Džudit Batler

PSIHIČKI ŽIVOT MOĆI
220 pp.

Sadržaj Zahvala Uvod Tvrdoglava privrženost, telesno potčinjavanje Putevi nečiste savesti Potčinjavanje, otpor, preoznačavanje "Rad savesti čini subjekte od svih nas" Melanholičan rod /odbijena identifikacija Adam Filips – Samo neka se kreće Odgovor na komentar Adama Filipsa Psihički začeci Pogovor : Branka Arsić – Neka perverzija mora da bdi nad histerijom Džudit Batler : Izabrana bibliografija =========================== Uvod Suštinu potčinjavanja, u njegovoj materijalnoj instanci, treba da pokušamo da razumemo kao konstituciju subjekata. Michel Foucault, "Two Lectures" Cepanje subjekta, u kojem procesu je sebi prisutno sopstvo samo jedan momenat, i u kojem je zgusnuta refleksivnost tog momenta, za subjekta, mesto zadobijanja njegove vlastite subjektivnosti. Duboka i telesna krivica, koja je u subjekta investirana kao grozničava naznaka te samosvesti za koju će se ispostaviti da o sebi ne zna gotovo ništa, upravo je taj odlučujući momenat u osiguravanju duboke unutrašnje kontrole, koja je nazvana interpelacija.

Francis Barker, The Tremulous Private Body: Essays on Subjection

Subjection ...The act or fact of being subjected, as under a monarch or other sovereign or superior power; the state of being subject to, or under the dominion of another; hence gen. subordination ... The condition of being subject, exposed, or liable to; liability ... Logic. the act of supplying a subject to a predicate.* Oxford English Dictionary

Kao oblik moći, potčinjavanje je paradoksalno. Izloženost dominaciji spoljašnje moći, poznat je i mučan oblik koji moć zadobija. Međutim, sasvim je nešto drugo otkriti da ono što jesmo, naša vlastita formacija u subjekte, na izvestan način zavisi upravo od te moći. Navikli smo da moć shvatamo kao ono što subjekte pritiska spolja, što potčinjava, podvrgava ili delegira u neki niži poredak. Ovo je svakako ispravan opis jednog vida učinka moći. Ako, međutim, sledeći Fukoa (Foucault), moć razumemo i kao ono što formira subjekta, kao ono što osigurava uslov mogućnosti njegove egzistencije i putanju njegove želje, onda moć nije samo ono čemu se suprotstavljamo, nego je, u jakom smislu, takođe i ono od čega zavisi naša egzistencija, ono što unutar sebe negujemo i čuvamo. Uobičajeni model za razumevanje ovog procesa je sledeći: moć je nešto što se nameće, tako da mi, oslabljeni njenom silom, počinjemo da je pounutrašnjujemo ili da prihvatamo njene uslove. Ovakav opis, međutim, previđa da upravo postojanje ovog ‘mi’ koje prihvata te uslove, na temeljan način zavisi od tih uslova. Nisu li ti uslovi upravo diskurzivni uslovi artikulacije bilo kojeg ‘mi’? Potčinjavanje se i zasniva na temeljnoj zavisnosti od diskursa koji nikada nismo izabrali a koji nas, paradoksalno, pokreće i podržava našu delatnost. ‘Potčinjavanje’ označava proces postajanja podređenim moći, kao i proces postajanja subjektom. Bilo da nastaje interpelacijom u altiserovskom smislu, ili diskurzivnom produkcijom na način na koji je shvata Fuko, subjekt je uvek iniciran u subjekta kroz ovo primarno pokoravanje moći. Iako u ovoj formulaciji uočava ambivalentnost, Fuko ne razmatra posebne mehanizme formiranja subjekta u procesu pokoravanja. Ne samo da u njegovoj teoriji, celokupni domen psihe ostaje uveliko prećutan, nego i sama moć u ovoj dvostrukoj funkciji potčinjavanja i produkcije ostaje neistražena. Ako je, dakle, pokornost uslov mogućnosti subjektivacije, onda ima smisla pitati: kakav psihički oblik zadobija ta moć? Takav projekat zahteva da se teorija moći misli ujedno sa teorijom psihe, što su izbegavali kako ortodoksni fukoovci tako i psihoanalitičari. Iako ne obećava nikakvu spektakularnu sintezu, ovo istraživanje će nastojati da istraži krajnje provizorne perspektive iz kojih obe ove teorije gledaju jedna drugu. Projekat niti počinje niti se završava sa Frojdom (Freudom)
*

i

Fukoom;

pitanjem

potčinjavanja,

formiranjem

subjekta

kroz

• Subjekcija ... čin potčinjavanja ili nalaženje u stanju podaništva, npr. monarhu ili drugom suverenu ili nadređenoj instanci; stanje podređenosti ili podvrgnutosti vlasti drugog; utoliko gen. subordinacija ... stanje podređenosti, izloženosti, ili odgovornosti nekome ... Logički dodeljivanje subjekta predikatu.

