You are on page 1of 64

ARTA DE A IUBI de Erich Fromm (1956) Traducere din limba englez de dr.

Suzana Holan

Editura Anima

Prefa Lectura acestei cri va dezamgi pe toi cei care se ateapt la o simpl instruire n arta de a iubi. Cartea aceasta si propune tocmai contrariul, adic s arate c iubirea nu este un sentiment de care s se poat bucura oricine, indiferent de gradul su de maturitate. Cartea aceasta vrea s-l conving pe cititor c toate tentativele sale de a iubi vor fi sortite eecului, dac nu va ncerca, ct se poate de activ, s-i dezvolte personalitatea deplin, astfel nct s ajung la o orientare productiv; c satisfacia n iubirea individuala nu poate fi atins fr capacitatea de a-i iubi aproapele, fr o autentic smerenie, fr curaj, credin i disciplin. ntr-o cultur n care calitile acestea sunt foarte rare, dobndirea capacitii de a iubi rmne de asemenea, inevitabil, o realizare rar. i ntr-adevr: putem s ne ntrebam fiecare cte persoane care iubeau cu adevrat am cunoscut. Totui, dificultatea demersului nu trebuie s constituie un motiv care s ne opreasc de la ncercarea de a cunoate greutile i totodata condiiile ndeplinirii lui. Pentru a evita complicaiile inutile, am ncercat s tratez problema, n msura posibilului, ntr-un limbaj care s nu fie de specialitate. Din acelai motiv, m-am limitat la un minim de referine la literatura despre iubire. N-am gsit o soluie complet satisfctoare pentru o alt problem: cea de a evita repetarea ideilor expuse n crile mele anterioare. Cititorul cruia crile acestea, i n special Escape from Freedom [Fuga de libertate], Man for Himself [Omul pentru el nsui] i The Sane Society [Societate alienat i societate sntoas], i sunt familiare va gsi n aceast carte multe idei cunoscute. Totui, Arta de a iubi nu este n nici un caz o recapitulare. Prezint multe idei care le depesc pe cele anterior expuse i, firete, chiar ideile mai vechi apar aici ntr-o lumin nou, prin faptul c sunt centrate n jurul unei teme, cea a artei de a iubi. E.F.

Cel care nu tie nimic, nu iubete nimic.

Cel care nu poate s fac nimic, nu nelege nimic.

Cel care nu nelege nimic, nu are nici o valoare.

Dar cel care nelege, acela, totodat, iubete, observ, vede...

Cu ct mai mult cunoatere este inerent unui lucru, cu att mai mare este iubirea...

Cine i nchipuie c toate fructele se coc odat cu cireele, nu tie nimic despre struguri. PARACELSUS

I. Este oare iubirea o art? Este oare iubirea o art? Dac este, ea cere cunoatere i efort. Ori este doar o senzaie plcut, pe care o ncerci dac ai noroc , care "te ncearc" dac ai aceast ans? Cartea de fa se bazeaz pe prima premis, dei, nendoielnic, majoritatea oamenilor cred astzi n cea de a doua. Nu c oamenii ar considera iubirea lipsit de importan. Dimpotriv, ei tnjesc dup iubire; se uit la nenumrate filme despre poveti fericite sau nefericite de dragoste, ascult sute de cntecele de dragoste i totui aproape nimnui nu-i trece prin minte c ar avea ceva de nvat despre iubire. Aceast stranie atitudine se bazeaz pe cteva premise care luate separat sau puse laolalt ncearc s o susin. Cei mai muli oameni privesc problema iubirii ca fiind n primul rnd problema de a fi iubii ei nii i nu cea de a-i iubi ei pe alii, nu cea a propriei lor capaciti de a iubi. Ei se ntreab, aadar, cum s se fac iubii, cum s devin demni de iubire. Iar pentru atingerea acestui scop, ei urmeaz diferite ci. O cale practicat n special de brbai este s ai succes, s fii ct mai putemic i mai bogat, n limitele permise de poziia ta social. O alt cale, practicat mai ales de femei, este s te faci atrgtoare, ngrijindu-i trupul, mbrcmintea etc. Alte ci de a te face atrgtor, practicate att de barbate, ct i de femei, sunt: s ai maniere plcute, s pori o conversaie interesant, s fii sritor, modest, inofensiv. Multe din cile de a te face demn de iubire sunt identice cu cele folosite ca s ai succes, "ca s-i ctigi prieteni i s capei influen asupra oamenilor". De fapt, ceea ce majoritatea oamenilor din cultura noastr neleg prin "demn de a fi iubit" este un amestec ntre a te bucura de o simpatie general i a fi un brbat bine sau o femeie atrgtoare. O a doua premis care fundamenteaz atitudinea ce susine c nu ar exista nimic de nvat despre iubire este ipoteza c problema iubirii ar fi doar problema unui obiect i nu a unei aptitudini. Oamenii i nchipuie c este foarte simplu s iubeti, c totul este s gseti obiectul potrivit pe care s-l iubeti sau care s te iubeasc. Aceast atitudine are cteva cauze ce i trag rdcinile din dezvoltarea societii modeme. O astfel de cauz este marea schimbare ce a intervenit n secolul al XX-lea n modul de alegere a "obiectului iubirii". n epoca victorian, ca n multe culturi tradiionale, iubirea nu era de cele mai multe ori o trire personal spontan care s duc apoi la cstorie. Dimpotriv, cstoria se contracta prin convenie fie de ctre familiile respective, fie de ageni matrimoniali, fie fr astfel de intermediari, dar oricum pe baza unor considerente sociale i se considera c iubirea trebuie s apar dup ncheierea cstoriei. De cteva generaii ncoace, n lumea occidental, conceptul iubirii romantice a devenit aproape universal. n Statele Unite, dei considerentele de ordin convenional nu sunt cu totul absente, in marea majoritate a cazurilor, oamenii caut "iubirea romantic", trirea personal a iubirii care s duc apoi la cstorie. Se pare c acest nou concept al libertii n iubire a accentuat mult importana obiectului, n detrimentul importanei funciei. n strns legtur cu acest factor, intervine i o alt trstur caracteristic a culturii contemporane. ntreaga noastr cultur se bazeaz pe pofta de a cumpra, pe ideea unui schimb reciproc avantajos. Fericirea omului modern const n a cuta cu nfrigurare prin vitrinele magazinelor i n a 4

cumpra tot ceea ce poate fi cumprat, cu plata integral sau n rate. Brbatul (sau femeia) privesc oamenii ntr-un mod asemntor. O fat atrgtoare, respectiv un brbat atrgtor iat ce i caut ei. Atrgtor nseamn de regul un pachet de caliti drgue, general apreciate, care au cutare pe piaa de personaliti. Ce anume face ca o persoan s fie atrgtoare depinde de moda zilei, att pe plan fizic, ct i pe plan spiritual. n anii '20, o fat care fuma i bea, fiind provocatoare i dur era considerat atrgtoare; n timp ce astzi moda cere mai degrab spirit casnic i blndee. La sfritul secolului trecut i nceputul secolului acestuia, brbatul trebuia s fie agresiv i ambiios, pe cnd acum el trebuie s fie sociabil i tolerant pentru a constitui un pachet atrgtor. n orice caz, sentimentul iubirii apare de regul numai n faa unor oferte umane ce se ncadreaz n limitele posibilitilor de schimb ale fiecruia. Sunt pe cale s fac un trg: obiectul trebuie s fie tentant ca valoare social i n acelai timp trebuie s fie interesat de mine, avnd n vedere toate calitile i potenialitile mele evidente i ascunse. Astfel, dou persoane se ndrgostesc una de cealalt cnd simt c au gsit cel mai bun obiect oferit pe pia, avnd n vedere limitele propriei lor valori de schimb. Adesea, ca n cazul cumprrii unor proprieti efective, potenialitile ascunse ce pot fi dezvoltate ulterior joac un rol considerabil n cadrul trgulul. ntr-o cultur n care orientarea spre pia este preponderent i n care succesul material constituie principala valoare, nu avem motive s fim surprini c relaia uman de iubire urmeaz aceleai reguli ale schimbului care guverneaz i piaa produselor i a muncii. A treia eroare ce duce la ipoteza c nu ar fi nimic de nvat despre iubire const n confuzia dintre trirea iniial a ndrgostirii i starea permanent de iubire sau, mai bine zis, meninerea unei stri permanente de iubire. Dac doi oameni care au fost strini unul fa de cellalt, aa cum suntem de regul noi toi, las brusc zidul dintre ei s cad i se simt apropiai, se simt una, acest moment al uniunii este o trire dintre cele mai ameitoare, dintre cele mai pasionante ale vieii. i este cu totul ieit din comun, de-a dreptul miraculoas, tocmai pentru persoanele nchistate n ele nsele, izolate, lipsite de iubire. Acest miracol al apropierii brute este adesea nlesnit dac are n componena sa sau dac are ca punct de plecare atracia sexual i consumarea actului sexual. Totui, iubirea de tipul acesta nu poate fi, prin natura sa, de durat. Cele dou persoane ajung s se cunoasc, iar relaia lor intim i pierde tot mai mult farmecul, pn cnd conflictele, dezamgirile, plictisul ucid n ntregime bucuria iniial. Desigur, la nceput, cei doi nu i dau seama de toate acestea: dimpotriv, ei iau intensitatea orbirii lor, nebunia lor, drept o dovad a puterii dragostei ce i-a cuprins, cnd aceasta nu dovedete, de fapt, dect gradul nsingurrii lor anterioare. Atitudinea aceasta care susine c nimic nu ar fi mai simplu dect s iubeti a continuat s fie ideea prevalent despre iubire, n ciuda copleitoarei evidene a contrariului. Poate c nici nu mai exist pe lume vreo activitate, vreo ntreprindere uman, care s fie nceput cu att de enorme sperane i ateptri i care s duc totui, cu atta regularitate, la eecuri. Dac acest lucru s-ar ntmpla cu vreo alt activitate, oamenii ar fi interesai s cunoasc motivele eecului lor i ar ncerca s afle cum s procedeze mai bine ori, bunoar. ar renuna definitiv la acea activitate. Cum n cazul iubirii aceast ultim variant este imposibil, se pare c exist doar o singur cale de a evita eecurile: cea de a examina cauzele acestor eecuri i de a nva ce nseamn iubirea. Primul pas care trebuie fcut este s devii contient de faptul c a iubi este o art, dupa cum i a tri este o art; dac vrem s aflm cum s iubim, trebuie s procedm aa cum se procedeaz cnd vrem s nvm orice alt art, s zicem: muzica, pictura, tmplria ori arta medical sau ingineria.

Care sunt paii necesari n nvarea unei arte? Procesul nvrii unei arte se poate mpri convenabil n dou pri: una, nsuirea teoriei; cealalt, nsuirea practicii. Dac vreau s nv arta medical, trebuie s cunosc mai nti faptele legate de corpul omenesc i de diferitele boli. Cnd am toate cunotinele acestea teoretice, nu sunt nc, n nici un caz, competent n arta medical. Voi deveni stpn pe aceast art abia dup o lung perioad de exerciiu, abia dup ce, pn la urm, rezultatele cunotinelor mele teoretice i cele ale exerciiului meu practic se vor fi contopit ntr-un singur lucru: intuiia mea, esena stpnirii unei arte. Dar, pe lng teorie i practic, exist i un al treilea factor necesar pentru ca cineva s devin maestru al unei arte: stpnirea acelei arte trebuie s aib pentru el o importan maxim, nimic nu trebuie s fie pentru el mai presus dect acea art, Acest lucru este adevrat pentru muzic, pentru medicin, pentru tmplrie i, deopotriv, pentru iubire. Poate c tocmai aici se ascunde rspunsul la ntrebarea: de ce oamenii culturii noastre ncearc att de rar s nvee aceast art. n ciuda eecurilor lor, evidente, n ciuda profundei lor nsetri de iubire, aproape orice pare s fie mai important pentru ei dect iubirea. Succesul, prestigiul, banii, puterea aproape toat energia noastr este folosit pentru a nva cum s atingem aceste eluri i astfel nu ne mai rmne aproape deloc energie pentru a nva i arta de a iubi. Se consider oare c nu merit s fie nvate dect acele lucruri cu care se pot ctiga bani sau se poate obine prestigiu i c iubirea, de pe urma creia profit doar sufletul i care, n sens modern, nu aduce nici un profit, este un lux pentru care nu avem dreptul s cheltuim prea mult energie? Dei se pare c aa este, discuia ce urmeaz va trata arta de a iubi n sensul mpririi de mai sus: n primul rnd voi discuta teoria iubirii i aceasta va fi partea mai mare a crii , iar n al doilea rnd voi discuta despre practica iubirii, voi spune puinul ce se poate spune despre practica acestui domeniu, ca despre practica oricrui alt domeniu.

II. Teoria iubirii 1. Iubirea ca rspuns la problema existenei umane Orice teorie a iubirii trebuie s nceap cu o teorie a omuIui, a existenei umane. Dei gsim iubire sau, mai bine zis, un echivalent al iubirii, i la animale, ataamentele lor sunt, n principal, o parte a nzestrrii instinctuale; doar rmie ale acestei nzestrri instinctuale pot fi vzute funcionnd n cazul omului. Esenial n existena omului este faptul c el a ieit din regnul animal, din adaptarea instinctual, c el a depit natura dei nu o prsete niciodat, fcnd parte din ea i totui, o dat ndeprtat de natur, nu se poate ntoarce la ea; o dat alungat din paradis o stare de uniune originar cu natura , heruvimi cu sbii arznde i-ar tia calea dac ar ncerca s se ntoarc. Omul poate progresa doar dezvoltndu-i raiunea, gsind o nou armonie, o armonie uman, n locul armoniei preumane irevocabil pierdute. Cnd omul se nate, att ca ras uman, ct i ca individ, el este alungat dintr-o stare bine definit bine definit precum instinctele , ntr-o stare nedefinit, nesigur i deschis. Nu mai exist certitudine dect n ce privete trecutul, singura certitudine a viitorului fiind moartea. Omul este dotat cu raiune; el este via contient de sine nsi, de semenul su, de trecutul su i de posibilitile viitorului su. Aceast contien de sine nsui ca entitate separat, contiena duratei scurte a propriei viei, a faptului c s-a nscut fr voia sa i va muri mpotriva voinei sale, c va muri naintea celor dragi sau acetia vor muri naintea sa, contiena singurtii i izolrii sale, a neputinei n faa forelor naturii i societii, toate acestea transform existena izolat, rupt de rest, a omului, ntr-o insuportabil captivitate. El i-ar pierde minile dac nu s-ar putea elibera din aceast captivitate, dac nu ar putea iei din aceast stare spre a se uni ntr-o form sau alta cu ali oameni, cu lumea de afar. Sentimentul izolrii duce la anxietate; sentimentul acesta este, de fapt, obria oricrei anxieti. S fiu izolat nseamn s fiu dat la o parte, scos din funciune, lipsit de posibilitatea de a-mi folosi puterile umane. Deci, s fiu izolat nseamn s fiu neajutorat, incapabil s nfrunt lumea lucrurile i oamenii n mod activ; nseamn c lumea m poate invada fr ca eu s pot riposta. Astfel, izolarea duce la o intens anxietate. n plus, ea produce ruine i sentiment de vinovie. Acest sentiment de vinovie i de ruine, pe care l capei n izolare, este exprimat de povestea biblic a lui Adam i a Evei. Dup ce Adam i Eva au mncat din pomul cunoaterii binelui i rului, dup ce s-au dovedit a fi nesupui (nu exist bine i ru pn cnd nu apare libertatea de a nu te supune), dup ce au devenit oameni, emancipndu-se din armonia animalic originar cu natura, adic dup naterea lor ca fiine umane, ei au vzut c sunt goi i s-au ruinat. Putem oare presupune c un mit att de vechi i de elementar ca acesta are o moral legat de pudoarea vestimentar a secolului al XIX-lea i c ideea central pe care mitul vrea s ne-o transmit este stnjeneala pe care au resimit-o protagonitii, din cauz c organele lor genitale nu erau acoperite? Nu prea poate fi aa. nelegnd povestea n spirit victorian, pierdem esenialul, care pare s fie urmtorul: dup ce brbalul i femeia au devenit contieni de ei nii i unul de cellalt, ei au contientizat i faptul c sunt izolai i c sunt deosebii, ca fiine aparinnd unor sexe diferite. Dar recunoscndu-i izolarea, ei i rmneau strini, pentru c nu nvaser nc s se iubeasc (dup cum rezult foarte clar din faptul c 7

Adam se apr punnd vina pe Eva, n loc s-o apere i pe ea). Contiena izolrii omeneti, fr reunirea prin iubire, este obria ruinii. i este totodat, i obria vinoviei i anxietii. Cea mai profund nevoie a omului este, deci, cea de a-i depi izolarea, de a prsi captivitatea singurtii. Nereuita total n atingerea acestui el nseamn alienare mintal, deoarece panica izolrii complete poate fi depit numai printr-o att de radical retragere din lumea exterioar nct sentimentul izolrii s dispar prin nsi dispariia lumii exterioare de care eti izolat. Omul din toate epocile i din toate culturile este mereu confruntat cu una i aceeai problem: cum s-i depeasc izolarea, cum s obin uniunea, cum s ajung la o transcendere a vieii sale individuale spre a obine dez-izolarea. Problema este aceeai pentru omul primitiv care triete n peteri, pentru nomadul care-i ngrijete turmele, pentru ranul din Egipt, pentru negustorul fenician, pentru soldatul roman, clugrul medieval, samuraiul japonez, pentru funcionarul sau muncitorul modern. Problema este aceeai pentru c are acelai temei: condiia uman, datele fundamentale ale existenei umane. Soluiile, ns, difer. Problema poate fi rezolvat printr-un cult al animalelor, prin sacrificii umane sau cuceriri militare, prin desftri luxoase, prin renunri ascetice, prin munc obsesiv, prin creaie artistic, prin iubirea de Dumnezeu i prin iubirea de oameni. Dei soluiile sunt multe nirarea lor ar coincide cu nsi istoria omenirii , ele nu sunt totui nenumrate. Dimpotriv, de ndat ce ignorm diferenele mrunte ce aparin mai mult suprafeei dect miezului, descoperim c exist doar un numr limitat de rezolvri care au fost date i care pot fi date de om acestei probleme, n diferitele culturi n care a trit. Istoria religiei i a filozofiei sunt istorii ale acestor rezolvri, ele constituie istoria diversitii lor, precum i a limitrii lor ca numr. Rezolvrile depind, ntr-o anumit msur, de gradul de individualizare la care a ajuns omul. La copilul mic, eu-l s-a dezvoltat deja, dar nu foarte mult, copilul se simte nc una cu mama sa i nu are sentimentul izolrii atta timp ct mama este prezent. Sentimentul izolrii dispare prin simpla prezen fizic a mamei, a snului, a pielii ei. Doar n msura n care simmntul izolrii i individualitii se dezvolt la copil, prezena fizic a mamei devine insuficient i se face simit nevoia depirii izolrii pe alte ci. n mod similar, rasa uman, n copilria sa, se simte una cu natura. Pmntul, animalele, plantele in nc de lumea omului. EI se identific pe sine cu animalele, lucru ce-i gsete expresia n portul mtilor de animale, n cultul unui animal totemic sau al unor zei zoomorfi. Dar pe msur ce rasa uman se emancipeaz din aceste legturi primare cu natura, pe msur ce izolarea sa de lumea natural crete, se intensific i nevoia de a gsi noi ci de a scpa de izolare. O cale ctre atingerea acestui scop const n provocarea unor stri orgiastice. Strile acestea pot avea forma unor transe autoinduse, uneori cu ajutorul drogurilor. Multe ritualuri ale triburilor primitive ofer o imagine vie a acestui tip de soluie. ntr-o stare trectoare de exaltare, lumea exterioar dispare i totodat dispare i sentimentul izolrii de ea. n msura n care aceste ritualuri sunt practicate n comun, ele sunt nsoite i de o trire a fuziunii cu grupul, ceea ce face soluia i mai eficient. Foarte apropiat de aceast soluie orgiastic i adesea fcnd parte din ea este i trirea sexual. Orgasmul sexual poate produce o stare similar cu cea produs de trans sau cu cea provocat de anumite droguri. Orgiile sexuale practicate n grup faceau parte din multe ritualuri primitive. Se pare c dup experiena orgiastic, omul poate tri o vreme fr s sufere prea mult de pe urma izolrii sale. Tensiunea anxietii crete ncet i este redus iari prin repetarea ritualului. 8

Atta timp ct aceste stari orgastice sunt practici obinuite n cadrul tribului, ele nu produc nici anxietate, nici vreun sentiment de vinovie. S procedezi astfel este corect, ba este chiar o virtute, dat fiind c acesta este obiceiul tuturor, aprobat i prescris chiar de ctre amani sau preoi; deci nu ai de ce s te simi vinovat sau ruinat. Dar situaia este cu totul alta atunci cnd soluia aceasta este aleas de un individ dintr-o cultur care a renunat deja la o astfel de practic. Alcoolismul i folosirea drogurilor sunt formele pe care le alege individul intr-o cultur neorgiastic. Spre deosebire de cei ce particip la practicile orgiastice social instituionalizate, astfel de indivizi sufer de sentimente de vinovie i remucri. Dei ncearc s scape de izolare cutndu-i refugiul n alcool sau droguri, ei se simt i mai nsingurai dup trirea orgiastic i sunt obligai astfel s recurg la aceast soluie tot mai frecvent i tot mai intens. Recurgerea la soluia orgiastic sexual este puin diferit. ntr-o anumit msur, este vorba de o form natural i normal de depire a izolrii i de o soluie parial a problemei izolrii. Dar la muli indivizi la care izolarea nu este tratat i n alte moduri, cutarea orgasmului sexual capt un rol care o face nu prea diferit de alcoolism sau folosirea drogurilor. Devine o ncercare disperat de a scpa de anxietatea produs de izolare i duce la un tot mai intens simmnt al izolrii, deoarece actul sexual lipsit de iubire nu umple niciodat golul dintre doi oameni, dect pentru moment. Toate formele de uniune orgiastic au trei caracteristici: sunt intense, violente chiar; au loc n toat personalitatea, att n spirit ct i n trup; sunt trectoare i periodice. Exact contrariul se ntmpl n cazul acelei forme de uniune care este de departe cea mai frecvent soluie aleas de om n trecut i n prezent: uniunea bazat pe conformitatea cu grupul, cu obiceiurile sale, cu practicile i credinele sale. Dar i aici gsim o considerabil evoluie. ntr-o societate primitiv, grupul este mic; el const din cei ce se simt de acelai snge i se trag de pe aceleai meleaguri. O dat cu dezvoltarea culturii, grupul crete: devine comunitatea cetenilor unui polis, a tuturor cetenilor unui stat, a membrilor unei biserici. Chiar i ultimul roman se simea mndru c putea spune civis romanus sum; Roma i Imperiul erau familia sa, cminul su, lumea sa. n societatea occidental contemporan, uniunea cu grupul este de asemenea calea predominant de depire a izolrii. Este o uniune n care individul nsui dispare n mare msur i n care scopul este s aparii gloatei. Dac sunt ca toi ceilali, dac nu am sentimente sau gnduri care s m deosebeasc de ei, dac m conformez ca obiceiuri, mbrcminte i idei tiparelor grupului, sunt salvat de trirea nfricotoare a nsingurrii. Sistemele dictatoriale folosesc ameninrile i teroarea pentru a impune acest conformism; rile democrate folosesc sugestia i propaganda pentru a-l menine. Exist, ce-i drept, o mare diferen ntre cele dou sisteme. n democraii, nonconformismul este posibil i, de fapt, nu este ntru totul absent; n sistemele totalitare, doar de la civa rari eroi i martiri ne putem atepta s refuze supunerea. Dar, n ciuda acestei diferene, societile democratice prezint un grad foarte mare de conformism. Motivul const n faptul c trebuie s se gseasc o solue pentru nevoia de uniune, iar dac o cale mai bun nu exist, atunci uniunea prin conformism cu turma devine calea predominant. Putem nelege fora cu care acioneaz frica de a fi diferit, frica de a fi la civa pai deprtare de gloat, numai dac nelegem profunzimea nevoii de a nu fi izolat. Uneori, aceast fric de nonconformism este explicat raional ca o fric de pericole efective care ar putea amenina nonconformistul. Dar, de fapt, oamenii doresc s se conformeze n mult mai mare msur dect sunt obligai s o fac, cel puin n democraiile occidentale. Majoritatea oamenilor nici nu sunt contieni mcar de nevoia lor de a se conforma. Ei triesc cu iluzia c i urmeaz propriile idei i nclinaii, c sunt individualiti, c au ajuns la opiniile lor prin propria lor gndire i c doar dintr-o pur ntmplare ideile lor coincid cu cele ale majoritii. i, mai 9

mult, consensul tuturor servete drept o dovad a corectitudinii propriilor lor idei. Deoarece exist totui o nevoie de a te simi ntructva individual, nevoia aceasta este satisfcutprin preocuparea pentru diferenieri minore; iniialele de pe serviet sau de pe cma, ecusonul funcionarului de la banc, apartenena la partidul democrat sau republican devin expresii ale diferenierii individuale. Propoziia att de frecvent folosit n reclame: iat ceva deosebit relev aceast nevoie patetic de difereniere, cnd diferenierea abia dac mai exist. Aceast tendin crescnd de eliminare a diferenelor este strns legat de conceptul i de sentimentul egalitii, sub forma la care au ajuns n cele mai avansate societi industriale. n context religios, egalitatea nsemna c suntem toi copii ai lui Dumnezeu, c tuturor ne este comun aceeai substan uman-divin, ca suntem toi una. nsemna, de asemenea, c adevratele deosebiri dintre indivizi trebuie respectate, c dac este adevrat c suntem toi una, este adevrat i c fiecare dintre noi este o entitate unic, un cosmos n sine. Aceast convingere c fiecare individ este unic n felul su este exprimat, de pild, n afirmaia talmudic: Oricine salveaz o singur via e ca i cum ar fi salvat ntreaga lume; oricine distruge o singur via e ca i cum ar fi distrus lumea ntreag. n filozofia iluminismului occidental, egalitatea era neleas de asemenea ca o condiie a dezvoltrii individualitii. Asta nsemna (n formularea foarte clar a lui Kant) c nici un om nu trebuie s fie un mijloc n atingerea elurilor altui om. Cci toi oamenii sunt egali doar atta timp ct sunt scopuri i numai scopuri, i niciodat mijloace, unul pentru cellalt. Urmnd ideile iluminismului, gnditorii socialiti din diferite coli au definit egalitatea ca abolire a exploatrii, a ntrebuinrii omului de ctre om, indiferent dac aceast ntrebuinare ar fi plin de cruzime sau uman. n societatea capitalist contemporan, semnificaia egalitii s-a schimbat. Prin egalitate, ne referim la egalitatea unor roboi, a unor oameni ce i-au pierdut individualitatea. Egalitatea nseamn astzi mai degrab uniformitate dect unitate. Este uniformitatea unor abstraciuni, a unor oameni ce au aceeai munc, aceleai distracii, care citesc aceleai ziare, care au aceleai sentimente i aceleai idei. Avnd n vedere aceste lucruri, trebuie s privim cu oarecare scepticism anumite realizri considerate a fi semne ale progresului nostru, ca de pild egalitatea femeilor. Cred cnu mai este nevoie s spun c nu pledez mpotriva egalitii femeilor n genere; dar nu trebuie s ne lsm nelai de aspectele pozitive ale acestei tendine ctre egalitate. Ea face parte din tendina general de eliminare a deosebirilor. Egalitatea este pltit cu un pre foarte mare: femeile sunt egale pentru c nu mai sunt deosebite. Propoziia filozofiei iluministe: l'me n'a pas de sexe, sufletul nu are sex, a devenit parte din practica general. Polaritatea sexelor este pe cale de dispariie i, o dat cu ea, dispare i iubirea erotic ce se bazeaz pe aceast polaritate. Brbaii i femeile devin identici, nu egali ca poli opui. Societatea contemporan propovduiete acest ideal al egalitii dezindividualizate cci are nevoie de atomi umani, identici unii cu alii, spre a-i face s funcioneze ntr-un mecanism de mas, s funcioneze bine, fr friciuni; s rspund toi la aceleai comenzi, dar fiecare s fie convins c i urmeaz propriile dorine. Exact aa cum producia de mas modern cere standardizarea bunurilor de consum, procesul social cere standardizarea omului, iar aceast standardizare este numit egalitate. Uniunea prin conformitate nu este intens i violent, ea este blnd, dictat de rutin, i tocmai de aceea este adesea insuficient pentru a liniti anxietatea izolrii. Frecvena cazurilor de alcoolism, de drogare, de sexualitate compulsiv, de sinucidere este, n societatea occidental contemporan, un simptom al relativului eec al conformrii la gloat. n plus, aceast soluie privete n principal mintea, i nu trupul, ceea ce constituie nc un motiv pentru care nu sufer comparaie cu soluiile orgiastice. 10

