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PREJUICIARIO FILOSÓFICO.

Un ensayo sobre la subjetividad Sebastián del Valle Vega*

A Paula Hoffmann

Aunque era filósofo, no era completamente estúpido para lo que no fuera filosofía ni esperaba de ella salvación por venir; en sus palabras (...) siempre llega tarde. D. Vera, Machiavelli

Si es posible que un texto y una psiquis se representen mutuamente, esto sucede sólo porque cada uno de ellos es una forma de apartarse del significado correcto. La figura (como la palabra) resulta ser nuestro único vínculo entre el respirar y el hacer. H. Bloom, Poesía y represión

Por favor Sepan disculpar, pero este escrito busca antes que nada explicar algunos de mis prejuicios a fin de trazar una aproximación entre el trabajo filosófico en el proyecto de investigación Alteridad: sujetos colectivos emergentes, periodo 2008 y 2009, perteneciente al CIFFyH y avalado por la SeCyT1 y el trabajo, filosófico también, en Fundación La Estación, un centro de día ocupacional para jóvenes discapacitados, donde participamos en distintos talleres desde el año 2008. Se busca dar cuenta de una tradición filosófica que asumimos como propia y que traza un arco de sentido entre Hegel, Nietzsche y Heidegger, y se continúa, entre otros, en los aportes de Foucault, pero que nosotros abordamos y resumimos en torno a Sartre; a fin de

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Prof. en Filosofía. UNC-SeCyT. Tallerista de “La Estación”. E-mail: vegasebastian13@yahoo.com.ar Centro de Investigación de Facultada de Filosofía y Humanidades, Secretaria de Ciencia y Técnica.

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explicitar un marco de referencia para el diálogo con filósofos y no filósofos –o, simplemente, con miembros de otra tradición, particularmente psicopedagogos y psicólogos–. Hemos intentado dar a este escrito el carácter de una introducción donde tomamos como puntos de referencia, por un lado, el aporte de algunos textos de Sartre –El existencialismo es un humanismo–, Honneth –Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento– y Foucault –¿Qué es la Ilustración?–; y, por otro lado, lo que solemos llamar, o que imaginamos cómo, el más radical sentido común. A esta doble referencia se debe no sólo lo inconveniente del lenguaje usado, sino también las diferentes fisuras y espinas de un texto que parece reenviarnos a lugares desconocidos o dejarnos sentados a medio camino, buscando llevar el pensamiento hasta los límites de lo posible, donde se pueda mostrar en una caricatura lo que de otro modo pasaría inadvertido. Consideramos que lo mínimo que podemos hacer por el lector es advertirle, pidiendo disculpas, nuestra ingratitud; allí se agota nuestra apuesta metodológica: en la explicitación. El texto está estructurado en tres bloques disímiles, a saber: 1-hacerse responsable, donde se afirma que el hacer sostiene al ser y que se es sujeto en función del hacer (Sartre); 2implicación práctica; aquí se afirma que hay dos tipos de quehaceres abarcadores, según obturen o no la emergencia del sujeto: estos son la reificación y el reconocimiento. Sólo hay sujeto en el reconocimiento, ya que todo hacer es intersubjetivo (Honneth). Finalmente, 3libre y público, en el cual se aborda la distinción entre lo público y lo privado o lo libre y lo restringido, dependiendo de si nuestra acción se efectúa en el interior o como miembros de una disciplina o institución (Foucault). Resta agradecer a los directivos y compañeros de trabajo de las instituciones mencionadas, particularmente a aquellos del grupo de investigación y de La Estación, como así también a: Tachy (María Clemencia Jugo Beltrán), Fernando Mateo, Paula Hoffmann y Matías Vivas, entre otros personajes que quiero y respeto mucho –y se han demorado en este escrito, como María del Mar Castillo y especialmente Sandra Lario–. Gracias a todos.

1. Hacerse responsable Sartre señala que “hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto (...) este ser es el hombre”;2 lo cual implica, según sostiene Sartre y nosotros radicalizamos, la imposibilidad de dar una definición acabada de “humanidad” o de “hombre”, limitando así el alcance de nuestras
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J-P. Sartre, El existencialismo es un Humanismo, ediciones del 80, Buenos Aires, 1997, p. 13.

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afirmaciones. Sostener que el hombre es esto o aquello, como suponemos lo haría el filósofo, o sostener que el propio “Seba”, un supuesto caso particular y concreto de hombre, es de esta forma, como lo harían distintas técnicas –la medicina y la psicología, según el caso–, en función, justamente, de su humanidad, no da cuenta sino de nuestros supuestos antropológicos. Supuestos antropológicos que hemos naturalizado gracias a nuestra formación y que, aunque expresen a la humanidad y a Seba, no llegan a agotar en su definición lo que sean la humanidad y Seba. Las definiciones, filosóficas o médicas, no lo expresan todo, sino que expresan más bien la particularidad de un momento. Es así que tanto la humanidad como Seba quedan a distancia, resguardados de lo se pueda decir o escribir acerca de ellos. Aunque Seba sea perverso, no es solamente eso. También es filósofo. También es algo o alguien por descubrirse. Por hacerse. Hay tiempo. Esta limitación epistémica cobra mayor relevancia no tanto por reenviarnos a la tarea de investigación o invención –sea la que fuere–, sino por dejarnos un espacio de ausencia, una zona de libertad donde crear o recrear nuestra disciplina o la humanidad misma; o simplemente, y reiterado de otro modo, donde recrearnos como hombres. Una consecuencia práctica de esto podría ser debilitar aquello que sostiene el carácter normativo o prescriptivo de toda técnica disciplinar, en virtud de lo limitado de nuestro conocimiento –que está situado históricamente– y lo indefinible o inefable de nuestra condición de hombres. Podemos así parafrasear a Sartre y sostener que, si el sujeto no está definido, es porque empieza por ser nada y que será después, y será como él se haga. Siendo así que “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”,3 podremos afirmar que es el hacer el que sostiene al ser, en tanto las acciones nos definen como seres humanos o incluso como un ser determinado, sea por ejemplo “ser-perverso” o “ser-Seba”, ya que “sólo hay realidad en la acción”4 o, dicho de otro modo, y a la inversa, la realidad no es más que el efecto de nuestras acciones o, si se quiere, la huella de lo que hacemos. Quien hace filosofía es filósofo y serfilósofo es hacer-filosofía. Esto nos deja entrever la centralidad de una noción como “hacer” no solamente en relación con el existencialismo de Sartre, sino también en relación con nuestros prejuicios, aunque nosotros no podamos abordar esta centralidad sino con mala fe. Podríamos añadir que en este breve recorrido se anticipa el carácter situado e histórico, no sólo del conocimiento, sino de todo hacer. Cosa que, leída desde Sartre, intuiría Heidegger en Ser y tiempo y
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Ídem, p. 14. Ídem, p. 26.