potčinjavanje, bavi se i deo Hegelove Fenomenologije duha, koji prati robovo dosezanje slobode i njegov razočarani pad u ‘nesretnu svest’. Gospodar, koji se isprva pojavljuje kao ‘spoljašnji’ u odnosu na roba, naposletku se javlja kao vlastita svest samog roba. Nestretnost te svesti je otuda njegova samokritika, učinak transformacije gospodara u psihičku realnost. Samo-optuživanje, koje pokušava da priguši upornu telesnost samosvesti, uspostavlja nečistu savest. Ova figura svesti okrenute protiv sebe ne najavljuje samo Ničeov opis, iznet u Genealogiji morala, načina na koji represija i regulacija proizvode međusobno isprepletene fenomene savesti i nečiste savesti, nego i načina na koji nečista savest postaje suštinska za uspostavljanje, trajanje i kontinuitet subjekta. U svim slučajevima, moć koja isprva izgleda kao nešto spoljašnje, nametnuto subjektu, nešto što prisiljava na potčinjavanje, zadobija psihičku formu koja uspostavlja samoidentitet subjekta. Oblik koji ta moć zadobija obeležen je figurom preokreta, okretanja sebi, ili čak okretanja protiv sebe. Ova figura funkcioniše kao deo objašnjenja načina na koji je subjekt proizveden, tako da, strogo govoreći, ne postoji subjekt koji izvodi ovaj preokret. Obrnuto, čini se da sam taj preokret funkcioniše kao tropološko uspostavljanje subjekta, kao utemeljujući momenat čiji ontološki status ostaje trajno nesiguran. Čini se da je, dakle, jedan takav pojam teško, ako ne i nemoguće uključiti u objašnjenje načina na koji se subjekt formira. Šta bi se ili ko trebalo okretati i koji bi bio objekt tog okretanja? Kako je subjekt određen tom ontološki neizvesnom formom izvrtanja? Možda se sa pojavom ove figure više ne bavimo ‘objašnjenjem formacije subjekta’. Pre bi se reklo da smo suočeni sa tropološkom pretpostavkom svakog takvog objašnjenja, koja istovremeno i omogućava objašnjenje i označava granicu njegove mogućnosti. Čim pokušamo da odredimo kako moć formira subjekta, kako subjekt apsorbuje moć koja ga utemeljuje, zapadamo u tu tropološku zamku. Ne možemo pretpostaviti subjekt koji obavlja pounutrašnjenje, ukoliko je formiranje subjekta tek potrebno objasniti. Figura o kojoj govorimo nije dostigla egzistenciju i ne može se koristiti u proverljivom objašnjenju, a naša referenca ipak ima nekakvog smisla. Paradoks subjekcije proizvodi paradoks referencijalnosti: to, naime, znači da moramo da referiramo na ono što još ne postoji. Preko figure koja označava suspenziju naših ontoloških obaveza, pokušavamo da objasnimo kako nastaje subjekt. To što i sama ta figura predstavlja ‘preokret’, u retoričkom i performativnom smislu je spektakularno; ‘preokretom’ se ovde prevodi grčki smisao ‘tropa’. Tako trop preokreta, istovremeno i ukazuje na i egzemplifikuje tropološki status gesta.i Uvodi li

