer, Verit e mtodo (1960), traduccin italiana de G. Vattimo, Miln, Bompiani, 1983.2
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E. Kant, Antropologa, op. cit., pargrafo 57.

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autntica naturaleza de sta y del modo de darse esa esencia en la edad moderna) antes de alcanzar su despliegue completo en la organizacin tecnolgica del mundo de hoy. La centralidd terica y prctica reconocida al arte, de manera ms o menos explcita a partir del renacimiento, centralidd que de conformidad con nuestra hiptesis llega a sus consecuencias extremas hasta en la imposicin de modelos estticos en una visin de la historia de la ciencia como la de Kuhn, no seria entonces signo de una tendencia esttica genrica de la cultura de los siglos recientes; antes bien sera una anticipacin y un preludio de la manifestacin de la voluntad de podero como esencia del ser en la modernidad. Si empero, al menos en la hiptesis que aqu se propone, Nietzsche suministra el punto de vista ms radical y tericamente ms claro para comprender el sentido de la centralidd del arte en la conciencia moderna, es innegable que en Nietzsche no hay una conciencia tan clara del carcter tpicamente moderno del fenmeno. Es cierto que para Nietzsche la voluntad de podero como esencia del ser o, lo que es lo mismo, la muerte de Dios, es un hecho histrico (no el descubrimiento de una "verdadera" estructura metafsica) y, por lo tanto, vinculado de algn modo con la modernidad; pero resultara difcil sostener que para Nietzsche el concepto de lo moderno se defina tpicamente en relacin con estos hechos. Es ms verosmil que en Nietzsche tengamos un ejemplo extremo de conciencia de.la modernidad en el sentido subjetivo pero no tambin objetivo del genitivo: los numerosos textos en los que Nietzsche habla de la modernidad como fenmeno de decadencia no pueden conciliarse fcilmente con aquellos otros en los que habla en cambio de. una necesidad de realizar el nihilismo (y, por lo tanto, la decadencia) mediante un paso que*va del estado de reaccin al estado afirmativo y activo del nihilismo. Ni siquiera la funcin central del arte, como principio de una Gegenbewengung contra las formas de nihilismo de reaccin (religin, moral, filosofa; me remito al fragmento 794 de La voluntad de podero) es pensada por Nietzsche en relacin especfica con la modernidad, sino que lo es en trminos ms generales. Esta diferencia entre nuestra perspectiva, que sin embargo se relaciona con la nietzscheana, y la del propio Nietzsche, est tericamente mucho ms cargada de lo que parece a primera vista: si. en efecto, ella significa, como me parece, que en Nietzsche encontramos la culminacin de la conciencia de la modernidad slo en el sentido subjetivo del genitivo esto quiere decir tambin que no podemos retomar simplemente sus tesis, sino que debemos colocarnos (o reconocer que nos encontramos) en un emplazamiento diferente. Este "emplazamiento" no slo nos aleja de Nietzsche sino que 90

nos coloca en una posicin distinta de la suya, aun en lo que se refiere a la significacin del carcter central del arte en la modernidad. Pasando por alto algn pasaje y un anlisis ms minucioso de la "pequea diferencia" entre sentido subjetivo y sentido objetivo del genitivo en la expresin "Nietzsche conciencia de la modernidad", pero teniendo profundamente en cuenta esta diferencia, creo que hay que reconocer que la peculiar conexin entre centralidad del arte y modernidad resulta ms clara para nosotros que para Nietzsche a la luz de un concepto preciso que Nietzsche no llega a desarrollar, acaso porque estaba todava demasiado cerca de l: el concepto del valor de lo nuevo o el concepto de la novedad como valor. Conviene dar aqu explcitamente una definicin de la modernidad, que, si bien no est explcitamente formulada en los trminos que me propongo, se puede considerar ampliamente presente en muchos tericos de lo moderno, desde Weber a Gehlen, a Blumenberg, a Koselleck9 y que ciertamente tambin refleja temticas nietzscheanas. Una definicin tal reza as: la modernidad es aquella poca en la cual el ser moderno se convierte en un valor, es ms an, en el valor fundamental al que todos los dems valores se refieren. Esta frmula se puede corroborar mostrando que coincide con la otra definicin ms difundida de lo moderno atendiendo a la secularizacin. La secularizacin entendida como lo moderno es un trmino que describe lo que ocurri en cierta poca y al mismo tiempo designa su carcter y el "valor" que domina y gua la conciencia de la poca en cuestin, sobre todo como fe en el progreso (que es una fe secularizada y al propio tiempo una fe en la secularizacin).10 Pero cabalmente la fe en el progreso, entendida como fe en el proceso histrico y cada vez ms despojada de referencias providenciales y metahistricas, se identifica pura y simplemente con la fe en el valor de lo nuevo. Sobre este fondo, en primer lugar^ se debe ver el nfasis puesto en el concepto de genio y, en segundo
En el caso de Weber vase sobre todo la Sociologa della religione (1920), edicin italiana al cuidado de P. Rossi, Miln, Comunit, 1982 (2 vol.). De A. Gehlen vase por ejemplo L'uomo nell'era della tcnica (1957), traduccin italiana de A. Buiger Cori, Miln, Sugar, 1967; y el ensayo sobre Die Skularisierung des Fortschritts (1967), contenido en el vol. VII de la Gesamtausgabe: Einblicke al cuidado de K. S. Rehberg, Francfort, Klostermann, 1978. De K. Koselleck, vase especialmente Vergangene Zukunft. Zur Semantikgeschichtlicher Zeiten, Francfort, Suhikamp, 1979. La mejor historia general del concepto de secularizacin es la de H. Lbbe, La secolarizzazione (1965), traduccin italiana de P. Pioppi, Bolonia, II Mu lino, 1970.
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lugar, la centralidad que el arte y el artista ocupan en la cultura moderna. Modernidad y moda no tienen un lazo slo terminolgico y nominal: modernidad es tambin, y ante todo, la poca en la que la acrecentada circulacin de las mercancas (Simmel11) y de las ideas y la acrecentada movilidad social (Gehlen12) focalizan el valor de lo nuevo y predisponen las condiciones para identificar el valor (del ser mismo) con la novedad. El nfasis con que mucha filosofa' del siglo XX habl del futuro (desde la definicin de la existencia como proyecto y trascendencia en el Heidegger de la primera poca a la nocin de trascendencia de Sartre hasta el utopismo de E. Bloch, representativo de toda la filosofa hegelomarxista, y hasta las ticas que cada vez ms parecen colocar el valor de una accin en el hecho de hacer posibles otras elecciones, otras acciones, es decir, en el hecho de abrirse a un futuro) es el espejo fiel de una poca que en general puede legtimamente llamarse "futurista" (para usar la expresin propuesta de Krizstof Pomian en un ensayo al que habr de referirme seguidamente).13 Lo mismo naturalmente se puede decir de las vanguardias artsticas del siglo XX en las cuales futurismo y dadasmo expresan del modo ms autntico la inspiracin radical contra el pasado. Ya en la filosofa, ya en la potica de vanguardia, el pathos del futuro est todava acompaado sin embargo por una apelacin a lo autntico, segn un modelo de pensamiento caracterstico de todo el futurismo moderno: la tensin al futuro como tensin a la renovacin, al retorno a una condicin de autenticidad originaria. Un primer nexo, muy claro y evidente, entre modernidad, secularizacin y valor de lo nuevo se revela pues cuando se pone de manifiesto que: a) la modernidad se caracteriza como la poca de la Diesseitig-keit, del abandono de la visin sacra de la existencia y de la afirmacin de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza por la secularizacin; b) el punto clave de la secularizacin en el plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideologa del progreso) que se constituye en virtud de una readopcin de la visin judeocristiana de la historia, en la cual se eliminan "progresivamente"

Vase el ensayo sobre La moda (1895), traduccin italiana de L. Perucchi en el volumen G. Simmel, Arte e civilit, al cuidado de D. Formaggio y L. Perucchi, Miln, Isedi, 1976. 12 Vase especialmente el ensayo citado sobre Die Sakularisierung des Fortschritts. 13 K. Ponian, La crisi dell'avvenire, en el volumen al cuidado de R. Romano, La frontiere del tempo, Miln, II Saggiatore, 1981.

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todos los aspectos y referencias trascendentes,14 puesto que precisamente para escapar al riesgo de teorizar el fin de la historia (que es un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado por el cristianismo), el progreso se caracteriza cada vez ms como un valor en s; el progreso es tal cuando se encamina hacia un estado de cosas en el cual es posible un ulterior progreso; c) secularizacin extrema de la visin providencial de la historia equivale simplemente a afirmar lo nuevo como valor y como valor fundamental. En este proceso de secularizacin y de afirmacin del valor de lo nuevo un proceso que histricamente r.o es en modo alguno lineal como aparece cuando se reconstruyen tericamente sus rasgos esenciales, el arte ocupa una posicin de anticipacin o de smbolo representativo. Se pue.de decir que mientras en gran parte de la edad moderna los descubrimientos de las "cabezas mecnicas" estn limitados y guiados (en el plano de la ciencia y en el plano de la tcnica) todava por el valor "verdad" o por el valor "utilidad para la vida", en el caso de las bellas artes estas limitaciones, estas formas de raigambre metafsica, desaparecieron mucho antes, con lo cual el arte, desde el comienzo de la edad moderna o con mucha anticipacin (hay diferencias en el desarrollo de las artes particulares) se coloca en la situacin de desarraigo en la cual slo hoy se encuentran explcitamente la ciencia y la tcnica. En el ensayo ya citado de 1967, Die Skularisierung des Fortschritts, Arnold Gehlen describe este proceso en trminos algn tanto diferentes pero que, en sustancia, coinciden en gran medida con las tesis aqu propuestas. Para Gehlen, la secularizacin del progreso se articula de manera diferente en el campo de las ciencias tcnicas (o lo que el autor llama ms precisamente la conexin operativa -Zusammenarbeit- de "ciencias exactas, desarrollo tcnico y valoracin industrial"15) y en el campo de la cultura en el sentido ms restringido: las artes, la literatura, las schne Eissenschaften. En el primer caso, el progreso llega a ser una especie de fatalidad, se ha convertido en "rutina"; lo nuevo en la ciencia, en la tcnica, en la industria significa la pura y simple supervivencia de estas esferas de actividad; por lo dems, en economa se razona slo en trminos de tasa de desarrollo, no en trminos de satisfaccin de exigencias vitales bsicas. La transformacin del progreso en routine en estos campos, segn Gehlen, descarga todo el pathos
La enunciacin clsica de la tesis sobre el historicismo moderno como secularizacin de la teologa de la historia judeocristiana es, como se sabe, la de K. Lwith, Signifcate) e fine detta storia, op. cit.
15 14

Die Skularisierung, op. cit., pg. 410.

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de lo nuevo en el otro mbito, el mbito de las artes y de la literatura. Aqu sin embargo, por razones que Gehlen no parece aclarar a fondo en el texto citado, el valor de lo nuevo y el pathos del desarrollo sufren una secularizacin aun ms radical que la que sobrevino al pasarse de la fe en la historia de la redencin a la ideologa profana del progreso. Por razones diferentes, ya en la "rutinizacin" del progreso cientfico, tecnolgico e industrial, ya en el desplazamiento del pathos de lo nuevo hacia el territorio de las artes, nos hallamos aqu frente a una verdadera disolucin del progreso mismo. La disolucin tiene que ver, por un lado, con el proceso mismo de secularizacin; en efecto, Gehlen dice que la secularizacin "consiste en general en el hecho de que las leyes propias, especficas, del mundo nuevo sofocan la fe o, mejor dicho, no tanto la fe como su certeza triunfalista (die siegesbeghickte Gewissheit). Al mismo tiempo el proyecto general, siguiendo un impulso objetivo de las cosas, se abre en abanico (fchert auf) en procesos divergentes que desarrollan cada vez ms su propia legalidad interna, de suerte que el progreso general (pues mientras tanto se quiere continuar creyendo en l) se desplaza a la periferia de los hechos y de las conciencias y all se vaca".16 La secularizacin misma, en suma, contiene una tendencia de disolucin, la que se acenta con el paso del pathos de lo nuevo al campo del arte que por s mismo es un campo perifrico, segn Gehlen, y en el cual por lo tanto se extrema la necesidad de la novedad y al propio tiempo la progresiva evolucin inesencial de ella.17 Que la secularizacin como afirmacin de leyes propias de los varios campos y esferas de la experiencia sea una amenaza al concepto de progreso por cuanto puede llegar a hacerlo vano, es cosa que se puede ver confirmada en la preocupacin con que un pensador como Bloch (que quiere mantenerse fiel a la visin de un curso progresivo y emancipatorio de la historia) consider "las diferenciaciones en el concepto de progreso" (ste es el ttulo de una famosa conferencia suya18) tratando de captar, en medio de la mutiplicidad de los tiempos histricos vinculada con los conflictos de clase, un hilo unitario (ese mismo que constituye el objeto de la crtica y del esfuerzo reconstructivo de las Tesis de Benjamn sobre la historia).
16 17 18

Ibd.,pg. 409. /bd.pg. 411.

Contenido en el volumen Dialettica e speranza, op. cit. (el ensayo es una conferencia de 1955). Sobre la concepcin blochiana de la historia, con especial referencia a la "pluralidad" de los tiempos histricos, vase R. Bodel, Multiversum, op. cit.

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3) La secularizacin extrema descrita por Gehlen quien por lo dems fue el primero en emplear con referencia a estos caracteres de la modernidad tarda el trmino post-histoire tomndolo del matemtico Antoine Augustin Cournot (quien, por lo visto, nunca usa el trmino exacto en cuestin; probablemente Gehlen lo deriv de Hendrik de Man19 nos abre el camino para un paso posterior, el paso que debera tambin responder a la pregunta (perfilada en la alusin a Nietzsche) sobre la diferencia entre conciencia de la modernidad en el sentido subjetivo y en el sentido objetivo del genitivo. La definicin de la modernidad como la poca en la que el ser moderno es el valor bsico no es una definicin que la propia modernidad pueda dar de s misma. La esencia de lo moderno se hace realmente visible slo a partir del momento en que el mecanismo de la modernidad se distancia de nosotros. Un indicio de este distanciamiento est en lo que dice Gehlen sobre la disolucin y el vaciamiento del concepto de progreso ya en el dominio cientfico, tcnico e industrial, ya en el dominio de las artes. Con la misma tendencia de disolucin se puede relacionar tal vez tambin el hecho, sealado por Gehlen, de que la condicin final perseguida por las utopas futuristas ms radicales lo mismo que las grandes ideologas revolucionarias revela marcados rasgos de ahistoricidad. "Cuando se trata efectivamente de realizar al hombre nuevo, cambia tambin la relacin con la historia... Los revolucionarios franceses llamaron al ao 1793 el ao uno de una nueva era".20 Ms claramente Gehlen ve este rasgo de ahistoricidad en una utopa de esa misma poca, la utopa delineada por Sebastien Mercier en una obra de 1770 titulada L'an 2240: en el mundo futuro de Mercier, en el que reinan la sobriedad y las virtudes rousseaunianas, est abolido el crdito en todas sus formas bancarias, se paga slo al contado y ya no se aprenden ms las lenguas clsicas, que no sirven para la virtud.21 La supresin del crdito y de las lenguas clsicas configura simblicamente una reduccin de la existencia al desnudo presente, es decir, la eliminacin de la dimensin histrica. Tambin en la utopas futuristas extremas, y no slo en el proceso efectivo de secularizacin, parece manifestarse una tendencia segn la cual el progreso se diluye arrastrando consigo tambin el valor de lo nuevo. Es esta disolucin, ms claramente de lo que lo reconoce Gehlen, el hecho que nos pone en condiciones de dis19 20 21

Vase Die Sakularisierung, op. cit, la nota de las pgs. 468-470. /id.,pg. 408. Ibid.,pig. 409.

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tanciarnos del mecanismo de la modernidad. En la misma lnea de las reflexiones de Gehlen, aunque sin referirse explcitamente a l, se mueve el ya recordado ensayo de Kryzstof Pomian sobre La crisis del porvenir, que agrega algn elemento til para nuestro discurso por cuanto desarrolla ms claramente el tema de la crisis del valor de lo nuevo que parece caracterizar la situacin actual (la cual, podramos agregar, precisamente sobre esta base se define como post-histoire, en un sentido ms preciso que el que el trmino tiene en Gehlen). En lo que se refiere a la caracterizacin de la modernidad como poca "futurista", en Pomian es notable el nfasis puesto en el nexo entre la imposicin del valor de lo nuevo y la constitucin del estado moderno. Ya record que la utopa de Mercier citada por Gehlen prev el fin de los mecanismos del crdito; por su parte, Pomian dice que "el futuro est literalmente inyectado en el tejido mismo del presente en la forma del papel moneda... La historia ms que bimilenaria de la monetarizacin de la economa es tambin la historia de una.creciente dependencia del presente respecto del futuro" (pg. 102). Si esa dependencia ya existe en principio en toda la sociedad agrcola en la cual hay un intervalo entre el tiempo de la siembra y el tiempo de la cosecha, tal dependencia se convierte en una dimensin decisiva slo en la sociedad moderna. "nicamente el gran comercio (en la forma asumida partir del siglo XII en las ciudades italianas, flamencas, hanseticas, con el concomitante desarrollo del crdito y de los seguros martimos) es lo que promueve el futuro al rango de dimensin constitutiva" (pg. 103). Tambin el valor atribuido a la familia, a la descendencia como forma de eternidad profana, y el consiguiente reconocimiento de la niez y de la juventud como condiciones portadoras de valores especficos vinculados con el futuro, est ligado a estos mecanismos bsicos de la forma moderna de la sociedad. Ms claramente que Gehlen, sin embargo Pomian considera una crisis del valor futuro en la cultura actual, crisis paralela a la crisis y a las tendencias disolventes que afectan precisamente a las instituciones, ante todo al Estado moderno. Las instituciones en las que cobraba cuerpo la orientacin futurista del mundo moderno "manifiestan graves disfunciones" (pg. 112), desde la inflacin que hace precario el poder adquisitivo de la moneda a la complicacin y pesadez de la mquina del Estado, etctera. Si, dejando a un lado a Pomian y la macrosociologa, observamos ms modestamente el campo de las artes, tambin aqu el fenmeno que ms llama la atencin es la disolucin del valor de lo nuevo. Y creo que ste es el sentido de lo posmoderno en la medida en que no se deja reducir a un hecho de moda cultural en sentido despectivo. De la arquitec-

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tura a la novela, la poesa y las artes figurativas, el perodo posmoderno muestra como su rasgo comn y ms imponente el esfuerzo por sustraerse a la lgica de la superacin, del desarrollo y de la innovacin. Desde este punto de vista, ese esfuerzo corresponde al esfuerzo heideggeriano de preparar un pensamiento posmtafsico que est con la metafsica en una relacin no de Ueberwindung sino de Verwindung (un trmino que, con toda su ambigedad, merece aproximarse al de secularizacin, adems del trmino nietzscheano de nihilismo, en una consideracin filosfica y no meramente histrica de la modernidad). La experiencia posmoderna del arte, mirada a la luz no slo de la "voluntad de podero como arte" de Nietzsche, sino tambin y sobre todo desde el punto de vista de la ontologa metafsica de Heidegger, se manifiesta como el modo de darse el arte en la poca del fin de la metafsica. No aludiremos aqu slo a lo que en el campo de las artes figurativas, de la literatura, de la arquitectura se designa con el nombre de posmoderno, sino tambin a las tendencias a la disolucin que se muestran ya en la misma gran vanguardia histrica del siglo XX: por ejemplo , el paso de Joyce desde el Ulysses al Finnegan's Wake, justamente sealado por Ihab Hassan como acontecimiento clave para definir lo posmoderno.22 4) Lo posmoderno en las artes se configura como el punto extremo a que lleg el proceso de secularizacin delineado por Gehlen y como la preparacin de las condiciones para que la conciencia de la modernidad llega a ser tal tambin en el sentido objetivo del genitivo. Presas del juego fantasmagrico (la palabra es de Adorno) de la sociedad de mercado y de los medios tecnolgicos, las artes vivieron ya sin enmascaramiento metafsico alguno (la busca de un presunto autntico fondo de la existencia) la experiencia del valor de lo nuevo como tal de una manera ms pura y visible que las ciencias y las tcnicas en cierta medida todava vinculadas con el valor de verdad o con el valor de uso; en semejante experiencia, el valor de lo nuevo, radicalmente revelado, perdi todo fundamento y posibilidad de valer todava. La crisis del futuro, que penetra toda la cultura y toda la vida social moderna tarda, tiene en la experiencia del arte un lugar privilegiado de expresin. Esa crisis, como es obvio, implica un cambio radical en el modo de experimentar la historia y el tiempo; esto tambin fue anticipado aunque

22

Vase Ihab Hassan, Paracriticism, Chicago, University of Illinois Press,

1975.

