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Gianni Vattimo

PENSAMIENTO CONTEMPORNEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz

La sociedad transparente
Con un prefacio del autor a la edicin espaola

Introduccin de Teresa Oate

L. WittgensLein, Conferencia sobre tica .!. Dcrrida, La desconstraccin en las fronteras de la filosofa 3. P. K. Keyerabend, Lmites ele la ciencia 4. J. V. Lyotard, Por qu filosofar? 5. A. C. Danto, Historia y narracin 6". T. S. Kuhn, Qu son las revoluciones cientficas? 7. M. Foiicault, Tecnologas del yo 8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambicin de. la teora 9. J. Rawls, Sobre las libertades 10. G. Vattimo, La sociedad transparente

1. 2.

Ediciones Paids l.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona


Barculonn - Buenos Aires - Mxico

Ttulo original: La socict trasparente Publicado en italiano por Garzanti Editore, s.p.a., Miln, 1989 Traduccin de Teresa Oate Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn Badosa

SUMARIO

Introduccin, Teresa Oate

.......................................... 9

1 Edicin 1990

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

1989 by Garzanti Editore, s.p.a., Miln de esta edicin Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educacin de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Beliuterra ISBN: 84-7509-602-6 Depsito legal: B-11.635/1990 Impreso en Hurope, S.A., Recuredo, 2 - 08005 Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain

I. Sintona y dilogo con una onto-loga actual. Las voces del presente .............................................. 9 II. El hilo conductor desde dentro de n relato. Nietzsche y Heidegger: las abiertas voces del pasado . . 28 III. Irona y riesgo del pensamiento dbil. La voz oscilante del ltimo hombre........................... 36 Bibliografa de Gianni Vattimo ......................... 56 LA SOCIEDAD TRANSPARENTE ............................ Prefacio a la edicin espaola, Gianni Vattimo.......... Posmoderno: una sociedad transparente?...... Ciencias humanas y sociedad de la comunicacin ..... El mito reencontrado.................................. 65 67 73 89 111

El arte de la oscilacin . . De la utopa a la heterotopa .

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INTRODUCCIN

I.

Sintona y dilogo con una ontologa actual. Las voces del presente

Cuando en la primavera de 1985 mi equipo habitual de trabajo e investigacin en la universidad Complutense quiso contribuir al debate sobre la Crisis de la Modernidad que se propona ese ao en el XXIII Congreso de Filsofos jvenes en la aeja Alcal de Henares, present un trptico de figuras de problemtico enlace en orden a explorar la Condicin posmoderna de nuestra posible ubicacin y sus contrastes internos: Haber-mas, Lyotard y Vattimo. Montserrat Galcern y Eugenio Fernndez se ocuparon con conocimiento de los dos primeros, mientras yo tuve ocasin de transmitir algunos mensajes de Vattimo,1 centrndome en uno de sus escritos, El final de la Modernidad, sin duda ms accesibles y pulidos. En ese momento Vattimo era prcticamente desconocido en nuestro pas, fuera de algunos redu1. La versin escrita de las tres ponencias ha sido publicada por Cuadernos del Norte, ao VIII, n. 43, julio-agosto 1987, pgs. 25-46.

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cidos crculos artsticos y universitarios. De hecho no contbamos en absoluto con ninguna traduccin de sus trabajos.2 Un mes ms tarde apareci el primero. Se trataba de un breve artculo dedicado a la obra de Giulio Paolini: La (es)cuadra-tura o destitucin de la presencia, incluido dentro del Catlogo de la exposicin Italia aperta (Madrid, 29 mayo-31 julio 1985), Ese mismo verano se publicaron ya dos obras suyas de enjundia y brillo inusitados: Las aventuras de la diferencia y el ya mencionado El final de la modernidad? cuya fuerza de arrastre determin la traduccin ininterrumpida y edicin castellana de una gran parte de su produccin ms significativa hasta el momento, as como las muy frecuentes visitas de Vattimo a Espaa, solicitado por foros culturales de los ms diversos mbitos: filosficos, artsticos, literarios, sociolgicos, psiquitri2. Que se vienen sucediendo desde que en 1971 publicara su primer ensayo de importancia: II concetto de jare in Aristotle. Turn, Giappichelli, 1961, correspondiente a su tesis doctoral, dirigida por L. Pareyson. AI final de la presente introduccin encontrar el lector un listado completo de la produccin de Vatti-frio en que se incluyen no slo los libros del autor, sino tambin numerosos artculos del mismo. Considero que esta informacin puede resultar de gran utilidad tanto a los estudiosos como a los interesados en el pensamiento del filsofo y su seguimiento, por proporcionar una gua sinptica de su itinerario intelectual, desde un punto de vista temtico, adems de facilitar un efectivo acceso a sus obras. Todos los escritos de Vattimo que se citan en esta Introduccin encuentran la pertinente referencia editorial en dicho elenco bibliogrfico. 3. Vase mi resea de ambos ttulos en El Pas del jueves 28-81986: La densa ligereza de la posmodernidad (dos libros del filsofo italiano Gianni Vattimo).

eos... dentro y fuera de la universidad. Pero adems de llegar a las aulas, a las tarimas, a las butacas de conferencias y congresos, o a las mesas de trabajo y discusin, su pensamiento salt a la prensa, dando lugar a los encendidos debates que an no han terminado.4 Pero, como es de imaginar, que la atencin cultural de nuestros lares se vuelque en los discursos y planteamientos de Vattimo no constituye un caso de excepcin: el filsofo italiano recorre Europa, Estados Unidos e Hispanoamrica, ya como conferenciante, ya como profesor invitado en las facultades de mltiples pases.3
4. Tiene inters, sobre todo, recordar la larga polmica que a lo largo de los dos ltimos aos mantuvo Vattimo con numerosos intelectuales espaoles en el diario El Pas. La^Revista de Occidente le dedicaba una larga e interesante entrevista en uno de sus ltimos nmeros, el 104, correspondiente al primer mes de este nuevo ao (Jos Mara Herrera y Jos Lasaga: Gianni Vattimo, filsofo de la secularizacin, op, cit, pgs. 115-132). Hoy mismo, cuando escribo estas lneas, 11 de febrero de 1990, hablar por la tarde sobre la estetizacin difusa en el mundo de los media dentro de un curso organizado por el Instituto de Esttica y Teora de las Artes madrileo con ocasin de la Feria Internacional de Arco. Asimismo el prximo mes de mayo, cuando este libro vea la luz, est prevista su visita a la Universidad de Barcelona por invitacin del catedrtico de Historia de la Filosofa don Manuel Cruz. Sirvan estos breves registros como botn de muestra de la presencia de Vattimo, hasta ahora mismo, en nuestro pas. 5. Desde 1964 es profesor de Esttica en la Universidad de Turn, su ciudad natal; desde 1982 es profesor de Filosofa teortica en la misma Universidad,* de 1976 a 1980, y de nuevo de 1982 a 1984, director de la Facultad de Letras de Turn. Ha ejercido como profesor invitado en la Universidad estatal de Nueva York de Albany (1972 y 1973), en Yale (198.1), en la Uni-

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Quiz volviendo a la Universidad de Alcal, en aquella primavera de hace un lustro, podamos acercarnos a la explicacin de este autntico fenmeno intelectual de nuestros das. La sala plateresca, abarrotada de estudiosos e inquietos heterclitos, sigui con atento inters las recuperaciones ilustradas de la Modernidad como proyecto inacabado (siempre?) habermasianas y su tan sospechosa como montona acostumbrada recusacin de la posmodernidad en tanto que presunto neoconservadurismo; acompa al torturado Lyotard, entre condolida y entusiasmada, en sus derivas6 de sesgo apocalptico, y literalversidad de Nueva York (1982). Ha impartido seminarios, conferencias y ciclos de lecciones en numerosas universidades de Europa, norte y sur de Amrica: Sorbona, Lieja, Cambridge. Friburgo, Madrid, Barcelona, Lisboa, Lausana, Tolosa, Mont-pellier, Niza, Columbia, Cornell, John Hopkins, Vassar, Milwaukee, Colorado College, Boulder, California (Santa Cruz, Los ngeles, San Diego), Northwestern, New School for Social Research, Suny Stony Brook, Ottawa, Montreal (QM), Rosario, Buenos Aires, Santiago de Chile. Desde 1984 es vicepresidente de la Asociacin Internacional para los Estudios de Esttica; director de la Revista de Esttica; miembro del comit cientfico de varias revistas italianas y extranjeras (Res, Peabody Museum di Harvard; Filosofa, Turn); socio corresponsal d la Academia de las Ciencias de Turn. Y publica para la editorial Laterza un anuario filosfico de carcter monogrfico (Filosofa 86 y siguientes, hasta la fecha: 87, 88, 89). 6. El catedrtico de filosofa don Jacobo Muoz Veiga se sirve acertadamente de este trmino para designar los complejos avatares del pensar de Lyotard, que introduce con rigor y brillo en el volumen 4 de esta misma coleccin: J. F. Lyotard, Por qu filosofar?, Paids, Barcelona, 1989. Vattimo se contradistin-gue explcitamente de Habermas y Lyotard en el primer captulo de su ltimo libro, el que sigue a La sociedad transparente,

mente hirwi con la transmisin de Vattimo, porque, de acuerdo con la fresca expresin de un estudiante, su pelcula nos pone las pilas ms que el Gingseng. Si refiero esta trivial historieta es porque quizs a travs de su insignificancia mundana se insine tanto la explicacin (que buscbamos como uno de los elementos de mayor fuste
que hoy presentamos: Etica dell'nterpretazione, Rosenberg & Sellier, Turn, 1989; tambin publicado por Paids. El captulo se intitula Posmodernidad y fin de la Historia (op. cit., pgs. 13-26) y el ncleo del disenso con la comprensin lyotar-diana de la posmodernidad, que sus pginas delinean y analizan, est en que, de acuerdo con Vattimo, sta se sita en ruptura con la tradicin occidental metafsica, mientras que para Vattimo, que hace suya la propuesta heideggeriana del An-denken (repensar, re-memorar) como tarea del pensar en nuestra poca [vase de Heidegger, por ejemplo, Das Ende der Phsophie und die Aufgabe des Denkens, en Zur sache des Denkens, Max Nieme-yer, Tubinga, 1969, trad. cast. de Jos Luis Molinuevo: El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Qu es filosofa, 2.* ed. correg., Ed. Narcea, Madrid, 1980, pgs. 98-118], para Vattimo, decimos: La relacin con el pasado resulta mucho ms determinante y de manera ms esencial de lo que est dispuesto a admitir Lyotard, pues justo en el vnculo con un pasado que se piensa como metarrelato debilitado, atendible no por motivos metafsicos, sino por motivos de pietas, se encuentran las indicaciones normativas que Lyotard parece incapaz de hallar desde su concepcin de la posmodernidad (Vattimo, op. cit, pgs. 24-25). En nuestra opinin, tal juicio sobre Lyotard resulta excesivo cuando no esquemtico; basta para notarlo la importancia que el pensador francs otorga a la mlancolie en la posmodernidad, condicin que ha de situarse, adems, para Lyotard y de manera rotunda dentro-en la modernidad como esa dimensin interna a ella que pide-seala no olvidar lo indecible ni reducir al binomio concepto-voluntad la pluralidad que hay..., dice Lyotard: La posmodernidad-en-la-modernidad es la dimensin permanente anamnsica, es decir: la tentativa de que la modernidad no cese,

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que entrega el pensamiento de Gianni Vattimo: la sintona, la conexin que sus mensajes logran alcanzar con el aqu y ahora, desde un kairs tiempo oportuno que acerca la filosofa al mbito concreto de su histrica pertenencia cultural, ponindola directamente en obra (no se olvide que la obra de arte es para el Der Ursprung
no de "olvidar", puesto que no es exactamente un "olvido", sino de mantener ah ese algo inaprehensible, esa marca indecible..., siempre ha habido esa dimensin en la modernidad la reduccin al binomio "concepto-voluntad" lo que pasa es que ahora se ha hecho aplastante. As se expresaba el inventor de la pos<-modernidad en una entrevista que me concediera con amabilidad exquisita en diciembre del 87 (publicada en Revista de Occidente, n. 78, junio 1987, bajo el rtulo Lyotard: la escritura de la disensin. Las palabras tradas corresponden a las pginas 120-121. Sobre la posmodernidad como melancola, vanse pgs. 119-120). Creo que testimonios como ste vienen a desmentir seriamente la interpretacin de Vattimo en este punto o lectura precisos. En cuanto a Habermas, el mismo texto de Vattimo referido dice as: (aqu) no se acepta el anlisis de Habermas justo porque se parte de afirmar la centralidad de la experiencia de disolucin de la metafsica que Habermas tiende por el contrario a subestimar como un sntoma de enfermedad... la reaccin de Habermas estriba en rechazar el luto proponiendo retornar al metarrelato del pasado en la ilusin de que se pueda hacer revivir una metafsica de la Historia. (Op. cit., pgs. 24 [...] 26.) En esta ocasin nada que aadir por mi parte, slo aplaudir, y subrayar, no obstante, que el punto es crucial: que la relacin Habermas-Vattimo en cuanto a esta concreta y decisiva temtica determina que se pueda considerar o no, tambin a Vattimo, un gran filsofo actual de la reconciliacin con lo dado (Jacobo Muoz, Diario 16, 30-12-89. Culturas, Strip-tease en el vaco, pg. III), tal como lo es, esta vez sin duda, J. Habermas. Situemos el problema y dejmoslo abierto, pues a l se ha de volver aqu; como ya se notaba en la recusacin que Vattimo crea merecer la comprensin lyotardiana de la posmodernidad

des Kuntswerkes heideggeriano, que tanta importancia reviste para Vattimo, como se ver, una puesta en obra de la verdad,7 es decir, metinslo en la relacin con el pasado podan encontrarse criterios normativos que permitieran adoptar una posicin precisamente crtica en relacin a lo dado; pero que esta relacin no puede ser de continuidad lo muestra ahora claramente la crtica de Vattimo a la pretensin habermasiana de proseguir el proyecto de emancipacin ilustrado-metafsico poniendo entre parntesis su fracaso (Auschwitz, Hiroshima, Stalin, crisis recurrentes del capitalismo y de las democracias formales...), el fracaso que Lyotard denuncia radicalmente (vase en Vattimo, op. cit., pg. 14) como si fueran meros accidentes o enfermedades curables. As que, ni continuidad ni ruptura (se est de acuerdo o no con el papel que se hace desempear a Lyotard en este tro) en relacin al pasado. Pero... y entonces?... segn creemos es en la respuesta a esta cuestin donde todo se pierde o se gana en el caso Vattimo para los interesados en salvar o condenar las filosofas, mientras que para los menos afectos a los tribunales reviste tambin la mayor importancia, porque en la articulacin de la respuesta (ms que en la respuesta misma) se esconde la complejidad y alternativa quiz de otra emancipacin (no binaria, no dialctica, no depredadora), a la vez que anida para Vattimo el riesgo de bordear un grave malentendido: no slo el del positivismo la reconciliacin acrtica con lo dado sino el de algo tal vez peor an: el de incurrir en una metafsica histori-cista de signo invertido en la que el ser, en vez de progresar, se debilita (y, no fue precisamente eso lo que denunciara K. Lowith, maestro de Vattimo en Heidelberg, en relacin a la Historia del Ser heideggeriana, consistente, segn Lowith, en la siempre progresiva realizacin de su olvido-disolucin?...). Al estudio de la mencionada articulacin y a hurgar en sus matices (grietas o vas) han de dedicarse estas pginas prioritariamente. En todo caso son Habermas-Lyotard-Vattimo, los triodos d una lmpara que amplifica las seales de nuestra posmoderna condicin. 7. Vase Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, trad. cast. de Samuel Ramos en Arte y poesa, F.C.E., Mxico, 1. ed., 1958.

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dola en el dilogo vivo de una interlocucin o red de interferencias, mediado (posibilitado) por la incursin de las diferentes voces en el mismo
La importancia de esta doctrina heideggeriana en Vattimo: la obra de arte como puesta en obra de la verdad, puede calibrarse quiz mejor teniendo en cuenta algunos estratos de su itinerario intelectual: ya su tesis doctoral versaba sobre El concepto de poesis en Aristteles, y fue llevada a cabo bajo la direccin de L. Pareyson. Ambos datos resultan para nosotros de gran inters. Segn declaraciones retrospectivas del propio Vattimo, su trabajo buscaba encontrar en el Estagirita elementos para una crtica de la escisin entre artes bellas y tcnicas que se da en la modernidad (vase Teresa Oate: Entrevista a Gianni Vattimo. Publicada por 10Suplementos, Anthropos, diciembre de 1988, pgs. 149-150), si esto se enlaza con la inolvidable impronta de Pareyson en el joven Vattimo. y lo que ste destaca de aquella enseanza muy recientemente (vase Etica dell'interpretazione, op. cit., pgs. 52-57) puede reconstruirse una interpretacin de lo que aquella investigacin se propona. De Pareyson destaca su antiguo alumno, ahora, dos tesis capitales: a) que desarrollando posiciones de Kierkegaard y la inspiracin mstica del ltimo Schelling llegaba a la comprensin de un Dios-fundamento oculto, puro misterio y gratuidad, que aseguraba la radical libertad del hombre; b) que el ocultamiento divino era la causa ausente de que la verdad se diera en mltiples e infinitas interpretaciones o perspectivas. La bsqueda en Aristteles de una verdad tcnico-activa y capaz de transformar efectivamente la realidad, puede ligarse as con los motivos de Pareyson a favor de una intencin directriz: liberar al hombre del objetivismo dentista (modernidad) que confinaba la verdad a una mera adecuacin al orden necesario de lo dado, tornando todo descubrimiento en pasivo acoplamiento a las leyes naturales y clausurando la posibilidad de una verdad-obra pensada desde la accin o espontaneidad libre. Por entonces ley Vattimo tambin a Nietzsche y no es difcil imaginar el fortsimo impacto que debi sentir al encontrarse con expresiones tales como el mundo verdadero ha devenido fbula, no hay hechos, sino interpretaciones, seguir soando sabiendo que se suea, etc. La prueba es que el filsofo italiano las ha convertido en verda-

(que no igual) contexto histricamente determinado e histricamente mvil, que se transforma y precisa, de vez en vez, a travs de las propias
deros lemas de su propio pensar. En efecto, laSiberacin del simblico, que operaba Nietzsche, disolva la separacin entre verdad y obra (poesis) desenmascarando que tambin las verdades objetivas de la ciencia y la metafsica eran construcciones poticas, por lo que teora, praxis y arte venan a caer dentro del mismo mbito: el esttico, una vez rota la platnica divisin o contraposicin entre apariencia y realidad, y devueltas las esencias trascendentes o necesarias a su lugar de origen humano, demasiado humano. Pero, adems, con la cada del objeto eidtico se tambaleaba tambin su sujeto-correlato: la muerte de Dios no afectaba slo a la comprensin necesitarista de la naturaleza exterior, coimplicaba y arrastraba la crisis del sujeto moral y metafsico. Por ltimo, el problema de la temporalidad, que cruzaba en Nietzsche un arco tan amplio como el que va desde la Segunda intempestiva a la doctrina del eterno retorno, centraba ya el problema hermenutico que Pareyson hubiera abierto: el problema de la historia, por lo que tampoco es difcil suponer que la lectura de Heidegger inmediatamente posterior (vase EntrevistaAnthropos, op. cit., pgs. 150-151) resultara para Vattimo definitiva: en ella se entrelazaban esencialmente la verdad-obra y la recusacin del objetivismo-subjetualismo con la problemtica del ser-tiempo o la historia del ser\De la consideracin conjunta de estos elementos puede obtenerse, entonces, que ya desde su primer escrito Vattimo se incardina en la rbita de intereses de una ontologa hermenutica, merced a la investigacin de la verdad como obra de arte y su relacin con el ser y la historicidad. Centros temticos stos que lo siguen siendo, hasta la fecha, de toda su produccin intelectual. A este respecto resulta significativo observar la continuidad que va desde algunos de los primeros ttulos de Vattimo, tales como: Essere, storia e Unguaggio in Heidegger (1963), Schleiermacher filosofo dell'interpretazione (1968), Poesa e ontologia (1968), 77 soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema de la liberazione (1974), hasta su ltimo libro: Etica dell'interpretazione (1989), del que nosotros nos serviremos especialmente en esta Introduccin, por ofrecer el ltimo punto de vista del filsofo sobre las temticas

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voces concurrentes: las que lo reciben y repiten o reactualizan, dislocndolo al transmitirlo.8 Tal comprensin de la verdad-arte (accin efectiva o tcnica) que se pro-pone slo como sugerencia retrica intradialogal e intrahistrica, abierta a la contaminacin y penetracin de las restantes, sita la ontologa hermenutica de Gianni Vattimo en lo que este mismo llama, tomando la expresin prestada de Foucault, una ontologa actual, sesgo ste, el de la sintona-actualidad abierta, que la contradistingue inmediatamente del peligroso y pacfico tradicionalismo de otras posiciones hermenuticas, tales como la del que fuera su maestro en Heidelberg H. G. Ga-damer, desmarcndola a la vez del huero y formal consenso tolerante, histrica y materialmente vaque, como decimos, vienen ocupando de modo constante tanto su inters como su efectiva especulacin. 8. Transmisin receptivo-crtica o repeticin irnica y vaciadora que Vattimo designa con un trmino heideggeriano reinter-pretado a su vez: la Verwindung, contrapuesta diferencialmente a la Aufhebung superacin hegeliana en tanto que Ueber-windung tambin superacin o sobrepasamiento ahora sin connotaciones impropia o distorsionante. Vase, por ejemplo: G. Vattimo, La fine della modernit, pgs. 179-181; Le avventure della differenza, especialmente el ltimo captulo: Dialettica e differenza, pgs. 173201; y, sobre todo: La verit dell'erme-neutica, pgs. 239-248. (Vanse siempre las ediciones en el anexo bibliogrfico final.) Sobre el significado de la Ueberwindung y la Verwindung heideggerianas del pensamiento metafsico, y sobre la relacin que mantienen con la Aufhebung hegeliana, se ha de ver la segunda parte de Identitat und Differenz (Phullingen, 1957). Ello permite contrastar matizadamente las diferencias entre Heidegger y Vattimo en relacin al uso de esta nocin: la de Verwindung, en ambos igualmente central, pero de distinto modo.

ciado (Habermas y de diverso modo Apel) que se muestra incapaz de establecer una concreta conversacin.9 Oigamos a Vattimo. En cuanto a Gadamer: La experiencia de la verdad es para l una experiencia de integracin, de pertenencia no conflictual... de los interlocutores eflre s y al horizonte de la lengua, del espritu objetivo, de la tradicin viviente.10 Lo cual no supone sino una versin clasicista del ideal de un sujeto transparente, ahistrico, neutralizado... ligado a una cierta recuperacin del kantismo, y, por lo tanto, a una nocin "ahistrica" de la subjetividad.11 La misma objecin de fondo se ha de dirigir tambin al neokantismo de Habermas y Apel: La hermenutica no puede ser slo teora del dilogo... entendido como la verdadera estructura de toda experiencia humana metafsi-camente descrita en su esencia universal; debe articularse, por el contrario, si quiere ser coherente, como dilogo, o sea: meterse concretamente a discutir los contenidos de la tradicin... es que basta una "teora del dilogo", una descrip9. Cmo podra escucharse con verdadero inters una intervencin prevista de antemano en la que todos saben ya lo que cada uno tieneque y va a decir?; cmo podra venir a ser efectivamente transforma da por las otras una posicin que puede-debe de antemano calcular las indiferentes diferencias de quese sirve (con que se legitima) la re presentacin de una negociacin ya pactada?; no es extrao que asi una teora de la comunicacin desemboque en la huera discusin de cules sean las condiciones de la discusin misma, del dilogo y las reglas del juego. (Vase Etica dell'interpretazione, op, cit., pg. 46.) 10. G. Vattimo, Etica dell'interpretazione, op. pg 44? 11. Ibd., pgs. 4445.

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cin de la experiencia como "continuidad", una llamada a remitir la experiencia a la riqueza estratificada de nuestra tradicin y, por lo tanto, un cierto clasicismo... basta una enfatizacin la misma que se descubre en ltimo anlisis en la teora de la accin comunicativa de Haber-masde la tolerancia, del intercambio argumentativo, de la razn como razonabilidad y persua-sividad ejercitada en el dilogo social? Tenemos algo concreto que decir en el dilogo justo como hermenuticos que no quieren quedarse en filsofos transcendentales aparte de hablar del dilogo como nico posible lugar de la verdad?.12 La hermenutica dialgica de Vattimo necesita entonces para darse efectivamente como interpretacin y no como una forma encubierta de descripcin estructural,13 modificar por una parte a los interlocutores no neutrales que se comprenden por pertenecer a un horizonte comn del que no disponen, y modificar, por otra, poniendo en obra la verdad como evento, ese mismo horizonte. La experiencia del mundo se da para el hombre dentro de un intercambio ideolgico hecho posible por una lengua que no es estructura de un mdium comunicativo sino patrimonio de formas, esto es: de monumentos.14 El trmino monumento vierte, precisamente, la comprensin de la verdad como obra-texto capaz de repetirse y de dar lugar as al surgir de otras formas dentro
12. Ibd., pgs. 45-46. 13. Vase ibd., pg. 48. 14. Ibd., pg. 148.

del ser-transmisin. Los monumentos son el nico suelo que no Fundamento en el que podemos apoyar la existencia, constituyen todo lo que tenemos, la heredad histrica que nos entrega al ser como evento y hemos de recibir con pietas.15 Hacen posible, como horizonte comwn^eferencial de pertenencia, todo dilogo concreto, pero, al mismo tiempo y debido a su carcter puramente eventual, excluyen que la transmisin pueda reducirse nunca a una mera y simple repeticin: se dan a interpretar, y todo interpretar entraa un re-formular de modo diverso y nuevo lo recibido, debido a la insoslayable enrancia, falsificacin y malentendido que remite a lo no-entregado por la alteridad irreductible del monumento [la marca de su historicidad, su caducidad, la huella originaria, en el sentido derridiano, de la muerte, que se esconde en lo nodicho constitutivo no en algo slo perdido que pudiera ser recuperado abriendo, por denegacin, a la inagotable posibilidad de repetir el pasado precisamente como posibilidad todava y siempre abierta].16 Este pasis. Sobre la nocin de pietas, que, enlazada con la de Ver-windung (vase
supra, nota 8) ocupa un puesto cardinal en la construccin de Vattimo, puede verse por ejemplo: Al di la del soggetto, pgs. 53-64 (trad. cast.: Ms all del sujeto, Barcelona, Paids, 1989) y Dialettica, differenza, pensiero debole, pgs. 22-26. 16. Sobre el carcter abierto del pasado en cuanto posibilidad no consumada por sus interpretaciones dadas, vanse especialmente los dos ltimos captulos de Le avventure della differenza.: VI y VII; que, en nuestra opinin, deben contarse entre las pginas ms profundas y ricas de la literatura de Vattimo. En ellos se pone en conexin el um.gedach.te (no-pensado) o wngesachte (nodicho) de Heidegger que remiten en este mis-

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do todava abierto como un texto clsico, una obra de arte, un hroe capaz de hacer de modelo, es lo que se puede llamar monumento... nos coloca (en cuanto nos transciende y nos rige) pero tambin nos disloca (en cuanto indisponible), como un mensaje, un envo, radicalmente histmo a la temtica de la lthe con la lsende Bindung (vinculacin liberadora) que nos enlaza a la tradicin; y con el Sprung salto del Dar Satz von Grund; constelacin heideggeriana que Vattimo conecta tambin con la danza y la risa del pastor-Zaratustra nietzscheano que regresa a la inocencia del devenir, tras escupir la cabeza de la serpiente (vase As habl Zaratus-tra: El convaleciente), y con la problemtica del eterno retorno. Aunque resulta imposible desarrollar aqu las hondas implicaciones de este tejido, s cabe destacar la importancia de este ncleo complejo, pues es por olvidar la dimensin siempre ausente (y no recuperable como algo que se diera una vez en la presencia y se pudiera luego representar) de la no-verdad heideggeriana (la lthe de la altheia) por lo que Vattimo piensa que tanto Gadamer como la filosofa francesa de la diferencia (Deleuze, Derrida...) regresan a planteamientos metafsicos y tapan la diferencia ontolgica heideggeriana con el resultado subsiguiente de desembocar en una posicin acrtica respecto del pasado y la tradicin. (Vase Le avventure della diferenza, op. cit., caps. I y III.) Desde la misma comprensin radicalmente inma-nentista de lo no-dicho y no-pensado en o dentro de lo dicho-pensa-sado, se opone Vattimo a las lecturas que desembocan, a partir de la lthe, en una interpretacin mstica o teologizante (en el sentido de una teologa negativa) del pensar de Heidegger (vase Al di la del soggetto, pgs. 52-61). Aspecto ste que debe ser tenido, segn creemos, entre los mritos ms claros de la hermenutica vattimiana, con independencia de que luego el filsofo italiano se sirva de esta correcta interpretacin para operar en Heidegger una reduccin nihilista que le avecina a Nietzsche; lo cual es, por el contrario, un asunto bien discutible y de graves consecuencias para la propia construccin de nuestro autor. (Vanse notas 30 y 40.)

rico-finito,17 al que responde la pietas del pensar rememorante y actual escuchando con toda la atencin devota que merecen, los mensajes eventuales, fragmentarios, efmeros y limitados, que se nos acercan, liberados, rescatados, cada vez ms prximos, a medida que el mund&metafsico con sus fundamentos necesarios, inmutables, eternos y perfectos, se va disolviendo. El aforismo 44 de la Aurora nietzscheana, al que Vattimo se refiere una y otra vez, expresa de modo inolvidable el espritu de la pietas honda y alegre por lo ligero liberado del origen, del Fundamento: Con el pleno conocimiento del origen aumenta la insignificancia del origen, mientras la realidad ms prxima, aquella que est alrededor y dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar los colores y bellezas, los enigmas y riquezas de un significado... que la humanidad ms antigua no poda siquiera soar.18 Es a esto prximo, a lo radicalmente finito-eventual, a lo mortal que quiere perdurar sobre la contingencia y ser monumento, a lo que la hermenutica debe volverse para recobrar la historicidad y esencialidad de los contenidos que el estructuralismo haba olvidado, pues si no quiere sufrir una recada metafsica debe redefinirse de manera ms coherente y rigurosa, reencontrando su propia inspiracin originaria (es decir, la meditacin heideggeriana sobre la metafsica y su
17. Etica dll'interpretazione, pg. 122. 18. Vase el comentario de Vattimo al bellsimo pasaje nietzscheano en La fine de la modernit, op. cit., pgs. 177-179.