Fuko naravno insistira na tome da subjekt nije ‘izgovoren’ u egzistenciju. ili diskursa birokratije koji cirkuliše bez glasa ili potpisa? Konačno. Štaviše. suprotstavio suverenosti modela govora interpelacije iz altiserovskih teorija. kao psihička posledica standarda regulacije. Pojam diskursa se kod Fokoa pojavljuje kako bi se. ili je pak da bi se objasnila geneza subjekta nužno prizvati inaugurativno delovanje tropa? Vratićemo se ovom pitanju pri kraju ovog istraživanja. Altiserova teorija interpelacije postavlja jasan okvir za Fukoove kasnije teze o ‘diskurzivnoj produkciji subjekta’. proizvodeći time potčinjavanje i normalizaciju. koju nudi Althusser. Značajno je to da Altiser ne daje nikakvu naznaku o tome zašto se prolaznik okreće i prihvata da se glas obraća njemu ili njoj. Altiserov model moći pripisuje performativnu snagu autoritativnom glasu. U njegovom čuvenom primeru. koje konstituišu subjekt. po ugledu na božanski autoritet. potčinjavanje subjekta sprovodi se kroz jezik. proizvodeći psihičke topografije koje su očito tropološke. čija reč jeste delo. dolazi do interpelacije – diskurzivne produkcije društvenog subjekta. nisu ni jedine delatne. U razmeni. između ostalog. Altiserovo shvatanje ostaje implicitno ograničeno pojmom centralizovanog državnog aparata. kao efekat autoritativnog glasa kojim se pojedinac proziva. nego i da savest. slažu oko toga da pokoravanje leži u temelju procesa subjek(tiva)cije (assujetissement). ni suverene. iako korisno. . koji se okreće i prepoznaje sebe kao prozvanog.potčinjavanje na izvestan način tropologiju. i ako jeste kako je postao krivim? Da li je teoriji interpelacije potrebna teorija savesti? Interpelacija subjekta putem inaugurativnog obraćanja državnog autoriteta. Scena ‘interpelacije’. od koga interpelacija zavisi ali ga ne može objasniti. ne samo da pretpostavlja da se usađivanje savesti već dogodilo. konstituiše specifično psihičko i društveno delovanje moći. Zašto se subjekt okreće glasu zakona i koji su efekti tog okretanja u uspostavljanju društvenog subjekta? Da li je taj subjekt kriv. Kako onda objasniti moć pisma. te time i jeziku shvaćenom kao govor. jedna je instanca kvazi-fiktivnog nastojanja da se objasni kako je društveni subjekt lingvistički proizveden. kojom se prepoznavanje nudi i prihvata. U Altiserovom eseju “Ideologija i ideološki državni aparati”. te da matrice moći i diskursa. kada budemo razmatrali kako objašnjenje melanholije obrazuje deo mehanizma koji pokušava da objasni. ipak. policajac se na ulici obraća prolazniku. glasu sankcije. Altiser i Fuko se. ali i kako bi uračunao efikasnost diskursa izvan instance izgovoranja.

Strasne privrženosti Insistiranje na tome da je subjekt privržen vlastitom potčinjavanju.ii Kao uslov nastanka subjekta. potčinjavanje podrazumeva bivanje u stanju nužne podređenosti. odnosno onoga što je nametnuto samim formiranjem. i da se deo rada moći objašnjava tim psihičkim efektom. Iako detinja zavisnost nije politička subordinacija u uobičajenom smislu. i ako je ta temeljna potčinjenost i zavisnost pažljivo potisnuta. Subjekta koji je istovremeno uspostavljen i potčinjen pretpostavlja već i psihoanalitička situacija. jedan je od mogućih načina da se formuliše ova nezgodna situacija (koja nosi i mogući rizik ‘smrti’). cinično koriste svi oni koji nastoje da odbace zahteve potlačenih. dobija specifičnu psihoanalitičku vrednost kada se ima u vidu da subjekt ne može nastati bez emotivne vezanosti za one od kojih fundamentalno zavisi (čak i ako je emocija u psihoanalitičkom smislu ‘negativna’). Štaviše. takođe uslovljava političko formiranje i nadziranje subjekata. želja da se opstane. Ako autonomija za preduslov ima potčinjavanje. Ovo je jedan od razloga . onda se potčinjavanje ispostavlja kao ono što ima središnji značaj za njegov nastanak. i dalje smatram da je privrženost potčinjavanju efekat rada moći. kao simultanog podređivanja i formiranja subjekta. Ako je. da se ‘bude’. “Radije bih živeo potčinjen nego nikako”. Fukoovska postavka potčinjavanja. Situacija primarne zavisnosti. možda je onda upravo sam subjekt konačno odgovoran za potčinjavanje. onda se subjekt javlja u tandemu sa nesvesnim. te tako postaje mehanizam njihovog potčinjavanja. u ničeanskom smislu. formiranje primarnih emocija u stanju zavisnosti izlaže dete mogućem potčinjavanju ili eksploataciji. kao onoga što nije samo nametnuto nego i formira subjekt. subjekt formiran voljom koja se okreće sebi. može se raznoliko ekspoatisati. koji je jedan od njenih najpodmuklijih proizvoda. zadobijajući tako refleksivni oblik. ukazuje na ambivalentnost na mestu pojave subjekta. subjekt je efekat povratne moći. bez emotivne privrženosti onima kojima je potčinjen. Ako. onda je subjekt modalitet moći koja se okreće protiv sebe. nema formiranja subjekta. Fukoova reformulacija potčinjavanja. Logika je sledeća: ako se može pokazati da subjekt želi ili čuva svoju podređenu poziciju. Nasuprot ovakvom gledištu. što je od nedavno prokupacija političkog diskursa. Onaj ko obećava nastavak egzistencije obraća se želji za opstankom.