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oscuramente por Nietzsche en su "doctirna" del eterno retorno de lo igual. El hecho de que ciertas obras del siglo XX "que hacen poca" -desde la Recherche proustiana hasta El hombre sin cualidades, el Ulvsses y el Finnegan 's Wake se concentren, aun en el plano del "contenido" en el problema del tiempo y en los modos de experimentar la temporalidad de su presunto carcter lineal y natural tal vez no deje de tener su significacin.23 Este hecho indica tambin una posicin positiva y no puramente disolutiva, en la cual se mueve la post-histoire de Gehlen,' sin ninguna nostalgia de "ocasos" de tipo spengleriano. Si de esta manera la nocin misma de revolucin artstica pierde significado, tal vez se abra un camino para entablar un dilogo del pensamiento con la poesa con miras a aquello que en la filosofa contempornea se representa como el posible, aunque problemtico, rebasamiento de la metafsica.

23 Sobre este punto vase el ensayo de A. Asor Rosa, Tempo e nuovo nell'avanguardia ovvero; Vinfinita manipolazione del tempo, en el volumen Le frontiere del tempo, al cuidado de R. Romano, op. cit.

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Seccin tercera

El fin de la modernidad

VII Hermenutica y nihilismo


La obra que en el pensamiento contemporneo inaugura lo que hoy se llama ontologa hermenutica, es decir, Verdad y Mtodo de H.G. Gadamer,1 publicada en 1960, comienza, como se sabe, con una larga primera seccin dedicada a poner "en claro el problema de la verdad sobre la base de la experiencia del arte", que tena su ncleo tericamente importante en un captulo dedicado a la "recuperacin del problema de la verdad del arte" y a la crtica de la abstraccin de la conciencia esttica. Con esta crtica de la conciencia esttica, Gadamer elaboraba de manera original los resultados de la meditacin de Heidegger sobre el arte, que se haba concretado sobre todo en la tesis sobre la obra de arte como "puesta por obra de la verdad".2 La crtica de Gadamer a la conciencia esttica estaba dirigida a mostrar el carcter histricamente relevante de la experiencia esttica de tal manera que pareca terminar por reducirla a la experiencia histrica. En los aos transcurridos desde la publicacin del libro de Gadamer, la ontologa hermenutica tuvo importantes desarrollos.3 Muchos de esos desarrollos, sobre
1 H. G. Gadamer, Verit e mtodo, op. cit. Es a partir de esta obra cuando se comienza a hablar en sentido especfico de "ontologa hermenutica". Sus bases naturalmente estn ya en la obra de Heidegger; y otros pensadores elaboran interpretaciones diferentes independientemente de Gadamer; as, por ejemplo, en Italia se construye una original filosofa de la interpretacin con la obra de Luigi Pareyson a travs de un largo itinerario de pensamiento que comienza con La filosofa dell'esistenza e Cario Jaspers (1939), nueva edicin Csale Monferrato, Marietti, 1983, y prosigue con Esistenza e persona,- Turn, Taylor, 1950 (hay varias ediciones posteriores conietoquesy agregados);.Esfrica. Teora della formativit, op. cit.: y Verit e interpretazione, Miln, Mursia, 1971. 2 3

Vase el ensayo sobre 'origine dell'opera d'arte, op. cit.

Un cuadro, aunque sumario, de las discusiones de la obra de Gadamer en los ltimos dos decenios se puede encontrar en mi introduccin a la segunda edicin de la traduccin italiana de Verit e mtodo.

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todo en el ambiente alemn (pienso en particular en la obra de K. 0. Apel4) han acentuado el carcter de la hermenutica como una especie de filosofa de la comunicacin social: es notorio que Apel se esforz por realizar una sntesis de filosofa del lenguaje de origen pragmtico y empirista, por un lado, y de filosofa de la existencia de origen heideggeriano, por otro, precisamente insistiendo en lo que l llama el a priori de la comunidad ilimitada de la comunicacin.5 Tambin otras elaboraciones recientes de la hermenutica, por ejemplo la hermenutica literaria de H.R. Jauss,6 parecen orientadas en una direccin que acenta el carcter histricamente "constructivo" de la filosofa de la interpretacin; para Apel, el ideal del Verstehen, de comprender, que gua a la hermenutica es el modelo que hay que realizar en una sociedad liberada de las opacidades creadas por la neurosis, por la desigualdad, por la penuria; para Jauss, una conciencia hermenutica ms aguda es decisiva para fundar una crtica literaria y artstica ms comprensiva que, sobre todo, tenga ms en cuenta la insercin de la obra en el con- , texto histrico en que ha surgido y en el cual se prolonga y contina obrando. El de Apel y el de Jauss parecen ejemplos notables de "interpretaciones constructivas" de la hermenutica que desarrollan bastante coherentemente premisas ya contenidas en la obra de Gadamer. En estas elaboraciones constructivas, la hermenutica parece cada vez ms alejada de sus orgenes heideggerianos. El distanciamiento extremo puede verse en Apel, quien torna a pensar la problemtica hermenutica de un horizonte neokantiano y con una terminologa neokantiana,7 siendo as que precisamente el neokantismo represent el constante punto de referencia polmico de Heidegger. Aun cuando Gadamer dista mucho de reconocerse en estos resultados neokantianos, las premisas de dichos resultados, a mi juicio, ya estn en su libro de 1960, que comenzando con una
4 De Apel vanse sobre todo los ensayos reunidos en Transformation der Phosophie, Francfort, Suhrkamp, 1973; una seleccin de ellos est traducida por G. Garchia con el ttulo Comunit e comunicazione con introduccin de G. Vattimo, Turn, Rosenberg y Seller, 1977. 5

Sobre este punto vase la introduccin a Comunit e comunicazione,

op. cit. Vase. H. R. Jauss, Pour une esthtique de la rception, Pars, Gallimard, 1978, y en italiano, Perch la storia della letteratura?, 1967, traduccin de A. Varvaro, aples, Cuida, 1977.2 7 Sobre este punto, vase G. Vattimo, Al di la del soggetto, op. cit., captulo 4.
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"crtica de la conciencia esttica" elimina todas las significaciones "nihilistas" de la ontologa de Heidegger y prepara as para la hermenutica por lo menos el riesgo de que pueda convertirse en una filosofa de la historia de tipo sustancialmente humanista y, en definitiva, neokantiano. Por ahora podemos dejar a un lado estas implicaciones ms vastas que exigiran una reconstruccin crtica del significado de toda la filosofa hermenutica. Aqu nos limitaremos a mostrar los que parecen ser los rasgos "nihilistas" de la hermenutica en Heidegger v a mostrar cmo, sobre la base de dichos rasgos, las "conciencia esttica'', tan duramente criticada por Gadamer por considerarla ligada al subjetivismo de la filosofa de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, queda rescatada y reencontrada como exoeriencia de verdad precisamente en su condicin de experiencia sustancialmente nihilista. Generalmente se admite que Heidegger sienta las bases de la ontologa hermenutica por cuanto afirma la conexin casi la identificacin de ser y lenguaje. Pero, mucho ms all de esta tesis en s misma bastante problemtica hay otros aspectos de la filosofa heideggeriana que tienen una importancia bsica para la hermenutica y que se pueden resumir as: a) el anlisis del Dasein (es decir, el hombre) como "totalidad hermenutica"; b) en las obras tardas, el esfuerzo de definir un pensamiento ultrametafsico atendiendo al Andenken, rememoracin, y ms especficamente atendiendo a la relacin con la tradicin. Son precisamente estos dos elementos que llenan de contenido la indicacin general del nexo entre ser y lenguaje y que califican este nexo en un sentido nihilista. El primer elemento nihilista de la teora hermenutica heideggeirana se puede encontrar en su anlisis del Dasein como totalidad hermenutica. El Dasein, como se sabe, significa esencialmente estar en el mundo; pero esto, a su vez, se articula en la triple estructura de los "existenciarios": Befindlichkeit, comprensininterpretacin, discurso.8 El crculo de comprensin e interpretacin es la estructura constitutiva central del ser en el mundo. El ser en el mundo no significa en realidad estar en contacto efectivo con todas las cosas que constituyen el mundo, sino que significa estar

8 Como se sabe, estos temas estn tratados en la primera seccin de Ser y tiempo, op. cit. Sobre la teora de la interpretacin en Ser y tiempo vase el penetrante estudio reciente de M. Bonola, Verit e interpretazione nello Heidegger di "Essere e tempo", Turn, edicin de "Filosofa", 1983.

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ya familiarizado con una totalidad de significaciones, con un contexto de referencias. En el anlisis que Heidegger hace del carcter "mundanal del mundo" las cosas se dan al Dasein slo en el seno de un proyecto o, como dice Heidegger, como instrumento. El Dasein existe en la forma de un proyecto en el cual las cosas son en la medida en que pertenecen a este proyecto, en la medida en que tienen un sentido en ese contexto. Esta familiaridad preliminar con el mundo, que se identifica con la existencia misma del Dasein, es lo que Heidegger llama comprensin o precomprensin. Todo acto de conocimiento no es ms que una articulacin, una interpretacin de esta familiaridad preliminar con el mundo. Esta definicin de la estructura hermenutica de la existencia no es sin embargo completa: la segunda seccin de la primera parte de Ser y tiempo vuelve a discutir el problema y lo desarrolla en un sentido que elimina todo equvoco sobre una posible forma de "trascendentalismo" neokantiano en el Heidegger de Ser y tiempo. La totalidad hermenutica que es el Dasein no se identifica, en efecto, con una estructura a priori detipo kantiano. El mundo con el que el Dasein ya est familiarizado no es una pantalla trascendental, un esquema de categoras; el mundo siempre est ya dado al Dasein en una Geworfenheit (en un estado deyecto) histrico cultural profundamente vinculada con su mortalidad. Heidegger llega a mostrar la conexin que hay entre proyecto del Dasein y ser para la muerte en el comienzo de la segunda seccin de Ser y tiempo, en el pasaje donde plantea el problema de la totalidad de las estructuras del Dasein. El Dasein puede ser una totalidad nicamente anticipndose para la muerte. Entre todas las posibilidades que constituyen el proyecto del Dasein y su ser en el mundo la posibilidad de morir es la nica a la que el ser en el mundo no puede sustraerse. Es ms an, la muerte es tambin la posibilidad que, mientras el Dasein dura, permanece siendo posibilidad pura. Pero precisamente en este permanecer siendo una posibilidad, que realizndose hara imposible todas las otras posibilidades (las posibilidades concretas de las que el hombre vive de hecho) ella obra tambin como el factor que manifiesta todas las otras posibilidades en su carcter de tales y, por lo tanto, como aquello que confiere a la existencia el ritmo mvil de un discursus, de un contexto, cuyo sentido se constituye como un todo musical que nunca se resuelve en una sola nota. Todo esto significa que el Dasein se funda como una totalidad hermenutica slo por cuanto vive continuamente la posibilidad de no ser ms ah. Podramos describir esta condicin diciendo que el fundamento del Dasein coincide con su "falta de funda104

ment": la totalidad hermenutica del Dasein est fundada slo en relacin con su posibilidad constitutiva de no ser ms ah. Esta conexin entre fundamento y ausencia de fundamento, que se introduce en Ser y tiempo en el anlisis del ser para la muerte, es una constante de todo el desarrollo ulterior del pensamiento de Heidegger, aun cuando la temtica de la muerte parezca desaparecer o casi de su obra posterior. Fundamento y ausencia de fundamento estn en la base del concepto de Ereignis, el acaecer del ser, un trmino al cual se transfiere, en el Heidegger tardo, el conjunto de los problemas que en Ser y tiempo estaban ligados al concepto de autenticidad, Eigentlichkeit. Ereignis es, por ejemplo en Saggi e discorsi (1954), el evento en que la cosa se da ais etwas (como algo), pero la cosa se puede dar "como algo", puede apropiarse (eigner), slo en la medida en que cae presa en el "juego de espejos del mundo", en el "corro" (Ring) en el cual, mientras se hace propia es tambin expropiada (Ent-eignet), de suerte que la apropiacin es siempre en definitiva un Ueber-eignen, un transapropiarse.9 Esta concepcin del evento como ereignen que es en definitiva ber-eignen (en el fondo, por las mismas razones ya expuestas en Ser y tiempo: la cosa cobra ser slo como aspecto de un proyecto total que mientras la hace aparecer la consume en la red de las referencias) corresponde en la obra tarda de Heidegger a lo que era el nexo fundamento-ausencia de fundamento en Ser y tiempo. En Ser y tiempo la totalidad hermenutica se fundaba slo en relacin con la posibilidad de no estar ms aqu; ahora toda cosa aparece como tal, en lo que ella es, slo consumindose en una referencia circular a todas las otras, lo cual no tiene el carcter de una insercin dialctica en una totalidad de fundamento, sino que tiene el carcter del corro, como dice explcitamente la conferencia sobre La cosa a la que hemos aludido. En qu medida se puede llamar nihilista esta visin de la constitucin hermenutica del Daseinl Primero, en uno de los sentidos atribuidos por Nietzsche a esfe^ trmino; en una nota colocada por los editores al comienzo de la edicin de 1906 de La voluntad de podero, nihilismo es aquella situacin en la cual, como en la revolucin copernicana, "el hombre se aparta del centro hacia la X". Para Nietzsche esto significa que nihilismo es la situacin en la que el hombre reconoce explcitamente la ausencia de fundamento como constitutiva de su propia condicin (lo que, en otros trminos, Nietzsche llama a la muerte de Dios). Ahora bien, la no
Vase la conferencia sobre "La cosa" en Saggi e discorsi, op. cit.

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identificacin de ser y fundamento constituye uno de los puntos ms explcitos de la ontologa heideggeriana. El ser no es funda- * ment, toda relacin de fundacin se da siempre en el interior de pocas particulares del ser, pero las pocas como tales estn abiertas, no fundadas, por el ser. En un pasaje de Ser y tiempo, Heidegger hasta habla explcitamente de la necesidad de "dejar perder el ser como fundamento",10 si se quiere aproximarse a un pensamiento no ya metafsicamente orientado slo a la objetividad. Sin embargo, parece que el pensamiento de Heidegger se presenta como lo opuesto del nihilismo, por lo menos en el sentido en que nihilismo significa ese proceso que no slo pierde el seT como fundamento sino que olvida el ser tout court: el nihilismo, segn una pgina de Nietzsche, es ese proceso en el que, al final, "del ser como tal no queda ms nada".11 Es lcito llamar nihilista, aun en este sentido, a la hermenutica heideggeriana contra la letra misma de los textos de Heidegger? Para ver cmo tambin este segundo sentido del nihilismo se puede aplicar al pensamiento de Heidegger conviene pasar al segundo de los dos "rasgos nihilistas" que indiqu como bsicos en Heidegger y su hermenutica, es decir, su concepcin del pensamiento como An-denken. An-denken, como ya dijimos, es la forma de pensamiento que Heidegger opone al pensamiento metafsico dominado por el olvido del ser. An-denken es tambin lo que el mismo Heidegger se esforz por hacer en las obras posteriores a Ser y tiempo, en las cuales ya no elabora un discurso sistemtico sino que se limita a recorrer los grandes momentos de la historia de la metafsica tales como se expresan en las grandes sentencias de poetas y pensadores. Es un error considerar que este trabajo de recorrer la historia de la metafsica sea un simple trabajo preparatorio que debera servir para construir una ontologa positiva ulterior. La rememoracin como recorrido de los momentos decisivos de la historia de la metafsica es la forma definitiva del pensamiento del ser que nos ha sido dado realizar. An-denken corresponde a aquello que Ser y tiempo describa como decisin anticipadora de la muerte y como aquello que deba estar en la base de la existencia autntica. En Ser y tiempo esta decisin estaba slo indicada como una posibilidad pero, era definida de manera bastante vaga. El ejercicio de la mortalidad, que funda la totalidad hermenutica de la existencia, se aclara en las obras del Heidegger tardo como An-denken, pensamiento rememorante. El Dasein se decide por la propia
10 11

Vase M. Heidegger, Tempo ed Essere (1962), op. cit., pg. 103. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol II, pg. 338.

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muerte al recorrer la historia de la metafsica entendida como olvido del ser y as se funda como totalidad hermenutica cuyo fundamento consiste en la ausencia de fundamento. Uno de los pocos lugares en que Heidegger habla de la muerte y de la mortalidad en sus ltimas obras es una pgina del Satz vom Grund,12 en la cual la apelacin al principio de razn suficiente para indicar en cada fenmeno la causa y, por lo tanto, para dar una ordenacin racional al mundo, se trastrueca, en la lectura que da de ella Heidegger, en una apelacin a saltar alAbgrund, al abismo en el cual ya estamos siempre radicados en nuestra condicin de mortales. Este saltar no es otra cosa que el An-denken. Es "pensar desde el punto de vista del Geschick (envo, misin, destino, don del ser) y entregarse confiadamente al vnculo liberador que nos coloca dentro de la tradicin del pensamiento". Aunque la conexin no est hecha en modo explcito por Heidegger, es lcito suponer que lo que era la decisipn anticipadora de la muerte en Ser y tiempo se convirti, en las obras posteriores, en el pensar como rememorar que se efecta en la medida en que el Dasein se entrega confiado al liberador vnculo que lo coloca en la Ueber-lieferung. El An-denken, es decir, el rememorar, que se contrapone al olvido del ser que caracteriza a la metafsica, se define pues como un saltar al abismo de la mortalidad o, lo que es lo mismo, como un entregarse confiado al vnculo liberador de la tradicin. El pensamiento que se sustrae al olvido metafsico no es pues un pensamiento que tenga acceso al ser en s, que pueda representarlo y hacerlo presente; esto es precisamente lo que constituye el pensamiento metafsico de la objetividad. El ser nunca es verdaderamente pensable como presencia; el pensamiento que no lo olvida es slo aquel que lo recuerda, esto es, que lo piensa siempre ya como desaparecido, como ausente. En cierto sentido es, pues, cierto tambin en el caso del pensamiento rememorante lo que dice Heidegger del nihilismo, es decir, que, en ese pensamiento, del ser como tal "ya no queda nada ms". La importancia de la tradicin, de la transmisin de mensajes lingsticos, cuyas cristalizaciones constituyen el horizonte dentro del cual el Dasein es lanzado como proyecto histricamente determinado, deriva del hecho de que precisamente el ser como horizonte de apertura en el que aparecen los entes puede darse slo como vestigio de palabras pasadas, como anuncio transmitido (aqu juegan las resonancias literales del trmino Geschick, que significa destino y envo). Este transmitir

Vase M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, pg. 186.