Conformitatea la gloat are un singur avantaj: este permanent i nu spasmodic. lndividul este introdus n tipicul conformrii deja de la trei sau patru ani i apoi nu mai pierde niciodat contactul cu gloata. Chiar i nmormntarea sa, pe care o privete ca pe ultima sa mare apariie social, este n strict conformitate cu tipicul. Alturi de conformitate ca mod de nlturare a anxietii provocate de izolare, mai trebuie luat n considerare i un alt factor al vieii contempoane: rolul rutinei n munc i al rutinei n plcere. Omul devine un de la dou la cinci, este parte a forei de munc sau a mainii birocratice de funcionari i administratori. Nu prea are initiativa, sarcinile sale sunt prescrise de organizatorii muncii; nici nu prea exist diferen ntre cei situai n vrful scrii sociale i cei de jos. Ei ndeplinesc toi sarcini prescrise de ntregul structurii organizatorice, cu viteza prescris si n modul prescris. Chiar i starea afectiv este supus unor prescripii: trebuie s fii bine dispus, tolerant, serios, ambiios i capabil s te descurci cu oricine fr friciuni. Distracia este n mod asemntor rutinizat, chiar dac nu chiar att de drastic. Crile sunt selectate de cluburi de carte, filmele de proprietarii de cinematografe i teatre, iar reclamele sunt pltite de ei; toate celelalte sunt deopotriv uniformizate: plimbarea de duminic cu maina, programele de televiziune, jocul de cri, petrecerile. De la natere i pn la moarte, de luni pn luni, de dimineaa pn seara, toate activitile sunt rutinizate, prefabricate. Cum s poat avea grij un om, n aceast reea de rutine, s nu uite totui c este un om, un individ unic, cruia i este dat doar aceast unic ans de a tri, cu sperane i dezamgiri, cu tristeti i frici, cu nzuina spre iubire i cu groaza de neant i izolare? O a treia cale de a atinge uniunea este dat de activitatea creatoare, fie cea a artistului, fie cea a artizanului. n orice fel de activitate creatoare, persoana care creeaz se unete cu materialul su, material ce reprezint pentru el ntreaga lume exterioar. Fie c tmplarul face o mas, ori aurarul o bijuterie, fie c ranul i cultiv grul sau pictorul face un tablou, n toate tipurile de activitate creatoare, cel ce muncete i obiectul muncii devin una, omul se unete cu lumea n procesul creaiei. Acest lucru este adevrat, totui, numai n cazul muncii productive, n care eu planific, eu produc i eu judec rezultatul muncii mele. n procesul muncii moderne a unui funcionar sau a unui lucrtor la band rulant, rmne foarte puin din aceast virtute unificatoare a muncii. Lucrtorul devine o anex a mainii sau a aparatului birocratic. nceteaz s mai fie el nsui i deci nu are loc nici o uniune n afara celei a conformrii. Unitatea realizat n munca productiv nu este interpersonal; unitatea realizat n fuziunea orgiastic este trectoare; unitatea realizat prin conformare este doar o pseudo-unitate. Aadar, ele sunt doar soluii pariale ale problemei existenei. Soluia complet const n realizarea uniunii interpersonale, a fuziunii cu o alt persoan, n iubire. Aceast dorin de fuziune interpersonal este nzuina cea mai puternic a omului. Este pasiunea fundamental, este fora ce ine laolalt rasa uman, clanul, familia, societatea. Eecul n mplinirea acestei dorine nseamn alienare mintal sau distrugere, autodistrugere sau distrugerea altora. Fr iubire, omenirea nu ar putea s existe nici mcar o zi. Totui, dac numim realizarea uniunii interpersonale iubire, suntem pui ntr-o mare ncurctur. Fuziunea poate fi realizat pe diferite ci, iar deosebirile dintre acestea nu sunt mai puin semnificative dect ceea ce au n comun diferitele forme ale iubirii. Trebuie oare s Ie numim pe toate iubire? Sau trebuie s rezervm cuvntul iubire numai pentru o anumit form de uniune, pentru cea care a constituit virtutea ideal n toate sistemele religioase i filozofice ale ultimilor patru mii de ani n cultura occidental i oriental? 11

Aa cum se ntmpl n cazul tuturor dificultilor semantice, rspunsul nu poate fi dect arbitrar. Important este ns s tim la ce fel de uniune ne referim cnd vorbim despre iubire. Ne referim oare la iubire ca soluie matur a problemei existenei sau vorbim de acele forme imature de iubire ce pot fi numite uniune simbiotic? n paginile urmtoare, voi numi iubire numai prima form de iubire. Voi ncepe ns discuia despre iubire cu celelalte forme. Uniunea simbiotic i are modelul biologic n relaia dintre mama nsrcinat i ft. SUnt aici dou fiine i este totui doar una. Triesc laolalt (symbiosis), au nevoie una de cealalt. FtuI este parte din mam, de la ea primete tot ceea ce i este necesar; mama este pentru el lumea ntreag, ea l hrnete, ea l protejeaz, dar, n acelai timp, viaa ei este amplificat prin existena ftului. n uniunea simbiotic psihic, cele dou trupuri sunt independente, dar exist un ataament de felul acesta pe plan psihologic. Forma pasiv a uniunii simbiotice este cea de subordonare ori, dac folosim termenul clinic, de masochism. Persoana masochist se elibereaz de sentimentul insuportabil al izolrii i separrii transformndu-se n parte integrant a unei alte persoane, care I dirijeaz, I ghideaz, l protejeaz, care pentru el este nsi viaa i oxigenul, parc. Puterea celui cruia i se subordoneaz este mult amplificat, fie c este o persoan, fie c este un zeu; acela este totul, eu nu sunt nimic, dect ca fcnd parte din el. Ca parte a lui, am parte i eu de mreie, de putere, de certitudine. Persoana masochist nu are de luat decizii, nu i asum nici un risc; nu este niciodat singur, dar nu este nici independent; nu are integritate; nu este nc pe deplin nscut. n context religios, obiectul adulaiei se numete idol; iar n contextual laic al unei relaii de iubire masochist, principalul mecanism, cel al idolatrizrii, este acelai. Relaia masochist poate fi mbinat cu dorina fizic, sexual i, n acest caz, nu mai este vorba de o subordonare la care particip doar mintea, ci totodat ntregul trup. Exist supunere masochist la destin, la boal, la muzica ritual, la starea orgiastic produs de droguri sau de transa hipnotic. n toate cazurile acestea, persoana renun la integritatea sa, se transform pe sine n instrumentul unei fiine sau al unui lucru exterior siei i nu mai are nevoie s-i rezolve problema vieii prin propria sa activitate productiv. Forma activ a fuziunii simbiotice este dominaia sau, folosind termenul psihologic corespunztor masochismului, sadismul. Persoana sadic dorete s scape de nsingurarea sa i de simmntul ncarcerrii, transformnd o alt persoan n parte integrant a sa. Se amplific i se intensific pe sine ncorpornd o alt persoan, care l idolatrizeaz. Persoana sadic este la fel de dependent de persoana subordonat ca aceasta din urm de prima; nici una nu poate tri fr cealalt. Diferena este doar c persoana sadic e cea care comand, exploateaz, rnete, umilete, pe cnd cea masochist este comandat, exploatat, rnit, umilit. Aceasta este o deosebire considerabil n planul realitii, dar pe un plan emoional mai profund, diferena dintre ei este mai puin important dect trstura ce o au n comun: fuziunea prin renunare la integritate. Dac nelegem acest lucru, nu ne va mai surprinde s constatm c, de obicei, o persoan reacioneaz simultan att sadic ct i masochist, de regul fa de obiecte diferite. Hitler reaciona n mod sadic fa de oameni, dar masochist fa de destin, fa de istorie, fa de fora superioar a naturii. Sfritul pe care I-a

12

avut sinuciderea n mijlocul distrugerii generale l caracterizeaz la fel de mult ca visul lui de succes, de dominaie totaI.1 Contrar uniunii simbiotice, iubirea matur nseamn uniune cu condiia pstrrii propriei integriti, a propriei individualiti. Iubirea este o putere activ n om; o putere care sparge zidul ce separ omul de semenul su, care l unete cu alii; iubirea l ajut pe om s depeasc sentimentul izolrii i separrii, permindu-i totui s rmn el nsui, s-i pstreze integritatea. n iubire, apare paradoxul c dou fiine devin una i rmn totui dou. Dac spunem c iubirea este o activitate, ntmpinm o dificultate ce provine din semnificaia ambigu a cuvntului activitate. Prin activitate, n sensul modern al cuvntului, se nelege, de regul, o aciune care produce o schimbare ntr-o situaie dat, prin mijlocirea unei cheltuieli de energie. Astfel, un om este considerat activ dac face afaceri, studiaz medicina, lucreaz la o band rulant, construiete o mas sau face sport. Ceea ce au n comun toate activitile acestea este c ele sunt ndreptate ctre un el exterior ce trebuie atins. Ceea ce nu se ia de obicei n considerare este motivaia activitii. S lum ca exemplu un om mnat s munceasc fr ncetare de un profund simmnt de insecuritate i nsingurare sau un altul imboldit de ambiie sau de lcomia ctigului: n toate cazurile acestea, persoana este un sclav al pasiunii sale, iar activitatea sa este n realitate o pasivitate pentru c o face mnat; el este ptimitoruI, nu actorul. Pe de alt parte, un om stnd linitit i contemplnd, fr vreun alt rost sau el n afar de cel de a se simi pe sine i de a-i simi uniunea cu lumea, este considerat pasiv deoarece nu face nimic. n realitate, atitudinea sa de meditaie concentrat este cea mai nalt form de activitate care exist, o activitate a sufletului, posibil numai cu condiia libertii i independenei interioare. Primul neles al activitii, cel modern, se refer la folosirea energiei pentru atingerea unor eluri exterioare; cellalt neles al activitii se refer la folosirea puterilor inerente omului, indiferent dac se produce vreo schimbare exterioar sau nu. Cel de-al doilea neles al activitii a fost foarte clar formulat de Spinoza. EI deosebete dou feluri de afecte: afecte active i afecte pasive, aciuni i pasiuni. n exerciiul unui afect activ, omul este liber, este stpnul afectului su; n exerciiul unui afect pasiv, omul este mnat de ceva, el fiind obiectul unor motivaii de care nu e contient. Astfel, Spinoza ajunge s afirme c virtutea i puterea sunt unul i acelai lucru.2 Invidia, gelozia, ambiia, orice form de lcomie sunt pasiuni: iubirea este o aciune, este practicarea unei puteri umane, care se poate face numai n libertate i nu ca rezultat al unei constrngeri. Iubirea este o activitate, nu un afect pasiv; a iubi este altceva dect a fi ndrgostit. La modul cel mai general, caracterul activ al iubirii poate fi descris prin afirmaia c a iubi nseamn n primul rnd a da, i nu a primi. Ce nseamn a da? Orict de simplu ar prea rspunsul la aceast ntrebare, el este, de fapt, plin de ambiguiti i complicaii. Cea mai rspndit eroare este c a da ceva ar nsemna a renuna la ceva, a te priva de ceva, a face un sacrificiu. Persoana al crui caracter nu a depit stadiul unei orientri pur receptive, exploatatoare, acaparatoare, resimte actul de a da n acest fel. Caracterul de tip mercantil este dispus s dea, dar numai dac primete ceva n schimb; s dea ceva fr s primeasc nseamn pentru el

Pentru un studiu mai detaliat al sadismului i masochismului, vezi E. Fromm, Escape from Freedom [Fuga de libertate n.t.], Rinehart & Company, New York, 1941. 2 Spinoza, Etica IV, Def.8.

13

s fie nelat.3 Oamenii a cror orientare este n principal neproductiv, cred c a da nseamn a te srci. De aceea, majoritatea indivizilor de acest tip refuz s dea. Alii i fac o virtute din a da, n sensul de a face un sacrificiu. Ei cred c trebuie s dea tocmai pentru c este dureros s dea; virtutea de a da constnd pentru ei tocmai din actul acceptrii sacrificiului. Pentru ei, norma conform creia este mai bine s dai dect s primeti nseamn tocmai c este mai bine s suferi o privaiune dect s ai parte de bucurie. Pentru caracterul productiv, a da are o semnificaie complet diferit. A da este cea mai nalt expresie a puterii. Tocmai n actul de a da, mi simt tria, bogia, fora. Acest mod de a-mi resimi din plin vitalitatea i puterea m umple de bucurie. M simt revrsndu-m, rspndindu-m, trind din plin i deci m bucur.4 S dai este mai plcut dect s primeti, nu pentru c ar fi vorba de o privaiune, ci pentru c actul de a da exprim propria-mi vitalitate. Nu este dificil s recunoti valabilitatea acestui principiu aplicndu-l anumitor fenomene particulare. Exemplul cel mai simplu este din sfera sexului. Punctul culminant al funciei sexuale masculine const n actul de a da; brbatul se druiete pe sine, organul su sexual, femeii. n momentul orgasmului i d smna lui. Nici nu poate face altfel dac este potent. Dac nu o poate da, este impotent. Pentru femeie procesul nu este diferit, doar ceva mai complex. Ea se druiete de asemenea; ea deschide porile spre centrul feminitii sale; n actul de a primi, ea druiete. Dac nu este capabil de acest act de druire, dac poate numai primi, este frigid. n cazul el, actul druirii are loc mai trziu din nou, nu n funcia sa de iubit, ci n cea de mam. Ea i druiete propriul trup copilului ce-l poart, i druiete laptele sugarului i i druiete acestuia cldura trupului ei. S nu Ie druiasc pe toate acestea, ar fi dureros pentru ea. n sfera celor materiale, dac dai nseamn c eti bogat. Nu cel ce are mult este bogat, ci cel ce d mult. Acaparatorul mereu nfricoat c ar putea s piard ceva este, psihologic vorbind, un om srac, srcit, indiferent ct de mare i este avuia. Oricine este capabil s dea este bogat: simte c poate oferi ceva altora. Numai cei privai de tot ceea ce depete strictul necesar pentru subzisten vor fi incapabili s se bucure de actul druirii lucrurilor materiale. Dar experiena cotidian dovedete c ceea ce consider un om c ar fi minimul necesar depinde la fel de mult de caracterul su pe ct depinde de ceea ce posed efectiv. Se tie c sracul are mai mult disponibilitate s dea dect bogatul. Totui, srcia ce depete anumite limite, te oprete s dai i ea este att de degradant, nu numai din cauza suferinelor pe care Ie pricinuiete n mod direct, ci i pentru c l priveaz pe srac de bucuria de a da. Dar sfera cea mai important a druirii nu este aceea a lucrurilor materiale, ci aceea care ine de domeniul specific uman. Ce ofer o persoan alteia? Se ofer pe sine, ofer ceea ce are mai preios, i ofer viaa. Asta nu nseamn neaprat c i sacrific viaa pentru cellalt, ci c i druiete ceea ce este viu n el; i druiete bucuriile sale, ceea ce i se pare interesant, ceea ce gndete, ceea ce tie, umorul su, tristeile sale toate expresie a ceea ce este viu n el. Oferind astfel din viaa lui, l mbogete pe cellalt, I face s simt mai intens c triete i, totodat, simte el nsui mai intens c triete. El nu d ca s primeasc; a da este n sine o extraordinar bucurie. Dar druind, nu poate s nu aduc la via ceva n cellalt, iar acest ceva se reflect asupra lui nsui; druind cu adevrat, el nu poate s nu primeasc ceea ce i este druit n schimb. A drui implic s-I faci pe cellalt s druiasc de asemenea i cei doi
3

Pentru o discuie detaliat a acestor orientri ale caracterului, vezi E. Fromm Man for Himself [Omul pentru el nsui n.t.], Rinehart & Company, New York, 1947, cap.III, pp.54-117. 4 Vezi i definiia bucuriei dat de Spinoza.

14

mprtesc astfel bucuria a ceea ce au adus la via mpreun. n actul druirii, s-a nscut ceva i amndou persoanele implicate sunt recunosctoare pentru viaa care s-a nscut pentru amndoi. n particular, n cazul iubirii, asta nseamn c iubirea este o putere ce produce iubire; pe cnd impotena este incapacitatea de a produce iubire. Acest gnd a fost foarte frumos exprimat de Marx: s privim, spune el, omul ca om, iar relaia sa cu lumea ca pe o relaie uman i atunci nu poi schimba iubirea dect pe iubire, ncrederea pe ncredere .a.m.d. Dac vrei s te bucuri de art, trebuie s fii instruit n domeniul artei; dac vrei s ai influen asupra altora, trebuie s fii o persoan cu influen ntr-adevr stimulatoare i promovatoare asupra altor oameni. Oricare din relaiile tale cu omul sau cu natura trebuie s fie o expresie definit a adevratei tale viei individuale, corespunztoare obiectului dorinei tale. Dac iubeti fr s generezi iubire, adic dac iubirea ta ca atare nu produce iubire, dac prin mijlocirea unei exprimri a vieii ca persoan ce iubete nu te transformi ntr-o persoan iubit, atunci iubirea ta este impotent, este o nefericire.5 Dar nu numai n iubire a da nseamn a primi. Profesorul nva de la elevi, actorul este stimulat de spectatori, psihanalistul este nsntoit de pacient, atta vreme ct ei nu se trateaz unii pe alii ca pe nite obiecte, ci sunt ntr-o relaie adevrat i productiv. Cred c nu mai este necesar s subliniem faptul c facultatea de a iubi ca un act de druire depinde de gradul de dezvoltare a caracterului nostru. Facultatea aceasta presupune realizarea unei orientri predominant productive; cu o astfel de orientare, omul a depit dependena de alii, iluzia narcisist a omnipotenei, dorina de a-i exploata semenii sau de a acapara i a cptat ncredere n forele sale umane, precum i curajul de a se bizui pe propriile lui puteri n atingerea elurilor sale. n masura n care aceste caliti i lipsesc, omul se teme s se druiasc i, deci, s iubeasc. Dincolo de acest element al druirii, caracterul activ al iubirii devine evident prin faptul c implic ntotdeauna cteva elemente de baz, comune tuturor formelor de iubire. Acestea sunt grija, responsabilitatea, respectul i cunoaterea. Faptul c iubirea implic grij pentru cel iubit iese cel mai clar n eviden n cazul iubirii mamei pentru copilul ei. Nici o asigurare n ce privete iubirea unei mame nu am considera-o sincer dac am vedea c ea nu are grij de copilul ei, dac ea ar uita s-l hrneasc, s-l spele, s-i ofere confort fizic; suntem impresionai de iubirea unei mame tocmai pentru c vedem ct grij are de copilul ei. Acelai lucru i putem spune n cazul grijii pentru animale sau flori. Dac o femeie ne spune c iubete florile i vedem c ea uit s Ie ude, nu putem s credem n dragostea sa pentru flori. lubirea este grija activ pentru viaa i dezvoltarea celui iubit. Acolo unde aceast grij activ lipsete, nu exist iubire. Acest aspect al iubirii este foarte frumos prezentat n Cartea lui lona. Dumnezeu i-a spus lui lona s mearg la Ninive i s-i ntiineze pe locuitorii ei c vor fi pedepsii dac nu i ndreapt purtarea. Iona fuge de aceast misiune, temndu-se c cei din Ninive se vor ci, iar Dumnezeu i va ierta. EI este un om cu un putemic sim al ordinii i legii, dar lipsit de iubire. ncercnd s evadeze, el ajunge n burta unei balene, simbol al strii de izolare, de claustrare, pe care lipsa sa de iubire i solidaritate i-a adus-o. Dumnezeu l salveaz i lona merge totui la Ninive. El predic locuitorilor, aa cum i-a cerut Dumnezeu, i lucrul de care se temea se ntmpl. Oamenii din Ninive se ciesc, se ndreapt, iar Dumnezeu i iart i renun s distrug oraul. lona este foarte suprat i dezamgit; el voia s se fac dreptate, nu s se acorde ndurare celor din Ninive. n cele din urm, lona i gsete pacea sub un pom pe care Dumnezeu l face s creasc anume pentru el, ca s-l protejeze de soare. Dar cnd Dumnezeu face pomul s se usuce, lona
5

Nationalokonomie und Philosophie, 1844, publicat n Karl Marx, Die Fruhschriften, Alfred Kroner Verlag, Stuttgart, pp. 300,301.

15

se mnie i se plnge cu nfocare lui Dumnezeu. Dumnezeu i rspunde: ie i este mil de pomul acesta care nu te-a costat nici o trud i pe care nu tu I-ai fcut s creasc, i ntr-o noapte s-a nscut i ntr-o noapte a pierit. i mie s nu-mi fie mil de Ninive, cetatea cea mare, n care se afl mai multe mii de oameni, care nu tiu s deosebeasc dreapta de stnga lor, i nc o mulime de vite! Rspunsul dat de Dumnezeu lui lona trebuie neles simbolic. Dumnezeu i explic lui lona c esena iubirii este s trudeti pentru ceva i s faci acel ceva s creasc, c iubirea i truda sunt inseparabile. Iubeti lucrul pentru care trudeti i trudeti pentru ceea ce iubeti. Grija i preocuparea implic un alt aspect al iubirii, aspectul responsabilitii. Responsabilitatea este neleas astzi, de cele mai multe ori, ca ndatorire, ca ceva impus cuiva din exterior. Dar responsabilitatea, n adevratul su sens, este un act n ntregime voluntar; este rspunsul meu la nevoile, exprimate sau nu, ale unei alte fiine umane. A fi responsabil nseamn a fi n stare i a fi gata s rspunzi. lona nu se simea responsabil pentru locuitorii din Ninive. EI, ca i Cain, ar fi putut s ntrebe: sunt eu pzitorul fratelui meu?. Persoana care iubete, rspunde. Viaa fratelui su nu este doar treaba fratelui su, ci i a sa proprie, se simte responsabil pentru aproapele su, aa cum se simte responsabil pentru sine. Aceast responsabilitate, n cazul mamei i al copilului ei, se refer n special la grija pentru nevoile fizice. n iubirea dintre aduli, ea se refer n special la nevoile psihice ale persoanei celeilalte. Responsabilitatea ar putea degenera uor, cptnd un caracter posesiv, de dominaie, dac nu ar exista o a treia component a iubirii: respectul. Respectul nu este fric i veneraie; ci nseamn, conform rdcinii cuvntului (respicere = a privi la), capacitatea de a vedea o persoan aa cum este ea, de a fi contient de individualitatea sa unic. Respectul nseamn preocuparea ca cealalt persoan s se dezvolte i s se desfoare pe cile sale proprii. Respectul implic, aadar, absena exploatrii. Doresc ca persoana iubit s se dezvolte i s se desfoare pentru propriul ei bine i pe propriile sale ci, i nu pentru a m servi pe mine. Dac iubesc acea persoan, m simt una cu el sau cu ea, dar aa cum este, nu aa cum a avea eu nevoie s fie, pentru ca s-o pot folosi. Este clar c respectul devine posibil numai dac eu mi-am ctigat independent, dac eu pot s exist i s m mic fr proptele, fr s am nevoie s domin sau s exploatez pe altcineva. Respect exist numai pe baza libertii: l'amour est l'enfant de la liberte, aa cum spune un vechi cntec francez; iubirea este fiica libertii, niciodat a dominaiei. Nu este posibil s respeci o persoan fr s o cunoti; grija i responsabilitatea ar fi oarbe dac nu ar fi conduse de cunoatere. Cunoaterea ar fi goal, dac nu ar fi motivat de preocupare. Exist multe nivele ale cunoaterii; cunoaterea ca aspect al iubirii este o cunoatere care nu rmne la suprafa, ci ptrunde n miezul lucrurilor. Ea este posibil numai dac poi depi preocuparea pentru tine nsui i poi vedea persoana cealalt n propriii si terrneni. Poi s tii de pild, c o persoan este nervoas chiar dac nu o arat deschis; dar poi s o tii i mai profund dect att, poi s tii c este anxioas i ngrijorat, c se simte singur, c se simte vinovat. i atunci tii c enervarea sa este doar manifestarea unui Iucru mai profund i o vezi anxioas i derutat, adic o consideri mai degrab o persoan suferind i nu una nervoas. Cunoaterea mai are o legtur, o legtur fundamentaI, cu problema iubirii. Nevoia profund de fuziune cu o alt persoan spre a iei din nchisoarea propriei izolri se leag strns cu o alt dorin specific uman, cea de a cunoate taina omului. Aa cum viaa, sub aspectele sale biologice, este un miracol i un mister, omul sub aspectele sale umane este de asemenea o tain de nedezlegat pentru sine nsui i pentru semenul su. Ne cunoatem pe noi nine i totui, cu toate eforturile pe care Ie facem, nu 16

ne cunoatem. Ne cunoatem semenul i totui nu-l cunoatem, pentru c nu suntem nite lucruri i semenul nostru nu este nici el un lucru. Cu ct mai adnc ptrundem n fiina noastr sau n fiina altcuiva, cu att mai mult ne scap inta cunoaterii noastre. i totui, nu putem s nu dorim s ptrundem tainele sufletului uman, ale nucleului central care este el. Exist o cale, o cale disperat, de a cunoate taina: cea a puterii depline asupra unei alte persoane, putere care l oblig s fac ce vrem, s simt ce vrem, s gndeasc ce vrem, ceea ce o transform ntr-un lucru, ntr-un lucru al nostru, n proprietatea noastr. Gradul ultim al acestei ncercri de a cunoate duce la extremul sadism, la dorina i capacitatea de a face o fiin uman s sufere, la a o tortura, la a o fora s-i mrturiseasc taina n suferina sa. Aceast dorin nebun de a ptrunde taina omului, taina celuilalt i deci propria noastr tain, constituie o motivaie a adncimii i intensitii cruzimii i distructivitii umane. Acest fapt a fost exprimat n mod foarte succint de Isaac Babel. El i citeaz un coleg, ofier n rzboiul civil rus, spunnd: Dac-l mputi, doar scapi de el... mpucndu-l, n-o s ajungi niciodat la sufletul lui, aa cum este el i aa cum se arat. Dar eu nu m cru, eu am chinuit, nu o dat, un duman, mai mult de o or. Vezi dumneata, eu vreau s ajung s tiu ce este viaa de fapt, cum este i cum arat ea acolo, dedesubt.6 La copii, ntlnim frecvent aceast cale spre cunoatere, manifestndu-se deschis. CopiluI ia ceva i l face buci ca s-l cunoasc, ia un animal, de pild. Rupe cu cruzime aripile unui fluture ca s-I cunoasc, ca s-i afle taina. Cruzimea n sine este motivat de ceva mai profund: de dorina de a afla secretul lucrurilor i al vieii. Cealalt cale de a cunoate taina este iubirea. lubirea este ptrunderea activ a persoanei celeilalte, dorina mea de a cunoate fiind potolit prin uniune. n actul fuzionrii te cunosc, m cunosc, cunosc totul i nu cunosc nimic. Cunosc n singurul mod n care cunoaterea unei fiine vii este posibil pentru om, i anume prin trirea uniunii, i nu prin vreo cunoatere dat de gndire. Sadismul este motivat de dorina de a cunoate taina vieii, i totui ne las la fel de ignorani cum am fost. L-am sfiat pe cellalt, mdular cu mdular, i tot ce am fcut este c l-am distrus. Iubirea este singura cale de cunoatere care, n actul uniunii, mi rspunde ntrebrilor. n actul iubirii, al druirii de sine, n actul ptrunderii persoanei celeilalte, eu m regsesc, m descopr, m descopr pe mine nsumi i l descopr pe cellalt, descopr omul. Nzuina de a ne cunoate pe noi nine i de a ne cunoate semenul a fost exprimat n motto-ul delfic cunoate-te pe tine nsui. lat principalul punct de pornire al oricrei psihologii. Dar dat fiind c dorina noastr este s tim totul despre om, s tim taina sa ultim, dorina aceasta nu poate fi niciodat mplinit printr-o cunoatere obinuit, adic numai prin gndire. Chiar dac am ti de o mie de ori mai multe despre noi nine, nu am ajunge la un capt. Tot am rmne o enigm pentru noi nine, iar semenul nostru ne-ar rmne, deopotriv, o enigm. Singura cale spre o cunoatere deplin este cea a actului iubirii: acest act transcende gndirea, transcende cuvintele. Este scufundarea ndrznea n trirea uniunii. Totui, cunoaterea prin gndire, adic cea psihologic, este o condiie necesar pentru cunoaterea deplin n actul iubirii. Trebuie s cunosc obiectiv persoana cealalt i persoana mea pentru a fi n stare s-i vd realitatea sau, mai bine zis, s m ridic deasupra iluziilor, deasupra eventualelor

I. Babel, The Collected Stories, Criterion Books, New York, 1955.

17

imagini iraional distorsionate despre cellalt. Numai cunoscnd o fiin uman obiectiv, pot s-i cunosc esena ultim n actul iubirii.7 Problema cunoaterii omului este paralel cu problema religioas a cunoaterii lui Dumnezeu. n teologia occidental convenionaI, se face ncercarea de a-l cunoate pe Dumnezeu prin gndire, de a se afirma ceva despre Dumnezeu. Se presupune c I poi cunoate pe Dumnezeu, gndind. n misticism, care este un produs, o consecin a monoteismului (dup cum voi ncerca s art mai trziu), se renun la ncercarea de a-l cunoate pe Dumnezeu prin gndire i se recurge, n schimb, la trirea uniunii cu Dumnezeu, o trire care nu mai las loc i exclude necesitatea cunotintelor despre Dumnezeu. Trirea uniunii cu omul sau, religios vorbind, cu Dumnezeu, nu este nicidecum iraional. Dimpotriv, este, aa cum a artat Albert Schweitzer, consecina raionalismului, consecina sa cea mai ndrznea cea mai radical. Se bazeaz pe cunoaterea limitrilor fundamentale, i nu accidentale ale cunoaterii noastre. Este cunoaterea faptului c nu vom putea concepe niciodat taina omului i a universului, dar c le putem cunoate totui, prin actul iubirii. Psihologia ca tiin i are limitrile sale i, aa cum consecina logic a teologiei este misticismul, consecina ultim a psihologiei este iubirea. Grija, responsabilitatea, respectul i cunoaterea sunt reciproc dependente. Ele constituie un sindrom de atitudini ce se regsesc la persoana matur, adic la persoana care i dezvolt propriile puteri productiv, care nu dorete s aib dect lucrul pentru care a muncit, care a renunat la visurile narcisiste de omnipoten i omnitiin, care a cptat acea smerenie bazat pe fora interioar care nu poate proveni dect dintr-o autentic activitate productiv. Pn acum am vorbit despre iubire ca mod de a depi izolarea uman, ca mplinire a nzuinei ctre uniune. Dar dincolo de nevoia universal, existenial de uniune, apare o nevoie particular, biologic: dorina de unire a celor doi poli, masculin i feminin. Ideea acestei polarizri este cel mai pregnant exprimat n mitul care spune c, iniial, brbatul i femeia ar fi fost una, c au fost tiai apoi n dou i c de atunci fiecare fiin masculin i caut partea sa feminin pierdut spre a se uni iari cu ea. (Aceeai idee a unitii originare a sexelor apare i n povestea biblic a Evei care a fost fcut din coasta lui Adam, dei n aceast poveste, n spiritul patriarhatului, femeia este considerat secundar brbatului.) Semnificaia mitului este foarte clar. Polarizarea sexual l face pe om s caute uniunea ntr-un anumit fel: prin unirea cu sexul cellalt. Polaritatea dintre principiul masculin i cel feminin exist i n interiorul fiecrui brbat i a fiecrei femei. Exact aa cum, fiziologic, brbatul i femeia au fiecare hormoni ai sexului opus, ei sunt bisexuali i n sens psihologic. Poart n ei principiul receptrii i al penetrrii, al materiei i al spiritului. Brbatul i femeia gsesc uniunea n sinea lor numai prin unirea polaritii lor feminine i masculine intrinseci. Aceast polaritate este baza oricrei creativiti. Polaritatea masculin-feminin este, de asemenea, fundamentul creativitii interpersonale. Acest lucru este evident pe plan biologic: unirea spermei cu ovulul e fundamentul naterii copilului. Dar i pe plan pur psihic este la feI: prin iubirea dintre brbat i femcie, amndoi renasc. (Deviaia homosexual este nereuita n a obine aceast uniune polarizat i de aceea homosexualul sufer de durerea mereu

Afirmaia aceasta are o implicaie important pentru rolul psihologiei n cultura occidental contemporan. Dei marea popularitate a psihologiei dovedete desigur existena unui interes pentru cunoaterea omului, ea trdeaz totodat !ipsa fundamental a iubirii n relaiile umane de astzi. Cunoaterea psihologic devine astfel un substitut al cunoaterii depline din actul iubirii, n loc s fie un pas nainte ctre aceast cunoatere.