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destino).19 Por eso la posicin de Vattimo, dentro de la ontologa hermenutica contempornea, se matiza y distingue crticamente merced al subrayado de clara impronta hstrico-factual que se puede leer en la expresin ontologa actual si se recogen en ella ahora todos los pliegues recorridos.20 Esta expresin, para que esta primera aproximacin a Vattimo se perfile, debe entenderse desde luego y siempre histrica-eventualmente, adems de operativamente, tal como hemos visto, pero teniendo en cuenta no slo el corte diacrnico sino tambin el sincrnico de la historicidad, exigencia que sita la ontologa actual de Vattimo en un dilogo concreto con los restantes saberes y experiencias que configuran nuestra epo-calidad: las ciencias humanas: sociologa, antropologa, psicologa, ciencias de la informacin, politologa... los medios de comunicacin de masas, la crtica artstica y literaria, las tecnologas informticas... abriendo la filosofa a una conexin cruzada y de mestizaje tambin con las otras culturas distintas de la nuestra y con las sub19. Etica dell'interpretazione, pg. 42. r. 20. As intitula precisamente Vattimo uno de sus escritos del ltimo perodo: Ontologa dell'attualit incluido en e] volumen Filosofa 87 (Vase Anexo bibliogrfico) donde esencialmente se dedica a explorar las conexiones posibles entre la muerte de Dios nietzscheana, la Verwindung de Heidegger y el fenmeno-nocin modernos de la secularizacin que analiza sobre todo desde la obra de M. Weber por parecerle que en sta se da un uso del concepto ajeno al triunfalismo de su acepcin habitual (vanse pgs. 213-222).

culturas mltiples que ya han tomado la palabra en nuestro entorno.21 No es otro el punto al que quera llegar con ese ponernos las pilas que parece operar el pensamiento de Vattimo en cada vez ms amplios sectores de nuestra constelacin epocal; porque, segn mi opinin, es esta dimensin de su aportacin, la que he llamado sincrnica, la ms enftica y visiblemente posmoderna de su filosofar, la que viene a explicar el fenmeno notable de su difusin y recepcin. En efecto, el hacer filosfico de Vattimo, puesto en obra, y abandonando la agotadora cuando no estril, aburrida, autis-ta cuestin terica de su propia autolegitima-cin circular, se abre y arriesga aqu y ahora a experimentarse enlazado con mltiples praxis y diversas esferas de saber, al fin, como explica el filsofo, de que los discursos sectoriales, locales y especializados, puedan conectarse y fluidificarse en la cambiante re-composicin de un mundo habitable, de un mundo plural, pero cargado de sentidos en intercambio. La filosofa en nuestro momento dice Vattimo se ofrece como una interpretacin del sentido de la existencia en su presente colocacin tardo-moderna; su persuasi-vidad pide ser medida no basndose en pruebas y fundamentos, sino basndose en el hecho de que
21. Excelente ejemplo de lo cual constituye el libro de Vattimo que en este volumen se presenta y que, de acuerdo con los parmetros de interpretacin que estamos dibujando en esta introduccin a su pensamiento, debe situarse dentro de su lnea sincrnica o interdialogal.

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efectivamente es "de sentido"; esto es: permite a los mltiples aspectos de la experiencia conectarse en una unidad articulada, permite hablar con los otros. n Ahora la filosofa es el esfuerzo por componer una visin unitaria del mundo, que no est fundada de forma realista en la conciencia objetiva... sino en la conciencia de estar componiendo una obra retrica; de ajustamiento, de persuasin, de dulcificacin de las diversidades...23 Y en otro lugar aade sencillamente: Esta me parece una tarea rica e interesante. Tengo mucha esperanza en el desarrollo de mi propia actividad filosfica y en la de otros.24 Labor de intrprete, de traductor, de conector... labor hermenutica; labor de montaje, de composicin y diseo estilizado a partir de plurales materiales entresacados de sus contextos originales y ensamblados en nuevas figuras significativas antes inesperadas y tambin manipulables (esttica comunitaria de los discursos?), funcin de transmisor, medio de comunicacin, lugar de reunin... funciones posmodernas de la filosofa (abiertas por la disolucin del sujeto creador o fundador y la consiguiente crisis de la privaticidad-propiedad en relacin a las obras de arte-discursos) con indudable carga (dbil o desinteresada-aburrida en relacin al poder y la toma de poder) tico-poltica: reparto, redistribucin de la informacin, de los repertorios, de las posibilidades de vida y accin,
22. Etica dell'interpretazione, pg. 33. 23. Entrevista-Anthropos, op. cit., pg. 151. 24. Entrevista Revista de Occidente, op. cit., pg. 131.

de las decisiones (por ejemplo, que el discurso de la ciencia y la tcnica no avancen independientemente de su utilidad social); instauracin positiva de condiciones plurales y pluralistas a la que acompaa una disminucin de la violencia, etc...25 Funciones todas stas y otras muchas correspondientes al corte sincrnico, tecnolgico-informti-co y multimedia, de la ontologia actual, que, puestas de hecho en obra por los numerosos trabajos de Vattimo, devuelven a la filosofa la lozana y elasticidad que muchos creyeron para siempre perdida en los ms irrespirables y tumefactos desvanes del pasado inservible: en los vertederos de material irreciclable. De este modo devuelve el pensamiento a la cultura la funcin que la sociedad demanda de la filosofa: la de colaborar en la comprensin de lo que ocurre; la de facilitar la interpretacin de lo que ya se da y puede darse, de las praxis y experiencias que se tienen, de los fenmenos polticos, histricos, y hasta cotidianos ; la de proponer claves y perspectivas de acercamiento a la significacin de los saberes y las obras-discursos, explorando sus implicaciones, sus consecuencias y aperturas o cierres de accin... por todo ello el hombre culto de la calle, el interesado en saber no slo lo que est pasando sino qu significa lo que est pasando, el que quiere orientar crticamente su hacer, recibe con avidez el impacto de la ontologia actual y selecciona la sintona de Vattimo.
25. Vase Entrevista-Anthropos, pg. 151.

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II. El hilo conductor desde dentro de un relato. Nietzsche y Heidegger: las abiertas voces del pasado

Pero justo por todo lo que se acaba de decir se entender, ya sin dificultad, que el corte sincrnico de este filosofar no puede desvincularse de ese otro corte: el diacrnico-histrico, que le resulta por igual constitutivo. Cuando la cultura se ha vuelto infinita la historia slo puede ser historia del sentido: acceder al significado(s) de lo que ocurre (ensamblar los materiales fragmentarios y multiperspectvicos que nos ofrecen los media) slo es posible si el ahora se inserta en el relato-interpretacin del pasado y de sus posibilidades futuras: fuera de esa red referencial de localizaciones no es posible descifrar qu quiere decir lo que pasa (ahora), ni qu quieren decir los mensajes en que consiste y se disemina lo que pasa. La filosofa es un pensamiento retrico, no objetivo ni descriptivo, sino ms bien persuasivo, ajustante... y ya que su terminologa caracterstica, sus instrumentos, son los de la tradicin filosfica, su trabajo (que viene a consistir en una especie de alta divulgacin o re-composicin de las diversas visiones del mundo: la de la fsica, la del psicoanlisis... orientada a que no nos sintamos fragmentados) slo puede realizarse por medio de la movilizacin de los conceptos filos-

fieos tradicionales... Creo firmemente en esta funcin de la filosofa. Y creo tambin que, para desempearla, la filosofa ha de repensar su propia tradicin. 26 Vattimo ya lo haba advertido antes, cuando instaba a una redefinicin de la hermenutica, a una radicalizacin crtica de ella que necesitaba pasar por reproponerse en profundidad la cuestin heideggeriana de la metafsica y su destino ; lo cual no equivale sino a notar con acierto que la ms urgente exigencia para la filosofa del ahora reside en abordar la cuestin de la filosofa de la historia y la historia de la filosofa: n pues de sta depende la posibilidad efectiva de toda interpretacin concretasituada, y, por tanto, la posibilidad tambin de que la hermenutica no se convierta en una re-presentacin abstracta y vaca de s misma (en un fantasma que no se sabe tal, y habla slo ya de cmo habra que hablar, sin decir nada a no ser que esto busque o se le pida) incapaz de ofrecer ninguna interpretacin efectiva (actual), por abandonarse a repetir la aplicacin de una cualquier estructura explicativa, ahistrica, a la comprensin (pasiva y acrti-ca, positivista-ideolgica, entonces) de los fenmenos, convertidos en meros accidentes, o versiones asignificativas de un (metafsico) Fundamento. Si la filosofa como hermenutica, quiere seguir perteneciendo al darse histrico concreto que la concierne y permite ser concreta a su vez,
26. Ibdem. 27. Vase Etica dll'interpretazione, op. cit., pgs. 25-26. Entrevista-Revista de Occidente, pg. 127.

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ha de repensar la filosofa de la historia, y la historia de la filosofa, tal como Vattimo exige, para, ubicndose dentro de ella, poder sealar sus pro* pos plexos referenciales de sentido. Dice el filsofo, discutiendo matizadamente ahora con el Temps et rcit de P. Ricoeur, que si bien ste parece haber captado la exigencia de repensar la historicidad, parece tambin haberla resuelto, una vez ms, en el plano de una descripcin estructural y no en el de una radical concepcin de la hermenutica como momento de la historia del ser. Fuera de una tal radicalizacin no se ven por ahora otras vas por las que la hermenutica pueda responder a las exigencias que se le plantean no slo desde la filosofa sino desde los cada vez ms diversos y numerosos campos de la cultura actual.28 Diacrona y sincrona se necesitan mutuamente, lo cual parece explicar, por el momento, que Vattimo designe su filosofar indistintamente con estos dos rtulos, ontologa actual y ontologa hermenutica, en cuya comprensin cabal y conjuncin se cifra lo dicho hasta ahora: en primer lugar que la hermenutica no es slo una teora de la interpretacin, sino una ontologa en la medida en que su interpretar no es exterior sino interno, perteneciente a la historia del ser (en el doble sentido del genitivo) que se da-acontece histrica-lingsticamente como transmisin de mensajes y respuestas que se reelaboran-distor28. Etica dell'interpretazione, op. cit., pg, 48.

sionan y reenvan. Ontologa que es actual en tanto se echa al ruedo, se pone en juego y en obra, dentro del dilogo efectivo que mantiene con los saberes, experiencias y lenguajes diferenciales del presente. Ontologa que es hermenutica en tanto su interpretacin se autosita dentro^Se esa misma historia-transmisin gracias ahora al dilogo que empalma con la tradicin filosfica a la que pertenece, reinterpretando su sentido. Slo as, ponindose en conexin con la continuidad narrativa de la historia pasada, puede alcanzar la ubicacin de su propia perspectiva y contar con los referentes determinados del sentido que su interpretar concreto pone en obra mientras teje la continuidad de esa otra red en que se engarzan (discurso comn) las plurales esferas aisladas de nuestra cultura actual. Tal es la doble articulacin: endgena y exgena, intrafilosfica e interepist-mica, diacrnica y sincrnica, que nos propone la conversacin con Vattimo dentro del lenguaje-historia del ser. Ahora bien, cul es nuestra situacin concreta dentro de esa historia, qu filosofa de la historia decide la concreta historia de la filosofa donde se ha de ubicar la ontologa actual internamente? La respuesta de Vattimo en este punto preciso, que hemos de estudiar con cierto detenimiento, prosigue, repiensa y transforma una lnea de consideracin abierta por Nietzsche y Hei-degger de distinto modo: la que concierne a la crtica de la tradicin occidental entendida como tradicin metafsica o historia del ser, advirtien-

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do el nexo de consecucin que vincula entre s a la metafsica filosfica propiamente dicha (platnica, cristiano-medieval y moderno-ilustrada) con su pervivencia secularizada en las fases cientfica y tcnica de esa misma historia, a la que, por eso mismo, llamamos La historia occidental (en singular gracias al y de ese enlace), pensando, entonces, explcitamente o no, que sus distintas etapas o edades hasta nosotros trazan la articulada continuidad de un mismo curso unitario. Curso ste que empieza a romperse o debilitarse a partir de la muerte de Dios anunciada por Nietz-sche29 y que, de acuerdo con el planteamiento de Heidegger, alcanza en la era de la tcnica y la Organizacin total el fin-final de su culminacin (como historia del olvido del ser); M por lo que,
29. Vattimo subraya en mltiples ocasiones el carcter his-tricoeventual y no meramente terico que reviste la noticia nietzscheana de la muerte de Dios. Vase, por ejemplo, en Dia-lettica, differenza, pensiero debole, pgs. 21 y sigs. Aunque la referencia a Nietzsche (tanto como a Heidegger) es expresamente constante y caracterstica del pensar de Vattimo, se concentra, dentro de su produccin, en las tres monografas que le ha dedicado: II soggetto e la maschera (Nietzsche e il problema delta liberazione) de la que comentaba recientemente: De todos mis libros, ste es el que ms quiero, porque es expresin de una pasin total, profunda. Me llev aos prepararlo, del 1968 al 1972, pero lo escrib en un verano, en dos meses de retiro en una casita cerca de Turn. Entrevista, Revista de Occidente, op. cit., pg. 118, Ipotesi su Nietzsche (1967) y una Introduzione a Nietzsche, aparecida en 1985. 30. Exactamente igual que en el caso de Nietzsche, y slo en estos dos Heidegger es el interlocutor constante de Vattimo. Al filsofo de Messkirch dedica el turins explcitamente un temprano escrito, el mencionado: Essere, storia e tinguaggio in Hei-

desde la diferente perspectiva de ambos, nuestra poca concreta responde al fin de la metafsica y su historia, a la que tambin se puede designar con la expresin fin de la modernidad, habida cuenta, por un lado, de que es la modernidad el momento en que la historia de la metafsica (que se ha ido explicitando-actualizando en/por su propia historia) llega a tornarse perfectamente recodegger (1963, reed. 1989); as como un estudio monogrfico: Introduzione a Heidegger (1971); pero en todos sus papeles y comunicaciones, como decimos, se re-piensa a Heidegger y con l. En cuanto a la relacin que Vattimo hace mantener entre s, dentro de un dilogo posmoderno no-cronolgico, a los dos ms destacados referentes de su propio pensar, Nietzsche y Heidegger, se puede concretar del siguiente modo segn sus palabras: ...en mi opinin Heidegger sirve para entender que Nietzsche no es slo un kulturkritiker, un psiclogo de la cultura, o un crtico de la moral, al estilo de los moralistas franceses. Solamente a partir de Heidegger ha venido a estar claro que Nietzsche, en realidad, es un antologo. En una de las primeras pginas de su libro sobre Nietzsche, Heidegger asevera que es preciso leerle como si leyramos a Aristteles. Y esto, a mi modo de ver, es rigurosamente cierto. La crtica heideggeriana de la ontologa tradicional le permite entender la importancia ontolgica de Nietzsche. Pero, por otra parte, desde mi punto de vista, se ha de hacer tambin el giro a la vuelta de Nietzsche sobre Heidegger. Tanto es as, que he escrito un ensayo, que debera salir ahora en una coleccin francesa de coloquios sobre Nietzsche, al que he titulado Nietzsche, intrprete de Heidegger. El ttulo es paradjico porque Nietzsche no poda obviamente desempear ese papel en la historia cronolgica. En esas pginas reflexiono sobre cmo Nietzsche desvela los aspectos nihilistas del pensamiento heideggeriano, impidiendo, o de todos modos orientando, la lectura de Heidegger, no en la direccin todava metafsica, teolgica, de teologa negativa, sino hacia la idea de ser como disolucin. Es muy importante. Entrevista-Anthropos, op. cit., pgina 152.

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nocible para s misma (conciencia ilustrada de ser programa, Autoconciencia hegeliana de ser Historia que se reafirma y corrige absorbiendo sus diferencias-oposiciones internas en un procesoprogreso de reapropiacin totalizante) y, no olvidando, por otro, que la ciencia moderna y las modernas tecnologas mantienen con la metafsica moderna, heredera de la clsica, esa relacin de mismidad-continuidad-perpetuacin31 que Nietz-sche y Heidegger pusieran de manifiesto al descubrir algo de importancia determinante: que el muro entre fe/razn no era sino un artificio de cartn-piedra y que con la cada del muro se liberaba o abra paso la anchurosa corriente del pensar hermenutico; la onda que a travs de un complejo itinerario cuyos meandros y circunvalaciones intentar depus reconstruir llega hasta el mismo Vattimo. Ahora se puede entender con mayor claridad por qu la ontologa hermenutica actual del filsofo turins, se autosi-ta en el fin de la modernidad, de la metafsica o de la historia del ser, obteniendo de esta localizacin intrahistrica la determinacin de los parmetros referenciales que permiten a la interpretacin no ya slo darse efectivamente y conocer de modo crtico el enclave de su propia perspectiva,
31. Para una exposicin detallada de estas conexiones, de la relacin profunda entre metafsica y modernidad, as como de las diversas declinaciones de la posmodernidad segn la relacin que sostenga con las distintas dimensiones del pensar-vivir me-tafsico, vase mi artculo: Al final de la modernidad, Cuadernos del Norte, op. ci., pgs. 4047.

sino poder dirigirse y disentir crticamente tanto a la tradicin como a los fenmenos del preI sent. La ubicacin intrahistrica proporciona, en suma, a la hermenutica radical el(los) criterio(s), orientaciones o direcciones de valoracin en cada caso; de ah la importancia axial que el

vnculo

, con el pasado tiene para la filosofa de Vattimo, tal como venimos subrayando. Oigmosle expre sarlo: Creo que no podemos hacer tica y polti ca sin una filosofa de la historia, aunque la nica filosofa de la historia que es posible en este mo mento es la filosofa que narra la historia del fin de la filosofa de la historia; y esto no es una tau' tologa o un juego de palabras... slo podemos construir una tica partiendo de la conciencia de que no es posible una tica... como

aplicacin

i de un criterio universal. Nuestra tica es la disolucin de la universalidad. Esto es an un mode lo, si bien un modelo muy problemtico, muy dj bil o fragmentario [en el que] va implcita la conciencia de la disolucin de los modelos... te nemos que reconstruir la filosofa de la historia, \ sin esto no se puede hablar de realidades, [hablar en concreto de nada].32 Lo cual se explica y pre32. Entreyista-i?eWsfl de Occidente, cit., pg. 127. Las expre-

siones entre corchetes son aadidos mos a favor de una comprensin ms cercana. Es, por ejemplo, imposible que un pensamiento como el de Vattimo se proponga nunca hablar de realidades sin ms, cuando ha convertido en autntico lema o cifra constante de su filosofar (vase nota 7) el proftico aforismo nietzscheano del Crepsculo de los dolos. Al final, el mundo verdadero ha devenido fbula, en conexin con aquel otro no menos expresivo del Wille zur Machi: No hay hechos, sino in-

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cisa en cuanto se tiene tambin en cuenta que, de acuerdo con Vattimo, slo tal auto-ubicacin dentro del relato de la historia permite proyectar-mediar orofuturo. III. Irona y riesgo del pensamiento dbil. La voz oscilante del ltimo hombre Esta tercera dimensin de la posicin de Vattimo se recoge, como las anteriores, en un rtulo expresivo: el que ofrece-vela lo ms original de su elaboracin [recurdese que ontologa actual es una designacin foucaultiana, mientras ontologa hermenutica es una expresin acuada por Gadamer, a la que Vattimo ha necesitado aadir la cualificacin radical] : el nombre-slogan quizs en un sentido mucho ms literal de lo que a primera vista pudiera parecer de pensamiento dbil con que Vattimo ha organizado, en el debate intelectual de nuestros das, un autntico revuelo, viniendo a granjearse arriesgadamente, las ms de las veces, un repudio y desprecio tan exagerados como sintomticos: parecera
terpretaciones, vase, por ejemplo, La fine delta modernit, op. cit., pgs. 178-179; II soggetto e la maschera: smaschera-mento dello smascheramento, op, cit., pgs. 71-93. As pues, y de acuerdo con el contexto, Vattimo slo puede referirse a la necesidad que la hermenutica tiene de ubicarse histricamente para disponer de criterios axiolgicos y as poder ejercerse como ontologa actual, concreta o efectiva que hable realmente de algo.

en efecto que la -metafsica, ya herida de muerte por el agotarse de su propio cumplimiento y vaciado-vertido transparente, diera los coletazos frenticos de un postrer resuello, pero la imagen introduce mucho ms de lo que la frnesis prudencia y el kairs del filsofo italiafTb consienten, pues tambin podra ser que las voces airadas o las tachaduras displicentes contra el Pensamiento dbil fueran signo de otra cosa: de que la metafsica cumplida goza an de muy buena salud y la sombra helada del cadver de Dios puede planear durante largo tiempo sobre una tierra a la que abrasa: la tierra del desierto que crece.33 La metfora del pez agonizante expresa quizs un mero deseo: el de que haya algn pasaje posible a otra-historia que no sea la de la violencia metafsica (exterminio, explotacin, desigualdad, cosi-ficacin masiva, opresin...); la metfora del desierto que avanza denuncia ms bien un hecho: que el fin de la modernidad no ha dado an lugar, y puede no darlo nunca, a otra historia y hasta a ninguna historia. Que nuestra condicin es slo posmoderna, que slo podemos registrar el trnsito de la modernidad a la posmodernidad dentro de ella e investigar el sentido de sus muchas manifestaciones, porque desear y entonces creer que estamos ya, in-mediatamente, en una historia no-moderna o ultrametafsica, adems de falsear nuestro aqu y ahora, impedira precisa33. Aludo aqu, mezclndolas, a dos conocidas metforas de Nietzsche, que Heidegger retomar y Vattimo desarrolla a su vez, en Le avventure della drfferenza, op. cit., pg. 117-126.

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mente preparar la mediacin de esa ora-historia que por ahora slo se nos da como una posibilidad cercada de problemas, y no slo de orden fctico, sino terico: entre ellos y sobre todo, dicho sucintamente, el que propone la autofagia circular del sistema metafsico que se retroali-menta por superacin-consumo de sus propias partes-momentos, absorbiendo en la indiferencia formal de su autorrecurrencia sin fin toda aquella oposicin que pretende superarla. El intento de superar la metafsica hacia una nueva poca no hara en efecto sino repetir-perpetuar el sistema por el procedimiento dialctico que le es caracterstico.3* Otro tiene que ser, entonces, el camino, que Vattimo encuentra en profundizar y extremar desde el interior de la metafsica su tendencial liquidacin. En ese sentido explica el filsofo que: El pensamiento dbil no es un pensamiento de la debilidad, sino del Debilitamiento: el reconocimiento de una lnea de disolucin en la historia
34. La imposibilidad de una superacin crtica de la metafsicamodernidad es otro leit-motiv del pensamiento de Vattimo, que se repite por doquier en toda su produccin, al igual que lo hace y en conexin perceptible con ella, la temtica del Ver-windung y la referencia a Nietzsche-Heidegger. De acuerdo con mi opinin, el lector puede encontrar un magnfico resumen de lo esencial de su pensamiento y del papel que en l desempean los elementos sealados, debido a Vattimo mismo, en dos lugares privilegiados de su obra: el ltimo captulo de La fine de la modernit, op, cit., pgs. 172-189, intitulado Nihilismo e postmo-derno in filosofa, y el mencionado artculo Dialettica, diffe-renza, pensiero dbole, op. cit., pgs. 12-28. El primer escrito permite, como digo, una clara comprensin temtica de este pensar, mientras el segundo, leyendo entre lneas, puede aadir

de la ontologa);s El debilitamiento del ser (de la nocin del ser), el darse explcito de su esencia temporal tambin, y sobre todo, de su enmendad, nacimiento-muerte, trans-misin marchita, acumulacin anticuarial repercute profundamente sobre nuestro modo de concebir el pensamiento y el ser-ah que es su "sujeto". El pensamiento dbil querra articular estas repercusiones, y preparar as una nueva ontologa; M no su-peradora, normativa, edificante, sino abierta a la caducidad que hace posible toda experiencia del mundo; una ontologa dispuesta a la piedad por aquellos monumentos que nos hablan a la vez de caducidad y duracin, en la transmisin del ser que no es, sino que acaece; una ontologa para la cual la verdad se sita en un horizonte dbil: retrico, donde se experimenta el ser desde el extremo de su ocaso y disolucin.37 Pero, qu significa todo eso? La debilidad de ese pensar que se coloca por fidelidad al ahora en la consignacin y registro del declinar del ser, no habr de incurrir tambin en la debilidad de aceptar acrticamente lo dado, desembocando en hacer
a ella las indicaciones tericas fundamentales para una reconstruccin del itinerario intelectual seguido por el filsofo italiano. A propsito de la problemtica concerniente a la superacin de la metafsica, el lector encontrar sin salir de este mismo volumen, en el primer captulo de La sociedad transparente, indicaciones suficientes. 35. Entrevista-Anthropos, pg. 153. 36. Dialettica, differenza, pensiero dbole, op. cit., pg. 20. 37. Vase ibd., pgs. 23-26.

