A face nocturna.

Dos deuses em Sophia de Mello Breyner Andresen Pedro Eiras

H muito tempo me perseguem, enigmticos, estes versos de Sophia em Livro Sexto: Pois o tempo me corta O tempo me divide O tempo me atravessa E me separa viva Do cho e da parede Da casa primitiva Musa ensina-me o canto Venervel e antigo Para prender o brilho Dessa manh polida Que poisava na duna Docemente os seus dedos E caiava as paredes Da casa limpa e branca Musa ensina-me o canto Que me corta a garganta (Andresen 1962: 103) Leio. O tempo corta; depois, o canto. Cortam aquela que escreve; e sua garganta, que canta. Ou ainda: essncia do que canta cortar; cortar o que esteve unido, no incio (segundo diz o canto). Outra poetisa, Luiza Neto Jorge, escreveria, quase ao mesmo tempo: falo / com uma agulha de sangue / a coser-me todo o corpo / garganta (1964: 57). Em ambos os poemas, falsamente contraditrios, a palavra performativa: ao dizer-se, ela liga ou desliga o corpo, portanto a terra, toda a vida. Diz-se para coser o corpo voz; ou para perder a unidade do incio, e sem pulso suicida, mas na lucidez de uma fragmentao aceite.

Pede-se essa fragmentao a uma Musa; como, no incio da poesia no Ocidente, j se pedia: Fala-me, Musa, do homem astuto que tanto vagueou (Homero s/d: 25). A Odisseia era a narrativa de um regresso, tambm, a uma casa primeira; mas regresso que se dava na extenso da geografia, que geo-grafava a paisagem, a distncia e a ciso (deslocando, de todas as casas, a sua natureza primitiva). Mas releio Sophia. O que era Fala-me, Musa agora Musa ensina-me o canto / Que me corta a garganta. Entre os dois aedos, nenhuma simples autoria: como lembra Paul Veyne (1983: 37), a Musa ensina o que nem ela prpria criou; ela apenas transmite ao poeta um dizer anterior aos deuses. Assim, o poema no tem tempo nem pessoa, apenas se pode repetir o que, sozinho, ele diz desde sempre. Em Arte potica IV, Sophia interroga-se: Como, onde e por quem feito esse poema que acontece, que aparece como j feito? A esse como, onde e quem os antigos chamavam Musa. possvel dar-lhe outros nomes, e alguns lhe chamaro o subconsciente (1972: 166-167), Sophia interroga-se e adia a resposta, dissemina teorias, conclui com este desejo: Deixar que o poema se diga por si (167). Cortando. Eis o enigma: as Musas no cortam. As Parcas, sim ou pelo menos Atropos a terceira o fio corta (Andresen 1994: 25) como faz o prprio tempo, o tempo sentado no limiar dos campos / Com seu fuso sua faca e seus novelos (1967: 46). Todo o tempo, e no apenas o tempo da morte. Mesmo as Parcas que fiam separam tambm; por isso pode haver este plural: Parcas Fnebres (1958: 48). Fnebre todo o instante, como distante toda a geo-grafia, mesmo quando Ulisses parece chegar a taca, no aquela que, em tempos, ter deixado. Ao que existe em tempos, precisamente, no se chega nunca. Musas e Parcas decerto o sabem: As trs Parcas que tecem os errados / Caminhos onde a rir atraioamos / O puro tempo onde jamais chegamos / As trs Parcas conhecem os maus fados (ibidem: 56). Musas, Parcas, em breve outras divindades gregas, pretendo l-las a partir do terror. No ignoro que h em Sophia a mais depurada serenidade, simetria, equilbrio; mas h tambm o terror. E no apenas terror do homem perante o homem, com a salvaguarda possvel de uma serenidade olmpica, imutvel; os prprios deuses, direi agora, podem ser terrveis (cortados e cortantes): a cesura que separa para sempre nautas e homines viatores de cada casa primitiva abre-se nas mos de Musas. Cantar aceitar o corte da garganta: uma arte mortal. Interrogo ento a leitura apolnea de Sophia. Que consiste, claro, numa leitura nietzschiana de Apolo em Sophia. Neste caso, Apolo um instrumento hermenutico