18

nerezolvat a izolrii, o nereuit de care are parte, ce-i drept, i heterosexualul obinuit care nu poate iubi.) Aceeai polaritate a principiului masculin i feminin exist i n natur, nu numai n modul evident ntlnit la animale i la plante, dar i n polaritatea celor dou funcii fundamentale, cea a receptrii i cea a penetrrii. Este polaritatea pmntului i ploii, a rului i oceanului, a nopii i zilei, a ntunericului i luminii, a materiei i a spiritului. Ideea aceasta este extrem de frumos exprimat de marele poet i mistic musulman Rmi: i-ntr-adevr, niciodat cel care iubete nu caut fr s fie cutat de cel iubit. Cnd strfulgerarea iubirii a atins inima aceasta, s tii c exist iubire i n inima aceea. Cnd iubirea lui Dumnezeu crete n inima ta, fii sigur c Dumnezeu te iubete pe tine. Nici un sunet de aplauze nu se poate face auzit de la o singur mn, fr cealalt mn. nelepciune Divin este destinul i el este cel care a hotrt s ne iubim unul pe cellalt. Cci aa este dat s fie n lumea aceasta: fiecare parte a lumii s-i aib perechea sa. n ochii neleptului, Cerul este brbatul iar Pmntul femeia: Pmntul are grij s fac s creasc tot ce las Cerul s cad. Cnd Pmntului i lipsete cldura, Cerul i-o trimite; cnd i pierde prospeimea i umezeala, Cerul i le red. Cerul st tot timpul de veghe ca un brbat ce-i poart de grij nevestei sale. Iar Pmntul se ocup mereu de cele ale casei: nate i hrnete tot ceea ce poart. Privete Pmntul i Cerul ca avnd inteligen, cci fac ceea ce fiinele inteligente fac. Dac ei doi nu ar avea plcere unul de la cellalt, de ce ar sta mbriai ca ndrgostiii? Fr Pmnt cum ar putea nflori florile i pomii? i ce ar mai produce atunci apa i cldura Cerului? Aa cum Dumnezeu a pus dorina n brbat i femeie pentru ca lumea s fie perpetuat prin unirea lor, Aa a implantat EI n fiecare parte a existenei nzuina ctre o alt parte. Ziua i Noaptea sunt dumani pe fa i totui servesc amndou aceluiai scop, Fiecare iubindu-l pe cellalt ca s-i poat face mpreun lucrarea ce o au de fcut amndoi, Fr Noapte, natura Omului nu ar ctiga nimic i astfel nu ar avea nimic de cheltuit Ziua.8 Problema polaritii masculin-feminin ne duce la reluarea unor discuii legate de tema iubirii i sexului. Am vorbit altdat de eroarea pe care o face Freud cnd vede n iubire doar expresia sau
8

R.A.Nicholson, Rumi, George Allen and Unwin, Ltd., London, 1950, pp. 122-3.

19

sublimarea instinctului sexual, n loc s recunoasc faptul c dorina sexuala este doar o form de manifestare a nevoii de iubire i uniune. Dar eroarea lui Freud este mai profund. n conformitate cu materialismul su fiziologic, el vede n instinctul sexual rezultatul unei tensiuni produse chimic n corp, o tensiune chinuitoare ce se cere nlturat. Scopul dorinei sexuale este nlturarea acestei tensiuni chinuitoare; satisfacia sexual provine din realizarea acestei nlturri. Acest mod de a vedea lucrurile este valabil n msura n care dorina sexuala lucreaz n acelai mod ca foamea sau setea, atunci cnd organismul este subalimentat. Dorina sexuala, n concepia sa, este ca un fel de mncrime, iar satisfacia sexual const n nlturarea acestei mncrimi. De altfel, n aceast concepie asupra sexualitii, masturbarea ar fi satisfacia sexuala ideal. Ceea ce ignor, n mod paradoxal, Freud, este aspectul psihobiologic al sexualitii, polaritatea masculin-feminin i dorina de a depi aceast polaritate prin uniune. Aceast ciudat eroare a fost condiionat, probabil, de extremul patriarhalism al lui Freud, care l-a fcut s cread c sexualitatea este n sine masculin i l-a fcut s ignore sexualitatea specific feminin. El a exprimat aceast idee n lucrarea Trei contribuii la teoria sexului, spunnd c libido-ul are de regula o natur masculin, indiferent dac este libido-ul unui brbat sau al unei femei. Aceeai idee o exprim ntr-o form raionalizat teoria freudian conform creia un biat percepe femeia ca fiind un brbat castrat, iar femeia nsi caut diferite forme de compensare a pierderii organului genital masculin. Dar femeia nu este un brbat castrat, iar sexualitatea ei este specific feminin i nu de natur masculin. Atracia sexual dintre sexe este doar parial motivat de nevoia nlturrii unei tensiuni. n principal, ea reprezint nevoia de unire cu polul sexual opus. De fapt, atracia erotic nu se exprim n nici un caz exclusiv prin atracia sexual. Exist i o masculinitate sau feminitate a caracterului, alturi de masculinitatea sau feminitatea n funcia sexual. Caracterul masculin poate fi definit ca avnd trsturile penetrrii, dirijrii, activismului, disciplinei i riscului; caracterul feminin se definete prin trsturile receptivitii productive, proteciei, realismului, rbdrii, maternitii. (Nu trebuie s uitm niciodat faptul c n fiecare individ se amestec ambele caractere, prevalnd ns cel ce ine de sexul lui sau al "ei".) Adesea, dac trsturile de caracter ale unui brbat sunt slbite, din cauz c pe plan emoional el a rmas un copil, el va ncerca s-i compenseze aceast deficien printr-o accentuare exclusiv a rolului su masculin n sex. Rezultatul este un Don Juan, care simte nevoia s-i arate vitejia masculin n sex, deoarece este nesigur de masculinitatea sa n sens caracterologic. Dac paralizia masculinitii este mai accentuat, sadismul (folosirea forei) devine principalul substitut pervers al masculinitii. Dac sexualitatea feminin este slbit sau pervertit, ea se transform n masochism sau n tendine posesive. Freud a fost criticat pentru c a supraevaluat sexul. Aceast critic provenea foarte frecvent din dorina de a nltura un element al sistemului freudian care contraria oamenii cu spirit convenional. Freud a simit acut aceast motivaie i tocmai de aceea a repudiat orice tentativ de revizuire a teoriei sale asupra sexului. ntr-adevr, la vremea sa, teoria lui Freud a avut un caracter provocator i revoluionar. Dar ceea ce a fost valabil n anii 1900 nu mai este valabil cincizeci de ani mai trziu. Moravurile sexuale s-au schimbat ntr-att nct teoriile lui Freud nu mai sunt ocante pentru clasele de mijloc occidentale i nu mai poate fi vorba acum dect de un radicalism donquijotist atunci cnd analitii ortodoci de astzi se cred curajoi i radicali aprnd teoria sexual a lui Freud. De fapt, felul lor de a practica psihanaliza este conformist: ei evit s-i pun problemele psihologice care ar duce la o critic a societii contemporane. Eu nu l critic pe Freud pentru c a supraevaluat sexul, ci pentru c nu a reuit s neleaga sexul suficient de profund. A fcut un prim pas, descoperind semnificaia pasiunilor interpersonale, dar, n acord cu premisele sale filozofice, le-a explicat fiziologic. n evoluia ulterioar a psihanalizei, trebuie s 20

corectm i s aprofundm concepia lui Freud, transpunndu-i intuiiile de pe plan fiziologic, pe plan biologic i existenial.9

2. Iubirea dintre printe i copil Copilul, n momentul naterii sale, ar fi nfricoat de moarte, dac soarta milostiv nu l-ar fi scpat de orice contien a anxietii pe care separarea de mam i de viaa intrauterin i-ar provoca-o. Chiar dup ce s-a nscut, copilul nu se deosebete prea mult de ceea ce a fost naintea naterii; nu poate recunoate obiectele, nc nu este contient de sine nsui i de lume ca fiind exterioar lui. Simte doar stimularea pozitiv a cldurii i hranei, i nc nu deosebete cldura i hrana de sursa lor: mama. Mama este cldura, mama este hrana, mama este euforia satisfaciei i securitii. Starea aceasta este o stare de narcisism, pentru a folosi termenul lui Freud. Realitatea exterioar, persoane i lucruri, au o semnificaie doar n termenii satisfacerii sau frustrrii strii interne a corpului. Real este numai ceea ce e nuntru, ceea ce e exterior este real numai n termenii nevoilor mele, niciodat n termenii calitilor i nevoilor sale intrinseci. Cnd copiluI crete i se dezvolt, devine capabil s perceap lucrurile aa cum sunt: satisfacia de a fi hrnit este difereniat de suzet, snul este difereniat de mam. Pn la urm, copilul resimte setea sa, lapteIe pe care l suge, pieptul i mama, ca fiind entiti diferite. El nva s perceap multe alte lucruri ca fiind diferite, ca avnd o existen proprie. n acest moment nva s le dea nume. n acelai timp, nva s le mnuiasc; nva c focul arde i provoac durere, c trupuI mamei este cald i plcut, c lemnul este tare i greu, c hrtia este uoar i poate fi mototolit. nva cum s se poarte cu oamenii: mama va zmbi dac mnnc, m va lua n brae dac plng. Toate experienele acestea se cristalizeaz i se integreaz apoi ntr-un unic simmnt: sunt iubit. Sunt iubit pentru c sunt copilul mamei mele. Sunt iubit pentru c sunt neajutorat. Sunt iubit pentru c sunt frumos, demn de admiraie. Sunt iubit pentru c mama are nevoie de mine. Iar ntr-o formulare mai general: Sunt iubit pentru ceea ce sunt sau, mai exact, poate, sunt iubit pentru c sunt. Acest simmnt c eti iubit de mam este pasiv. Nu ai nimic de fcut pentru a fi iubit: dragostea mamei este necondiionat. Tot ce ai de fcut este s fii, s fii copilul ei. Iubirea mamei este numai fericire, pace, nu trebuie cucerit, nu trebuie meritat. Dar exist i o latur negativ a faptului c iubirea mamei este necondiionat. Nu numai c nu trebuie meritat, dar nici nu poate fi cucerit, produs, controlat. Dac exist, este ca o binecuvntare, dac nu exist, este ca i cum toat bucuria vieii ar fi pierit i nu mai poi face nimic pentru a o recpta. Pentru cei mai muli copii, pn pe la opt ani i jumtate sau chiar zece,10 problema este aproape exclusiv aceea de a fi iubii, de a fi iubii pentru ceea ce sunt. Pn la aceast vrst, copilul nc nu iubete; rspunde cu recunotin, cu bucurie, dac este iubit. n acest moment al dezvoltrii copilului, intr n joc un nou factor: apare sentimentul c iubirea poate fi produs prin propria ta activitate. Pentru
9

Freud nsui a fcut un prim pas in aceast direcie prin conceptele sale mai trzii, privind instinctul vieii i al morii. Conceptul su privind pe primul (eros) ca principiu de sintez i unificare ine de cu totul alt plan dect conceptul su de libido.Dar n ciuda faptului c teoria instinctelor vieii i morii a fost acceptat de analiza ortodox, aceast acceptare nu a dus la o revizuire temeinic a conceptului de libido, n special n domeniul activitii clinice. 10 Cf. descrierii acestei dezvoltri de ctre Sullivan n The Interpersonal Theory of Psychiatry, W.W. Norton & Co., New York, 1953.

21

prima oar, copilului i trece prin minte s ofere ceva mamei (sau tatlui), s produc ceva: o poezie, un desen sau orice altceva. Pentru prima oar n viaa copilului, ideea iubirii se transform din a fi iubit n a iubi, n a crea iubire. Dar vor mai trece muli ani de la acest prim nceput pn la maturizarea iubirii. Pn la urm, copilul, care poate fi de acum un adolescent, i depete egocentrismul: persoana cealalt nu mai este n primul rnd un mijloc de satisfacere a propriilor nevoi. Nevoile persoanei celeilalte sunt la fel de importante ca ale sale proprii, ba devin chiar mai importante. S dea devine mai plcut, mai dttor de satisfacii, dect s primeasc; s iubeasc devine mai important chiar dect s fie iubit. Iubind, el iese din carcera singuratii i izolrii n care era inut prin starea sa de narcisism i de centrare pe sine. El are acum simmntul unei noi uniuni, al mprtirii, al identitii. Mai mult, el simte puterea de a produce iubire, iubind, n loc s depind de o iubire pe care o primea, trebuind s fie pentru asta mic, neajutorat, bolnav sau cuminte. Iubirea infantil urmeaz principiul: iubesc pentru c sunt iubit. Iubirea matur urmeaz principiul sunt iubit pentru c iubesc. lubirea imatur spune: te iubesc pentru c am nevoie de tine. lubirea matur spune: am nevoie de tine pentru c te iubesc. Strns legat de dezvoltarea capacitii de a iubi este dezvoltarea obiectului iubirii. Primele luni i primii ani ai copilului sunt cei n care ataamentul cel mai strns este cel fa de mam. Acest ataament ncepe naintea momentului naterii, cnd mama i copilul sunt nc una, dei sunt dou fiine. Naterea schimb situaia sub anumite aspecte, dar nu att de mult ct pare. Copilul, dei triete acum n afara uteruIui, este nc total dependent de mam. Dar, pe zi ce trece, devine tot mai independent: nva s mearg, s vorbeasc, s exploreze lumea pe cont propriu; relaia cu mama pierde ceva din nsemntatea sa vital i relaia cu tatl devine tot mai important. Pentru a nelege aceast trecere de la mam la tat trebuie s avem n vedere deosebirile calitative eseniale dintre iubirea matern i cea patern. Despre iubirea matern am vorbit deja. Iubirea matern, prin nsi natura sa, este necondiionat. Mama l iubete pe noul ei nscut pentru c este copilul ei, nu pentru c acesta ar fi ndeplinit vreo condiie anume sau i-ar fi mplinit cine tie ce ateptri. (Desigur, cnd vorbesc aici despre iubirea matern i patern, vorbesc despre nite tipuri ideale, n sensul lui Max Weber, sau despre arhetipuri, n sensul lui Jung, ceea ce nu presupune c orice mam i orice tat iubete n felul acesta. M refer la principiul patern i matern, prezent n persoana tatlui sau a mamei.) Iubirea necondiionat corespunde unei nzuine dintre cele mai profunde, nu numai a copilului, ci a oricrei fiine umane; cci, dintr-un punct de vedere, s fii iubit pentru c o merii, pentru propriul tu merit, las loc ntotdeauna ndoielii: poate c nu i-am plcut persoanei care vreau s m iubeasc, poate c am nemulumit-o cu ceva persist mereu o team c iubirea ar putea disprea. Apoi, iubirea meritat las lesne sentimentul amar c nu eti iubit pentru tine nsui, c eti iubit numai pentru c placi, c, de fapt, n ultim instan, nici nu eti iubit, ci doar folosit. Nu este deci de mirare c ne dorim toi iubirea matern, att n copilarie, ct i ca aduli. Cei mai muli copii au norocul s aib parte de iubirea matern (n ce msur, vom vedea mai trziu). La vrsta adult, dorina aceasta este mult mai dificil de mplinit. Chiar n cea mai satisfctoare dezvoltare, ea rmne o component a iubirii erotice normale, cptnd adesea forme religioase, dar, i mai frecvent, forme neurotice. Relaia cu tatl este complet diferit. Mama este cminul din care provenim, ea este natura, glia, oceanul, pe cnd tatl nu reprezint un asemenea cmin natural. El are legturi slabe cu copilul n primii ani ai vieii, importana sa pentru copil, n aceast perioad timpurie, nu sufer comparaie cu cea a mamei. Dar, dei tatl nu reprezint lumea natural, el reprezint cellalt pol al existenei umane: lumea

22

gndirii, a lucrurilor fcute de mna omului, a disciplinei, a cltoriei i aventurii. Tatl este cel care l nva pe copil, cel care i arta calea n lume. Aceast funcie este strns legat de dezvoltarea socio-economic. Cnd a aprut proprietatea privat i aceasta urma s fie motenit de unul dintre fii, tatl a nceput s caute fiul cruia putea s-i lase proprietile sale. Firete, acesta era cel pe care tatl l considera cel mai potrivit pentru a-i deveni urma, fiul cel mai asemntor lui i deci cel care i plcea cel mai mult. Iubirea patern este o iubire condiionat. Principiul ei este te iubesc pentru c mi ndeplineti ateptrile, pentru c i faci datoria, pentru c eti ca mine. n iubirea patern condiionat, gsim, ca n cea matern necondiionata, un aspect negativ i unul pozitiv. Aspectul negativ este acela c iubirea patern trebuie meritat, c ea poate fi pierdut dac nu faci ce i se cere. ine de natura iubirii paterne faptul c supunerea devine principala virtute, c nesupunerea este cel mai mare pcat, pedepsit cu retragerea iubirii paterne. Partea pozitiv este la fel de important. Iubirea aceasta, fiind condiionat, pot face ceva pentru a o obine, pot lucra pentru asta; iubirea aceasta nu este n afara controlului meu, aa cum este iubirea matern. Atitudinea mamei i cea a tatlui fa de copil corespund nevoilor proprii ale copilului. Copilul mic are nevoie de iubirea i grija necondiionat a mamei, att pe plan fiziologic, ct i pe plan psihic. Dupa vrsta de ase ani, copilul ncepe s aib nevoie de iubirea tatlui, de autoritatea sa i de cluzirea sa. Mama are rolul de a-i oferi siguranta n via, tatl are rolul de a-l cluzi, nvndu-l s se descurce cu problemele ce Ie va avea de nfruntat n cadrul societii n care s-a nscut. n cazul ideal, iubirea mamei nu ncearc s-l opreasc pe copil s creasc, nu ncearc s-i ofere recompense pentru neajutorare. Mama trebuie s aib ncredere n via, s nu fie hiperanxioas, s nu-l contamineze pe copil cu anxietatea sa. Dorina ca, pn la urm, copilul s devin independent i s se separe de ea, trebuie s fac parte din viaa ei. Iubirea tatlui trebuie s fie condus de principii i pretenii; dar trebuie s fie rbdtoare i tolerant, i nu amenintoare i autoritar. Tatl trebuie s-i dea copilului n cretere un sentiment tot mai puternic al competenei proprii i s-i permit s devin, pn la urm, propria sa autoritate, eliberndu-se de cea a tatlui. n cele din urm, persoana matur ajunge s fie propria sa mam i propriul su tat. Are, parc, o contiin matern i una patern. Contiina matern spune: Nu exist nici o fapt rea, nici o crim care s te priveze de iubirea mea, care s m fac s nu-i doresc s trieti i s fii fericit. Contiina patern spune: Ai procedat greit i nu poi s nu accepi consecinele greelii tale i, mai ales, trebuie s i schimbi purtarea dac vrei s-mi placi. Persoana matur a devenit independent de mam i tat, ca personaje exterioare i i le-a construit interior. Totui, spre deosebire de conceptul de super-ego al lui Freud, i le-a construit nu ncorporndu-i mama i tatI, ci construind o contiin matern pe propria sa capacitate de iubire i o contiin patern pe raiunea i judecata sa. Mai mult, persoana matur iubete att cu contiina matern, ct i cu cea patern, n ciuda faptului c ele par s se contrazic. Dac ar rmne numai cu contiina sa patern, ar deveni aspru i inuman. Dac ar rmne numai cu contiina sa matern, ar risca s-i piard judecata i s mpiedice propria sa dezvoltare i pe cea a altora. Aceast dezvoltare de la ataamentul centrat pe mam la ataamentul centrat pe tat, mergnd pn la sinteza lor final, constituie fundamentul sntii mintale i al atingerii maturitii. Eecul acestei dezvoltri constituie cauza fundamental a nevrozei. Dei dezvoltarea deplin a acestei serii de idei depete cadrul crii de fa, cteva scurte remarci pot servi la clarificarea afirmaiei de mai sus.

23

Una din cauzele evoluiei neurotice poate consta din faptul c un biat are o mam iubitoare, dar prea indulgent sau prea dominatoare i un tat slab sau lipsit de interes pentru copil. n acest caz, el rmne fixat pe un ataament matern timpuriu i devine o persoan dependent de mam, se simte neajutorat, are trsturile tipice pentru o persoan receptiv, adic i sunt proprii dorina de a primi, de a fi protejat, de a fi ngrijit i i lipsesc trsturile paterne: disciplina, independena, puterea de a fi stpnul propriei viei. EI va cuta, poate, mame" n toi cei din jur, uneori n femei, alteori n brbaii aflai n poziii de autoritate i putere. Dac, pe de alt parte, mama este rece, reinut i dominatoare, el poate fie s-i transfere nevoia de protecie matern asupra tatlui i, ulterior, asupra altor figuri paterne caz n care rezultatul este similar cu cel de mai sus , fie s se dezvolte ca o persoan unilateral orientat spre tat, complet druit principiilor legii, ordinii i autoritii i incapabil s se atepte sau s primeasc s fie iubit necondiionat. Aceast dezvoltare este i mai accentuat dac tatl este autoritar i totodat puternic ataat fiului. Ceea ce caracterizeaz toate evoluiile acestea neurotice este faptul c un principiu, cel patern sau cel matern, nu reuete s se dezvolte sau faptul c i acesta este cazul unor evoluii neurotice foarte grave rolurile mamei i tatlui devin confuze, transferndu-se asupra unor oameni din exterior sau amestecndu-se ntre ele. O examinare mai atent poate arta c anumite tipuri de nevroze, precum nevroza obsesional, se dezvolt mai mult pe baza unui ataament unilateral fa de tat, n timp ce altele, precum isteria, alcoolismul, incapacitatea de a te afirma, de a te descurca realist n via sau strile depresive deriv din centrarea pe mam.

3. Obiectele iubirii lubirea nu este neaprat o relaie cu o anumit persoan, iubirea este o atitudine, o orientare a caracterului, care determin modul de corelare a unei persoane cu lumea n ntregul ei, nu numai cu un obiect al iubirii. Dac cineva iubete numai o singur persoan i nu manifest dect indiferen fa de toi ceilali semeni ai si, iubirea sa nu este iubire, ci un ataament simbiotic sau un egocentrism lrgit. Totui, cei mai muli oameni si nchipuie c iubirea ine de un obiect, nu de o capacitate. Ba mai mult, ei i nchipuie chiar c neiubind pe nimeni altcineva n afara persoanei iubite, i dovedesc intensitatea iubirii. lat o alt form a erorii despre care am vorbit mai sus. Nepricepnd faptul c iubirea este un element activ, o putere a sufletului, muli i nchipuie c trebuie doar s gseti un obiect potrivit, dup care totul va merge ca de la sine. Aceast atitudine poate fi comparat cu cea a unui om care vrea s picteze, dar care, n loc s nvee arta aceasta, susine c trebuie doar s ntlneasc obiectul potrivit i c va picta foarte bine cnd l va fi gsit. Dac eu iubesc ntr-adevr un om, i iubesc pe toi oamenii, iubesc lumea, iubesc viaa. Dac pot spune cuiva: te iubesc, trebuie s pot spune iubesc n tine pe toat lumea, iubesc prin tine lumea ntreag, m iubesc i pe mine nsumi prin tine. S spui c iubirea este o orientare ce se refer la toi i nu numai la unul, nu implic, totui, ideea c nu ar exista deosebiri ntre diferitele tipuri de iubire, n funcie de natura obiectului iubit.

a. Iubirea freasc O form fundamental de iubire, subiacent tuturor tipurilor celorlalte de iubire, este iubirea freasc. M refer aici la rspunderea, grija, respectul i interesul pentru oricare fiin uman, precum i la dorina 24

de a-i promova viaa. Tocmai despre acest mod de a iubi vorbete Biblia, cnd spune: iubete-i aproapele ca pe tine nsui. Iubirea freasc este iubirea pentru toate fiinele umane; ea se caracterizeaz tocmai prin lipsa sa de exclusivism. Dac am o capacitate de a iubi dezvoltat, nu pot s nu-mi iubesc fraii. Iubirea freasc implic trirea uniunii cu toi oamenii, trirea solidaritii umane, a dez-izolrii umane. Iubirea freasc se bazeaz pe sentimentul c suntem cu toii una. Deosebirile dintre noi, ca talent, inteligen, cunotine sunt neglijabile n comparaie cu identitatea esenei umane comune tuturora. Pentru a simi aceast identitate este necesar s ptrunzi de la suprafaa lucrurilor la esena lor. Dac percepi n cellalt mai cu seam suprafaa, percepi n primul rnd deosebirile, percepi ceea ce ne separ. Dac ptrunzi pn la esen, percepi identitatea noastr, faptul c suntem frai. Aceast legtur de la centru la centru i nu de la suprafa la suprafa este o legtur central. Sau, aa cum a spus foarte frumos Simone Weil: Aceleai cuvinte [de pild: cuvintele te iubesc spuse de un brbat soiei sale) pot fi banale sau extraordinare, n funcie de felul n care sunt spuse. i acest fel de a le spune depinde de adncimea zonei din fiina uman de unde provin, fr ca voina s poat interveni aici n vreun fel. i printr-o miraculoas coresponden, ele ajung exact n aceeai zon a fiinei creia i sunt adresate. i astfel, aceasta din urm poate discerne, n caz c are putere de discernmnt, care este valoarea cuvintelor.11 Iubirea freasc este o iubire ntre egali; dar, desigur, nici ca egali nu suntem ntotdeauna egali; ca fiine umane, avem toi nevoie de ajutor. Astzi eu, mine tu. Dar aceast nevoie de ajutor nu nseamn c unul este neajutorat, iar cellalt puternic. Neajutorarea este o stare trectoare; capacitatea de a sta pe propriile tale picioare este permanent i comun. Totui, iubirea pentru cel neajutorat, iubirea pentru cel srac, pentru cel strin sunt nceputul iubirii freti. S-l iubeti pe cel de acelai snge cu tine nu este o realizare. i animalul i iubete puii i are grij de ei. Cel neajutorat i iubete stpnul, deoarece viaa sa depinde de el; copilul i iubete prinii, pentru c are nevoie de ei. Numai n iubirea ce nu servete unui scop, ncepe iubirea s nfloreasc. Este plin de nsemntate faptul c, n Vechiul Testament, obiectul central al iubirii este sracul, strinul, vduva i orfanul i, pn la urm, dumanul naional, egipteanul i edomitul. Avnd compasiune pentru cel neajutorat, omul ncepe s-i iubeasc fratele; iar n iubirea sa pentru sine, el iubete totodat pe cel aflat la nevoie, fiina uman fragil, nesigur. Compasiunea implic elementul cunoaterii i identificrii. Cunoatei inima strinului: spune Vechiul Testament, cci i voi ai fost strini n ara Egiptului; de aceea iubii-i pe strini!12

b. Iubirea matern Ne-am ocupat deja de natura iubirii materne ntr-un capitol precedent privind deosebirea dintre iubirea matern i cea patern. Iubirea matern, aa cum am spus, este o susinere necondiionat a vieii copilului i o satisfacere necondiionat a nevoilor sale. Dar la descrierea fcut, mai este ceva important de adugat. Susinerea vieii copilului are dou aspecte: unul este cel al grijii i responsabilitii absolut necesare pentru meninerea copilului n via i pentru creterea sa n condiii corespunztoare, pe cnd
11 12

Simone Weil, Gravity and Grace, G.P. Putnam's Sons, New York, 1952, p. 1l7. Acelai lucru a fost exprimat de Hermann Cohen n Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, ediia a 2-a, Kaufmann Verlag, Frankfurt am Main, 1929, p. 168.