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suya una oscura apologa de la exange fuerza proyectiva del pensamiento mismo?38 Vattimo encara as el problema, y, de acuerdo con sus propias palabras, no puede ocultarse que el problema existe.39 Reconocimiento que no afecta ni seala, desde luego, una mera cuestin de interna coherencia terica, pues se y no otro, que es El problema del pensamiento dbil, es en realidad tambin el eje aportico de toda posible filosofa actual o nometafsica, en todos los sentidos que el juego de estos dos trminos contrastados deja entrever. Lo cierto, sin embargo, es que la cuestin del positivismo acrtico amenaza al pensamiento dbil de una manera muy especial, pues, si se recuerdan algunas entregas de lo recorrido hasta aqu, podr verse con toda claridad que el nico criterio selectivo del que dispone la onto-loga actual en relacin al presente, tanto como el nico hilo conductor que encuentra la ontolo-ga hermenutica para situarse en una relacin no repetitiva o de simple aceptacin con el pasado, es meterse dentro del relato de la historia (de su sentido), como momento suyo, como momento eventual de la historia del ser que acaece. Si por ltimo tenemos en cuenta que el relato preciso dentro del cual se sita la hermenutica de Vattimo para ganar la concrecin y los confines refe-renciales de su propia perspectiva es el nihilismo que, desde su particular lectura, establece entre
38. Vase ibd., pg. 27.
39. Ibdem.

Nietzsche y Heidegger un nexo de continuidad indispensable,40 se entender mejor que sin el pen40. Consideramos de inters reproducir aqu un pasaje de Vattimo contenido en ese ltimo escrito suyo al que tantas veces ha hecho referencia nuestra Introduccin (por jafrecer el ms reciente punto de vista del autor sobre la temtica que su pensamiento reelabora de continuo): la Etica dell'interpretazione. El pasaje en cuestin recoge muchos de los problemas por nosotros abordados, y permite ver la particular importancia que para Vattimo tiene encontrar entre Nietzsche-Heidegger una continuidad nihilista. Dice as; La hermenutica parece constituir la koin de la cultura de hoy. Esto entraa el riesgo de numerosos equvocos, abre muchas cuestiones, y obliga a la hermenutica a precisarse y radicalizarse, para evitar una interpretacin demasiado cmoda y superficial, que la convierte en pura apologa de la multiplicidad irreductible de los universos culturales, e impide tambin que se la pueda asimilar a una nueva metafsica fundada sobre el trascendental de la comunicacin, como ocurre en el caso de las teoras de Apel y Habermas. Una tal precisin y radicalizacin de la hermenutica implica, sobre todo, el reconocimiento de la continuidad sustancial que, incluso contra la letra de los textos, se da entre los dos pensadores que ms han influido en la definicin de la teora de la interpretacin, esto es: Nietzsche y Heidegger. La continuidad entre ambos es el nihilismo; pero no entendido principalmente como disolucin de los valores, de la imposibilidad de la verdad, de la renuncia o de la resignacin, sino justamente como una nueva ontologa, como un nuevo pensamiento del ser capaz de sobrepasar la metafsica... por pensar el ser como evento, como el configurarse de la realidad particularmente ligado a la situacin de la poca, op. cit., pgs. 7-8. En efecto, y para librar ahora al propio Vattimo de muchos malentendidos, se debera recordar siempre que su particular nihilismo no es sino un eventuaismo; pero lo cierto es que tal matizacin obligada abre su propuesta a tantos o quiz mayores problemas de los que elimina. Por otra parte, entender el pensar heideggeriano en trminos nihilistas plantea inmensas dificultades: a) Oscurece la crtica de Heidegger a Nietzsche como punto culminante de la metafsica que se plasma en la voluntad de voluntad, o voluntad de poder escollo que Vattimo esquiva

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Sarniento dbil que responde a una ontologa historicista y nihilista, la filosofa de Vattimo resultara imposible, y su posicin, sencillamente insostenible. La amenaza de positivismo acrtico y de relativismo contingentista que se cierne sobre su planteamiento, slo parece poder exorcizarse desde el reconocimiento sin duda paradjico de que la historia del ser dibuja una parbola, sigue un curso, una lnea o trazado de sentido a partir del cual y nicamente puede un pensamiento tan radicalmente intrahistrico e inmanente como ste orientar su proyeccin y disponer de algn criterio preferencial-valorativo, sin lo cual, no slo resultara imposible toda eticidad, abandonada al juego de las fuerzas fcticas, sino todo pensamienreinterpretando la voluntad de poder como voluntad de arte y el superhombre en trminos de moderacin y autoexperimentacin, desde una ptica schopenhaueriana (vase 11 soggeto e la rnas-chera, op. cit., part. II, cap. 4; III, cap. 5). b) Impide comprender la posicin de crtica radical, aunque no superadora o hegeliana, en que Heidegger se sita respecto de la metafsica, y, por consiguiente, los ricos materiales para un pensar-vivir alternativo que las arduas elaboraciones, sobre todo del ltimo Heidegger, ofrecen a nuestra situacin, c) Coloca el pensar de Vattimo en una relacin de peligrosa proximidad y continuidad con la metafsica (que de acuerdo con Heidegger fue siempre nihilista), exponindole a la absorcin indeseable que se dara en la figura de una mera inversin del hegelismo. Por lo que se refiere a las razones de un imposible nihilismo en Heidegger, vase mi artculo: La cuestin del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger. (Anales del Seminario de Historia de la filosofa, V-1985, Universidad Complutense, Madrid, pgs. 259-292). Heidegger desde Nietzsche y Nietzsche desde Schopen-hauer, he ah un eje privilegiado para la discusin de-con Vattimo y el pensamiento dbil.

to no crasamente descriptivo, y, entonces, toda hermenutica. Ahora bien, cul puede ser el curso de la historia del ser tras la muerte de Dios y la profunda crisis del pensar fundacional es decir, de la metafsica en todos los rdenes epistemolgicos y experienciales? No otro, piensa Vattimo, que el de un trayecto nihilista, de disolucin, de liquidacin, debilitamiento y mortalidad del ser y sus categoras fuertes, violentas (las causas primeras, el sujeto responsable, la voluntad de poder entendido como dominio, la evidencia que se impone como verdadera...,41 que poco a poco se han ido debilitando, justo en la misma medida, cree el filsofo italiano, siguiendo tambin en esto a Nietzsche, en que las condiciones de vida del hombre menos extremas han ido permitiendo prescindir de tan aplastantes seguridades.42 As pues, no el ser fuerte de la metafsica, sino un ser dbil, despotenciado, que deviene, nace y muere,43 se da ahora a nuestra experiencia epocal y al pensar, como nica indicacin posible: Experimentar el nihilismo como la nica posible va de la ontologa.44 El destino de la metafsica o historia del ser ha ido mostrando (en un sentido radical o forzado) que, de acuerdo con Vattimo, Heidegger
41. Vase Le avventure della diferenza, pgs. 173 y sigs. 42. Vase ibd., pg. 9, y Al di l del soggetto, pgs. 54-55. 43. Vase ibd., todo el cap. 2: Verso un'ontologia del de clino, pgs. 51-74. 44. Ibd,, pg. 57.

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no habra aceptado 45 que el ser es tiempo: pasar, declinar, maduracin y envejecimiento, caducidad...46 As devuelve el pensamiento dbil al ser todos aquellos caracteres que la metafsica en busca de aseguramiento, por consiguiente de fuerza (y de violencia que est conectada con el imponerse de la presencia), haba excluido de l.47 Es, por lo tanto, en la arriesgada conjuncin de historicismo y nihilismo donde la ontologa de Vattimo encuentra el sol saliente escarpado, al borde del malentendido, con que resistir la ms grave impugnacin conocida en la repblica de los filsofos: la del positivismo-relativismo que, confinando a un pensamiento en la condicin espuria de lo pseudo, decreta sin ms su exilio por inconsistencia, por debilidad, que el muro de la metafsica le devolvera de rebote en una Verwin-dung distorsionada, desde su mero silencio. A todo lo cual contesta Vattimo, de hecho, as: Si las races de la violencia metafsica estn en ltimo trmino en la relacin autoritaria que establecen entre el fundamento y lo fundado, entre el ser verdadero y la apariencia efmera, y en las relaciones de dominio que se constituyen en torno a la relacin sujeto-objeto, la cuestin concerniente a ultrapasar este pensamiento y el mundo que determina, no podr plantearse como acceso a ningn otro fundamento desde el que iniciar
45. Sobre todo en el mencionado cap. 2 de Al di la del sogge-tto, y en el cap. VII de Le avventure dlla differenza. 46. Vase ibd., pgs. 170-172. 47. Ibd., pg. 173.

una nueva construccin... [sino como] un reemprender y proseguir el proceso disolutivo y nihilista que caracteriza el devenir de la metafsica y la modernidad.48 Tarea que se perfila ms precisamente en la de un pensar que Heve a sus ltimas consecuencias el proceso y la lgica de la secularizacin, caractersticos de la modernidad, en orden a liquidar y consumar todo resto del ser fundacional y de su lgica.49 Tal es en apretada sntesis la propuesta de Vattimo. Todos los problemas que encierra y suscita este pensamiento se concentran entonces en su zona proyectiva o procrnica, pero siendo sta inseparable del vnculo que la conecta con el pasado y el presente, la muy discutible posicin de una ontologa que se quiere y necesita historicista-nihilista ha de afectar al centro de este filosofar, localizando en el eje mismo de su articulacin una franja de extrema fragilidad: la que se refleja en un espejo simtrico e invertido como el revs de la propia metafsica moderna, donde el metarrelato de la historia del ser que progresa hacia su total plenitud viniera a ser sustituido por el que cuenta ahora el progresivo disolverse del ser hasta su completa extincin.50 La desigual recepcin del pensamiento de Vattimo no parece ajena a la diferenciacin de planos que en l hemos venido notando, pues, si en el corte sincrnico las pelculas de Vattimo se
48. Ontologa dell'attualit, op. cit., pgs. 201 (...) 209. 49. Vase ibd., pgs. 211-213 y 219.
50. Vanse notas 6 y 40.

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emiten sin ruido, alcanzando la limpia sintona que se prueba en un ranking de audiencia excepcional y un muy alto nivel de recaudacin, y en el plano diacrnico logra una riqueza filosfica de excepcional inters, en el plano proyectivo o procrnico la acogida no parece ser tan calurosa, mientras la crtica descubre numerosos problemas : interferencias en la emisin o contradicciones internas al mensaje. Detectar la providencia y enjundia de tales disonancias exigira abordar con mucha mayor profundidad de la que es posible para esta introduccin, las complejas circunvoluciones de este pensamiento. Pero, no obstante, tal como se ha visto, la sede esencial del conflicto a dirimir puede focalizarse en la cuestin del ser y de su historia, que Vattimo interpreta en los trminos de una ontologa negativa!'1
51. Dice Vattimo: La ontologa de la actualidad se configura como una ontologa negativa, aquella que, podramos decir, se toma en serio la experiencia a la que Heidegger se esfuerza por corresponder cuando en Zur Seinsfrage, escribe Sein, ser, bajo una tachadura. Esta experiencia, que la teora expresa hablando de debilidad y negatividad, es quizs una va abierta al ultrapasar de la filosofa... la cual puede realizarse slo consumando hasta el fondo la experiencia terica de la (terminacin de) la metafsica. Ontologa dell'attualit, op. cit., pg. 223. El lector podr juzgar por s mismo el muy diferente sentido de tal tachadura en Heidegger y en Vattimo, slo con comparar entre s las palabras del filsofo italiano que se acaban de traer y los siguientes pasajes del Zur Seinsfrage al que remiten. Dice Heidegger: Decimos demasiado poco del "ser mismo" (Sein setbst), cuando diciendo "el ser" dejamos fuera su ser presente al hombre, desconociendo as que este ltimo entra l mismo a constituir "el ser" (no el ser del hombre) ponemos al hombre en s mismo y slo en un segundo momento hacemos que entre en

Expresin sta que podra contener una clave de comprensin diferente para las propuestas casi vaciadas de la ontologa dbil y lo que parece ser una insalvable ambigedad oscilatoria del pensar sin fundamento: la oscilacin que se experimenta siempre escuchando a Vattimo entr*un pesimismo de talante schopenhaueriano y la filosofa de la aurora nietzscheana, entre la fnebre visin del
relacin "al ser". Pero decimos tambin demasiado si entendemos el ser como lo que abarca en s todo y nos representamos al hombre consiguientemente como un ente particular entre otros (plantas, animales), ponindolo despus en relacin con el ser; en efecto, ya en la esencia del hombre est contenida constitutivamente la relacin a lo que, precisamente merced a tal relacin, que es un relacionarse en el sentido de necesitar, es determinado como ser, y, as, sustrado a su pretendido "en s y por s". (M. Heidegger, Ueber Die Linie, en el volumen miscelneo Freundschaftliche Begegnungen, en honor de E. Jn-ger, Francfort, 1955. Reimpreso separadamente con el ttulo de Zur Seinsfrage, Francfort, 1956, pg. 27, nuestra traduccin.) As pues, y esto era lo que se trataba de notar, no parece que la tachadura heideggeriana del ser se oriente en la direccin de nihilismo alguno, sino explcita y decididamente a una recusacin del sustancialismosubjetivismo ya del ser, ya del sujeto, comprendidos como siendo en s y por s, por la tradicin metafsica a partir de la escisin platnica (del chorisms) dualista. Para corroborar lo cual aade Heidegger algo ms adelante: En verdad no podemos decir ni siquiera que "el ser" y "el hombre" sean lo mismo en el sentido de que ellos se ccpertenezcan, pues as diciendo les dejamos siempre a ambos siendo todava para s (ibd., pg. 28, nuestra traduccin). Por eso nos propondr H. escribir el ser tachndolo, para recordar que no tiene carcter de kath'aut, tanto como para reflejar que la verdad del ser que se da (altheia) en la interpretacin, se oculta (lthe) simultneamente en lo no-dicho y no-pensado por cada una de las interpretaciones-transmisiones histricas y concretas. En una palabra: Vattimo parece olvidar que la me-

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ser-para-la-muerte que parece trasladar al ser mismo la finitud del dasein heideggeriano, y la ligera alegra del hombre de buen temperamento que encuentra en la disolucin del peso de lo real a la que asistimos en el mundo de la tecnologa informtica, en el modelo esttico de nuestra actual civilizacin, en la espectacularizacin de la poltica, en la dificultad cada vez mayor de distinguir entre ser e imagen trada por el cine y los media, o en el desarraigo de la experiencia metropolitana,52 las chances positivas de una matafsica no ha sido slo el pensar del fundamento necesario del que se podra salir a travs de una ontologa eventualista-nihilis-ta, sino tambin, y por los mismos motivos, el pensar de la escisin o separacin, del que, desde luego, no se puede salir por eliminacin o liquidacin de uno de los miembros: el ser (Muerto el perro, se acab la rabia, dice un brusco refrn castellano). Una lectura nihilista imposible de Heidegger, trastoca las radicales alternativas abiertas por su esfuerzo (entre ellas la que permite y apunta con bro a lo que llamar una ontologa ecolgica), daando adems, entre otras muchas cosas, lo que, en mi opinin, constituye uno de los retos ms fecundos del meditar heideggeriano: repensar la libertad no en trminos de auto-noma y emancipacin: para s (libertad imprescindible o bsica pero insuficiente) sino en trminos, adems, de entrega, solidaridad y auto-expropiacin, para lo(s) ofro(s), con todas las connotaciones polticas en un sentido no deteriorado del trmino si es que todava alguno se recuerda que ello entraa. Menchs und Sein sind einander bereignet. Sie gehohen ein-ander: Hombre y ser se trans-propian uno al otro, se pertenecen uno al otro. M. Heidegger: Identitdt und Differenz, Neske, 6." ed. Tubinga, 1978, pg. 18. 52. Buena muestra de este lado optimista de la oscilacin de Vattimo es La sociedad transparente, cuya versin castellana se presenta en este volumen, y en especial sus dos ltimos captulos.

aa que ya llega por momentos hasta nosotros.53 La clave escondida nos viene de la mano de Adorno, en cuya dialctica negativa, distorsionada quizs una vez ms por el proceder irnico de la Verwindung de Vattimo, podra leerse un particular mensaje, con slo recordar sucintamente lo que sigue: que la funcin desempeada por la utopa irrealizable de la conciliacin esttica o la composicin armoniosa estribaba para el maestro de Francfort, en servir de criterio o perspectiva crtica sobre la alienacin y negatividad de lo real; M y, entonces, no podra ser la ontologa dbil del nihilismo, una contrautopa que liberara lo real de la negatividad con que ha de verse lo efmero y contingente desde la ptica metafsica de las verdades eternas y necesarias?; no residir el carcter polmico y humorstico del pensamiento dbil en invertir precisamente el punto de vista de la metafsica y mirar el ser-fundamento siempre negativamente, desde la realidad inmanente y efmera pero capaz de una inmortalidad monumental a travs de la memoria-crea53. Todo lo cual ha de ponerse en conexin con la temtica heideggeriana del Ges-tll como esencia de la epocabilidad tecnolgica, y el relampaguear en l del Ereignis en cuanto posibilidad de otra historia no-metafsica. Para una clara explicacin de Vattimo sobre este punto vase: La fine della modernit, op. cit., cap. X. Le avventure della differenza, op. cit., pgs. 153-173. Al di l del soggetto, op. cit., pgs. 67-69, y La sociedad transparente, cap. 4. 54. Vase en La sociedad transparente, dentro del Arte de la oscilacin, la sugerente lectura vattimiana de la dialctica negativa de Adorno en relacin con Benjamn y la esttica de las vanguardias.

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tiva de la historia-transmisin?; si el punto de vista privilegiado es el de la oscilacin, el de la precariedad y la riqueza que habita en la imposible coincidencia de significado y forma, en la fisura de la alteridad inagotable que jams se resuelve enteramente en la transparencia del sentido, ni en la presencia, posibilitando as la continuidad del durar... no habra que declarar la muerte del ser metafsico pleno, total y vaciado en una supuesta manifestacin sin resto?, no habra que pensar, interpretando ahora sesgada y reversamente la diferencia ontolgica de Heideg-ger, que, en efecto, el ser metafsico no es sino un enteobjeto, y que la metafsica ha olvidado al ente inmanente y vivo, a favor del ser-muerto?... Si ahora abandonamos el espejo de la inversin que deforma la imagen-oficial de lo real enajenado, podremos or a Vattimo decir sencillamente algo muy distinto: que sin muerte no hay ser: no hay historia-transmisin, vocacin de monumento, ni pietas, slo la nada reificada o el ernos edpico que aplasta de vez en vez lo nico que tena: su heredad para erguirse sobre un mundo de cenizas calcinadas por la violencia de un falso sueo: del sueo que no se sabe tal. Pero dicho esto, las preguntas que acucian al pensamiento dbil no se disuelven, lo anterior sirve slo para situarlo en el lugar negativo, irnico y polmico, antifundamentalista, que parece convenirle; el lugar del mientras tanto que es el de la posmodernidad, el lugar del ltimo hombre metafsico que asiste pensando lo que ocurre, al en-

vio del ahora, y se sustrae serenamente a la tentacin de cualquier otra recada-fuga en la violenta proteccin de algn fudamento o absoluto, pero sigue determinado por la oposicin a l: La hermenutica debe reconocerse como el pensamiento de la poca del fin de la metafsica y slo de ella. La hermenutica no es la descripcin adecuada de la condicin humana que se abre finalmente camino en un cierto punto de la historia... es el pensamiento filosfico de la Europa secularizada... desde una perspectiva radicalmente fiel a la instancia de la historia que est en el origen de la hermenutica, sta no puede pensarse verdaderamente como alternativa a la modernidad, pues de tal modo debera legitimarse como fundada sobre cualquier evidencia que la .modernidad hubiera olvidado; debe presentarse como el pensamiento de la poca del fin de la metafsica, esto es: como el pensamiento de la modernidad en su cumplimiento y nada ms.55 Slo que en nombre de tal fidelidad se corre el riesgo de no dar ningn salto nunca a otras historias. Slo que el ser como pluralidad y plu-rivocidad que se abre a la muerte (del Fundamento) no es La Nada que correspondera an a una tcita pervivencia invertida del pensamiento mo-nolgico. Slo que la metafsica platnico-cristiana y sus secularizaciones no ha sido nuestra nica historia, porque ni ahora, ni nunca, ha
55. Etica dell'interpretazione, op. cit., 141-144, passim.

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habido una nica historia, sino tambin otras mltiples tradiciones-perspectivas que estn, esperan y pueden inagotables relecturas, no marcadas por ningn curso historicista del devenir ascendente o descendente, sino, desde dentro de la temporalidad topolgica, decididas por el renombrar, que Vattimo, olvidando una vez ms el ser, ha olvidado en el An-denken de Heidegger, y por los mismos motivos, siempre (anti) metafsicos que en el Ereignis16 ha subrayado nicamente la di56. Sobre los sentidos del Ereignis heideggeriano vase nuestro tan mencionado trabajo: La cuestin del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger, op. cit., pgs. 275-292. Nosotros traducimos Ereignis por Acontecimiento apropiador queriendo respetar tanto el sentido del ser como evento (como historia y no como identidad permanente), cuanto el sentido del Eigen autntico-apropiado, insinuando tambin (gracias al guin) la reciprocidad de la propiedad (ahora en el sentido de posesin) y la, entonces, indisociable ex-propiacin de una esencia transitiva. El trmino retiene as toda la doctrina: que el ser y el pensar se hacen autnticos en su copertenencia: dndose el ser al pensar y el pensar al ser, de modo que esta mutua entrega es el acontecimiento: historia y/o lenguaje. Vase art. cit., pg, 271. Vattimo, subrayando la eventualidad del Ereignis a expensas de la copertenencia, inclina esta constelacin hacia el reduccionismo nihilista ya discutido. Sus motivos de fondo pueden verse, nos parece, con especial claridad, por ejemplo, en Le avventure detta differenza, pgs. 77-78. Y se concentran en lo siguiente: si el enlace entre copertenencia-expropiacin (que es el de la lthe-ltheia) preside todo evento, apertura e institucin histrica la conexin descubrimiento-ocultamiento parece asumir una consistencia estructural y se sustrae a la eventualiza-cin de todas las estructuras que persigue Heidegger. Se viene a decir que hay, de manera estable, un ser caracterizado como un continuamente renovado implicarse de apertura y ocultacin. Es sobre esto que nos parece un equvoco al que no siempre se ha sustrado el mismo Heidegger, que se fundan hoy las inter-

mensin eventual del acontecer por el lado contingente: el del tiempo que pasa, en detrimento de la duracin que queda, viniendo as a preterir la dimensin de co-pertenencia entre el ser y el pensar que atraviesa y depone la escisin dualista, caracterstica matriz de la onto-bloga, tanto o ms que El Fundamento por ella instaurado. En una palabra, y como mero botn de muestra para un desmetido del historicismo (anti) metaf-sico de Vattimo: Heidegger no estara antes sino despus de Vattimo, o ms cerca de la transmodernidad, mientras que el filsofo turins se aproxima peligrosamente a insistir en una modernidad remozada o actualizada, que necesita
pretaciones neoplatonizantes y teologizantes de su filosofa. Pero, qu decir si, tomando en serio la eventualidad del ser, se leyera la expresin "la metafsica como historia del ser" en su sentido ms intenso, aquel que se origina de atribuir un sentido objetivo, o tambin objetivo al genitivo? La metafsica, en este caso, se llamara historia o destino del ser, porque el ser mismo pertenece totalmente a la metafsica, y a su historia: el fin de la metafsica, pero asimismo la superacin que Heidegger cree que debe preparar, equivaldra entonces al fin del ser y tambin al fin de la diferencia ontolgica. Lo que acontece en el pensamiento de Nietzsche, es decir, que en l "del ser mismo ya no queda nada", sera la superacin de la metafsica en tanto liquidacin de la nocin misma de ser, op. cit., pg. 78. En otras palabras: no pensar la historia del ser en el sentido de que el ser tiene historia (genitivo subjetivo), sino en el sentido de que es historia: acontece. As radicaliza Vattimo a Heidegger (a lo cual creemos no es ajeno el intento de contestar a la urbanizacin de Heidegger que segn Habermas opera Gadamer en ste. Pero el paralelo de ambos intentos es obvio: si en Gadamer se reduce el ser al lenguaje-tradicin, en Vattimo se termina por reducir a la historicidad).