usled kojih se u raspravama o seksualnoj zloupotrebi dece često pogrešno shvata karakter eksploatacije. o tome da se eksploatiše detinja ljubav koja je nužna za opstanak. zasnovanom na čvrsto umišljenoj nemogućnosti. ipak bebe se baš kao i deca moraju vezivati da bi opstale u sebi i za sebe. i da se zloupotrebljava emotivna privrženost. ali ne subjektovu – pre bi to bio rad želje koja teži suspenziji subjekta. nego mu ono i trajno obezbeđuje uslov mogućnosti. To ne znači da dete voli slepo (jer od najranijih dana postoji značajna vrsta senzibiiteta i ‘znanja’). fundamentalno ugroženo ponovnim pojavljivanjem utvare te (nemoguće) ljubavi i istovremeno ostaje osuđenona to da je nesvesno ponovno proživljava. kada je ljubav vezana za životne potrebe. rasformiranju. i ta težnja ukazuje na delatnost. i time apsorbuje pretnju po shvatanje vlastitog ‘ja’. Razmotrimo tezu u skladu s kojom subjekt nije samo formiran potčinjavanjem. pri čemu nesvesno svakodnevno proživljavam istu traumu. subjekt teži vlastitom razaranju. Dete ne zna za šta se vezuje. dete koje je odgajano i podržavano na ‘ispravan’ način će prosto voleti. da stalno iznova prolazi kroz taj skandal i da nastoji da otkloni tu nemogućnost. starateljima. konstituišući ‘ja’ upravo na tom isključenju. i tek će kasnije eventualno naučiti da razlikuje osobe koje voli. “‘Ja’ ne bih mogao/la biti osoba koja jesam. otuda. radi se. Niti se seksualnost naprosto jednostrano nameće od strane odraslih. kada bi trebalo da volim. Ta privrženost u svojim primarnim formama mora istovremeno nastajati i negirati se. njen nastanak mora delom biti negiranje kako bi subjekt mogao da nastane. formirane u stanju zavisnosti. sa stravičnom patnjom koju to povlači”. To delom objašnjava osećaj poniženja koji odrasli doživljavaju kada se suoče sa ranim objektima ljubavi – roditeljima. rodbinom itd. upravo je ono što preti ‘ja’. te da bih opstao/la u svojoj vlastitosti moram nastaviti da poričem da je ikada bilo tako. gde subjekt sprečava njenu realizaciju. – osećaj zakasnele indignacije sa kojom se tvrdi “nikako ne bih mogao voleti nekog takvog”. niti je dete jednostrano fantazira. ‘Ja’ je. kao što se čini da jesam. ali takođe. Ova tvrdnja zapravo omogućuva ono što negira. Kroz to neurotsko ponavljanje. zapravo.iv . Traumasko ponavljanje onoga što je iz svakodnevnog života isključeno. nijedan subjekt ne može sebi da omogući da to u potpunosti „sagleda“. već samo to da je za psihički i fizički opstanak deteta nužna zavisnost i stvaranje privrženosti: nije moguće ne voleti.iii Nijedan subjekt ne može nastati bez te privrženosti. Dečija ljubav prethodi donošenju suda ili odluke.