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tiene estrecha conexin con la mortalidad del Dasein: slo porque las generaciones se suceden en el ritmo natural de nacimiento y muerte el ser es anuncio que se transmite. El trabajo que la hermenutica cumple en las cuestiones de la tradicin no es nunca un hacer presente, en ninguna de las significaciones del trmino; sobre todo, ese trabajo no tiene el sentido historicista de reconstruir los orgenes de cierto estado de cosas para apropiarse mejor de l, segn la tradicional idea del saber como saber de las causas y de los principios. Lo que libera, en el entregarse confiado a la tradicin, no es la evidencia contundente de principios, de Gnde, llegando a los cuales podramos por fin explicarnos claramente lo que nos ocurre; lo que libera en cambio es el salto al abismo de la mortalidad: como se ve en las reconstrucciones etimolgicas que Heidegger da de las grandes palabras del pasado, la relacin con la tradicin no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos, sino que nos empuja a una especie de remontarnos in infinitum en el cual se hace fluido el presunto carcter definitivo y contundente de los horizontes histricos en los cuales nos encontramos y el orden presente de los entes, que en el pensamiento objetivante de la metafsica pretende identificarse con el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico, pero no en un sentido puramente relativista, pues.lo que Heidegger siempre tiene en vista es el sentido del ser y no la relatividad irreductible de las pocas. En virtud de ese remontarse in infinitum y del carcter fluido de los horizontes histricos lo que se recuerda es el sentido del ser. Este sentido, que se nos da vinculado con la mortalidad, con la transmisin de mensajes lingsticos entre las generaciones, es lo opuesto de la concepcin metafsica del ser entendido como estabilidad, como fuerza, como energeia; trtase de un ser dbil, declinante, que se despliega desvanecindose, es ese Gering, eso insignificante, irrelevante, de que nos habla la conferencia sobre La cosa. Si ello es as, la constitucin hermenutica del Dasein tiene un carcter nihilista no slo porque el hombre se funda apartndose del centro hacia la X, sino tambin porque el ser cuyo sentido se trata de recuperar es un ser que tiende a identificarse con la nada, con los caracteres efmeros del existir, como algo encerrado entre los trminos del nacimiento y de la muerte. Ahora bien, la experiencia hermenutica como se define en la obra de Gadamer, difcilmente puede ser concebida como un salto Ab-grund de l mortalidad en el sentido en que nos habla Heidegger de l en Satz vom Grund. Esto por lo menos parece evidente si se tiene en cuenta la crtica de la conciencia esttica que hace 108

Gadamer en la primera seccin de Wahrheit undMethode. Concien* cia esttica, aesthetisches Bewusstsein, es la expresin en la que se resume la concepcin que de la experiencia esttica elaboraron las filosofas neokantianas de principios de siglo. La cualidad esttica de una obra humana o de una cosa de la naturaleza es lo correlativo de una actitud asumida deliberadamente por la conciencia que se coloca frente a la cosa en una posicin no terica y no prctica, sino puramente contemplativa. Mientras en Kant, de quien deriva esta concepcin, la contemplacin desinteresada se diriga empero a objetos pensados como obras del genio, es decir, como manifestaciones de una fuerza creadora e intuitiva que tendra sus races en la naturaleza misma, el neokantismo del siglo XX termin con la teora del genio; la cualidad esttica ya no tiene ninguna raz ontolgica y se define slo negativamente como privada de referencias cognoscitivas y vinculada con una determinada actitud asumida por el observador. A este respecto Gadamer recuerda el "nihilismo hermenutico" de Valry {mes vers ont le sens qu 'on leur prte); pero en el mbito italiano podemos recordar igualmente ciertos aspectos de la esttica de Croce con su distincin de lo bello respecto de todo otro tipo de valor, cognoscitivo, tico, poltico, etctera. El dominio del arte se constituye as como esfera de una "cualidad esttica" considerada abstractamente, cuyo sentido no esotro que el de la cristalizacin de cierto gusto social, el que sin embargo aprecia lo bello como una especie de fetiche divorciado de toda conexin efectiva histrico-existencial. A esta conciencia esttica as entendida corresponde el museo como institucin pbca, que no por casualidad se desarroll precisamente en los siglos recientes y paralelamente a la maduracin terica del subjetivismo esttico. El museo, en el cual se renen obras de las escuelas y de los estilos ms diversos, es el lugar en que se selecciona la cualidad esttica entendida de este modo abstracto e histricamente desarraigado; en cambio, las colecciones de arte de los prncipes constituan an la manifestacin de cierto gusto y de ciertas preferencias calificadas; el museo colecciona todo aquello que es "estticamente vlido" pero precisamente slo en la medida en que es susceptible de una "contemplacin" completamente desligada de la experiencia histrica. La cualidad esttica definida as abstractamente se da al individuo en una experiencia que tiene los caracteres del Erlebnis, de la vivencia, de la experiencia vivida, puntual, momentnea y, en el fondo, epifnica. Gadamer cita un significativo pasaje de Dilthey sobre Schleiermacher en el que Dilthey dice: "cada uno de susrlebnisse es concluso en s mismo, es una imagen particular del uni-

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vers sustrada a toda conexin explicativa".13 Este significado del Erlebnis romntico estaba todava sin embargo vinculado con una visin pantesta del universo; el Erlebnis de la cultura del siglo XX y del proprio Dilthey es del todo subjetivo y est privado de legitimacin ontolgica: en un verso potico, en un cuadro de un panorama de la naturaleza, en una obra musical, el sujeto soberano vierte de una manera enteramente casual y arbitraria una totalidad de significacin que carece de toda conexin orgnica con la situacin histrico-existencial del sujeto y con la "realidad" en la cual vive. "Fundar la esttica en el concepto de Erlebnis conduce a la puntualidad absoluta que suprime igualmente la unidad de la obra, la identidad del artista consigo mismo y la identidad del intrprete y del espectador".14 La conciencia esttica entendida de esta manera lleva consigo la carga de los caracteres negativos que ya Platn haba reconocido cuando desconfiaba de los actores trgicos que podan fingir cualquier tipo de sentimiento y perder as de alguna manera su propia identidad, y lleva consigo los caracteres nihilistas y autodestructivos que Kierkegaard seal como propios del estadio esttico de la existencia. Gadamer quiere oponer a la conciencia esttica con el carcter transitorio y efmero del Don Juan kierkegaardiano una experiencia del arte caracterizada por la continuidad y la constructividad histrica que Kierkegaard sita en la eleccin tica del matrimonio. La finalidad de Gadamer es recuperar el arte como experiencia de verdad frente a la mentalidad cientificista moderna que limit la verdad al campo de las ciencias matemticas de la naturaleza y releg ms o menos explcitamente todas las otras experiencias al dominio de la poesa, de la puntualidad esttica, del Erlebnis. Para llevar a cabo esta recuperacin hay que sustituir el concepto de verdad como conformidad de la proposicin con la cosa por un concepto ms comprensivo y general que se funda en el concepto de Erfahrung, experiencia como modificacin que sufre el sujeto cuando encuentra algo que realmente tiene importancia para l. Se puede decir que el arte es experiencia de verdad si se trata de autntica experiencia, es decir, si en el encuentro con la obra modifica realmente al observador. Esta idea de experiencia, como se comprende, es de origen-hegeliano: su modelo es el itinerario de la Fenomenologa del espritu. Y aqu la herencia hegeliana se hace sentir profundamente: para ser vivido como experiencia de verdad, el encuentro con la obra de arte debe insertarse
Vase W. Dilthey, Leben Schleiermachers, edicin Muleit, Beiln, 1922, 2 vol. l.pg. 341.
14 13

Vase H. G; Gadamer, Venta e mtodo, op. cit, pgs. 125-126.

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en una continuidad dialctica del sujeto consigo mismo y con su propia historia; la obra no nos habla en la puntualidad abstracta del Erlebnis, la obra es evento histrico y evento es tambin nuestro encuentro con ella, encuentro del que salimos modificados; y tambin la obra, con la nueva interpretacin que le demos, experimenta un acrecentamiento de su ser. Todo esto configura la experiencia esttica como autntica experiencia histrica. Es ms an, en ltima instancia identifica la experiencia del arte con la experiencia histrica tout court, de manera tal que ya no puede verse su carcter especfico. Por algo uno de los conceptos centrales de la hermenutica de Gadamer es el concepto de "clsico": la obra de arte clsica es, en efecto, aquella cuya cualidad esttica es reconocida como histricamente fundadora, de manera que se encuentra en el extremo opuesto de la puntualidad del Erlebnis. La cualidad esttica es fuerza de fundacin histrica, es capacidad de ejercer una Wirkung, un efecto, modelador no slo del gusto, sino tambin del lenguaje y, por lo tanto y en definitiva, de los marcos de existencia de las generaciones siguientes. Un dstico de Hlderlin que Heidegger tiene continuamente presente y comenta a menudo en sus obras dice: Voll Verdienst, doch diechterisch wohnet/derMensch aufdieserErde: "lleno de mrito y sin embargo poticamente mora/elhombre en esta tierra". Pero por qu doch, "sin embargo"? En la perspectiva delineada por Gadamer, en la cual la obra de arte y el, encuentro con ella son acontecimientos histricos insertos en la continuidad de los efectos, de las Wirkungen, que constituyen la trama de la historia, no se ve por qu habra que establecer una oposicin entre el mrito -es decir, el trabajo, la produccin de los efectos histricos y la condicin potica del morar del hombre en la tierra. Ello no obstante, Heidegger insiste continuamente en esta cuestin. En realidad, en su hermenutica y en la esttica que deriva de ella hay una concepcin de la experiencia de verdad del arte que no puede reducirse a los trminos histricos y constructivos definidos por Gadamer y que, en consecuencia, llama la atencin sobre la necesidad de rever la crtica de la conciencia esttica. Para anticipar sumariamente las conclusiones, podramos decir que la puntualidad y el carcter efmero de la conciencia esttica tan criticada por Gadamer expresan precisamente el sentido de ese doch del verbo hlderliano: lo que se da en la obra de arte es un peculiar momento de ausencia de fundamento de la historicidad, que se presenta como una suspensin de la continuidad hermenutica del sujeto consigo mismo y con la historia. La puntualidad de la conciencia esttica es l modo en que 1 sujeto vive el salto al Ab-grund de su propia mortalidad.

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Cuando Heidegger habla de la obra drarte como "puesta por obra de la verdad" explica que la obra es tal en cuanto "expone un mundo" y "produce la tierra". La exposicin de un mundo es el significado de apertura histrica que tiene la obra: se puede interpretar esta funcin de apertura de la obra ya en un sentido utpico que aproximara este aspecto de la esttica heideggeriana a la esttica de Bloch y de Adorno; ya en un sentido ms trascendental como la capacidad de la obra de proponer posibilidades alternativas de existencia como posibilidades puras, en un sentido que ha sido elaborado por Ricoeur.15 La obra de arte es pues exposicin de un mundo y tambin la verdad del arte como la concibe Gadamer en Verdad y mtodo. Pero que es la produccin de la tierra? Segn los trminos de Heidegger, es el hecho de poner delante la tierra como el elemento oscuro en el cual tiene sus races todo el mundo, del cual extrae su vitalidad sin llegar a agotar su oscuridad. Si buscamos en las otras obras de Heidegger alguna indicacin para comprender ms claramente qu deba entenderse por el carcter terrestre de la obra de arte, encontramos el empleo del trmino Erde en la doctrina del Geviert, de la "cuadratura" del mundo desplegado en tierra y cielo, mortales y divinos.16 Si bien el Geviert es uno de los puntos ms arduos de la terminologa conceptual heideggeriana, los textos son claros por lo menos en un punto: que en la tierra habitan los mortales en cuanto tales. De la tierra somos pues remitidos- a la mortalidad que constituye, como se ha .visto, el rasgo nihilista bsico del Dasein como totalidad hermenutica. Diremos que la obra de arte es una puesta por obra de la verdad porque la obra expone mundos histricos, inaugura o anticipa (como evento lingstico original) posibilidades de existencia histrica... que slo "muestra empero con referencia a la mortalidad. En la obra de arte, en el nexo que ella constituye entre mundo y tierra, se lleva a cabo esa unin de fundamento y ausencia de fundamento que penetra, toda la ontologa heideggeriana. El templo griego del que habla el ensayo sobre el origen de la obra de arte exhibe sus propias significaciones histricas slo sobre la base de un hallarse fsicamente en la naturaleza y registrando en su propia mole de piedra el cambio del tiempo atmosfrico y con l el paso del tiempo histrico. Tambin y siempre en el mismo ensayo, los zapatos de la aldeana del cuadro de Van Gogh, que Heidegger toma como ejemplo en{su
15 16

De Recoeur. Vase, por ejemplo, La metfora viva, op. cit.

Heidegger habla de Geviert -cuadratura, cuadrado- por ejemplo en la ya mencionada conferencia sobre "La cosa", en Saggi e discorsi y en varias pginas de In cammino verso il linguaggio, op. cit.

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discusin del concepto de cosa, exhiben rajaduras que no se entienden como representacin realista de la vida de los campos sino ms bien, una vez ms, como presencia de la condicin terrestre en cuanto temporalidad vivida, nacimiento, envejecimiento y muerte. De manera que ya en este ensayo el elemento terrestre se manifiesta como el aspecto de arraigo de la obra de arte en la naturaleza, lo cual tiene que ver con el hecho de ser materia, pero materia en la que vive la physis, la cual siempre es concebida como maduracin, Zeidigung, crecimiento de un organismo que ha nacido y que est destinado a morir. A diferencia de las manufacuras tiles, la obra de arte muestra su carcter terrestre, su mortalidad, su manera de estar sometida a la accin del tiempo (por ejemplo con la ptina de los cuadros o con la acumulacin de las interpretaciones o con el hecho de desaparecer del recuerdo de ciertas obras que luego vuelven a adquirir vigencia segn la evolucin del gusto), no como un lmite, sino como un aspecto positivamente constitutivo de su significacin. As y todo, esta presencia de la mortalidad, de la naturaleza como vicisitud del hacer y del perecer nunca se puede articular en las interpretaciones de la obra de arte sino como idea lmite;aqu podra ayudarnos el trmino "expresin" tal como lo usa Adorno en su Teora esttica;11 en este libro el trmino indica que en la obra de arte, ms all de la estructura, de la tcnica y de las disonancias mismas hay un "algo ms" de significado, que es como la expresividad de la obra. Ahora bien, en la medida en que no se convierte en discurso y no se deja apresar en trminos de mediacin conceptual, este "algo ms" es tal vez precisamente lo correlativo de la puntualidad del Erlebnis esttico. En qu sentido la obra de arte es tambin siempre un "smbolo" de la cuestin del nacimiento y de la muerte es algo que la interpretacin y el discurso crtico no logran articular sino al precio de la tautologa o, lo que es lo mismo, del balbuceo o del recurso de declarar que es algo indecible. Y sin embargo, nuestra experiencia esttica atestigua que todo el trabajo discursivo de la interpretacin y de la crtica sera vano e incompleto si no concluyese en ese momento "final" que tal vez sea tambin aquel a que aluda Aristteles en la Potica con el concepto de catarsis. En toda obra de arte hay un elemento terrestre que no se convierte en mundo, que no se convierte en discurso, en significado desplegado: ese elemento alude a la mortalidad, a menudo en el nivel de los contenidos de la obra (por ejemplo, en los arquetipos
17 Vase Th. W. Adorno, Teora esttica (1970), traduccin italiana de Y. De Angelis, Turn, Einaudi, 1975, pgs. 145 y siguientes.

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que podemos distinguir en ella) u otras veces en el nivel del soporte material (la ptina del tiempo, el destino de olvido y de readmisin que encuentra la obra, la corrupcin de la materia). Este elemento terrestre, puesto que no es objeto posible de discursus, se da en una experiencia puntual que slo puede designarse como Erlebnis. Pero no es cierto que el Erlebnis, una vez desligado de la metafsica romntica del genio y de su fundamento ontolgico en la naturaleza, caiga necesariamente en el horizonte del subjetivismo. Precisamente el anlisis del Dasein que Heidegger desarroll en Ser y tiempo nos pone en condiciones de ver las estructuras constitutivas de la existencia fuera de la oposicin entre subjetividad y objetividad. En la experiencia de la constitucin del Dasein como totalidad hermenutica, en la experiencia del pensamiento rememorante y en el encuentro con la obra de arte como puesta por obra de la verdad hay un elemento de ausencia de fundamento que es inseparable del fundamento; de suerte que el arte se define como "puesta por obra de la verdad" precisamente porque mantiene vivo el conflicto entre mundo y tierra, es decir, porque funda el mundo mientras exhibe su falta de fundamento. Ahora bien, para describir en el nivel subjetivo esta experiencia de la ausencia de fundamento, esta experiencia del salto alAb-grund de la mortalidad en el cual ya estamos, el nico modelo que tenemos a nuestra disposicin es justamente el del Erlebnis, el de la conciencia esttica de la puntualidad, ahistoricidad, discontinuidad, es decir, en los caracteres en que ella se presenta como una experiencia de mortalidad. Si bien en esta experiencia momentnea el Dasein no encuentra la trascendencia ontolgica de la naturaleza presente en la obra del genio, como pensaban los romnticos, no es cierto que se encuentre slo a a s mismo como sujeto, pues se encuentra en cambio como ente existente y mortal que en su capacidad de morir tiene la experiencia del ser de una manera radicalmente diferente de aquella que es familiar a la tradicin metafsica.

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VIII Verdad y retrica en la ontologa hermenutica


1. Lo que llamamos "ontologa hermenutica" es hoy en el pensamiento contemporneo una orientacin filosfica profundamente articulada y diferenciada; adems de Gadamer, estn las posiciones originales y fuertemente caracterizadas de pensadores como Luigi Pareyson o Paul Ricoeur y, por fin, como Richard Rorty, quienes han hecho de la filosofa de la interpretacin elaboraciones decisivas pero frecuentemente bastante divergentes entre s. De suerte que la discusin del problema que propondr aqu no podr ser exhaustiva: lo que me propongo hacer es examinar la relacin entre verdad y retrica partiendo de una perspectiva hermenutica determinada, la de Hans Gadamer quien, por lo dems, entre los autores sealados es el que ms y de manera ms determinante, se ha ocupado de esa relacin. La atencin que presta Gadamer a la retrica, ya ampliamen/ te documentada en la gran obra de 1960 Verdad y mtodo,1 se acenta y se precisa en los ensayos de los aos posteriores (reunidos en Kleine Schriften y en el volumen sobre La razn en la edad de la ciencia2) dentro del mbito de un pensamiento que retoma y elabora la "conexin" o "identificacin" heideggeriana de ser y lenguaje en una direccin en la cual se pone cada vez mayor nfasis en el polo del lenguaje frente al del ser. En ltima instancia, es ste el sentido de esa "urbanizacin" a la que (segn una feliz expresin de Jrgen Habermas) Gadamer someti el pensamiento de Hei-

1 2

H. G. Gadamer, Verit e mtodo, op. cit.

H. G. Gadamer, Kleine Schriften, cuatro volmenes, op. cit. Una seleccin de los ensayos del vol. 1 est traducida al italiano y estuvo al cuidado de U. Margiotta, Ermeneutica e metdica Universale, Turn, Marietti, 1973. Die Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft fue publicado por Suhrkamp. Francfort, 1976, y traducido al italiano por A. Fabris (con introduccin de G. Vattimo), Genova, II Melangolo, 1982.

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degger.3 Slo gracias a esta urbanizacin hoy es posible probablemente hablar, por ejemplo cada vez ms y con consecuencias cada vez ms marcadas, de una proximidad entre Heidegger y Wittgenstein. Esa proximidad ya haba sido sealada hace muchos aos por autores como Pietro Chiodi4 y luego por K. 0. Apel al comienzo de la dcada de 1960;5 pero, sobre todo en Chiodi, esa indicacin se apoyaba precisamente sobre los elementos "irracionales" y msticos presentes tambin en Wittgenstein y no se enderezaba en cambio a una lectura de Heidegger segn la clave de la filosofa analtica del lenguaje. Slo despus de la "urbanizacin" operada principalmente por Gadamer se ha hecho posible al fin una aproximacin como aqulla, sobre la cual se apoya, por ejemplo, la Philosophy and the Mirror of Nature de Richard Rorty,6 quien ve en la filosofa del siglo XX una lnea que se define con referencia a tres nombres: Dewey, Wittgenstein y Heidegger. La posibilidad misma de semejante aproximacin deriva de una lectura de Heidegger que urbaniza la tesis del lenguaje como morada del ser acentuando el polo del lenguaje, si no ya disolviendo, por lo menos implcitamente, el polo del ser (una disolucin que en cierta medida es iniciada por el propio Heidegger, tanto que se puede hablar legtimamente de una vocacin nihilista de su pensamiento).7 La tesis fundamental de Gadamer, segn la cual "el ser que puede comprenderse es lenguaje", anuncia un desarrollo del heideggerismo en el que el ser tiende a disolverse en el lenguaje o por lo menos a resolverse en l. Como refutacin de esto, se podra recordar que conceptos centrales en Heidegger, como el de metafsica y olvido del ser o como el concepto de diferencia ontolgica, no tienen una colocacin sistemtica en el pensamiento de Gadamer. Con todo, sera un error creer que la urbanizacin del pensamiento heideggeriano en Gadamer se resuelva toda en esta acentuacin del polo del lenguaje tal vez en consonancia con la funcin de
Vase J. Habermas, UrbanisierungderHeideggerschenProvinz, incluido ahora en H. G. Gadamer y J. Habermas, Das Erbe Hegels, Francfort, Suhrkamp, 1979, pgs. 9-51.
4 P. Chiodi, "Iissere e linguaggio in Heidegger e nel Tractatus' di Wittgenstein". Riv. di filosofa, 1955, pgs. 179-191. 5 6 3

K. O. Apel, Transformation der ptrilosophie, op. cit.

R. Rorty, Philosophy and the Mirror ofnature, Princeton, University Press, 1979.
7 Sobre este punto me permito remitir a los ensayos contenidos en mis volmenes ya citados: Le avventure della differenza (especialmente la secacin 3) y Al di la del soggetto.