(uma fico) que nasce em 1872: deus muito jovem, mas capaz de fazer esquecer o seu homnimo pelo menos trs milnios mais velho. No preciso de lembrar as teses de O Nascimento da Tragdia, o conflito entre Dinisos e Apolo, sendo que no ponto mais essencial da tragdia, a iluso apolnea v-se quebrada e destruda (Nietzsche 1872: 153), pois, se Dioniso fala a linguagem de Apolo, Apolo porm acaba por falar a linguagem de Dioniso (ibidem). Lembrarei antes que o subttulo dessa obra inicial Mundo Grego e Pessimismo (e pergunto j se seria possvel, nesta senda, escrever um ensaio sobre Sophia e o pessimismo, isto , sobre uma cosmoviso sensvel ao tormento dos homens cortados). Lembrarei estas linhas de Nietzsche, intensamente romnticas: Quem entende o mais ntimo cerne da lenda de Prometeu nomeadamente a necessidade de transgresso que se impe ao indivduo dotado de ambies titnicas tem necessariamente de sentir em simultneo a dimenso no apolnea desta concepo pessimista; porque Apolo quer tranquilizar os seres individuais precisamente ao traar limites entre eles (ibidem: 75) Como se sabe, Nietzsche opta pelo titnico contra o apolneo; donde um pessimismo por resolver, ou talvez resolvido por Zaratustra, mais tarde. A este jogo de foras entre deuses, que introduz tanto de luta aberta como de compromisso, aponho duas ressalvas. Por um lado, nos anos 1880 Nietzsche considerar que tambm Apolo uma forma de embriaguez; a tranquilidade alcanada pela assuno de limites mais uma mscara do teatro da revelao dionisaca. Por outro lado, Giorgio Colli mostra, em O Nascimento da Filosofia, que Nietzsche inventou um Apolo apolneo (passe a falsa tautologia) s custas da duplicidade original do deus. Apolo, para os Gregos, seria capaz de criao e de destruio, dividido entre a lira e o arco. Ora, neste caso, Apolo no o deus da medida, da harmonia, mas da possesso, da loucura, e Apolo e Dioniso tm uma afinidade fundamental (Colli 1975: 19). O fillogo de Basileia teria sacrificado a ambiguidade do deus a uma fico romntica; ento, tudo o que escreve sobre essa eterna infncia dos antigos Gregos (1872: 120 e passim) uma inveno a rever (mas que retrato dos deuses no , sempre, uma inveno datada?), que diz mais o sculo XIX do que o tempo de Heraclito ou Sfocles. Como ler os deuses em Sophia? Sob que terror, pessimismo, loucura em vez de harmonia e serenidade apolneas? Sobre os orculos incompreensveis, Colli diz: H um elemento de malvadez, de crueldade na imagem de Apolo (1975: 16); sobre a Esfinge de Tebas: Tambm aqui o enigma provm da crueldade de um deus, da sua

malevolncia para com os homens. (46). Contra a claridade de tantos poemas, talvez se possa procurar em Sophia o rasto destes deuses malvados, cruis, malevolentes. Ocorreme um brevssimo poema de O Bzio de Cs: HLADE Colunas erguidas em nome da imanncia Deuses cruis como homens vitoriosos (Andresen 1997: 15) As colunas erguem-se em nome da imanncia. Mas que deuses cruis so esses Dinisos, crudelssimo sempre, ou o prprio Apolo, segundo Colli? Ambos? Todos? E se a imanncia, em cujo nome se erguem as colunas, negasse a transcendncia inumana? Se a vitria dos homens for contra os deuses? A prpria verticalidade das colunas talvez no procure ocupar o cu, mas assinalar um ponto da terra. H ainda, aqum dos deuses, no interior da imanncia, terror. Recordo os primeiros livros de Sophia, que dizem Uma vida secreta e fugitiva, / Feita de sombra e luz, terror e calma (1944: 17), onde por mais bela que seja cada coisa / Tem um monstro em si suspenso (50), onde a prpria imanncia, contemplada, se diz terrvel: Eis o mar e a luz vistos por dentro. Terror de penetrao na habitao secreta da beleza, terror de ver o que nem em sonhos eu ousara ver, terror de olhar de frente as imagens mais interiores a mim do que o meu prprio pensamento. (1962: 108) terrvel a pura superioridade dos deuses, mas tambm o dentro, a penetrao, a habitao secreta, as imagens mais interiores. Talvez esses dois lugares opostos coincidam, ambos desmesurados (rompendo a mesura humana). Tambm a imanncia cruel. Mas enquanto os deuses submetiam os homens, agora so os homens que interrogam as coisas; o poeta assume ento a crueldade da procura, que corta as coisas para lhes alcanar o interior. E aceita pagar o ltimo preo da imanncia, o sacrifcio da sua prpria forma como sujeito: v o que nem em sonhos (...) ousara ver, ousa o que o transfigura, a hybris de uma viso insustentvel. O homem a medida de todas as coisas, como quer Protgoras, mas uma medida que se molda s coisas interrogadas. Andr Gide considera, em Os Alimentos Terrestres (1897), que a ordem do deus Conhece-te a ti mesmo cristaliza a mesmidade do eu, define uma essncia imutvel de quem se questiona; contra essa ginstica afinal maqunica, sugere a contnua reinveno