okrenutost subjekta protiv sebe (vlastite želje) ispostavlja se kao uslov njegove postojanosti. koja je uslov njegove mogućnosti. želeti uslove vlastite potčinjenosti kako bi se opstalo. da bi opstao.Ako subjekt nastaje kroz isključenje. naravno. za koji se veruje da je uslov i instrument aktivnosti. a drugi ga preziru kao znak ‘gospodarenja’ koji treba odbaciti. ‘Ja’ nastaje iz poricanja svog formiranja u zavisnosti. da bi želja opstala. Kako to da je subjekt. koja iznova postavljaju primarne scene koje sam subjekt. od sebe odvojen. Genealogija subjekta kao kritičke kategorije. Ipak. Nezadovoljenost želje. i to upravo u nastojanju da se opstane? Ne radi se samo o tome da je svakome potrebno priznanje drugih i da se ono zadobija kroz potčinjavanje. represija – koji preti razaranjem. ne želi i ne može da vidi. koja se ispostavlja kao ključna za potčinjavanje. Nije mi cilj da nabrajam savremena stanovišta. niti da presuđujem u raspravi. Potrebno je. međutim. te da nikada neće ni postati ni ostati „on sam“. zapravo. Šta znači prigrliti upravo oblik moći – kontrola. kako misliti delatnost koja joj se opire? ‘Subjekt’ se nekad koristi kao pojam koji ima sinonimno značenje sa pojmovima ‘osoba’ ili ‘individua’. rascepom mu preti upravo nesvesna težnja za vlastitim poništenjem kroz neurotska ponavljanja. znači da je subjekt utemeljen na onome što odbija da zna. U ovom modelu. istovremeno efekat potčinjenosti. te da je pozicija odraslih subjekata upravo u tome da poriču i ponavljaju obrasce te zavisnosti. ukazuje na to da subjekt da bi opstao mora izdati vlastitu želju. Ovo. a njeno ostvarenje će sprečavati upravo subjekt u čije ime deluje. Ambivalencija Pojam subjekta izaziva kontraverzu u savremenim teorijskim raspravama. onda je subjekt proizveden uslovom koji je od njega po definiciji odvojen i različit. Radije bih pokušala da pojasnim kako ovu raspravu stalno struktuira jedan paradoks koji je gotovo uvek dovodi do kulminacije u kojoj se otkriva ambivalencija. odnosno. zabrana. shvaćene kao uskraćivanje delanja? Ako je subordinacija uslov mogućnosti aktivnosti. subjektu mora pretiti raspad. dakle. . da je. upravo mu to poricanje preti rascepom. Želja će težiti rasformiranju subjekta. pri čemu ga neki promovišu kao nužan uslov za (političko) delovanje. Odnosno. pre bi se reklo da od moći zavisi samo formiranje. da je ono nemoguće bez zavisnosti.

pri čemu je to prihvatanje mehanizam nastanka subjekta. Nema puno smisla uzimati pojam ‘individua’ za razumljiv izraz. Subjektivacija/subordinacija Čini se da dvostruki aspekt potčinjavanja vodi u začarani krug: delatnost subjekta se pojavljuje kao posledica njegove potčinjenosti. Svaki pokušaj da se odupre subordinaciji neminovno će pretpostavljati i oživljavati subordinaciju. Kako onda misliti potčinjavanje i učiniti ga mestom promene? Iako predstavlja moć koja se sprovodi nad subjektom. kao mesto ili strukturu u nastajanju. uprkos toj nelagodi.ukazuje na to da bi ga umesto stroge identifikacije sa individuom. Sa druge strane. te tako stiže nakon samog događaja. nema smislene reference na individue ili na njihovo postajanje. Paradoksalno. Subjekt je lingvistička prilika za individuu da postigne i reprodukuje inteligibilnost. Subjekt sebe gubi da bi o sebi ispričao priču. potčinjavanje je. ništa manje. Šta onda znači da je subjekt. Sa jedne strane. ako se zna da individue zadobijaju inteligibilnost tek nakonšto postanu subjekti. i ona moć koja se prihvata od strane subjekta. subjekt može da govori o vlastiom postanku jedino izmeštajući se u perspektivu trećeg lica. bez prethodne reference na njihov status subjekata. priča se. nastavlja. ali pričajući priču o sebi pokušava da ponudi objašnjenje za nešto što je narativna funkcija već učinila trivijalnim. Srećom. koga neki brane kao pretpostavku delatnosti istovremeno shvaćen kao efekat potčinjavanja? Takva formulacija sugeriše da u opiranju potčinjavanju. subjekat ponavlja vlastito potčinjavanje (shvatanje koje dele psihoanaliza i foucaultovske teorije). Niko ne postaje subjekt a da prethodno nije bio podvrgnut potčinjavanju odnosno da nije prošao kroz njega (potčinjavanje je prevod francuskog assujetissement). Priča o potčinjavanju je tako neizbežno cirkularna. odnosno uvek već pretpostavlja subjekt koji pokušava da objasni. Individue zaposedaju « poprište » subjekta (istovremeno se subjekt pojavljuje kao ‘poprište’) i uživaju inteligibilnost samo utoliko što su prvobitno konstituisane u jeziku. lingvistički uslov egzistencije i delatnosti. odnosno odricanjem vlastite perspektive u naraciji o vlastitom nastanku. trebalo razumeti kao lingvističku kategoriju. Šta za aktivnost subjekta znači to da pretpostavlja vlastitu subordinaciju? Je li čin pretpostavljanja isto što i čin reinstaliranja. naracija o konstituciji subjekta pretpostavlja da se ona već zbila. ili pak .