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divulgaría para nosotros Foucault en Historia de la sexualidad o Los anormales; y que podríamos resumir diciendo que somos lo que hacemos y que esto cambia con el tiempo – para ser médico hay que hacer lo que ellos hacen, digamos: ejercer la medicina, aunque lo que hacían Hipócrates o Galeno con lo que hace un médico en la actualidad sea incomparable–. Somos epocalidad. En última instancia, si admitimos lo que venimos describiendo y, por caso, la realidad de nuestro tiempo no nos gusta, está en nosotros la posibilidad de suscitar el cambio, ya sea interviniendo sobre lo que vulgarmente llamaríamos “la realidad”, la facticidad material del mundo, ya sea interviniendo sobre nosotros mismos, en este caso el soporte de nuestro gusto, nuestra organización psicofísica. Es irrelevante a cual de estos polos en tensión dialéctica se dirija la intervención (nuestro gusto o la realidad), ya que ambos extremos son inseparables en tanto la conciencia siempre es “de” algún fenómeno y el mundo siempre es “para” la conciencia. La posibilidad de recrear nuestra relación con el mundo, haciéndonos de nuevo o haciendo un mundo nuevo, persiste inalienable, y es justamente ésta libertad de hacerlo todo lo que nos compromete como hombres y nos permite devenir sujetos responsables. Aunque en principio compromiso y responsabilidad se definen en relación con la libertad, ésta se hace tangible en función de nuestros actos, ya que en ellos no sólo elegimos un hacer significante y valioso para nosotros sobre otros quehaceres posibles, dicha elección no obedece a ninguna definición –o valoración– previa, sino que es el mero ejercicio de la libertad, del deseo. Sartre señala que “no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser (léase “deseamos”), no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser”5 y, en consonancia, que “elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos”.6 Hay aquí una complementariedad entre libertad y hacer, y un desplazamiento entre deseo y deber. Lo contrario, a la responsabilidad, sería asumir una actitud de mala fe; es decir, rehuir a la libertad adjudicando nuestro hacer no a la propia elección, sino por caso a nuestros prejuicios, nuestra formación o falta de experiencia, el inconsciente, las leyes o el efecto del alcohol en nuestra sangre, entre diversos factores externos al hacer mismo que son elevados al rango de condiciones determinantes del hacer del sujeto en tanto justifican y disimulan
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Ídem, p. 15. Ídem, p. 15.

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nuestra responsabilidad.7 La mala fe deposita el ser de nuestra acción en otro lugar –que la misma acción– y sumerge al sujeto en una suerte de alineación o automatismo –quizá también con sesgos de autoritarismo o autonomía–. Damos por sentado que somos responsables de lo que hacemos y, en consecuencia, de lo que dejamos de hacer por mínimo que sea nuestro acto, se trate de responder o evadir una mirada, escribir o callar, ya que cualquiera de estas acciones nos pertenece tanto como los efectos que suscita y las huellas que pueda dejar. El hacer mismo sería una suerte de acontecimiento –a lo Heidegger– que irrumpe en la historia. Quizá por eso podemos imaginar que Sartre llega a sostener que “soy responsable para mí mismo y para todos (de forma tal que) eligiéndome, elijo al hombre”.8 Es así que, aunque mi hacer compromete a la humanidad entera, para Sartre, “ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer”;9 esto implicaría que, aunque aquello que hago es postulado como un deber, deseable y bueno –para todos, lo cual me constituye no solamente como sujeto responsable, sino como legislador–, esto no le da carácter normativo ni fuerza prescriptiva al hacer que encarno. Aquí, en todo caso, se legisla a través de aquello que se hace, ya que en dicho acto se atestigua la posibilidad del hacer en cuestión a la vez que se explicita el carácter ejemplar de todo hacer. Lo que hago es una invitación que puede o no ser tomada, pero nunca es una orden. Debemos recordar que en este caso también sucede lo que antes se señaló sobre la definición; a saber, que no hay valores, significados o sentidos previos anteriores al hacer mismo y al compromiso del sujeto. Sartre es determinante: “nosotros inventamos los valores porque la vida a priori no tiene sentido (y) el valor no es otra cosa que el sentido de nuestra elección”,10 de nuestro hacer. Si hay moral, ésta es de la acción y el compromiso y no va más allá del hacerse responsable. Sospechamos que algunas disciplinas técnicas –Derecho, Medicina, Psicología, Educación– de vez en vez abdican de una moral de la acción en favor de una moral general y prescriptiva, no tanto por lo que ellas hacen –ya que todo hacer es supuesto como un deber, deseable y bueno–, sino porque no hacer lo que ellas prescriben nos constituye en sujetos anormales, dirá Foucault, a ser corregidos –curados o re-educados– o simplemente castigados en función de lograr una mayor autonomía y una mejor inserción social; lo cual aún para los filósofos como yo no está mal, en tanto podamos cuestionar con nuestro hacer a fuerza de
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Ídem, pp. 15, 16 y 36. Ídem, p. 16. 9 Ídem, p. 23. 10 Ídem, p. 39.