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conservar, no sin contradiccin y a pesar suyo, la estructura esencial de la ltima metafsica: la estructura de La Historia hegeliana, ahora irnicamente revertida hacia un desfondamiento final... Las preguntas estn ah, algunos riesgos de la ontologa dbil han sido sealados, queda ahora leer a Vattimo con la atencin que corresponde a una de las ms densas y matizadas filosofas de nuestros das. La Sociedad transparente, situndose en la zona sincrnica, actual, de este pensar, habla ya en el lenguaje de la pluralidad y diferencia inderivadas, cuyo enlace se opera en y por el filosofar mismo; la claridad de talante que preside estas pginas parece confirmar la hiptesis apuntada: que el otro talante, el obscuro y pesimista del nihilismo, vindicado y enf a tizado por otros textos, no sea sino un instrumento denega-dor, dirigido a vaciar la metafsica persistente, pero a favor de que lo real prximo y efmero se d la vuelta hacia nosotros los hombres, apareciendo en la grieta de lo luminoso, de lo estremecido y complejo, que vibra y oscila, proyectando sus propias sombras esquemticas. Claro-osbcuro barroco, donde las heridas del pensar contemporneo ni se esconden ni se lloran, porque se saben indispensables. Tan indispensables como escuchar a Vattimo para saber dnde estamos. Yo, an as, quisiera despedirme con unos versos:

La maana ha llegado a travs de la muerte y al alba se oye la voz de la tierra. TERESA OATE Universidad Complutense

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Resultara algo excesivo, desde luego, decir que he escrito los diferentes captulos que componen este libro pensando en la Espaa de hoy, pero la verdad es que la Espaa de hoy es sin duda uno de los modelos de sociedad posmoderna, donde el carcter social parece poder brindarse tambin como chance de emancipacin (una emancipacin distinta de la reapropiacin dialctica hegelo-mar-xista y diversa a la vez de esa vuelta a lo sagrado, a la comunidad, a la familia, etc., de que habla el nuevo integracionismo catlico). Cuntas veces, a la vuelta de seminarios y debates tenidos en Madrid y Barcelona, en Bilbao o Pontevedra..., se me vena a la cabeza, para reordenar tantas impresiones, hacer una parfrasis del ttulo (uno de los ttulos en proyecto) del gran escrito de Benjamn : Madrid capital del siglo veinte igual que Pars para Benjamn era la capital del diecinueve. Durante los ltimos aos cuando menos, y quiz tambin porque la democracia es todava relativamente joven en este pas, Espaa, mucho ms que Pars o Londres, y hasta puede que Nueva York incluso, ha sido efectivamente el lugar ideal donde se han dado cita todas las aventuras intelectuales de Occidente. A lo mejor decir esto resulta

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un poco exagerado, pero probablemente, como latino, no sea yo un observador del todo imparcial. Y esto introduce aqu otro posible aspecto de la cuestin. Lo que quiero decir es que no estoy del todo seguro de que los rasgos (plausiblemente) posmodernos de la actual sociedad y cultura espaolas estn slo vinculados a su experiencia poltica, a la vitalidad de su economa, a cualquier otro factor de los especficamente sociolgicos, pues creo que se debe contar adems con un elemento tnico, entendido en sentido amplio. A primera vista este discurso ha de resultar inaceptable, para los espaoles en general y para cualquiera que rechace una visin entre turstica y racista de la cultura y la poltica. Pero no se trata con l de volver a situar la imagen de la Espaa actual en el plano del flamenco, de la corrida, o de la sangre caliente andaluza..., lo mismo rechazara que se redujera la imagen de la cultura italiana a las mandolinas, los spaguetti o el mito del latn lover. En sentido enteramente distinto, aludir a nuestra herencia latina, me parece albergar otro significado, ni banal ni reductivo: el sentido desde el cual se puede oponer a la idea de una racionalizacin y modernizacin weberiana, capitalista-asctico-protestante, una concepcin de la modernidad menos rgida, mecnica, y, en el fondo, represiva. Podra ser que la modernizacin no hubiera podido desarrollarse de otra manera que as: tal como la describiera Weber, y como la ha realizado, al menos tendencialmente, el capitalismo de la Europa protestante. Sin embargo hoy, y tambin gra-

cias a este proceso de racionalizacin dura, dentro de la jaula de acero que se ha consolidado en gran parte del planeta y particularmente en Occidente, se abre tal vez una posibilidad de existencia diversa, en la cual, por lo pronto, puede que la misma jaula de acero no necesite ser ya ni tan rgida ni tan implacable. Discurso ste, que sigue las huellas del de Nietzsche sobre la muerte de Dios: es justamente porque Dios o la creencia en un rgido orden moral-racional del mundo ha hecho posible una sociedad ms segura, y menos sujeta tanto a la violencia de la naturaleza como a la guerra de todos contra todos, por lo que toda rgida disciplina y la misma creencia, en Dios, terminan por volverse innecesarias... Lo cual equivale a decir que si hay como yo creo que lo hay un pasaje que franquea la modernidad y que se delinea ya en la lgica misma de nuestra sociedad mediatizada, dentro de la cual, en mltiples sentidos, el principio de realidad parece consumirse y atenuarse, tal pasaje puede asignar un papel central a aquellas culturas que, hasta ahora, han compartido menos el programa de la modernizacin y la empresa de racionalizacin rigurosa impuesta tanto a la economa como a la vida social y a la misma existencia individual. Si lo moderno estuvo guiado por las culturas anglosajonas, no podra la posmodernidad ser la poca de las culturas latinas? Me hago cargo de los riesgos de este discurso, por eso no se explicita en el texto sino que se aventura aqu fuera del texto, como en un preludio. Se esconden, no obstante,

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aqu, muchas posibilidades y sugerencias, algunas de las cuales revisten un carcter plenamente razonable y de dignidad cientfica. No es verdad que quiz la popularidad de la hermenutica en la cultura de hoy podra estar indicando tambin el retorno de una cierta cultura barroca y la vigencia de temticas tales como aquella de la discrecin de Baltasar Gracin, por ejemplo? (no es casual que Ornar Calabrese, un autor italiano, haya propuesto recientemente leer la posmodernidad como una edad neobarroca). Y si a estas sugerencias (que, por otra parte, provienen de la obra clave de la hermenutica contempornea, el libro de H. G. Ga-damer sobre Verdad y mtodo, que tanta importancia concede a la tradicin humanista y retrica, as como a la nocin barroca de discrecin) se aade el peso que un subcontinente como la Amrica Latina parace estar destinado a tener en la historia de nuestro futuro inmediato, todo este discurso sobre el posible acento latino de la posmodernidad, el que podra depararle una fortuna cercana, puede empezar a resultar mucho menos arbitrario. Sociologa-fantstica, fantaseo-poltica, fantasafilosfica?... Quiz sea as: desde luego, el riesgo de equivocarse estrepitosamente est ah siempre. Pero al menos no se podr decir, como han dicho algunos lectores de este libro, que representa una apologa de la sociedad existente, una pasiva aceptacin de las cosas como son, desprovista de todo alcance crtico y toda dimensin utpica. Una posmodernidad que se realizara como forma de ra-

cionalidad social ms ligera, menos lbregamente dominada por el realismo de la razn calculadora y de la asctica capitalista, burocrtica, o revolucionario-leninista, propone una utopa digna del mximo respeto, y capaz quiz de estimular tambin nuestro empeo tico-poltico. En ella se registra y expresa a la vez (como lo hace tambin en muchos otros pliegues del pensamiento dbil) la escisin entre las dos almas que tuvo el sueo revolucionario del Sesenta y ocho: la leninista y la marcusiana. Es posible actuar una emancipacin que libre la existencia a sus aspectos de gozo inmediato, es decir, que nos aproxime la felicidad, o al menos una vida buena, sin tener que pasar por la violencia que la revolucin entraa y ejerce sobre todo en los militantes revolucionarios? La esperanza en una revolucin que se acte mediante una pequea distorsin del sentido de las mediati-zaciones de nuestra vida del consumismo, de la inflacin misma del valor de cambio, etc. persigue encontrar y dar una respuesta afirmativa a esta pregunta. Pero, ni que decir tiene, que se trata slo de una hiptesis, y que lo pertinente es verificarla. GIANNI VATTIMO

POSMODERNO: UNA SOCIEDAD TRANSPARENTE?

Hoy se habla mucho de posmodernidad, es ms, tanto se habla que casi ha llegado a convertirse en algo obligado distanciarse de este concepto, considerarlo una moda pasajera, declararlo una vez ms un concepto superado... Pues bien, yo considero, al contrario, que el trmino posmoderno s tiene sentido, y que tal sentido se enlaza con el hecho de que la sociedad-en la que vivimos sea una sociedad de la comunicacin generalizada, la sociedad de los mass media. Ante todo: hablamos de posmoderno porque consideramos que, en alguno de sus aspectos esenciales, la modernidad ha concluido. El sentido en el que se puede decir que la modernidad ha terminado depende de lo que se entienda por modernidad. Entre las muchas definiciones de sta, hay una, creo, que permite llegar a un acuerdo: la modernidad es la poca en la que el hecho de ser moderno se convierte en un valor determinante. En italiano, y creo que tambin en muchas otras lenguas, an resulta ofensivo decir a alguien que es un reaccionario, o sea: que est apegado a los valores del pasado, a la tradicin, a las formas de pensamiento superadas. De

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acuerdo con mi opinin es, ms o menos, esta consideracin eulgica, vindicativa, del ser moderno, lo que caracteriza toda la cultura moderna. Esta actitud no resulta tan evidente a finales del igIo_xy (cuando oficialmente se hace comenzar la edad moderna), pero desde entonces, por ejemplo en la nueva forma de considerar al artista como genio creador, se empieza a abrir camino un culto cada vez ms intenso por lo nuevo y lo original que no exista en pocas anteriores (para las cuales la imitacin de los modelos constitua un elemento de extrema importancia). Con el paso de los siglos se ir haciendo cada vez ms claro que el culto de lo nuevo y lo original en el arte se da vinculado a una perspectiva ms general, que, como sucede en la edad de la Ilustracin, considera la historia humana como un progresivo proceso de emancipacin, como la realizacin, cada vez ms perfecta, del hombre ideal (el escrito de Lessing sobre La educacin del gnero humano, de 1780, ofrece una expresin tpica de esta perspectiva). Si la historia est dotada de este sentido progresivo es evidente que tendr ms valor lo ms avanzado en el camino hacia la conclusin, aquello que est ms cerca del trmino del proceso. Ahora bien, la condicin para concebir la historia como realizacin progresiva de la humanidad autntica estriba en que pueda ser vista como un proceso unitario. Slo si existe la historia se puede hablar de progreso. Pues bien, la modernidad, de acuerdo con la hiptesis que propongo, se acaba cuando debi-

do a mltiples razones deja de ser posible hablar de la historia como de algo unitario. En efecto, tal visin de la historia implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos. Nosotros pensamos la historia ordenndola en torno al ao cero del nacimiento de Cristo, y, ms concretamente, como el concatenarse de las vicisitudes protagonizadas por los pueblos de la zona central: el Occidente, que representa el lugar de la civilizacin, fuera del cual quedan los primitivos, los pueblos en vas de desarrollo. La filosofa, a lo largo del xix y el xx, ha sometido a una crtica radical la idea de una historia unitaria, justo viniendo a desvelar el carcter ideolgico de tales representaciones. As, Walter Benjamn, en un breve escrito de 1938 (Tesis sobre la filosofa de la historia), sostiene que la historia como curso unitario es una representacin del pasado construida por los grupos y clases sociales dominantes. Qu es, en realidad, lo que se transmite del pasado? No todo aquello que ha ocurrido, sino slo lo que parece ser relevante. En la escuela, por ejemplo, hemos estudiado mil fechas de batallas, de tratados de paz, o de revoluciones, pero nunca se nos ha hablado de las transformaciones relativas al modo de alimentarse, al modo de vivir la sexualidad, o a cosas parecidas. Lo que narra la historia son los aavatar^s^de la gente que cuenta, de los nobles, de los monarcas/o de la burguesa cuando se convierte en clase de poder: los pobres, sin embargo, o

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aquellos aspectos de la vida que se consideran bajos no hacen historia. En cuanto se, desarrollan observaciones como stas (segn una va iniciada, antes que por Benjamn, ya por Marx y Nietzsche), se desemboca en la disolucin de la idea de historia como curso unitario; no hay una historia nica, hay imgenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que haya un punto de vista supremo, comprensivo, capaz de unificar todos los restantes (tal sera el de la historia que englobara a la historia del arte, de la literatura, de las guerras, de la sexualidad, etc.). La crisis de la idea de historia entraa la de la idea de progreso: si no hay un curso unitario de las vicisitudes humanas no podr sostenerse tampoco que stas avancen hacia un fin, que efecten un plan racional de mejoras, educacin y emancipacin. Por otro lado, el fin que segn la modernidad rega el curso de los acontecimientos, era representado, tambin l, a partir del punto de vista de un determinado ideal del hombre. Los ilustrados, Hegel, Marx, los positivistas, y los historicistas de todo tipo pensaban, ms o menos de la misma manera, que el sentido de la historia estaba en la realizacin de la civilizacin, esto es: de la figura del hombre europeo moderno. Igual que la historia se piensa unitariamente slo desde un determinado punto de vista que se coloca en el centro (sea ste la venida de Cristo o el Imperio Sacro Romano) el progreso se concibe slo asumiendo como criterio un determi-

nado ideal del hombre, que, en la modernidad, coincide siempre con el del hombre moderno europeo es algo as como decir: nosotros los europeos somos la forma mejor de humanidad, todo el curso de la historia se ordena en funcin de realizar, ms o menos acabadamente, este ideal. Si se tiene en cuenta todo esto, se entiende tambin que la crisis actual de la concepcin unitaria de la historia, la consiguiente crisis de la idea del progreso, y el fin de la modernidad, no son slo eventos determinados por transformaciones tericas por las crticas de que ha sido objeto el historicismo decimonnico (idealista, positivista, marxista, etc.) en el plano de las ideas. Han ocurrido muchas ms cosas y muy diferentes: los llamados pueblos primitivos, colonizados por los europeos en nombre del recto derecho de la civilizacin superior y ms evolucionada, se han rebelado, volviendo problemtica, de jacto, una historia unitaria, centralizada. El ideal europeo de humanidad se ha ido desvelando como un ideal ms entre otros, no necesariamente peores, que no puede, sin violencia, pretender erigirse en la verdadera esencia del hombre, de todo hombre. Junto con el fin del imperialismo y el colonialismo, otro gran factor ha venido a resultar determinante para la disolucin de la idea de historia y para el fin de la modernidad: se trata del advenimiento de la sociedad de la comunicacin. As se desemboca en el segundo punto, el que se refiere a la sociedad transparente. Como se

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habr observado he introducido la expresin [en el ttulo] entre interrogaciones. Lo que intento sostener es: a) que en el nacimiento de una sociedad posmoderna los mass media desempean un papel determinante; b) que stos caracterizan tal sociedad no como una sociedad ms transparente, ms consciente de s misma, ms iluminada, sino como una sociedad ms compleja, catica incluso; y finalmente c) que precisamente en este caos relativo residen nuestras esperanzas de emancipacin. Ante todo: la imposibilidad de pensar la historia como un curso unitario, imposibilidad que, segn la tesis aqu sostenida, da lugar al final de la modernidad, no surge slo de la crisis del colonialismo y del imperialismo europeos; sino que es tambin, y quiz en mayor medida, resultado del nacimiento de los medios de comunicacin de masas. Estos medios peridicos, radio, televisin, y en general todo aquello que hoy se denomina telemtica han sido determinantes para el venir a darse de la disolucin de los puntos de vista centrales, de aqullos a los que un filsofo francs, Jean Francois Lyotard, llama los grandes relatos. Este efecto de los mass media parece ser exactamente contrario a la imagen que todava se haca de ellos un filsofo como Theodor Adorno. Sobre la base de su propia experiencia de vida en los Estados Unidos, durante la segunda guerra mundial, Adorno, en obras como Dialctica de la ilustracin (escrita en colaboracin con Max Horkheimer) y Mnima Moralia, prevea que la

radio (y slo ms tarde la televisin) tendra el efecto de producir una homologacin general de la sociedad, permitiendo y hasta favoreciendo, en virtud de una suerte de tendencia propia, demonaca e intrnseca la formacin de dictaduras y gobiernos totalitarios capaces de ejercer, como el Gran Hermano del 1984 de George Orwell, un control arterial sobre los ciudadanos, a travs de la distribucin de slogans, propaganda (tanto comercial como poltica) y visiones estereotipadas del mundo. Sin embargo, lo que de hecho ha sucedido, a pesar de cualquier esfuerzo por parte de los monopolios y las grandes centrales capitalistas, es, ms bien al contrario, que la radio, la televisin y los peridicos se han convertido en componentes de una explosin y multiplicacin generalizada de Weltanschauungen: de visiones del mundo. En los Estados Unidos de los ltimos decenios han ,tomado la palabra minoras de todo tipo, han salido a la palestra de la opinin pblica culturas y sub-culturas de todas clases. Ciertamente se puede objetar que a esta toma de la palabra no ha correspondido ninguna autntica emancipacin poltica: el poder econmico est an en manos del gran capital. Pero el hecho es no quiero aqu alargar demasiado la discusin sobre este campo que la misma lgica del mercado de la informacin reclama una continua dilatacin de este mercado mismo, exigiendo, consiguiente-/ mente, que todo se convierta, de alguna mane ra, en objeto de comunicacin. Esta multiplicacin

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vertiginosa de la comunicacin, este tomar la palabra por parte de un creciente nmero de sub-culturas, constituye el efecto ms evidente de los mass media, siendo, a la vez, el hecho que determina (en interconexin con el fin del imperialismo europeo, o al menos con su transformacin radical) el trnsito de nuestra sociedad a la posmodernidad. No slo en comparacin con otros universos culturales (el tercer mundo por ejemplo), sino visto tambin desde dentro, Occidente vive una situacin explosiva, una pluralizacin que parece irrefrenable y que torna imposible concebir el mundo y la historia segn puntos de vista unitarios. La sociedad de los mass media, precisamente debido a estas razones, es todo lo contrario de una sociedad ms ilustrada, ms instruida (en el sentido de Lessing o de Hegel, y tambin en el de Comte o Marx); los 'mass media, que tericamente haran posible una informacin autnticamente a tiempo sobre todo lo que sucede en el mundo, podran parecer, en efecto, una especie de realizacin concreta del Espritu Absoluto hege-liano, es decir, de la perfecta autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que acontece, la historia y la conciencia del hombre. Bien mirado, crticos de inspiracin hegeliana y marxista como Adorno, razonan, en realidad, pensando desde este modelo y basan su pesimismo en el hecho de que ste no se realiza como podra (en el fondo por culpa del mercado), o se realiza de un modo perverso y caricaturesco (como en el

mundo homogneo, y puede que feliz tambin, dominado por el Gran Hermano, a travs de la manipulacin de los deseos). Pero la liberacin de las muchas culturas y las muchas W eltanschauun-gen, hecha posible por los mass medify ha desmentido, al contrario, el ideal mismo de una sociedad transparente: qu sentido tendra la libertad de informacin, o incluso la mera existencia de ms de un canal de radio y televisin, en un mundo en el que la norma fuera la reproduccin exacta de la realidad, la perfecta objetividad y la total identificacin del mapa con el territorio? De hecho, la intensificacin de las posibilidades de informacin sobre la realidad en sus ms diversos aspectos vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una realidad. Quiz se cumple en el mundo de los mass media una profeca de Nietzsche: el mundo verdadero, al final, se convierte en fbula. Si nos hacemos hoy una idea de la realidad, sta, en nuestra condicin de existencia tardo-moderna, no puede ser entendida como el dato objetivo 'que est por debajo, o ms all, de las imgenes que los media nos proporcionan. Cmo y dnde podramos acceder a una tal realidad ens? Realidad, para nosotros, es ms bien el resultado del entrecruzarse, del contaminarse (en el sentido latino) de las mltiples imgenes, interpretaciones y reconstrucciones que compiten entre s, o que, de cualquier manera, sin coordinacin central alguna, distribuyen los media. La tesis que estoy intentando proponer es que

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en la sociedad de los media, en lugar de un ideal emancipador modelado sobre la autoconciencia desplegada sin resto, sobre el perfecto conocimiento de quien sabe como son-estn las cosas (sea ste el Espritu Absoluto de Hegel o el hombre que ya no es esclavo de la ideologa tal como lo piensa Marx), se abre camino un ideal de emancipacin a cuya base misma estn, ms bien, la oscilacin, la pluralidad, y, en definitiva, la erosin del propio principio de realidad. El hombre puede hoy, finalmente, hacerse cargo de que la perfecta libertad no es la de Spinoza, no es como ha soado siempre la metafsica conocer la estructura necesaria de lo real y adecuarse a ella. La importancia que reviste la enseanza filosfica de autores como Nietzsche y Heidegger se concentra toda en este punto: en el hecho de que nos brindan los instrumentos para captar el sentido emancipador del fin de la modernidad y de su concepto de historia. Nietzsche, en efecto, ha mostrado que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un fundamento (la imagen que la metafsica se ha hecho siempre del mundo) es slo un mito tranquilizador propio de una humanidad todava brbara y primitiva: la metafsica es un modo violento an de reaccionar ante una situacin de peligro y de violencia; busca, efectivamente, hacerse duea de la realidad por un golpe de mano que atrapa (o cree ilusoriamente haber atrapado) el principio primero del que todo depende (asegurndose, as, ilusoriamente, el dominio de los

acontecimientos), Heidegger, continuando esta lnea de Nietzsche, ha mostrado que pensar el ser como fundamento, y la realidad como sistema racional de causas y efectos, es slo una manera de extender a todo el ser el modelo de la objetividad cientfica, de la mentalidad que para poder dominar y organizar rigurosamente todas las cosas tiene que reducirlas al nivel de meras presencias mensurables, manipulables y sustituibles, viniendo finalmente a reducir tambin al propio hombre, su interioridad y su historicidad, a este mismo nivel. De modo que, si por el multiplicarse de las imgenes del mundo perdemos, como se suele decir, el sentido de la realidad, quiz no sea sta, despus de todo, una gran prdida.-Por una especie de perversa lgica interna, el mundo de los objetas medidos y manipulados por la ciencia-tcnica (el mundo de lo real segn la metafsica) se ha convertido en el mundo de las mercancas, de las imgenes, en el mundo fantasmtico de los mass media. Deberamos contraponer a este mundo la nostalgia de una realidad slida, unitaria, estable y con autoridad? Una nostalgia de tal ndole corre continuamente el riesgo de transformarse en una actitud neurtica, en el esfuerzo por reconstruir el mundo de nuestra infancia, donde las autoridades familiares eran a la vez amenazadoras y afianzadoras. Pero, en qu consiste, entonces, concretamente, el posible alcance emancipador y liberador de la prdida del sentido de la realidad, de la autn-

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tica erosin del principio de realidad en el mundo de los mass media? Aqu la emancipacin consis te, ms bien, en un extraamiento, que es, adems y al mismo tiempo, un liberarse por parte de las diferencias, de los elementos locales, de que podramos llamar, globalmente, el dialecto. En cuanto cae la idea de una racionalidad cen tral de la historia, el mundo de la comunicacin generalizada estalla en una multiplicidad de ra cionalidades locales minoras tnicas, sexua les, religiosas, culturales o estticas que to man la palabra, al no ser, por fin, silenciadas y reprimidas por la idea de que hay una sola for ma verdadera de realizar la humanidad, en me noscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efmeras, y con tingentes. Este proceso de liberacin de las di ferencias, dicho sea de paso, no supone necesa riamente el abandono de toda regla, la manifesta cin bruta de la inmediatez: tambin los dialec tos tienen una gramtica y una sintaxis, es ms, slo cuando adquieren dignidad y visibilidad des cubren su propia gramtica. La liberacin de las diversidades es un acto por el que stas

todo

lo

toman

la palabra, hacen acto de presencia, y, por tanto, se ponen en forma a fin de poder ser reconocidas ; todo lo contrario a cualquier manifestacin bruta de inmediatez. Sin embargo, el efecto emancipador de la liberacin de las racionalidades locales no reside en el mero garantizar a cada uno un mayor reconocimiento y autenticidad; como si la emanci-

pacin consistiera slo en que pudiera venir a manifestarse finalmente lo que cada uno es de verdad (en trminos todava metafsicos, espi-nocistas): negro, mujer, homosexual, protestante, etc. El sentido emancipador de la liberacin de las diferencias y los dialectos est ms bien en el efecto aadido de extraamiento que acompaa al primer efecto de identificacin. Si hablo mi dialecto en un mundo de dialectos ser consciente tambin de que la ma no es la nica lengua, sino precisamente un dialecto ms entre otros. Si profeso mi sistema de valores religiosos, ticos, polticos, tnicos en este mundo de culturas plurales, tendr tambin una aguda conciencia de la historicidad, contingencia y limitacin de todos estos sistemas, empezando por el mo. Es lo que Nietzsche, en una pgina de la Gaya ciencia llama seguir soando sabiendo que se suea. Es posible algo semejante? La esencia de lo que Nietzsche denominara el superhombre (o el ultrahombre), el Uebermensch, se concentra aqu: sa es la tarea que Nietzsche asign a la humanidad del futuro, precisamente en el mundo de la comunicacin intensificada. Un ejemplo de lo que significa el efecto emancipador de la confusin de los dialectos se puede encontrar en la descripcin de la experiencia esttica que da Wilhelm Dilthey (una descripcin que, a mi parecer, resulta decisiva tambin para Heidegger). Dilthey piensa que el encuentro con la obra de arte (como, por lo dems, el conoci-

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miento mismo de la historia) es una forma de experimentar, en la imaginacin, otros modos de vida diversos de aquel en el cual, de hecho, se viene a caer en la cotidianeidad concreta. Cada uno de nosotros, al madurar, restringe sus propios horizontes de vida, se especializa, se cie a una esfera determinada de afectos, intereses y conocimientos. La experiencia esttica nos hace vivir otros mundos posibles, y, as hacindolo, muestra tambin la contingencia, relatividad, y no dennitividad del mundo real al que nos hemos circunscrito. En la sociedad de la comunicacin generalizada y de la pluralidad de las culturas, el encuentro con otros mundos y formas de vida es quiz menos imaginario de lo que Dilthey supusiera: las otras posibilidades de existencia estn a la vista, vienen representadas por mltiples dialectos, o incluso por universos culturales que la antropologa y la etnologa nos hacen accesibles. Vivir en este mundo mltiple significa experimentar la libertad como oscilacin continua entre la pertenencia y el extraamiento. Es una libertad problemtica sta, no slo porque tal efecto de los media no est garantizado; es slo una posibilidad que hay que apreciar y cultivar (los media siempre pueden ser tambin la voz del Gran Hermano; o de la banalidad estereotipada del vaco de significado...); sino porque, adems, nosotros mismos no sabemos todava demasiado bien qu fisonoma tiene, nos fatiga concebir esa oscilacin como libertad: la nos-

talgia de los horizontes cerrados, intimidantes y sosegantes a la vez, sigue an afincada en nosotros, como individuos y como sociedad. Filsofos nihilistas como Nietzsche y Heidegger (pero tambin pragmticos como Dewey o Wittgenstein), al mostrarnos que el ser no coincide necesariamente con lo que es estable, fijo y permanente, sino que tiene que ver ms bien con el evento, el consenso, el dilogo y la interpretacin, se esfuerzan por hacernos capaces de recibir esta experiencia de oscilacin del mundo posmoderno como chance de un nuevo modo de ser (quizs, al fin) humano.