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modelo asumida por la lingstica en las ciencias humanas de orientacin estructuralista justamente en los mismos aos en que apareca Wahrfteit un Methode o que dicha acentacin se deba slo al hecho de que la interpretacin y la tradicin hermenutica, que constituyen el foco del inters de Gadamer, orientan desde el comienzo su reflexin hacia el lenguaje. Lo que era ya claro en Verdad y mtodo y que se hace an ms claro despus es el hecho de que el mayor peso conferido al lenguaje va acompaado por un inters tico que gua la hermenutica gadameriana. Conceptos de Verdad y mtodo como el de fusin de horizontes y el de Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein ya estn construidos con una decidida referencia a la tica aristotlica y al concepto de aplicacin. Pero lo que se aclara y precisa en los ensayos posteriores a ese libro es el hecho de que la esfera del lenguaje como lugar de la meditacin total de toda experiencia del mundo y de todo darse del ser (a lo cual nos remite la tesis de que "el ser que puede comprenderse es lenguaje") se caracteriza, ms fundamentalmente an que como hecho del lenguaje, como mbito tico. No se trata para Gadamer principalmente de sealar que toda experiencia que el individuo tiene del mundo es posible en virtud de disponer del lenguaje; el lenguaje no es en primer lugar aquello que el individuo habla, sino que es aquello por lo cual el individuo es hablado.8 El lenguaje obra como mediacin total de la experiencia del mundo sobre todo en cuanto lugar de realizacin concreto del ethos comn de una determinada sociedad histrica. De manera que ms que de lenguaje, se podra hablar de una lengua histricamente determinada. En esa lengua tenemos la experiencia del mundo que "poseemos y compartimos, mundo que abarca la historia pasada y el presente y que recibe su articulacin lingstica en los discursos que los hombres se dirigen recprocamente".9 Es este mundo compartido y articulado en la lengua lo que posee los caracteres de la racionalidad; con ese mundo se identifica el logos entendido al propio tiempo como lenguaje y como racionalidad de lo real. En esta concepcin del lenguaje como logos vivo confluyen, segn Gadamer, la concepcin griega de la racionalidad de la naturaleza y la concepcin hegeliana de la razn en la historia.10 Y podramos
H. G. Gadamer rinde un explcito homenaje a J. Lacan en uno de los ensayos posteriores a Verit e mtodo; vaseKleineSchrften, op. cit., I, pg. 129 (en la traduccin italiana, pg. 72)
9 10 8

bd., pg. 118 (en la traduccin italiana, pg. 54).

H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pg. 50 (en la traduccin italiana, pg. 48).

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agregar que tambin la visin de la lengua natural presente en la filosofa analtica despus de Wittgenstein. Gadamer describe este mbito lingstico-tico que rige la experiencia retomando el concepto griego de kaln en conexin con el de theoria. La theoria no es ante todo, segn el antiguo uso lingstico de los griegos, una construccin conceptual formalizada que implique un distanciamiento "objetivante" entre sujeto y objeto; es en cambio la participacin en la procesin del dios, participacin en la cual los theori representan por lo dems el papel de delegados de su polis; tratbase pues de un contemplar participando y, de alguna manera, perteneciendo al objeto ms que poseyndolo; y kaln, como dice Gadamer en uno de los ensayos de La razn en la edad de la ciencia, "no designaba slo las creaciones del arte y del culto... sino que tambin comprenda aquello que era -dtseable sin sombra de dudas y que no era necesario justificar mostrando su utilidad. Para los griegos ste era el dominio de la theoria y theoria para ellos era el tener confianza en alguna cosa que, sobreviniendo con su presencia, se ofreca a todos como un don comn...".11 El lenguaje como lugar de la mediacin total es cabalmente esta razn, este logos que vive en la comn situacin de pertenecer alguien a un tejido de tradicin viva, a un ethos. As entendido, el lenguaje logos-kaln tiene un nexo constitutivo con el bien: ambos son fines por s mismos, valores ltimos no perseguidos con miras a otra cosa, y la belleza es slo la percepcin de la idea de bien, su resplandor como Gadamer dice en el prrafo final de Verdad y mtodo.12 Toda racionalidad de la experiencia histrica de individuos y grupos es posible slo con referencia a este logos que es al propio tiempo mundo y lenguaje; el logos no tiene los caracteres infinitos de la autotrasparencia del espritu absoluto hegeliano; es dialctico pero nicamente en cuanto vive en el dilogo siempre finito y calificado de las humanidades histricas. Gadamer lo llama tambin el entendimiento social (sozialer Einverstndnis) y conciencia social (pero en un sentido ms restringido y descriptivo).13 2. No me parece dudoso que este nfasis puesto en el nexo entre lenguaje y ethos de una comunidad lingstica confiera al pensamiento heideggeriano, al que explcitamente se remite, una
11 12

Ibid., pg. 64 (en la traduccin italiana, pg. 58). Vase H. G. Gadamer, Venta e mtodo, traduccin citada, pg, 545

13 Vase H. G. Gadamer, Kleine Shcriften, op. cit., I, pgs. 129-130 (en la traduccin italiana, pgs. 72-73).

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declinacin peculiar y acaso nueva respecto del propio Heidegger. Es tambin en este mbito donde se perfila una conexin especfica entre verdad y retrica. Como se sabe, Verdad y mtodo haba contrapuesto a la concepcin cientfica de lo verdadero, como verificacin metdica segn criterios pblicos y controlables, una idea de verdad que tomaba precisamente como modelo la experiencia del arte. La relacin entre la referencia inicial a la experiencia del arte y la identificacin final del mbito del /ogos-mundo con lo kaln no es empero un crculo lgicamente vicioso: ms bien, la concepcin final de lo kaln explica y llena de contenido precisamente la funcin de modelo reconocida inicialmente al arte. En otros trminos, slo porque la experiencia de lo verdadero es experiencia de pertenecer al lenguaje como lugar de la mediacin total de la existencia en la conciencia comn viva, slo por eso tambin el arte es experiencia de verdad. En esto se percibe asimismo toda una lnea de la tradicin, de la esttica filosfica, aquella que (desde la peculiar universalidad "subjetiva" de lo bello kantiano hasta la conexin hegeliana entre arte y autoconciencia de los pueblos) puso de manifiesto el nexo entre la obra de arte y la conciencia de la comunidad. El encuentro con la obra de arte no es el encuentro con una determinada verdad lo cual, entre otras cosas, da cuenta de las torpezas en que se cae cuando se pretenden explicar los "contenidos de verdad" de las obras sino que, en ltima instancia, es la experiencia de pertenecer nosotros y pertenecer la obra a ese horizonte de conciencia comn que est representado por el lenguaje mismo y por la tradicin que en l se prolonga. Qu tiene que ver todo esto con la relacin de verdad y retrica? Aqu entendemos la retrica en el sentido ms general y genrico en el que tambin la entiende Gadamer, es decir, como arte de la persuasin mediante discursos. Ahora bien, la evidencia y la fuerza de conviccin con que se impone el patrimonio de la conciencia comn, lo kaln, es una evidencia de tipo retrico; Gadamer dice: "el eiks, lo verosmil, lo evidente (das Einleuchtend) pertenecen a una serie de conceptos que reivindican una legitimidad propia frente a la verdad y a la certeza de lo que est demostrando y es sabido".14 La verdad hermenutica, es decir, la experiencia de verdad a que se atiene la hermenutica y que sta ve ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retrica. "A qu otra cosa debera remitirse la reflexin terica sobre la comprensin sino a la retrica que desde la tradicin ms antigua
14

H. G. Gadamer, Verit e mtodo, traduccin citada, pg. 553.

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se presenta como la nica abogada de una reivindicacin de verdad que defiende lo verosmil, el eiks, la evjdencia de la razn comn contra las pretensiones de certeza y demostracin de la ciencia? Convencer y explicar sin aducir prueba son evidentemente la finalidad y la condicin tanto de la comprensin y de la interpretacin como del arte del discurso y de la persuasin retrica".15 No se trata empero, como tambin se podra pensar, de un gnero de verdad diferente, en una tranquila clasificacin, de aquel gnero metdico propio de la ciencia. Poco despus, Gadamer dice que este dominio de la persuasin retrica, con sus contenidos de conciencia comn y de tradicin, no slo no retrocede ante el progreso de las ciencias, sino que por el contrario "se extiende sobre todo descubrimiento de la ciencia para hacer valer sus propios derechos sobre ella y adaptarla a s mismo". Slo la retrica y la hermenutica, entendidas en este sentido hacen "de la ciencia un factor social de vida".16 El modo en que el /ojos-lenguaje comn hace valer sus derechos propios sobre la ciencia y sobre sus resultados no es slo el de la transferencia de las concepciones y terminologas cientficas al lenguaje cotidiano" y a la mentalidad comn, transferencia que se verifica obviamente a travs de la vulgarizacin y, por lo tanto, en virtud de cierto empobrecimiento de la dimensin de los enunciados cientficos, y a travs de una acentuacin de los rasgos retricos que poseen todas las teoras cientficas,17 sino que adems, como se ve sobre todo en los ensayos de La razn en la edad de la ciencia, los derechos del fo^os-conciencia comn se ejercen como orientacin tica en los usos y desarrollos de los resultados de las ciencias. La factibilidad que aseguran las ciencias y las tcnicas nunca basta para que se ponga en marcha cierto uso social de la ciencia; es menester tambin una decisin, aunque sea implcita, de tipo tico que a veces obra efectivamente impidiendo un determinado curso de los desarrollos tcnicos: segn Gadamer es esto lo que ocurre ya hoy en lo tocante a las posibilidades de la ingeniera gentica, que no se desarrollan en ciertas direcciones porque prevalecen ciertas valoraciones morales. Como se ve, el hecho de "informar", por as decirlo sobre los resultados de la ciencia a la conciencia comn no es slo un fenH. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit., I. Pg. 117 (en la traduccin italiana, pg. 53). 16 Ibd.
17 Vase, por ejemplo, H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit, I, pgs. 117-118 (en la traduccin italiana, pgs. 53-54). 15

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meno de evolucin del lenguaje sino que es tambin y sobre todo un hecho tico, dos aspectos que, por lo dems, son inseparables. Pero si tomamos seriamente el discurso de Gadamer sobre theoria y kaln como lugares de la verdad, entonces debemos decir que el momento de verdad de las ciencias no es ante todo el momento de la verificacin de sus proposiciones y de las leyes que ellas descubren, sino que es el momento del "informe" a la conciencia comn, y por lo tanto tambin l est caracterizado en trminos esencialmente retricos (con profundos coloridos pragmticos, como es evidente). Es tambin en este sentido como debe entenderse la tesis heideggeriaria segn la cual la ciencia no piensa. Su momento de verdad no es el que ella cree, la verificacin y la demostracin. Pero en esta perspectiva qu ocurre con la verdad como verificacin pblicamente controlable de conformidad con criterios convenidos y adoptados (en principio) por todos? No se puede pensar, sobre la base'de las premisas vistas hasta aqu, ni en una tranquila distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu ni en una pura y simple reduccin de las ciencias a actividad "econmica" a la manera de Croce. La retrica-hermenutica, es decir, elfogos-concienciacomn hace valer sus derechos sobre los discursos demostrativos de la ciencia llevando a cabo una radicalizacin de la ndole esencialmente retrica de la ciencia misma en una direccin, podramos decir, que va de la forma al contenido. La ndole retrica de las ciencias, . en un sentido puramente formal, podra indicarse en su dependencia efectiva de paradigmas que llegaron a ser histricos: las posiciones de Thomas Kuhn, en lneas generales, ya no producen tanto escndalo o, por lo menos, son aquellas posiciones que acepta ms gustosamente una concepcin hermenutica de la ciencia,18 Las teoras cientficas se prueban sobre la base de observaciones que son posibles y tienen sentido slo en el interior de esas teoras mismas y de sus paradigmas. El hecho de que se afirme un paradigma no es a su vez un hecho que pueda describirse segn trminos de demostracin cientfica. Kuhn, como se sabe, deja sustancialmente abierto el problema de cmo deba concebirse el evento histrico del cambio de los paradigmas; la hermenutica puede contribuir de manera significativa a resolverlo y a pensar este problema fuera de una concepcin de la historia como puro juego de fuerzas o, por otro lado, como progreso en el conocimiento objetivo de
18 Vase H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pg. 142 (en la traduccin italiana, pg. 112). La obra de Thomas S. Kuhn a la que se refiere Gadamer es La struttura delle revohizioni scientifiche, op. cit.

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una realidad dada y estable.19 Cualesquiera que sean los problemas de la concepcin de Kuhn, se puede formular el sentido general (y quiz ms aceptable) de su teora de las revoluciones cientficas como una reduccin de la lgica cientfica a la retrica, en el sentido limitado en que esto significa que las teoras cientficas se demuestran slo dentro de paradigmas que a su vez no estn "lgicamente" demostrados sino que son aceptados sobre la base de una persuasin de tipo retrico, con lo cual sta se instaura de hecho. l reconocimiento de la esencia retrica en este sentidode la misma lgica cientfica se agota empero las ms de las veces en una aceptacin genrica del carcter convencional d los paradigmas cientficos; probablemente el mrito de Khn sea precisamente el de haber sealado este convencionalismo general y genrico en una perspectiva histrica. Las convenciones en que descansan los mtodos demostrativos de las ciencias no se adoptan "arbitrariamente" o sobre la base de criterios abstractos de economa o de utilidad prctica, sino sobre la base de su "conformidad" con "formas de vida", y podramos decir, por lo tanto, tambin con tradiciones y culturas histricamente definidas. La radicalizacin que lleva a cabo la hermenutica respecto de esta aceptacin general y genrica de la naturaleza retrica de la ciencia consiste cabalmente en avanzar por este camino de la historicizacin. Esa radicalizacin pone en claro que el carcter pblico de las reglas de verificacin de las proposiciones de las ciencias no es slo una universalidad formal (que se refiere a la comunidad de los investigadores, esta misma concebida segn el modelo del puro sujeto cognoscente) sino que es la radicacin efectiva de dichas reglas en una esfera pblica histrica y culturalmente determinada. La verdad de una proposicin cientfica no est en su verificacin controlable atendiendo a reglas pblicamente estipuladas y adoptadas idealmente por todos, lo cual sera un modo de reducir a una significacin puramente formal el nexo de lgica y retrica, sino que en ltima instancia es, en cambio, la aceptacin de las reglas de verificacin vigentes en los mbitos cientficos particulares por parte de una esfera pblica, que es el tofos-lenguaje comn, tejido y retejido continuamente en trminos retrico-hermenuticos, porque su sustancia es la contiEn lo que se refiere a un desarrollo de esta hiptesis se puede partir por ejemplo del paralelo que establece R. Rorty (Philosophy and the Mirror of Nature, op. cit.) entre las parejas ciencia normal - ciencia revolucionaria (de Kuhn) y epistemologa - hermenutica; o bien se puede partir de observaciones como la que hace Gadamer en su discusin de algunas tesis de Habermas sobre tradicin y poder en Kleine Schriften, op. cit., 1, pg. 125 (en la traduccin italiana, pg. 65).
19

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nuidad de una tradicin que se mantiene y se renueva mediante un proceso de reapropiacin (del objeto tradicin por parte de los sujetos y viceversa)20 que se desarrolla sobre la base de "evidencias" de tipo retrico. 3. Todo esto parece configurar tambin un nexo ltimo y ms importante entre verdad y retrica, nexo que aproxima la hermenutica a las filosofas de origen empirista y positivista. Si bien la evidencia persuasiva con que se dan los contenidos del logos-conciencia comn es descrita por Gadamer atendiendo al resplandor de lo bello-verdadero-bueno, es decir, como una experiencia en definitiva intuitiva que se da en la conciencia del individuo, la insistencia de Gadamer en el lenguaje como sede de esta experiencia supone tambin implcitamente en Gadamer y quiz no sin que, hacindose explcito el discurso, se planteen problemas un nfasis en el carcter predominantemente pblico de lo verdadero, lo que probablemente limita tambin la referencia a la ntima evidencia de la conciencia. Llegar a la verdad no quiere decir alcanzar el estado de luminosidad interior que tradicioalmente se designa como evidencia, sino que significa m& bien pasar al plano de aquellas suposiciones compartidas que ms que evidentes se manifiestan como obvias pues no necesitan de interrogacin alguna y, por lo tanto, quiz puedan considerarse como autnticas evidencias en sentido fuerte. Para entendernos, tal vez podramos pensar en la interpretacin que da Lacan del dicho de Freud: Wo Es war sol Ich werden.21 La conciencia comn que constituye la base, a menudo implcita e "inconsciente", de nuestros juicios tiene en este sentido un carcter dbil, de "fondo" que no se puede teorizar en los trminos del esplendor y de la luminosidad que Gadamer ve en los conceptos de haln y de theoria. Junt con este carcter de fondo (que, segn cre, debe subrayarse y tomarse como tema central de una ulterior reflexin sobre el sentido de la hermenutica) concebir eltogos-concienciacomn como lenguaje implica tambin indudablemente una acentuacin de la experiencia de la verdad como 'puesta por obra de procedimientos lingsticos explcitamente desarrollados, no tanto en el sentido del control pblico de los
Esta reapropiacin recproca de "sujeto" y "objeto" en el acto hermenutico se puede relacionar con la transapropiacin que ocurre en el Ereignis del ser de que habla Heidegger; vase por ejemplo Saggi e discorsi. especialmente el ensayo sobre "La cosa".
21 Vase J. Lacan, Scritti (1966), traduccin italiana de G. Contri, Turn, Einaudi, 1974. 20

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enunciados cientficos como, en todo caso, en el sentido del anlisis de los varios lenguajes atendiendo a su uso. Aun en este sentido menos formalizado, la experiencia de la verdad es referida a la prctica de procedimientos de anlisis y de control que se caracterizan esencialmente como pblicos. Lo cual, desde el punto de vista de la tradicin de pensamiento de que deriva la hermenutica, parece de todos modos una adquisicin importante: la urbanizacin del pensamiento de Hedegger se configura aqu en un sentido muy literal como aceptacin (por parte de una filosofa de corte originariamente existencialista) del carcter ms "exterior" que interior de la verdad y, por lo tanto, del predominio del momento de proceso sobre el momento intuitivo, del momento de la comunicacin "civil" ordenada segn reglas, sobre el momento de la visin interior de la verdad. De esta manera se hace explcito el alcance del antihumanismo de Heidegger, que se manifiesta entonces sobre todo como anticonciencialismo, como desconfianza respecto del sujeto de la metafsica moderna (un recelo que tiene un precedente en Nietzsche y en su repudio del carcter ltimo de la evidencia de la conciencia). Si convenimos en que esta sustraccin de lo verdadero al dominio de la intuicin y de la evidencia interior es una adquisicin importante (en mltiples sentidos que hay que elucidar), dicha sustraccin plantea empero tambin no pocos problemas, que la hermenutica comparte con ciertas posiciones de la filosofa analtica que parten del llamado segundo Wittgenstein. Por ejemplo, en Winttgenstein se plantea con particular agudeza la cuestin de que la mayora de los que hablan una determinada lengua pueda estar en error.22 En la hermenutica dagameriana este problema se presenta en trminos en gran medida anlogos: si llegar a la verdad significa sustancialmente informarse sobre los discursos, aunque sean parciales, de las ciencias, de las tcnicas, e informar alfogos-concienciacomn, este ltimo con sus contenidos nunca podr ser invalidado (si no es tal vez con referencia a cambios histricos y efectivos de la comunidad, ampliaciones y extensiones de esa comunidad y, una vez ms empero, muy problemticamente si no se quiere volver a una imagen de la historia como puro juego de fuerzas al que siguen las "verdades" como sus reflejos y consecuencias. Ms especfica22 Sobre este problema, vase el ensayo de C. M. Lich y S. H. Holtzman, Communal Agreement and Objetivity, que constituye la introduccin al volumen editado por los mismos autores, Wittgenstein, To follow a rule., Londres, Routledge & Kegan, 1981.