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grotesco y ridículo que ese hacer –técnico disciplinar– sea el único y devenga hegemónico y totalizante. No al totalitarismo. No a las prescripciones. De igual modo que las definiciones y los valores, ningún hacer es absoluto o universal, sino histórico, aunque se trate del hacer filosófico, mío o de Sartre. Lo que se cuestiona de las disciplinas no es su hacer, sino cierto matiz de carácter prescriptivo, máxime cuando sus funcionarios recurrentemente justifican y disimulan su hacer en las necesidades del sujeto o del mundo, asumiendo una posición neutral y objetiva, lo cual, de acuerdo con nuestros prejuicios, sería mala fe. Creemos que no se trata de dejar de hacer lo que hacemos y volvernos totalmente pasivos –o indolentes– para que el otro haga con mayor libertad; sino de hacer, como hasta ahora, pero asumiendo la responsabilidad por nuestras intervenciones, tomando conciencia del doble riesgo que corre todo quehacer práctico: por un lado, mecanizarse y convertirnos en autómatas o alienados, como se insinuó previamente; y por otro lado, convertirnos en autoridades –tiranos, déspotas o demagogos, no importa– y, nuevamente, quedar cegados por el coeficiente de adversidad de eso que vulgarmente llamamos “el sistema”. Nos inclinamos a sostener que el hacer en tanto se mecaniza obtura la emergencia del sujeto que lo encarna aunque persista la posibilidad de suscitar un cambio. Rehacerse es cambiar. Hemos usado indistintamente “hacer”, “acción”, “acto” y “quehacer” –luego diremos “praxis”– y hemos comenzado a perfilar lo que podría ser la distinción entre un hacer que efectivamente interviene en la historia y un hacer mecánico y mecanizante; de aquí en adelante, trataremos de aproximar estos quehaceres a las nociones de reconocimiento y reificación respectivamente. La intervención reclama el reconocimiento, mientras que un hacer mecánico sería reificante, con lo cual, mientras aquel da lugar a la emergencia del sujeto, este último obtura las posibilidades de ser del sujeto y lo reduce al grado de un objeto más o menos útil.

2. Implicación práctica Honneth señala que las prácticas sociales actuales, caracterizadas como “tendientes a un accionar indolente (debido a la mayor) participación en procesos de intercambio puramente calculadores”,11 inclinan a los sujetos a “representarse la relación con uno mismo y con el entorno según un modelo de aprehensión neutral de datos cósicos”.12 Este modo de relacionarse de los sujetos con otros sujetos a través del cálculo de algún modo no sólo nos
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A, Honneth, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Katz Edición, Buenos Aires, 2007, p. 47. Ídem, p. 46.

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vuelve indiferentes frente al otro, sino que en última instancia reduce al otro a la condición de cosa u objeto-útil y a la inversa; la indiferencia, del individualismo de hoy o la autonomía del mañana, es expresión de la cosificación del otro y la negación de cualquier responsabilidad. No respondo ante nadie. Ni por nadie. No hay nadie –sujeto– sólo cosas. Esta relación epistémica de racionalidad técnica que nos inclina a confundir un sujeto –se trate de uno mismo o de otro– con un objeto –con cualquier tipo de objeto– constituye aquello que llamamos “reificación”, aunque “la reificación no designa un mero error categorial, ni un quebramiento de las reglas morales (sino) una forma de praxis”.13 La reificación es un hacer. Es decir que, entre las cosas que podemos hacer, está también la posibilidad de valerse del otro, conocido o desconocido –pero funcional– del mismo modo que lo hacemos con un par de zapatos o una heladera, ya que puedo usarlos hasta que se rompan o podamos comprar algo mejor sin verme por ello comprometido en nada. Esta indolencia o falta de compromiso es particularmente tangible en las relaciones vinculadas a la corporalidad, ya sea que se trate de valerme de la presencia de un cuerpo para obtener placer sexual, sin importar si es una relación casual o instituida bajo la forma del noviazgo o la prostitución, o para obtener algún tipo de legitimación cuantitativa, ya que en este último caso no importa si se trata de un acto político partidario –el dictado de un seminario o un servicio de atención a la salud– en lo que respecta a la reificación se impone el cupo y la estadística, la cantidad de afiliados al partido, de asistentes regulares o pacientes a la institución. En todos estos casos, aunque me importen Seba o Sandra, me importan más en función del lugar que ocupan y de lo que puedo hacer con ellos, aún a pesar de ellos mismos, puesto que, si no son afines a mi requerimiento o a determinado perfil institucional, siempre es posible gestionar nuevos recursos humanos en favor de la eficacia y la eficiencia del proyecto emprendido. Lo que importa es su función, tener con quién salir o quién responda a nuestra convocatoria; que sean Seba y Sandra es secundario, ya que también podrían haber sido otros, José o María, por ejemplo. En la reificación el sujeto es irrelevante y no constituye más que algo de que servirse o valerse como instrumento. No obstante, aunque ese tipo de praxis reificante sea la imperante entre nosotros, Honneth no deja de señalar que “normalmente, los sujetos (...) participan en la vida social situándose en la perspectiva de quienes tienen enfrente, cuyos deseos, actitudes y reflexiones han aprendido a comprender como razones de su accionar”.14 Cabe destacar que esto supone
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Ídem, p. 45. Ídem, pp. 47-48.

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una toma de perspectiva y la comprensión –cognitiva u afectiva– de lo que el otro hace, oponiéndose al hacer de la reificación en la medida en que se asume una actitud intersubjetiva o, al menos, una actitud de apertura comunicativa –verbal y no verbal–. En este caso, aquel a quien tengo en frente, aunque sea para mí un objeto funcional a mis deseos, es también un sujeto y, por tanto, es irreductible –inagotable–. En está relación el sujeto se reconoce en tanto reconoce la subjetividad del otro. Este tipo de praxis, que junto con Honneth llamaremos “de reconocimiento”, “…está enraizada en una interacción previa, que tiene los rasgos de una preocupación existencial”.15 Cabe resaltar que el reconocimiento también es un hacer, pero que exige lo que podríamos pensar como el involucramiento de los sujetos que se encuentran. Esta suerte de preocupación que nos habilita al encuentro es una forma de implicación práctica o compromiso existencial que sería, justamente, la condición de posibilidad del reconocimiento entre los sujetos y que tendría a su vez, lo decimos de paso, ciertos matices en proximidad a la noción heideggeriana de cura16 –Tanto la cura de Heidegger como el cuidado de Foucault distan mucho de ser la cura y el cuidado que nos prodigan las disciplinas técnicas–. El reconocimiento compromete nuestra existencia. Aunque en principio estos tipos de praxis se oponen, Honneth especifica su interrelación afirmando que la reificación, aunque sea lo imperante en nuestro tiempo, no puede hacer desaparecer del todo al reconocimiento –aún nos encontramos entre asado y vino tinto–, sino que, por el contrario, el reconocimiento es condición de posibilidad de la reificación en tanto la reificación sería el olvido del reconocimiento.17 De esta forma se puede afirmar que el conocimiento es posterior al reconocimiento y, consecuentemente, que la racionalidad técnica sería sólo un tipo de racionalidad y no la única, igual que el cálculo sólo es un modo de relacionase con el mundo, pero no el único. El conocimiento no agota el encuentro. Cabe señalar que, en tanto reificación y reconocimiento están mediados por el olvido, es plausible sospechar no sólo del carácter histórico de estas prácticas, sino que ello nos permite imaginar la sencillez con que lo que hacemos podría devenir reificante – pensemos en algunas rutinas–, a la vez que queda planteada la posibilidad de recordar que nos debemos al reconocimiento –aunque es difícil advertir cómo podríamos hacer memoria si no es mediante el ejercicio de conciencia histórica–. Podemos pensar la conciencia histórica como un símil de la ontología critica de nosotros de Foucault, la razón crítica nos permitiría recordar el carácter histórico de nuestras
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Ídem, pp. 61-62. Ídem, pp. 38, 49 y 51. 17 Ídem, pp. 46, 86, 91 y ss.