25

cellalt aspect nu ine numai de protejarea vieii copilului. Este vorba de o atitudine care s-i insufle copilului dragoste de via, care s-i dea sentimentul c e bine s trieti, c e bine s fii un bieel sau o feti, c e bine s fii pe pmntul acesta! Aceste dou aspecte ale iubirii materne sunt exprimate foarte concis n povestea biblic a creaiei. Dumnezeu creeaz lumea i omul, ceea ce corespunde simplei griji pentru existena i pentru afirmarea sa. Dar Dumnezeu trece dincolo de aceast cerin minim. n fiecare zi, dup ce a fost creat natura i omul , Dumnezeu constat c e bine. Iubirea matern, n acest al doilea stadiu, face copilul s simt c e bine s se fi nscut, insufl copilului dragostea de via i nu doar dorina de a rmne n via. Aceeai idee pare s fie exprimat ntr-un alt simbol biblic. Se spune c pe pmntul fgduinei (ara, pmntul sunt ntotdeauna simboluri materne) curge lapte i miere. Laptele este simbolul primului aspect al iubirii, al ngrijirii i susinerii vieii ca atare. Dar mierea simbolizeaz dulceaa vieii, dragostea de via i fericirea de a tri. Cele mai multe mame sunt capabile s dea copilului lor lapte, dar numai o mic parte din ele i pot da i miere. Ca s poat da miere, o mam trebuie s fie nu numai o bun mama, ci i o persoan fericit i nu oricine ajunge la o asemenea stare. Importana acestui efect asupra copilului nu poate fi subliniat ndeajuns. Dragostea de via a mamei este la fel de contagioas ca anxietatea ei. Ambele atitudini au un efect profund asupra ntregii personaliti a copilului; se pot distinge dar, ntr-adevr, printre copii, dar i printre aduli, cei ce au cptat doar lapte de cei ce au cptat lapte i miere de la mama lor. Spre deosebire de iubirea freasc i de cea erotic, care sunt iubiri ntre egali, relaia mamei cu copilul este prin firea lucrurilor o relaie de inegalitate, n care unul are nevoie de tot ajutorul posibil, iar cellalt l ofer. Din cauza acestui caracter altruist, lipsit de orice egoism, iubirea matern este considerat cea mai nalt form de iubire i cea mai sfnt legtur emoional. Se pare, totui, c cea mai mare realizare a iubirii materne nu const n iubirea pentru copilul mic, ci n iubirea pentru copilul n cretere. ntr-adevr, marea majoritate a mamelor sunt mame iubitoare atta timp ct copilul lor este mic i nc total dependent de ele. Cele mai multe femei i doresc copii, sunt fericite cu copilul nou-nscut i foarte atente cu ngrijirea lui. i asta se ntmpl n ciuda faptului c ele nu capt nimic n schimb de la copil, n afara cte unui zmbet sau a expresiei satisfcute de pe faa copilului. Se pare c aceast atitudine iubitoare i are parial rdcinile n nzestrarea instinctual pe care o regsim att la animale ct i la femei. Dar, orict de mare ar fi ponderea acestui factor instinctual, exist i factori psihologici specific umani ce determin acest tip de iubire matern. Unul dintre ei ine de elementul narcisist din iubirea matern. n msura n care copilul este nc resimit ca fcnd parte din mam, mama i poate iubi copilul mndrindu-se cu el spre a-i satisface propriul narcisism. O alt motivaie poate fi gsit n dorina de putere sau de posesiune a unei mame. Copilul, fiind neajutorat i complet supus voinei ei, constituie un obiect natural de satisfacie pentru o femeie dominatoare i posesiv. Orict de frecvente ar fi motivaiile acestea, ele sunt probabil mai puin importante i mai puin universale dect o alt motivaie, care ar putea fi numit nevoia de transcendere. Aceast nevoie de transcendere este una din nevoile fundamentale ale omului. Ea provine din nsi contiena sa de sine, din faptul c omul nu poate fi satisfcut doar cu rolul su de creatur, nu poate accepta rolul de zar aruncat la ntmplare. Vrea s se simt creator, tnjete spre o transcendere a rolului pasiv de a fi fost creat, pur i simplu. Exist multe ci pentru a cpta aceast satisfacie a creaiei proprii; cea mai fireasc i totodat cea mai uoar cale este grija i iubirea mamei pentru creaia sa. Ea se transcende pe sine nsi prin copil, iubirea sa pentru copil d sens i nsemntate propriei sale viei. (Tocmai datorit incapacitii brbatului de a-i satisface nevoia de transcendere nscnd copii, apare rvna sa de a se transcende pe sine prin crearea de obiecte sau idei.) 26

Dar copilul trebuie s creasc. Trebuie s plece din braele mamei, de la snul mamei, trebuie s devin pn la urm o fiin uman complet separat. Partea esenial a iubirii materne este tocmai acea grij pentru dezvoltarea copilului, care implic i dorina ca separarea copilului s aib loc. n asta const principala deosebire fa de iubirea erotic. n iubirea erotic, doi oameni care au fost separai devin una. n iubirea matern, doi oameni care au fost una, se separ. Mama nu trebuie numai s tolereze, ci trebuie chiar s doreasc i s susin separarea copilului. Abia n acest stadiu, iubirea matern devine o sarcin dificil, care presupune altruism, presupune capacitatea de a da tot fr s doreti altceva dect fericirea celui iubit. Tocmai n acest stadiu, multe mame nu reuesc s-i joace rolul de mame iubitoare. Femeia narcisist, dominatoare, posesiv poate reui s fie mam iubitoare doar atta timp ct copilul ei este mic. Dar numai femeia ntr-adevr iubitoare, femeia care este mai bucuroas s dea dect s primeasc, cea care este puternic nrdcinat n propria sa existen, poate fi o mam iubitoare i atunci cnd copilul este pe cale s se separe de ea. Iubirea matern pentru copilul n cretere, iubirea care nu vrea nimic pentru sine, este poate cea mai greu realizabil form de iubire i totodat o form de iubire care i poate nela cel mai lesne ateptrile, din pricina uurinei cu care o mam i poate iubi copilul nc mic. i tocmai din pricina acestei dificulti, o femeie nu poate fi o mam iubitoare dect dac ea poate n genere iubi; dac i poate iubi soul, dac poate iubi ali copii, dac poate iubi strinii i toate fiinele umane. Femeia care nu este capabil de iubire n acest sens poate fi o mam afectuoas atta vreme ct copilul ei este mic; dar nu poate fi o mam ntr-adevr iubitoare, testul pentru aceasta fiind disponibilitatea sa de a suporta separarea i de a continua s iubeasc i dup ce separarea s-a produs.

c. lubirea erotica Iubirea freasc este o iubire ntre egali, iubirea matern este o iubire pentru cel neajutorat. Orict de diferite ar fi una de alta, ele au n comun faptul c, prin nsi natura lor, nu se restrng la o singur persoan. Dac mi iubesc fratele, mi iubesc toi fraii, dac mi iubesc copilul, mi iubesc toi copiii, ba mai mult: iubesc copiii n genere i i iubesc pe toi cei care au nevoie de ajutorul meu. n contrast cu aceste dou feluri de iubire este iubirea erotic; aceasta din urm fiind setea de fuziune complet, de uniune cu o alt persoan. Ea este prin natura sa exclusiv, i nu universal, i este poate cea mai neltoare form de iubire dintre toate cte exist. nainte de toate, trebuie spus c aceast form de iubire este foarte frecvent confundat cu trirea impetuoas a ndrgostirii, cu cderea brusc a barierelor ce existau pn atunci ntre doi strini. Dar, aa cum am artat deja, aceast relaie intim att de brusc aprut este, prin natura sa, de scurt durat. Dup ce strinul a devenit o persoan intim cunoscut, nu mai exist bariere de trecut, nu mai exist o apropiere brusc de realizat. Ajungem s cunoatem persoana iubit la fel de bine ca pe noi nine. Sau, poate ar fi mai bine s spun: la fel de puin. Dac ar exista mai mult profunzime n trirea persoanei celeilalte, dac am putea simi nemrginirea personalitii sale, persoana cealalt nu ar ajunge niciodat s ne fie att de familiar i miracolul depirii barierelor s-ar putea produce iari i iari, n fiecare zi. Dar pentru cei mai muli, propria lor persoan i, deopotriv, orice alt persoan, este repede explorat i epuizat. Pentru ei, o relaie intim se stabilete n primul rnd prin contactul sexual. Dat fiind c ei simt separarea de cealalt persoan ca fiind n primul rnd o separare fizic, uniunea fizic nseamn pentru ei depirea separrii. 27

Pe lng asta, exist i ali factori ce reprezint pentru cei mai muli o depire a izolrii. S vorbeti despre viaa ta personal, despre speranele i temerile tale, s te ari cuiva sub aspectele tale copilreti sau copilroase, s descoperi domenii de interes comune toate acestea sunt considerate ca depiri ale izolrii. Chiar s-i ari furia, ura, totala lips de inhibare sunt considerate manifestri ale unei relaii intime i asta poate explica atracia pervers pe care o au unele perechi cstorite unul fa de cellalt, cei doi prnd a fi ntr-o relaie intim numai dac sunt n pat sau dac i dau drumul la toat ura i furia reciproc. Dar toate tipurile acestea de apropiere tind s se reduc pe msur ce trece timpul. Consecina este c se caut dragostea cu o alt persoan, cu un nou strin. i din nou strinul este transformat ntr-o persoan intim, din nou experiena ndrgostirii este exaltant i interesant i din nou devine tot mai puin intens pn ce se termin cu dorina de a face o nou cucerire, de a trece la o nou iubire mereu cu iluzia c noua dragoste va fi diferit de cele precedente. Aceste iluzii sunt puternic sprijinite de caracterul neltor al dorinei sexuale. Dorina sexual intete spre fuziune, i nu este n nici un caz doar un apetit fizic, un mod de nlturare a unei tensiuni chinuitoare. Dorina sexual poate fi stimulat de frica de singurtate, de dorina de a cuceri sau de a fi cucerit, de vanitate, de dorina de a rni i chiar de a distruge, dup cum poate fi stimulat i de iubire. Se pare c dorina sexual poate avea lesne n componena sa i poate avea lesne ca stimulent orice simmnt puternic, iubirea fiind doar unul dintre simmintele acestea. Dat fiind c dorina sexual este, n mintea celor mai muli, legat de ideea de iubire, ei ajung cu uurin la concluzia greit c se iubesc unul pe cellalt atunci cnd doar se doresc unul pe altul, fizic. Iubirea poate inspira dorina de uniune sexual; n acest caz, relaia fizic este lipsit de cupiditate, de dorina de a cuceri sau de a fi cucerit, fiind, n schimb, plin de tandree. Dac dorina de unire fizic nu este stimulat de iubire, dac iubirea erotic nu este i iubire freasc, ea nu duce niciodat la o uniune, dect ntr-un sens orgiastic, trector. Atracia sexual creeaz, pentru moment, iluzia uniunii, i totui, fr iubire, aceast uniune las strinii la fel de ndeprtai unul de cellalt cum au fost uneori i face chiar s se ruineze unul de altul sau i face chiar s se urasc unul pe altul, cci iluzia o dat pierdut, ei i simt nstrinarea mai puternic chiar dect nainte. Tandreea nu este n nici un caz, aa cum credea Freud, o sublimare a instinctului sexual; ea este produsul direct al iubirii freti i exist att n formele fizice ct i n cele nefizice ale iubirii. n iubirea erotic exist un exclusivism ce lipsete n iubirea freasc i n cea matern. Acest caracter exclusivist al iubirii erotice merit o analiz mai detaliat. Frecvent, exclusivismul iubirii erotice este interpretat, n mod greit, ca semn al unui ataament posesiv. ntlnim adesea perechi ce se iubesc i nu simt iubire pentru nimeni altcineva. Iubirea lor este, de fapt, un egocentrism n doi: doi oameni se identific unul cu altul i i rezolv problema izolrii lrgind individul singular la doi. Ei triesc o depire a izolrii, dar totui, fiind izolai de restul omenirii, rmn izolai unul de altul i nstrinai de ei nii; trirea uniunii este la ei o iluzie. Iubirea erotic este exclusivist, dar n iubirea persoanei celeilalte, iubeti omenirea ntreag i tot ce este viu. lubirea aceasta este exclusiv numai n sensul c fuzionez deplin i intens numai cu o singur persoan. Iubirea erotic exclude iubirea pentru alii numai n sensul fuziunii erotice, care angajeaz deplin toate aspectele vieii, dar nu i n sensul iubirii freti profunde. Iubirea erotic, dac este iubire, are o premis: s iubesc din esena fiinei mele i s simt persoana cealalt n esena fiinei sale. n esen, toate fiinele omeneti sunt identice. Noi suntem toi parte din Unul; suntem Una. Aa stnd lucrurile, nu ar trebui s conteze pe cine iubim. Iubirea ar trebui s fie, eminamente, un act de voin, de decizie, n sensul punerii complete a vieii mele n slujba vieii altei 28

persoane. Aceasta este, de fapt, raiunea ce se ascunde n ideea insolubilitii cstoriei, ca i n multe alte forme ale cstoriei tradiionale n care cei doi parteneri nu se aleg niciodat unul pe altul, ci sunt alei unul pentru celallt i totui se presupune c ei vor ajunge s se iubeasc. n cultura occidental contemporan, ideea aceasta apare ca fiind complet fals. Iubirea este considerat a fi rezultatul unei reacii emoionale spontane, al unui simmnt irezistibil care te npdete brusc. n aceast concepie, sunt luate n considerare doar particularitile celor doi indivizi implicai, nu i faptul c toi brbaii sunt parte din Adam i toate femeile parte din Eva. Se pierde din vedere un factor important n iubirea erotic, cel al voinei. S iubeti pe cineva nu este doar un simmnt puternic, ci este i o decizie, o judecat, o promisiune. Dac iubirea ar fi doar un simmnt, promisiunea de a ne iubi unul pe altul venic nu ar avea nici un fundament. Un simtamint vine si se poate duce. Cum pot sa consider eu ca va ramine pentru totdeauna, daca actul meu nu implica judecata si decizie? Lund n considerare aceste puncte de vedere, putem ajunge la ideea c iubirea este exclusiv un act de voin i angajare i c, deci, nu are nici o importan. n fond, cine sunt cele dou persoane implicate. Indiferent dac este vorba de o cstorie aranjat de alii sau de una rezultat dintr-o alegere individual, o dat ncheiat cstoria, actul de voin ar trebui s garanteze continuarea iubirii. Acest punct de vedere pare s neglijeze caracterul paradoxal al naturii umane i al iubirii erotice. Suntem cu toii Una i totui fiecare dintre noi este o entitate unic i irepetabil. n relaia noastr cu alii, se repet acelai paradox. n msura n care suntem cu toii una, i putem iubi pe toti n acelai fel, n sensul iubirii freti. Dar n msura n care suntem totui diferii, iubirea erotic cere anumite elemente specifice, pronunat individuale, care exist ntre anumii oameni, dar nu ntre toi. Ambele puncte de vedere att cel al iubirii erotice ca atracie complet individual, unic, ntre dou persoane anume, ct i cellalt punct de vedere conform cruia iubirea erotic nu este dect un act de voin sunt adevrate sau, mai bine zis, adevrul nu este nici de partea primului punct de vedere, nici de partea celui de al doilea. Aadar, ideea unei relaii ce poate fi uor rupt dac nu este reuit este la fel de greit ca ideea c n nici un fel de condiii relaia nu trebuie rupt.

d. Iubirea de sine13 Dei nimeni nu protesteaz cnd aplicm conceptul de iubire la diferite obiecte, muli cred c este o virtute s-i iubeti pe alii, dar c pctuieti iubindu-te pe tine nsui. Se presupune c n msura n care m iubesc pe mine nsumi, nu iubesc pe alii i c, deci, iubirea de sine este unul i acelai lucru cu egoismul. Acest punct de vedere este foarte vechi n gndirea occidental. Calvin vorbete despre iubirea de sine ca despre o cium.14 Freud vorbete despre iubirea de sine n termenii psihiatriei dar, totui, judecata sa de valoare este aceeai ca cea a lui Calvin. Pentru el, iubirea de sine este totuna cu
13

Paul Tillich, ntr-o recenzie la The Sane Society, publicat n Pastoral Psychology, n septembrie 1955, a sugerat c ar fi mai bine s renunm la termenul ambiguu de iubire de sine i s-I nlocuim cu autoafirmare fireasc sau autoacceptare paradoxal. Orict de valoroas a considera aceast sugestie, nu pot fi de acord eu ea. n termenul iubire de sine, elementul paradoxal apare mai clar. Este exprimat faptul c iubirea este o atitudine identic fa de toate obiectele, inclusiv fa de mine nsumi. De asemenea, nu trebuie s uitm c termenul iubire de sine n sensul folosit aici are o istorie. Biblia vorbete de iubirea de sine cnd spune iubete-i aproapele ca pe tine nsui, iar Meister Eckhart vorbete de iubirea de sine n acelai sens. 14 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, translated by J. Alban, Presbyterian Board of Christian Education, Philadelphia, 1928, Cap. 7, par. 4, p. 622.

29

narcisismul, cu ntoarcerea libido-ului ctre tine nsui. Narcisismul ine de etapa cea mai timpurie a dezvoltrii umane, iar persoana care n viaa sa ulterioar revine la acest stadiu narcisist este incapabil de iubire; iar n cazul extrem este chiar un alienat mintal. Freud presupune c iubirea este manifestarea libido-ului i c libido-ul este ntors fie ctre alii i asta se numete iubire, fie ctre tine nsui i asta se numete iubire de sine. Iubirea i iubirea de sine se exclud, deci, reciproc: cu ct mai mult este din una, cu att mai puin va fi din cealalt. Dac iubirea de sine este ceva reprobabil, rezult c lipsa de egoism este o virtute. Se pun urmtoarele ntrebri: observaia psihologic atest oare teza c exist o contradicie fundamental ntre iubirea pentru tine nsui i iubirea pentru alii? Este oare iubirea pentru tine nsui acelai fenomen ca egoismul sau fenomenele acestea sunt opuse? Mai mult, este oare ntr-adevr egoismul omului modern o preocupare pentru sine nsui ca individ, cu toate potentialitile sale intelectuale, emoionale i senzoriale? Nu a devenit el oare un apendice al rolului su socio-economic? Este oare egoismul su identic cu iubirea de sine sau este cauzat tocmai de lipsa acestei iubiri? nainte de a ncepe s discutm aspectul psihologic al egoismului i iubirii de sine, trebuie s punem n eviden eroarea logic ce se ascunde n ideea c iubirea pentru ceilali i iubirea pentru mine nsumi s-ar exclude reciproc. Dac este o virtute s-mi iubesc aproapele ca pe o fiin uman, trebuie s fie o virtute i nu un viciu s m iubesc pe mine, deoarece eu sunt, deopotriv, o fiin uman. Nu exist un concept al omului n care eu nsumi s nu fiu inclus. O doctrin ce proclam o astfel de excludere se dovedete a fi intrinsec contradictorie. Ideea exprimat n Biblie prin Iubete-i aproapele ca pe tine nsui! implic faptul c respectul pentru propria ta integritate i unicitate, iubirea i nelegerea pentru tine nsui nu pot fi separate de respectul i iubirea pentru un alt individ. Iubirea pentru mine nsumi este legat indisolubil de iubirea pentru oricare alt fiin. Ajungem acum la premisele psihologice fundamentale pe care se bazeaz concluziile argumentrii noastre. n general, premisele sunt urmtoarele: nu numai ceilali, dar i noi nine suntem obiectul sentimentelor i atitudinilor noastre proprii; atitudinea fa de altii i cea fa de noi nine nu se opun una alteia, ci in una de cealalt. n ce privete problema discutat aici, asta nseamn c iubirea pentru alii i iubirea pentru noi nine nu constituie o altemativ. Dimpotriv, o atitudine de iubire fa de ei nii se va regsi la toi cei capabili de iubire pentru alii. Iubirea, din principiu, este indivizibil n ce privete raportul dintre obiecte i noi nine. Adevrata iubire este o expresie a productivitii i implic grij, respect, responsabilitate i cunoatere. Nu este un afect n sensul c suntem afectai de cineva, ci o nzuin activ ctre dezvoltarea i fericirea persoanei iubite, cu rdcini n propria noastr capacitate de a iubi. S iubeti pe cineva nseamn s-i realizezi i s-i concentrezi puterea de a iubi. Afirmarea fundamental coninut n iubire este ndreptat ctre persoana iubit ca ntrupare a calitilor umane eseniale. Iubirea pentru o persoan nseamn iubirea oamenilor n genere. Acea diviziune a muncii, cum o numete William James, n virtutea creia i iubeti familia, dar eti lipsit de orice sentimente fa de strini, este semnul unei totale incapaciti de a iubi. Iubirea de oameni nu este, aa cum se presupune adesea, a abstraciune derivat din iubirea pentru o persoan anume, ci este premisa acesteia din urm, chiar dac, din punct de vedere genetic, este dobndit iubind anumiti indivizi. De aici rezult c eu nsumi trebuie s fiu obiectul iubirii mele n aceeai msur ca orice alt persoan. Afirmarea propriei mele viei, a propriei mele fericiri, dezvoltri i liberti i are rdcinile 30

n propria mea capacitate de a iubi, adic, n grij, respect, responsabilitate i cunoatere. Dac un individ este capabil s iubeasc productiv, rodnic, el se iubete i pe sine, dar dac nu poate iubi dect pe alii, nu poate iubi, de fapt, deloc. O dat demonstrat faptul c iubirea pentru tine i iubirea pentru alii sunt, n principiu, legate, cum explicm, totui, egoismul, care exclude n mod evident orice preocupare real pentru alii? Persoana egoist se intereseaz numai de ea nsi, vrea totul pentru ea nsi, nu are nici o plcere n a da, ci numai n a lua. Lumea exterioar nu merit atenie dect sub un singur aspect: sub aspectul a ceea ce se poate obine de la ea i nu prezint nici un interes sub aspectul nevoilor altora, al respectului pentru demnitatea i integritatea lor. Egoistul nu vede nimic n afar de sine nsui; judec pe toi i le judec pe toate exclusiv n funcie de utilitatea ce o prezint pentru el; este fundamental incapabil s iubeasc. Dar oare toate acestea nu demonstreaz faptul c preocuparea pentru alii i preocuparea pentru tine nsui constituie o inevitabil alternativ? Ar fi aa, dac egoismul i iubirea de sine ar fi unul i acelai lucru. Dar ipoteza aceasta e tocmai eroarea care a dus la attea concluzii greite privind problema noastr. Egoismul i iubirea de sine sunt departe de a fi identice, ele sunt, de fapt, opuse. Egoistul nu se iubete pe sine prea mult, ci prea puin. De fapt, el se urte pe sine. Aceast lips de simpatie i grij pentru sine nsui, care este doar o expresie a lipsei sale de productivitate, l lasa gol i frustrat. El este, inevitabil, nefericit i, totodat, anxios preocupat s smulg vieii satisfaciile pe care singur se mpiedic sa le aib. El pare mult prea preocupat de sine nsui, cnd de fapt face doar o ncercare lipsit de succes s-i acopere i s-i compenseze incapacitatea de a se ngriji ntr-adevr de sine. Freud susine c persoana egoist este narcisist, n sensul c i-a retras libido-ul de la alii i i l-a ndreptat ctre propria sa persoan. Este adevrat c persoanele egoiste sunt incapabile s iubeasc pe alii, dar ele nu sunt capabile nici s se iubeasc pe sine. E mai uor s nelegi egoismul comparndu-l cu preocuparea exagerat pentru alii, aa cum se ntmpl, de pild, n cazul unei mame prea pline de solicitudine. Dei ea crede, contient, c i iubete deosebit de mult copiii, ea are, de fapt, o ostilitate adnc reprimat fa de obiectul preocuprilor sale. Ea este exagerat de preocupat nu pentru c ar iubi copilul prea mult, ci pentru c trebuie s-i compenseze incapacitatea de a-l iubi. Aceast teorie a naturii egoismului a rezultat din experiena psihanalitic legat de altruismul neurotic, un simptom de nevroz observat la muli oameni care, de regul, nu acuz acest simptom, ci altele corelate cu el, cum ar fi depresia, astenia, incapacitatea de munc, eecul n relaiile de dragoste .a.m.d. Nu numai c altruismul nu este resimit n astfel de cazuri ca un simptom de boal, ci este chiar o trstur de caracter prin care bolnavii se simt reabilitai, de care ei se simt mndri. Persoana altruist, nu vrea nimic pentru sine; ea triete numai pentru alii, este mndr c nu se consider important. Este uluit cnd i d seama c, n ciuda altruismului su, este nefericit i ca relaia sa cu cei apropiai rmne nesatisfctoare. Psihanaliza scoate ns la iveal faptul c altruismul nu ine de ceva diferit de celelalte simptome, ci este un simptom printre celelalte, adeseori chiar cel mai important; faptul c persoana respectiv sufer de o paralizie a capacitii sale de a iubi sau de a se bucura de ceva, c este cuprins de ostilitate fa de via i c dup faada altruismului su se ascunde o subtil, dar nu mai puin intens centrare pe sine. Astfel de persoane nu pot fi tratate dect dac altruismul lor este interpretat deopotriv ca un simptom de boal printre celelalte, astfel ca !ipsa lor de productivitate, care constituie att baza altruismului, ct i a tulburrilor celorlalte, s poat fi corectat.

31

Natura acestui altruism devine deosebit de evident prin efectele sale asupra celorlali i, n cultura noastr, ndeosebi prin efectul mamei altruiste asupra copiilor ei. Ea i nchipuie c datorit altruismului ei, copiii vor simi ce nseamn s fie iubii i vor nva, la rndul lor, ce nseamn s iubeti. Dar efectul acestui altruism nu corespunde, totui, deloc, ateptrilor sale. Copiii nu par s aib fericirea persoanelor convinse c sunt iubite; ei sunt anxioi, tensionai, se tem de dezaprobarea mamei, caut cu nfrigurare s fie la nlimea preteniilor ei. Copiii sunt marcai, de regul, de ostilitatea ascuns a mamei lor fa de via, ostilitate pe care mai mult o simt dect o cunosc, dar de care se impregneaz i ei, pn la urm. Aadar, efectul mamei altruiste nu este prea diferit de cel al mamei egoiste; de fapt, de cele mai multe ori, este chiar mai ru, pentru c altruismul mamei i oprete pe copii s-o critice. Ei sunt supui obligaiei de a nu o dezamgi; ei sunt nvai, sub masca virtuii, s nu iubeasc viaa. Dac ai ansa s studiezi efectul unei mame cu o adevrat iubire de sine, poi vedea c nu exist nimic care s dea n mai mare msur unui copil simmntul a ceea ce este iubirea, bucuria i fericirea dect s fie iubit de o mam ce se iubete pe sine. Toate ideile acestea privind iubirea de sine se pot rezuma foarte bine printr-un citat din Meister Eckhart: Dac te iubeti pe tine nsui, iubeti pe toi ceilali ca pe tine nsui. Dac iubeti pe altul mai mult dect pe tine, nu vei reui s te iubeti pe tine cu adevrat, dar dac i iubeti pe toi la fel, inclusiv pe tine nsui, i vei iubi pe toi ca pe o singur persoan i acea persoan este Dumnezeu i omul n acelai timp. Eti astfel o persoan generoas i dreapt care, iubindu-se pe sine, i iubete i pe toi ceilali la fel.15

e. Iubirea de Dumnezeu S-a afirmat n cele de mai sus c fundamentul nevoii noastre de a iubi provine din trirea izolrii i din nevoia ce rezult de aici de a depi anxietatea produs de izolare printr-o trire a uniunii. Forma religioas a iubirii, adic ceea ce se numete iubirea de Dumnezeu nu este, psihologic vorbind, diferit. Ea izvorte tot din nevoia de a depi izolarea i de a realiza uniunea. De altfel, iubirea de Dumnezeu are aceleai caracteristici i aceleai aspecte ca iubirea de oameni i, n mare msur, gsim aici aceleai tipuri diferite de iubire. n toate religiile teiste politeiste sau monoteiste Dumnezeu reprezint valoarea suprem, bunul cel mai de pre. Deci, semnificaia specific a lui Dumnezeu depinde de ce anume constituie bunul cel mai de pre pentru o persoan. nelegerea conceptului de Dumnezeu trebuie, de aceea, s porneasc de la analiza structurii caracteriale a persoanei respective. Dezvoltarea rasei umane, n msura n care o cunoatem, poate fi caracterizat ca o emancipare a omului de natur, de mam, de legturile sale de snge i de nlnuirea sa de pmnt. La nceputul istoriei umane, omul, dei alungat din unitatea sa originar cu natura, rmne totui sub imperiul legturilor sale primare. i gsete sigurana revenind la acestea sau meninndu-le. Se simte nc identificat cu lumea animalelor i plantelor i caut s gseasc unitatea rmnnd una cu lumea natural. Multe religii primitive stau mrturie acestui stadiu de dezvoltare. Un animal este transformat ntr-un totem; se poart mti de animale n ceremoniile religioase cele mai solemne sau n rzboi; este adorat un
15

Meister Eckhart, tradus de R.B. Blankey, Harper & Brothers, New York, 1941, p. 204.