CIENCIAS HUMANAS Y SOCIEDAD DE LA COMUNICACIN

La relacin que se da entre las ciencias humanas y la sociedad de la comunicacin nuestra sociedad caracterizada por la intensificacin del intercambio de informaciones y por la tendencial identificacin (televisin) entre acontecimiento y noticia es mucho ms estrecha y orgnica de lo que generalmente se cree. Si, de hecho, es cierto en general que las ciencias, en su forma moderna de ciencias experimentales y tcnicas (manipuladoras del dato natural), constituyen su objeto en lugar de explorar lo real ya constituido y ordenado, esto mismo se aplica muy especialmente a las ciencias humanas. Estas ltimas no se limitan a afrontar de un modo distinto un fenmeno externo: el hombre y sus instituciones, dado desde siempre; sino que, adems, resultan ellas mismas posibles, tanto por lo que se refiere a su metodologa propia, como por cuanto concierne a su ideal cognoscitivo, slo por el modificarse de la vida individual y social; por el darse concreto de un modo de existir social que se plasma, por su parte, directamente, en las modernas formas de comunicacin. No sera concebible una sociologa como ciencia, ni tampoco tendencial-

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de la comunicacin dos trminos que resultan indeterminados precisamente por su obviedad preliminar en el discurso de nuestra cultura, se puede globalmente convenir en que llamamos cien- cias humanas a todos aquellos saberes que ingre san (o tienden a ingresar: por ejemplo la psicologa) en el mbito de lo que Kant ha llamado antropologa pragmtica esto es que ofrecen una descripcin positiva, no filosfica-transcen-dental, del hombre, pero a partir no de lo que ste sea por naturaleza, sino de lo que haya hecho de s mismo; a partir, pues, de las instituciones, de las formas simblicas, y de la cultura. Tal definicin de las ciencias humanas deja abiertos, sin duda, muchos problemas y sobre todo el que respecta a la antropologa de un Arnold Gehlen. Pero lo que aqu interesa no es una definicin epistemolgicamente exhaustiva de las ciencias humanas, sino la relacin que estas formas de saber guardan (sean cuales sean los confines exactos de su mbito) con la sociedad de la comunicacin generalizada. Si, por tanto, proponemos muy en general la hiptesis de quepas ciencias humanas sean las que describen positivamente aquello que el hombre hace de s mismo en la cultura y en la sociedad, podemos convenir tambin en que la misma idea de una descripcin tal est esencialmente condicionada por el despliegue, de manera visible y accesible a anlisis comparativos, de esa positividad del fenmeno humano; lo que, de la forma ms evidente, se da precisamente

con el desarrollo de la sociedad moderna en sus aspectos comunicativos Pero hablar de sociedad de la comunicacin requiere introducir an otra hiptesis, que ampla y complica la primera por nosotros propuesta sobre la conexin entre ciencias humanas y sociedad de la comunicacin; esto es: la hiptesis de que el intensificarse de los fenmenos comunicativos, el acentuarse de la circulacin informativa hasta llegar a la simultaneidad de la crnica televisiva en directo (y a la aldea global de McLuhan) no representa slo un aspecto entre otros de la modernizacin, sino, de algn modo, el centro y el sentido mismo de este proceso. Esta hiptesis remite obviamente a las tesis de McLuhan, segn el cual una (sociedad se define y caracteriza por las tecnologas de que dispone, en el sentido no genrico sino especfico, de tecnologas de la comunicacin por eso hablar de una galaxia Guttemberg o de un mundo tecnocr-tico no equivale a subrayar slo un aspecto, aunque sea esencial, de las sociedades moderna y contempornea, sino indicar el carcter esencial de estos dos tipos de sociedad. Cuando hablamos de civilizacin de la tcnica, en el sentido ms amplio y ontolgico a que se refiere la nocin heideggeriana de Gestell, debemos darnos cuenta de que lo aludido no es solamente el conjunto de los aparatos tcnicos que median la relacin del hombre con la naturaleza, facilitndole la existencia a travs de todo tipo de utilizacin de las fuerzas naturales. Aunque esta definicin de la

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tecnologa valga, en general, para todas las pocas, hoy se muestra demasiado genrica y superficial: la tecnologa que domina y forja el mundo en que vivimos se sirve tambin, sin duda, de mquinas, en el sentido tradicional del trmino, que suministran los medios para dominar la naturaleza exterior; pero viene, sobre todo, definida, y de modo esencial, por los sistemas de recogida y transmisin de informaciones. Esto se hace ms evidente, a medida que la diferencia entre pases avanzados y pases atrasados se traduce como diferencia en el desarrollo de la informtica. En consecuencia, cuando Heidegger habla (como en los Holzwege) de poca de las imgenes del mundo para definir la modernidad, no usa una expresin metafrica, ni describe slo un rasgo, entre otros, del moderno complejo ciencia-tcnica como fundamento de la mentalidad moderna; por el contrario, define con exactitud la modernidad como aquella poca en la_cua el mundo se redu-ce_a o mejor se constituye enimgenes; ms que Weltansckauungen como sistemas de valo-re_s perspectivas subjetivas, objetos de una_po sible psicologa de las visiones del mundo imgenes construidas y verificadas por las cien cas, que se despliegan tanto en la manipulacin del experimento como en la aplicacin de sus resultados a la tcnica, y que, sobre todo (lo cual, por otra parte, no explicita Heidegger), se concentran al final en la ciencia y la tecnologa de la informacin. Decir que la sociedad moderna es, esencial-

rnente, la sociedad de la comunicaciri_ y, de las ciencias codales, no significa, entonces, poner entre parntesis el alcance de las ciencias de la naturaleza, y de la tecnologa que stas han hecho posible, en la determinacin de la estructura de tal sociedad, sino, ms bien, constatar que: a) el .sentido en que se mueve la tecnologa no es tanto el dominio de la naturaleza por las mquinas, cuanto el. especfico desarrollo de la informacin y de la comunicacin del mundo como imagen; b) esta sociedad en la que la tecnologa alcanza su cima en la informacin es tambin, esencialmente, la sociedad de las ciencias humanas en el doble sentido, objetivo y subjetivo, del genitivo: la que se conoce y construye, como su objeto adecuado, por las ciencias humanas; y la que se expresa, en estas ciencias, como su aspecto determinante. Todo este conjunto de hiptesis se puede corroborar, si no probar, mostrando que sirve para entender, por ejemplo, la importancia fundamental que asumen en las sociedades tardo-industriales las tecnologas informticas, las cuales son como el rgano de los rganos, el lugar en el que el sistema tecnolgico encuentra su piloto o ciberneta, su direccin, tambin entendida como direccin tendencial de desarrollo. Otro terreno en el que esta descripcin unitaria del mundo tecnolgico, como mundo de las ciencias sociales y de la informtica, parece poder servir como hiptesis unificante, es el de la definicin de la contemporaneidad del mund contemporneo

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al cual, desde la perspectiva antes propuesta, no se llama as segn banales criterios de proximidad cronolgica (contemporneo es lo temporalmente ms prximo), sino basndose_enjaue_se trata de un mundo en el cual se delinea y comienza a actuar concretamente la tendencia a que la historia se reduzca al plano de la simultaneidad a travs d tcnicas como, Ja crnica televisiva en directo Si esta definicin de la contemporaneidad, que comporta sin duda un reajuste radical de a misma nocin de historia, no se quiere llevar hasta sus consecuencias extremas y vertiginosas, se podr reconocer, no obstante, lo razonable de otro .aspecto ligado a esta, hiptesis, esto es: que a la luz de este enfoque los ideales sociales de la modernidad se muestran unitariamente descriptibles como guiados por la utopa de la absoluta auto transgareneia. Cuando menos a partir de la Ilustracin ha quedado claro que someter las realidades humanas las instituciones sociales, la cultura, la psicologa, la moral a un anlisis cientfico no traduce slo un programa epistemolgico que, al extender el mtodo cientfico a nuevos mbitos de estudio, persiga intereses cognoscitivos; sino_gue se trata de una, decisin revolucionaria, la cual .se entiende nicamente en relacin a un ideal de transformacin radical de la sociedad. Pero no en el sentido de considerar el saber sobre el hombre y las instituciones como un medio ms eficaz de proceder en orden a su transformacin. La Aufkl'drung no es slo una etapa o un

momento preparatorio de la emancipacin, sino . su esencia misma. La sociedad de las ciencias humanas, es.,aquella, en. la que,.finalmente, lo humano ha; llegado, a., ser objeto de conocimiento figuroso, vlido, verificable. La impportancia que revisten, en el programa "de emancipacin ilus-"fraao, aspectos como el de la libertad de pensa-miento o el de la tolerancia no obedece slo, ni principalmente a una reivindicacin bertad, de la que estos momentos formaran par-te, sino ms bien, a la asuncinn de .que una so-piedad libre es. aquella en la que el hombre puede hacerse consciente, de si rnismo en una esfera pblica: la de la opinin pblicarla libre discu-sin, etc., no estorbada por dogmas , prejuicios, o supersticiones. El cientifismo positivista que se concreta en la reivindicacin de un trnsito al estadio positivo en el conocimiento del hombre, no es banalmente reductible a una sobrevalora-cin relativa a los mtodos de las ciencias de la naturaleza, cuya aplicacin al mbito social y moral debiera poder asegurar una mayor certeza y eficacia tambin a estos tipos de saber; sino que, al menos por lo que a Comte se refiere, se entiende slo cabalmente cuando se considera desde el punto de vista de su analoga con el programa hegeliano de la realizacin del espritu absoluto, de la plena autotransparencia de la razn. Este ideal de autotransparencia que asigna a la comunicacin social y a las ciencias humanas un carcter no slo instrumental sino de alguna manera final y substancial, en el programa de

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emancipacin, se redescubre hoy por todas partes en la teora social. Desde este punto de vista, resulta emblemtico el pensamiento de autores como Jrgen Habermas y Karl Otto Apel, ambos vinculados de modo diverso a la herencia del marxismo crtico, de la hermenutica, y de la filosofa del lenguaje, pero movidos sobre todo por una potente inspiracin neokantiana que se asocia a una determinada interpretacin del psicoanlisis. Apel,2 por ejemplo, construye toda su visin de la sociedad y de la moral en torno al ideal (que funciona como imperativo categrico kantiano) de la comunidad ilimitada de la comunicacin trmino que se remonta a Pierce y al cual se atribuye la funcin de una metarregla capaz de hacer posibles todos nuestros mltiples juegos lingsticos. Remitindose al conocido aforismo de Wittgenstein segn el cual uno nunca puede jugar solo a un juego lingstico, Apel ve implcito en cada uso del lenguaje, y, por tanto, en cada acto de pensamiento, una inevitable asuncin de responsabilidad respecto de las reglas lingsticas ; esta responsabilidad, por otro lado, vincula a cada hablante con los partners, reales o potenciales, del dilogo social, frente a los cuales cada uno es responsable del respeto a las reglas ; lo cual rige tambin cuando se trate de jue2. El libro al que remite G. Vattimo (K. O. Apel, Comunit e comunicaziotie, Turfn, 1977) es la traduccin italiana de una seleccin de textos procedentes de K. O. Apel, La transformacin de la filosofa (2 vols.), 1973 (trad. de A. Cortina, J. Chamorro y J. Conil, Madrid, Taurus, 1985). [T.]

gos enteramente privados, con lenguajes que un nico hablante hubiera inventado por s solo; incluso en este caso, el hablante que inventa las reglas no es idntico al hablante que, en otro momento distinto, las aplica, y asmee la responsabilidad, de cara a cualquier partner potencial, de su correcta observancia, Pero esto significa que cada acto de pensamiento en cuanto, como Apel considera, es un acto lingstico, se desenvuelve siempre en el horizonte de una comunidad ideal de interlocutores a los cuales el sujeto para que su participacin en el juego lingstico tenga sentido no puede dejar de reconocer los mismos derechos que se reconoce a s mismo. De donde se desprende, entonces, una suerte de exigencia intrnseca de veracidad del lenguaje, que requie-. re la eliminacin de cualquier obstculo que lo sea a la transparencia de la comunicacin; ante todo, de los obstculos voluntariamente puestos por los sujetos (los cuales pueden, desde luego, ponerlos, pero no evitar reconocer que no deberan obrar as, como ocurre, por otra parte, en el caso de cualquier falta de respeto a imperativos morales); y, despus, de todos aquellos de tipo social, ideolgico o psicolgico, que, en efecto, tornan opaca e imperfecta la comunicacin. Se obtiene as una extensin y radicalizacin de lo que Pierce ha llamado socialismo lgicoj una expresin muy significativa para captar el ideal normativo de fondo que rige todo este discurso: el ideal de la perfecta transparencia cognoscitiva, una suerte de transformacin de la sociedad en

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un sujeto de tipo cientfico que se comporta de modo semejante al hombre de ciencia en el laboratorio sin prejuicios, o siendo capaz de prescindir de ellos, a favor de una medicin objetiva de los hechos? Momentos decisivos, segn Apel, para la realizacin de un socialismo lgico, son, por lo pronto, las ciencias humanas y sociales : stas son, en efecto, la condicin positiva que hace posible una autoconciencia social que supere los lmites ya del determinismo materialista : la dialctica de estos dos momentos, en vista de su sntesis y su superacin, se da precisamente, como dice Apel, en el momento en el que la comunidad de la comunicacin? que constituye el sujeto transcendental de la ciencia, se convierte al mismo tiempo en el objeto de la ciencia: en el plano de las ciencias sociales, en el sentido ms amplio del trmino. Ahora, por tanto, queda claro que, por una parte, el sujeto del posible consenso de la verdad de la ciencia, no es una "conciencia genrica", extramundana, sino la sociedad histrico-real, pero que, por otra parte, la sociedad histrico-real puede ser comprendida de modo adecuado slo si se la considera como sujeto virtual de la ciencia, incluida la ciencia social, y si su realidad histrica viene a ser reconstruida, siempre de manera emprica y normativo-crtica al mismo tiempo, en relacin al ideal, todava por realizar en la sociedad, de la "comunidad ilimitada de la comunicacin".3
3. Ibd.

Apenas resulta necesario llamar la atencin .sobre cmo aqu la expresin sociedad de la co-municacin, a la que habamos asignado inicial-mente un sentido genricamente descriptivo, se Convierte en un ideal normativo con la introduccin del trmino comunidad que, adems de retomar a Pierce, evoca una idea de mayor organizacin e inmediatez de la comunicacin misma, nfatizando una de las direcciones de significado en que ciertamente se mueve Apel, un ideal de tipo compenetrativo romntico, que muy a menudo domina en las teoras contemporneas de la comunicacin.4 La sociedad de la comunicacin ilimitada, aquella en la cual se realiza la comuni dad del socialismo lgico, es una sociedad trans parente que, justamente en la liqliquidacin de los obstculos y de las opacidades, mediante Dro-cealmlento que, por lo general, se moldea de acuer-do con una cierta visin del psicoanlisis, llega incluso reducir radicalmente los motivos de Las posiciones de Apel son significativas no slo porque asignan a las ciencias humanas un papel fundamental en la realizacin de una sociedad de la comunicacin entendida como ideal normativo, sino tambin porque dejan aflorar con una claridad inequvoca lo contenido en este ideal-como su rasgo esencial, esto es: la autotranspa-rencia. (tendencialmente) completa
4. Vase G. Vattimo, Uermeneutica e il modllo della comu-nit, en el volumen de U. Curi, La comunicazione umana, Angel, Miln, 1985.

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sujeto-objeto de un conocimiento reflexivo, que, en cierto sentido, realiza aquel carcter absoluto del espritu que en Hegel se quedaba en puro fantasma ideolgico; absoluto que, en su idealidad, mantena con lo real concreto esa relacin de transcendencia platnica tpica de las esencias metafsicas con todas sus implicaciones, incluidas, en un sentido lato, las represivas (en la medida en que son necesariamente transcendentes). Una prueba de la importancia de este ideal de la auto-transparencia en la cultura contempornea se puede encontrar en la estructura conceptual que rige la gran investigacin de Sartre sobre la razn dialctica, donde el problema es, precisamente, el de localizar los medios concretos segn los cuales el saber que tiene la sociedad de s misma se constituye en formas no alienadas, que son tales por cuanto en ellas participan efectivamente todos los miembros de dicha sociedad: Sartre, naturalmente, piensa en la revolucin, mientras que Habermas y Apel piensan en el alcance emancipa-torio de las ciencias sociales; pero el ideal de autotransparencia es el mismo. Marca, entonces, el ideal de la autotranspa-rencia, la direccin hacia la que se encamina hoy la conexin entre sociedad en la comunicacin y ciencias sociales?; es decir: estamos finalmente en condiciones de realizar un mundo en el que, como dice Sartre en la Cuestin de mtodo, el. sentido de la, historia se disolver en aquellos_que

la hacen en concreto?5 De hecho, una tal posibi- Y lidad parace estar ya al alcance de la mano: bas- tara 'que los mass media, que son las formas en ra autoconciencia de la sociedad se transmite ahora a todos sus miembros, no se dejasen con-'cinar por las ideologas, los intereses particu-lares, etc., y se convirtiesen, de algn modo, en "rganos" de las ciencias sociales, se sometiesen ', a la exigencia crtica de un conocimiento riguroso y difundieran una imagen cientfica de la sociedad, aquella que precisamente las ciencias humanas estn ahora en condiciones de construir Si medimos la situacin actual con el baremo de una expectativa similar, esto es: desde el ideal normativo de la autotransparencia, nos encontrarnos en el acto, sin embargo, con un conjunto de hechos paradjicos: los mismos hechos, por ejemplo, con los que se enfrentan los historiadores Contemporneos. Como escribe Nicola Tranfa-flia:6 Paradjicamente, en el momento mismo en que el enorme desarrollo de la comunicacin y del intercambio de informaciones culturales, adems de polticas, hacan posible un proyecto \ de historia autnticamente mundial, el declive de Europa y el surgimiento de otros mil centros de historia anulaban esa posibilidad y obligaban a la historiografa occidental y europea a enfren- tarse con la necesidad de un cambio profundo en
5. Vase J.-P. Sartre, Crtica de la razn dialctica, 1960 rad. de M. Lamana, Buenos Aires, Losada, 1963, pg. 85). 6. En su introduccin al vol. X, 2, N. Tranfaglia, II mondo ntemporaneo, La Nuova Italia, Florencia, 1983.

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la propia concepcin del mundo. En general, el intenso desarrollo de las ciencias humanas y la intensificacin de la comunicacin social no parecen producir un incremento de la autotranspa-rencia de la sociedad, sino ms bien incluso, funcionar en sentido contrario. Se trata slo como asume frecuentemente una sociologa crtica quiz demasiado pedestremente tributaria de esquemas de la Zivilisations-Kritik de principios de siglo de que el desarrollo tecnolgico tenga una intrnseca tendencia a servir de sostn al poder fctico, estando abocado casi fatalmente a convertirse en esclavo de la propaganda, de la publicidad, y de la conservacin e intensificacin d la ideologa? "La imposibilidad, por ejmplo; de hacer una historia verdaderamente universal, frente a la que se encuentran los historiadores de la contemporaneidad, no parece, sin embargo, estar vinculada principalmente a lmites de este tipo, sino ms bien a las razones opuestas; a que se da una especie de entropa conexa al multiplicarse mismo de los centros de la historia, esto es: de los lugares de recogida, unificacin, y transmisin de las informaciones. La idea de una historia mundial, desde esta perspectiva, se revela como lo que de hecho ha sido siempre: la reduccin del curso de los acontecimientos humanos a una perspectiva unitaria, que, as mismo, se da siempre tambin en funcin de algn dominio, sea ste dominio de clase, dominio colonial, etc. Algo parecido vale tambin probablemente para el ideal de autotransparencia de la sociedad: que

funciona slo desde el punto de vista de un sujeto central, que, sin embargo, cuando su realizacin resultara efectivamente posible en el pla-'no tcnico, se vuelve cada vez ms impensable. Quizs ste sea el destino del hegelianismo, de la Aufklarung, o de lo que Heidegger llama la metafsica en la sociedad contempornea: que la autotransparencia de la sociedad, hacindose efectivamente posible desde el punto de vista de la disponibilidad estrictamente tcnica, se revela, por un lado, como ideal de dominio y no de emancipacin, tal como muestra, sobre todo, la sociologa crtica de Adorno, mientras que por otro lo que Adorno, sin embargo, no vea se desarro lian, en el interior mismo del sistema de la comunicacin, mecanismos (el surgir de nuevos centros de historia) que terminan, en definitiva, por volver imposible la realizacin de la autotrans-parenciar] A la luz de esta hiptesis, segn creo, se debe revisar la marcha del debate, tan significativo, en la cultura del siglo xx, sobre la cientificidad o no de las ciencias humanas y de la historiografa. Es sabido que este debate, en el curso del cual las mismas ciencias humanas han definido por vez primera su propia fisonoma especfica, estuvo signado desde el principio por la distincin (formulada por Wmdelband) entre ciencias naturales .nomotticas y ciencias humanas ideogrficas (o, en Dilthey: ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, con la oposicin entre explicacin causal y comprensin). Desde sus or-

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genes, y cada vez ms a lo largo de las ltimas dcadas, esta contraposicin se ha mostrado insatisfactoria, no slo porque no se podan dejar las ciencias del espritu en manos de una comprensin casi exclusivamente intuitiva y empti-ca; sino tambin, y sobre todo, porque las mismas ciencias de la naturaleza han ido revelndose progresivamente como determinadas, en su constituirse, por modelos interpretativos de tipo his-trico-cultural entre los cuales termina por ingresar tambin el pretendido carcter neutral de la explicacin causal. Con independencia de cul sea el estado de la cuestin en las ciencias de la naturaleza, es indudable que en las ciencias humanas se han impuesto modelos de racionalidad : desde el modelo centrado en el idealtipo weberiano, hasta el de Cassirer, que se sirve de la referencia a la nocin histrico-normativa de estilo (retomada por Wlfflin),7 o el modelo cero de Popper,8 en todos los cuales resulta evidente el carcter intrahistrico del modelo interpretativo que conviene a las ciencias humanas. Este carcter intrahistrico excluye que las ciencias humanas puedan pensarse como totalmente reflexivas, como capaces, esto es, de reflejar la realidad humana fuera de esquemas interpretativos que, siendo a su vez hechos histricos, representan tambin una novedad relevante, y, por lo
7. Vase, por ejemplo, E. Cassirer, Las ciencias de la cultura, 1942 (trad. de W. Roces, Mxico, F. C. E., 1973). 8. Vase K. R. Popper, Miseria del historicismo, 1944-1945 (trad. de P. Schwart, Madrid, Taurus, 1961).

tanto, no slo un puro espejo de aquello que se trata de conocer objetivamente. Pero no slo a travs de esta toma de conciencia que se puede llamar con justeza hermenutica, las ciencias humanas han reconocido el carcter histrico, limitado, y, a la postre, ideolgico, tanto del propio ideal de la autotransparencia, como del de una historia universal al que antes se ha hecho alusin. El ideal de la comunidad ilimitada de la comunicacin de Apel y Habermas se modela, sin duda, sobre aquel de la comunidad de investigadores y cientficos al que Pierce remita cuando hablaba de socialismo lgico. Pero, es legtimo modelar el sujeto humano emancipado, y even-tualmente la propia sociedad, de acuerdo con el ideal del cientfico en su laboratorio, cuando su objetividad y desinters estn guiados por un inters tecnolgico de fondo, desde el cul se piensa la naturaleza como objeto slo en cuanto se la prefigura como un lugar de dominio posible implicando, entonces, una serie de ideales, de expectativas y de motivos hoy tan ampliamente sujetos a crtica? En lugar de avanzar hacia la autotransparencia, la sociedad de las ciencias humanas y de la comunicacin generalizada parece orientarse a lo que de un modo aproximado se puede denominar tabulacin del mundo. Las imgenes del mundo que nos ofrecen los media y las ciencias humanas, aunque sea en planos diferentes, constituyen la objetividad misma del mundo y no slo interpretaciones diversas de una realidad de

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todos modo dada. No hay datos, hay slo interprtacipnes, segn las palabras de etzsche, quien dej escrito: l mundo verdadero, al final, se ha convertido en fbula.9 No tiene sentido, es cierto, negar pura y simplemente la realidad unitaria del mundo como si con ello se quisiera reproponer cualquier forma ingenua de idealismo emprico. Lo que s tiene sentido es reconocer que eso que llamamos la realidad del mundo es algo que se constituye como contexto de las mltiples fabulaciones y tematizar el mundo en esos trminos es justamente la tarea y significacin de las ciencias humanas. En este sentido, si bien tal vez pudiera parecer vaco de contenido, el debate metodolgico, que ocupa un tan considerable espacio en las ciencias humanas de hoy, constituye para ellas un momento no slo instrumental o preliminar, sino central o substancial: contribuye, por lo menos, a desdogmatizarlas, a que se vuelvan fbulas conscientes de ser tales. El xito reciente que en los debates de historiadores y socilogos han conquistado la nocin de narratividad y la investigacin sobre los modelos retricos y narratolgicos de la historiografa, ingresa perfectamente en este cuadro: el de un saber de las ciencias humanas
9. El ttulo del captulo al que se refiere Vattimo es traducido as por Snchez Pascual: Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula. Nietzsche, El crepsculo de los dolos (trad. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1973). [T.]

que liquida crticamente el mito de la transparen-vcia. No ya a favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a favor de una disposicin menos ideolgica de cara a la experiencia del mundo, el cual, ms que objeto de saberes tendencialmente (-pero siempre slo tendencialmenteJ objetivos, es el lugar de produccin de sistemas simblicos, que se distinguen de los mitos, precisamente porque son histricos, esto es: narraciones que se sitan a distancia crtica, se ubican en sistemas , de coordenadas, y se saben y presentan explcita-mente como transformaciones, no pretendiendo" nunca ser naturaleza. El problema de Tcriticidad del pensamiento, una vez que ste ha reconocido el proceso de fabulacin del mundo, en el sentido explicado, se plantea, como es natural, de manera urgente; y, por ahora, contamos con apenas algunos puntos de referencia claros: ante todo con que la lgica segn la cual se puede describir y evaluar crticamente el saber de las ciencias humanas, y la_ posible verdad del mundo de la comunicacin mediatizada, es una lgica hermenutica, que busca la verdad como continuidad, correspondencia, dilogo entre los textos, y no como conformidad del enunciado a un mtico estado de las" cosas. Esta lgica es tanto ms rigurosa cuanto menos se deja imponer como definitivo un deter-mmado sistema de smbolos, una , determinada narracinEn esto, el trmino hermenutica conserva an una particular referencia a la escuela de la sospecha (segn otra expresin de

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Nietzsche): si (ya?) no podemos hacernos la ilusin de desenmascarar las mentiras de las ideologas invocando un fundamento ltimo y estable, s podemos, sin embargo, explicitar el carcter plural de los relatos y hacerlo actuar como elemento liberador contra la rigidez de los relatos monolgicos, propia de los sistemas dogmticos del mito. La autotransparencia, a la que el conjunto de los media y las ciencias humanas parece conducir, por ahora, da la impresin de reducirse nicamente a sta: poner de manifiesto la pluralidad de los mecanismos y armazones internos con que se construye nuestra cultura. El sistema me&bcien-cas humanas funciona, cuando mejor funciona, como emancipacin, slo por cuanto nos coloca en un mundo menos unitario, menos cierto, y, por tanto, tambin bastante menos tranquilizador que el del mito. Asi el mundo para el que Nietzsche imaginara la figura del Uebermensch, del ultra-hombre, como nuevo sujeto humano capaz de vivirlo sin neurosis; y a tal mundo corresponde la filosofa con lo que ya se puede llamar en rigor el giro hermenutico.

EL MITO REENCONTRADO

Uno de los problemas ms urgentes con que se enfrenta la sociedad contempornea, una vez que se ha hecho consciente de la fabulacin del mundo operada por el sistema media-ciencias sociales, es el de redefinir su propia posicin en relacin al mito, sobre todo para no verse obliga-da a concluir (como hacen muchos), que justa-/ imente en un reencuentro con el mito pueda resi-vdir la respuesta apropiada a qu significa pensar en la condicin de existencia tardomoderna. No hay, en la filosofa contempornea, ninguna -teora del mito de su esencia y de su relacin con otras formas de vinculacin al mundo que resulte satisfactoria. Pero, por otra parte, es verdad que el trmino y la nocin de mito, si bien no definido de modo preciso, circula ampliamente por la cultural actual: a partir de las Mitologas de Roland Barthes, ha nacido o se ha consolidado una tendencia general a analizar en trminos de mitologa la cultura de masas y sus productos, mientras sobre la base remota, pero no por eso menos eficaz, de las Reflexiones sobre la violencia, de Sorel, se sigue pensando en la presencia y la necesidad del mito en poltica, como nico agente capaz de mover a las masas; el propio

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Lvi-Strauss, cuyo tratamiento de los mitos resulta tan tcnico como corresponde al enfoque antropolgico, escribe en una pgina de la Antropologa estructural que nada se asemeja tanto al pensamiento mtico como la ideologa poltica. En la sociedad actual slo sta ha venido, en cierto modo, a sustituirlo.1 Y si bien LviStrauss no puede resultar sospechoso de utilizar el trmino mito de manera imprecisa, una afirmacin de este gnero, incluso en l, termina por remitir fundamentalmente al uso vulgar, no tcnico, del mito, viniendo a incurrir por tanto en esa misma vaguedad de la nocin a la que antes se aluda. En efecto, cuando en Mytologica, que es un escrito posterior, Lvi-Strauss aplica un concepto ms especfico y preciso de mito a la investigacin de su posible sobrevivenvia en el mundo de hoy, destaca ante todo, como elementos y formas de experiencia en las cuales el mito, aunque diluido, pervive, la msica y la literatura.2 Pero no es a este sentido delimitado y tcnico del mito al que se alude cuando se habla de la presencia del mito en nuestra cultura, sino, desde luego, a ese otro sentido ms vago, que de modo aproximado entiende el mito segn los siguientes caracteres: como contrapuesto al pensamiento cientfico, el
1. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Barcelona, Pai-ds, 1987. 2. Vase, por ejemplo, de Lvi-Strauss el ltimo captulo de El hombre
desnudo (Mythologicas, IV, 1971) (trad. de I. de Alela, Madrid, Siglo XXI, 1976) y Lo crudo y lo cocido (Myth., I, 1964) (trad. de J. de Almela, Mxico, F. C. E., 1978).

mito no es un pensamiento demostrativo, analtico, etc.; sino narrativo, fantstico, coimplicante de las emociones, y, globalmente, con poca o nin-" guna pretensin de objetividad; tiene que ver con la religin o el arte, con el rito y la magia, mientras que la ciencia nace, justamente al contrario, como desmitificacin, como desencanto del mundo. El saber racional sobre la realidad por tratar en cualquier parte de constituirse en consideracin terica y explicacin del mundo, se ve enfrentado no tanto a la realidad fenomnica inmediata, cuanto, sobre todo, a la transfiguracin mtica de tal realidad. Mucho antes de que el mundo se presente a la conciencia como un complejo de cosas empricas y de propiedades empricas, se le presenta como un complejo de potencias y de acciones mticas.3 En esta ltima cita del libro de Cassirer de 1923, que es quiz la ltima gran teorizacin filosfica del mito en nuestro siglo, aparece con claridad un elemento cuya presencia implcita es esencial en la moderna teora del mito: la idea de que ste sea un saber precedente al cientfico, ms antiguo, menos maduro, ms ligado a los rasgos infantiles o adolescentes de la historia de la mente humana. Tambin Lvi-Strauss, que ciertamente no profesa una concepcin burdamente evolucionista del mito como destinado a desarrollarse en el logos, y se sita as como radical antihistoricista, considera, de
3. E. Cassirer, Filosofa de tas formas analticas, 1923 (trad. de A. Monares, Mxico, F. C. E., 1972, vol. II, pg. 17).