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prácticas –tomar conciencia– independientemente de si ellas llegan a constituirse en leyes (científicas y jurídicas) o en normas (disciplinares o institucionales). Lo normal es naturalizar el olvido. Es por esto que prácticas como el sacramento del matrimonio o la unión legal entre homosexuales ponen en tela de juicio aquello que sea normal o natural. Aunque la ley por estar explicitada recupere mejor la epocalidad que la norma niega. La ley está fecha. Por ejemplo el complejo de Edipo pensado como ley recupera en lo particular la historia de la interacción entre distintos sujetos y en lo universal remite a la invención de Freud. Por eso la comprensión y las prácticas sexuales –actuales o de la antigua Grecia– no se agota en el Edipo de Freud sino que lo exceden porque el Edipo de Freud esta históricamente acotado. Reseñemos esquemáticamente lo desarrollado hasta aquí: la reificación es un hacer que no puede expresar una relación entre dos sujetos, sino más bien entre un sujeto indiferente frente a la subjetividad del otro y un sujeto reducido a la condición de objeto-útil. Por otro lado, el reconocimiento es un hacer que expresa una relación en la cual dos sujetos se encuentran en tanto se descubren mutuamente implicados, aunque en dicho encuentro su subjetividad persiste irreductible. En el encuentro nos jugamos la existencia. Quizá éste sea el sentido o la condición de posibilidad de la intervención, ya que si hay implicación práctica me es imposible persistir indiferente frente al mundo y esto mismo supone ya un cambio en la historia, la nuestra y la previa, la universal. Nos desplazamos levemente del reconocimiento hegeliano a una versión próxima a la dialéctica especular de Sartre, para quien no hay superación –como en Hegel–, pero que sí considera posible –y bastaría con mirarnos– advertir que aquel a quien tenemos en frente no es ni objetividad ni subjetividad pura… pero no avanzaremos sobre este tema, sólo diremos que aunque el mirar es reificante, el ser-mirado, en tanto nos roba la libertad, nos permite tomar conciencia de nuestra subjetividad, pues, como ya dijimos, ser sujeto también es tener la libertad de re-hacerse y hacerlo más allá de las miradas. El propio Sartre afirma enfáticamente que no sólo “el hombre se elige en relación con los otros”,18 sino que “nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos”.19 “Nosotros” y “encuentro” se reclaman mutuamente. Habiendo hecho esta salvedad que radicaliza la lectura de Honneth, cabe avanzar sobre la noción de implicación práctica que es la principal característica del reconocimiento, y cuyo olvido convierte todo quehacer en reificante ya que “con la amnesia (el olvido)
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J-P. Sartre, El existencialismo es..., p. 36. Ídem, p. 30.

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perdemos la capacidad de entender las manifestaciones de la conducta de otras personas (…) como requerimientos a reaccionar por parte de nosotros”.20 Esta incapacidad de responder o reaccionar sería la raíz de la indolencia. Esto no implica tanto que rehusamos o negamos la invitación del otro a actuar sino, peor aún, que la invitación del otro es invisible para uno a tal punto que con ello el sujeto también se desvanece y sólo queda lo que de él es funcional, objetivo, útil. Tal imposibilidad de ver en el otro una invitación y de recordar que quien tenemos en frente es un sujeto se hace tangible con particular plasticidad cuando después de varias horas de hacer cola, de pie y con calor, en Eco-gas nos enfrentamos a la cajera, pagamos y salimos mecánicamente apurados –quizá ninguno se deseó buen día– o en el diario transcurrir por la cotidianidad de una institución, desde la rutina en la vida de pareja hasta la escuela o el manicomio, donde Seba no es más que un alumno indisciplinado que va a quedar libre o bien otro caso de perversión. En estas condiciones en las que el coeficiente de adversidad del mundo y la vorágine del sistema –neoliberal y capitalista, calculador y de consumo– se impone, “en la ejecución de una praxis (cualquiera, medicina o filosofía, pero especialmente donde se entrecruzan y enlazan los sujetos: allí) perseguimos tan enérgica y unilateralmente un sólo propósito asociado con ella que perdemos la atención para todos los otros motivos”21 –como lo puede ser mirar y recordar al otro–. No podemos imaginar nada más motivador, nada más movilizador que otro, se trate de nuestro amor o nuestro enemigo declarado. Sospechamos que esta amnesia sucede de vez en vez con algunas disciplinas técnicas donde “una unilateralización (y) endurecimiento de la postura de conocimiento (quizá en función de la especialización; vienen a coincidir con) una negación del reconocimiento”22 que estandariza las condiciones de reificación, o bien que hace de la reificación, si no una segunda naturaleza, al menos uno de sus efectos menos sospechados. “Hablar de condiciones reificadas, por tanto, significaría atribuir a los actores que viven bajo tales condiciones (de una especialización abigarrada en la rutina) una comprensión errada de las prácticas que, en realidad, ellos ejecutan siempre…”23 y que han llegado a mecanizar sin saberlo o poderlo admitir –igual que nosotros–, y de tal modo que incluso en función de constituirse en lugares o medios de encuentro en los que se procura ayudar al otro, no se hace más que someterlo a determinadas tipificaciones. Es así que la única posibilidad de construir una alternativa estaría
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A, Honneth, Reificación. Un estudio..., p. 94. Ídem, p. 96. 22 Ídem, p. 97. 23 Ídem, p. 45.