otvara se suprotna perspektiva u kojoj je moć proizvod subjekta i nalazi se pod njegovom kontrolom. okreće protiv sebe baš u tom ponovnom potvrđivanju? Kako zamisliti otpor u samom potvrđivanju? Takav stav bi značio da se aktivnost ne može logički izvesti iz vlastitih pretpostavki. Budući da pre nastanka subjekta moć nije neokrnjena utisak o postojanju prioriteta se gubi kada se delovanjem moći subjekt . te onda usvajanje te moći kao svoje vlastite. niti kao b) tezu da je rekuperacija moći zapravo otpor. sama ta moć ostaje vezana za date pretpostavke. Tamo gde stanje potčinjenosti omogućuje zadobijanje moći. dolazi kada moć promeni status. Moć.postoji nekakav diskontinuitet između pretpostavljene i ponovno uspostavljene moći? Imajmo u vidu da. aproprijacija može uključivati izmene prirode moći. nužno je različita od one koja se pripisuje subjektu. to ne znači da sva njegova delatnost ostaje vezana za te uslove. zadobijena moć može istovremeno podržavati tlačenje i da mu se opire. u samom činu kojim reprodukuje uslove vlastitog potčinjavanja. Kao pretpostavka. Moć ne samo da radi na subjektu. međutim. Istovremeno važo i jedno i drugo. niti da uslovi ostaju isti kroz sve prakse. Ovakvo određenje je. moć. skup uslova koji subjektu prethode. zapravo. subjekt predstavlja i trenutak ranjivosti koja spada među te uslove. određuju ga i potčinjavaju izvana. nedovoljno kada se ima u vidu da subjekt ne postoji pre tog procesa. moć je u prvom smislu. tačnije među zahteve za njihovo obnavljanje. Kako razumeti to postajanje? Je li to produktivan ili loš raskid? Kako se moć od koje zavisi egzistencija subjekta. već u tranzitivnom smislu inicira njegovo postojanje. koji bi uključivao uzimanje moći sa jednog mesta. koja se smatra uslovom subjekta. Ako u delovanju subjekt i zadržava nešto od uslova svog nastanka. da se ne može uspostaviti kontinuitet između a) onoga što moć čini mogućom i b) mogućnosti koje moć može da zadobije. Uslov ne omogućava i ne pokreće ako nije prisutan. moć prethodi subjektu. a ova ambivalencija predstavlja glavni problem delatnosti. Do značajnog i potencijalno produktivnog obrta. Zaključak ne treba razumeti kao a) tezu da je otpor zapravo rekuperacija moći. premeštanje bez intervencije. prestaje da deluje prioritetno. takve da zadobijena moć može biti usmerena protiv one koja je omogućila preuzimanje. Kada je u službi subjekta. Moć koja inicira subjekta ne uspeva da održi kontinuitet sa delatnošću subjekta. ipak. koju on stalno iznova potvrđuje. Preuzimanje moći nije prost zadatak. ali ipak ambivalentno. od uslova aktivnosti u ‘vlastitu’ delatnost subjekta (pri čemu nastaje privid da je subjekt uslov ‘vlastite’ moći). Prema određenju potčinjavanja kao i podređivanja i nastanka subjekta.