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mente, e$ suficiente, desde el punto de vista del carcter de crtica que la filosofa siempre reivindic para s misma y para el pensamiento en general en nuestra tradicin, admitir que el camino hacia la verdad sea sencillamente el que lleva en el sentido cognitivo y tico del trmino- los discursos "particulares" a la conciencia del sensus communis? El "salto a los logo' del Scrates platnico, que tambin Gadamer considera constitutivo de la filosofa y de la razn en su sentido hermenutico, es realmente un salto si consiste principalmente en hacer valer, ante las pretensiones a menudo dogmticas ciertamente de los discursos de las ciencias particulares, los derechos de la conciencia comn? No se resolver as este salto a una "apologa de lo existente"? En nombre de qu legitimar la crtica a las opiniones de la mayora por parte del profeta, del revolucionario o slo del hombre^de ciencia innovador? Gadamer ve la problemtica de su concepcin del logos-conciencia comn, pero slo desde el punto de vista del darse efectivo de semejante conciencia. Gadamer sostiene que, a pesar de las apariencias en contrario, una conciencia comn, es decir, en el fondo una continuidad de tradicin tica se da todava en nuestra sociedad de la ciencia y de la tcnica.23 En cambio, no considera la cuestin de derecho, es decir, cul es el derecho en nombre del cual la conciencia comn rige y se hace valer a los individuos. Probablemente tocamos aqu otro aspecto de la urbanizacin del heideggerismo realizada por Gadamer que se podra llamar un exceso de urbanidad, para continuar con la metfora. Volvemos a pensar en lo que habamos observado al comienzo, esto es, la desaparicin en la elaboracin gadameriana de algunos temas esenciales de Heidegger, como el concepto de metafsica o el de diferencia ontologa, cuando llegamos al problema de la condicin crtica del pensamiento en la perspectiva hermenutico-retrica delineada por Gadamer con las nociones de kalny de theora. Cualesquiera que sean las razones de ello, lo cierto es que en Gadamer mucho del pathos crtico heideggeriano contra el mundo del olvido del ser y de la metafsica acabada en el dominio universal de la tcnica resulta muy atenuado o del todo ausente: para Gadamer, lo que cuenta es limitar las pretensiones dogmticas de las ciencias y de la tcnica a favor de una racionalidad social que no siente ninguna necesidad de apartarse demasiado de la metafsica occidental, sino que antes bien se coloca con respecto a ella en una relacin de sustancial continuidad. Es sta la razn (adems del importante peso que ejer23 Vase H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pgs. 71, 75-76 (traduccin italiana, pgs. 62 y 65).

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ci en l su formacin filolgica) del desinters con que Gadamer mira las interpretaciones heideggerianas de los filsofos y de los poetas del pasado.24 Se sabe que stos Son los textos que ms se asemejan a orculos y en los que Heidegger se muestra por lo tanto menos urbano; son los textos que pueden gustar menos a los lectores como Habermas. Pero paradjicamente son precisamente stos los textos en los que Heidegger se mantiene fiel a una posicin de crtica frente a las cuestiones de lo existente, posicin que en Gadamer parece atenuarse hasta perderse. Lo cierto es que, en su trabajo de profundizacin de los poetas del pasado, Heidegger va en busca de zonas "densas" del lenguaje en las que el evento del ser resuena de manera ms intensa y reconocible y que, por lo tanto, se convierten en puntos fuertes de una crtica del lenguaje comn sujeto a la metafsica y a la tcnica. Gadamer en cambio sostiene que se puede criticar el tecnicismo y el cientificismo desde el punto de vista de un lenguaje conciencia comn que a l le parece perfectamente en orden y respecto del cual la hermenutica no tiene una verdadera funcin crtica, sino que tiene una funcin de reconstruccin y recomposicin. De dnde se puede partir para recuperar, tal vez como alternativa de Gadamer, la originaria fuerza crtica del pensamiento heideggeriano? Probablemente de esa meditacin de Heidegger sobre el arte y la poesa o en general de su meditacin sobre las "zonas densas" del lenguaje. Probablemente podra as quedar en claro que en la base de la divergencia,de Gadamer y Heidegger hay, adems de una operacin de poner entre parntesis los elementos ms "existenciales" del pensamiento heideggeriano (autenticidad, decisin anticipadora de la muerte) una concepcin diferente de la experiencia del arte que empero para ambos sirve de lugar por excelencia del darse de la verdad. Los rasgos sobre cuya base Gadamer caracteriza lo haln en las pginas finales de Verdad y mtodo, dominadas enteramente por la readopcin de una metafsica de la luz y en general del esplendor de la forma, parecen muy distantes de la idea de obra de arte como conflicto siempre abierto entre mundo y tierra que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre El origen,de la obra de arte.2S Precisamente volver a tomar estos elementos "qui-

24 Sobre esta cuestin,.vanse las pginas del coloquio de Gadamer con A. Fabris, "Interpretazione e verit", Teora, Pisa, 2 (1982); pgs. 157-175. 25 Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.

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tados" del heideggerismo, que son tambin los aspectosms francamente existenciales de este pensamiento, y volver a meditar en ellos puede ayudar a llevar a la hermenutica ms all de la pura y simple aceptacin de la conciencia comn y a superar los riesgos de reducirse a una apologa de lo existente.

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IX Hermenutica y antropologa
En el ltimo captulo de su libro Phosophy and theMirror of Nature,1 Richard Rorty hace una acerba crtica a la mezcolanza que, segn l, se produce en el pensamiento de Habermas entre punto de vista de la antropologa y punto de vista de la filosofa trascentental. El texto de Habermas, al que se refiere especficamente Rorty es una pgina del eplogo a la segunda edicin de Erkenntnis und Interesse (1973),2 que conviene recordar aqu. Habermas dice: "La funcin que tiene el conocimiento en cuestiones universales de la vida prctica puede analizarse adecuadamente slo dentro del marco de una renovada filosofa trascendental. Esto, dicho entre parntesis, no supone necesariamente una crtica empirista de la busca de la verdad absoluta. En la medida en que los intereses cognoscitivos pueden identificarse y analizarse mediante la reflexin sobre la lgica de las ciencias naturales y de las ciencias de la cultura, dichos intereses pueden legtimamente reivindicar un status 'trascendental'. Asumen un status 'emprico' cuando son analizados como resultado de la historia natural, esto es, por as decirlo, en trminos de antropologa cultural". El comentario de Rorty a este texto sostiene que, contrariamente a lo que piensa Habermas, "no tiene ningn sentido esforzarse por encontrar un modo sinptico general para "analizar las funciones que el conocimiento tiene en contextos universales de la vida 'prctica' y que la antropologa cultural (en un sentido amplio que abarca la historia intelectual) es todo aquello de que tenemos necesidad".3 Esta crtica a la "trascendentalizacin" de la antropologa, si es lcito decirlo as (y creo yo tambin que,seesel sentido de las
1 2

Vase R. Rorty, Phosophy and theMirror of Nature, op. cit.

Vase R. Rorty, Phylosophy, op. cit, pg. 380; y vase J. Habermas. Erkenntnis und Interesse, Francfort, Suhrkamp, 1973, pg. 410.
3

Vase R. Rorty, Phosophy, op. cit, pg. 381.

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posiciones recientes de Habermas y de Apel4) me parece til como punto de partida para una reflexin sobre hermenutica y antropologa porque Rorty hizo dicha crtica dentro del marco de una sustancial adhesin a los resultados del pensamiento de Heidegger y de Gadamer, es decir, desde el punto de vista de la hermenutica. Esa crtica muestra una especie de vocacin de la hermenutica a entrar en una relacin muy estrecha con la antropologa cultural y hasta, se podra decir, a diluirse en ella. Como se sabe, es cierto que tambin Habermas y Apel reivindican una relacin de herencia con la hermenutica de origen heideggeriano a la que sobre todo Apel pretende liberar de sus lmites internos y volver a fundarla en la perspectiva de una teora de la comunicacin ilimitada entendida como a priori de tipo kantiano; pero precisamente la hermenutica, si quiere ser fiel a sus orgenes heideggerianos, se niega a toda reformulacin en una perspectiva trascendental; el kantismo y el neokantismo son precisamente momentos de ese pensamiento metafsico ms all del cual se haba propuesto ir Heidegger partiendo de una concepcin del carcter finito del Dasein que se articulaba alrededor de la nocin de Geworfenheit,s como condicin de lanzamiento siempre radicalmente contingente del proyecto en el cual las cosas se dan al Dasein como mundo. La Geworfenheit, n teorizada abstractamente (como todava poda parecer en Ser y tiempo, con el corolario de fundar una posible "antropologa filosfica" heideggeriana), sino llena con las calificaciones de historia y destino que se hicieron claras para Heidegger en las obras de la dcada de 1930 y que identifican el carcter de lanzamiento del proyecto con el hecho de "estar dispuesto" en un lenguaje histricamente determinado es cabalmente lo que se ofrece a una consideracin antropolgica en el sentido ms amplio, pero bastante especfico, a que alude la pgina de Rorty. Si no queremos hacer antropologa metafsica -descripcin de estructuras universales del darse del fenmeno hombre- porque tomamos seriamente la condicin de lanzamiento histrico y de destino del Dasein, entonces slo podemos desarrollar el discurso en el sentido de la antropologa cultural, aquella que, segn la expresin de Habermas, que puede interpretarse tambin en el sentido heideggeriano, considera los intereses cognoscitivos (o los proyectos que sirven como apriori de toda relacin del hombre con el mundo) como resultados de la his4

Sobre este punto vase mi libro Al di la del soggetto, op. cit., captulo

IV.
5 Sobre esto, as como otros conceptos heideggerianos a que se alude en estas pginas, vase mi libro Introduzione a Heidegger, Bari, Laterza, 1923. 3

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toria natural (pero, de manera ms general, de la historia tout court, ya que es verosmil que, fuera de la perspectiva trascendental, tampoco la distincin entre historia natural e "historia" tenga ya sentido; diremos, pues, como eventos dentro del Geschick). Al enfatizar esta especie de vocacin de la hermenutica por la antropologa cultural, Rorty aisla seguramente una de las significaciones que la antropologa asumi en el curso de la historia, tal vez aquella significacin ms remota y ms problemtica (como veremos) pero tambin probablemente la ms caracterstica: en efecto, aqu la antropologa cultural es concebida como discurso sobre "otras" culturas y el antroplogo se manifiesta como aquel que -para emplear una expresin de Remo Guidieri6- "va lomas lejos posible". Es probable que los otros modos en que se presenta el discurso antropolgico en la historia de nuestra cultura, como determinacin de estructuras muy generales comunes a las culturas y a las civilizaciones y como discurso sobre lo arcaico sean slo modos derivados de aquel modo primero y fundamental que corresponde a la experiencia del encuentro con otras civilizaciones, y que se hizo culturalmente relevante sobre todo en la poca moderna. Esta alteridad est de alguna manera "regulada" o, si se quiere, exorcizada por la apelacin -de inspiracin metafsica a una humanidad comn, a una esencia suprahistrica dentro de cuyos lmites entran todos los fenmenos humanos por diferentes que sean sus modos de manifestarse; y, ya como alternativa o en conexin con esto se presenta el " otro camino, que es considerar la cultura diferente como primitiva o arcaica (la esencia humana comn slo se vuelve a. encontrar si se remonta uno de algn modo ms all de las diferenciaciones histricas que nos han alejado de esa esencia; o bien, las otras culturas son sencillamente fases ms antiguas de la nica y verdadera civilizacin humana, que es la civilizacin de los pueblos en la que la antropologa cultural adquiere por primera vez la dignidad de un discurso cientfico). De todas maneras, cualquiera que sea la relacin histrica entre estos tres modos principales de configurarse la antropologa cultural, la hermenutica, por lo menos como la entiende Rorty, exige como central y determinante el primero de los modos, el que concibe la antropologa como el discurso sobre otra cultura, y ese modo se legitima (adems de aducir, si bien implcitamente, argumentos de tipo terico relacionados con cierta definicin de hermenutica sobre la que volver a ocuparme poco
Vase R. Guidieri, Les socits primitives aujourd'hui, en el volumen al cuidado de Ch. Delacampagne y R. Maggiori, Philosopher: les interrogations contemporaines, Pars, Fayard, 1980.
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despus) con el repudio, Koy general, del prejuicio etnogrfico o eurocntrico que slo est presente en las concepciones ms simplistas de lo primitivo visto como fase detenida de la civilizacin nica, pero tal vez tambin, aunque menos explcitamente, en las antropologas de tipo descriptivo y en la misma antropologa de tipo estructural: en efecto, por un lado, es probable que la nocin misma de descripcin de una cultura no pueda presentarse como una nocin "neutral", trascultural, etctera (ligada como est a la epistemologa de la tradicin occidental) y, por otra parte, es probable que aun ms claramente los esquemas conceptuales, sobre cuya base se propone desarrollarse semejante descripcin neutral de las culturas (comenzando por las estructuras del parentesco), pongan en primer plano, como elementos bsicos de la descripcin, estructuras y relaciones que son fundamentales en nuestra cultura y nuestra experiencia. La posicin de Rorty, de la cual hemos partido, pone nfasis en cierto modo de concebir la antropologa o, mejor dicho, lleva a cabo esta eleccin fundndose en una concepcin de la hermenutica que conviene aclarar. En la perspectiva de Rorty, la hermenutica es definida en contraposicin a la epistemologa en la obra ya citada, Philosophy and the Mirror ofNaure, cuyo tema principal es la crtica al modelo de fundacin de la filosofa occidental que culmina, precisamente durante la poca moderna, en una progresiva identificacin de filosofa y epistemologa (entendida sta como teora del conocimiento fundado en una capacidad de la mente de reflejar fielmente la naturaleza o de funcionar segn un esquema estable, natural, etctera). Si bien hay algunas oscilaciones en el uso que Rorty hace del trmino epistemologa, la contraposicin en virtud de la cual describe la hermenutica es clara: la epistemologa se funda en el supuesto de que todos los discursos son conmensurables y traducibles entre s y que el fundamento de su verdad consiste precisamente en la traduccin a un lenguaje bsico, el lenguaje que refleja los hechos; en tanto que la hermenutica admite que no se da semejante lenguaje unificador y se esfuerza en cambio por apropiarse del lenguaje del otro en lugar de esforzarse por traducir en el propio lenguaje. La hermenutica es un poco como trabar conocimiento con una persona ms que seguir el razonamiento de una demostracin lgicamente construida.7 Epistemologa y hermenutica no se excluyen recprocamente sino que -por lo menos en uno de los sentidos que Rorty atribuye a los trminos7

Vase R. Rorty,Philosophy, op. cit., pgs. 318-319.

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se aplican a campos diferentes: la epistemologa es el discurso de la < "ciencia normal", mientras que la hermenutica es el de la "ciencia revolucionaria".8 "Somos 'epistemogos', dice Rorty, cuando comprendemos perfectamente lo que ocurre y queremos codificarlo con miras a extenderlo, profundizarlo, ensearlo, fundarlo. Somos necesariamente hermenuticos cuando no comprendemos lo que ocurre y somos bastante honestos para admitirlo...".9 La hermenutica es "discurso alrededor de unos discursos por ahora inconmensurables".10 Teniendo en cuenta esto parece claro que para Rorty la condicin hermenutica tpica es aquella que, segn los trminos de Quine, se podra llamar la condicin de la "traduccin radical" aun cuando precisamente aqu se trata, no de traduccin, sino de un "asimilarse" al discurso del otro que tiene ms los rasgos de un acto intuitivo (y que, planteando problemas en los que no me propongo detenerme aqu, vincula a Rorty con una concepcin tal vez demasiado romntica de la hermenutica). Con esta insistencia en la alteridad radical que constituye la condicin de partida del discurso hermenutico, Rorty determina seguramente uno de los rasgos caractersticos de la teora de la interpretacin. Aun histricamente se puede sostener que la teora hermenutica se constituye como disciplina especfica en la cultura europea exactamente cuando, con la ruptura de l unidad catlica de Europa, el problema del Missverstehen asume proporciones decisivas tambin en el plano de la sociedad de la cultura (un proceso paralelo e interconexo afecta la relacin con la tradicin clsica).11 Luego, en la ontologa hermenutica contempornea, el carcter central de la condicin inicial de Missverstehen se transforma en una verdadera concepcin del ser que lo caracteriza con los rasgos de la eventualidad y de la alteridad. No se da ser -segn Heidegger si no es como Zwiefalt, como "despliegue";12 y es probable que uno de los modos en que se verifica el Zwiefalt es ms an, quizs el modo mismo en que se verifica el Zwiefaltsen precisa8 9 10

Vase Th. S. Kuhn, La struttura delle revoluzioni scientifiche, op. cit. Vase R. Roity, Philosophy, op. cit, pg. 32L

/W,pg, 343. 11 Es esto lo que explica el carcter central y bsico del Missverstehen, el no entendimiento, el equvoco, como condicin normal de partida de toda comprensin en la hermenutica de Schlleiermacher. Vase su Hermeneutik, edicin crtica de H. Kimmerle, Heidelberg, Winter, 1959. 12 Sobre el trmino Zwiefalt, vase Saggi e discorsi, op. cit., y n cammin verso il linguaggio, op. cit., pg. 102.

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mente la situacin 'interpretativa, el darse del texto o del otro en general, como alteridad (con esto insistimos en una lectura de Heidegger que podra eliminar, algunos de los puntos de diferencia con E. Levinas13). Podramos decir que, si no queremos correr el riesgo de volver a dar en una concepcin onticizante del ser, slo se puede pensar la diferencia ontolgica como "interferencia" o, lo que es lo mismo, como dilogo. No hay otra experiencia, otro modo de darse el ser (el cual por lo dems no es otra cosa que este darse) sino el shock del inicial Missverstehen que se experimenta frente a la alteridad. (Ser til, entre otras cosas, para abrir un eventual camino de ulteriores desarrollos tericos recordar que esta experiencia de la alteridad como alteridad del interlocutor, y no como simple carcter ajeno de una esfera objetiva, se determina en nuestra cultura tambin en consonancia con la maduracin de la metafsica, de la ciencia experimental que ella determina y de la epistemologa conexa a ambas: no llamamos (ms) alteridad a la de la naturaleza objeto de la ciencia ahora que la ciencia experimental y la epistemologa correspondiente a ella nos ha llamado la atencin sobre el hecho de que esta aparente alteridad es slo la objetividad del objeto, lo cual podra mostrar, desde otro punto de vista, cmo la hermenutica est tambin positivamente ligada a la evolucin de la metafsica y de la ciencia.) Esta vocacin de la hermenutica a disolverse en la antropologa, que parece ser el resultado de la teorizacin de Rorty, plantea sin embargo numerosos problemas. En primer lugar, no es tan evidente que la hermenutica se pueda definir realmente en los trminos en que la define Rqrty, ni que la antropologa sea verdaderamente esa ciencia de la alteridad de las culturas que Rorty imagina, por lo dems con buenas razones. Sin embargo, todo esto no est pensado en puros trminos de definiciones tericas, y tanto es as que casi se podra demostrar que la hermenutica no es esto, sino que es en cambio... y que la antropologa no es en realidad esto sino que es... Es ms probable que estemos aqu en presencia de determinaciones (histricas y de destino), de un particular Wesen, de un configurarse histrico de ambas "disciplinas"; reconocer que este Wesen no coincide eventualmente con las definiciones de las que habra partido el discurso puede entonces significar mucho ms

13 De li. Lvinas vanse sobre todo Totalit e infinito (1971), traduccin italiana de A. Dell'Asta, Miln, Jaka Book, 1980, y Altrimenti che essere o al di la dett'essenza (1978), traduccin italiana de S. Petrosino y M. T. Aiello, Miln, Jaca Book, 1983.