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todos modos, el pensamiento mtico como un pasado para nuestra cultura, tanto, que se preocupa por localizar sus sucedneos en la ideologa poltica o sus trazos residuales en la msica y la literatura. Pero en cuanto se tratan de explicitar estos contenidos implcitos, tanto en la posicin de Cas-sirer como en la de Lvi-Strauss para no hablar de Weber se experimenta una extraa molestia. En la base de tal incomodidad se halla un hecho evidente: la teora moderna del mito, hasta la ms reciente que es la de Cassirer, se ha formulado siempre en el horizonte de una concepcin metafsica, evolutiva, de la historia; ahora bien, hoy se ha perdido precisamente ese horizonte de filosofa de la historia, y, en consecuencia, tampoco la teora filosfica del mito logra ya formularse de modo riguroso. El uso vulgar del trmino mito registra y expresa esta confusin terica: por un lado, el trmino contina significando una forma de saber no-actual, a menudo considerado como un saber ms primitivo, y, en cualquier caso, caracterizado por una menor objetividad o al menos por una menor eficacia tecnolgica en relacin al saber cientfico. Pero, al mismo tiempo, ya sea por la crisis que, al menos en la filosofa, han experimentado las metafsicas evolucionistas de la historia (y junto con e|las el mismo ideal de racionalidad cientfica), ya sea por otras causas menos tericas y ms vinculadas a la historia poltica, la concepcin del

mito como pensamiento primitivo se ha vuelto insostenible. Tales confusiones y contradicciones se ponen de relieve en cuanto se intenta establecer un censo de las actitudes que con mayor fre cuencia determinan el uso del concepto de mito -actitudes stas que propongo describir de acuerdo con ciertos tipos ideales, los cuales, desde luego, no pueden darse nunca ni terica ni prcticamente en estado puro, pero no por ello dejan de ser caractersticos de la situacin cultural en la que hoy nos movemos o de estar menos presen-, tes en ella. Estas posiciones derminantes se pue den resumir bajo tres rtulos: arcasmo, relati vismo cultural e irracionalismo mopderado: Los tres, como veremos mejor, albergan incoherencias y confusiones que derivan de no haber resuelto el problema de filosofa de la historia subyacente a cualquier concepcin del mito: nacen, esto es, del rechazo de la metafsica de la historia que rega la precedente teora del mito, pero no consiguen llegar a formularse en trminos tericamente satisfactorios porque no han elaborado una nueva concepcin filosfica de la historia, y ni siquiera han localizado el problema. Describir como arcasmo una posicin que se podra llamar tambin actitud apocalptica. Se trata de una hoy muy difundida desconfianza en la cultura cientficotecnolgica occidental, considerada como modo de vida que viola y destruye la autntica relacin del hombre consigo mismo y con la naturaleza, y que est vinculada tambin inevitablemente al sistema de explotacin

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capitalista y a sus tendencias imperialistas En la preferencia de la vanguardia artstica de principios de siglo por las mscaras africanas se puede ver un signo del valor proftico que a menudo el arte, como en este caso, ha tenido en el contexto de los movimientos culturales y sociales en general: el inters especial que para la vanguardia artstica histrica revestan aquellos modos de representacin de la realidad no comprometidos con la tradicin de los lenguajes artsticos heredados (inters entremezclado frecuentemente, al menos en ciertas poticas surrealismo, expresionismo con una radical polmica contra la cultura burguesa) se ha convertido hoy en una actitud general. La mala conciencia de la inteligencia liberal en relacin al llamado tercer mundo se expresa ciertamente tambin en sus posiciones relativas al mito. Por otra parte, sin proyectar ese teln de fondo poltico, en sentido laxo, no se entendera ni la popularidad que, como moda cultural, ha gozado la antropologa estructural ni, quiz ms en general, el hecho de que en los aos de su mayor difusin en la cultura comn, el estructuralismo y no slo por cierto el antropolgico haya podido aparecer como una posicin terica de izquierda. En el trasfondo de todo esto lata la idea de que ya fuera el estudio puramente estructural de los mitos y de las culturas salvajes, ya la consideracin del hombre en trminos no historicistas (estudiar a los hombres como a las hormigas, deca Lvi-Strauss contra Sartre) envolva un modo de liquidar la ideologa

eurocentrista del progreso con todas sus implica-aciones imperialistas y colonialistas, a favor de un pensamiento que recuperase los valores autenticeos de un vnculo del hombre con la naturaleza 'lio mediado por la objetividad cientfica, estrecha-rmente ligada tal como haba mostrado la crtica de la Escuela de Francfort, y tambin el Lukcs de Historia y conciencia de clase a la Organizacin capitalista del trabajo. A esta crtica y a la mala conciencia relativa, tanto al imperialismo como a las formas diversas del neo-, colonialismo, han venido a sumarse ms recien- temente las preocupaciones ecolgicas por las consecuencias devastadoras que ciencia, tecnolo- ga, explotacin capitalista, y carrera de armamen-to, tienen sobre la naturaleza exterior y sobre la propia naturaleza fsica del hombre. De todos estos factores nace lo que propongo llamar arcasmo en la consideracin del mito. Para este punto de vista, el mito no slo no es una fase primitiva y superada de nuestra historia Cultural, sino que incluso es una forma de saber . ms autntica, no devastada por el fanatismo puramente cuantitativo ni por la mentalidad objetivante propia de la ciencia moderna, de la tecnologa y del capitalismo. Aqu se espera, de un renovado contacto con el mito sea bajo el aspecto de los mitos de las otras culturas (los estudiados por los antroplogos en los pueblos salvajes todava existentes), sea bajo el aspecto de los mitos antiguos de nuestra tradicin (los mitos .griegos, revisados con mtodos y mentalidad an-

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tropolglca por fillogos e historiadores de formacin estructuralista) una va de escape posible a las deformaciones y contradicciones de la actual civilizacin cientfico-tecnolgicajGran parte de la popularidad de Nietzsche yHeidegger en la reciente cultura europeocontinental se puede relacionar, me parece, con estos motivos de fondo. La crtica de la civilizacin cientficotcnica y el inters que por el pensamiento arcaico se manifiestan de diverso modo en Nietzsche y en Heidegger, vienen a ser asumidos por mucho que ni Nietzsche ni Heidegger, sobre todo, justifiquen una empresa semejante como punto de partida del intento que se propone una recuperacin del mito. Por ltimo, sera difcil indicar posiciones filosficas o programas culturales que explcitamente se propongan un retorno al saber mtico, si se excepta una seccin de ese movimiento que, en Italia y en Francia, se conoce con el nombre de nueva derecha, y que retoma la polmica anticapitalista del nazismo y del fascismo, mezclndola con temas derivados del movimiento del sesenta y ocho. Pero el arcasmo como, por otra parte, las otras dos actitudes ideal-tpicas que ahora pasar a describir no da lugar a autnticas posiciones.doctrinales rigurosas o completasngujo^as^j^impletas, por las razones que ya he sealado; nace como consecuencia de la crisis del historisismo metaf-sico pero no propone alternativa alguna, estando as condenado a quedarse tericamente mudo, o, en cualquier caso, a no poder plasmarse en la

7 formulacin de tesis precisas. Cuando no cuaja en programas de restauracin de la cultura tra dicional, y en las subsiguientes posiciones polti cas de derecha, este arcasmo suele dar lugar, como en el caso de una gran partes de la cultura liberal europea reciente, slo a puras posiciones de crtica_utpica^ de la civilizacin cientficotenolgica y del capitalismo. Dsede aqu, se ad paite que no tiene sentido, y que adems es tan peligroso polticamente, como inaceptable,j^Hntgntoderesj^mr^ pero el saber mtico, no comprometido con el racionalismo capitalista, resta como punto de referencia, aunque sea slo a ttulo negativo, para refutar la modernidad y sus errores. La segunda actitud que, dentro de nuestra cultura actual, condiciona y determina la presen cia_del mito dotndola de una especfica actualiad, es_el relativismo cultural. Segn esta posicin, los principios y axiomas fundamentales que definen la racionalidad, los criterios de verdad y eticidad, y todo aquello que pertenece al gnero de lo que hace posible la experiencia de una determinada humanidad histrica y de una cultura, no son objeto de saber racional o de demostracin, ya que de ellos precisamente depende la posibilidad de cualquier demostracin. Como ejemplo de esta posicin, que ha llegado a ser muy popular en el debate epistemolgico de los ltimos aos, se puede considerar la teora de los paradigmas de Thomas Kuhn, al menos en

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su formulacin originaria.4 Pero tambin la hermenutica que se remite a Heidegger viene a menudo a ser considerada como una teora de este tipo, por mucho que haya muy buenas razones para creer que las cosas sean del todo distintas en este caso.En el relativismo cultural, no slo falta cualquier nocin de racionalidad unvoca desde la cual juzgar mticas ciertas formas de saber, sino que, adems, la idea de que los principios primeros sobre los que se construye un universo cultural especfico no son objeto de saber racional o demostrativo, deja abierta la va a considerarles ms bien como objeto de un saber de tipo mtico: incluso la racionalidad cientfica que ha constituido durante tantos siglos un valor rector para la cultura europea es, en definitiva, un mito, una creencia compartida sobre cuya base se articula la organizacin de esta cultura ; la idea misma de que la razn occidental sea la historia del alejamiento del mito, de la Entmy-thologisierung, es tambin un mito (como escribe, por ejemplo, Odo Marquardt),5 una creencia-gua ni demostrada ni demostrable. A diferencia del arcasmo, el relativismo cultural no asigna ninguna (mtica) superioridad al saber mtico sobre el saber cientfico tpico de la modernidad; slo se limita a negar, en general, que se d ninguna oposicin entre estos dos tipos
4. Vase T. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, 1962 (Madrid, F. C. E., 1971). 5. Vase O. Marquardt, Abschied vom Prinzipiellen, Reclm, Stoccarda, 1981, pg. 93.

de saber, ya que ambos por igual se basan en presupuestos que tienen carcter mtico: de creencia no demostrada sino inmediatamente vivida, sobre todo. No siempre estas creencias bsicas propias de cada-todo universo cultural son llamadas mitos, como acabamos de ver nacer a Marquardt; pero es un hecho que, para el relativismo, el inters por el mito est tan vivo como para el arcasmo, y no porque intente reencontrar en el ' mito un saber ms autntico, sino porque cree que probablemente el estudio de los mitos de otras civilizaciones pueda sealar el mtodo correcto para conocer la nuestra, en la medida en que ', tambin ella descansa en una estructura fundamentalmente mtica. Como se refleja con claridad en el uso del trmino que hace Marquardt, mito aqu equivale a saber no demostrado, inmediata-, mente vivido. Y es por tanto asumido en un sentido todava muy condipionado por su pura y simple contraposicin a los caracteres propios del saber cientfico. ' La tercera de las actitudes de las que me parece depender hoy la consideracin del mito consiste en lo que llamar ir racionalismo moderado, o teora de la racionalidad limitada, donde el mito es entendido en un sentido algo ms riguroso y vinculado al significado etimolgico orignalo de la palabra. Mito significa, en efecto, como es sabido, narracin. En esta acepcin se opone se distingue del saber cientfico, no por una simple inversin de los caracteres de este ltimo la demostracin, la objetividad, etc., sino a

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partir de un rasgo especfico y positivo que le es propio: la estructura narrativa. Podemos, en efecto, llamar teora de la racionalidad limitada al conjunto de actitudes culturales que consideran el saber mtico, en cuanto esencialmente narrativo, como una forma de pensamiento ms adecuada a ciertos mbitos de la experiencia, sin venir por ello a contestar o poner de algn modo explcito en cuestin la validez del saber cientco-po-sistivo para otros campos de la experiencia. Podemos encontrar ejemplos de esta posicin en al menos tres campos: a) en el psicoanlisis, en el cual la vida interior tiende a ser considerada, ya sea en su funcionamiento normal, ya sea en situacin teraputica, como algo que se estructura a partir de relatos; o, ms an, tal como ocurre en el psicoanlisis de derivacin junguiana, como algo que necesariamente refiere a ciertas historias bsicas, a ciertos mitos arquetpi-cos, que la forjan no en cuanto principios abstractos, juegos de fuerza, etc., sino precisamente en cuanto historias, que no se dejan remitir ya, por su parte, a ulteriores modelos estructurales de los que hubieran de ser slo smbolos, alegoras, o aplicaciones (en este sentido, creo, habla Hillmann de politesmo;6 b) en la teora de la historiografa, donde el modelo de la narratividad cobra cada vez ms relevancia no slo por cuanto descubre los modelos retricos sobre los cua6. Vase, por ejemplo, D. L. Miller-J. Hillmann, II nuovo politesmo (1981), Miln, 1983.

les se construye la historiografa, sino, sobre todo, porque en la pluralidad de estos modelos se apoya para negar la unidad de la historia y reconocer su irreductible pluralidad . Para ella, y en la medida en que no respeta ya ninguna realidad-norma, la historia se distingue cada vez con mayor dificultad del mito; c) en la sociologa de los massmedia, donde la inicial aplicacin de la nocin de mito a los movimientos de masas (revolucionarias) propuesta por Sorel, ha sido reemplazada (muy significativamente, creo) por un anlisis en trminos mitolgicos de los contenidos y de las imgenes del mundo distribuidos por el cine, la televisin, la literatura y las diversas artes de consumo. Estos varios modos de pensar el mito, que se aplican a campos distintos de la experiencia, se pueden calificar de irracionalismo moderado o incluir en el cuadro de una racionalidad limitada, en la medida en que comparten un presupuesto comn, que, por otro lado, se remonta hasta Platn:7 aquel segn el cual ciertos campos de la experiencia no se dejan comprender mediante la razn demostrativa o el mtodo cientfico, y exigen ms bien un tipo de saber que no puede calificarse sino de mtico. Como se dijo al principio, entiendo que estas distintas actitudes (que no slo inspiran posiciones determinadas en relacin al mito, sino que encuentran adems- en l uno de sus contenidos
7. Vase, por ejemplo, Titneo, 19 d.

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ms caractersticos) nacen todas, ms o menos directamente, de la disolucin de la filosofa metafsica de la historia, sin haber llegado a consumar (o digerir), no obstante, y de modo suficiente, esa misma disolucin, motivo por el que justamente presentan equvocos y contradicciones que las vuelven tericamente insatisfactorias. El arcasmo, para comenzar por la primera actitud, no se plantea en absoluto el problema de la historia, de lo cual es prueba el hecho de que no llegue a dar lugar a ninguna posicin practicable en el contexto del mundo moderno, a no ser, y esto es ya significativo, la propuesta de restauracin, de derechas, de la cultura tradicional. Es significativo, porque el tradicionalismo de derechas que presenta la nica salida visible, en poltica, del arcasmo, revela, al llevarla al extremo, su debilidad terica: limitarse simplemente a invertir el mito del progreso, sustituyndolo por un mito del origen, el cual slo por ser tal habra ya de resultar ms autnticamente humano y hasta digno de constituir o el fin de una revolucin poltica o, cuando menos, el punto de referencia para una crtica de la modernidad. Idealizar como condicin perfecta el tiempo de los orgenes resulta tan vaco como idealizar el futuro por ser tal (como ha hecho y hace hoy todava el ideal secularizado del progreso, del desarrollo, etc.). Pero no slo: nosotros estamos con los orgenes en una relacin mediada por el proceso que de ellos se deriva y llega justo hasta nosotros, y el arcasmo pretende prescindir del

problema que tal proceso constituye, prescindiendo sobre todo de esto: si de los orgenes proviene justo la condicin de malestar, alienacin, etc., en que nos encontramos, por qu habramos de retornar a ellos? Son problemas de este tipo, problemas de filosofa de la historia, los que el arcasmo obvia sin haberlos sometido a una suficiente discusin, siendo as que stos no han perdido en aboluto nada de su vigencia, por el hecho de que las metafsicas evolucionistas de la historia hayan sido superadas. Lo mismo se puede decir del relativismo cultural. Aqu es todava ms evidente qu el problema de la historicidad no ha sido ni planteado ni resuelto, se lo han saltado sencillamente: el relativismo cultural no presta atencin ni.a) al contexto efectivo en el cual se enuncia la tesis de la pluralidad irreductible de los mundos culturales; ni b) a la efectiva imposibilidad de aislar entre s los mundos culturales y no slo ya como en a) de nuestro universo, de nosotros mismos, que, en cuanto antroplogos y estudiosos del mito construimos la teora. Problema que a menudo han de afrontar los antroplogos de campo: el de la relacin entre ellos mismos, exponentes de una cultura fuerte, frecuentemente colonialista, y sus informadores indgenas. Pero ste es slo un aspecto del ms amplio problema hermenutico que el relativismo cultural no se plantea. El estudio de las otras culturas ocurre ya siempre en un contexto que hace imposible y artificiosamente falsa, la pretensin de representarlas como objetos sepa

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rados; ellas son, por el contrario, los interlocutores de un dilogo, que, una vez reconocido, plantea, sin embargo, el problema del horizonte comn en el que de hecho acontece, viniendo a abolir as la pretendida separacin presupuesta por el relativismo. Este horizonte comn es el problema de la filosofa de la historia, y no se deja fcilmente liquidar. Finalmente, la teora de la racionalidad limitada eso es: la idea presente de varios modos difusos, segn la cual el mito, en cuanto saber narrativo, ofrece el tipo de pensamiento adecuado a determinados campos de la experiencia (la cultura de masas, la vida interior, la historiografa) deja tambin aparte el problema de definir su propia ubicacin histrica: no se da cuenta de cmo se funda sobre una tcita asuncin de la distincin entre Natur y Geisteswissenschaften; distincin que se ha tornado cada vez ms problemtica y dudosa, a medida que se ha ido abriendo camino la conciencia de que tambin la ciencia exacta es una empresa social, por lo que los mtodos objetivantes de las ciencias de la naturaleza son un momento interno de un contexto, un momento, entonces, que, como tal, reingresa de pleno derecho en el campo de las ciencias histricosociales. En diversos grados y de formas distintas (que ciertamente han de ser estudiadas con mayor profundidad) las tres actitudes corrientes en la cultura moderna a propsito del mito dejan de lado, demasiado alegremente, el problema de su propia contextualizacin histrica: no declaran dnde se

colocan ellas mismas en cuanto posiciones tericas. El arcasmo quiere volver a los orgenes y al saber mtico sin preguntarse qu sea el perodo intermedio que lo separa de aquel momento inicial; el relativismo cultural habla de universos culturales separados y autnomos, pero no dice a cul de estos universos pertenece la propia teora relativista ; la racionalidad limitada no tiene una teora explcita acerca de la posibilidad de distinguir rigurosamente entre los campos reservados al saber mtico y los campos en los que vale la racionalidad cientfica. A todos estos problemas proporcionaba respuesta la metafsica de la historia de tipo idealista o positivista, concibiendo la historia como un nico proceso de Aujklarung y de emancipacin de la razn. El proceso de emancipacin de la razn, no obstante, ha sobrepasado lo que el idealismo y el positivismo esperaban: muchos pueblos y culturas han entrado en la escena del mundo y tomado la palabra, mientras se ha vuelto imposible creer que la historia sea un proceso unitario, dotado de una lnea continua dirigida hacia un telos. La realizacin del universo de la historia ha hecho imposible la historia universal. Con lo que tambin la idea de que el curso histrico pueda pensarse como Aujklarung, liberacin de la razn de las sombras del saber mtico, ha perdido su legitimidad. La desmitificacin ha sido reconocida tambin ella como un mito.8 Pero el descubrimiento del carcter mtico de
8. Vase de nuevo O. Marquardt, op. cit,, pg. 93.

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la desmitificacin, puede legitimar ciertamente las actitudes hacia el mito que hemos venido describiendo? Desmitificar la desmitificacin no significa restaurar los derechos del mito, sino preguntarse por qu entre los mitos a los cuales debemos reconocer legitimidad estn tambin el de la razn y su progreso. La desmitificacin, o la idea de la historia como proceso de emancipacin de la razn, no es algo que se pueda exorcizar tan fcilmente. Nietzs-che haba mostrado ya que cuando se descubre que tambin el valor de la verdad es una creencia fundada sobre exigencias vitales, y por lo tanto un error, no se restauran simplemente los errores precedentes: continuar soando sabiendo que se suea, como dice el pasaje ya citado de la Gaya ciencia, no equivale, ciertamente, ya a un puro y simple soar. Lo mismo ocurre con la desmitificacin : si queremos ser fieles a nuestra experiencia histrica, deberemos hacernos cargo de que una vez desvelada la desmitificacin como un mito, nuestra relacin con el mito no retorna intacta, sino marcada por esta experiencia. Una teora de la presencia del mito en la cultura de hoy debe partir de este punto. El pasaje de la Gaya ciencia de Nietzsche, no vierte slo una paradoja filosfica, es la expresin de un destino de nuestra cultura : este destino se puede indicar tambin con otro trmino, el de secularizacin. En esta palabra se contienen los dos elementos indicados por el lema de la Gaya ciencia: saber que se suea y continuar soando. La secularizacin del espritu europeo de

la edad moderna no es slo el descubrimiento y la desmitificacin de los errores de la razn, sino tambin la pervivencia en formas diversas, y en un cierto sentido, degradadas, de aquellos mismos errores. Una cultura secularizada no es simplemente una cultura que haya dado la espalda a los contenidos religiosos de la tradicin, sino la que contina vivindolos como huellas, o como modelos encubiertos y distorsionados, pero profundamente presentes. Todas estas cosas se leen con claridad en Max Weber: el capitalismo moderno no nace como abandono de la tradicin cristiana medieval, sino como una aplicacin suya transformada. El mismo sentido tiene la investigacin de Lowith sobre el his-toricismo moderno: tambin aqu, las varias metafsicas de la historia, hasta Hegel, Marx, o Com-te no son sino interpretaciones de la teologa de la historia hebraico-cristiana, pensadas fuera del cuadro teolgico originario. No tanto en Lowith, pero sin duda en Weber, o tambin en la oposicin comunidad/sociedad de Tonnies, el proceso, a travs del cual la modernidad (como capitalismo industrial en Weber, o como sociedad no basada ya en vnculos orgnicos en Tonnies) se aparta de sus matrices religiosas originarias, aparece como una mezcla inescindible de conquista y prdida: la modernizacin no se alcanza mediante el abandono de la tradicin, sino a travs de una suerte de interpretacin irnica de la misma, de una distorsin (Heidegger habla, en un sentido no lejano

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a ste, de Verwindung),9 que la conserva, pero en parte tambin la vaca. Pienso que a estos elementos del concepto de secularizacin se pueden aproximar tanto las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la civilizacin europea,10 como las de Girard sobre lo sagrado como violencia y el cristianismo como proceso de desacralizacin.11 En Elias, el proceso de civilizacin moderno se desarrolla cuando el poder y el ejercicio de la fuerza se concentran en el soberano, en el Estado absoluto y despus constitucional. En correspondencia con ello, la psicologa colectiva sufre una transformacin: los individuos de todas las clases sociales interiorizan las buenas maneras de los cortesanos que fueron los primeros en haber hecho la experiencia de renunciar a la fuerza a favor del soberano; las pasiones no son ya tan fuertes ni desnudas como en pocas pasadas, la experiencia pierde en vivacidad y color, pero gana en seguridad y formalizacin. Tambin aqu acompaa al progreso una menor intensidad de la experiencia, una suerte de vaciamiento, un cierto diluirse. En cuanto a Girard, su discurso investiga la civilizacin humana en gene9. Para la nocin de Verwindung en Heidegger y su inter pretacin del sentido al que aludimos, vase el captulo X de mi libro El fin de la modernidad (trad. de A. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1987). 10. De N. Elias, vase especialmente El proceso de la civilizacin, 1937 (trad. de R. Garca Cotarelo, Mxico, F. C. E., 1978). 11. De R. Girard, La violencia y lo sagrado, 1972 (trad, de J. Jord, Barcelona, Anagrama, 1983). Vase tambin especialmente El misterio de nuestro mundo (trad. de A. Ortiz, Salamanca, Sigeme, 1982).

ral, cuyo camino, segn l, va del nacimiento de lo sagrado que exorciza la violencia de todos .contra todos concentrndola en la vctima sacrfi-.'cial, pero dejndola as pervivir como base de las instituciones hasta la desmitificacin operada por el Antiguo Testamento y por Jess: esta ltima, muestra que lo sagrado es la violencia, y abre con ello la va a una nueva historia humana que, ahora contra la terminologa y propsito de Girard, bien podemos llamar secularizada. La cultura moderna europea mantiene as un vnculo con su propio pasado religioso que no es slo de superacin y emancipacin sino, inseparablemente, tambin de conservacin-distorsin-vaciamiento. El progreso tiene una suerte de naturaleza nostlgica, como nos ha enseado el clasicismo y romanticismo de los siglos transcurridos. Pero el significado de esta nostalgia se torna manifiesto slo con la experiencia de la desmitificacin llevada hasta el final. Cuando tambin la desmitificacin se descubre como mito, el mito recupera legitimidad, pero slo en el marco de una experiencia general de la verdad debilitada. La presencia del mito en nuestra cultura actual no dibuja un movimiento de alternativa o de oposicin a la modernizacin, sino que es, por el contraro, su trmino consecuente, su punto de llegada, al menos por ahora. El momento de la desmitificacin de la desmitificacin, por eso, se puede considerar como el momento en que justa y propiamente se pasa de lo moderno a lo posmoderno. Este trnsito en su forma filosfica ms explcita se da en Nietzsche. Tras

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l, tras la desmitificacin radical, la experiencia de la verdad no puede ser ya simplemente tal como era antes: ya no hay evidencia apodctica, aquella en la que los pensadores de la poca de la metafsica buscaban un fundamentum absolutum et inconcussutn. El sujeto posmoderno, si busca en su interior alguna certeza primera, no encuentra la seguridad del cogito cartesiano, sino las intermitencias del corazn proustiano, los relatos de los media, las mitologas evidenciadas por el psicoanlisis. Es esta experiencia moderna o posmoderna mejor lo que nuestra cultura y nuestro lenguaje quieren captar con el retorno al mito, y no por cierto un renacimiento del mito como saber no contaminado por la modernizacin y la racionalizacin. Slo en este sentido, el retorno del mito, en la medida en que se da y est ah, parece apuntar hacia la superacin de la oposicin entre racionalismo e irracionalismo; superacin que, sin embargo, vuelve a abrir la cuestin de una renovada consideracin filosfica de la historia.