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vinculada con la “toma de conciencia (que podría) traer a luz la facticidad de la implicación práctica franqueando las relaciones sociales reificadas”,24 poniéndonos bajo sospecha ante la posibilidad de que no todo sea como imaginamos, como nuestra formación o experiencia lo dictan o, más aún, recordándonos que siempre se puede ser de otro modo y que puede haber una invitación que no vemos o un sujeto que no oímos ante quien devenimos indolentes y que, por ello mismo, amenazamos con nuestro hacer. A veces sucede que nos mentimos. Honneth afirma que “la praxis social de observar con distancia y aprehender instrumentalmente a otras persona se perpetúa en la medida en que encuentra un apoyo cognitivo mediante tipificaciones reificantes, e, inversamente, las descripciones tipificadoras obtienen un sustento motivacional en el hecho de que aportan el marco de interpretación adecuado para la praxis unilateral”.25 Quizá por esto resulte tan difícil entablar un diálogo entre distintas disciplinas o tradiciones, aún cuando su motivación sea idéntica: ayudar a que el otro salga de su minoridad o transformar la realidad, como algunos podrían pensar que es el cometido de la educación, la psicología y la filosofía misma –Sartre podría decir “de todo intelectual”–. Al respecto, Honneth advierte que “cuanto más tiempo el pensamiento imperante se aferre a la oposición entre sujeto y objeto, más fuerte será el daño ejercido sobre nuestra praxis social, porque cognición y sentimiento, teoría y práctica, ciencia y arte seguirán apartándose”,26 ya que “si (...) esta adopción de la perspectiva de otro (que nos permite el reconocimiento) no tiene lugar (sea que se trate de otro a ser-Seba o al existencialismo) y, por ende, se toma una postura puramente de observador frente al otro, el lazo de interacción humana se deshace”.27 Quizá estas líneas no son más que el fallido intento de adoptar la perspectiva del otro, aunque más no sea explicitando nuestros prejuicios. Escribir es comprometedor. Nos expone. De esta manera, podemos observar no sólo la centralidad del reconocimiento en el desarrollo del pensamiento de Honneth o en mis prejuicios, sino en todo momento en que del encuentro entre sujetos se trate, ya que por un lado la implicación práctica anticipada en el reconocimiento nos permitiría “adoptar una postura en la que las expresiones de la conducta de una segunda persona pueden ser entendidas como requerimientos a reaccionar de una manera determinada”.28 Es decir: podemos ver en el otro un sujeto y una invitación al encuentro frente al cual nuestra acción será simultáneamente una respuesta y una invitación,
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Idem, p. 44. Idem, p. 142-143. 26 Ídem, p. 53. 27 Idem, p. 48. 28 Idem, p. 77.

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aunque nuestra acción no vaya más allá de sostener una mirada o evadirla; y, por otro lado, podemos señalar, para terminar, que la implicación práctica estaría presente en todos nuestros quehaceres, incluso en “el conocer o la conducta observadora (que) se ejecuta a conciencia de estar supeditada al reconocimiento previo (pero también cuando) por el contrario, ha alejado de sí esta dependencia y se cree autárquica”29 –autónoma– siendo sólo en este último caso donde el conocimiento –como todo hacer técnico-disciplinar– deviene en una praxis reificante que obtura la emergencia del sujeto. Estas prácticas que se creen autárquicas en función de su objetividad y neutralidad – unilateralización y endurecimiento– no hacen más que ocultar los lazos interpersonales implicados en toda práctica o la implicación práctica del sujeto en todo hacer en favor de condiciones reificantes que, en última instancia, se expresan en la relación sujeto-indolente y sujeto(reducido a)objeto-útil que podemos simplificar en el par sujeto-objeto o, lo que podría ser lo mismo leído desde Honneth, la relación entre amo y esclavo –en Hegel y, vulgarizado como patronal-empleados, siguiendo a Marx–. La reificación reclama la autonomía del sujeto –un sujeto próximo al autista o al solipsista– tanto como la asimetría de todas las relaciones que con él se establecen y que, como podrá haberse notado, tienden a mecanizar el hacer bajo prácticas automáticas o alienantes. El reconocimiento, por su parte, reclama la simetría de las relaciones en la mutua implicación sin que por ello se pretenda agotar al sujeto, de forma que afirma el carácter intersubjetivo de todo hacer y el carácter de heteronimia de las relaciones, condiciones y procesos que nos permiten devenir sujetos. Resta poder advertir cómo estas prácticas, reificantes o de reconocimiento, se ven condicionadas o son condicionantes de las relaciones interpersonales en el quehacer interno de las instituciones, ya que es allí donde el sujeto se ve atravesado con mayor plasticidad por la distinción entre lo público y lo privado, en tanto la acción que encarna pueda trascender los limites instituidos o se restrinja a atender a los requerimientos de la institución; en aquel caso, hablaremos de sujeto y, en este último caso, hablaremos de funcionarios o sujetos funcionales a fines particulares o a determinaciones privadas.

3. Libre y público Foucault señala que “el hombre mismo es responsable de su estado de minoridad (y que) no podrá salir de él sino mediante un cambio (una acción) que él mismo operará sobre sí

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Ídem, p. 91.