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que la correccin de un mero error terico y colocarnos en cambio frente a un rasgo del Geschick (destino). Contra el cuadro diseado por Rorty se presenta, pues, un conjunto de dificultades que podramos estimar (en lo tocante a la vertiente de la hermenutica) considerando uno de los puntos que resultan ms claros en el dilogo con el japons que Heidegger publica en Unterwegs zur Sprach. Este dilogo es particularmente pertinente a nuestra temtica porque acaso sea el texto heideggeriano ms claramente empeado en un esfuerzo de comprensin trascultural, en una especie de aventura antropolgica. Una de las experiencias que Heidegger hace y expone en este d'logo con el japons sobre el lenguaje se refiere al trmino Iki, y aqu se llega a la conclusin de que ese dilogo con las otras culturas est amenazado en su misma posibilidad por la "europeizacin completa de la tierra y del hombre", como consecuencia de la cual "aumenta el encegue cimiento" que puede destruir y hacer callar "en sus fuentes todo lo que es esencial",14 todo darse originario de Wesen. Por su parte, el antroplogo adquiere cada vez ms conciencia de una condicin que tal vez es propia de toda la antropologa occidental desde su nacimiento, pero que hoy lleg a su punto extremo: el hecho de quei como dice Remo Guidieri, "la occidentalizacin del mundo est hoy consumada",15 por ms qu esto, como se ver enseguida, no indica que las otras culturas hayan desaparecido verdaderamente. La occidentalizacin se realiz en primer lugar en el nivel de la extensin del dominio poltico y sobre todo de la difusin de modelos culturales; pero este aspecto poltico cultural va acompaado por otro, de carcter cientfico y metodolgico: el hecho de que las sociedades llamadas primitivas sean encaradas como objetos de un saber que est dominado enteramente por categoras '"occidentales". Esto, precismoslo, nada quita al carcter cientfico de la antropologa cultural; antes bien, la aplicacin de estas categoras profundamente occidentales hace de la antropologa una ciencia, es decir, un aspecto de la empresa metafsica de reducir el mundo a la objetividad mensurable. Sin embargo, precisamente esto suscita dudas sobr la posibilidad de concebir la antropologa como discurso sobre las otras culturas, lo cual no quita tampoco validez cient-

Vase M. Heidegger, In cammino verso ti linguaggio, op cit., pg. 94. Vase R. Guidieri, Les societs primitives, pp. cit, pg. 60. Sobre el carcter "marginal" de las otras culturas o culturas "etnogrficas" en el mundo contemporneo y en relacin con la exigencia de identidad, vase F. Pellizzi, Misioneros y cargos: notas sobre identidad y aculturacin en los altos de Chiapas en "Amrica Indgena" (Mxico), 42, 1.
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fca, por ejemplo, al trabajo realizado en el terreno que, precisamente por estar encuadrado dentro de un sistema conceptual cientfico de rigor metafsico, es claramente distinto de toda curiosidad extica^ del abandono a la intuicin individual, de ese gusto perezoso y soador por los horizontes mgicos. (Hasta las guas tursticas obran con este sentido racionalizador: no pierden tiempo, y nosotros solemos decirnos "Este ao hice Grecia",.) En esta situacin, en la que nos encontramos, ya frente a la experiencia de pensamiento de los filsofos, ya frente a la experiencia de investigacin de los antroplogos, tiene todava sentido una distincin, que fue formulada en el terreno antropolgico,16 entre una hermenutica "clsica" y una "etnogrfica"? La primera se caracteriza como la interpretacin de un texto lejano y difcil pero situado siempre en el seno de cierta tradicin (aqu el trmino clsico se toma al pie de la letra); mientras la segunda no tiene que ver con la comprensin de textos sino que encarna ms bien contextos globales (la ms de las veces sin verdaderos y propios textos escritos en su interior) y configura algo as como la "traduccin radical" de Quine a la que ya hemos aludido. Por ms que no se pueda negar, en trminos de dificultades especficas y de metodologas, la distincin bsica entre estos dos tipos de trabajo interpretativo, es dudoso que la diferencia sea tan radical; una vez ms se trata, no de reconocer un error terminolgico y conceptual, sino de tener en cuenta un acaecer que puede nuestro juicio, que debe intera pretarse en trminos de Geschick, de historia y destino del ser. Si es vlido todo cuanto se ha dicho sobre la occidentalizacin, la cual; probablemente obr desde el comienzo de la antropologa cultural, pero ciertamente obra hoy, debemos reconocer que en todo trabajo antropolgico sobre el campo hay siempre un contexto que pone en relacin (aunque sea negativamente, quiz oponiendo obstculos) al antroplogo con su terreno de observacin: lo que se traduce en una serie de contenidos de conciencia del antroplogo y de la cultura objet de estudio es ante todo el contexto de la relacin poltica (colonial, postcolonial, etctera). Esta es la condicin en la cual de hecho la antropologa cultural trabaj siempre, en tanto que la situacin de deber encontrar algo "totalmente otro" se revela como una condicin ideal o ideolgica sin ms.17 Reconocer que la condicin de encuentro con la alteridad
16 Me refiero a la proposicin de R. Guidieri expuesta en una conferencia indita pronunciada en la universidad de Turn en mayo de 1982. 17 Vase R. Guidieri, Les socits primitives, op. cit., pgs. 62-63.

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cultural radical -que representa el contenido del concepto de hermenutica etnogrfica y tambin del concepto de antropologa como la describe Rorty es, en realidad, un ideal cargado de condicionamientos ideolgicos y abre el camino para dar un paso ulterior en el discurso, el cual no se limita a considerar la occidentalizacin como un acontecimiento desdeable provocado por el triunfo del capitalismo imperialista aliado con la ciencia y la tcnica de la poca de la metafsica cumplida. As como la antropologa abriga fundadas sospechas sobre el carcter ideolgico del ideal de un encuentro con culturas radicalmente diferentes, tambin la hermenutica vive la experiencia de que el sueo de una alteridad radical est ausgetrumt (ha acabado), ya en el plano terico, ya en el piano de historia y destino. En el plano terico hay que remitirse al entrelazamiento que siempre reaparece en Heidegger- entre dilogo y mismidad ((fas Selbe); este entrelazamiento encuentra una enunciacicin prototpica en los versos de Hlderlin que Heidegger comienza a comentar en 1936 en su Hlderlin und das Wesen der Dichtung: " Viel hat erfahren der Mensch, Der Himmlischen viele genannt, / Seit ein Gesprach wir sind / Undhren knnen voneinander";19 aqu hay que poner especficamente nfasis en el Ein, en el hecho de que el dilogo no puede ser ms que uno. La cuestin de la relacin entre alteridad y mismidad no se puede resolver de manera simplista aislando los dos polos, el uno como comienzo y el otro como conclusin de) dilogo, como lo muestra la siempre , renovada insistencia de la teora de la interpretacin en el crculo hermenutico. Formulemos aqu dos preguntas: a) en qu relacin est esta insistencia heideggeriana en la mismidad, en das Selbe, con la concepcin hermenutica del ser como eventualidad y alteridad?; b) qu relacin hay entre el descubrimiento hermenutico de la mismidad, que est en el fondo de todo dilogo, y la efectiva unificacin del mundo que se despliega en la europeizacin de la tierra y de la esencia misma del hombre? Probablemente no se pueda responder de manera separada a estas dos preguntas. Anterior a su formulacin misma est el hecho de que si bien la hermenutica como disciplina tcnica se perfila por cierto en la poca de ruptura de la unidad europea de la tra"Mucho ha aprendido el hombre / A muchas cosas celestes ha dado nombre / Desde que somos un coloquio / Y podemos escucharnos los unos a los otros", La conferencia sobre Hlderlin e l'essenza della poesa, en la traduccin italiana de G. Antoni, se puede encontrar en la antologa al euidado de G. Vattimo Esttica moderna, op. cit.
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dicin la poca de la reforma a la que corresponde ms o menos tambin el comienzo del encuentro con otras culturas (o por lo menos, en el momento en que este encuentro ya no es experimentado slo como experiencia de lo fabuloso o como horror de lo brbaro) como teora filosfica se desarrolla en cambio en una poca no de alteridad radical, sino ms bien en la poca de la desplegada unificacin metafsica, cientfica y tcnica del mundo. Los dos polos entre los cuales - o tambin las dos exigencias en torno de las cuales- s mueve la hermenutica son la alteridad radical y la propia pertenencia; y estas instancias no se pueden pensar como momentos separados (momentos inicial y final) del proceso porque estn en una relacin circular. La pregunta a) de cmo en la ontologa hermenutica la eventualidad y la alteridad del ser se relacionan con la mismidad que est en el fondo del dilogo- tal vez pueda resolverse tericamente sin dificultad atribuyendo a la mismidad heideggerana el status de una cadena de semejanzas de familia la Witthenstein (un tipo de solucin a la que podra adherirse fcilmente un pensador hermenutico como Rorty). Pero una discusin ms completa del problema exige que se hagan entrar en interaccin conjunta las dos preguntas. Partamos pues de la hiptesis, no del todo infundada segn creo, de que la hermenutica como posicin filosfica especfica (la ontologa hermenutica, si se quiere) se desarrolla en una situacin histrica y cultural en la cual el dilogo, de hecho, no resulta difcil a causa de la excesiva distancia de los interlocutores, sino que resulta difcil por darse una homogeneidad que lo hace insignificante y superfluo. No debera considerarse casual la circunstancia de que precisamente la ontologa hermenutica, entre las filosofas contemporneas, sea la que est ms atenta a buscar el significado filosfico (y no slo histrico o poltico) del proceso de homogeinizacin que domina nuestra civilizacin (esto es cierto al menos para Heidegger). Dicha atencin no se explica tan slo con la voluntad de contraponer a la condicin de deshumanizacin, en la que "el desierto crece" a causa de la occidentalizacin y de la uniformidad (tcnica, capitalismo, imperialismo), una posible condicin ideal de dilogo "autntico" que se verificara cuando, al trmino del proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad radical quede transformada en una nueva unidad (identificada con el evento mismo del ser). Contra semejante simplificacin de la tesis ontolgico-hermenutica est el ambiguo enredo de posibilidad de dilogo y de mismidad que tiene su primera raz en el crculo hermenutico. La eventualidad del ser no est separada de.su rasgo de

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Geschick. Ahora bien, en el Geschkk, destino, del ser entra tambin la homogeneizacin metafsica del mundo occidental que, por lo tanto, no puede describirse slo como la condicin de alienacin en relacin con una presunta condicin de autenticidad metafsicamente descrita. No se puede entonces (ni siquiera sobre la base de discusiones ms amplias desarrolladas en otro lugar) concebir la hermenutica en los trminos de una teora de la novedad radical del ser que sera opuesta a su darse "alienado" en la condicin de homogeneidad metafsica de la tierra. Y. entonces? Entonces es posible, en cambio, que las dos preguntas a) y b) indiquen una direccin de pensamiento ms compleja: en la ambigedad que experimenta la hermenutica entre novedad y mismidad y en el reconocimiento de que la homogeneizacin metafsica del mundo no es sencillamente la destruccin de la condicin autntica del dilogo sino que constituye una "condicin" de ste (ya como estado de hecho, ya como condicin de la posibilidad que en efecto se da) quiz se esconde la manifestacin del hecho de que la propia hermenutica es una forma de la disolucin del ser en la poca de la metafsica cumplida. La experiencia que la hermenutica hace con la antropologa (buscando, como hemos visto en Rorty, una especie de identificacin con ella o de disolucin en ella) resulta, desde este punto de vista, una experiencia decepcionante que produce una maduracin. La hermenutica busca a la antropologa como discurso de la alteridad radical; pero de hecho la antropologa ya no se interpreta (ms?) como ese lugar de la alteridad y se concibe a s misma como un espectro interior del proceso general de occidentalizacin y de homogeneizacin, proceso que se manifiesta como una prdida, por lo dems, slo desde el punto de vista de un ideal, revelado a su vez como ideolgico. Este aspecto de la antropologa es para la hermenutica como una ulterior exhortacin a meditar de manera* menos enftica o metafsica en sus problemas puestos a la luz por el nexo entre las dos preguntas a) y b) que hemos formulado. Habiendo partido para buscar en la antropologa un lugar ideal de verificacin de su propia concepcin del ser, entendido como eventualidad y alteridad, la hermenutica se ve en cambio obligada a meditar sobre el significado de la mismidad y en el nexo de sta con la homogeinizacin metafsica del mundo. Ese nexo es a su vez algo ambiguo como lo es la experiencia de los antroplogos que quieren rechazar, ya la perspectiva evolucionista (eurocntrica o etnocntrica), ya la ilusin de un posible dilogo o juego entre diversas culturas. Podramos decir que este

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nexo hace pensar que tambin la experiencia antropolgica, aunque no en la forma de una simple confirmacin reiterativa, debe tenerse en cuenta. A la antropologa como descripcin cientfica de las constantes de la cultura, profundamente condicionada por la idea metafsica de ciencia y, en el plano concreto, por la dominacin occidental del planeta, no se le puede oponer el ideal de una antropologa como lugar del encuentro autntico con lo otro, segn un modelo que, con excesiva simplicidad y excesivo optimismo, hara de la antropologa la heredera de la filosofa despus de terminar la poca metafsica y al imponerse una perspectiva hermenutica. Una hermenutica que conciba las cosas en estos trminos no tiene en cuenta el mundo en el que se experimenta la misma antropologa y sobre todo traiciona su propia vocacin terica que implica un entrelazamiento mucho ms complejo entre eventualidad, alteridad y mismidad, urdimbre que impone tambin una consideracin menos superficial de la homogeneidad metafsica del mundo. Adems de remitirnos as al nexo de eventualidad y mismidad, el dilogo de la hermenutica con la antropologa tiene quizs alguna otra cosa que decir. Si realmente logramos comprender lo que ocurre con el objeto de la antropologa en la situacin general de homogeneidad del planeta (situacin en la que, no lo olvidemos, tambin el carcter cientfico descriptivo de la disciplina se manifest como irremediablemente vinculado, ya con el horizonte de la metafsica, ya, de hecho, con la dominacin occidental del mundo) tal vez obtengamos como Heidegger en su dilogo con el japons alguna indicacin sobre el modo de concebir el ejercicio del pensamiento hermenutico en la poca del fin de la metafsica. Como punto de partida tomar el breve texto de Guidieri al que ya me he referido varias veces. Contrariamente a lo que piensan por l general los filsofos (en primer lugar Heidegger) sobre las formas de la occidentalizacin del planeta, Guidieri remitindose por lo dems a experiencias antropolgicas efectivas llama la atencin sobre el hecho de que la occidentalizacin no implica la pura y simple desaparicin de las otras culturas: /'Aquellos que gritaron por la muerte de las culturas no supieron ni quisieron ver que esas mismas culturas, obsesionadas como nosotros por el mito de la abundancia, produjeron sin embargo un modo especfico propio de insertarse en el universo occidental. Estas modalidades, por ms que puedan parecer paradjicas, irracionales y hasta caricaturescas son productos autnticos de antiguos usos, tributarios de las formas culturales que los hicieron posibles. El mundo contemporneo no occidental es un inmenso depsito de supervivencias en condiciones

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que falta analizar".19 Al tomar de esta situacin,-la etnologa manifiesta tambin, en ciertas zonas, la tendencia -ideolgicamente condicionada a rechazar este modo de supervivencias como objeto de un estudio propio y contina en cambio idealizando el fantasma de lo primitivo puro que la etnologa se forj e imagin como "portador de los valores que ella misma nutre y define (y que de hecho le faltan al Occidente): mesura, orden, seguridad, parsimonia, etctera; esta etnologa est empeada en la defensa de la autenticidad de las otras culturas creyendo que defiende esos valores propios de ellas, cuando en realidad lo que tiene ante sus ojos es sobre todo un conjunto de "derivados" contemporneos de la primitividad, "formas hbridas... supervivencias contaminadas por la modernidad, mrgenes del presente que abarcan las sociedades del tercer mundo y los guetos de las sociedades industriales".20 Tal vez esto sea lo ms que pueda obtener (adems de un puro y simple remitirse a ciertos contenidos tericos propios) la hermenutica del dilogo con la antropologa: una modificacin de la imagen algn tanto fantasiosa (pero con ilustres padres: Spengler, Weber y Gehlen) que ella se forj de la europeizacin del planeta en la poca del triunfo de la metafsica. Lo que encontramos frente a nosotros no es la organizacin total de mundo segn rgidos esquemas tecnolgicos sino que lo que encontramos es "un enorme depsito de supervivencias" que, en interaccin con la desigual distribucin del poder y de los recursos del mundo, da lugar al acrecentamiento de situaciones marginales que son la verdad de lo primitivo en nuestro mundo. La ilusin hermenutica pero tambin antropolgica de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones tericas, tiene que vrselas con una realidad mixta en la que la a!tpridad se ha consumido pero no a favor de la soada organizacin total, sino de una condicin de difundida contaminacin. Y tal vez sea sta (an ms que la Europa de la ruptura de la tradicional unidad cristiana en la cual la hermenutica se perfil para siempre como disciplina tcnica) la condicin dentro de la cual la hermenutica se desarrolla en ontologa. Las preguntas que nos hemos hecho sobre el posible nexo entre la mismidad del dilogo hermenutico y la homogeneizacin metafsica de la tierra deben tener en cuenta esto, si no por otra cosa, porque uno de los dos trminos de la relacin, la homogeneizacin, resulta transformado y, a mi juicio, en un sentido decisivo, ya que en el horizonte de una ontologa de la eventualidad y de la alteridad la nica forma de mis19 20

Vase R. Guidieri, Les socits primitives, op. cit., pg. 60. Vase R. Guidieri, ibid, pg. 62.

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midad que se pueda admitir, sin volver a caer en la identificacin metafsica del ser con un ente, es precisamente esta mismidad dbil,' contaminada y no, por cierto, la frrea unidad de la organizacin total del mundo metafsico tcnico y ni siquiera alguna unidad "autntica" que se oponga diametralmente a ella. En la autoconciencia de la antropologa cultural actual que afronta la marginalidad de lo primitivo, - y de todas las otras culturas en nuestro mundo, esperamos quiz la ambigedad del Ge-Stell heideggeriano, lugar de extremo peligro pero tambin primer centelleo del Ereignis.2l Con estas indicaciones extradas de la experiencia antropolgica - y retomadas en trminos muy generales, desde luego podemos retornar al dilogo de Heidegger con el japons, donde el esfuerzo de pensar sin caer en las trampas de la metafsica se despliega como renuncia a los conceptos, a los signos y a las cifras y como intento de seguir en cambio Einke y Gebrde, seas y ademanes. Sin embargo, el modo de pensar metafsico se impone en cierta medida como "inevitable"; aqu, seguir el camino de las seas se presenta como un Seitenpfad, un sendero lateral. Todo este trabajo que en En camino hacia el lenguaje, ocupa muchas pginas22- en busca de modos de significacin no metafsicos (que no sean signos en el sentido de la "pura denotacin") se manifiesta a la luz de todo cuanto se ha dicho hasta aqu claramente irreductible a alguna veleidad mstica de Heidegger; ni siquiera se lo puede referir a una concepcin fuerte de la Selbigkeit, de la mismidad, que se podra captar slo por seas como otro polo, como, polo autntico, frente al polo inautntico de la desertificacin del mundo llevada a cabo por Occidente. Seas y ademanes son y aqu no es necesario ser fieles a toda costa y al pie de la letra a Heidegger los modos de significacin correspondientes al mundo en el cual, en la ambigedad del Ge-Stell, la mismidad del Geschick ontolgico y la homogeneizacin metafsica y tarda de la humanidad como "depsitos de supervivencias" se distinguen cada vez menos y constituyen en cambio en su unin cabalmente el Geschick; el destino y el envo en que el ser, disolvindose en su mismidad fuerte, se despide verdaderamente de la metafsica y en cierta medida tambin de s mismo.