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Tal y como ha venido ocurriendo a lo largo de toda la edad moderna1 es muy probable que tambin hoy los rasgos ms relevantes de la existencia, o para decirlo en trminos heideggerianos, el sentido del ser caracterstico de nuestra poca, se anuncien y anticipen, de manera particularmente evidente, en la experiencia esttica. Es necesario prestarle una gran atencin, si se quiere entender no slo qu sucede con el arte sino, ms en general, qu sucede con el ser en la existencia de la tardomodernidad. El problema del arte en una sociedad de comunicacin generalizada es afrontado de manera decisiva, y an hoy actual, por el ensayo de Walter Benjamin de 1936 sobre La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica? un escrito al que resulta preciso volver de continuo, debido a que, o al menos as me lo parece, no ha sido an ni efectivamente asimilado, ni digerido, por decirlo as, por parte de la investigacin esttica posterior. De hecho, se ha entendido, en ge_ 1. Vase el cap. VI de mi libro El fin de la modernidad, Qp. Cit. 2. W. Benjamin, Discursos interrumpidos, I (trad. de J. Agui-rre, Madrid, Taurus, 1973).

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neral, como puro y simple reconocimiento sociolgico de las nuevas condiciones en las que el arte contemporneo opera; ha sido utilizado ya como instrumento de polmica contra el mercado del arte, ya como base terica de reflexin acerca de todos aquellos fenmenos artsticos que se sitan fuera de las instituciones tradicionales del arte (fuera del teatro como el happening, por ejemplo; fuera del museo y la galera, como las diversas formas de body-art, land-art, etc.); otras veces, por el contrario, ha venido a ser, en el fondo, sencillamente liquidado como expresin de una ilusin : la de que la reproductibilidad tcnica pudiera representar una chance positiva para la renovacin del arte, cuando, en realidad, tal como sostuviera Adorno tras vivir en Amrica la experiencia de la civilizacin de masas, sta aparece an muy lejos de realizar las condiciones de la utopa de Benjamn, y refleja, al contrario, el total aplastamiento de cualquier arte en la manipulacin del consenso ejercida por los mass-media. Pero todas estas lecturas del ensayo de Benjamn parecen quedarse demasiado cortas. Sobre lo que hay que volver a reflexionar es sobre la intuicin central del escrito, es decir: sobre la idea de que las nuevas condiciones de reproduccin y goce artstico que se dan en la sociedad de los mass-media, modifican de modo sustancial la esencia, el Wesen del arte (trmino que aqu usaremos en el sentido heideggeriano que remite no a la naturaleza eterna del arte, sino a su forma de darse en la poca actual). Respecto a esta mutacin de esencia, ni Adorno con su

crtica radical de la reproductibilidad, ni las interpretaciones sociologizantes (que llegan, como en Marcuse, hasta la esperanza de una reconciliacin esttica de la existencia) han aadido nada nuevo o siquiera pertinente a las premisas planteadas por Benjamn. Cuando Adorno niega que el arte pueda efectivamente (o deba) perder el aura que separa la obra de la cotidianeidad, est defendiendo, sin duda, el poder crtico de la obra respecto de la realidad existente; pero adopta a la vez, y mantiene, la concepcin del arte como lugar de conciliacin y de perfeccin, que se expresa en toda la tradicin metafsica occidental, de Aristteles a Hegel. Que la conciliacin sea utpica y se site bajo el dominio de la apariencia, tal como Adorno subraya ponindose acertadamente en esto al lado de Kant y contra Hegel, no comporta, sin embargo, un autntico cambio de esencia: significa slo situar la conciliacin en un futuro indefinido donde sigue conservando su papel de ideal regulador. Merece la pena reflexionar sobre este punto, y ms ahora, de cara a las recientes recuperaciones que (sobre todo en Francia, con cierto retraso respecto de otros mbitos culturales como Italia, por ejemplo) estn teniendo la esttica de Adorno y el pensamiento de Ernst Bloch. Sea como fuere, lo importante es que en Benjamn, por superarse la definicin metafsica tradicional del arte como lugar de la conciliacin, de la correspondencia entre exterior e interior, o de la catarsis, se dan ya las premisas que podran

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orientar la reflexin sobre el nuevo 'Wessen del arte en la sociedad tardoindustriaL Para desarrollar estas premisas de modo adecuado se puede partir de una analoga a primera vista paradjica, a la que no se ha prestado todava, que yo sepa, la debida atencin. En el mismo 1936 en que escriba Benjamn su ensayo, naca otro escrito decisivo para la esttica contempornea : el ensayo de Heidegger Der Ursprug des Kunstwerkes, ahora incluido en los Holzwege.3 En este escrito elabora Heidegger su nocin central de la obra de arte como puesta en obra de la verdad que se realiza en el conflicto entre las dos dimensiones constitutivas de la obra: la exposicin del mundo y la pro-duccin de la tierra. Ahora bien, la obra as concebida ejerce sobre el observador un efecto que Heidegger designa con el trmino Stoss (literalmente: choque). En el ensayo de Benjamin encontramos (sobre la base de premisas totalmente distintas, con un significado al parecer tambin muy diferente) una teora que atribuye al arte ms caracterstico de la poca de la reproductibilidad tcnica el cine un efecto definido precisamente en trminos de shock. La tesis que intento proponer es sta: que desarrollar la analoga entre el Stoss heideggeriano y el shock de Benjamin permite captar los rasgos principales de la nueva esencia del arte en la sociedad tar3. M. Heidegger, El origen de la obra de arte, en dem, Sendas perdidas, 1950 (trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1960), y en dem, Arte y poesa (trad. de S. Ramos, Mxico, F. C. E., 1958).

doindustrial; rasgos en los que la reflexin esttica contempornea, incluso la ms penetrante y radical empezando por Adorno no ha reparado. La reproductibilidad tcnica parece operar en un sentido diametralmente opuesto al shock: en la poca de la reproduccin en serie, de hecho, tanto la gran obra de arte del pasado como los nuevos productos, que salen ya de medios reproducti-bles tales como el cine, tienden a convertirse en objetos de consumo corriente, destacndose cada vez con menos nitidez sobre el fondo de la comunicacin intensificada; pero adems de este efecto de embotamiento psicolgico que se puede asimilar al desgaste de smbolos demasiado a menudo transmitidos y multiplicados, los medios tcnicos de reproduccin tienden, desde otro punto de vista, a nivelar las obras, porque, por muy perfeccionados que estn, acaban por acentuar y aislar en las obras aquel conjunto de caracteres que resulta ms perceptible para el propio medio, o, en todo caso, someten la obra a los lmites propios de las condiciones del medio: Adorno ha insistido, por ejemplo, en la distorsin de los tiempos musicales que se produce por el hecho de constreir las grabaciones a los lmites de un disco. Como es natural, este conflicto entre un ser en s de la obra y su adaptarse a las exigencias del medio de reproduccin, slo se experimenta si uno se sita en un punto de vista que es el de Adorno que distinga an entre un ideal valor de uso de la obra y su alienado y empobrecido valor de cambio (dependiente de las condi-

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ciones de mercado, de la moda, etc.). Benjamn, por el contrario, como es sabido, saludaba, en el ensayo de 1936, como una novedad decisiva y positiva, el hecho de que la reproductibilidad tcnica hiciera desaparecer enteramente el valor cultural de la obra a favor de su valor expositivo, lo que equivala a afirmar que la obra no tiene un valor de uso diferente de su valor de cambio, o que, en resumidas cuentas, todo su significado esttico se identifica con la historia de su Wir-kung, de su fortuna, recepcin e interpretacin, en la cultura y en la sociedad, lo cual, dicho sea de paso, no equivale a adoptar la actitud de puro y simple nihilismo hermenutico que se traduce en el lema de Valry: Mes vers ont le sens qu'on leur prte; las interpretaciones individuales no se libran en el vaco, se conectan, a travs de un nexo que tiene carcter histrico-factual, pero tambin alcance normativo, a todas las restantes interpretaciones, a la Wirkungsgeschichte global, esto es: a la historia de los efectos de la obra.4 Pero el problema de la relacin entre el valor cultural o aurtico en el sentido de Benja-min y el valor expositivo de la obra de arte, no puede resolverse, en realidad, si no se llevan hasta el final las implicaciones de la teora del shock. Mientras se siga pensando que el goce de la obra de arte se caracteriza por captar la perfeccin de
4. Este es uno de los trminos centrales del debate hermenutico contemporneo; vase H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (trad. de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sigeme, 1977, pgs. 370 y sigs.).

la forma y por la satisfaccin que esa perfeccin proporciona, resultar imposible aceptar que, como se ha dicho, el valor de uso se disuelva en el valor de cambio, o que el valor cultural de la obra se borre a favor de su valor expositivo. Segn el ensayo de Benjamn, el efecto de shock es caracterstico del cine, que en esto fue un seguidor de las poticas dadastas: la obra de arte dadasta se concibe sin duda como un proyectil lanzado contra el espectador, contra cada una de sus certidumbres, expectativas de sentido, hbitos perceptivos, etc. El cine est hecho tambin de proyectiles, de proyecciones. Apenas se ha formado una imagen ya ha sido sustituida por otra a la cual el ojo y la mente del espectador deben readaptarse. En una nota, Benjamn parangona explcitamente la disposicin perceptiva que se exige al espectador de pelculas con la que necesita tener un peatn (o un automovilista, se podra aadir) que se mueve en medio del trfico de una ciudad moderna: El cine escribe Benjamn es la forma de arte que corresponde al peligro cada vez mayor de perder la vida, peligro que los contemporneos estn obligados a tener en cuenta....5 Parece leerse aqu, de forma singularmente desmitificada y reducida a dimensiones de vida cotidiana el trfico y sus riesgos, lo mismo que Heidegger teoriza en el ensayo sobre el Origen de la obra de arte mediante la nocin de Stoss, Tambin para Heidegger, en cierto sentido, aunque dis5. W. Benjamn, La obra de arte, op. ct., pg. 52, n. 29.

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tinto, quiz profundamente cercano al de Benjamn, la experiencia del shock del arte tiene que ver con la muerte; no tanto, ni principalmente, con el riesgo de ser atropellado por un autobs en plena calle, sino ms bien con la muerte como posibilidad constitutiva de la existencia. Lo que en la experiencia artstica causa, para Heidegger, el Stoss es el hecho mismo de que la obra sea en vez de no ser.6 El hecho de ser, el Da$, como recordarn los lectores de Ser y Tiempo7 est tambin en la base de la experiencia existencal de la angustia. En el pargrafo 40 de Ser y Tiempo se describe la angustia como el estado emocional que vive el ser-h (el hombre) cuando se enfrenta con el hecho desnudo de estar-arrojado en el mundo. Mientras que todas las cosas singulares pertenecen al mundo, por estar insertas en una red de reenvos o de significatividad (cada cosa se refiere a otra como efecto, como causa, como instrumento, como signo, etc.), el mundo, como tal, en su conjunto, no remite a nada, es insignificante; la angustia registra esta insignificancia, la gratuidad total que hay en el hecho de que el mundo sea. La experiencia de la angustia es una experiencia de desarraigo (de Un-heimlichkeit, de Vn-zu-Hause-sein)! La analoga entre el Stoss del arte y esta experiencia de la angustia se captar si se piensa que la obra de arte no se deja trasladar a un or6. Sendas perdidas, op. cit., pg. 69. 7. M. Heidegger, El ser y el tiempo (trad. de J. Gaos, Mxico, F. C. E, 1971). 8. El ser y el tiempo, op. cit., pg. 208.

den de significados preestablecidos, al menos en el sentido de que no es deducible de ellos como consecuencia lgica; y tambin en el de que no viene a colocarse simplemente en el interior del mundo tal como es, sino buscando arrojar sobre l una luz nueva. El encuentro con la obra de arte, tal como Heidegger lo describe, es como encontrarse con una persona que tiene una visin propia del mundo con la cual la nuestra ha de confrontarse interpretativamente. Es, ante todo, en este sentido en el que se debe entender la tesis heideggeriana segn la cual la obra de arte funda un mundo, al presentarse como una nueva apertura histrico-eventual del ser. Si bien el Stoss parece estar descrito en trminos ms positivos que la angustia de Ser y Tiempo, la cual tiene ms que ver con Stimmungen, tales como el miedo, el ansia, etc., su significado es, en lo esencial, el mismo: el de poner en suspenso la obviedad del mundo, el de suscitar un preocupado maravillarse por el hecho, de por s insignificante (en sentido riguroso: que no remite a nada, o remite a la nada), de que hay mundo. Hasta qu punto tiene que ver realmente esta nocin de Stoss, ms all de la proximidad terminolgica, con el shock del que Benjamn habla en relacin con los media de la reproductibilidad? Heidegger parece vincular el Stoss de la obra de arte con el hecho de que ella sea una puesta en obra de la verdad, esto es: una nueva apertura ontolgico-epocal; en este sentido, se debera hablar de Stoss slo en relacin a las grandes obras

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que han resultado decisivas para la historia de una cultura, o, al menos, para la experiencia particular vivida por los individuos: la Biblia, los trgicos griegos, Dante, Shakespeare... el shock de Benjamin parece, al contrario, algo tan simple y familiar como el rpido sucederse de las imgenes en la proyeccin cinematogrfica, exigiendo del espectador una disposicin anloga a aquella que necesita adoptar un conductor que circule entre el trfico de la ciudad. Pero, con todo, los dos conceptos, el de Heidegger y el de Benjamin, comparten, cuando menos, un mismo rasgo: la insistencia en el desarraigos. Tanto en un caso como en el otro la experiencia esttica se muestra como una experiencia de "extraamiento"que, exige una labor de recomposicin Ahora bien, esa labor no se propone alcanzar un estadio final de recomposicin acabada; la expe-.rieacia esttica, al contrario, se orienta ajna-nte--neyivo~ el desarraigo. Para Benjamin, siguiendo con el ejempIo del cine, que l mismo escoge, resulta sobradamente claro lo absurdo que sera pensar que la experiencia de la pelcula se cumple en su reduccin a una escena fija. Para Heidegger, la experiencia del desarraigo del arte se contrapone a la de la familiaridad del objeto de uso, en el cual la enigmaticidad del Dass (del que) se diluye en la disponibilidad. Tampoco tendra sentido suponer que, para Heidegger, la experiencia del desarraigo esttico hubiera de concluir en una recuperacin de la familiaridad y la obviedad, como si el destino de la obra de arte fuese

transformarse, al final, en un simple objeto de so. La situacin de desarraigo sea para Heidegger o para Benjamin es constitutiva y no provisional. Es este elemento el que resulta radicalmente nuevo en ambas posiciones estticas respecto de la reflexin tradicional sobre lo bello y la pervivencia de esta tradicin en las teoras estticas de nuestro siglo. Desde la doctrina aris-totlica de la catarsis al libre juego de las facultades kantianas, o a lo bello como perfecta corres-pondencia entre el interior y exterior en Hegel, la experiencia esttica parece haber sido siempre descrita en trminos de Geborgenheit, de seguridad, de integracin o reintegracin. El elemento nuevo que hay en la posicin de Heidegger y Benjamin, el que los aleja de toda comprensin de la experiencia esttica en trminos de Geborgenheit, se puede indicar por medio .., de la nocin de oscilacin. Ello requiere un cam-bio de acento en la interpretacin habitual del sentido de la esttica heideggeriana: sta resulta, en efecto, una doctrina cargada de nfasis romntico si se destaca en exceso la funcin de fundacin que la obra de arte ejerce respecto al mundo. Es cierto que en Heidegger se encuentra esta insistencia: Lo que dura lo fundan los poetas, segn la afirmacin de Holderlin, que l recoge tan a menudo; lo cual quiere decir que en la poesa acontecen los recodos decisivos del lenguaje que es la casa del ser, o sea, el lugar en el que se delinean las coordenadas fundamentales de toda posible experiencia del mundo.

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Pero lo que ms importa a Heidegger, tal como se pone de manifiesto en mltiples pginas del ensayo de 1936, as como en sus lecturas de poetas,9 no es la definicin positiva del mundo que la poesa abre y funda, sino caracterizar el alcance de desfondamiento que la poesa tiene siempre tambin de modo inseparable. Fundacin y desfondamiento son los dos aspectos constituti vos del sentido de la obra de arte que Heidegger seala, esto es: la exposicin (Aufstetlung) del mundo y la pro-duccin (Her-stellung) de la tierra. El mundo expuesto por la obra es el sistema de significados que sta inaugura, la tierra es producida por la obra en cuanto emerge y se muestra como el fondo oscuro, jams enteramente ago-table en enunciados explcitos, en el que arraiga el mundo de la obra. Si, como se ha vistol el desarraigo es el elemento esencial y no provisional de la experiencia esttica, de tal desarraigo es responsable mucho ms la tierra que el mundo; slo porque el mundo de significados desplegados por la obra aparece oscuramente enraizado (y, por tanto, no lgicamente fundado) en la tierra, la obra produce un efecto de desarraigo: la tierra no es el mundo, no es un sistema de conexiones significativas, sino lo otro, la nada, la universal gratuidad e insignificancia. La obra es fundacin slo en cuanto produce un continuo efecto de extraamieno, jams recomponible en una Gebor9. M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin (trad. de J. M. Valverde, Barcelona, Ariel, 1983).

genheit final. La obra de arte no es nunca tranquilizante, bella en el sentido de la perfecta conciliacin de interior y exterior, esncia y existencia, etc. Puede quiz tener algo de la catarsis aristotlica, pero slo si la catarsis es entendida como ejercicio de finitud, como reconocimiento de los lmites terrestres, isobrepasables, de la existencia humana, y no como purificacin perfecta, sino como phrnesis. Es, en este sentido, ms desfondante que fundante en el que el Stoss heideggeriano puede ser interpretado como anlogo al shock del que Benjamn habla. La analoga se escapa y vuelve absurda si, a la aparente insignificancia del shock de Benjamin, se contrapone una visin enftica de la obra de arte como -inauguracin y fundacin de mundos histrico- culturales. Pero leer en estos trminos la teora ,. de Heidegger significa interpretarla an de forma ; metafsica, o, para decirlo en trminos heideggeranos, ntica: el Stoss, en este caso, dependera sin duda de la grandiosidad positiva, de las pro-'- porciones determinantes del nuevo mundo que la obra inaugura y funda; interpretar y gozar la obra significara instalarse en ese mundo y en su nueva significa tividad. Pero est claro que a Hei- degger lo que le interesa, tanto en el Stoss como en la angustia, es el desarraigo en relacin a cualquier mundo sea el que est dado, sea el que proyecta la obra en trminos positivos. El cine dice Benjamn es la forma de arte que corresponde al peligro siempre mayor de perder la vida... Pero del contexto global del

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ensayo se desprende que es tambin la forma de arte que realiza la esencia de todo arte, la nica que hace posible cualquier experiencia esttica, incluida la de las obras de arte del pasado. Tal experiencia no puede ya ser caracterizada por ninguna Geborgenheit, por ninguna seguridad y conciliacin; es, por el contrario, esencialmente precaria, ligada no slo a los peligros accidentales a que se ve sometida la vida del peatn urbano, sino a la propia estructura precaria de la existencia en general. El shock caracterstico de las nuevas formas de arte de la reproducti-blidad es slo el modo en que de hecho se realiza en nuestro mundo el Stoss de que habla Heidegger, la esencial oscilacin y desarraigo que constituyen la experiencia artstica. Ahora bien, mientras en el ensayo de Benjamn se percibe la tendencia general a una valoracin positiva de la existencia tecnolgica, ya que el cese del valor cultural y aurtico de la obra de arte es entendido explcitamente como una chance positiva de liberacin para el arte (liberacin de la supersticin, la alienacin y, en definitiva, de las cadenas metafsicas), parece que Heidegger sea un severo juez de las condiciones de existencia modernas, debido, sobre todo, a que la banalizacin del lenguaje que se verifica en la sociedad de la comunicacin generalizada vendra a destruir la propia posibilidad de existencia de la obra en cuanto obra, abatindola en la insignificancia. Pero resulta difcil demostrar que Heidegger sea un terico de la obra de arte, en el sentido

cultural de la palabra, es decir, que vea el valor de la obra ligado al hic et nunc de su presencia como forma acabada y perfecta, producto del artista entendido como genio creador. Son todas estas categoras, esenciales en la concepcin cultural de la obra de arte, las que resultan radicalmente ajenas a la actitud heideggeriana, para quien la obra es puesta en obra de la verdad, justo por ser siempre algo ms que arte, ms que forma acabada y perfecta, resultado de un acto creativo o de maestra.La obra funciona como apertura de la verdad porque es un acontecer (Ereignis) del ser, cuya esencia de evento reside en ser atropellado y expropiado en el juego de espejos del mundo (tal como Heidegger expone en el ensayo sobre La Cosa).10 Aqu lo ms importante es profundizar en el otro problema, el de la actitud heideggeriana en relacin a los caracteres de la existencia humana en el mundo de la tcnica. Aclarando este problema se pueden encontrar indicaciones de importancia sobre el significado desarraigante y oscilador de la experiencia esttica en la modernidad tarda, indicaciones que sirven tambin para desarrollar los elementos implcitos en las propuestas de Benjamn. (Dicho sea de paso, resulta verosmil que ambos, Heidegger y Benjamn, recaben los elementos para la descripcin de la existencia humana de la Metrpolis moder10. El ensayo est contenido en el volumen Vortraage und Aufsatze, de M. Heidegger, 1954.

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na de Simmel.)" Vayamos un momento a las pginas de Identidad y diferencia, y de Ensayos y Conferencias12 en las que Heidegger ilustra la nocin de Ge-Stell. Con este trmino, que se puede traducir aproximadamente por imposicin, Hei-degger caracteriza todo el conjunto de la tcnica moderna. que es pensable, en general, como un. Stellen, un poner :el hombre pone las cosas como objetos de su manipulacin, pero es, a su vez, constantemente requerido para nuevas prestaciones, de modo que el GeStell es una especie de continua, desenfrenada provocacin mutua entre hombre y ser. Pero la esencia de la tcnica moderna, as definida, no consiste slo en alcanzar el mximo punto de olvido metafsico del ser; para Heidegger, el Ge-Stell es tambin un primer, acuciante, relampaguear del Ereignis,13 o sea: del acontecer del ser, ms all de su olvido metafsico.14 Precisamente en el GeStell, es decir, en la sociedad de la tcnica y de la manipulacin total, Heidegger ve tambin una chance de sobrepasar el olvido y la alienacin metafsica en que hasta hoy ha vivido el hombre occidental. El Ge-Stell
11. Vase, de G. Simmel, el ensayo La metrpoli e l vita mentale (1903), en el volumen Immagini dell uomo, a cargo de Ch. Wright Mills, Comunit, Miln, 1965. 12. Identidad y diferencia (trad. de H. Corts y A. Leyte, Barcelona, Anthropos, 1988). 13. Ibd., pg. 84. 14. Sobre el concepto del olvido del ser propio de la metafsica y otros trminos de la filosofa heideggeriana, puede encontrarse un tratamiento ms amplio en mi Introduzione a Heidegger (trad. cast.: A. Bez, Barcelona, Gedisa, 1986).

puede ofrecer esa chance precisamente por definirse en trminos que son casi idnticos a los usados por Benjamn para hablar del shock. De hecho, escribe Heidegger: en el Ge-Stell todo nuestro existir viene a ser empujado ahora jugando, ahora violentamente, ahora azuzado, ahora acuciado a volcarse en la planificacin y el clculo de todas las cosas.15 La provocacin bajo la que se encuentra la existencia del hombre moderno es anloga a la condicin del peatn metropolitano de Benjamn, para quien el arte no puede ser sino shock, desarraigo continuo, y, en el fondo, ejercicio de mortalidad. La chance de sobrepasar la metafsica que ofrece el Ge-Stell est en conexin con el hecho de que en ste hombre y ser pierden las determinaciones que la metafsica les ha atribuido.16 La naturaleza deja de ser el mbito de las leyes necesarias y las ciencias positivas, mientras que el mundo humano tambin ste duramente sometido a las tcnicas de manipulacin deja de constituir el reino, complementaria y simtricamente opuesto, de la libertad, el campo de las ciencias del espritu. En este barajarse de las cartas, el teatro de la metafsica, con sus papeles definitivos, se desvanece. Por eso puede darse la chance de una nueva venida del ser. Acaso nuestra terminologa esttica, los conceptos de los que disponemos para hablar de arte
15. Identidad..., pg. 81. 16. Ibd., pg. 89.

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ya en cuanto a la produccin, ya en cuanto al goce, los mismos que terminan por repropo-nerse, bajo formas distintas y de manera constante, a nuestra reflexin, son adecuados para pensar la experiencia esttica como desarraigo, oscilacin, desfondamiento o shock? Un signo de que no lo son puede verse en la circunstancia de que la teora esttica no haya hecho an justicia a los massmedia y las posibilidades que ofrecen. Parece que se tratara siempre de salvar una esencia del arte (creatividad, originalidad, goce de la forma, conciliacin, etc.) de la amenaza que las nuevas condiciones de la existencia en la civilizacin de masas suponen no slo para el arte, segn se dice, sino tambin para la esencia misma del hombre/Las condiciones de la repro-ductibilidad, en particular, se conciben como inconciliables con las exigencias de la creatividad, que parecen ser indispensables para el arte, no slo porque la rpida difusin de las comunicaciones tiende a banalizar inmediatamente todo mensaje (que, por otra parte, para satisfacer las exigencias de los media, nace ya banalizado), sino, sobre todo, porque se reacciona a este consumo de smbolos por medio de novedades que, como las de la moda, no poseen la radicalidad que parece necesaria para la obra de arte, presentndose como juegos superficiales. Los mass-media, en efecto, confieren a todos los contenidos que difunden un peculiar carcter de precariedad y superficialidad ; esto choca violentamente contra los prejuicios de una esttica siempre inspirada, ms

o menos explcitamente, en el ideal de la obra de arte como monumentum aere perennius, y de la experiencia esttica como experiencia que involucra profunda y autnticamente al sujeto, creador o espectador. Estabilidad y perennidad de la obra, profundidad y autenticidad de la experiencia productiva y receptiva, son sin duda cosas que ya no podemos esperar de la experiencia esttica tardo-moderna, dominada por la potencia (e impotencia) de los media. Contra la nostalgia de la eternidad (de la obra) y la autenticidad (de la experiencia) hay_. que reconocer claramente que el shock es todo lo que queda de la creatividad _del arte en la poca_de..a comunicacin generalizada. Y el_ shock se define por los dos caracteres que . hemos localizado siguiendo las indicaciones de Benjamn y de Heidegger: ante todo, no consis-te, fundamentalmente, en otra cosa que en la mo vilidad e hipersensibilidad de los_ nervios y de la inteligencia, carcterstica del hombre urbano. A esta excitabilidad e hipersensibilidad coresponde un arte que ya no est centrado en la obra sino en_la experiencia. pensada, eso s, en trminos de variaciones mnimas y continuas (segn l ejemplo que proporciona la percepcin cinematogrfica). Todos estos elementos los ha teorizado a menudo, sin llevarlos hasta sus ltimas consecuencias, la esttica de los siglos xix y XX. Heidegger los seala, por ejemplo, de modo polmico, en la teora del arte de Nietzsche. El, segundo rasgo caracterstico del shok que queda como nico residuo de la creatividad en

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el arte de la modernidad tarda, es lo que Heideg-ger piensa bajo la nocin de Stoss, es decir: el desarraigo y la oscilacin que tienen que ver con la angustia y la experiencia de la mortalidad. El fenmeno descrito por Benjamn como shock no se refiere slo a las condiciones de percepcin, ni es nicamente un hecho que hubiramos de confiar a la sociologa del arte; es, por el contrario, el modo de realizarse la obra de arte como conflicto entre mundo y tierra. El shock-Stoss el Wessen, la esencia del arte en los dos sentidos que esta expresin tiene en la terminologa hei-deggeriana: es decir el rnodo_ de_drsenos la exms lo que se muestra como esencial para el arte tout court, o sea: su acontecer como nexo de fundacin y desfondamiento, en forma de oscilacin y desarraigo, y, en definitiva, como ejercicio de mortalidad Se viene as a desembocar quizs en una apologa excesiva y apresurada de la cultura de masas, rescatada, segn parece, de todos los caracteres alienantes que ya tan eficazmente localizaran Adorno y la sociologa crtica? Lo equivocado de esta sociologa parece residir en el hecho de no distinguir entre las condiciones de alienacin poltica propias de las sociedades de la organizacin total, y los elementos de novedad implcitos en las condiciones de existencia de la tardomoderni-dad. El resultado de tal equivocacin ha sido a menudo que lo perverso de la masificacin y de la organizacin total se condenara en nombre de

valores humansticos cuyo alcance crtico estribaba slo en su anacronismo. Se trataba, de hecho, de valores inspirados en momentos anteriores de la misma metafsica cuyo resultado, como bien ha visto Heidegger, ha sido precisamente la organizacin total de la sociedad. Pero hoy da, quiz nosotros estemos en situacin de reconocer que los elementos de superficialidad y precariedad de la experiencia esttica que se dan en la sociedad de la tardomodernidad no son necesariamente signos o manifestaciones de alineacin, ligados a los aspectos deshumanizadores de la masificacin. Contrariamente a lo que durante mucho tiempo con la asistencia de buenas razones, a pesar de todo ha credo la sociologa crtica, la ma sificacin _niveladora, la manipulacin so los errores del totalitarismo no son el nico resultado posible de la comunicacin generalizaJunto a la posibilidad que debe ser decidida polticamente; de estos resultados, se abre tambin una posibilidad alternativa: el advenimiento to de los media comporta, de hecho, igualmente una acentuada movilidad y superficialidad de la experiencia, que contrasta con las tendencias orientadas a la generalizacin del dominio, por dar lugar a una especie de debilitamiento en la nocin misma de realidad, con el consiguiente debilitamiento de toda su pregnancia. La sociedad del espectculo de que hablan los situacionistas no es slo la sociedad de las apariencias

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manipuladas por el poder, es tambin una sociedad en la que la realidad se da con caracteres ms dbiles y fluidos, y en la que la experiencia puede adquirir los rasgos de la oscilacin, del desarraigo, del juego. La ambigedad, que muchas teoras contemporneas consideran caracterstica de la experiencia esttica, no es una ambigedad provisional: no se trata de que, a travs del uso ms libre y menos automatizado del lenguaje que se da en la poesa, lleguemos a ser como sujetos ms dueos del lenguaje en general. En tal caso la ambigedad potica sera slo un medio para producir, al final, una ms plena apropiacin del lenguaje por parte del sujeto; hay tambin una expropiacin instrumental que, tendiendo a la reapropiacin conclusiva, queda prisionera, si no de la categora de la obra, ciertamente s de la del sujeto que le es correlativa. La experiencia de la ambigedad es, como oscilacin y desarraigo, constitutiva para el arte; son stas las nicas vas a travs de las cuales, en el mundo de la comunicacin generalizada, el arte puede configurarse (no an, pero s quiz finalmente) como creatividad y libertad.