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mismo”30 y que como tal –sujeto responsable– es portador de “una “divisa” (una suerte de invitación) que uno se da a sí mismo y que se propone a los demás”.31 En este punto Foucault coincide con Sartre, aunque la lectura sartreana sea anterior y más radical, no sólo en hacer al hombre responsable de su ser y dotarlo de la posibilidad de cambiar a través de la acción, sino también al comprometerlo con una divisa que, en tanto se asume como un deber deseable y bueno –para todos–, es una invitación. También Foucault podría coincidir con Honneth en su diagnostico de nuestro tiempo si enlazamos las condiciones y la praxis de la reificación con nuestro estado de minoridad y también en lo tocante a la implicación práctica que supone adoptar una divisa si como invitación ella expresa “un proceso del que los hombres forman parte colectivamente y (que es a la vez) un acto de coraje que debe efectuarse personalmente”,32 ya que si uno no se expone no se hace tangible la implicación. Se ratifica así el carácter intersubjetivo del hacer y el modo en que el reconocimiento reclama el encuentro entre sujetos, sin que por ello los sujetos sean amenazados o se agoten en el encuentro. Siempre es posible otro encuentro y el encuentro con otro. Hay repetición. Aunque en principio el estado de minoridad sólo es definido en relación con el uso de la razón, cabe resaltar que, antes que nada, es “un estado determinado de nuestra voluntad (quizá debamos pensar en términos de deseo) que nos hace aceptar la autoridad de algún otro”,33 lo cual en cierta forma se aproxima a la mala fe y la autoreificación, atendiendo a Sartre y Honneth respectivamente, ya que al dar la autoría de nuestras acciones o nuestro saber a algún otro nos convertimos en objetos-útiles de ese otro elevados por sobre nosotros mismos en calidad de responsables o autores de dicho hacer, estableciéndose así una relación de autonomía entre el saber-hacer en cuestión y nosotros. Es por esto que si soy menor, no soy yo quien actúa, sino que me limito a cumplir una función o a seguir órdenes –las órdenes de la ley, del inconsciente, de mi jefe o simplemente de aquello que por causa de la rutina deviene normal y natural– y es justamente por eso que sé, sé en tanto obedezco, sé y hago porque otro me autoriza desde un lugar de superioridad. El estado de minoridad disimula en términos epistemológicos una praxis social de inclinaciones indolentes pues supone un saber hacer objetivo y neutral que nunca nos pertenecerá porque ya es de otro. Los menores no somos responsables. Quizá ni siquiera seamos sujetos. Imputables. Esto implica una suerte de dependencia en la que el sujeto
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M. Foucault, ¿Qué es la ilustración?, Alción Editora, Córdoba, 1996, p. 88. Ídem, p.88. 32 Ídem, p. 88. 33 Ídem, p. 87.

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siempre es postergado; pensemos, el alumno se debe a su maestro y el paciente a su médico o psicólogo del mismo modo que el empleado a su patrón, puesto que tanto maestros, médicos, psicólogos y patrones ocupan un lugar de poder –de saber-hacer– que los inclina a funcionar como responsables por la educación y la salud, no sólo del pobre menor que tienen legal y moralmente a cargo, sino también de la institución a la que pertenecen. Para salir de este estado de minoridad es necesario no tanto poseer un saber acabado al costo de convertirnos en autoridades –y ser-ilustrados–, sino ejercitarse en una actitud que “distinga bien lo que depende de la obediencia y lo que depende del uso de la razón”.34 Postergar el uso de la razón es reafirmarnos en el estado de minoridad en tanto éste último se ajusta al eslogan “obedezca, no razone”35 propio de la disciplina –o la institución, ya que de ambos modo puede decirse– militar, política y religiosa, pero que nosotros extendemos a toda disciplina técnica para poder pensar el quehacer no tanto de toda institución, sino más bien de su interior o como miembros pertenecientes a ellas –se trate de la psiquiatría y el existencialismo o un centro de día y nuestra facultad–, ya que es ahí donde la tensión entre discurso o verdad y efectos de poder o consecuencias prácticas se elevan a su máximo exponente. Insinuamos que pertenecer a una disciplina o institución es una forma de reafirmar nuestro estado de minoridad en tanto dicha pertenencia sea militante y asumida como obediencia de vida o con dogmatismo –como nos sucede en la mayoría de los casos–. Por otra parte, aunque en principio podríamos imaginar que la mayoría de edad se opone al estado de minoridad, no parece haber diferencias relevantes entre ambas ya que madurar es, por caso, “pagar sus impuestos (y) razonar tanto como se quiera sobre la fiscalidad”36 o, como Foucault lo resume, “Obedezca, y podrá razonar tanto como quiera”,37 lo cual implicaría no tanto que la desobediencia o la trasgresión no pueda ser pensada o admitida como una alternativa entre minoridad y adultez, sino más bien que no todo razonar es susceptible de constituirse en un hacer emancipador o ilustrado. Madurar significaría ajustar nuestra mirada o nuestros escritos de modo que sean funcionales y afines al requerimiento del otro o a determinado perfil institucional de modo que podamos razonar por razonar mientras nada cambie en el mundo –aunque no es claro si podríamos razonar sin que nada cambie en nosotros–, lo cual inscribiría tanto al estado minoridad como a la mayoría de edad en el mismo espectro de restricciones: la obediencia.
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Ídem, p. 89. Ídem, p. 89. 36 Ídem, p. 89. 37 Ídem, p. 89.

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Para salir del estado de minoridad sin volverse adulto se debe apelar a determinado uso de la razón que advierte “la distinción entre el uso privado y el uso público (y resuelve que) la razón debe ser libre en su uso público”38 para que así logre desarrollar su potencial ilustrado, aunque pueda también hacerse un uso restringido o sumiso de la razón. Este uso sumiso, restringido y privado será tal siempre y cuando “el hombre (sea) ‘una pieza de una máquina’; es decir, cuando tiene un rol que cumplir en la sociedad y funciones que ejercer (...) en una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares”39, lo cual implicaría que el uso privado de la razón se superpone con el ejercicio en las instituciones en cuanto el sujeto deviene funcionario y se posterga en su subjetividad olvidándose de la anterioridad del reconocimiento y de la responsabilidad sobre el hacer, ya que las instituciones –como quienes las encarnan– no pueden más que perseguir fines particulares. No hay fines objetivos, universales o neutros; a lo sumo podremos encontrar fines totalizantes –autoritarismos– y fines que obedezcan a una construcción intersubjetiva, más o menos prescriptivos, más o menos invitantes. Podemos observar entonces dos grandes formas de hacer uso de la razón, según sea libre y público, atendiendo a la divisa ilustrada, o restringido y privado, atendiendo a las particularidades afines al requerimiento disciplinar o a determinado perfil institucional, lo cual suprime o atenúa el uso de la razón en función de la obediencia, cosa que hace que el sujeto obediente devenga en una suerte de engranaje de una maquina.40 No obstante, aunque parecería que el uso libre y público de la razón nos libera de la obediencia, Foucault agrega que “el uso público y libre de la razón (...) será la mejor garantía de la obediencia, (pero) con la condición (...) de que el principio político al cual se hace obedecer sea también conforme a la razón”.41 Aquí la razón opera como un mecanismo de socialización que garantiza la implicación práctica que nos permite escuchar al otro y ver en cada sujeto una invitación al encuentro de modo que la toma de perspectiva y la comprensión del otro, según parece, se hacen en proximidad con una serie de operaciones cognitivas. Aunque Honneth podría concordar con Foucault en este punto, advierte que la implicación practica se sostiene también en un nivel de pre-comprensión –a lo Heidegger– o de comprensión afectiva complementario del uso libre y público de la razón. Honneth llega a afirmar no sólo que “las capacidades infantiles de pensar e interactuar (son las huellas de la)
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Ídem, p. 90. Ídem, p. 90. 40 Ídem, pp. 90-91. 41 Ídem, pp. 91-92.