Segn lo que dice un conocido pasaje de Identitt und Differenz, op. cit.. pg. 27. Sobre todas las referencias textuales de esta palabra vase In cammino verso illihguaggio, op. cit, pgs. 101-103.
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De este modo, la dificultad que se encuentra para distinguir la hermenutica clsica de la hermenutica etnogrfica se revela como algo distinto de una simple dificultad terica; se revela ms bien como un rasgo tambin de destino. As como la condicin de alteridad radical de las otras culturas se revela un ideal quiz nunca realizado y ciertamente irrealizable para nosotros, as tambin en el proceso de homogeneizacin y contaminacin, los textos pertenecientes a nuestra tradicin, los "clsicos" en el sentido literal de la palabra, de conformidad con los cuales siempre se meda nuestra humanidad, pierden progresivamente su vigencia de modelos y entran tambin ellos en el gran depsito de las supervivencias. Trtase de un proceso en el que uno corre el riesgo de exagerar y hacer un mito por amor a la teora; pero por lo menos las lneas generales de la tendencia son sas- ciertamente debemos estudiarlo mejor, pero mientras tanto comencemos por tomar nota de l. La problemtica de la segunda Consideracin inactual de Nietzsche23 (divorciada, por lo dems, de las conclusiones a que renunci el propio Nietzsche en el curso de un desarrollo posterior) se revela una vez ms aqu como decisiva para determinar el lugar de historia y destino de la cultura europea. El gran depsito de supervivencias no es muy diferente del depsito de trajes teatrales comparado por Nietzsche con el "jardn de la historia" en el cual el hombre del siglo XIX se embrolla sin encontrar ninguna entidad fuerte pues slo tiene a su disposicin "mscaras". Todo esto podemos admitirlo si pensamos en la experiencia de la antropologa y en la condicin de lo primitivo como gueto marginal, sin ninguna implicacin de significados "dionisacos", ldicos o, tambin podramos decir, deleuzianos. El mundo de la ontologa hermenutica (genitivo, subjetivo y objetivo) no es ni la "jaula de acero" de la organizacin total ni la glorificacin del simulacro de Deleuze,24 es, en cambio, el mundo del nihilismo realizado, donde el ser tiene una Chance de volver a darse como autntico slo en la forma del empobrecimiento; pero no se trata aqu de la pobreza del espritu asctico todava vinculado con el mito de encontrar en el fondo el ncleo resplandeciente del valor verdadero, sino que se trata de la pobreza de lo insignificante y marginal, de la contaminacin vivida como nico Ausweg de los

Es aquella Sobre la utilidad y la desventa/a de los estudios histricos para la vida (1873), traduccin italiana de S. Giamette, en Opere de F. Nietzsche, al cuidado de G. Colli y M. Montinari, vol. III, tomo 1, Miln, 1972.
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De G. Deleuze, vase, por ejemplo, Differenza e repetizione, op. cit.

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sueos de la metafsica, de cualquier manera camuflados. (Quizs el Cargo cult sea tambin "un primer centelleo delre^/". 2s ) La antropologa no es lo mismo cabe decir de la hermenutica- ni y el encuentro con la alteridad radical, ni la "organizacin" cientfica del fenmeno humano en estructuras; la antropologa probablemente se repliega en su forma %-la tercera entre las que histricamente la definieron en nuestra cultura de dilogo con lo arcaico, pero en el nico modo, en que la arch puede darse en la poca de la metafsica cumplida: la forma de la supervivencia, de la condicin marginal y de la contaminacin.

Aclaraciones sobre la interpretacin de muchos trminos heideggerianas que aparecen en este captulo pueden encontrarse, ya en miIntroduzione a Heidegger, y a en las Avventure della differenza, ambas ya citadas.

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El nihilismo y lo posmoderno en filosofa


1. Un discurso sobre lo posmoderno en filosofa, si no quiere ser tan slo una busca rapsdica de los rasgos de la filosofa contempornea que se pueden cotejar con lo que en los otros campos, desde la arquitectura hasta la literatura y la crtica, se llama con este nombre debe guiarse, segn creo, por un trmino introducido por Heidegger en la filosofa, Verwindung. Verwindung es la palabra que Heidegger usa, por lo dems bastante raramente (en una pgina de Holzwehe, en un ensayo de Vortrge und Aufsatze y sobre todo en el primero de los dos ensayos de Identitat undDifferenz), para designar algo que es anlogo a la Ueberwindung, la superacin o rebasamiento pero que se distingue de sta porque no tiene nada de la Aufhebung dialctica ni del "dejar atrs" que caracteriza la relacin con un pasado que ya no tiene nada que decirnos. Ahora bien, precisamente la diferencia entre Verwindung y Ueberwindung es lo que puede ayudarnos a definir elpost de lo posmoderno en trminos filosficos. El primer filsofo que habla en trminos de Verwindung, aunque naturalmente no usa esta palabra, no es Heidegger, sino Nietzsche. Se puede sostener legtimamente que la posmodernidad filosfica nace en la obra de Nietzsche y precisamente en el lapso que separa la segunda consideracin inactual (Sobre la utilidad y la desventaja de los estudios histricos para la vida, 1874) del grupo de obras que en pocos aos se inaugura con Humano, demasiado humano (1878) y que comprende tambin Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En la consideracin inactual sobre la historia, Nietzsche expone por primera vez el problema del epigonismo, es decir, del exceso de conciencia histrica que encadena ai hombre del siglo XIX (podramos decir al hombre de comienzos de la modernidad tarda) y le impide producir verdadera novedad histrica: en primer lugar, le impide tener un estilo especfico por lo cual ese hombre se ve obligado a buscar las formas de su arte, de su arquitectura, de su moda en el gran depsito de trajes teatrales en que se

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ha convertido el pasado para l. Nietzsche llama a todo esto enfermedad histrica y, por lo menos en la poca de la segunda consideracin inctual, piensa que se puede salir de tal enfermedad con la ayuda de las "fuerzas suprahistricas" "eternizantes" de la religin y del arte y en particular con la msica wagneriana. Sabido es que Humano, demasiado humano marcar el abandono de estas esperanzas en Wagner y en su fuerza reformadora del arte. Pero tambin la posicin de Nietzsche sufre profundas modificaciones en lo tocante a la enfermedad histrica a partir de esta obra. Sien la consideracin inctual de 1874 Nietzsche vea con horror cmo el hombre del siglo XIX asuma los estilos del pasado para estilizar su ambiente y sus propias obras, eligindolos de manera arbitraria como mscaras teatrales, muchos aos despus en una esquela enviada a Burckhardt desde Turn a comienzos de enero de 1889, Nietzsche dir "en el fondo yo soy todos los nombres de la historia". Si bien el contexto de semejante afirmacin es el contexto del colapso psquico del que ya Nietzsche nunca se repondr, se puede muy bien considerarlo como expresin coherente de una posicin que el pensador viene asumiendo frente a la historia a partir de Humano, demasiado humano. En esta obra, el problema de salir de la enfermedad histrica o, ms precisamente, el problema de la modernidad entendida como decadencia se plantea de un modo nuevo. Mientras el escrito de 1874 quera recurrir a fuerzas suprahistricas y eternizantes. Humano, demasiado humano presenta una verdadera y propia disolucin de la modernidad mediante la radicalizacin de las mismas tendencias que la constituyen. Si la modernidad se define como la poca de la superacin, de la novedad que envejece y es sustituida inmediatamente por una novedad ms nueva, en un movimiento incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la exige y la impone como nica forma de vida... si ello es as, entonces no se podr salir de la modernidad pensando en superara. El recurrir a las fuerzas eternizantes indica esta exigencia de encontrar un camino diferente. Nietzsche ve con mucha claridad ya en el ensayo de 1874 que la superacin es una categora tpicamente moderna y que, por lo tanto, no puede determinar una salida de la modernidad. La modernidad est constituida no slo por la categora de la superacin temporal (el inevitable sucederse de los fenmenos histricos de los cuales el hombre moderno adquiere conciencia a causa del exceso de historiografa), sino tambin, como consecuencia muy directa, por la categora de la superacin crtica. La segunda consideracin inctual, en efecto, refiere el historicismo relativista, que ve la historia como un puro sucederse temporal, a la

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metafsica hegeliana de la historia, que concibe el proceso histrico como un proceso de Aufklarung, de progresiva iluminacin de la conciencia y de absolutizacin del espritu. Esta es probablemente la razn por la cual, ya en la segunda consideracin inactual, Nietzsche no puede pensar ms la salida de la modernidad como efecto de una superacin crtica y recurre, en cambio, al mito y al arte. Humano, demasiado humano, permanece fiel, en principio, a esta concepcin de la modernidad; pero ya no se piensa en salir de ella recurriendo a fuerzas eternizantes, sino que aqu se ve la disolucin producida mediante una radicalizacin de las mismas tendencias de la modernidad. La radicalizacin consiste en esto: Humano, demasiado humano parte del propsito de realizar una crtica de los valores superiores de la civilizacin mediante una reduccin "qumica" (vase el aforismo n 1) de estos valores a los elementos que la componen, independientemente de toda sublimacin. Este programa de anlisis qumico, llevado a cabo a fondo, conduce empero al descubrimiento de que la verdad misma, en nombre de la cual se legitimaba el anlisis qumico, es un valor que se diluye; la creencia en la superioridad de la verdad sobre la no verdad o sobre el error es una creencia que se impuso en situaciones vitales determinadas (inseguridad, bellum omnium contra omner de las fases ms primitivas de la historia, etctera), y que, por otra parte, se funda en la conviccin de que el hombre puede conocer las cosas "en s mismas", lo cual se revela empero imposible, ya que precisamente el anlisis qumico del proceso del conocimiento revela que el conocimiento no es otra cosa que una serie de metaforizaciones qu van de la cosa a la imagen mental, de la imagen que expresa el estado del individuo y de esta palabra a la palabra impuesta como la palabra "justa" por las convenciones sociales, y luego de nuevo, de esta palabra canonizada a la cosa de la cual percibimos slo los rasgos ms fcilmente susceptibles de expresarse en metforas en el vocabulario que hemos heredado... .Por obra de estos "descubrimientos" del anlisis qumico que, como siempre en Nietzsche, se mueveya en un nivel de Erkenntniskritik, que se remite a un Kant positivizado, ya en un nivel antropolgico, filogentico, la nocin misma de verdad se disuelve o, lo que es lo mismo, Dios "muere", muerto por la religiosidad, por la voluntad de verdad que sus fieles siempre cultivaron y que ahora los lleva a reconocer tambin en Dios un error del que en lo sucesivo se puede prescindir. Segn Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta conclusin nihilista. Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningn fundamento para

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creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba "fundar", de la modernidad no se saldr en virtud de una superacin crtica que sera un paso dado todava en el interior de la modernidad misma. Manifistase as claramente que hay que buscar un camino diferente. Este es el momento que se puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofa, un hecho del cual, as como de la muerte de Dios anunciada en el aforismo 125 de La gaya ciencia, no hemos todava terminado de medir las significaciones y las consecuencias. La primera significacin, que es la ms relevante y que se anuncia en la misma obra, La gaya ciencia, en que Nietzsche habla por primera vez de la muerte de Dios, es la idea del eterno retorno de lo igual, que significa, entre otras cosas, el fin de la poca de la superacin, esto es de la poca del ser concebido bajo el signo de lo novum. Cualesquiera que sean los otros significados, bastante problemticos, de la idea del eterno retorno en el plano metafrico, dicha idea tiene por lo menos seguramente este sentido "selectivo" (el adjetivo es de Nietzsche); es decir, tiene para nosotros el sentido de revelar la esencia de la modernidad como poca de la reduccin del ser a lo novum. Aqu pueden evocarse tanto las vanguardias artsticas de comienzos del siglo (sobre todo el futurismo, como es obvio) y las filosofas como el hegelomarxismo de Bloch y tambin de Adorno y de Benjamn como ejemplos de semejante reduccin; pero asimismo se podra recordar que en el terreno de la tica, el valor que parece ms generalmente tcitamente aceptado hoy es el del y "desarrollo": el bien es ms o menos explcitamente aquello que abre la posibilidad de un ulterior desarrollo de la personalidad, de la vida, etctera. El carcter de "hacer poca" del fenmeno se ve tambin en el hecho de que (por ms que con Nietzsche y Heidegger se pueda reconocer que la tica no puede fundarse en semejante valor) no encontramos fcilmente qu otro valor podra sustituirlo. La posmodernidad slo ha comenzado, la identificacin del ser con lo novum (que, como se sabe, Heidegger ve expresada de manera caracterstica por la idea nietzscheana de voluntad de podero) contina proyectando su sombra sobre nosotros, como el Dios muerto de que habla La gaya ciencia. La Aufklrung -el desplegarse de la fuerza del fundamento en la historia- no termina con la destruccin de la idea de verdad y de fundamento; esta destruccin quita toda significacin a la novedad histrica que precisamente en la perspectiva de la Aufklrung era la nica connotacin que quedaba del ser metafsico en la modernidad, al definir esta poca como la poca de la superacin, de la crtica o tambin, en un nivel ms bajo, de la moda (pienso aqu

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en el ensayo de Georg Simmel). La funcin del pensamiento ya no es ms, como siempre lo crey la modernidad, remontarse al fundamento y por ese camino volver a encontrar el valor novum-ser (que en su continuo desplegarse ulterior confiere sentido a la historia; pinsese cmo los renacimientos, en el arte y en la cultura occidental, se inspiran siempre en retornos a los orgenes, a lo "clsico", etctera). "Con la plena conciencia del origen aumenta la insignificancia del origen".1 Este texto de Aurora vuelve a tocar por lo menos una parte de aquello que fue el destino del fundamento, de la verdad, del Grund, en el anlisis qumico de Humano, demasiado humano. La idea de fundamento no slo se diluye "lgicamente" desde el punto de vista de la fundacin de su pretensin de valer como norma del pensamiento verdadero, sino que, por as decirlo, se revela vaca desde el punto de vista del contenido: la insignificancia del origen,^ cuando ste llega a ser conocido aumenta y por consiguiente "la realidad ms prxima, lo que est alrededor de nosotros y dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar colores y bellezas, enigmas y riquezas de significados... cosas en las que la humanidad ms antigua ni siquiera soa"ba".2 Es, sobre todo esta comparacin entre la insignificancia del origen y la riqueza de colores de la realidad ms prxima lo que puede darnos una idea de lo que Nietzsche piensa que es la funcin del pensamiento en la poca en que estn disueltas la fundacin y la idea de verdad. Lo que Humano, demasiado humano llama en las lneas finales una "filosofa de la maana" es cabalmente el pensamiento no orientado ya hacia el origen o el fundamento sino orientado a lo prximo. Este pensamiento de la proximidad podra definirse tambin como un pensamiento del error o, mejor an, del errar incierto para subrayar que no se trata de pensar lo no verdadero sino de mirar la evolucin de las construcciones "falsas" de la metafsica, de la moral, de la religin, del arte, todo ese tejido de inciertos vagabundeos que constituye la riqueza o, ms sencillamente, el ser de la realidad. Puesto que ya no hay una verdad ni un Grund que la pueda desmentir o falsear, ya que, como dir Nietzsche en el Crepsculo de los dolos, el mundo verdadero se ha convertido en fbula y con l se diluy tambin el mundo "aparente", todos esos errores son ms bien errares o vagabundeos inciertos, la
1 I;. W. Nietzsche, Aurora, en Opere, ed. Colli-Montinari. Miln. Adelphi, vol. IV, 44. 2

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evolucin de formaciones espirituales cuya nica regla es cierta continuidad histrica sin relacin alguna con una verdad fundamental. Con esto, el anlisis emprendido en Humano, demasiado humano pierde hasta la apariencia de un anlisis "crtico"; no se trata, en efecto, de, desenmascarar ni disolver errores, sino que se trata de verlos como el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y que da inters, color, ser, al mundo. Todas las obras del perodo que se inaugura con Humano, demasiado humano (y principalmente Aurora y La gaya ciencia).$on un esfuerzo para determinar la idea de esta filosofa de la maana. Y tambin las tesis aparentemente ms "metafsicas" de los escritos posteriores y de los fragmentos postumos publicados en Wille zur Mach deberan interpretarse, en mayor medida de lo que se hace habitualmente, en relacin on este esfuerzo; por ejemplo, ste es el caso de ideas como la del eterno retorno o como la de Uebermensch. Pero qu quiere decir ms precisamente que el pensamiento de la maana recorre "histricamente" -puesto que sta es otra de las reglas metdicas expuestas en Humano, demasiado humano los caminos del errar de la metafsica y de la moral con un propsito, podramos decir, descontructivo antes que con la intencin de una disulucin crtica? Para responder a esta pregunta Nietzsehe se vale mucho de metforas de carcter "fisiolgico": el hombre capaz de la filosofa de l maana es el hombre de buen temperamento que no tiene nada "del tono regan y grun: las notas caractersticas de los perros y de los hombres envejecidos... en la sujecin".3 El mismo sentido tienen las alusiones, bastante frecuentes tambin por razones biogrficas, a la salud, a la convalecencia, alusiones que llenan las pginas de los escritos de este perodo. Nos encontramos una vez ms frente a un esfuerzo de pensar la salida de la metafsica en una forma que no est vinculada con la superacin crtica, como en la segunda consideracin inactual; pero aqu, como consecuencia de la radicalizacin del anlisis qumico sabemos que no se trata de recurrir a valores "suprahistricos" sino que se trata de vivir hasta el fondo la experiencia de la necesidad del error y de elevarse durante un instante por encima del proceso, es decir, se trata de vivir el incierto errar con una actitud diferente. Sobre todo sabemos que el contenido del pensamiento de la filosofa de la maana no es otra cosa que el mismo vagabundeo incierto de la metafsica, slo que visto desde un punto de vista diferente, el del hombre de "buen temperamento".
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!'. W. Nietzsehe, Umano troppo umano, en Opere, op. cit., vol. IV, 34.

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2, Para describir esta actitud -cuyo sentido esencial es el de referirse al pasado de la metafsica (y, por lo tanto, tambin a la modernidad como resultado final de la metafsica y de la moral platnico-cristiana) de una manera que no sea ni la pura aceptacin de sus errores, ni la crtica de superacin que en realidad los contina, manera que Nietzsche piensa desde el punto de vista de la convalecencia y del buen temperamentocreo que hay que recurrir al concepto heideggeriano de Verwindung. Ya dije que se trata de un trmino relativamente raro en los textos heideggerianos. Sin embargo, no me propongo aqu hacer un anlisis completo. En todos los textos a que acabo de aludir se trata de un trmino que indica una especie de Ueberwindung impropia, de una superacin que no es tal en el sentido habitual de la palabra ni en el sentido de \nAufhebung dialctica. Desde el punto de vista que nos interesa, el texto menos ambiguo se encuentra en la primera parte de Identidad y diferencia (cito de la cuarta edicin, Pfullingen, Neske, 1957). En el pasaje en el que Heidegger habla del Ge-Stell, es decir, del mundo de la tcnica moderna como conjunto de Stellen, de poner: dispo1 ner, imponer, etctera (que propongo traducir con im-posicin), dice que "aquello de que tenemos experiencia en el Ge-Stell ... es un preludio de lo que se llama Er-eignis [evento]. Este, sin embargo, no se queda necesariamente en su preludio, ya que en el Er-eignis se anuncia [spricht... an] la posibilidad de que el puro y simple desplegarse e imperar [Walten] del Ge-Stell verwindet en un Ereignis ms principal". A continuacin, en el texto se aclara que el GeStell, el mundo de la tcnica, no es slo aquel en el que la metafsica alcanza su culminacin y su despliegue ms completo, sino que tambin es, por eso mismo, "un primer centelleo del Ereignis,\4 Poco despus volveremos a considerar este texto sobre el Ge-Stell; por ahora quisiera slo mostrar en qu sentido la palabra Verwindung puede ayudarnos a definir lo que busca Nietzsche con la expresin filosofa de la maana y que, en la hiptesis que yo propongo, constituye la esencia de la psmodernidad filosfica. Cmo traducir, pues, el trmino Verwindung que aparece en estas pginas de Identidad y diferencia (y tambin en otros textos heideggerianos aunque muy ocasionalmente)? Lo que sabemos por las indicaciones que Heidegger dio a los traductores franceses de Vortrge und Aufstze, donde el trmino es empleado en un ensayo en que se trata la Ueberwindung, la superacin de la metafsica, es que el trmino indica un rebasamiento que tiene los rasgos de la aceptacin y de la profundizacin. Por otra parte, el
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M. Heidegger, Identitt undDifferenz, op. cit., pg. 24.