DE LA UTOPIA A LA HETEROTOPIA

La transformacin ms radical que se ha producido entre los aos sesenta y hoy, en lo que respecta a la relacin entre arte y vida cotidiana, se puede describir, me parece, como paso de la utopa a la heterotopa. Los aos sesenta (y sin duda el sesenta y ocho sobre todo, ao en cuya contestacin culmina ese movimiento, vivo, no obstante, ya desde inmediatamente despus de la guerra) asisten a una amplia difusin de perspectivas orientadas a un rescate esttico de la existencia, que niega, ms o menos explcitamente, el arte como momento especializado, como domingo de la vida, en el sentido en que lo deca Hegel. La utopa se presenta, en su versin ms explcita y radical, obviamente en el interior del marxismo; pero hay tambin una versin burguesa que se puede localizar en la ideologa del design, de bastante influencia, a travs, por ejemplo, de la popularidad de Dewey,1 en la filosofa y en la crtica de los aos cincuenta. Tambin De-wey, como los tericos y los crticos marxistas
1. Vase sobre todo, de Dewey, L'arte como esperienza (1934), La Nuova Italia, Florencia, 1966; y sobre la esttica de Dewey, el bello estudio de R. Barilli, Per una esttica mondana, II Mulino, Bolonia, 1964.

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(desde Lukcs y los maestros de Francfort hasta Marcuse) tiene ascendencia hegeliana. Para De-wey la experiencia de lo bello se vincula a la percepcin de un fulfilment que todo lo puede perder si es separado de la concrecin de la vida cotidiana : si hay un campo del arte en sentido especfico, ste alude, en todo caso, a una sensacin universal de armona, cuya raz est en el uso de los objetos, en el establecimiento de equilibrios satisfactorios entre individuo y ambiente. En cuanto a las diversas versiones marxistas, todas comparten la idea de que la separacin del arte y la especificidad de la experiencia esttica no son sino aspectos de la divisin social del trabajo que deben ser eliminados por la revolucin, o, de todos modos, por una transformacin de la sociedad que est orientada a la reapropiacin de la esencia ntegra del hombre por parte de todos. En Lukcs esta perspectiva acta, principalmente, en el nivel de la metodologa crtica (el realismo no es reflejar sin ms las cosas como son, sino representar la poca y sus conflictos, en referencia implcita a la emancipacin y reapropiacin); en Adorno,2 la promesse de bonheur, constitutiva del arte, se presenta, ante todo, como instancia negativa y desenmascaramiento de la disarmona de lo existente, con la correlativa vindicacin revolucionaria de las vanguardias histricas, que el realismo luckcsiano consideraba,
2. De Adorno, vase sobre todo La teora esttica, 1970 (trad. de F, Riaza, Madrid, Taurus, 1980).

por el contrario, meros sntomas de decadencia. Esta revalorizacin de las vanguardias en clave utpica se explcita despus, siendo llevada hasta sus ltimas consecuencias, por el sueo marcu-siano de una existencia estticamente (tambin sensible y sensualmente) rescatada en su totalidad.3 Si Adorno abre la va a una consideracin positiva, desde el punto de vista marxista, de las vanguardias, sobre todo en cuanto revoluciones formales de los lenguajes de las diversas artes (la dodecafona schoenbergiana, el silencio de Bec-kett...), Marcuse sintetiza, adems, en su utopa, otros aspectos significativos de la vanguardia, por ejemplo, las instancias tendentes a una transformacin general de las relaciones entre experiencia esttica y cotidianeidad, reivindicadas por el surrealismo y el situacionismo. Detrs de todo esto estn algunos grandes maestros del marxismo crtico: Benjamn para Adorno, Bloch para Marcuse; y personajes como Henri Lefbvre,4 ms explcitamente ligados a la experiencia de las vanguardias y de su prolongacin hasta los aos cincuenta, tal como sucede en el caso del situacionismo. Si se contemplan aquellos aos desde la rela3. De H. Marcuse, Eros y civilizacin, 1955 (trad. de Garca Ponce, Barcelona, Ariel, 1981); dem. Cultura y sociedad, 1965 (trad. de E. Bulgarin y E. Garzn Valds, Buenos Aires, Sur, 1968); dem, La dimensin esttica, 1977 (trad. de J. F. Ivars, Barcelona, Materiales, 1978). 4. De H. Lefbvre vase especialmente, sobre este tema, la Critique de la vie quotidienne, Pars, 1947.

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tiva distancia que hoy nos separa de ellos, parecen atenuarse incluso las nada despreciables diferencias tericas que distinguan, por ejemplo, la ideologa del design (el sueo de rescatar estticamente la cotidianeidad a travs de la opti-mizacin de las formas de los objetos, del aspecto del ambiente) de la actitud revolucionaria de los distintos marxismos. Desde todos estos puntos de vista, por muy diversos que fueran entre s, se persegua siempre una compleja unificacin entre significado esttico y significado existencial, que puede designarse, en rigor, como utopa. Utopa era, segn la famosa obra de Bloch de 1918,5 el significado de las vanguardias artsticas de principios de siglo; mientras estas vanguardias se pasaban en muchos aspectos a la ideologa del design (as sucedi histricamente a travs de la Bauhaus), se fundan a la vez, y a travs de un largo recorrido (desde el rechazo de Lukcs hasta Adorno, y finalmente a Marcuse), con el marxismo revolucionario (en esta fusin, en el nivel de la masa, est una de las claves, si no la clave, del sesenta y ocho). De esta gran utopa unificante que era utopa de la unificacin esttica de la experiencia y aglutinaba diversas orientaciones tanto tericas como polticas, confirindoles una actitud general de distancia hacia aquello que Nietzsche llamaba el arte de las obras de arte, a favor ya
5. Geist der Utopia, en Bloch, Gesamtausgabe, Suhrkamp, 1977, Band 3.

del design, ya del rescate revolucionario de toda la existencia no parece quedar hoy da gran cosa. Resulta hoy muy poco frecuente que yo sepa que el discurso crtico sobre las artes se plantee, todava, de manera explcita el problema del significado general del arte, junto al del significado y valor de la obra. Lo que segn Adorno constitua la esencia de la vanguardia y su verdadero alcance utpico, el hecho de poner en cuestin la misma esencia del arte con la obra individual, no parece hoy estar ya en circulacin. Es como si el sistema del espritu, con sus separaciones y especializaciones, se hubiera restablecido enteramente: resulta paradjico que una obra como la de Habermas, que se presenta como reivindicacin del permanente valor del programa moderno de la emancipacin, asuma como punto de referencia indiscutible la distincin de origen kantiano entre distintos mbitos de tipos de accin social: el ideolgico, el regulado por normas y el expresivo o dramatr-gico, reservando de algn modo a este ltimo la esfera esttica.6 La accin comunicativa, que representa para Habermas el momento culminante de esta tipologa, no pone realmente en discusin la separacin de los otros tres campos, sino que vale ms bien como norma transcendental que cuida de que no se operen indebidas colonizaciones (en principio de los distintos intereses expre6. Vase J. Habermas, Teora de la accin comunicativa (2 Vols.), 1981 (trad. de M. Jimnez Redondo, Madrid, Tauros, 1987-1988).

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sados por las tres formas de accin en perjuicio de la comunicacin; pero probablemente tambin de cada uno de los tres tipos de accin sobre los restantes). No pretendo, de todos modos, discutir aqu la Teora de la accin comunicativa haber-masiana en concreto; slo la expongo como ejemplo de una cierta restauracin terica de la separacin y especializacin de lo esttico, lo cual aqu, de acuerdo con una tradicin profundamente arraigada en la modernidad, es referido a la expresividad. La recuperacin por parte de Habermas de la triparticin racional kantiana es slo un sntoma de la situacin general a la que intento referirme; no se cita necesariamente aqu como hecho negativo, objeto de crtica en cuanto regreso terico y prctico (por mucho que, como espero que se vea ms adelante, no intento en absoluto compartir la posicin de Habermas y su denodada defensa de la actualidad de lo moderno). Ha-bermas expresa, en este aspecto de su teora, la cada de la utopa y el regreso a una tranquila aceptacin de la separacin de lo esttico. Pero lo que ocurre en la relacin entre arte y vida cotidiana en los ltimos aos no es slo eso, ni principalmente eso: el retorno a la esttica kantiana por parte de Habermas podra incluso citarse como signo de que, efectivamente, su defensa de la ilustracin y la modernidad entraan una particular ceguera en lo que se refiere a muchos fenmenos que tienen que ver con la cultura esttica masificada, a los que Habermas no

quiere reconocer alcance real. El retorno del arte a sus confines propios, despus de la utopa de los aos sesenta, es slo un aspecto ms de la situacin que nos interesa; la cual Habermas por lo que a la esttica se refiere parece pasar por alto en consonancia con algunos de sus prejuicios tericos (es decir, con su rechazo de la posmodernidad). El caso es que, de cualquier modo, la utopa esttica de los aos sesenta se est realizando, de forma distorsionada y transformada, delante de nuestros propios ojos. Si por un lado el arte en su sentido tradicional, el arte de las obras de arte, vuelve al orden, en la sociedad se disloca la sede de la experiencia esttica: no ya en el sentido del design generalizado y de una universal higiene social de las formas, ni tampoco como rescate esttico revolucionario de la existencia en el sentido de Marcuse, sino como despliegue de la capacidad del producto esttico no decimos sin ms de la obra de arte para hacer mundo, para crear comunidad. Desde este punto de vista, quiz la interpretacin tericamente ms fiel y adecuada de la experiencia esttica, tal como se da en los ltimos aos, sea la propuesta por la ontologa hermenutica gadameriana. Para Gadamer,7 como se sabe, la experiencia de lo bello se caracteriza por el reconocerse en una comunidad que disfruta del mismo tipo de objetos be7. De H. G. Gadamer, adems del ya citado Verdad y mtodo, puede verse Die Aktualit'dt des Schonen, Stuttgart, Reclam, 1977; trad. cast. en preparacin en Paids, Barcelona.

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llos, naturales y artsticos. El juicio es reflexivo, segn la terminologa de Kant, no slo por referirse, en lugar del objeto, al estado del sujeto, sino porque se refiere al sujeto como miembro de una comunidad (lo que, en cierta medida, est ya presente en algunas pginas de la Crtica del juicio) .11A experiencia de lo bello, en resumidas cuentas, ms que la experiencia de una estructura que aprobamos (y, entonces, segn qu criterios?) es la experiencia de pertenecer a una comunidad No es difcil ver cmo y por qu una tal concepcin de lo esttico pueda resultar, especialmente hoy, tan atractiva: la cultura de masas ha multiplicado y convertido en macroscpico este aspecto de la esteticidad, evidenciando tambin una problemtica frente a la que no se puede dejar de tomar posicin. En la sociedad en la que Kant pensaba y escriba todava poda vivirse, al menos tendencialmente, el consenso de la comunidad respecto al goce de un objeto bello como consenso de la humanidad en general: es verdad que, para Kant, cuando disfruto de un objeto bello, testifico y vivo mi pertenencia a una comunidad, pero esta comunidad incluso pensada slo como posible, contingente o problemtica es la misma comunidad humana. Pero la cultura de masas en modo alguno ha nivelado la experiencia esttica viniendo a homologar todo lo bello a los valores de esa comunidad la sociedad burguesa europea que se senta portadora privilegiada de lo humano; por el contrario, ha evidenciado de una manera explosiva la mul-

tiplicidad de los bellos, dando la palabra no slo a otras culturas a travs de la investigacin antropolgica sino incluso a subsistemas internos a la propia cultura occidental. De hecho, el final de la utopa del rescate esttico de la existencia mediante la unificacin de lo bello con lo cotidiano se ha producido en paralelo, y por los mismos motivos, con el final de la utopa revolucionaria de los aos sesenta: a causa de la explosin del sistema, de la impensabilidad de la historia como curso unitario. Cuando la historia ha llegado a ser, o tiende a llegar a ser, de hecho, historia universal por haber tomado la palabra todos los excluidos, los mudos, los desplazados se ha vuelto imposible pensarla verdaderamente como tal, como un curso unitario supuestamente dirigido a lograr la emancipacin. La utopa, tambin en sus aspectos estticos, implicaba este marco de referencia de la historia universal como curso unitario. Y se ha disuelto, tambin en el plano esttico, por el efectivo tener lugar de una cierta universalidad que se manifiesta en el acceso a la palabra de diversos modelos de valor y de apreciacin. Lo que ha sucedido, en cuanto a la experiencia esttica y a su modo de relacionarse con la vida cotidiana, no es slo la vuelta del arte a sus sedes cannicas, sino tambin, y sobre todo, el delinearse de una experiencia esttica de masas donde toman la palabra mltiples sistemas de valoracin comunitaria, los de las mltiples comunidades que se manifiestan, se expresan y se reconocen en modelos formales y mi-

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tos diferentes. La esencia moderna de la experiencia esttica, que Kant haba ya descrito en la Crtica del juicio, ha venido as a desplegar todo su alcance, pero tambin se ha redefinido: lo bello es experiencia de comunidad, pero la comunidad, justo cuando se realiza como hecho universal, sufre un proceso de multiplicacin y de plurificacin imparable. Vivimos en una sociedad intensamente estetizada justo en el sentido kantiano de la palabra; donde lo bello se realiza instaurando comunidad, mientras por esa misma intensificacin parece haberse disuelto la otra dimensin de la universalidad kantiana, la identificacin, al menos exigida y tendencial, de la comunidad esttica con la comunidad humana tout court. Tambin en la esttica se experimenta lo que, de diverso modo y con otra carga dramtica, acontece en la ciencia, que siempre haba parecido (me refiero de nuevo a cmo habla Habermas de ello: el hacer teleolgico supone un nico mundo objetivo) el lugar donde se daba el mundo como objeto nico; experimentamos que el mundo no es uno, sino muchos, que lo que llamamos mundo es quiz slo el mbito residual y el horizonte regulador (con cuntos problemas adems) en el que los mundos se articulan. Es muy verosmil que la experiencia esttica en la sociedad de masas, el vertiginoso proliferar de bellezas que hacen mundos, est determinada profundamente por el hecho de que tambin el mundo unitario del cual la ciencia crea poder hablar se

nos revele como multiplicidad de mundos diversos.Ya no es posible hablar de experiencia esttica como pura expresividad, puro colorido emotivo y mltiple del mundo, tal como se haca cuando se pensaba que haba un mundo dado y que era posible encontrarlo con los mtodos de la ciencia. Esto obliga probablemente a afrontar el problema de redefinir la esteticidad y cuestiona incluso el que sea posible definirla por delimitacin o aislamiento: tambin aqu parece que nos encontramos frente a frente con una realizacin imprevista y quiz distorsionada8 de la utopa. El despliegue de la experiencia esttica como experiencia de comunidad y no como apreciacin de estructura se da, no obstante, slo en el mundo de la cultura de masas, del historicismo difuso, del fin de los sistemas unitarios. Por eso no se trata slo de una pura y simple realizacin de la utopa, sino de una realizacin suya distorsionada y transformada: la utopa esttica acta slo desplegndose como heterotopa. Vivimos la experiencia de lo bello como reconocimiento de modelos que hacen mundo y comunidad slo en el momento en que estos mundos y estas comunidades se dan explcitamente como mltiples. En esto quiz se encuentre tambin un hilo conduc8. Esta distorsin se piensa segn un trmino central de la filosofa heideggeriana: la Verwindung; en relacin a la metafsica, esto es, al olvido del ser, el pensamiento puede slo ejercitar una labor de dislocamiento, que prosigue y acepta tambin de todos modos la tradicin; sobre todo esto vase el ltimo captulo de mi trabajo El fin de la modernidad, op, cit.

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tor normativo, capaz de responder al recelo que insiste en que si lo bello es, siempre en cualquier caso, slo experiencia de comunidad, ya no se puede contar con ningn criterio para distinguir la comunidad violenta de los nazis que escuchan a Wagner o la de los rockeros que se preparan, supuestamente, para la violencia y el vandalismo, de la comunidad de los fans de Beethoven o de La Traviata... Pero, al constatar que la universalidad en la que pensaba Kant se realiza para nosotros slo bajo el aspecto de la pluralidad, podemos asumir legtimamente como criterio normativo dicha pluralidad explcitamente vivida como tal. Lo que, legtimamente, y no slo para la falsa conciencia de la ideologa, era para Kant la llamada de la comunidad humana universal (la expectativa de que en torno a los valores de lo bello burgus se concentrase el consenso de todo ser humano verdaderamente digno de tal nombre) se ha convertido hoy, en condiciones distintas de la historia del ser, en referencia explcita a la multiplicidad. El reconocimiento de s mismos que realizan grupos y comunidades a travs de sus propios valores de belleza, comporta intrnsecamente una norma, dada por el modo de acontecer, por el Wessen del arte y de lo esttico en nuestras condiciones histrico-destinales, y esta norma es que la experiencia del reconocimiento de una comunidad en un modelo debe realizarse en referencia expresa, con apertura plcita, a la multiplicidad de los modelos. Es como volver del revs en positivo, convirtindola en

canon, la actitud que el Nietzsche de la segunda Inactul9 describa como tpica del hombre decimonnico, "que siendo producto desuna cultura histrica exagerada, deambulaba como un turista por el jardn de la historia buscando siempre, como en un almacn de mscaras teatrales, distintos disfraces. La experiencia esttica se hace inautntica cuando, en las condiciones actuales de pluralismo vertiginoso de los modelos, el reconocimiento que un grupo logra de s mismo a travs de sus propios modelos se vive y se presenta, an, como identificacin entre tal comunidad y la humanidad; es decir, presenta lo bello, y la concreta comunidad que lo reconoce, como valor absoluto. La verdad posible de la experiencia esttica en la tardo-modernidad es probablemente el coleccionismo, la movilidad de las modas, el museo, y, a fin de cuentas, el propio mercado como lugar de circulacin de objetos cuya referencia al valor de uso se ha desmitificado convirtindose as en meros objetos de cambio: no necesariamente slo de intercambio monetario, sino de intercambio simblico, son status symbols, tarjetas de presentacin (reconocimiento) de gru-posTA pesar de todo esto, no resulta exagerado suponer que gran parte de los discursos tericos de la esttica filosfica y de la crtica de arte se entienden si son vistos como esfuerzos por hacer valer, todava hoy, criterios estructurales en la
9. Vase F. Nietzsche Werke, Kritische studienausgabe in 15 Banden, Berln, de Gruyter, 1980, Band I.

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consideracin de las obras de arte. Pero no todas las teoras se mueven en ese sentido exorcizador y de fuga regresiva: a partir de Dilthey, cuyas tesis se redescubren en Ricoeur y todava antes en Heidegger, la capacidad de la obra de arte para hacer mundo se piensa siempre en plural, y por lo tanto no en un sentido utpico, sino heterot-pico: precisamente en el ensayo sobre El origen de la obra de arte, de 1936, Heidegger no habla ya del mundo, como el Ser y tiempo, sino de un mundo (y, por tanto implcitamente, de muchos mundos). Dilthey 10 encuentra el sentido profundo de la experiencia esttica (y de la misma experiencia historiogrfica) en su capacidad de hacernos vivir, en dimensin imaginaria, otras posibilidades de existencia, que dilatan de este modo los confines de la posibilidad especfica que cada uno realiza en su cotidianidad. Bastar, con Heidegger, salir del horizonte, todava fundamentalmente cientifista, en que se mueve Dilthey, para ver el sentido de la experiencia esttica en la aparicin de un mundo o mundos que, lejos de ser slo imaginarios, constituyen el ser mismo: que son acontecimientos de ser. Podramos cerrar, provisionalmente, esta lectura terica, slo esbozada, de la transformacin de la experiencia esttica en los ltimos veinte aos explicitando dos de las implicaciones contenidas ya en cuanto se ha dicho ms arriba: que
10, Vanse de Dilthey los escritos recopilados en Critica della ragione storica, a cargo de P. Rossi, Einaudi, Turn, 1954.

el paso de la utopa a la heterotopa comporta como aspecto perceptible de modo inmediato la liberacin de lo ornamental, y como significado ontolgico, el aligerarse del ser. La liberacin de lo ornamental, o, mejor an, el descubrimiento del carcter de ornamento de lo esttico, de la esencia ornamental de lo bello, es el sentido mismo de la heterotopa de la experiencia esttica. Lo bello no es el lugar de manifestacin de una verdad que en ello encuentre expresin sensible, provisional, antcipatoria o educativa, tal y como ha querido a menudo la esttica metafsica de la tradicin. La belleza es ornamento en el sentido de que su significado exis-tencial, el inters al que responde, es la dilatacin del mundo de la vida en un proceso de reenvo a otros posibles mundos de vida, que no son slo imaginarios, marginales, o complementarios del mundo real, sino los que componen, constituyen en su juego recproco y en su residuo, lo que llamamos el mundo real. La esencia ornamental de la cultura de la sociedad de masas, lo efmero de sus productos, el eclecticismo que la domina, la imposibilidad de reconocer en ella cualquier esencialidad lo que hace hablar de Kitsch para referirse a esta cultura corresponde, por el contrario, plenamente al Wessen de lo esttico en la tardo-modernidad. No es segn una vuelta de las valoraciones estructurales, centradas en el objeto bello, como resulta posible adoptar una actitud selectiva en relacin a dicha cultura. Lo Kitsch, si existe, no es aquello que no responde

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a criterios formales rigurosos y se da en la inau-tenticklad de la carencia de un estilo fuerte. Kitsch es, por el contrario, slo aquello que en la poca de la ornamentacin plural, pretende valer como un monumento ms perenne que el bronce, reivindica an la estabilidad, definitividad y perfeccin de la forma clsica del arte. Tal vez resulte demasiado duro, pero ni la esttica terica, ni la crtica, parecen hoy en da estar preparadas para orientarse selectivamente dentro del mundo de lo esttico tardomoderno yuxta pro-pria principia, o sea: fuera de la referencia duradera, e irremediablemente ideolgica, fuera de la estructura del objeto. Se podr discutir si, y hasta qu punto, se da realmente esta insuficiencia de la esttica y de la crtica. Pero si, como me parece, esto es un hecho, depende probablemente de que no haya sido advertida la segunda implicacin del paso de la utopa a la heterotopa como carcter de la experiencia esttica; de que no se han advertido aquellas consecuencias suyas que se sitan en el nivel ontolgico. De ah deriva la extraordinaria importancia de la ontologa de Heidegger para nuestro pensamiento: slo ella parece ser capaz de abrirnos autnticamente a la experiencia de la tardomodernidad sin insistir en una referencia permanente o sobreentendida a los cnones y principios metafsicos. Esto se nota de modo visible en el caso de la esttica, precisamente por la sustancial incapacidad que revela en lo que se refiere a considerar la experiencia esttica de la cultura de masas como chance

destinal, y no slo como perversin de valores y esencias autnticas. El esfuerzo realizado por Ben-jamin con el ensayo La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica estaba ya orientado en esa direccin, pero probablemente se hallaba demasiado vinculado a una concepcin dialctica de la realidad para conseguirlo. Heidegger, por el contrario, criticando la identificacin metafsica del ser con el objeto, con la estabilidad estructural del dato, deslegitima de modo radical la nostalgia por la forma clsica, por la valoracin fundada sobre la estructura. Slo si el ser no se piensa como fundamento y estabilidad de estructuras eternas, sino, al contrario, como darse, como acontecimiento, con todas las implicaciones que esto comporta ante todo un debilitamiento de base, porque como tambin dice Heidegger, el ser no es, sino que acaece, slo en estas condiciones, la experiencia esttica como heterotopa, multiplicacin de la ornamentacin, desfundamento del mundo, tanto en el sentido de su situacin sobre un trasfondo, como en el sentido de una desautorizacin global propia, adquiere significado y puede convertirse en el tema de una reflexin terica radical. Sin esta referencia ontolgica, intentar leer cmo una vocacin y un destino las transformaciones de la experiencia esttica de los ltimos dos decenios (como aquellas de pocas precedentes, por lo dems) parece slo una coquetera historicista, un ceder a la moda, tpico de la debilidad de quien quiere a toda costa mantenerse al ritmo de los tiempos.

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Pero los tiempos, ya se sabe, tienen un ritmo, y revelan una direccin, slo si son ledos, interpretados. La apuesta por la heterotopa, por llamarla as, puede no ser slo frivolidad si conecta la experiencia esttica transformada de la sociedad de masas con la llamada heideggeriana a una experiencia que (ya) no es metafsica del ser. Slo si, siguiendo a Heidegger de algn modo, podemos esperar que el ser sea lo que no es, lo que se disipa y afirma en la diferencia de no ser presencia, estabilidad, estructura; slo as podremos quiz en medio de la explosin de carcter ornamental y heterotpico de lo esttico hoy, encontrar alguna va.