32

animal ca Dumnezeu. ntr-un stadiu ulterior de dezvoltare, n care priceperea uman se dezvolt pn la iscusin artizanal sau artistic, n care omul nu mai este dependent exclusiv de darurile naturii fructul pe care-l gsete sau animalul pe care-l vneaz , omul privete obiectul fcut de propria sa mn ca pe un bun de mare pre. Acesta este stadiul idolilor fcui din argil, argint sau aur. Omul proiecteaz propriile sale puteri i propria sa iscusin n lucrurile pe care le face i astfel ador indirect puterile i posesiunile sale. ntr-un stadiu i mai trziu, omul confer zeilor si forme de fiine umane. Se pare c acest lucru se ntmpl numai atunci cnd el devine i mai contient de sine nsui i cnd descoper omul ca fiind lucrul cel mai de seam, cel mai mre din lume. n faza aceasta de cult antropomorf al zeilor gsim o dezvoltare pe dou dimensiuni. Una se refer la natura feminin sau masculin a zeilor, iar cealalt la gradul de maturitate la care ajunge omul, grad de maturitate ce determin natura zeilor si i a iubirii sale fa de zei. S vorbim mai nti despre trecerea de la religiile centrate pe mam la religiile centrate pe tat. Conform marilor i decisivelor descoperiri fcute de Bachofen i Morgan pe la mijlocul secolului al nousprezecelea i n ciuda respingerii acestor idei de ctre majoritatea cercurilor academice, nu prea putem pune la ndoial faptul c a existat o faz matriarhal a religiei care a precedat faza patriarhal, poate nu n toate culturile, dar totui n majoritatea lor. n faza matriarhal, fiina suprem este mama. Ea este zeia, ea constituie autoritatea n familie i n societate. Pentru a nelege esena religiei matriarhale, trebuie doar s ne amintim ceea ce s-a spus despre esena iubirii materne. lubirea mamei este necondiionat, ea protejeaz totul, nvluie totul i fiind necondiionat, nu poate fi controlat sau dobndit. Prezena sa d persoanei iubite o senzaie de beatitudine; absena sa te face s te simi pierdut, profund dezndjduit. Dat fiind c mama i iubete copiii pentru c sunt copiii ei i nu pentru c sunt buni, asculttori sau i ndeplinesc dorinele i ordinele, iubirea mamei se bazeaz pe egalitate. Toi oamenii sunt egali pentru c ei sunt toi copiii unei marne, pentru c ei sunt toi fii ai Pmntului-Mam. Stadiul urmtor al evoluiei umane singurul despre care avem cunotine precise i despre care putem deci vorbi fr s fim nevoii s ne bazm pe deducii i reconstrucii este faza patriarhal. n aceast faz, mama este detronat din poziia sa suprem i tatl devine Fiina Suprem, att n religie, ct i n societate. ine de natura iubirii paterne faptul c tatl ridic pretenii, stabilete principii i legi i c iubirea sa pentru fiu depinde de supunerea celui din urm fa de aceste pretenii, principii i legi. Tatl l prefer pe fiul ce-i seamn, pe cel care i este cel mai supus i care, deci, este cel mai potrivit s-i fie urma, ca motenitor al posesiunilor sale. (Dezvoltarea societii patriarhale merge mn n mn cu dezvoltarea proprietii private.) n consecin, societatea patriarhal este ierarhic; de la egalitatea frailor se trece la competiie i lupt. Fie c ne gndim la cultura indian sau egiptean sau greac, fie la religiile iudaice, cretine sau islamice, suntem n mijlocul unei lumi patriarhale, cu zei masculini, asupra crora domnete un zeu suprem sau n care toi zeii au fost eliminai cu excepia Unuia singur, Dumnezeu. Totui, dat fiind c dorul de iubirea matern nu poate fi eradicat din inimile oamenilor, nu este surprinztor faptul c figura mamei iubitoare nu poate fi niciodat exclus complet din panteon. n religia iudaic, aspectele materne ale lui Dumnezeu sunt reintroduse n special sub diferite forme de misticism. n religia catolic, Mama este simbolizat de Biseric i de Sfnta Fecioar. Chiar n protestantism, figura Mamei nu a fost complet nlturat, dei ea rmne ascuns. Luther a statuat drept principiu fundamental al su faptul c nimic din ceea ce face omul nu-i poate aduce iubirea lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu este graie, iar atitudinea religioas este s ai ncredere n graia sa i s te socoteti mrunt i nevolnic; nici un fel de fapte bune nu-l pot influena pe Dumnezeu i nu-l pot face s ne iubeasc, aa cum au postulat doctrinele catolice. Ne putem da seama aici c doctrina catolic a faptelor bune ine de modelul 33

patriarhal; pot s obin iubirea tatlui prin supunere i prin ndeplinirea dorinelor lui. Doctrina luteran, n schimb, n ciuda caracterului su manifest patriarhal, conine un element matriarhal ascuns. Iubirea mamei nu poate fi dobndit, exist sau nu exist, tot ce pot face este s am ncredere (aa cum spun Psalmii: tu m-ai fcut s cred n snul mamei mele16) i s m transform ntr-un copil neajutorat i nevolnic. Dar particularitatea credinei lui Luther este c figura mamei a fost eliminat din tabloul exterior i nlocuit cu cea a tatlui; n Iocul certitudinii de a fi iubit de mam, apare, ca trstur general, ndoiala cea mai profund, sperana fr de speran de a fi iubit necondiionat de tat. A trebuit s vorbesc despre aceast deosebire dintre elementele matriarhale i cele patriarhale din religie pentru a arta c tipul de iubire fa de Dumnezeu depinde de ponderea aspectelor matriarhale i patriarhale ale religiei respective. Aspectul patriarhal m face s-l iubesc pe Dumnezeu ca pe un tat; l presupun drept i sever, capabil s pedepseasc i s rsplteasc i, n cele din urm, s m aleag drept fiu favorit, aa cum l-a ales Dumnezeu pe Abraham-Israel, aa cum Isaac l-a ales pe lacob, aa cum Dumnezeu are un popor ales. n aspectul matriarhal al religiei, l iubesc pe Dumnezeu ca pe o mam bun a tuturor. Cred n iubirea ei, cred c indiferent dac sunt srac sau puternic, indiferent dac am pctuit sau nu, m va iubi, nu mi va prefera nici un alt copil al ei; indiferent ce mi se va ntmpIa, m va salva, m va scapa, m va ierta. Nici nu mai trebuie spus, cred, c iubirea mea pentru Dumnezeu i iubirea lui Dumnezeu pentru mine nu pot fi separate. Dac Dumnezeu este un tat, el m iubete ca pe un fiu, iar eu l iubesc ca pe un tat. Dac Dumnezeu este mam, iubirea sa i a mea sunt determinate de acest fapt. Aceast deosebire dintre aspectele materne i cele paterne ale iubirii de Dumnezeu este, totui, doar unul dintre factorii ce determin natura acestei iubiri; cellalt factor este gradul de maturitate la care a ajuns individul att n concepia sa despre Dumnezeu, ct i n iubirea sa pentru Dumnezeu. Datorit faptului c evoluia rasei umane a dus de la o structur a societii ca i a religiei centrat pe mam, la o structur centrat pe tat, putem urmri dezvoltarea unei iubiri ce se maturizeaz treptat mai cu seam n dezvoltarea religiei patriarhale.17 La nceputul acestei dezvoltri, gsim un Dumnezeu despotic, gelos, care consider c omul pe care l-a creat este o proprietate a lui i c poate face cu el ce vrea. Aceasta este etapa religiei n care Dumnezeu l alung pe om din paradis, pentru c el mncase din pomul cunoaterii i putea deci deveni el nsui Dumnezeu; aceasta este faza n care Dumnezeu decide s distrug rasa uman prin potop, pentru c nici unul dintre oameni nu-i place, cu excepia fiului su favorit, Noe; aceasta este faza n care Dumnezeu i cere lui Abraham s-i ucid unicul fiu iubit, pe Isaac, spre a-i dovedi iubirea fa de Dumnezeu printr-un act de supunere extrem. Dar, n acelai timp, ncepe o faz nou: Dumnezeu face o convenie cu Noe, promindu-i c nu va distruge rasa uman niciodat, o convenie prin care el se ngrdete singur. El nu este ngrdit numai prin promisiunile sale, ci i prin propriul su principiu, acela al dreptii. Pe baza acestui principiu, Dumnezeu trebuie s asculte rugmintea lui Abraham i s crue Sodoma dac exist acolo cel puin zece oameni drepi. Dar evoluia duce dincolo de transformarea lui Dumnezeu dintr-o figur de ef de trib despotic ntr-un tat iubitor, ntr-un tat legat el nsui de principiile pe care le-a postulat; evoluia duce spre transformarea lui Dumnezeu dintr-un personaj patern ntr-un simbol al principiilor sale de dreptate, adevr i iubire. Dumnezeu este adevrul, Dumnezeu este dreptatea. Dezvoltndu-se astfel, Dumnezeu nceteaz s mai fie
16 17

Psalmii 22:9. Acest lucru este adevrat n special pentru religiile monoteiste din Occident. n religiile indiene, figurile materne au pastrat o mare influen, de pild prin zeia Kali; n budism i taoism conceptul unui zeu sau al unei zeie nu avea vreo semnificaie esenial, dac nu era cumva chiar eliminat complet.

34

o persoan, un om, un tat; el devine simbolul principiului unitii din spatele diversitii fenomenelor, al viziunii florii ce va rsri din smna spiritual din om. Dumnezeu nu poate avea un nume. Un nume denot ntotdeauna un lucru sau o persoan, ceva finit. Cum s aib Dumnezeu un nume, dac nu este o persoan i nu este un lucru? Cel mai ocant episod al acestei transformri l gsim n povestea biblic a revelaiei lui Moise. Cnd Moise i spune lui Dumnezeu c evreii nu-l vor crede c Dumnezeu l-a trimis, dac nu le va putea spune care este numele Lui (cum s neleaga nite adoratori de idoli un Dumnezeu fr nume, cnd nssi esena unui idol este s aib un nume?), Dumnezeu face o concesie: i spune lui Moise c numele lui este Eu devin ceea ce devin18. Eu-devin este numele meu. Acest eu-devin nseamn c Dumnezeu nu este finit, nu este o persoan, nu este o fiin. Cea mai potrivit traducere a propoziiei ar fi: spune-le c numele meu este Cel-fr-de-nume. Interdictia de a face vreun chip al lui Dumnezeu, de a pronuna numele lui n deert i chiar de a-i pronuna numele n genere, servesc aceluiai scop de a-l elibera pe om de ideea c Dumnezeu este un tat, c este o persoan. n analiza teologic ulterioar, ideea este dus mai departe pn la principiul c nici nu avem voie s-i conferim lui Dumnezeu vreun atribut pozitiv. S spui despre Dumnezeu c este nelept, puternic, bun, implic iari faptul c ar fi o persoan; tot ceea ce pot s spun este c Dumnezeu nu este ntr-un fel sau altul, pot deci s-i confer numai atribute negative, postulnd c nu este limitat, c nu este ru, c nu este nedrept. Cu ct tiu mai bine cum nu este Dumnezeu, cu att mai mult tiu despre Dumnezeu.19 Urmnd ideea monoteismului n maturizare n consecinele sale ulterioare, putem ajunge la o singur concluzie: s nu menionm deloc numeIe lui Dumnezeu, s nu vorbim despre Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu devine ceea ce este, potenial, n teologia monoteist, Unul-cel-fr-de-nume, un murmur inexprimabil ce se refer la unitatea subiacent ntregului univers fenomenal, fundamentul oricrei existene; Dumnezeu devine adevrul, iubirea, dreptatea. Dumnezeu sunt eu, n msura n care sunt uman. Este evident c aceast evoluie de la principiul antropomorf la cel pur monoteist definete i natura iubirii fa de Dumnezeu. Dumnezeul lui Abraham poate fi iubit sau temut ca un tat, aspectul dominant fiind ba clemena sa, ba furia sa. Atta vreme ct Dumnezeu este tatl, eu sunt copiluI. Eu nu m-am ridicat nc pe deplin deasupra dorinei autiste de omnipoten si omnitiin. Nu am ajuns nc la acea obiectivitate care s-mi permit s vd limitarea mea ca fiin uman, ignorana mea, nevolnicia mea. nc mai pretind, ca un copil, c trebuie s existe un tat care s m salveze, un tat care vegheaz asupra mea, care m pedepsete, care m place dac sunt supus, care este mgulit de succesele mele i nfuriat de nesupunerea mea. Este evident c majoritatea oamenilor nu depsesc, n dezvoltarea lor personal, acest stadiu infantil i deci credina n Dumnezeu a celor mai muli este credina ntr-un tat care-i ajut - o iluzie pueril. n ciuda faptului c aceast concepie asupra religiei a fost depita de civa mari nvtori ai rasei umane, precum i de o mic parte din oameni, ea constituie nc forma dominant de religie. n msura n care lucrurile stau n felul acesta, critica ideii de Dumnezeu fcut de Freud este ntru totul corect. Eroarea sa se ascunde, totui, n faptul c Freud a ignorat cellalt aspect al religiei monoteiste i adevratul ei nucleu, a crui logic duce exact la negarea acestui concept de Dumnezeu.
18 19

n traducerile romneti ale Bibliei: Eu sunt cel ce sunt n.t. Conform concepiei atributelor negative a lui Maimonide, n The Guide for the Perplexed.

35

Omul cu adevrat religios, dac urmeaz esena ideii monoteiste, nu se roag pentru ceva anume, nu ateapt nimic din partea lui Dumnezeu; nu-l iubete pe Dumnezeu aa cum i iubete un copil tatl sau mama; el a cptat smerenia de a-i simi limitarea n suficient msur pentru a ti c nu tie nimic despre Dumnezeu. Dumnezeu devine pentru el un simbol prin care omul, la un stadiu anterior al evoluiei sale, a exprimat totalitatea nzuinelor sale, mpria lumii spirituale, a iubirii, a adevrului i a dreptii. EI crede n principiile pe care Dumnezeu le reprezint; el gndete adevrul, triete iubirea i dreptatea i consider c nimic din viaa sa nu are valoare dect n msura n care i d ansa s ajung la o tot mai deplin desfurare a puterilor sale umane c singura realitate ce conteaz, ca unic obiect al preocuprii ultime i, pn la urm, el nu vorbete despre Dumnezeu, nici mcar nu-i pomenete numele. S-l iubeasc pe Dumnezeu, dac el ar folosi acest cuvnt, ar nsemna s nzuiasc la atingerea capacitii depline de a iubi, la realizarea a ceea ce Dumnezeu reprezint pentru el. Privind lucrurile n felul acesta, consecina logic a gndirii monoteiste este negarea oricrei teologii, a oricror cunotine despre Dumnezeu. Dar exist totui o deosebire ntre o astfel de concepie radical non-teologic i un sistem non-teist, ca cel din budismul timpuriu sau din taoism, de pild. n toate sistemele teiste, chiar ntr-unul non-teologic, mistic, se admite existena real a mpriei spiritului, ca ceva ce transcende omul, dnd sens i validnd puterile spirituale ale omului i nzuina sa ctre mntuire i natere interioar. ntr-un sistem non-teist, nu exist trm al spiritului n afara omului sau dincolo de el. Ideea de iubire, raiune i dreptate exist ca o realitate numai pentru c i numai ntruct omul a reuit s dezvolte aceste puteri n el nsui n cursul procesului su de evoluie. n aceast concepie, viaa nu are alt sens dect sensul pe care omul nsui i-l d; omul este absolut singur, cu excepia cazului c ajut pe un altul. Pentru c am vorbit despre iubirea de Dumnezeu, vreau s mrturisesc rspicat aici c eu nsumi nu gndesc n termenii unei concepii teiste i c pentru mine conceptul de Dumnezeu este doar unul istoric condiionat, n care omul i-a exprimat experiena puterilor sale superioare, dorina sa de adevr i de unitate, ntr-o perioad istoric dat. Dar eu cred totodat c ultima consecin a monoteismului strict i preocuparea non-teist ultim pentru realitatea spiritual sunt dou concepii care, dei diferite, nu au de ce s se combat. Aici apare, totui, o alt dimensiune a problemei iubirii de Dumnezeu, care trebuie luat n discuie pentru a ptrunde n complexitatea problemei. M refer la o deosebire fundamental ntre atitudinea religioas a orientului (m refer aici n special la China i India) i cea a occidentului. Aceast deosebire poate fi exprimat n termenii logicii. De la Aristotel ncoace, lumea occidental a urmat principiile logice ale filozofiei aristotelice. Aceast logic se bazeaz pe legea identitii care afirm c A este A, pe legea contradiciei (A nu este non-A) i legea terului exclus (A nu poate fi A i non-A, nici A, nici non-A). Aristotel i explic punctul de vedere foarte clar, n urmtoarea afirmaie: Este imposibil pentru acelai lucru n acelai timp s aparin i s nu aparina aceluiai lucru, n aceeai privin; i orice alte distincii am aduga n ntmpinarea obieciilor dialectice, putem s le adugm. Acesta este, deci, cel mai sigur dintre toate principiile..."20

20

Aristotel, Metafizica, Cartea Gamma, 1005b, 20. Citat din Aristotele's Metaphysics, tradus de Richard Hope, Columbia University Press, New York, 1952.

36

Aceast axiom a logicii aristotelice a ptruns att de adnc n modul nostru de a gndi, nct este considerat fireasc i evident prin ea nsi, n timp ce, pe de alt parte, afirmaia c X este A i nu este A pare lipsit de orice sens. (Desigur, afirmaia se refer la subiectul X la un moment dat, nu la X acum i X mai trziu sau la un aspect al lui X fa de un alt aspect al lui X). n opoziie cu logica aristotelic, este ceea ce am putea numi logica paradoxal, care presupune c A i non-A nu se exclud unul pe cellalt ca predicate ale lui X. Logica paradoxal era predominant n gndirea chinez i cea indian i n filozofia lui Heraclit i apoi, din nou, sub numele de dialectic, a devenit filozofia lui Hegel i a lui Marx. Principiul general al logicii paradoxale a fost clar expus de Laotse: Vorbele ce sunt perfect adevrate par s fie paradoxale.21 i de Chuang-tzu: Ceea ce este una este una. Ceea ce nu este una este de asemenea una. Aceste formulri ale logicii paradoxale sunt pozitive: este i nu este. O alt formulare este negativ: nu este nici asta, nici asta. Prima form de exprimare a ideii o gsim n gndirea taoist, la Heraclit i apoi n dialectica lui Hegel; cea de a doua formulare este frecvent n filozofia indian. Dei depete scopul crii de fa s dm o descriere mai detaliat a deosebirii dintre logica aristotelic i cea paradoxal, voi da cteva exemple, pentru a face principiul mai uor de neles. n gndirea occidental, logica paradoxal i are expresia filozofic timpurie n gndirea lui Heraclit. n filozofia acestuia, conflictul contrariilor este fundamentul ntregii existene. Ei nu neleg, spune el, c Unul n conflict cu sine nsui este identic siei: armonia n conflict, ca la arc i la lir22. Sau, i mai clar: Trecem prin acelai ru i totui nu prin acelai; suntem noi i totui nu suntem noi.23 Sau: Unul i acelai se manifest n lucruri ca viu i mort, ca treaz i adormit, ca tnr i btrn.24 n filozofia lui Lao-tse, aceeai idee este exprimat ntr-o form mai poetic. Un exemplu tipic al gndirii paradoxale taoiste este urmtoarea afirmaie: Greul este rdcina uorului; repaosul, guvernatorul micrii.25 sau Tao n cursuI su obinuit nu face nimic, aa nct nu exist nimic ce s nu fac el.26 Sau Vorbele mele sunt foarte uor de neles i foarte uor de urmat; dar nu e nimeni pe lume care s le poat nelege i s le poat urma.27 n gndirea taoist, exact ca n gndirea indian i socratic, treapta cea mai nalt la care poate duce gndirea este s tii c nu tii. S tim i totui [s gndim] ca nu tim este suprema [realizare]; s nu tim [i totui s gndim] c tim este o boal.28 Faptul c zeul suprem nu poate fi numit este doar o consecin a acestei filozofii. Realitatea ultim, Unul ultim nu poate fi prins de cuvinte sau de gnd. Aa cum spune Lao-tse, Tao care poate fi urmat nu este Tao cel venic neschimbtor. Numele care poate fi numit nu este numele venic neschimbtor.29 Sau, ntr-o formulare diferit: l privim i nu l vedem i l numim Invizibilul. l ascultm i nu l auzim i l numim Neauzibilul. ncercm s-l apucm i nu reuim s-l prindem i l numim Intangibilul. Cu

21

Lao-tse, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, editat de F. Max Muller, vol. XXXIX, Oxford University Press, London, 1927, p,120, 22 W. Capelle, Die Vorsokratiker, Alfred Kroener Verlag, Stuttgart, 1953, p. 134. 23 Ibid. p.132. 24 Ibid. p. 133. 25 Mueller, op. cit., p. 69. 26 Ibid. p. 79. 27 Ibid. p. 112. 28 Ibid. p. 113. 29 Ibid. p. 47.

37

aceste trei atribute, nu poate fi supus descrierii; i atunci le amestecm laolalt i obinem Unul.30 i nc o formulare a aceleiai idei: Cel ce cunoate [Tao], nu vorbete [despre el]; cel ce vorbete despre el, nu l cunoate.31 Filozofia brahman a fost preocupat de relaia dintre varietate (fenomenal) i unitate (Brahman). Dar filozofia paradoxal nici cea indian, nici cea chinez nu trebuie confundat cu o poziie dualist. Armonia (unitatea) const tocmai n poziia conflictual din care se constituie. Gndirea brahman a fost de la nceput centrat pe paradoxul: simultan-antagonist-i-totui-identic al forelor i formelor manifeste ale lumii fenomenelor...32 Puterea ultim n Univers, ca i n om, transcende att sfera conceptual ct i pe cea senzual. De aceea nu este nici asta, nici asta. Dar, aa cum remarca Zimmer, nu exist antagonism ntre ,real i ireal n prezentarea strict nedualist.33 n cutarea unitii n diversitate, gnditorul brahman a ajuns la concluzia c perechea de contrarii perceput reflect nu att natura lucrurilor, ct natura minii care percepe. Gndirea perceptiv trebuie s se depeasc pe sine ca s ating adevrata realitate. Opoziia este o categorie a minii umane, nu un element n sine al realitii. n Rig-Veda, principiul este exprimat n felul urmtor: Eu sunt amndou, fora vieii i materia vieii, amndou deodat. Consecina ultim a ideii c gndirea poate percepe numai n contradicii i-a gsit o exprimare i mai drastic n gndirea vedic, n care se postuleaz c gndirea cu toate distinciile sale fine este doar un orizont mai subtil al ignoranei, de fapt orizontul cel mai subtil dintre amgirile nscocite de maya.34 Logica paradoxal are o repercusiune de mare nsemntate asupra conceptului de Dumnezeu. ntruct Dumnezeu reprezint realitatea ultim i ntruct mintea uman percepe realitatea n contradicii, nici o afirmaie pozitiv nu se poate face n ce-l privete pe Dumnezeu. n Vede, ideea unui Dumnezeu atotputernic i atoatetiutor este considerat forma ultim a ignoranei.35 Vedem aici legtura cu Tao cel fr de nume, cu numele fr de nume al Dumnezeului ce se arat lui Moise, cu Nimicul absolut al lui Meister Eckhart. Omul poate cunoate numai negativ, i niciodat pozitiv, realitatea ultim. Omul nu poate ti ce este Dumnezeu... Aa c mintea, cu nimic mulumit, strig dup suprema valoare.36 La Meister Eckhart Unul Divin este o negaie a negaiilor i o tgduire a tgduirilor... Fiecare creatur conine o negaie: tgduiete c ar fi cealalt.37 Consecina imediat e c Dumnezeu devine pentru Meister Eckhart Nimicul absolut, aa cum realitatea ultim este acel En Sof, Unul-fr-de-sfrit, pentru Kabala. Am discutat diferena dintre logica aristotelic i cea paradoxal spre a pregti terenul pentru o distincie important privind conceptul iubirii de Dumnezeu. nvtorii logicii paradoxale spun c omul poate percepe realitatea numai prin contradicii i nu poate percepe niciodat prin gndire acea realitateunitate ultim, Unul nsui. Asta duce la consecina c nu trebuie cutat, ca ultim el, un rspuns prin
30 31

Ibid. p. 57. Ibid. p. 100. 32 H.R. Zimmer, Philosophies of India, Pantheon Books, N.Y. 1951 33 Ibid. p. 424. 34 Ibid. p. 424. 35 Cf. Zimmer, ibid., p. 424. 36 Meister Eckhart, tradus de R.B. Blakney, Harper & Brothers, N.Y. 1941, p. 114. 37 Ibid., p. 247. n acord i cu teologia negativ a lui Maimonide.

38

gndire. Gndirea nu poate duce dect la cunoaterea faptului c ea nu ne poate da rspunsul ultim. Lumea gndirii rmne nlnuit n paradox. Singura cale ce poate duce la nelegerea ultim nu ine de gndire, ci de fapt, de trirea unitii. Astfel, logica paradoxal duce la concluzia c iubirea de Dumnezeu nu este nici cunoaterea lui Dumnezeu prin gndire, nici gndul iubirii cuiva fa de Dumnezeu, ci actul tririi uniunii cu Dumnezeu. Se pune astfel accentul pe modul de via corect. Totul n via, fiecare fapt, mrunt sau important, este dedicat cunoaterii lui Dumnezeu, dar unei cunoateri nu prin gndire corect, ci prin aciune corect. Acest lucru este foarte limpede n religiile orientale. n brahmanism, ca i in budism i taoism, elul ultim al religiei nu este credina corect, ci fapta corect. Acelai accent l regsim n religia iudaic. Nu a existat vreodat vreo schism n tradiia iudaic (cu o singur mare excepie, nenelegerea dintre farisei i saduceeni, care a fost, de fapt, o nenelegere ntre dou clase sociale). Religia iudaic punea accentul (mai ales de la nceputul erei noastre ncoace) pe modul corect de a tri, Halacha (acest cuvnt avnd de fapt aceeai semnificaie cu Tao). n istoria modern, acelai principiu este exprimat n gndirea lui Spinoza, Marx i Freud. n filozofia lui Spinoza, accentul este mutat de pe credina corect pe comportamentul corect n via. Marx afirm acelai principiu atunci cnd spune: Filozofii au interpretat lumea n diferite feluri, problema este s-o trasformm. Logica paradoxal a lui Freud l duce la procedura terapiei psihanalitice, o trire mereu aprofundat a sinelui propriu. Din punctul de vedere al logicii paradoxale, accentul nu cade pe gndire, ci pe fapt. Aceast atitudine a avut diferite alte consecine. n primul rnd, a dus la tolerana pe care o ntlnim n evoluia religioas din India i China. Dac gndirea corect nu duce la adevrul ultim i nu este calea spre mntuire, nu exist nici un motiv s-i combai pe alii, a cror gndire a ajuns la formulri diferite. Aceast toleran este foarte frumos exprimat n povestea cu oamenii crora li s-a cerut s descrie n ntuneric un elefant. Unul, pipindu-i trunchiul, a zis: animalul acesta este ca o conduct de ap; altul, pipindu-i urechea, a spus: animalul acesta este ca un steag; al treilea, pipindu-i piciorul, a descris animalul ca pe o coloan. n al doilea rnd, poziia paradoxal a dus la punerea accentului pe transformarea omului, i nu pe dezvoltarea unei dogme, pe de o parte, i a unei tiine, pe de alta. Din punctul de vedere indian, chinez sau mistic, datoria religioas a omului nu este s gndeasc corect, ci s fptuiasc corect i/sau s devin una cu Unul n actul meditaiei concentrate. Tocmai contrariul este valabil pentru curentul principal al gndirii occidentale. Deoarece se credea c adevrul ultim va fi gsit printr-o gndire corect, principalul accent s-a pus pe gndire, chiar dac fapta corect era considerat deopotriv important. n dezvoltarea religioas, asta a dus la formularea unor dogme, la discuii nesfrite asupra formulrilor dogmatice i la intoleran fa de necredincioi sau eretici. A dus apoi la punerea accentului pe credina n Dumnezeu ca el principal al atitudinii reIigioase. Toate acestea nu nseamn, desigur, c n-ar fi existat i ideea c trebuie s trieti corect. Dar totui, persoana care credea n Dumnezeu, chiar dac nu tria ntru Dumnezeu, se simea superioar celei care tria ntru Dumnezeu fr s cread n Dumnezeu. Accentul pus pe gndire mai are i o alt consecin, foarte important din punct de vedere istoric. Ideea c adevrul ar putea fi gsit prin gndire a dus nu numai la dogm, dar i la tiin. n gndirea 39

tiinific, gndirea corect este tot ceea ce conteaz, att din punctul de vedere al probitii intelectuale, ct i din punctul de vedere al aplicrii gndirii tiinifice la practic, adic la tehnic. Pe scurt, gndirea paradoxal a dus la toleran i la efortul ndreptat spre autotransformare. Poziia aristotelic a dus la dogm i la tiin, la Biserica Catolic i la descoperirea energiei atomice. Pentru problema iubirii de Dumnezeu, consecinele acestei deosebiri ntre cele dou poziii au fost deja discutate implicit i nu mai este necesar dect o scurt rezumare a lor. n sistemul religios dominant n occident, iubirea de Dumnezeu este n esen unul i acelai lucru cu credina n Dumnezeu, n existena Lui, n dreptatea Lui, n iubirea Lui pentru noi. Iubirea de Dumnezeu este n esen un exerciiu al gndirii. n religiile orientale i n misticism, iubirea de Dumnezeu este o trire afectiv intens a unitii, inseparabil legat de exprimarea acestei iubiri prin fiecare fapt a vieii. Cea mai radical formulare a acestui scop a fost dat de Meister Eckhart: Dac sunt, aadar, schimbat ntru Dumnezeu i El m face una cu sine nsui, atunci, prin Dumnezeul cel viu, nu este nici o deosebire ntre noi... Unii oameni cred c ei l vor vedea pe Dumnezeu, c l vor vedea pe Dumnezeu ca i cum EI ar sta acolo i ei aici, dar nu este aa. Dumnezeu i cu mine suntem una. Cunoscndu-l pe Dumnezeu, eu l iau la mine. Iubindu-l pe Dumnezeu, l ptrund.38 Ne putem ntoarce acum la o paralel important ntre iubirea pentru prini i iubirea de Dumnezeu. Copilul ncepe prin a fi ataat de mama sa ca fundament al oricrei fiinri. EI se simte neajutorat i are nevoie de iubirea atotnvluitoare a mamei. El se ntoarce apoi ctre tat ca nou centru al afeciunii sale, tatl fiind un principiu conductor n gndire i fapt; n acest stadiu el are ca motivaie dorina de a obine aprecierea tatlui i de a evita nemulumirea lui. n stadiul maturitii depline, el s-a emancipat de persoana mamei i a tatlui ca puteri protectoare i conductoare; instaureaz principiile materne i paterne n el nsui. Devine propriul su tat i propria sa mam; el este tata i mama. n istoria rasei umane vedem i putem anticipa aceeai dezvoltare: de la nceputul iubirii pentru Dumnezeu ca ataament al nevolnicului fa de Zeia-Mam, se trece la ataamentul obedient fa de Dumnezeu-Tatl, iar apoi la un stadiu matur n care Dumnezeu nceteaz s mai fie o putere exterioar, n care omul integreaz principiile iubirii i dreptii n el nsui i n care devine una cu Dumnezeu. Se ajunge astfel, pn la urm, la un punct n care omul vorbete despre Dumnezeu numai n sens poetic, simbolic. Din aceste consideraii rezult c iubirea pentru Dumnezeu nu poate fi separat de iubirea pentru prini. Dac o persoan nu las n urm ataamentul incestuos fa de mam, clan, naiune, dac el struie n dependena infantil de un tat ce-l pedepsete i-l rspltete sau de orice alt autoritate, el nu poate dezvolta o iubire mai matur pentru Dumnezeu; atunci religia sa ine de o faz anterioar a religiei, n care Dumnezeu era resimit ca o mam protectoare sau ca un tat judector. n religia contemporan, gsim prezente toate aceste faze, ncepnd de la cele mai timpurii i mai primitive i pn la cele superioare. Cuvntul Dumnezeu denot att eful de trib, ct i Nimicul absolut. n acelai fel, fiecare individ reine n el nsui, n incontientul su dup cum a artat Freud toate etapele, ncepnd cu cea a copilului mic i neajutorat. Problema este pn la ce punct s-a maturizat omul respectiv. Un lucru este sigur: natura iubirii sale pentru Dumnezeu corespunde naturii iubirii sale pentru om i, mai mult, adevratul caracter al iubirii sale pentru Dumnezeu i pentru om este adesea
38

Meister Eckhart, op. cit.. pp. 181-2.

40

incontient, fiind camuflat i explicat raional de o mai matur gndire despre ceea ce este iubirea sa. Iubirea sa pentru oameni, dei implicit relaiei cu familia, este, n ultim analiz, determinat de structura societii n care triete. Dac aceast structur social se bazeaz pe supunerea fa de o autoritate fa de o autoritate fi sau fa de autoritatea anonim a pieii economice i a opiniei publice , atunci conceptul su de Dumnezeu va fi infantil i mult diferit de conceptul matur, al crui smbure se gsete n istoria religiei monoteiste.