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adopción de perspectiva (...) enlazada de marea singular con la formación de las primeras relaciones comunicativas”,42 sino también que “colocarse en la perspectiva de la segunda persona (o tomar una persona como referente… reclama) una forma de reconocimiento que no puede aprehenderse completamente en conceptos cognitivos o epistémicos (en términos de saber) porque contiene siempre un momento de apertura, entrega o amor involuntarios (próximos al deseo)”.43 La tensión entre Foucault y Honneth no debe entenderse como una oposición entre cognición y sentimiento, sino como una pregunta sobre la relación entre deseo y saber; aunque Honneth se remita y limite al reconocimiento en torno a los primeros meses de vida del lactante y Foucault a los efectos de poder o los efectos políticos en el interior de las disciplinas o las instituciones. Hacerlo así, en términos de oposición, sería recaer en la distinción entre sujeto y objeto que ambos buscan evadir, aunque apartándose del método dialéctico. No obstante, no está de más recordar que Sartre señala que “yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme (pero) todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea”,44 es decir, que ni la elección puede reducirse a una operación cognitiva, ni el querer, sentimiento o afección obedece solamente a un acto irracional o inconsciente, sino más bien que deseo y saber se imbrican mutuamente o, dicho de otro modo, que en el querer y la elección –de eso que hacemos– se juega nuestra existencia en total. Salvedades mediante, pensamos que este reclamo al que concurren el uso libre y público de la razón y el principio político de la obediencia debe permitir que nos interpelemos sobre la posible oposición entre los distintos funcionarios o miembros de una institución disciplinar o de una disciplina instituida, ya que si están enfrentados alumno y maestro, pacientes y medico o psicólogo del mismo modo que el empleado está enfrentado a su patrón, parecería que sólo uno de ellos le debe obediencia al otro o, peor aún, que generalmente sólo uno de ellos hace uso libre y público de su razón mientras el otro, si hace uso libre, ni lo publicita, ni se explicita, y si hace uso público su uso no es libre, sino restringido a fines particulares, aunque no lo admita. El costo político siempre es alto: hay una guerra entre quien mira y quien es mirado. Ahora bien, en la Ilustración, presentada como la alternativa foucaultiana a la racionalidad técnica, “la humanidad va a hacer uso de su propia razón, sin someterse a
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A, Honneth, Reificación. Un estudio..., pp. 62-63. Ídem, p. 69. 44 J-P Sartre, El existencialismo es..., p. 14.

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ninguna autoridad”,45 lo cual parecería alentar la posibilidad de que el uso libre y público de la razón baste para evadir las condiciones de reificación o para salir del estado de minoridad, es decir, para dejar de ser como máquinas46, en función de lo cual se otorga y recupera para la razón su potencial emancipador a saber: su capacidad de suscitar la apertura comunicativa necesaria para adoptar la perspectiva del otro que le permita al sujeto o funcionario devenir sujeto político que se implica en lo que hace y se responsabiliza frente a otros de aquello que puede generar con sus intervenciones. El uso libre y público de la razón constituye así, no sólo “una manera de actuar”47 –lo cual afirma a la Ilustración como un tipo de hacer– sino que “problematiza a la vez la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de uno mismo como sujeto”,48 es decir, que nos permite “una creación permanente de nosotros mismos”49 en nuestra heteronimia. Cabe destacar que la lectura de Foucault, quizá por tratar un texto de Kant, enfatiza el lugar de la razón crítica y se expresa en términos de autonomía. Pero nosotros no usamos positivamente la noción de “autonomía” porque criticamos la proximidad entre “autonomía”, “autoritarismo”, “autarquía”, “automatismo” y “alineación”. Y porque sospechamos que la noción de “heteronimia” expresa mejor la fortaleza de los lazos sociales que se establecen entre los sujetos, incluso entre funcionarios, y el carácter intersubjetivo del hacer que nos permite devenir sujetos, responsables, implicados y políticos. En resumidas cuentas, en nuestra lectura el sujeto no sólo no se da su propia ley, sino que toma las precauciones necesarias para no ordenar a nadie y, si bien hemos dicho que legisla, lo hace mediante una invitación extensible a todos, cosa que tanto Foucault como Kant podrían admitir. De este modo, la crítica de Foucault al “proceso civilizador de la racionalidad instrumental (y técnica) que culmina en organizaciones (instituciones) de dominación”50 exige reconsiderar tanto nuestra racionalidad como nuestras prácticas institucionales en su diario transcurrir y recuperar el uso libre y público de la razón como principio político de la obediencia o, dicho de otro modo, se reclama que en tanto funcionarios o miembros de distintas instituciones y disciplinas emprendamos una “ontología critica de nosotros mismos (es decir) una actitud (…) donde la critica de lo que somos (sea) a la vez análisis histórico de

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M. Foucault, ¿Qué es la..., p. 92. Ídem, p. 91. 47 Ídem, p. 95. 48 Ídem, p. 99. 49 Ídem, p. 103. 50 A. Honneth, Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2009, p. 140.