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significado lxico de la palabra en el vocabulario alemn contiene otras dos acepciones: la de convalecencia (eine Kraukheit verwifr den: superar una enfermedad, curarse, recobrarse de una enfermedad) y la de (dis)torsin (un significado bastante marginal vinculado con Winden, torcer, y con el significado de alteracin y desviacin que posee el prefijo ver, entre otros). Con el sentido de convalecencia est relacionado tambin en el sentido de "resignacin"; no se Verwindet slo una enfermedad, sino que se verwindet tambin una prdida, un dolor. Si con estas informaciones de vocabulario volvemos a considerar la Verwindung del Ge-Stell o tambin de la metafsica (de la cual el Ge-Stell es la forma final) comprobamos que, para Heidegger, la posibilidad de un cambio que nos conduzca hacia un Ereignis ms principal es decir, fuera de la metafsica, ms all de la metafsica est relacionada con una Verwindung de la metafsica: traduzcamos as: la metafsica no es algo que "se pueda hacer a un lado como una opinin o que se pueda dejar como una doctrina en la que ya no se cree"; 5 la metafsica es algo que permanece en nosotros como los rastros de una enfermedad, o como un dolor al que uno se resigna o tambin, podramos decir, aprovechando la polivalencia del trmino "remitirse", que la metafsica es algo de lo que uno se remite, se recobra, algo a lo que uno se remite, algo que se remite (que se enva). Adems de todos estos significados, est tambin el de dis-torsin que se puede interpretar, por lo dems, en el significado de la convalecencia y la resignacin: no se acepta la metafsica pura y simplemente, as como uno no se entrega sin reservas al Ge-Stell como sistema de la imposicin tecnolgica; se puede vivir la metafsica y el Ge-Stell como una Clianee, como la posibilidad de un cambio en virtud del cual metafsica y Ge-Stell se truecan en una direccin que no es la prevista por su esencia propia pero que sin embargo tiene conexin con ella. La Verwindung, entendida en todos estos significados, define la posicin caracterstica de Heidegger, su idea de la funcin del pensamiento en el momento en que nos encontramos que es el momento del fin de la filosofa en su forma de metafsica. Tambin para l, como para Nietzsche, el pensamiento no tiene ningn otro "objeto" (con colmillos bien marcadas) si no es el errar incierto de la metafsica; el pensamiento rememora en una actitud que no es la de la superacin crtica ni la de la aceptacin que, repite y prosigue lo repetido. Se podra recordar aqu que el problema de la
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M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., pg. 46.

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tyiederhohtng, la repeticin, vinculado con la distincin entre Traditin y Ueberliefemng como modos diferentes de asumir el pasado, es un problema central ya en Ser y tiempo. La importancia que el concepto deAn-denken, de rememoracin, adquiere en las obras del ltimo Heidegger, en las que el pensamiento posmetafsico se define como rememoracin, como volver a considerar y pensar el pasado, etctera, lo aproxinja de manera sustancial al Nietzsche de la filosofa de la maana. Verdad es que el punto de partida de Ser y tiempo pareca atribuir al pensamiento una tarea (la de la reformular el problema del sentido del ser, diferente del que durante siglos haba sido el contenido de la metafsica) que consista en el olvid del ser como tal. Pero ya en aquella obra, una parte esencial de esa tarea estaba indicada en la "destruccin de la historia de la ontologa", y el desarrollo del pensamiento heideggeriano, despus del cambio de la dcada de 1930, lo condujo a identificar cada vez ms la funcin del pensamiento con esa obra de destruccin o, mejor dicho, de desconstruccin. El "cambio" o Kehre del pensamiento de Heidegger es, como se sabe, el paso desde un plano en el que est slo el hombre (existencialismo humanstico a la manera de Sartre) a un plano en el que est principalmente el ser, como dice el escrito de 1946 sobre el humanismo. Pero esto significa tambin, entre otras consecuencias, que el olvido del ser que constituye la metafsica no puede concebirse como un error del hombre, error del que se pueda salir mediante un acto de voluntad o una eleccin metdica ms rigurosa. Por eso, la metafsica no es slo un destino en el sentido de que nos pertenece y nos constituye y que nosotros podamos slo verwinden, sino que tambin el olvido del ser est, por lo menos en cierto sentido, inscrito en el ser mismo (ni siquiera el olvido depende de nosotros). El ser nunca se puede dar todo en presencia. Tampoco la rememoracin, pues, de que habla Heidegger puede conducirnos a captar el ser como un objeto dado ante nosotros. Entonces, en qu pensamos cuando rememoramos el ser? Podemos pensar en el ser slo como gewesen (sido), como algo que ya no est presente. El remontarse por la historia de la metafsica que Heidegger realiza una y otra vez en sus escritos posteriores al cambio, tiene la estructura del regresus in infinitum, caracterstico de la reconstruccin etimolgica. Este remontarnos no nos conduce a ninguna parte y slo nos recuerda el ser como algo de lo que ya nos habamos despedido. El ser se da aqu slo en la forma de Geschick (el conjunto del envo y del destino) y de la Ueberliefening (la tras-misin). En los trminos de Nietzche, el pensamiento no se remonta a los orgenes para apropiarse de ellos; slo recorre los ca153

minos del errar incierto que es la nica riqueza, el nico ser que nos es dado. Las etapas del itinerario heideggeriano se pueden comparar claramente con las de Nietzsche: el efecto nihilista de la autodisolucin del concepto de verdad y del1 concepto de fundamento en Nietzsche tiene su paralelo en el "descubrimiento" heideggeriano de carcter de "hacer poca" del ser; tampoco en Heidegger el ser puede ya operar como Grund, ni para las cosas ni para el pensamiento. Para preparar la salida de la metafsica, escribir Heidegger en Zeit und Sein, la conferencia que complementa, por lo menos idealmente, la obra de 1927, hay que "dejar perder el ser como Grund".6 No se recuerda al ser, no se hace otra cosa que tornar a pensar, desde el punto de vista del Geschick, la misma historia del errar incierto metafsico que nos constituye y que "constituye" el ser como Ueberiefenmg. El carcter de distorsin que tiene la Verwihdung significa que esta repeticin de la metafsica no tiene la finalidad de aceptarla tal como ella es; por ejemplo, no se vuelve a pensar en Platn plantendose el problema de si es verdadera o no la doctrina de las ideas, sino que se lo hace tratando de rememorar la Lichtung, la apertura de destino preliminar en la que algo como la doctrina de las ideas pudo presentarse. El efecto de semejante actitud, dice Heidegger en una pagina del Satz vom Grund, es de liberacin: pensar desde el punto de vista del Genschick del ser quiere decir "entregarse confiado al lazo liberador de la Ueberlieferung".1 En qu trminos podemos representarnos, de manera provisional, como quiere Heidegger, este efecto de emancipacin del Andenken en el que consistira el sentido de distorsin contenido en la palabra Verwindung? Aqu el nico paso que se puede adelantar es subrayar que ver la tesis de la metafsica como Ge-Schick, envo, trasmisin de historia y de destino, quita toda su fuerza a la pretensin de Vigencia de la metafsica. La actitud que resulta de ello esuna especie de relativismo historicista: no hay ningn Grund, ninguna verdad ltima; slo hay aperturas histricas, de destino enviadas por un Selbst, un s mismo, que se da solamente en ellas, a travs de ellas (atravesndolas pero no usndolas como medios). Este historicismo est sin embargo atenuado y tambin l verwindet por la conciencia de que la historia de las aperturas no es "slo" la historia de los errores, desmentidos como tales por algn Grund
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M. Heidegger, Tempo ed essere, op, cit., pg. 103. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit, pg. 187.

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de otra manera accesible, sino que es el ser mismo, lo cual, como lo subray bien Nietzsche en la metfora del "buen temperamento", marca una profunda diferencia. La palabra que puede definir esta actitud frente al pasado y frente a lo que tambin en el presente nos es transmitido podra ser una vez ms la palabra Pietas. Andenken y Verwindung nos indica tambin as en qu sentido la filosofa de Heidegger debe ser definida como una hermenutica: no en el sentido de una teora tcnica de la interpretacin y ni siquiera en el sentido de una filosofa que d un peso peculiar al fenmeno interpretativo en la descripcin de la existencia, sino en el sentido ms radicalmente ontolgico de que el ser no es otra cosa que la tras-misin de las aperturas histricas y de destino que constituyen, en el caso de cada humanidad histrica, jeundje, su posibilidad especfica de acceso al mundo. La experiencia del ser, en cuanto experiencia de recepcin y respuesta de estas transmisiones, es siempre Andenken y Verwindung. 3. Sobre estas bases indicadas por Nietzsche y Heidegger (que, recordmoslo, slo pueden reconocerse en su continuidad en virtud de una dis-torsin de la interpretacin de Nietzsche propuesta por el propio Heidegger), es posible dar algn paso en el camino de una determinacin ms precisa de la posmodernidad en filosofa? Creo que s, e indicar aqu en forma de conclusin provisional, tres caracteres del pensamiento de la posmodernidad: a) Un pensamiento de la fruicin. Aun cuando se insista, como se ha hecho aqu, en la dimensin emancipadora del Andenken, esto siempre corre el riesgo de parecer una pura y simple repeticin apologtica de la tradicin metafsica (con todas las implicaciones, an prcticas, que de ello derivan). Ahora bien, es cierto que la salida de la metafsica requiere el abandono de una concepcin "funcionalista" del pensamiento. Puesto que el Andenken no capta ningn Grund, tanto menos podra a su vez servir de base para una transformacin practica de la "realidad". Esto plantea evidentemente problemas que habrn de discutirse. Pero lo que es claro desde ahora es que la ontologa hermenutica implica una tica que se podra definir como una tica de los bienes en oposicin a una tica de los imperativos: entiendo estos dos trminos en el sentido que ellos tienen en la tica de Schleiermacher que precisamente fue uno de los primeros tericos de la hermenutica. La rememoracin o, ms bien, la fruicin (el revivir), tambin entendida en el sentido "esttico", de las formas espirituales del pasado no tiene la funcin de preparar alguna otra cosa, sino que tiene un

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efecto emancipador en s misma. Tal vez a partir de aqu, una tica posmoderna podra oponerse a las ticas, aun metafsicas, del "desarrollo", del crecimiento, de lo novum como valor ltimo. b) Un pensamiento de la contaminacin. En la relacin y aproximacin que propuse entre la filosofa de la maana de Nietzsche y el Andenken heideggeriano hay, es menester reconocerlo, una Verwindung, una distorsin que se ejerce sobre el mismo Heidegger. Consiste ella en la preferencia que aqu se da al aspecto ms hermeiiutico, y hasta nihilista, del pensamiento heideggeriano. En efecto, en su remontarse a,travs de los vagabundeos inciertos de la metafsica, Heidegger parece siempre tener en su mira un objetivo que no se identifica sencillamente con esos vagabundeos mismos, como si el remontarse debiera en cambio conducir a alguna parte ms all de ellos. La conferencia sobre El' fin de la filosofa (1964), por ejemplo, termina, despus de haber hablado de hLichtungy de la imposibilidad de reducirla a la verdad (ya que ella es ms bien la aletheia), con la hiptesis de que "la tarea (Aufgabe) del pensamiento podra ser entonces el abandono (Preisgabe) de lo que hasta ahora ha sido el pensamiento para abrazar la Bestimmung (la determinacin, la vocacin) de la Sache del pensamiento".8 Esta tensin hacia un ms all de la metafsica va acompaada en Heidegger por un trabajo filosfico que tiene por contenido principal la metafsica y su errar. Se ve fcilmente cules son las consecuencias de acentuar uno u otro de estos dos aspectos de la filosofa heideggeriana. La tensin hacia un pensamiento totalmente diferente puede conducir a resultados msticos; el inters en el remontarse, no tanto ms all sino a travs de los inciertos vagabundeos de la metafsica, va en cambio en la direccin de una "filosofa de la maana" de tipo nietzscheano y subraya un tono "nihilista" en el pensamiento de Heidegger. La Verwindung, la aceptacin resignada (pero tambin marcada por un nuevo signo), convaleciente, signada por la dis-torsin, por el errar de la metafsica, sera, en esta segunda perspectiva, la nica huella de la tensin hacia lo'otro: la Ueberwindung de la metafsica no conduce a otro lugar, sino que se cumple slo en virtud de una repeticin y distorsin. A mi juicio, es sta la direccin que indica el desarrollo de la hermenutica despus de Heidegger y especialmente el desarrollo de la hermenutica gadameriana. Para Gadamer no se trata de mirar a un ms all de la metafsica, sino, sabiendo que "el ser que puede comprenderse es lenguaje" (y ninguna otra cosa, podramos agre8

M. Hpidcgger, Tempo ed essere,op. cit., pg. 181.

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gar), el pensamiento recoger los mensajes de la Ueberliefent)igs\o con el objeto de reconstruir siempre de nuevo la continuidad de la experiencia individual y colectiva. Esta continuidad, por lo menos en nuestra sociedad de hoy, no est tanto amenazada por factores de interrupcin de la comunicacin como por el desarrollo anormal de los lenguajes especializados, en particular los lenguajes de la ciencia. De manera que en Gadamer la hermenutica no es slo tornar a las trasmisiones provenientes del pasado sino volverse tambin hacia todos aquellos contenidos lingsticos que se nos manifiestan remotos y extraos, impenetrables como culturas lejanas en el tiempo y en el espacio. Si bien esta otra Verwindung de la'hermenutica propuesta por Gadamer puede plantear problemas (especialmente el peligro de que la hermenutica se convierta en un pensamiento de la recomposicin de la unidad de la experiencia en trminos de lenguaje comn o de sentido comn -en el fondo es as como Gadamer entiende el logos que canonice las reglas del lenguaje existente de hecho contra toda posibilidad de nuevas aperturas y dislocaciones), dicha hermenutica abre empero posibilidades muy sugestivas para el desarrollo de una filosofa posmoderna en el sentido que podramos llamar de la contaminacin. Se tratara de no enderezar ya la empresa hermenutica slo hacia el pasado y sus mensajes sino de ejercerla tambin en los mltiples contenidos del saber contemporneo, desde la ciencia y la tcnica a las artes y a ese "saber" que se expresa en los mass-media, para reconducirlos de nuevo a una unidad, la cual, tomada en esta multiplicidad de dimensiones, ya no tendra nada de esa unidad del sistema filosfico dogmtico y ni siquiera los caracteres fuertes de la verdad metafsica; se tratara, antes bien, de un saber explcitamente residual que tendra muchos de los caracteres de la "divulgacin" (con la filosofa, no como fundamento de las ciencias, sino como conclusin de las ciencias); sera pues un saber que se colocara en el nivel de una verdad "dbil", cuya debilidad podra referirse a la ambigedad de velar y descubrir que es propia dla Lichtung heideggeriana. c) Un pensamiento del Ge-Stell. Nietzsche ya haba relacionado la experiencia de la muerte de Dios -es decir, del carcter explcitamente superffuo de todo fundamento- con la nueva situacin de relativa seguridad que haba alcanzado la existencia individual y social en virtud de la organizacin social y del desarrollo tcnico. En Heidegger, una conexin anloga est representada por el concepto de Ge-Stell y por su ambigedad. Precisamente a esta ambigedad se refiere la Verwindung. Podramos decir: el "objeto" 157

de la Verwindting es principalmente el Ge-Stell; en l la metafsica se cumple en efecto en su forma ms desplegada: la organizacin total de la tierra por obra de la tcnica. Esto significa que la Verwindung de la metafsica se realiza como Verwindung del Ge-Stell. Heidegger no elabor todas las consecuencias de semejante tesis. Pero tambin aqu, como en el caso de la "contaminacin" de que liablamos poco antes, nos encontramos frente a una indicacin que orienta el pensamiento rerwindend hacia el mundo de la ciencia y de la tecnologa modernas y no solamente, como se tiende a creer al atribuir a la hermenutica una vocacin exclusivamente humans-, tica, hacia la esfera de la tradicin y de los mensajes del pasado. Ciertamente, puesto que segn Heidegger "la esencia de la tcnica no es algo tcnico", deber uno volverse al Ge-Stell con el fin de torcerlo en la direccin de un Ereignis ms principal. En otras palabras, se tratar de descubrir y preparar la manifestacin de las chances ultrametafsicas o posmetafsicas de la tecnologa mundial. Esta Vcnvndung se realizar evidentemente reconstituyendo tambin la continuidad entre tecnologa y tradicin pasada del Occidente en el sentido indicado por la tesis heideggeriana de la tcnica entendida como continuacin y cumplimiento de la metafsica occidental. Qu resultar de poner as en relacin la tcnica con el olvido metafsico del ser que la prepara en la historia del pensamiento europeo? Tambin esto est indicado de manera muy sumaria en Identidad y diferencia:9 el Ge-Stell es en este texto un primer centelleo del Ereignis porque ste "es el mbito en s mismo oscilante a travs del cual hombre y ser se renen recprocamente en su esencia, llegan a lo que para ellos es esencial, por cuanto pierden esas determinaciones que la metafsica les ha conferido". Cules son las determinaciones que la metafsica atribuy al hombre y al ser? Son en primer lugar la distincin de sujeto y de objeto que constituye el marco dentro del cual se consolid la nocin misma de realidad. Al perder estas determinaciones, el hombre y el ser entran en un mbito sliwingend, oscilante, que a mi juicio se debe imaginar como el mundo de una realidad "aligerada", hecha ms ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficcin, la informacin, la imagen: el mundo de la mediatizacin total de nuestra experiencia, en el cual ya nos encontramos en gran medida. Es de este modo que la ontologa se hace efectivamente hermenutica y cmo los conceptos metafsicos de sujeto y objeto y tambin de realidad y de verdad-fundamento
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M. Heidegger, Identitt und Differenz, op. cit., pg. 26:

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pierden peso. Creo que en esta situacin se debe hablar de una "ontologa dbil" como la nica posibilidad de salir de la metafsica por el camino de una aceptacin-convalecencia-distorsin que ya nada tiene de la superacin crtica caracterstica de la moderna dad. Podra ser que en esto consista, para el pensamiento posmoderno, la Chance de un nuevo, dbilmente nuevo, comienzo.

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Nota bibliogrfica

Gran parte de los ensayos contenidos en este volumen fueron presentados como conferencias, introducciones a seminarios, comunicaciones a congresos y publicados en revistas y volmenes varios. "Apologa del nihilismo" se public en el volumen Probleme del nichismo, edicin cuidada por C. Magris y W. Kaempfer, Miln, Shakespeare &Co., 1981; "La crisis del humanismo", en Theoria, 1981, nmero 1; "Muerte o crepsculo del arte", en Rivista di Esttica. nmero 4, 1980; "El quebrantamiento de la palabra potica", texto en ingls, fue publicado en el volumen The favorite malice, al cuidado de Th. Harrison, Nueva York, OOLP. 1983; "Ornamento y monumento", en Rivista di Esttica, nmero 12, 1982; "La estructura de las.revoluciones artsticas", ibid., nmeros 14, 15, 1983; "Verdad y retrica en la ontologa hermenutica", en el volumen Linguaggio, persuasione, verit. Actas del XXVIII Congreso Nacional de Filosofa, Padua, Cedam, 1984; "Hermenutica y antropologa" se public, en una redaccin inglesa un poco diferente de la presentada aqu, en Res (Nueva York), otoo de 1982; "El nihilismo y lo posmoderno en filosofa" se public (con el ttulo de La filosofa de la maana) en Aut-Aut, nmero 202, 1984. Agradezco a los directores y editores de las publicaciones citadas por haberme dado permiso para reproducir estos textos.

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