de si. E fecha Os Novos Alimentos Terrestres com esta invectiva contra quaisquer deuses, mesmo benevolentes: No sacrifiques aos dolos (1935: 246). Talvez o poeta escolha, contra o terror da transcendnca, o terror da imanncia; talvez assuma o terror humano, que transfigura o humano; os daimones, a loucura, a embriaguez das coisas. Talvez aceite que h caos no cosmos (e que o caos no est apenas na origem, nem o cosmos uma ordem pura resultante). Em O Nu na Antiguidade Clssica, Sophia lembra: o mundo grego nunca o mundo da pura serenidade apolnea. O esprito apolneo aparece sempre conjugado com a fora dionisaca. E o chaos, anterior a tudo, assedia o kosmos. A claridade grega uma claridade que reconhece a treva e a enfrenta. (...) Os Gregos inventam a tragdia porque sabem que a treva existe e a interrogam e a enfrentam. Porque sabem que o chaos est na origem e permanece latente. Porque sabem que o chaos abismo hiante. (1975: 23) No me demoro na presena de Nietzsche neste texto. Interessa-me antes pensar o caos que permanece latente, abismo atraente, vertiginoso, destruidor; mas tambm a possibilidade de enfrentamento. O poema: enfrentamento. Escreve-se contra a treva (e contra : em oposio a); mas a escrita s existe num espao aberto, hiante, onde o enfrentamento permanece possvel (e contra : em frente de, na frontalidade absoluta do fenmeno). O terror do enfrentamento no se esgota numa condio da escrita: ele constitui a prpria escrita, abertura dolorosa que permite o poema. Por isso, a tragdia interrogao do caos; mas no h interrogao sem o reconhecimento daquilo que se interroga, sem participao no terror. Contra Aristteles (se alguma vez soubemos ler essas linhas enigmticas da Potica), direi que a tragdia no purifica: contamina. Se tocar no impuro ficar impuro, tocar no caos original no gera o cosmos de uma escrita indemne. A escrita s pode reconhecer e aceitar a treva interior que se repete, como diz este poema de Dual sobre Os gregos: Por isso repetamos os gestos rituais que restabelecem / O estar-ser-inteiro inicial das coisas / Isto nos tornou atentos a todas as formas que a luz do sol conhece / E tambm treva interior por que somos habitados / E dentro da qual navega indicvel o brilho (1972: 155). Repetir o ritual que repete a origem obriga a repetir a treva interior; e essa treva inclui, ainda mais interior, um brilho indicvel (interior do interior: ntimo). Talvez a esse brilho ltimo, que a treva da treva, indicvel, j no chegue o poema, que dico. Talvez haja um local ou tempo incognoscvel pela palavra: Naquele tempo era o Kaos / E as palavras do poema

no irrompiam j como palmeiras (1989: 345), mesmo se sempre em palavras que se anuncia a ltima interrogao, agora sem terror de olhar de frente as imagens mais interiores a mim do que o meu prprio pensamento. Com as palavras, perante as coisas, e debaixo do cu dos deuses, no interessa a Sophia o terror do limite transcendental, medida estril; na melhor das hipteses, medida que ter podido, para os Gregos antigos, servir de limite, aviso. Em Os Gregos e o Irracional, Eric Robertson Dodds lembra os sentimentos da insegurana e da impotncia humanas (amchania), que tm a sua contrapartida religiosa no sentimento da hostilidade dos deuses e isto, no no sentido em que a divindade seja considerada m, mas no sentido em que uma Sabedoria e um Poder invencveis reprimem o homem para sempre e impedemno de se elevar acima da sua condio. (...) os deuses consideram incmodo todo o sucesso, toda a felicidade que pudessem eventualmente erguer este mortal acima do seu estado de mortal (1959: 38; trad. minha) Colli afirma abertamente a hostilidade dos deuses, Dodds matiza: os deuses parecem hostis quando na verdade so educadores. Mas o resultado sempre a insegurana e o terror dos homens. Dodds lembra que o grego deve ser theouds, temente aos deuses; e s com Aristteles philothos, amigo deles (ibidem: 44). Quanto aos prprios deuses, no me parecem alguma vez aliados dos homens; e a divindade filantropa por excelncia, Prometeu, paga com eterna tortura a hybris da sua amizade. Todavia, esse mundo de deuses desumanos (Andresen 1947: 98), Musas e Parcas que cortam gargantas e vidas, Mnades com Os cabelos eriados de serpentes / As mos pesadas a boca sequiosa / De puro sangue a cara tatuada (1994: 24), do Minotauro insacivel [que] come dia aps dia os anos da nossa vida (1967: 65), do caos da origem e latente em todo o tempo (1975), esse mundo com as promessas que, ainda assim, esses mesmos deuses terrveis ofereciam morre. Cito o fim de Crepsculo dos deuses, em Geografia: Mas eis que se apagaram Os antigos deuses sol interior das coisas Eis que se abriu o vazio que nos separa das coisas Somos alucinados pela ausncia bebidos pela ausncia E aos mensageiros de Juliano a Sibila respondeu: Ide dizer ao rei que o belo palcio jaz por terra quebrado. Phebo j no tem cabana nem loureiro proftico nem fonte melodiosa. A gua que fala calou-se.*