Ono što bi se moglo očekivati od tog posredovanja bi zapravo bilo cepanje i regresija u temelju samog postojanja subjekta. odnosno što se ispostavlja i kao efekat prethodne moći i kao uslov mogućnosti za radikalno izmenjeni vid aktivnosti. onda je potčinjavanje ono zahvaljujući čemu subjekt zadobija mogućnost da se odupre i suprotstavi.utemeljuje (i izvodi). ako potčinjavanje proizvodi subjekt. Kao subjekt moći (u smislu i ‘pripadanja’ i ‘kontrolisanja’) subjekt skriva pretpostavke vlastite pojave. kao ono što ga čini mogućim. ipak. potčinjavanje je podređivanje koje subjekt nameće samom sebi. i moći kao konstitutivne za subjekt. Pojam moći. Smatram da je deo problema u tome što je sam subjekt mesto ambivalencije. Bilo da se moć shvata kao prethodeća subjektu ili kao njegov instrumentalni učinak. kao ono što se zadobija i potvrđuje u ‘vlastitoj’ praksi subjekta. i . Mnoge rasprave su se zacementirale kada se došlo do pitanja da li je subjekt pretpostavka ili prepreka delatnosti. drugo. od moći koju pokreće subjekt. to jest. a subjekt je preduslov delatnosti. moć zadobija svoju sadašnju temporalnu dimenziju. obe nedoumice navele su mnoge da pitanje subjekta tretiraju kao neizbežni kamen spoticanja u društvenoj teoriji. ono što je uvek pre subjekta. tj. koji se javlja u potčinjavanju. između moći koja oblikuje subjekt i subjektove ‘vlastite’ moći. Kao delatnost subjekta. Drugi modalitet nosi bar dva skupa značenja: kao željeni efekat subjekta. i drugo. izgleda da se ne može uspostaviti pojmovni prelaz između moći kao spoljašnje subjektu. Uistinu. Prisutni su kako u radu na formiranju subjekta. Kako stvari stoje. tim temporalnim preokretom na horizontu moći. do kamufliranja. ima dakle dva nesamerljiva vremenska modaliteta: prvo. neodlučivost između dva temporalna modaliteta moći (‘pre’ i ‘posle’ subjekta) je obeležila veći deo sporova oko subjekta i problema delatnosti.v Moć deluje na subjekta na bar dva načina: prvo. kao uslov njegove mogućnosti i njegovo rodno mesto. tako i u delatnosti samog subjekta koja sledi. Moć deluje na subjekt i to delovanje je inicijacijsko: nerazrešiva dvosmislenost se javlja kada pokušamo da razlučimo moć koja (posredno) pokreće subjekt. odnosno onoga što ‘deluje na’ njega. onoga što se ‘čini u ime’ subjekta. Svaka teorija subjekta bi morala uzeti u obzir punu ambivalentnost pretpostavki za njegovo delovanje. Ne samo da preduslovi čine subjekt mogućim. željeni učinak samog subjekta. nego zadiru i u njegovo formiranje. koristi moć za maskiranje moći. van njega i oduvek delatno. Šta ili ko tu zapravo izvodi ‘pokretanje’? Je li to moć koja prethodi subjektu ili je to njegova vlastita moć? U nekom trenutku dolazi do preokreta.

ponavljanja koje nikada nije samo mehaničko. Ovo ne znači da se subjekt može svesti na moć koja ga je uslovila. pretpostavke moći (prethodne i spoljašnje) dobijaju sadašnji i budući oblik. Ova prividna kontradikcija dobija smisao. odnosno efekat koji nastaje preokretanjem i maskiranjem tog prethodnog rada. Moglo bi se reći da ciljevi moći nisu uvek i ciljevi delovanja subjekta. nije bilo prethodne intervencije moći). čak suprotstavljenom odnosu prema onome što je omogućuje. Da bi postala savremena. naizgled. Koliko god da delatnost potiče od moći. moć mora promeniti pravac. drugim rečima – aktivne i produktivne. Štaviše. te u Nadziranju i kažnjavanju. ali se isto tako ne može sa njim identifikovati. Temporalizacija do koje dolazi u ponavljanju ukazuje na pravac kojim se oblik moći menja i preokreće: sliku moći koja na nas deluje spolja i od iskona.vi uspostavljanje . ali ne i konačno ograničeno. Tako otprilike izgleda ambivalentna situacija delatnosti. počinje sve više da se pojavljuje kao njegov efekat. ono što subjekt uspostavlja jeste uslovljeno. a istovremeno ništa manje spada u posledice upravo same te moći. 1 i 2. subjekt je upravo mesto tog potvrđivanja. raskinuti sa prethodnim stanjem i razoriti sebe kako bi se uspostavila. ali da njegov nastanak uključuje razbijanje same moći. koja se iz nje ne može izvesti ni logički ni istorijski. Moć nikada nije samo spoljašnji ili prethodni uslov subjekta. koja obeležava naše sadašnje postupke i prostor njihovih budućih posledica. Da bi se pretpostavke moći održale. moraju se stalno potvrđivati.moć se ispostavlja kao ono što pripada isključivo subjektu (na kome. metaleptički preokret u kome od moći proizveden subjekt postaje označen kao subjekt koji temelji moć. Ne samo da potvrđivanje moći temporalizuje pretpostavke subordinacije. Mada ova studija mnogo duguje Foucaultovom formulisanju problema potčinjavanja (assujetissment) u esejima Subjekt moći i Dva predavanja (“The Subject of Power” i “Two Lectures”) objavljenima u knjizi Moć/Znanje (Power/Knowledge). Kako moć od preduslova subjekta. nego ih ispostavlja kao strukture koje nisu statične nego vremenite. i u kontingentnom je. niti da je moć koja uslovljava svodiva na subjekt. kada se shvati da subjekt nikada ne nastaje bez investicije moći. prethodnim radom moći. Moć je istovremeno i spoljašnja i samo je jezgro subjekta. Delatnost subjekta prevazilazi moć koja je omogućuje. ona zadobija vlastitu svrhovitost za koju moć nema predumišljaj. To zasnivanje subjekta je posledica rada moći. kao i mnogim njegovim raspravama o subjektu želje i subjektu zakona u Istoriji seksualnosti. smenjuje utisak delatne instance. koja se ne može regulisati ma kakvom teleološkom nužnošću.