41

III. Iubirea i dezintegrarea sa n societatea occidental contemporan Dac iubirea este o facultate a caracterului matur, productiv, rezult c facultatea de a iubi a unui individ ce triete ntr-o anumit cultur, depinde de influena pe care aceast cultur o exercit asupra caracterului omului obinuit. Vorbind despre iubire n cultura occidental contemporan, ne vom pune ntrebarea dac structura social a civilizaiei occidentale contemporane i spiritul ce rezult din aceast structur favorizeaz dezvoltarea iubirii. S pui ntrebarea aceasta nseamn implicit s rspunzi negativ la ea. Nici un observator obiectiv al vieii noastre occidentale nu se va ndoi c, de fapt, iubirea iubirea freasc, cea matern sau cea erotic este un fenomen relativ rar i c locul iubirii este preluat de cteva forme de pseudo-iubire care, n realitate, sunt tot attea forme de dezintegrare a iubirii. Societatea capitalist se bazeaz pe principiul libertii politice, pe de o parte, i pe pia ca factor de reglare a ntregii economii i deci a relaiilor sociale, pe de alt parte. Piaa determin condiiile n care se schimb mrfurile, piaa regleaz cumprarea i vnzarea muncii. Att lucrurile utile, ct i priceperea sau energia uman util sunt transformate n mrfuri care sunt schimbate fr utilizarea forei i fr fraude, n condiiile pieii. Pantofii, orict de utili i necesari ar fi, nu au valoare economic (valoare de schimb) dac nu sunt cerui pe pia; energia i priceperea uman nu au valoare de schimb dac nu sunt cutate n condiiile date ale pietii. Posesorul de capital poate cumpra munc i o poate pune la lucru pentru investirea profitabil a capitalului. Posesorul muncii trebuie s o vnd n condiiile date ale pieii, ca s nu moar de foame. Aceast structur economic se reflect ntr-o ierarhie de valori. Capitalul comand munca; iar lucrurile acumulate, care nu sunt vii, au o valoare superioar muncii i puterilor umane, care sunt vii. Aceasta a fost structura de baz a capitalismului, la nceputurile sale. Dei aceast structur continu s-i fie caracteristic, un numr de factori s-au schimbat totui i tocmai acetia dau capitalismului contemporan trsturile sale specifice care au o influen profund asupra structurii de caracter a omului modern. Ca rezultat al dezvoltrii capitalismului, suntem martorii unui proces continuu de centralizare i concentrare a capitalului. ntreprinderile mari cresc tot mai mult, iar cele mici sunt scoase din joc. Proprietarii capitalului investit n ntreprinderi se ndeprteaz tot mai mult de rolul de administratori ai acestui capital. Sute de mii de acionari sunt proprietarii ntreprinderii; o birocraie administrativ bine pltit, care nu are ns ntreprinderea n proprietate, o organizeaz. Aceast birocraie este mult mai interesat s extind ntreprinderea i, implicit, propria sa putere, dect s fac maximul de profit posibil. Concentrarea crescnd a capitalului i apariia unei birocraii administrative puternice merg mn n mn cu dezvoltarea micrii sindicale. Prin sindicalizare, muncitorul individual nu mai trebuie s caute pe piaa muncii pe cont propriu, face parte din sindicate mari, conduse de asemenea de o birocraie puternic ce l reprezint n faa coloilor industriali. Iniiativa a fost mutat spre binele sau spre rul societii att n domeniul capitalului, ct i n cel al muncii, de la individ la birocraie. Un numr tot mai mare de oameni nceteaz s mai fie independeni i devin dependeni de administratorii marilor imperii economice.

42

O alt trstur decisiv care rezult din aceast concentrare a capitalului i care este caracteristic capitalismului modern const dintr-un anumit mod de organizare a muncii. ntreprinderile puternic centralizate i cu o diviziune radical a muncii duc la o organizare a activitii n care omul i pierde individualitatea, devenind o pies a mainii. Problema uman a capitalismului modern poate fi formulat dup cum urmeaz: Capitalismul modern are nevoie de oameni care s coopereze fr friciuni i n numr mare; care s vrea s consume tot mai mult i ale cror gusturi s fie standardizate sau s poat fi uor influenate sau prevzute. Este nevoie de oameni care s se simt liberi i independeni, nesupui vreunei autoriti, vreunui principiu sau vreunei contiine i care s se lase totui comandai, care s fac ceea ce li se cere, integrndu-se n mainria social fr friciuni; care s poat fi dirijai fr utilizarea forei, care s poat fi condui fr conductor, care s poat fi mnai fr s li se ofere vreun el anume sau poate cel mult elul de a munci bine, de a fi n micare, de a funciona, de a merge nainte. Care este rezultatul? Omul modern este nstrinat de sine nsui, de semenul su i de natur.39 EI este transformat ntr-un obiect de consum, el i nelege forele vitale ca pe o investiie ce trebuie s-i aduc profitul maxim posibil n condiiile date ale pieii. Relaiile umane sunt n esen cele ale unor roboi nstrinai, fiecare fundamentndu-i sigurana pe o ct mai mare apropiere de gloat i pe o ct mai mic deosebire de ceilali n gnduri, sentimente sau fapte. Dei fiecare caut s fie ct mai aproape posibil de ceilali, fiecare rmne absolut singur, invadat de un profund sentiment de nesiguran, anxietate i vinovie, sentiment ce apare ori de cte ori izolarea uman nu poate fi depit. Civilizaia noastr ofer multe paleative care i ajut pe oameni s nu-i dea seama contient de nsingurarea lor: n primul rnd, rutina strict a muncii birocratizate, mecanice, care i face pe oameni s rmna incontieni de cele mai elementare dorinte umane ale lor, de nzuina spre transcenden i unitate. ntruct numai rutina muncii nu reuete s realizeze acest lucru, omul i depete disperarea incontient prin rutina distraciei, printr-un consum pasiv de sunete i imagini oferite de industria distraciilor; precum i prin plcerea de a cumpra mereu lucruri noi i de a le schimba ct mai curnd cu altele. Omul modern este, ntr-adevr, foarte aproape de tabloul descris de Huxley n cartea sa Brave New World: bine hrnit, bine mbrcat, satisfcut sexual, i totui fr individualitate proprie, fr vreun contact cu semenul su, cu excepia celui mai superficial contact, dictat de lozincile pe care Huxley le-a formulat att de precis: Cnd individul se simte bine, comunitatea se bucur. sau: Nu lsa pe mine distracia pe care o poi avea astzi. sau afirmaia suprem: Toi sunt fericii n zilele noastre. Fericirea omului este astzi s se distreze. S se distreze nseamn s aib plcerea de a consurna, de a ngurgita bunuri, imagini, mncare, butur, igri, oameni, lecturi, cri, filme, toate acestea fiind consumate, nghiite. Lumea este un mare obiect pe pofta inimii noastre, un mr imens, o sticl imens, un sn imens; noi suntem sugarii n venic ateptare, venic plini de speran i venic dezamgii. Caracterul nostru este programat s schimbe i s capete, s dea la schimb i s consume; toate obiectele, att cele materiale, ct i cele spirituale, devin obiecte de schimb i de consum. n ce privete iubirea, situaia corespunde, inevitabil, acestui caracter social al omului modern. Roboii nu pot iubi; pot doar oferi la schimb pachetul lor de personalitate i pot spera la un trg bun. Una din expresiile cele mai semnificative legate acum de iubire, i n special de cstorie, cu structura sa alienat, este cea de echip. n nenumratele articole despre cstoria fericit, idealul descris este cel al
39

Vezi o discuie mai detaliat a problemei nstrinrii i a influenei societii moderne asupra caracterului unui om n The Sane Society, de E. Fromm, Rinehart and Company, New York, 1955.

43

unei echipe care funcioneaz bine. Aceast descriere nu este prea diferit de cea a unui angajat care lucreaz bine; el trebuie s fie independent n limitele rezonabilului, cooperativ, tolerant, dar n acelai timp ambiios i agresiv. Astfel, consilierul matrimonial ne spune c soul trebuie s-i neleag soia i s o ajute. Trebuie s laude rochia ei nou sau mncarea pe care a gtit-o. Ea, n schimb, trebuie s fie nelegtoare atunci cnd el vine acas obosit i nervos, trebuie s-l asculte cu atenie cnd vorbete de necazurile lui n afaceri, nu trebuie s fie suprat, ci nelegtoare atunci cnd el uit ziua ei de natere. Toat relaia aceasta se rezum la relaia bine pus la punct ntre dou persoane ce-i rmn strine toat viaa, care nu ajung niciodat la o relaie central i care se trateaz una pe alta curtenitor, fiecare ncercnd s-l fac pe cellalt s se simt mai bine. n aceast concepie asupra iubirii i cstoriei, principalul accent este pus pe gsirea unui refugiu n faa sentimentului singurtii, care ar fi altfel insuportabil. n iubire este gsit, pn la urm, un adpost n faa nsingurrii. Doi oameni ncheie o alian mpotriva lumii i acest egocentrism n doi este luat drept iubire i relaie intim. Accentul pus pe spiritul de echip, pe toleran fa de cellalt .c.l. in de o evoluie relativ recent. Aceast concepie asupra iubirii a fost precedat, n anii de dup primul rzboi mondial, de o alta, n care satisfacerea sexual reciproc era considerat baza unei relaii de iubire mulumitoare i n special a unei cstorii fericite. Se credea c motivele att de frecventei nefericiri n cstorie ar fi c partenerii cstorii nu au ajuns la o acomodare sexual bun, iar cauza acestei deficiene era gsit in ignorana privind comportamentul sexual adecvat, deci n tehnica sexual deficient a unuia sau a ambilor parteneri. Pentru a trata aceast deficien i a ajuta cuplurile nefericite care nu se puteau iubi, multe cri ofereau instruire i sfaturi privind comportamentul sexual adecvat, promind implicit sau explicit c fericirea i iubirea vor rezulta de aici. ldeea subiacent era c iubirea se nate din plcerea sexual i dac dou persoane nva cum s se satisfac sexual reciproc, ele se vor iubi. Ea era n acord cu iluzia general a timpului c folosirea tehnicilor potrivite rezolv nu numai problemele tehnice ale produciei industriale, ci, deopotriv, toate problemele umane. Se ignora faptul c tocmai contrariul acestei afirmaii este adevrat. Iubirea nu este rezultatul satisfacerii sexuale adecvate, ci fericirea sexual chiar nvarea aanumitei tehnici sexuale este rezultatul iubirii. Dac, dincolo de constatrile cotidiene, ar trebui adus nc o dovad pentru aceast tez, am putea-o gsi n materialul amplu al datelor psihanalitice. Studiul celor mai frecvente probleme sexuale frigiditatea la femei i formele mai mult sau mai puin grave de impoten psihogen la brbai arat c problemele nu sunt cauzate de necunoaterea tehnicii adecvate, ci de inhibiiile ce duc la incapacitatea de a iubi. Frica sau aversiunea inspirat de cellalt sex stau la baza acelor dificulti ce opresc o persoan s se ofere complet, s acioneze spontan i s aib ncredere n partenerul su sexual, n imediatul i nemijlocirea intimitii fizice. Dac persoana inhibat sexual poate scpa de fric sau de ur i poate deci s devin capabil de iubire, atunci problemele sale sexuale se rezolv. Dac nu, nici un fel de cunotine despre tehnicile sexuale nu-l vor ajuta. Dei tocmai datele terapiei psihanalitice arat ct de eronat este ideea c o cunoatere a tehnicilor sexuale adecvate ar duce la fericire sexual i iubire, ipoteza subiacent acestei idei, i anume c iubirea este corolarul satisfacerii sexuale reciproce, a fost n mare msur influenat de teoriile lui Freud. Pentru Freud, iubirea era, n principal, un fenomen sexual. Omul, descoperind din proprie experien c iubirea sexual (genital) i oferea cea mai mare satisfacie, astfel nct aceasta a devenit 44

pentru el, de fapt, prototipul oricrei fericiri, a fost n felul acesta forat s-i caute fericirea mai departe pe linia relaiilor sexuale, s fac din erotismul genital punctul central al vieii sale.40 Experiena iubirii freti este, pentru Freud, un produs al dorinei sexuale, dar cu instinctul sexual transformat ntr-un imbold cu inta interzis. Iubirea cu inta interzis a fost, de fapt, saturat iniial de iubire senzual, iar n mintea incontient a omului aa a i rmas.41 Sentimentul fuziunii, al unitii (sentimentul oceanic), care este esena tririi mistice i rdcina celui mai intens simmnt de uniune cu o alt persoan sau cu semenii n genere, era interpretat de Freud ca fenomen patologic, ca regresie la o stare primordial de narcisism fr limite.42 De aici nu mai e dect un pas pn la faptul c pentru Freud iubirea este n sine un fenomen iraional. Deosebirea dintre iubirea iraional i iubirea ca expresie a personalitii mature nu exist pentru el. EI a subliniat ntr-un articol asupra iubirii de transfer43, c, n esen, iubirea de transfer44 nu difer de fenomenul normal al iubirii. Cnd te ndrgosteti, eti ntotdeauna ntr-o stare vecin cu anormalul, nu mai vezi realitatea, te supui unor imbolduri, faci un transfer al obiectelor iubirii din copilrie. lubirea ca fenomen raional, ca realizare suprem a maturitii nu a constituit un obiect de investigaie pentru Freud, deoarece ea nu avea pentru el o existen real. Totui, ar fi o greeal s supraestimm influena ideilor lui Freud asupra concepiei c iubirea este rezultatul atraciei sexuale sau, mai degrab, c este acelai lucru cu satisfacia sexual reflectat n sentimente contiente. De fapt, relaia cauzal este invers. Ideile lui Freud au fost influenate, pe de o parte, de spiritul secolului al nousprezecelea, iar pe de alt parte, ele s-au rspndit datorit strii de spirit dominante dup primul rzboi mondial. Printre factorii ce au influenat att aceast stare de spirit, ct i concepiile freudiene a fost, n primul rnd, reacia la moravurile severe din epoca victorian. Al doilea factor ce a determinat teoriile lui Freud a fost concepia dominant despre om, care se baza pe structura capitalismului. Pentru a dovedi c sistemul capitalist corespunde nevoilor naturale ale omului, trebuia demonstrat faptul c omul este prin natura sa predispus la competiie i plin de ostiliti fa de semeni. n timp ce economitii au demonstrat acest lucru prin setea nepotolit de ctig economic, iar darwinitii prin legea biologic a luptei pentru existen i a seleciei naturale, Freud a ajuns la acelai rezultat presupunnd c brbatul este imboldit de o dorin nemarginit de cucerire a tuturor femeilor i c numai presiunea exercitat de societate l oprete s acioneze conform dorinelor sale. n consecin, oamenii sunt n mod necesar geloi unii pe alii i aceast gelozie reciproc, precum i competiia aferent, vor continua chiar dac toate motivaiile sociale i economice ar disprea.45 n fine, Freud a fost puternic influenat n gndirea sa de tipul de materialism predominant n secolul al nousprezecelea. Se credea c substratul tuturor fenomenelor mentale se gsete n fenomenele fiziologice; deci iubirea, ura, ambiia, gelozia erau explicate de Freud ca tot attea rezultate ale diferitelor forme de instinct sexual. El nu vedea c realitatea fundamental st n totalitatea existenei umane, mai cu seam n condiia uman comun tuturor i apoi n practica vieii determinat de structura specific a
40 41

S. Freud, Civilization and its Discontents, tradus de J. Riviere, The Hogarth Press, Ltd., London, 1953, p. 69. Ibid., p. 69. 42 Ibid., p. 21. 43 Freud, Gesamte Werke, London, 1940-52, vol. X. 44 Termen din psihanaliz ce se refer la un transfer al sentimentelor pacientului asupra medicului curant n.t. 45 Singurul elev al lui Freud care nu s-a dezis niciodat de maestru, dar care n ultimii ani ai vieii sale i-a schimbat totui ideile despre iubire, a fost Sandor Ferenczi. Pentru o discuie excelent asupra acestei teme, vezi The Leaven of Love, de Izette de Forest, Harper & Brothers, New York, 1954.

45

societii. (Pasul decisiv ce a dus dincolo de acest tip de materialism a fost fcut de Marx n materialismul istoric, n care nici trupul, nici vreun instinct precum nevoia de hran sau posesiune nu servesc drept cheie a nelegerii omului, ci ntregul curs al vieii omului, experiena sa de via.) Dup Freud, satisfacerea total i neinhibat a tuturor dorinelor instinctuale ar crea sntatea mintal i fericirea. Dar fapte clinice evidente demonstreaz c brbatul i femeia care i nchin viaa satisfaciei sexuale nengrdite nu ajung la fericire i sufer deseori de conflicte sau simptome neurotice grave. Satisfacerea complet a tuturor nevoilor instinctuale nu numai c nu este fundamentul fericirii, dar nici nu garanteaz mcar sntatea mintal. Totui, ideile lui Freud au putut deveni foarte populare, dar abia n perioada de dup primul rzboi mondial, n urma schimbrilor ce au avut loc n spiritul capitalismului, n urma mutrii accentului de la economii la cheltuieli, de la autofrustrare ca mijloc de succes economic, la consum ca baz a pieii n continu expansiune i ca principal satisfacie pentru individul anxios i robotizat. A nu amna satisfacerea niciunei dorine a devenit tendina central att n sfera sexului ct i n cea a consumului material de toate felurile. Este interesant s comparm conceptele lui Freud, care corespund spiritului capitalismului aa cum exista, nc intact, pe la nceputul acestui secol, cu conceptele teoretice ale unuia dintre cei mai strlucii psihanaliti contemporani, regretatul H.S. Sullivan. n sistemul psihanalitic al lui Sullivan gsim, spre deosebire de cel al lui Freud, o diviziune strict ntre sexualitate i iubire. Care este semnificaia iubirii i a relaiei intime n concepia lui Sullivan? Relaia intim este acel tip de situaie implicnd doi oameni, care permite validarea tuturor componentelor valorii lor personale. Validarea valorii personale cere un tip de relaie pe care o numesc colaborare, prin care neleg adaptri clar formulate ale comportamentului unei persoane la nevoile exprimate ale persoanei celeilalte, n vederea satisfacerii reciproce, identice adic tot mai apropiate i a meninerii operaiunilor de creare a unei securiti de asemenea crescnde.46 Dac dezghiocm afirmaia lui Sullivan din limbajul su cam nclcit, esena iubirii este neleas deci ca o relaie de colaborare n care doi oameni se simt implicai: Respectm regulile jocului pentru a ne pstra propriul prestigiu, sentimentul superioritii i al propriei valori.47 Aa cum concepia despre iubire a lui Freud este o descriere a experienei unui brbat patriarhal n condiiile capitalismului secolului al nousprezecelea, descrierea lui Sullivan se bazeaz pe experiena personalitii nstrinate, orientate spre schimb economic, din secolul al douzecilea. Este descrierea unui egocentrism n doi, practicat de doi oameni ce acioneaz n interesul lor comun, rezistnd mpreun ntr-o lume ostil i alienat. De fapt, aceast definiie a relaiei intime este n principiu valabil pentru sentimentele oricrei echipe ce coopereaz, n care toi i adapteaz comportamentul nevoilor exprimate
46

H.S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry, W.W. Norton Co., New York, 1953, p. 246. Trebuie remarcat faptul ca dei Sullivan d definiia n contextul nzuinelor pre-adolescentine, el vorbete despre ele ca despre tendine integratoare ce apar n perioada pre-adolescentin, dar care, atunci cnd sunt complet dezvoltate, Ie numim iubire i spune c aceast iubire pre-adolescentin reprezint nceputul a ceva foarte asemntor iubirii depline, psihiatric definite. 47 Ibid., p. 246. 0 alt definiie a iubirii la Sullivan, cea conform creia iubirea ncepe atunci cnd o persoan resimte nevoile altei persoane ca fiind la feI de importante ca ale sale proprii, este mai puin marcata dect cea de mai sus de un aspect mercantil.

46

de cealalt persoan spre a-i urmri scopurile comune (merit remarcat faptul c Sullivan vorbete aici de nevoi exprimate, cnd, de fapt, cel dntii lucru ce s-ar putea spune despre iubire este c ea implic o reacie chiar la nevoi neexprimate ntre doi oameni). Iubirea ca satisfacere sexual reciproc i iubirea ca lucru n echip i ca refugiu din faa nsingurrii, sunt dou forme normale de dezintegrare a iubirii n societatea occidental modern, constituind patologia social condiionat a iubirii. Exist ns multe forme individuale ale patologiei iubirii, care duc la suferine contiente i care sunt considerate neurotice de ctre psihiatri, precum i de un numr crescnd de profani. Cteva dintre cele mai frecvente sunt descrise pe scurt n exemplele ce urmeaz. Condiia fundamental pentru iubirea neurotic rezid n faptul c unul dintre parteneri sau amndoi rmn ataai de figura unui printe i i transfer sentimentele, ateptrile i temerile pe care le aveau cndva fa de tatl sau mama lor asupra persoanei iubite n viaa adult; persoanele implicate nu ies niciodat din tiparul relaiei infantile i caut acest tipar n cerinele afective din viaa adult. n astfel de cazuri, persoana rmne, din punct de vedere afectiv, un copil de doi sau de cinci sau de doisprezece ani, n timp ce intelectual i social este la nivelul vrstei sale cronologice. n cazurile mai grave, aceast imaturitate emoional duce la perturbri ale eficienei sociale, pe cnd n cele mai puin grave, conflictul se limiteaz la sfera relaiilor personale intime. Sprijinindu-ne pe discuia noastr anterioar privind personalitatea centrat pe mam sau pe tat, putem da, pentru acest tip de relaie neurotic de iubire, urmtorul exemplu, frecvent ntlnit astzi, referitor la brbai care n dezvoltarea lor emoional se opresc la stadiul unui ataament infantil fa de mam. E vorba de brbai care parc nu s-ar fi desprit niciodat de mam. Ei se simt de parc ar mai fi copii; vor protecia, iubirea, cldura, grija i admiraia mamei; vor iubirea necondiionat a mamei, o iubire oferit pentru simplul motiv c au nevoie de ea, c sunt biatul mamei, c sunt neajutorai. Aceti brbai sunt adeseori foarte afectuoi i de-a dreptul fermectori atunci cnd ncearc s fac o femeie s-i iubeasc i chiar dup ce au reuit s-o fac. Dar relaia lor cu femeia respectiv (ca i cu toi oamenii, de altfel rmne superficial i iresponsabil. Scopul lor este s fie iubii, nu s iubeasc. De regul, brbaii de tipul acesta au o doz mare de vanitate i idei grandioase, mai mult sau mai puin ascunse. Dac gsesc femeia potrivit, se simt n siguran, n plin form i pot da dovad de mult afeciune i farmec. Tocmai din acest motiv sunt aceti brbai att de amgitori. Cnd, dup un timp, femeia nceteaz s mai corespund fantasticelor lor ateptri, ncep s apar conflictele i resentimentele. Dac femeia nu l admir tot timpul, dac are pretenii la o via a sa proprie, dac vrea s fie iubit i protejat ea nsi i, n cazuri extreme, dac nu vrea s treac cu vederea aventurile lui amoroase cu alte femei (sau chiar s manifeste un interes admirativ fa de ele), brbatul se simte profund rnit i dezamgit i, de regul, i explic raional simmintele prin ideea c femeia nu-l iubete, este egoist sau dominatoare. Tot ceea ce nu seamn cu atitudinea unei mame iubitoare fa de copilul ei drgla este luat drept dovad a lipsei de iubire. Aceti oameni confund de obicei comportamentul lor afectuos, dorina lor de a plcea, cu o iubire adevrat i ajung astfel la concluzia c sunt nedreptii: consider c ei nii iubesc ct se poate de mult i se plng cu amrciune de ingratitudinea partenerului lor. Se ntmpl cteodat ca o astfel de persoan centrat pe mam s poat funciona fr vreun fel de tulburri grave. Dac mama sa l-a iubit, ntr-adevr, n mod hiperprotector (fiind poate dominatoare, dar nu distructiv), dac gsete o soie de acelai tip matern, dac nzestrarea i talentele sale i permit s47

i manifeste farmecul i s fie admirat (cum se ntmpl uneori cu politicienii de succes), el este bine adaptat n sens social, fr s ajung vreodat la un nivel mai nalt de maturizare. Dar n condiii mai puin favorabile caz, desigur, mai frecvent , n iubire, dac nu cumva i n viaa social, brbatul de acest tip va avea parte de profunde dezamgiri; cnd acest tip de brbat este prsit, apar conflicte i, deseori, anxieti pronunate i deprimri. ntr-o form i mai grav a patologiei, fixarea pe mam este mai profund i mai iraional. La acest nivel, dorina nu este, simbolic vorbind, cea de a reveni n braele protectoare ale mamei sau la snul ei hrnitor, ci n pntecele ei a toate primitor i a toate distrugtor. Dac sntatea mintal cere, prin firea lucrurilor, s rsari din pntecele mamei i s creti n lume, boala mintal grav este s fii atras n pntece, s fii chemat napoi n el i rpit vieii. Acest tip de fixaie apare de regul n relaia cu mame ce se raporteaz la copiii lor ntr-un mod nbuitor-distrugtor. Uneori n numele iubirii, alteori n cel al datoriei, vor s in copilul, adolescentul, brbatul, n ele; el nu trebuie s fie capabil s respire dect prin ele; nu trebuie s poat iubi dect la un nivel sexual superficial, degradant pentru toate femeile celelalte, nu trebuie s fie capabil s devin liber i independent, ci un venic handicapat sau un criminal... Acest aspect distructiv, devorant este aspectul negativ al figurii mamei. Mama poate da viaa i poate lua viaa. Ea este cea care regenereaz, dar i cea care distruge, ea poate face miracole de iubire, dar nimeni nu poate face mai mult ru dect ea. n imaginile religioase (ca cea a zeiei hinduse Kali) i n simbolismul oniric, pot fi gsite adesea cele dou aspecte opuse ale mamei. O alta form de patologie neurotic poate fi gsit n cazurile n care principalul ataament este cel fa de tat. Un astfel de caz este cel al brbatului a crui mam este rece i distant, iar tatl (n parte tocmai din pricina rcelii sotiei lui) i concentreaz toat afeciunea i tot interesul asupra fiului. El este un tat bun, dar n acelai timp autoritar. Ori de cte ori este mulumit de purtarea fiului, l recompenseaz, i face cadouri, este plin de afeciune; dar de cte ori fiul l nemulumete, el devine distant i ciclitor. Fiul pentru care afeciunea tatlui este singura de care are parte, devine ataat de tatl lui ca un sclav. Principalul su el n via este s-i plac tatlui. Cnd reuete, se simte fericit, aprat i mulumit. Dar cnd face o greeal, cnd are un eec sau nu reuete s-i mulumeasc tatl, se simte deprimat, lipsit de iubire, renegat. n viaa sa ulterioar, un astfel de brbat va ncerca s gseasc un personaj patern cruia s i se ataeze ntr-un mod asemntor. ntreaga sa via devine o succesiune de bune i proaste dispoziii, ce depind de mulumirea sau nemulumirea tatlui. Astfel de oameni sunt adesea plini de succese n cariera lor social. Sunt contiincioi, serioi, energici n cazul n care cel pe care i l-au ales drept imagine a tatlui tie cum s se poarte cu ei. Dar n relaia lor cu femeile rmn distani i reci. Femeia nu are o nsemntate central pentru ei; de regul au un uor dispre pentru ea, adesea sub masca unei preocupri paterne pentru o feti mic. Iniial, ei impresioneaz, poate, femeia, prin trsturile lor masculine, dar pe urm o dezamgesc tot mai mult, cci femeia cu care s-au cstorit descoper c ei i este rezervat doar un rol secundar pe lng afeciunea primar fa de personajul patern care este proeminent n viaa soului lor tot timpul; aa se ntmpl, cu excepia cazului c soia s-a ntmplat s rmn ataat de tatl ei i este deci fericit cu un so care se poart cu ea ca i cu un copil capricios. Este mult mai complicat tipul de tulburare neurotic n iubire care se bazeaz pe o altfel de situaie a prinilor: cea care se instaleaz atunci cnd prinii nu se iubesc, dar sunt prea reinuti pentru a se certa sau a arta orice alt semn de nemulumire, pe fa. Aceast reinere i face totodat lipsii de 48

spontaneitate n relaiile lor cu copiii. Ceea ce simte o feti ntr-o astfel de situaie, este o atmosfer de corectitudine, dar una care nu permite niciodat o apropiere de tat sau de mam i deci las copilul nelmurit i speriat. Fetia nu este niciodat sigur de sentimentele prinilor; exist mereu un element necunoscut, un mister ce plutete n atmosfer. n consecin, fetia se retrage ntr-o lume a sa proprie, viseaz cu ochii deschii, rmne distant i va avea aceeai atitudine i n relaiile sale de iubire de mai trziu. n continuare, aceast retragere duce la dezvoltarea unei anxieti puternice, a unui simmnt de proast aezare n lume i se ajunge astfel, adesea, la tendinte masochiste, ca unic mod de a tri o emoie intens. Adesea, o astfel de femeie va prefera ca soul ei s fac scene i s strige la ea, dect s se menina n limitele unui comportament normal i rezonabil, deoarece n felul acesta i ia mcar povara de tensiune i fric; nu arareori, ea nsi i provoac incontient un asemenea comportament pentru a termina o dat cu nesigurana chinuitoare a neutralitii afective. AIte forme frecvente ale iubirii iraionale sunt descrise n paragraful urmtor, dar fr s mai analizm factorii specifici din dezvoltarea infantil din care i trag rdcinile: O form de pseudo-iubire, deloc rar, resimit ca fiind marea iubire (i cel mai adesea descris ca atare n filme i romane) este iubirea idolatr. Dac o persoan nu ajunge la un nivel la care s capete un sim al identitii proprii, al propriului eu, nrdcinat n propriile sale puteri, atunci tinde s idolatrizeze persoana iubit. Rmnnd nstrinat de propriile sale puteri, i le proiecteaz n persoana iubit, care este adorat ca un summum bonum, purttor al ntregii iubiri, al ntregii lumini, al ntregii strluciri. Se priveaz singur, n acest proces, de orice simmnt al propriei fore i se pierde n persoana iubit n loc s se gseasc pe sine. Dat fiind c, de regula, nici o persoan nu poate s fie, pe termen lung, la nlimea ateptrilor unui adorator (sau ale unei adoratoare) ce o idolatrizeaz, dezamgirea va aprea fr doar i poate, iar ca remediu va fi cutat un nou idol. i asta se va repeta, n anumite cazuri, la nesfrit. Ceea ce caracterizeaz acest tip de iubire idolatr este, la nceput, intensitatea i caracterul nprasnic al tririi sentimentului. lubirea aceasta idolatr este adesea descris ca marea i adevrata iubire, dar dei este neleas ca prototip al intensitii i profunzimii iubirii, de fapt demonstreaz doar setea de iubire i disperarea adoratorului. Nu mai este nevoie s spunem c, destul de frecvent, dou persoane ajung s se idolatrizeze reciproc ceea ce, uneori, n cazuri extreme, ofer tabloul unei folie a deux. O alt form de pseudo-iubire este cea care s-ar putea numi iubire sentimental. Esena sa const n faptul c iubirea este resimit numai n fantezie i nu n relaia de aici i de acum cu o alt persoan real. Cea mai rspndit form a acestui tip de iubire se gsete n surogatul de satisfacie afectiv resimit de consumatorul filmelor de dragoste, al povetilor de dragoste de prin reviste i al cntecelor de dragoste. Toate dorinele nemplinite de iubire, de uniune, de intimitate i gsesc satisfacie prin consumarea acestor produse. Un brbat i o femeie care n relaia lor cu soia sau soul nu au fost n stare vreodat s treac dincolo de zidul izolrii, sunt micai pn la lacrimi urmrind povestea fericit sau nefericit de dragoste a cuplului de pe ecran. Pentru multe cupluri, urmrirea acestor poveti pe ecran este singura ocazie n care simt iubire, dar nu unul pentru altul, ci mpreun, ca spectatori ai iubirii altora. Atta timp ct iubirea este un vis visat cu ochii deschii, ei pot participa la ea; dar de ndat ce revin la relaia concret dintre doi oameni reali, ei devin reci.