* Resposta do Orculo de Delphos a Orbase, mdico de Juliano, o Apstata (Cedrenus, Resumo da Histria). (Andresen 1967: 70-71) Os deuses no morrem: apagam-se. As prprias coisas continuam presentes, mas atrs de um vazio intransponvel; talvez os deuses (j no cruis?) fossem mediadores das coisas. Apaga-se apenas, portanto, a luz, sol interior que iluminava, que ligava o rei ao palcio, o homem terra. Aprendemos agora que a coisa, imanente, no se basta a si prpria; por isso Sophia diz noutro poema do mesmo livro: o rio j no sagrado e por isso nem sequer rio (86). Talvez se encontre aqui a ltima crueldade do divino (voluntria? involuntria? Sophia no o dir): a ausncia. No saberemos por que razo os deuses se apagaram e nos encontramos em decadncia. Limito-me a ler poemas esparsos de Sophia; verifico que o caos emerge outra vez sobre o cosmos. Verifico: Python venceu Apolo num fronto obscuro / Quebrada foi desde seu eixo recto / A construo possvel do futuro (Andresen 1972: 110); A liberdade que dos deuses eu esperava / Quebrou-se. (1954: 23). E ainda: NO TEMPO DIVIDIDO E agora Deuses que vos direi de mim? Tardes inertes morrem no jardim. Esqueci-me de vs e sem memria Caminho nos caminhos onde o tempo Como um monstro a si prprio se devora. (ibidem: 34) Aqui, os deuses no abandonam aquela que canta; ela que os esquece; ela testemunha que j no pode prestar testemunho dos deuses (aos deuses?). Ela est entre as coisas (o jardim, os caminhos) mas as coisas j no suportam a indagao do segredo (a treva da treva, que seria uma cintilao ntima e ltima). Sem deuses as tardes morrem, o tempo divide-se. Tempo dividido no uma tautologia: que o tempo se divida significa que ele vazios entre as coisas, e j no mediao. Resta, sem deuses nem interioridade das coisas, a medida humana; mas a medida humana sem ligao s coisas carece de sentido. Por isso o poema diz a impossibilidade de dizer: que vos direi de mim?. Se a gua que fala calou-se, em que lngua pode falar o poema bebido pela ausncia?