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los limites que se nos plantean y prueba de su franqueamiento posible”.51 Con la Ilustración se interpela no la subjetividad del sujeto, sino su desempeño como funcionario, su quehacer político en tanto es el principio político de apelación a la obediencia el que permite asumir presurosamente un carácter normativo e irracional, lo cual no hace más que expresar la incapacidad de dar razones para implicarse o generar situaciones de apertura comunicativa, para recaer en la indolencia y en prácticas reificantes o que colocan al otro en estado de minoridad. Hay en Foucault un desplazamiento existencialista que integra la ontología crítica de nosotros mismos al cuidado de sí recuperando el hacer de razón como forma de hacerse sujeto que articula lo público y lo privado. En este punto no es importante qué tanto piensen o qué cosas hagan Seba o Sandra, ya que ambos pueden implicarse o perseguir fines particulares, siempre y cuando no por ello dejen de hacerlo en el ejercicio de las funciones que deben cumplir. No nos interesa la vida privada de Seba mientras no afecte su funcionamiento en la institución; suponemos, por ejemplo, que del mismo modo en que no es relevante si es homosexual o heterosexual –si es honrado o deshonesto– para ser estudiante, paciente, o empleado, tampoco lo es para ser maestro, medico, psicólogo o patrón. Sostenemos que exigir que se haga uso libre y público de la razón –ontología critica de nosotros mismos– es reclamar que podamos implicarnos en nuestro quehacer en tanto somos alumnos y maestros, pacientes y médicos o psicólogos, empleados o patrones. De esta forma, se podrá invitar al encuentro más allá de las diferencias entre los sujetos o, justamente, a partir de ellas. Ya que en el interior de las instituciones o las disciplinas, aunque todos somos igualmente estudiantes, sólo uno puede aprobarnos; aunque todos somos igualmente locos, sólo uno puede recetar medicamentos; aquí sólo uno toma las decisiones. Pero: no somos todos iguales. Todos somos diferentes. Los alumnos, los pacientes, los empleados son todos iguales, como los maestros, los médicos y psicólogos, los patrones, aunque se crean únicos. Incluso los filósofos son todos iguales, pero Seba es único, Sandra es única. Nuestras funciones pueden ser semejantes pero el sujeto es singular. De este modo, atendiendo a lo que hemos desarrollado, no sólo es plausible distinguir entre sujeto y funcionario sino, más aún, dicha tensión dialéctica puede radicalizarse, ya que si hay implicación práctica se hace más tangible la forma con que el sujeto se juega la existencia en la función que cumple a la vez que su subjetividad queda a distancia y resguardada. De esta forma, aunque nuestras palabras violenten o seduzcan a la patronal o a los empleados, ello no implica que se violente o seduzca a Seba y Sandra aunque ellos sean
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M, Foucault, ¿Qué es la..., pp. 110-111.

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patrones o empleados. Podríamos decir que Seba es un filósofo patético, un niño mimado y malcriado, soberbio y narcisista, pero con ello sólo estaríamos criticando una función mientras su subjetividad persiste irreductible e inagotable, aunque la crítica suscite un cambio y Seba se supere en sus escritos o simplemente deje de considerarnos sujetos. Ambas alternativas nos enfrentan al “trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en tanto seres libres”,52 nos obliga a jugarnos la existencia y luchar a muerte por aquello que deseamos hacer, emanciparnos como hombres o cambiar el mundo, no importa.

Gracias Hemos repasado algunos prejuicios sobre la subjetividad. No hay sujeto más allá del hacerse responsable a través de la implicación práctica y el reconocimiento del otro, ya que en el encuentro con los demás nos jugamos la existencia tanto como en una lucha a muerte, cosa que se hace particularmente tangible cuando tomamos conciencia de nuestra pertenencia a alguna institución o disciplina en determinado momento histórico. A su vez, hemos reiterado la crítica que hace el existencialismo, en primera instancia al determinismo metafísico, pero sobre todo a la unilateralidad del conocimiento como a la racionalidad técnico-instrumental que asiste al realismo ingenuo propio de toda ciencia o disciplina que carece de conciencia histórica. Criticamos también tanto a la moral general como sus reglas o simplemente las pretensiones de universalidad y objetividad que habilitan toda praxis social prescriptiva como al principio político de la obediencia en donde el lazo entre saber y prescripción se hace más visible. Todos estos elementos trazan una línea de continuidad entre el saber y el hacer con los modos en que el sujeto se relaciona consigo mismo y con los demás, de forma tal que llegan a configurar lo que actualmente se impone como la adversidad del mundo y se suele llamar vulgarmente sistema capitalista –Occidente–. Esta constelación de elementos atenta contra lo que llamamos la emergencia del sujeto –la subjetividad misma, el motivo de este ensayo– y tiende a eliminar al sujeto bajo la forma de objeto, de sujeto alienado en su estado de minoridad o su presunta autarquía o autonomía, o bien fomentando las relaciones asimétricas basadas en la funcionalidad o simplemente al volvernos más pasivos e indolentes –incapaces de saludar al vecino por esperar que él lo haga antes–. También hemos encontrado muchas dificultades, explicitas o veladas, que dejamos sin tratar –o que tratamos escasamente–: no sólo la proximidad entre la investigación filosófica y
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Ídem, p. 106.

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la cotidianidad en La Estación o la proximidad entre algunas nociones técnicas empleadas por Sartre, Honneth y Foucault en relación con una serie de descripciones radicalizadas de algunos hechos que todos vivimos alguna vez –como sostener o evadir una mirada–, sino también las semejanzas y diferencias entre la dialéctica de Hegel y la de Sartre, o la relación entre deseo y saber, o la oposición entre la intervención y el hacer mecánico, a lo cual sumamos la torpeza de hablar de heteronomía y de encuentro, entre otros elementos que nos delatan y dejan ver no sólo la pereza de quien escribe, sino el modo en que nos apartamos del significado correcto, y como siempre llegamos tarde. No obstante, aunque se pueda criticar este escrito señalando que nosotros mismos somos victimas de lo que tanto denunciamos; porque nuestra lectura toma una posición intransigente y soberbia, o porque incurrimos en cierto relativismo subjetivo e histórico, o directamente en contradicciones; sea traicionando la filosofía en función de un quehacer indeterminado o traicionando una praxis terapéutica en función de pensamientos que postergan la intervención, aun así; aunque nuestro sujeto sea fundante, nuestra conciencia determinante, nuestro reconocimiento selectivo, nuestra política excluyente, nuestro hacer prescriptito, nuestras palabras incorrectas y tardías, aun así; redoblamos la apuesta por el sujeto, por el otRo, por Ustedes. La invitación está hecha –Quedo escrito–.
el viejo vega

Bibliografía:
Bloom, H., (2000) Poesía y represión, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora. Foucault, M., (1996) ¿Qué es la ilustración?, Córdoba, Argentina: Alción editora. Honneth, A., (2007) Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Buenos Aires: Katz Edición. Honneth, A., (2009) Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea, Buenos Aires: Fondo de cultura económica. Sartre, J-P., (1997) El existencialismo es un Humanismo, Buenos Aires: ediciones del 80. Vera, D., (1998) Machiavelli, Córdoba, Argentina: Alción editora.

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Articulo publicado en: AAVV, (2010), Derechos humanos y sujetos colectivos emergentes, Córdoba, Arg.: Ciencia derecho y Sociedad Editorial (de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales/SECYT/UNC)

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