49

Un alt aspect al iubirii sentimentale este abstragerea iubirii n termeni temporali. Un cuplu poate fi profund micat de amintiri despre iubirea lor din trecut, dei n trecutul acela ei nu au simit nici o iubire sau pot fi micai de fantezii despre viitoarea lor iubire. Cte cupluri logodite sau proaspt cstorite nu viseaz oare la strlucirea iubirii lor din viitor, dei n momentul pe care l triesc ncep deja s fie plictisii unul de altul? Aceast tendin coincide cu o atitudine general caracteristic omului modern. El triete n trecut sau n viitor, dar nu n prezent. El i amintete cu sentimentalism de copilria i mama sa ori face planuri fericite pentru viitor. Fie c este trit prin surogatul experienelor fictive ale altora, fie c este deplasat din prezent ctre trecut sau viitor, aceast form abstract i alienat de iubire servete drept narcotic destinat s aline durerea realitii, a nsingurrii i izolrii individului. Mai exist i o form de iubire neurotic ce deriv din folosirea unor mecanisme proiective, spre a-i eluda propriile probleme, fiind preocupat, n schimb, de defectele i slbiciunile persoanei iubite. Din acest punct de vedere, indivizii se comport n mare msur asemntor cu grupurile, naiunile sau religiile: au un fin spirit de observaie pentru cele mai mrunte deficiene ale celuilalt i trec mndri nainte ignorndu-le pe ale lor proprii, fiind tot timpul ocupai s ncerce s-l acuze sau s-l corecteze pe cellalt. Dac doi oameni fac amndoi acest lucru cum se ntmpl de multe ori , relaia de iubire se transform ntr-o relaie de proiecie mutual. Dac sunt dominator sau nehotrt sau lacom, acuz partenerul meu de toate acestea i n funcie de caracterul meu vreau s-l lecuiesc sau s-l pedepsesc. Cealalt persoan face la fel i n felul acesta amndoi reuesc s-i uite propriile probleme i deci nu mai ntreprind nimic pentru propria lor dezvoltare. O alt form de proiecie este proiecia propriilor probleme asupra copiilor. O astfel de proiecie se insinueaz pentru prima oar, nu arareori, n nsi dorina de a avea copii. n astfel de cazuri, dorina de a avea copii este determinat mai ales de proiecia problemei propriei existene asupra existenei copiilor. Cnd o persoan simte c nu a fost n stare s dea sens propriei sale viei, ncearc s-i dea sens prin viaa copiilor. Dar, n felul acesta, este condamnat la eec, i n ce-l privete pe el, dar mai ales n ce-i privete pe copii. n ce-l privete pe el, cci problema existenei nu poate fi rezolvat dect de fiecare pentru sine i nu prin delegaie; iar n ce-i privete pe copii, deoarece i lipsesc tocmai calitile necesare pentru a-i ghida pe copii n propria lor ncercare de a da un rost existenei. Copiii servesc drept inte proiective i atunci cnd se pune problema de a desface o cstorie nefericit. Venicul argument al prinilor ntr-o astfel de situaie este c ei nu se pot despri pentru a nu priva copilul de binecuvntarea unui cmin unit. Orice studiu atent al problemei va arta, totui, c atmosfera de tensiune i nefericire din familia unit este mult mai nociv pentru copii dect ar fi o ruptur deschis, care i-ar nva cel puin c omul este n stare s pun capt unei situaii intolerabile printr-o decizie curajoas. O alt eroare frecvent trebuie menionat aici. i anume, iluzia c iubirea presupune neaprat absena oricrui conflict. Exact aa cum oamenii cred, n mod obinuit, c suferina i tristeea trebuie evitate cu orice pre, ei cred i c iubirea nseamn absena oricrui conflict. i gsesc argumente serioase pentru aceast idee n faptul c luptele din jurul lor par s fie doar interaciuni distructive care nu aduc nici un bine persoanelor implicate. Dar cauza acestui fapt este c la majoritatea oamenilor, conflictele sunt, n realitate, doar ncercri de escamotare a adevratelor probleme. Ele sunt nenelegeri privind chestiuni minore i superficiale care, prin nsi natura lor, nu duc la vreo clarificare sau la vreo soluie. Conflictele reale dintre doi oameni, cele care nu servesc doar ca acoperire sau proiecie, ci sunt trite la nivelul profund al realitii interioare creia i aparin, nu sunt distructive. Ele duc la clarificare, produc un

50

catharsis, din care ambele persoane ies cu mai mult cunoatere i mai multa for. Ajungem astfel s subliniem iari ceva ce am spus deja. Iubirea este posibil numai dac dou persoane comunic una cu alta din centrul existenei lor, deci dac fiecare dintre ele se simte pe sine nsi din centrul existenei sale. Numai aceasta experien central este o realitate uman, numai aici este via cu adevrat, numai aici se gsete baza pentru iubire. lubirea, trit n felul acesta, este o provocare continu; nu este prilej de odihn, ci micare, cretere, conlucrare; nici nu are importan dac duce la armonie sau la conflict, la bucurie sau la tristee, acest fapt este secundar fa de acela c doi oameni se simt unul pe altul n esena fiinei lor; c ei formeaz amndoi laolalt o unitate, rmnnd totodat fiecare n parte o unitate, nefugind nici unul din ei de sine nsui. Exist o singur dovad pentru prezena iubirii ntre doi oameni: profunzimea relaiei, nsufleirea i fora din fiecare persoan implicat iat fructul prin care se recunoate iubirea. Tot aa cum roboii nu se pot iubi unul pe altul, ei nu-l pot iubi nici pe Dumnezeu. Dezintegrarea iubirii de Dumnezeu a ajuns la aceleai proporii ca dezintegrarea iubirii de oameni. Acest fapt este ntr-o flagrant contradicie cu ideea c am fi martorii unei renateri religioase n epoca aceasta. Nimic nu poate fi mai departe de adevr. Ceea ce vedem (chiar dac exist excepii) este o regresie la conceptul idolatric de Dumnezeu i o transformare a iubirii de Dumnezeu ntr-o relaie adecvat unei structuri caracteriale alienate. Regresia la un concept idolatric al lui Dumnezeu poate fi constatat uor. Oamenii sunt anxioi, lipsii de principii sau credin, ei se simt lipsii de orice el n afar de cel de a merge nainte; deci ei continu s rmn copii i s spere c un tat sau o mam le va veni n ajutor dac vor avea nevoie. Este adevrat, c n culturile religioase, precum cea a evului mediu, omul obinuit l privea de asemenea pe Dumnezeu ca pe un tat sau ca pe o mam gata s-i sar n ajutor. Dar, n acelai timp, l lua n serios pe Dumnezeu, n sensul c elul suprem al vieii sale era s triasc n acord cu principiile Lui, s fac din mntuire preocuparea sa suprem, creia toate activitile celelalte i erau subordonate. Astzi, nici un efort de felul acesta nu-i face simit prezena. Viaa de zi cu zi este strict separat de orice valori religioase. Este nchinat nzuinei la bunstare material i la succes pe piaa de personaliti. Principiile pe care sunt construite toate eforturile lumeti sunt cele ale indiferenei i egocentrismului (ultimul denumit adesea individualism sau iniiativ individual). Omul din culturile cu adevrat religioase poate fi comparat cu copiii de opt ani, care au nevoie ca tatl s le vin n ajutor, dar care ncep s adopte deja nvturile i principiile acestui tat n propria lor via. Omul contemporan este mai degrab ca un copil de trei ani, care strig dup tat cnd are nevoie de el, iar n rest, dac e lsat s se joace, i este pe deplin suficient siei. n aceast privin, cu aceast dependen infantil a noastr de o imagine antropomorfa a lui Dumnezeu i fr modelarea vieilor noastre dup principiile lui Dumnezeu, suntem mai aproape de un trib primitiv adorator de idoli, dect de cultura religioas a evului mediu. ntr-o alt privin, situaia noastr religioas prezint trsturi noi, caracteristice exclusiv societii capitaliste occidentale contemporane. M pot referi aici la cteva afirmaii fcute ntr-un capitol anterior al acestei cri. Omul modern s-a transformat pe sine nsui ntr-o marf; i consider energia vital o investiie pe care trebuie s-o faca ct mai profitabil, avnd n vedere poziia i situaia lui pe piaa de personaliti. El este nstrinat de sine nsui, de semenul su i de natur. elul su principal este un schimb profitabil al priceperii i cunotinelor sale, chiar a lui nsui, a pachetului lui de personalitate cu alii, care sunt de

51

asemenea dispui la un schimb corect i profitabil. Viaa nu are alt el dect acela de a te mica, nu are alt principiu dect acela al unui schimb corect, nu d alte satisfacii dect cea de a consuma. Ce poate s nsemne conceptul de Dumnezeu n aceste condiii? Acest concept este transpus din semnificaia sa religioas originar ntr-un neles potrivit culturii alienate a succesului. n renaterea religioas recent, credina n Dumnezeu a fost transformat ntr-o stratagem psihologic destinat s-l fac pe om mai adecvat luptei competiionale. Religia se aliaz cu autosugestia i psihoterapia pentru a ajuta omul n afacerile sale. n anii douzeci, Dumnezeu nc nu era chemat n ajutor pentru a ameliora personalitatea cuiva. Cartea de mare succes din 1938, How to Win Friends and Influence People [Cum s ctigi prieteni i s influentezi n.t.], a lui Dale Carnegie, rmne la un nivel strict laic. Rolul pe care l ndeplinea cartea lui Carnegie atunci, l ndeplinete ns acum cartea de foarte mare succes: The Power of Positive Thinking [Puterea gndirii pozitive n.t.], scris de Reverend N. V. Peale. n aceast carte religioas, nici nu se pune problema dac preocuparea noastr predominant pentru succes este, n sine, n acord cu spiritul religiei monoteiste. Dimpotriv, acest el suprem nu este niciodat pus la ndoial, iar credina n Dumnezeu i rugciunea sunt recomandate ca mijloace de a-i crete capacitatea de a avea succes. Exact aa cum psihiatrii moderni recomand fericirea angajatului pentru ca el s fie mai atrgtor pentru clieni, anumii prelai recomand iubirea de Dumnezeu pentru ca s ai mai mult succes. F-l pe Dumnezeu asociatul tu nseamn s-l transformi pe Dumnezeu ntr-un asociat n afaceri, i nu s devii una cu el prin iubire, dreptate i adevr. Exact aa cum iubirea freasc a fost nlocuita prin corectitudinea impersonal, Dumnezeu a fost transformat ntr-un ndeprtat director general al firmei Universul, S.A.: tii c este acolo, conduce piesa (dei piesa s-ar juca poate i fr el), nu-l vezi niciodat, dar i contientizezi conducerea cnd i joci rolul tu.

52

IV. Practica iubirii Ne-am ocupat de aspectele teoretice ale artei de a iubi, iar acum suntem confruntai cu o problem mult mai dificil, cu problema practicii artei de a iubi. Dar oare se poate nva ceva despre practica unei arte, altfel dect practicnd-o? Dificultatea problemei este accentuat de faptul c majoritatea oamenilor de astzi, i deci muli cititori ai crii de fa, se ateapt s capete reete de tipul cum s-o faci tu nsui, ceea ce nseamn, n cazul nostru, c se ateapt s fie nvai cum s iubeasc. M tem c toti cei ce abordeaz capitolul de fa n acest spirit vor fi profund dezamgii. S iubeti este o trire personal, pe care nimeni nu o poate avea dect prin sine nsui i pentru sine nsui; de fapt, abia dac exist cineva care s nu fi avut aceast experien, mcar ntr-o form rudimentar, n copilrie, n adolescen sau ca adult. Ceea ce poate oferi o discuie despre practica iubirii este s prezinte premisele artei de a iubi, cile ei de abordare i practica acestor premise i cai. Dar n aceast direcie, paii nu pot fi fcui dect de tine nsui, iar discuia ia sfrit nainte ca pasul decisiv s fi fost fcut. Totui, cred c discuia despre cile de abordare poate fi util n nvarea artei cel puin n cazul celor ce s-au eliberat de dorina de a cpta reete. Practica oricrei arte are cteva cerine generale, indiferent dac avem de-a face cu arta lemnriei, a medicinii sau a iubirii. nainte de toate, practica unei arte cere disciplin. Nu voi fi niciodat bun ntr-un domeniu dac nu l practic disciplinat; tot ceea ce fac numai dac am chef poate fi cel mult un hobby drgut i amuzant, dar nu voi ajunge niciodat un maestru n arta respectiv. Dar problema nu este numai cea a disciplinei n practicarea unei anumite arte (s zicem c o practic n fiecare zi un anumit numr de ore), ci este i cea a disciplinei n ntreaga ta via. S-ar putea crede c nimic nu este mai simplu de nvat pentru omul modern dect disciplina. Oare nu i petrece el opt ore pe zi ntr-un mod ct se poate de disciplinat la un loc de munc strict rutinizat? Adevrul este, totui, c omul modern are excesiv de puin autodisciplin n afara sferei muncii. Cnd nu muncete, vrea s trndveasc, s piard vremea sau, ca s folosim un cuvnt mai drgu, s se relaxeze. Aceast dorin de trndveal este n mare msur o reacie la rutinizarea vieii. Tocmai pentru c omul este forat s-i cheltuiasc energia opt ore pe zi n scopuri care nu sunt ale lui proprii i ntr-un mod care nu este al lui propriu, ci prescris pentru el de ritmul muncii, el se revolt i revolta sa capt forma unei indulgene infantile fa de sine nsui. n plus, n btlia sa mpotriva autoritarismului, omul a devenit distructiv fa de orice disciplin, att fa de cea impus de o autoritate iraional, ct i fa de o disciplin rational pe care ar trebui s i-o impun el nsui. Fr o astfel de disciplin, viaa devine, totui, risipit, haotic i lipsit de concentrare. Faptul c i concentrarea constituie o condiie necesar pentru stpnirea unei arte nu mai trebuie demonstrat. Oricine a ncercat vreodat s nvee o art o tie. Totui, mai mult chiar dect autodisciplina, concentrarea este rar n cultura noastr. Cultura noastr duce la un mod de via neconcentrat i difuz, cruia abia dac i putem gsi undeva un precedent. Faci mai multe lucruri deodat: citeti, asculi radio, vorbeti, fumezi, mnnci, bei. Eti consumatorul cu gura larg deschis, gata s nghit orice: imagini, buturi, cunotine. Aceast lips de concentrare devine evident n dificultatea de a fi singuri cu noi 53

nine. S stea linitii, fr s vorbeasc, fr s fumeze, fr s citeasc, fr s bea este ceva imposibil pentru cei mai muli oameni. Ei devin nervoi, agitai i trebuie s fac ceva cu minile, cu gura. (Fumatul este unul din simptomele acestei lipse de concentrare; el ocup mna, gura, ochii i nasul.) Un al treilea factor este rbdarea. Iari, oricine a ncercat vreodat s nvee o art, tie c rbdarea este strict necesar dac vrei s realizezi ceva. Dac alergi dup rezultate rapide, nu vei nva niciodat o art. Totui, pentru omul modem, rbdarea este la fel de dificil de practicat ca disciplina i concentrarea. ntregul nostru sistem industrial ntreine exact contrariul: rapiditatea. Toate mainriile noastre sunt fcute de dragul rapiditii: maina sau avionul ne duc repede la destinaie i cu ct mai repede cu att mai bine. Mainile care fac aceeai cantitate de produse n jumtate de timp sunt de dou ori mai bune dect cele mai vechi i mai ncete. Desigur, exist raiuni economice importante pentru asta. i, ca n multe alte privine, valorile umane sunt acum determinate de valorile economice. Ceea ce este bine pentru maini, trebuie s fie bine i pentru oameni asta este logica. Omul modern crede c pierde ceva i anume, timp , dac nu face lucrurile repede; i totui, nu tie ce s fac cu timpul pe care l ctig, nu tie dect s i-l omoare. n fine, o condiie pentru a nva orice art este preocuparea major pentru stpnirea acelei arte. Dac arta respectiv nu este de o importan major pentru el, ucenicul nu o va nva niciodat. El va rmne, n cel mai fericit caz, un bun diletant, dar nu va deveni niciodat maestru. Aceast condiie este la fel de necesar pentru arta de a iubi ca pentru oricare alt art. Se pare, totui, c n cazul artei de a iubi, raportul dintre maetri i diletani este mult mai puternic nclinat n favoarea diletanilor dect n cazul altor arte. nc un lucru mai trebuie spus despre condiiile generale pentru a nva o art. nvarea unei arte nu se ncepe direct, ci oarecum indirect. Trebuie nvate o mulime de lucruri aparent fr nici o legtur nainte de a ncepe cu arta nsi. Un ucenic n tmplrie ncepe prin a nva cum s netezeasc lemnul; un ucenic n arta cntatului la pian ncepe prin a exersa game; un ucenic n arta zen a arcaului ncepe prin a face exerciii de respiraie.48 Dac vrei s ajungi maestru ntr-o art, oricare ar fi ea, trebuie s-i nchini toat viaa ta sau, cel puin, s-i legi toat viaa de ea. Propria ta persoan devine un instrument n practicarea artei respective i trebuie inut n form, corespunztor funciilor specifice pe care le are de ndeplinit. n ce privete arta de a iubi, asta nseamn c oricine dorete s devin maestru al acestei arte, trebuie s nceap prin a exersa disciplina, concentrarea i rbdarea n toate momentele vieii sale. Cum s exersezi disciplina? Bunicii notri ar fi fost mult mai bine pregtii s rspund la aceast ntrebare. Recomandrile lor erau s te scoli dimineaa devreme, s nu-i permii nici un lux inutil, s munceti din greu. Acest tip de disciplin avea dezavantaje evidente. Era rigid i autoritar, centrat pe virtuile sobrietii i austeritii i era, n multe privine, ostil vieii. Iar ca reacie la acest tip de disciplin, a aprut o tendin crescnd de a fi suspicioi fa de orice fel de disciplin i de a fi de o indulgen indisciplinat i trndava n tot restul vieii n afar i n compensarea vieii rutinizate impuse n timpul celor opt ore de munc. S te scoli la or fix, s dedici zi de zi un anumit timp unor activiti ca meditaia, lectura, muzica, plimbarea; s nu-i permii sau s-i permii doar n anumite limite activiti evazive ca lectura unor romane poliiste sau urmrirea unor filme de aventuri, s nu mnnci prea mult, s
48

Pentru o imagine a concentrrii, disciplinei, rbdrii i preocuprii necesare pentru nvarea unei arte, trimit cititorul la Zen in the Art of Archery, de E. Herrigel, Pantheon Books, Inc., New York, 1953.

54

nu bei prea mult sunt cteva dintre regulile evidente i rudimentare. Este esenial, totui, ca disciplina s nu fie practicat ca o regul impus din exterior, ci s devin expresia propriei tale voine; s fie resimit ca o plcere, iar cu timpul s te obinuieti cu un anumit tip de comportament care s-i lipseasc dac nul mai urmezi. Unul din aspectele nefericite ale concepiei noastre occidentale despre disciplin (i despre orice virtute) este c practicarea sa este considerat chinuitoare: dac nu ar fi chinuitoare, nu ar putea fi considerat bun. Orientul a recunoscut de mult vreme c tot ceea ce este bun pentru om pentru trupul i pentru sufletul lui trebuie s fie totodat plcut, chiar dac la nceput trebuie nvins o oarecare rezisten. Concentrarea este cu mult mai greu de practicat n cultura noastr, n care totul pare s acioneze mpotriva capacitii de concentrare. Cel mai important pas n deprinderea concentrrii este s nvei s stai singur cu tine nsui, fr s citeti, fr s asculi radio, fr s fumezi sau s bei. ntr-adevr, s fii n stare s te concentrezi nseamn s fii n stare s fii singur cu tine nsui, iar capacitatea aceasta este tocmai o condiie a capacitii de a iubi. Dac sunt ataat unei alte persoane pentru c nu pot sta pe propriile mele picioare, acea persoan mi salveaz poate viaa, dar relaia cu ea (sau cu el) nu este o relaie de iubire. n mod paradoxal, capacitatea de a fi singur este condiia capacitii de a iubi. Oricine ncearc s fie singur cu sine nsui va descoperi ct de dificil este s-o faci. Va ncepe prin a se simi nelinitit, agitat sau l va cuprinde chiar o considerabil anxietate. Va fi tentat s-i explice raional lipsa de disponibilitate pentru a continua exerciiul acesta, spunndu-i c nu are nici un rost, c este o prostie, c i rpete prea mult timp etc. etc. Va constata de asemenea c i vin n minte tot felul de gnduri care l iau n posesie. Se va surprinde gndindu-se la planurile pentru restul zilei sau la dificultile legate de vreun lucru pe care l are de fcut sau se va gndi unde s mearg seara sau la tot felul de alte lucruri care i vor invada mintea i nu-i vor permite s i-o goleasc. Ar putea fi util s fac nite exerciii foarte simple ca, de pild, s stea ntr-o poziie relaxat (nici trndav, nici rigid), s-i nchida ochii i s ncerce s vad un ecran alb n faa ochilor, s ncerce s nlture toate imaginile i gndurile ce intervin, apoi s ncerce s-i urmreasc respiraia; nu s se gndeasca la ea, nici s nu i-o foreze, ci s-o urmreasc doar i, astfel, s o simt, apoi s ncerce s-i simt eu-l; eu = eu nsumi, ca centru al puterilor mele, ca cel ce creeaz propria mea lume. Ar trebui fcut un asemenea exerciiu de concentrare n fiecare diminea, timp de cel puin douzeci de minute (dac se poate, mai mult) i n fiecare sear nainte de culcare.49 Pe lng exerciiile de acest fel, trebuie s nvm s ne concentrm pe tot ceea ce facem, indiferent dac ascultm muzic, citim o carte, stm de vorb cu cineva sau privim un peisaj. Activitatea din momentul respectiv trebuie s fie singurul lucru care conteaz, lucrul cruia i te dedici pe deplin. Dac eti concentrat, conteaz prea puin ce anume faci; att lucrurile importante ct i cele lipsite de importan capt o nou dimensiune a realitii, deoarece sunt privite cu toat atenia. Pentru a nva s ne concentrm este necesar s evitm, pe ct se poate, conversaiile banale, adic, mai precis: conversaiile care nu sunt autentice. Dac doi oameni vorbesc despre creterea unui pom pe care l cunosc amndoi sau despre gustul pinii pe care tocmai au mncat-o mpreun sau despre o problem comun de la locul lor de munc, o astfel de conversaie poate fi relevant, n cazul n care cei doi simt lucrul despre care vorbesc i nu au de-a face cu el doar ntr-o modalitate abstractizat; pe de alt parte, o conversaie
49

n timp ce n culturile orientale, n special n cele indiene, exist un numr considerabil de teorii i de practici de acest fel, scopuri similare sunt urmrite n anii din urm i n occident. Cea mai semnificativ este, dup prerea mea, coala lui Gindler, al crei el este simirea propriului corp. Pentru nelegerea metodei lui Gindler, vezi de asemenea lucrrile fcute de Charlotte Selver, n conferinele i cursurile sale de la New School, din New York.

55

poate privi chestiuni de politic sau de religie i s fie totui trivial; acest lucru se ntmpl cnd cei doi vorbesc n cliee, cnd nu pun inim n ceea ce spun. A adauga aici c la fel de important ca evitarea conversaiei banale este i evitarea companiei proaste. Prin compania proast nu m refer numai la oamenii vicioi sau distructivi, compania acestora trebuie evitat ntruct influena lor este otrvitoare i deprimant. Ma refer ns i la compania unor zombie, a unor oameni al cror suflet este mort, chiar dac trupul le este viu; a oamenilor ale cror gnduri i conversaie sunt banale, care plvrgesc n loc s vorbeasc i care susin opinii-clieu, n loc s gndeasc. Totui, nu este ntotdeauna posibil s evii compania unor oameni de felul acesta i nici nu este necesar. Dac nu reacionezi cum se ateapt ei adic n cliee i banaliti , ci direct i omenete, constai adesea c astfel de oameni i schimb comportamentul, ajutai tocmai de surpriza produs de ocul neateptatului. S fii concentrat n relaiile cu alii nseamn n primul rnd s fii n stare s-i asculi. Cei mai muli oameni i ascult pe ceilali sau chiar le dau sfaturi, fr s-i asculte, de fapt. Ei nu iau n serios spusele celuilalt i nu iau n serios nici ceea ce spun ei nii. n consecin, convorbirea i obosete. Ei i nchipuie c ar fi i mai obosii dac ar asculta concentrai. Dar tocmai contrariul este adevrat. Orice activitate pe care te concentrezi te face mai treaz (dei ulterior se instaleaz o oboseal fireasc i benefic), pe cnd orice activitate pe care nu te concentrezi te face somnolent i n acelai timp te face s adormi greu la sfritul zilei. S fii concentrat nseamn s trieti pe deplin n prezent, aici i acum, i nu s te gndeti mereu, n momentul n care faci ceva, la urmtorul lucru pe care l ai de fcut. Nu mai este nevoie s spun c cei care se iubesc unul pe cellalt trebuie n mod deosebit s practice concentrarea. Trebuie s fie apropiai unul de cellalt fr s se eschiveze n nenumratele feluri n care se face de obicei acest lucru. nceputul practicii concentrrii va fi dificil; va prea c scopul acesta nu va putea fi atins niciodat. Faptul c este nevoie de rbdare, nici nu mai trebuie spus. Dac nu tii c toate vin la timpul lor i vrei s forezi lucrurile, atunci, ntr-adevr, nu vei reui niciodat s te concentrezi, nici n altceva, nici n arta de a iubi. Dac vrei s-i faci o idee despre ce este rbdarea, nu trebuie dect s urmreti un copil care nva s mearg. Cade, cade iari i iari, i totui continu s ncerce i s se perfecioneze pn cnd ntr-o zi va merge fr s mai cad. Cte nu i-ar reui omului adult dac ar avea rbdarea copilului i concentrarea sa n urmrirea elurilor importante pentru el! Nu poi nva s te concentrezi fr s devii sensibil la tine nsui. Ce nseamn asta? S te gndeti tot timpul la tine nsui, s te analizezi sau ce altceva? Dac am vorbi despre a fi sensibil la o main, nu ar fi deloc greu s ne facem nelei. Oricine conduce un automobil, de pild, este sensibil la el. Cel mai mic zgomot neobinuit este remarcat imediat i cea mai mic schimbare n puterea motorului, deopotriv. De asemenea, oferul este sensibil la schimbrile suprafeei oselei, la micrile mainilor din faa i din spatele lui. Totui, el nu se gndete la toi aceti factori; mintea lui este ntr-o stare de alert relaxat, deschis tuturor schimbrilor relevante pentru problema pe care este concentrat: cea de a conduce n siguran automobilul. Dac ne referim la starea de a fi sensibil la o alt fiin uman, gsim exemplul cel mai gritor n sensibilitatea i responsabilitatea unei mame pentru copilul ei. Ea observ anumite schimbri corporale, necesitile, fricile, chiar nainte de a fi clar exprimate. Ea se trezete pentru c plnge copilul, cnd un alt sunet, mult mai puternic, nu ar trezi-o. Toate acestea nseamn c ea este sensibil la manifestrile vieii copilului; nu este anxioas sau ngrijorat, ci ntr-o stare de echilibru alert, receptiv la orice comunicare 56