A descrio dos deuses, cruis ou filantrpicos, dava-se no passado; doravante, sobre o seu crepsculo (menos ausncia do que apagamento), o poema interroga o futuro: que vos direi de mim?, e o presente imediato: que vos direi no que j digo, neste mesmo poema, em que lngua (viva ou morta) digo o que digo? Eis a poetisa em tempo de indigncia: divide-se agora o tempo que dividiu quem canta, tudo runa, escreve-se sem garantia. Por isso Silvina Rodrigues Lopes, lendo Sophia, afirma: O poder da poesia moderna o da concretizao de um destino que j no o traado pelos deuses (...). A responsabilidade de usar a palavra exacta j no a de a usar de acordo com a regra conhecida, que supunha uma rectido e transparncia originais, mas a de penetrar na confuso das linguagens, no seu labirinto, sem perder o caminho de sada, aquele que liga ao exterior. (2003: 60). E Manuel Gusmo, estudando a justeza e a justia nesta poesia, acrescenta: devemos dizer que nos faltam (ou pura e simplesmente tero deixado de existir) critrios pr-definidos para obter ou reconhecer essa justeza no seu poder de evidncia. Atiramos no escuro e por vezes sem que o consigamos explicar sabemos que acertmos. (2005: 44). Os dois ensastas enfatizam a mesma condio de insegurana: a poesia perda no labirinto das lnguas ou acertos no escuro. Entenda-se: pluralidade, onde havia unidade divina; e acaso, onde necessidade. Mas nem a poetisa se perde no labirinto, onde desbrava caminhos, nem deixa de saber quando acerta, na escurido sem deuses. J no h necessidade divina, mas decerto tambm no simples acidente; h, nas palavras dos ensastas, rectido e justia, na prpria retirada dos deuses. Apagada a luz divina, acesa apenas a luz enganadora, agressiva e plural das coisas, o poema continua a ser enfrentamento (enfrentamento da aporia, assim: que vos direi? Dir-vos-ei esta pergunta: que vos direi, mesmo sem luz? que vos direi na ausncia da luz?). Comea o tempo humano. Atravessando o deserto do mundo deixo agora Sophia. Na solido onde nenhuma linguagem performance de uma gramtica garantida, onde os deuses se apagaram para que surgisse a condio frgil do poema. Com este deserto, a poetisa ora se confronta ora se conforma. Assim em Mar Novo: Pois o tempo j no regressa a ti / E assim eu no regresso e no procuro / O deus que sem esperana te pedi. (Andresen 1958: 63); e em O Nome das Coisas: Exilmos os deuses e fomos / Exilados da nossa inteireza (1977: 220). Noutros poemas, anuncia-se a revelao do Deus judaico-cristo contra os falsos deuses pagos (talvez como Cames denuncia o uso meramente retrico do panteo olmpico em Os Lusadas): O reino dos antigos deuses no resgatou a

morte / E buscamos um deus que vena connosco a nossa morte (1967: 15). Noutras poemas ainda, inesperados, Sophia seculariza divindades como as Frias: Escorraadas do pecado e do sagrado / Habitam agora a mais ntima humildade / Do quotidiano. So / Torneira que se estraga atraso de autocarro / Sopa que transborda na panela (1989: 343). Como causar podem seus favores nos coraes humanos amizade, se to contrrios a si so os mesmos deuses? No sei. Vejo apenas que os deuses so ideal e terror, presena e apagamento, acidente quotidiano e objecto de desejo, de identificao. Cito Assim Falou Zaratustra: Se existissem deuses, como poderia eu suportar no ser Deus? (1883: 93). claro que a pergunta serve a Nietzsche para concluir: Portanto, no h deuses (ibidem); Sophia prefere lembrar que os deuses foram vislumbrados pelo homem, portanto h os deuses num tempo virtual. Mas poderemos encontrar em Sophia a mesma nsia de devir um deus, uma deusa? E sem aquela hybris que, segundo Dodds, precisamente os deuses se destinam a recalcar? A pergunta Como poderia eu suportar no ser um deus? ecoa talvez nestes versos de Dia do Mar: Porqu jardins que ns no colheremos, Lmpidos nas auroras a nascer, Porqu o cu e o mar se no seremos Nunca os deuses capazes de os viver. (Andresen 1947: 150) A divindade, diz o poema, inacessvel; mas no menos desejvel. E no h hybris em desej-la, porque um deus no apenas inibe a desmesura humana: um deus tambm uma medida a alcanar. Medida terrvel, decerto, mas vimos que toda a interrogao das coisas terrvel e que a poetisa, mesmo perdendo-se, aceita esse custo. Quem quer ver todo o fenmeno (1964: 7) deve acolher o terror de se tornar um deus. Junho de 2010
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1964 1967 1972 1975 1977 1989 1994 1997

texto sem ttulo, iniciado por A coisa mais antiga de que me lembro; ed. ut.: Obra Potica, I, 2 ed., Lisboa, Caminho, 1991: 7-9. Geografia; ed. ut.: Obra Potica, III, 2 ed., Lisboa, Caminho, 1996: 7-96. Dual; ed. ut.: ibidem: 97-169. O Nu na Antiguidade Clssica; ed. ut.: 3 ed., Lisboa, Caminho, 1992. O Nome das Coisas; ed. ut.: Obra Potica, III, 2 ed., Lisboa, Caminho, 1996: 171-243. Ilhas; ed. ut.: ibidem: 279-350. Musa; ed. ut.: ed. revista, Lisboa, Caminho, 2004. O Bzio de Cs e outros poemas; ed. ut.: ed. revista, Lisboa, Caminho, 2004.

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