semnificativ ce vine de la copil. n acelai fel poi fi sensibil la tine nsui. Eti constient, de pild, de o stare de oboseal sau deprimare i n loc s te lai n voia ei i s o susii cu gnduri negre, care sunt ntotdeauna la ndemn, te ntrebi oare ce s-a ntmplat? oare de ce sunt deprimat?. Acelai lucru l faci cnd observi c eti iritat sau furios sau predispus la visare sau la alte activiti evazive. n toate cazurile acestea, important este s fii contient de strile respective, i nu s le gseti o mie i una de explicaii raionale i, pn la urm, s fii deschis propriei tale voci interioare, care i va spune adesea pe loc de ce eti anxios, deprimat sau iritat. Omul obinuit este sensibil la procesele sale corporale; el observ toate schimbrile ce survin, cele mai mici dureri; acest tip de sensibilitate corporal este relativ uor de resimit pentru c majoritatea persoanelor au o imagine despre felul cum se simt atunci cnd le merge bine. Aceeai sensibilitate fa de procesele mentale este ns mult mai problematic, deoarece muli oameni nu au cunoscut niciodat o persoan care s fi funcionat, din acest punct de vedere, optim. Ei iau drept norm funcionarea psihic a prinilor i a rudelor sau a grupului social n care s-au nscut i atta timp ct nu difer de acetia se simt normali i sunt lipsii de orice interes s observe ceva. Exist, bunoar, muli oameni care nu au vzut niciodat o persoan care s iubeasc sau o persoan capabil de integritate sau curaj sau concentrare. Este absolut evident c pentru a fi sensibil la tine nsui, trebuie s ai o imagine a funcionrii umane complete, sntoase. Dar cum s capei experiena aceasta dac nu ai avut parte de ea nici n copilrie, nici mai trziu n via? Nu exist, desigur, un rspuns simplu la aceast ntrebare; dar ntrebarea vizeaz unul din factorii foarte critici ai sistemului nostru educaional. Dei predm cunotine, pierdem din vedere lucrul cel mai important n dezvoltarea uman: acea nvtur care nu poate fi transmis dect prin simpla prezen a unei persoane mature care iubete. n epocile anterioare culturii noastre sau n China i India, omul cel mai preuit era cel cu caliti spirituale deosebite. Nici nvtorul nu era numai i nici mcar n primul rnd o surs de informare, ci funcia sa era s transmit anumite atitudini umane. n societatea capitalist contemporan i acelai lucru este valabil i pentru comunismul rusesc oamenii propui pentru a fi admirai i imitai nu sunt nicidecum purttori ai unor caliti spirituale nsemnate. n ochii publicului, importani sunt cei care ofer omului de rnd un surogat al senzaiei de satisfacie. Stele de cinema, animatori de la radio, comentatori, figuri importante de oameni de afaceri sau oameni politici acestea sunt modelele urmate. Principala lor calificare pentru aceast funcie este adesea faptul c au reuit s fac s se vorbeasc despre ei la tiri. Totui, situaia nu pare a fi complet lipsit de speran. Dac avem n vedere faptul c un om ca Albert Schweitzer a putut deveni celebru n Statele Unite, dac avem n vedere multiplele posibiliti de a-i familiariza pe tinerii notri cu personalitile n via sau cu cele istorice care demonstreaz la ce nivel pot ajunge oamenii ca fiine umane, i nu ca animatori (n sensul larg al cuvntului), dac ne gndim la marile opere literare i artistice din toate timpurile, se pare c exist o ans de a crea o viziune asupra bunei funcionri umane i deci o sensibilitate la disfuncii. Dac nu am reui s meninem vie o imagine a vieii mature, atunci ntr-adevr am fi confruntai cu eventualitatea ca toat tradiia noastr cultural s se distrug. Aceast tradiie nu se bazeaz n primul rnd pe transmiterea anumitor tipuri de cunotie, ci a anumitor tipuri de trsturi umane. Dac generaiile urmtoare nu vor mai cunoate aceste trsturi, o cultur de cinci mii de ani se va distruge, chiar dac toate cunotinele ei vor fi transmise i vor fi dezvoltate n continuare. Pn aici am discutat despre ceea ce este necesar pentru practicarea oricrei arte. Voi discuta acum acele caliti care au o nsemntate deosebit pentru capacitatea de a iubi. Conform celor spuse 57

despre natura iubirii, principala condiie ca s poi iubi este depirea propriului narcisism. Orientarea narcisist este cea n care iei drept reale numai cele existente n interiorul tu nsui, n timp ce fenomenele lumii exterioare nu le resimi a fi reale prin ele nsele, ci numai prin prisma utilitii ce o au sau a pericolului pe care l reprezint pentru tine nsui. Polul opus narcisismului este obiectivitatea; aceasta este facultatea de a vedea oamenii i lucrurile aa cum sunt, obiectiv i de a putea separa aceast imagine obiectiv de imaginea provenit din propriile tale dorine sau frici. Toate formele de psihoz prezint ca simptom o incapacitate extrem de a fi obiectiv. Pentru persoana alienat mintal, singura realitate care exist este cea din interiorul ei, cea a propriilor frici i a propriilor dorine. O astfel de persoan vede lumea din exterior doar ca simboluri ale lumii sale interioare, ca o creaie a sa. Toi facem acelai lucru cnd vism. n vis, producem evenimente, punem n scen drame, care sunt expresia dorinelor i fricilor noastre (dei uneori i a intuiiilor i judecilor noastre) i atta vreme ct dormim, suntem convini c produsul viselor noastre este la fel de real, ca realitatea pe care o percepem n stare de veghe. Persoana alienat mintal sau cea care viseaz este complet lipsit de o viziune obiectiv asupra lumii exterioare; dar cu toii suntem mai mult sau mai puin alienai sau mai mult sau mai puin adormii; cu toii avem o viziune neobiectiv asupra lumii, o viziune distorsionat de orientarea noastr narcisist. Mai este oare nevoie s dau exemple? Oricine le poate gsi cu uurin urmrindu-se pe sine i pe cei din jur sau citind ziare. Doar gradul distorsiunii narcisiste a realitii variaz. O femeie, de exemplu, telefoneaz doctorului spunnd c vrea s vin la cabinetul lui n dup-amiaza acelei zile. Doctorul i rspunde c nu este liber n dup-amiaza aceea, dar c o poate vedea a doua zi. Rspunsul este: dar, domnule doctor, eu sunt la numai cinci minute de cabinetul dumneavoastr. Ea nu poate nelege explicaia lui: faptul c el nu economisete timp pentru c ea vine de aproape. Ea vede situaia narcisist: dac ea face economie de timp, el face economie de timp; pentru ea, singura realitate este ea nsi. Mai puin extreme sau poate mai puin evidente sunt distorsiunile care au devenit locuri comune n relaiile interpersonale. Oare ct de muli prini percep reaciile copiilor lor exclusiv n funcie de ct de cumini sunt, de ct bucurie le fac, de ct de serioi li se par .a.m.d., n loc s perceap sau s fie ct de ct interesai de ceea ce simte copilul fa de sine nsui sau prin sine nsui? Oare ct de muli soi cred despre soiile lor c sunt dominatoare, deoarece propriul lor ataament fa de mam i face s interpreteze orice pretenie a soiei drept o restrngere a propriei liberti? Oare ct de multe soii gndesc c soii lor sunt ineficieni i stupizi, deoarece nu reuesc s depeasc imaginea fantezist a unui FtFrumos pe care i-au format-o n copilrie? Lipsa de obiectivitate n ce privete naiunile strine este notorie. Peste noapte, o naiune strin ajunge s fie considerat depravat i diabolic, n timp ce propria naiune este privit ca fiind tot ce este mai bun i mai nobil. Fiecare aciune a dumanului este judecat dup un standard, iar fiecare aciune proprie, dup alt standard. Chiar faptele bune ale dumanului sunt considerate semne ale unui caracter diabolic ascuns, menite s ne nele pe noi i s nele lumea, n timp ce propriile noastre fapte rele sunt aciuni necesare, justificate de elurite nobile pe care le servim. ntr-adevr, dac examinm relaiile dintre naiuni, ca i pe cele dintre indivizi, ajungem la concluzia c obiectivitatea este o excepie, iar un grad mai mare sau mai mic de distorsiune narcisist constituie regula.

58

Facultatea de a gndi obiectiv este raiunea; atitudinea emoional subiacent raiunii este smerenia. S fii obiectiv, s-ti foloseti raiunea, este posibil numai dac ai cptat o atitudine de smerenie, dac ai lsat n urm visul copilaresc c ai putea fi atoatetiutor i atotputernic. n cadrul acestei discuii despre practica artei de a iubi, toate acestea revin la a spune c: iubirea fiind dependent de relativa absen a narcisismului, ea cere dezvoltarea smereniei, a obiectivitii i a raiunii. Toat viaa noastr trebuie s fie nchinat acestui el. Smerenia i obiectivitatea sunt indivizibile, deopotriv cu iubirea. Nu pot fi cu adevrat obiectiv n ce privete familia mea, dac nu pot fi obiectiv fa de un strin i viceversa. Dac vreau s nv arta de a iubi, trebuie s m strduiesc s fiu obiectiv n orice situaie i s devin sensibil la situaiile n care nu sunt obiectiv. Trebuie s ncerc s percep deosebirea dintre imaginea mea despre o persoan i despre comportamentul ei, aa cum sunt ele distorsionate narcisist de mine i realitatea persoanei aa cum este ea, indiferent de interesele, nevoile i temerile mele. Dac ai dobndit capacitatea de a fi obiectiv i raional nseamn c ai ajuns la jumtatea drumului spre nsuirea artei de a iubi, dar cu condiia s ai aceast capacitate fa de toi cei cu care vii n contact. Dac cineva dorete s-i rezerve obiectivitatea numai pentru persoana iubit i crede c se poate dispensa de ea n relaiile sale cu restul lumii, va descoperi repede c d gre att ntr-o situaie ct i n cealalt. Capacitatea de a iubi depinde de capacitatea fiecruia de a iei din narcisism i din fixaia incestuoas pe mam i pe clan; ea depinde de capacitatea noastr de a crete i de a dezvolta o orientare productiv n relaiile noastre cu lumea i cu noi nine. Acest proces de formare, de natere, de trezire presupune ca o condiie necesar, o anumit calitate: credina. Practica artei de a iubi cere s practici credina. Ce este credina? Este oare credina, n mod necesar, legat de credina n Dumnezeu sau n doctrine religioase? Contrazice oare credina, neaprat, raiunea i gndirea raional sau este complet rupt de acestea? Chiar pentru a ncepe s nelegem problema credinei, trebuie s facem deosebire ntre credina raional i cea iraional. Prin credina iraional neleg acea credin (ntr-o persoan sau ntro idee) care se bazeaz pe supunerea cuiva fa de o autoritate iraional. Dimpotriv, credina raional este o convingere care i are rdcinile n propria noastr experient de gndire sau de simire. Credina raional nu este n primul rnd o credin n ceva, ci se constituie din nsi calitile de certitudine i de fermitate pe care convingerile noastre le au. Credina este mai degrab o trstur de caracter ce cuprinde ntreaga personalitate, i nu o credin n ceva anume. Credina raional provine din activitatea productiv intelectual i emoional. n gndirea raional, n care se presupune c nici o credin nu are ce s caute, credina raional este o component important. Cum ajunge omul de tiin, de exemplu, la o nou descoperire? ncepe el oare prin a face experiment dup experiment, prin a urmri fapte dup fapte, fr s aib o viziune a ceea ce se ateapt s descopere? Rar s-a ntmplat ca o descoperire cu adevrat important s fie fcut n felul acesta. Dup cum nici gonind, pur i simplu, dup o fantezie, nu au ajuns oamenii vreodat la concluzii importante. Procesul gndirii creatoare, n orice domeniu al cutrilor umane, ncepe adesea cu ceea ce s-ar putea numi o viziune raional, ea nsi rezultatul unui studiu, al unei gndiri reflexive i al unor observaii anterioare considerabile. Dac omul de tiin reuete s adune suficiente date sau s pun la punct o formulare matematic pentru a-i face viziunea iniial foarte plauzibil, el poate spune c a ajuns la o ipotez interesant. O analiz atent a ipotezei n sensul punerii n eviden a implicaiilor sale, precum i 59

a unui numr mare de date ce o susin, duce la o ipotez mai adecvat i, pn la urm, eventual, la includerea ipotezei ntr-o teorie mai larg. Istoria tiinei este plin de exemple ale credinei n raiune i ale viziunii adevrului. Copernic, Kepler, Galilei i Newton au fost toi ptruni de o credin nestrmutat n raiune. Pentru asta, Bruno a fost ars pe rug, iar Spinoza excomunicat. La fiecare pas, de la conceperea unei viziuni raionale i pn la formularea unei teorii, credina este necesar: credina n viziune ca un el ce merit, n mod raional, s fie urmrit; credina n ipotez ca o propunere corect i plauzibil i credina n teoria final, cel puin atta vreme ct nu s-a ajuns nc la un consens general n ce-i privete valabilitatea. Aceast credin i are rdcinile n propria ta experien, n ncrederea n propria ta putere de a gndi, de a observa i de a judeca. n timp ce credina iraional este acceptarea unui lucru ca fiind adevrat numai pentru c o autoritate sau majoritatea l susin, credina raional i are rdcina ntr-o convingere independent, bazat pe propria ta gndire i observaie productiv, n ciuda opiniei majoritii. Gndirea i judecata nu sunt singurele aspecte ale existenei n care se manifest credina raional. n sfera relaiilor umane, credina este o calitate indispensabil pentru toate prieteniile i toate iubirile de o oarecare nsemntate. S crezi ntr-o alt persoan nseamn s fii sigur de seriozitatea i stabilitatea atitudinilor sale de baz, de esena personalitii sale, de iubirea sa. Prin asta, nu neleg c persoana aceea nu are voie s-i schimbe opiniile, ci c motivatiile sale fundamentale rmn neschimbate; c, de pild, respectul su pentru via i pentru demnitatea uman fac parte din nsi fiina sa i nu sunt supuse schimbrii. n acelai sens, credem i n noi nine. Suntem contieni de existena unui sine, a unui nucleu al personalitii noastre, care nu este supus schimbrilor, care persist de-a lungul ntregii noastre viei n ciuda condiiilor variabile i indiferent de anumite schimbri ale opiniilor i sentimentelor. Acest nucleu este realitatea din spatele cuvntului eu, cea pe care se bazeaz convingerea identitii noastre proprii. Dac nu credem n persistena sinelui nostru, sentimentul identitii noastre este ameninat i devenim dependeni de alii, a cror aprobare devine baza sentimentului identitii noastre. Numai persoana care crede n sine nsi este capabil s cread n alii, deoarece numai ea poate fi sigur c n viitor va fi aa cum este astzi i c, n consecin, va simi i va aciona aa cum se ateapt acum s o fac. Credina n noi nine este o condiie a capacitii noastre de a promite i deoarece, aa cum a spus Nietzsche, omul poate fi definit prin capacitatea sa de a promite, credina este una din condiiile existenei umane. Ceea ce conteaz n privina iubirii este credina n propria ta iubire; n capacitatea ei de a produce iubire n alii i n seriozitatea ei. A crede n cineva mai are i o alt semnificaie, legat de ncrederea n posibilitile altora. Forma cea mai rudimentar n care exist aceast credin se regsete n felul cum mama crede n copilul ei nou-nscut, n faptul c el va tri, va crete, va merge, va vorbi. Ce-i drept, dezvoltarea copilului n aceste privine are loc att de legic nct ateptrile ei nu par s presupun credin. Situaia este ns alta cu acele potentialiti care pot s nu se dezvolte: potenialitatea copilului de a iubi, de a fi fericit, de a-i folosi raiunea proprie i potenialitile mai specifice, precum talentele artistice. Ele sunt seminele ce cresc i devin manifeste dac le sunt date condiiile corespunztoare de dezvoltare i care pot fi nbuite n lipsa acestor condiii. Una dintre condiiile acestea este foarte important: cea ca persoana care conteaz n viaa copilului s cread n potenialitile lui. Tocmai prezena acestei credine deosebete educaia de 60

manipulare. Educaia nseamn s ajui copilul s-i realizeze potenialitile.50 Opusul educaiei este manipularea, care se bazeaz pe absena credinei n dezvoltarea potenialitilor i pe convingerea c un copil va fi bun numai dac adulii vor sdi n el ceea ce e de dorit i vor extirpa ceea ce nu e de dorit. Nu e nevoie s crezi ntr-un robot, deoarece oricum nu este via n el. Credina n alii culmineaz cu credina n omenire. n lumea occidental, aceast credin a fost exprimat n termeni religioi n religia iudeocretin, iar n limbaj laic i-a gsit cea mai puternic expresie n ideile umaniste politice i sociale ale ultimilor o sut cincizeci de ani. La fel ca n cazul credinei ntr-un copil, ideea de baz este aici c potenialitile omului sunt de aa natur nct, date fiind condiiile corespunztoare, el va fi capabil s construiasc o ordine social guvernat de principiile egalitii, dreptii i iubirii. Omul nu a reuit nc s construiasc o asemenea ordine i, tocmai de aceea, convingerea c o poate face cere credin. Dar ca orice credin raional, nici aceasta nu este doar o idee dictat de dorinele noastre, ci una bazat pe evidena realizrilor rasei umane n trecut i pe experiena interioar a fiecrui individ, pe experiena sa de gndire i de iubire. n timp ce credina iraional i are rdcinile n supunerea la o putere ce este resimtit ca fiind de o for covritoare, atottiutoare i atotputernic i n abdicarea de la propria putere i for, credina raional se bazeaz pe experiena contrar. Avem credina ntr-o idee, pentru c este rezultatul observaiei i gndirii noastre proprii. Credem n potenialitile altora, n ale noastre i n ale omenirii pentru c i numai n msura n care am avut experiena creterii potenialitilor noastre proprii, a realitii dezvoltrii noastre, a forei capacitii noastre proprii de a gndi i de a iubi. Baza credinei raionale este productivitatea; s trim prin credina noastr nseamn s trim productiv. Rezult c ncrederea n putere (n sensul puterii dominatoare) i n folosirea ei sunt reversul credinei. S ai ncredere n puterea existent este totuna cu nencrederea n creterea potenialitilor nc nerealizate. Este o prezicere a viitorului bazat exclusiv pe prezentul manifest; dar se dovedete a fi o grav eroare de calcul. profund iraional prin faptul c scap din vedere potenialitile umane i dezvoltarea uman. Nu exist credin raional n putere. Exist supunere fa de ea sau, din partea celor ce o au, dorina de a o menine. Dei multora li se pare c puterea este cel mai real lucru din toate, istoria omenirii a dovedit c este tocmai cea mai instabil dintre realizrile umane. Deoarece credina i puterea se exclud reciproc, toate sistemele religioase i politice care sunt construite iniial pe o credin raional devin corupte i pn la urm i pierd toata fora, dac se bazeaz pe putere sau se aliaz cu ea. S ai credin presupune s ai curaj, s fii capabil s-i asumi un risc, s fii gata chiar s accepi suferina i dezamgirea. Oricine pune accentul pe siguran sau pe securitate drept condiii primare ale vieii, nu poate avea credin; oricine se nchide ntr-un sistem defensiv n care distanarea i posesiunea sunt mijloacele securitii, se transformpe sine ntr-un prizonier. S fii iubit i s iubeti presupune s ai curaj: curajul s judeci anumite valori ca fiind de o importan major i s-i asumi riscul s pui totul n joc pentru aceste valori. Acest curaj este foarte diferit de curajul despre care vorbea acel faimos fanfaron, pe nume Mussollini, cnd lansa lozinca: s trieti periculos. Genul acela de curaj este curajul nihilismului. i are rdcina n atitudinea distructiv fa de via, n dorina de a te lepda de via pentru c nu eti capabil s-o iubeti. Curajul disperrii este opusul curajului de a iubi, exact aa cum credina n putere este opusul credinei n via.
50

Radcina cuvntului educaie este e-ducere, adic, literal, a duce nainte sau a scoate la iveal ceva ce exist potenial.

61

Credina i curajul trebuie oare exersate? De fapt, credina poate fi exersat n fiecare moment. i trebuie credin ca s creti un copil; i trebuie credin ca s adormi; i trebuie credin ca s ncepi s lucrezi la ceva. Dar toi suntem obinuii s avem acest gen de credin. Cine nu o are, sufer de hiperanxietate pentru copilul lui sau de insomnie sau de incapacitatea de a face o munc, productiv ori este suspicios, are reineri n faa oricrei apropieri de cineva ori este ipohondru ori incapabil s fac vreun plan de perspectiv. S ii la propria ta judecat despre o persoan, chiar dac opinia publica sau anumite fapte neprevzute o contrazic, s ii la convingerile tale chiar dac ele nu sunt general acceptate toate acestea cer credin i curaj. Practica credinei i curajului ncepe cu detaliile mrunte ale vieii cotidiene. Primul pas este s observi unde i cnd i pierzi credina, s priveti dincolo de explicaiile raionale folosite pentru a camufla aceast pierdere a credinei, s-i dai seama unde acionezi n mod gregar i, iari, s vezi cum explici raional acest lucru. S-i dai seama c fiecare trdare a credinei te slbete i c accentuarea slbiciunii duce la noi trdri .a.m.d., n cerc vicios. Atunci i vei da seama i c dei contient te temi c nu vei fi iubit, incontient te temi, totui, s iubeti. S iubeti nseamn s te angajezi fr s capei nici o garanie, s te oferi pe de-a-ntregul, cu sperana c iubirea ta va produce iubire n persoana iubit. Iubirea este un act de credin i oricine este meschin n credina sa, este meschin i n iubire. Ar mai fi oare ceva de spus despre practica credinei? Alii ar mai gsi, poate; dac a fi poet sau predicator, a mai ncerca i eu. Dar cum nu sunt nici una, nici alta, nu pot s ncerc s spun mai multe despre practica credinei, dar sunt sigur c oricine vrea ntr-adevr, poate nva s aib credin exact aa cum un copil poate nva s mearg. O atitudine indispensabil pentru practica artei de a iubi care nu a fost menionat pn acum dect implicit, trebuie discutat explicit deoarece este fundamental pentru practica iubirii: activitatea. Am spus deja c prin activitate nu se nelege s faci ceva, ci o activitate interioar, folosirea productiv a puterilor proprii. Iubirea este o activitate; dac iubesc, sunt ntr-o stare de continu preocupare activ pentru persoana iubit, i nu numai pentru persoana iubit. A deveni incapabil s fiu ntr-o relaie activ cu persoana iubit dac a fi trndav, dac nu a fi tot timpul ntr-o stare de contien, de alert, de activitate. Somnul este singura situaie potrivit inactivitii; starea de veghe este o stare n care trndvia nu are ce cuta. Situaia paradoxal care apare la muli oameni n ziua de azi este c ei sunt pe jumtate adormii cnd sunt treji i pe jumtate treji cnd dorm sau cnd vor s doarm. S fii complet treaz este condiia ca s nu fii plictisit sau plicticos i, ntr-adevr, s nu fii plictisit sau plicticos este una din principalele condiii pentru a iubi. S fii activ n gndire, n sentimente, s ai ochii deschii i urechile atente toat ziua, s evii trndvia interioar, att sub forma lcomiei pasive, ct i sub cea a simplei lenevii, este o condiie indispensabil pentru practica artei de a iubi. Este o iluzie s crezi c i poi mpri viaa n aa fel nct s fii productiv n sfera iubirii i neproductiv n alte sfere. Productivitatea nu permite o asemenea diviziune a muncii. Capacitatea de a iubi cere o stare de intens atenie, de accentuat vitalitate, care nu poate fi dect rezultatul orientrii productive i active n multe alte domenii ale vieii. Dac nu eti productiv n alte domenii, nu eti productiv nici n iubire. Discuia asupra artei de a iubi nu poate fi restrns la domeniul strict personal al nsuirii i dezvoltrii acelor caracteristici i atitudini ce au fost descrise n capitolul acesta. Problema este inseparabil legat de domeniul social. Dac a iubi nseamn a avea o atitudine iubitoare fa de toat lumea, dac iubirea este o trstur de caracter, atunci ea trebuie s existe, neaprat, nu numai n relaia ta cu familia i prietenii, ci i cu cei cu care vii n contact prin munca ta, prin afacerile sau profesia ta. Nu 62

exist o diviziune a muncii ntre iubirea pentru ai ti i iubirea pentru strini. Dimpotriv, condiia pentru existena primeia este existena celei din urm. S iei n serios acest lucru nseamn ntr-adevar o schimbare drastic a relaiilor tale sociale fa de cele obinuite. Dei se spun o mulime de vorbe goale despre idealul religios al iubirii aproapelui, relaiile noastre sunt de fapt determinate, n cel mai bun caz, de principiul corectitudinii. Al corectitudinii n sensul de a nu uza de fraud i neltorie n schimburile de bunuri i servicii i n schimburile de sentimente. V dau tot att ct mi dai n bunuri materiale, ca i n iubire este maxima etic preponderent n societatea capitalist. Se poate spune chiar c dezvoltarea eticii corectitudinii este contribuia etic specific a societii capitaliste. Cauzele acestui fapt se ascund n nsi natura societii capitaliste. n societile precapitaliste, schimbul de bunuri era determinat fie prin for, fie prin tradiie, fie de legturile personale de iubire sau de prietenie. n capitalism, factorul a-toate-determinant este schimbul de pe pia. Fie c avem de-a face cu piaa de bunuri, fie cu piaa muncii sau cu piaa de servicii, fiecare persoan schimb ce are de vndut cu ce vrea s achiziioneze, n condiiile pieii, fr folosirea forei sau fraudei. Etica corectitudinii se confund cu etica Regulii de Aur. Maxima s faci altora ceea ce i-ar place s-i fac ei ie poate fi interpretat ca nsemnnd fii corect n schimburile tale cu ceilali. Dar, n realitate, aceast maxim a fost formulat iniial ca o versiune mai popular a biblicului iubete-i aproapele ca pe tine nsui. De fapt, norma iudeo-cretin a iubirii freti este complet diferit de aceast etic a corectitudinii. Ea spune s-i iubeti aproapele, adic s te simi responsabil pentru el i s te simi una cu el, n timp ce o etic a corectitudinii spune s nu te simi responsabil pentru el i una cu el, ci deprtat i izolat; spune s respeci drepturile aproapelui tu, dar nu spune s-l iubeti. Nu este o ntmplare c Regula de Aur a devenit maxima religioas cea mai larg cunoscut astzi: tocmai pentru c poate fi interpretat n sensul eticii corectitudinii, ea este maxima religioas care poate fi neleas de oricine i pe care oricine este dispus s-o practice. Dar practica iubirii trebuie s nceap prin recunoaterea diferenei ntre o relaie corect i o relaie de iubire. Aici intervine, totui, o chestiune important. Dac toat organizarea noastr social i economic se bazeaz pe faptul c fiecare i caut avantajul propriu, dac ea este guvemat de principiul egocentrismului, temperat numai de principiul corectitudinii, atunci cum s faci afaceri, cum s acionezi n cadrul societii existente, practicnd n acelai timp iubirea? Aceasta din urm nu implic oare s renunm la toate preocuprile noastre lumeti i s avem parte de viaa celui srac? Aceast problem a fost pus i n mod radical soluionat de clugrii cretini i de oameni ca Tolstoi, Albert Schweitzer i Simone Weil. Exist alii51 care cred n incompatibilitatea fundamental dintre iubire i viaa lumeasc normal n societatea noastr. Ei ajung la concluzia c a vorbi despre iubire n ziua de azi nu nseamn dect s participi la frauda general; ei susin c numai un martir sau un nebun mai poate iubi n lumea de astzi i c deci orice discuie despre iubire este doar o predic. Acest punct de vedere foarte respectabil se grbete s se dedice unei explicri raionale a cinismuluL De fapt, el este mprtsit, implicit, de persoana obinuit care i spune: mi-ar plcea s fiu un bun cretin, dar a muri de foame dac a lua asta n serios. Acest radicalism rezult dintr-un nihilism moral. Att gnditorii radicali, ct i persoana obinuit sunt nite roboi lipsii de iubire, singura diferen dintre ei fiind c cea din urm nu i d seama de acest lucru, pe cnd primii cunosc acest fapt i i recunosc necesitatea istoric.

51

Vezi Herbert Marcuse The Social Implications of Psychoanalytic Revisionism, Dissent, New York, summer, 1955.

63

Eu am convingerea c aceast concluzie a incompatibilitii absolute a iubirii cu viaa normal e valabil numai ntr-un sens abstract. Principiul subiacent societii capitaliste i principiul iubirii sunt incompatibile. Dar societatea modern privit cu atenie se dovedete a fi un fenomen complex. Cei ce vnd un produs inutil, de pild, nu pot funciona economic fr s mint; dar un muncitor priceput, un chimist sau un fizician pot. De asemenea, un fermier, un muncitor, un profesor i muli oameni de afaceri pot ncerca s practice iubirea fr s nceteze s funcioneze economic. Chiar dac recunoatem c principiul capitalismului este incompatibil cu principiul iubirii, trebuie s admitem c, n sine, capitalismul este o structur complex n continu transformare, care permite totui destul de mult nonconformism i libertate personal. Spunnd asta, nu vreau totui s afirm implicit c ne putem atepta ca sistemul social actual s dinuie la nesfrit i n acelai timp s sperm c idealul iubirii pentru fratele nostru se va realiza. Oamenii capabili de iubire, sunt, n sistemul actual, prin fora lucrurilor, excepii; iubirea este, prin fora lucrurilor, un fenomen marginal n societatea occidental de astzi. Nu att pentru c multe ocupaii nu ar permite o atitudine de iubire, ci pentru c spiritul unei societi centrate pe producie, al unei societi nsetate de bunuri este de aa natur c numai nonconformistul se poate apra cu succes de el. Cei care sunt serios preocupai de iubire ca unic rspuns raional la problema existenei umane trebuie s ajung la concluzia c sunt necesare schimbri importante i radicale n structura noastr social pentru ca iubirea s devin un fenomen social i nu un fenomen extrem de individual, marginal. Direcia unor atari schimbri poate fi doar schiat n cadrul acestei cri.52 Societatea noastr este condus de o birocraie administrativ, de politicieni profesioniti; oamenii sunt motivai de sugestii n mas, elul lor este s produc mai mult i s consume mai mult, ca scopuri n sine. Toate activitile sunt subordonate unor finaliti economice, mijloacele au devenit scopuri; omul este un robot bine hrnit, bine mbrcat, dar lipsit de o preocupare suprem pentru ceea ce este calitate a sa i funcie a sa specific uman. Dac vrem ca omul s fie capabil de iubire, trebuie s-l ridicm la rangul lui suprem. Maina economic trebuie s-l serveasc, i nu el s serveasc maina economic. Trebuie s i se dea posibilitatea s participe la via, s participe la munc i nu s participe numai n cel mai bun caz la profit. Societatea trebuie organizat n aa fel nct natura social, iubitoare a omului s nu fie separat de existena sa social, ci s devin una cu aceasta. Dac este adevrat, aa cum am ncercat s demonstrez, c iubirea este unicul rspuns sntos i satisfctor la problema existenei umane, atunci orice societate care exclude, relativ, dezvoltarea iubirii, trebuie, cu timpul, s piar prin propria sa contradicie cu necesitile fundamentale ale naturii umane. De fapt, s vorbeti despre iubire nu nseamn s ii predici, pentru simplul motiv c asta nseamn s vorbeti despre nevoia ultim i real a fiecrei fiine umane. Faptul c aceast nevoie a fost pus n umbr nu nseamn c ea nu mai exist. S analizezi natura iubirii nseamn s descoperi absena sa general n ziua de astzi i s critici condiiile sociale care se fac rspunztoare de aceast absen. S crezi n posibilitatea ca iubirea s devin un fenomen social i nu numai excepionalindividual, este o credin raional bazat pe intuirea adevratei naturi umane.

52

n The Sane Society, Rinehart & Company, New York, 1955, am ncercat s m ocup de aceast problem n detaliu.

64