Ako nije ni u potpunosti kontrolisan od strane moći. subjekt ne može raščiniti konstitutivnu ambivalenciju. odnosno proširuje poznatu logiku. Ono što još treba razmotriti je: a) kako formiranje subjekta uključuje regulaciju psihe. Bolna. kako se suprotstaviti moći. dinamična i obećavajuća. ambivalencija se uvek iznova ispostavlja kao prisutna u srcu prakse. ne znači da se subjekt smešta u nekakvu samostvorenu slobodnu zonu. Prvo stanovište je karakteristično za licemerne oblike političkog fatalizma. stvorena iznova. Rekla bih da nikakvi istorijski ni logički zaključci ne slede nužno iz te temeljne komplikacije sa subordinacijom. a drugo za naivne političke optimizme. koliko god da to perverzno i sramno zvuči. ta neodlučivost između već-prisutnog i onog što tek-treba-da-dođe predstavlja raskrsnicu. To što je delatnost posledica subordinacije nije znak fatalne kontradikcije u samom središtu subjekta. ni u totalnoj kontroli nad njom (nego je u značajnom smislu. iako ona povlači neke mogućnosti. Ovaj post-emancipacijski uvid često vodi zaključku da sva aktivnost zapada u ćorsokak. Isto tako. ona ne uspostavlja ponovo ideju bezgrešnog subjekta koji bi bio uvek i isključivo suprotstavljen moći. Regulacija psihe . Reartikulisana moć je ‘re’-artikulisana u smislu pre-rađena. Trudiću se da izbegavam obe alternative. Smatra se da su forme kapitala i simboličke dominacije takve da sve postupke uvek već ‘uračunavaju’. i nude skup bezvremenih generalizovanih tvrdnji o aporetičkoj strukturi svih projekata budućnosti. niti je zato dodatni dokaz njegove štetnosti ili anahronosti. ako je ta pozicija izvedena baš iz moći kojoj se odupire. Prevazilaziti nije isto što bežati. posebno onima koji veruju da se složenost i ambivalencija mogu jednom za svagda iskoreniti.vii Tvrditi da subjekt prevazilazi ili/ili. delom i jedno i drugo) subjekt prevazilazi logiku nekontradikcije. a subjekt nadilazi upravo ono za šta je vezan. naime. ponovo izvedena. koja se vraća kao odgovor na svaki korak kojim se ona prelazi. i b) kako se iz takve koncepcije subjekta može izvesti političko delovanje u post-emancipacijskim vremenima. Subjekt je ipak moguće misliti kao ono što izvodi svoju delatnost upravo iz moći kojoj se opire. U tom smislu. te kako suočiti diskurs moći sa diskursom psihoanalize.subjekta kojim se bavimo vezano je za krupniji kulturni i politički problem.

već i formira nove subjekte. Štaviše. Ona ne proizvodi uvek imajući u vidu neku svrhu. iako su u službi potčinjavanja. menja li se priroda norme kada ona postaje psihički fenomen? Konkretnije. U Nadziranju i kažnjavanju. Je li norma prvo ‘spolja’. u čemu se sastoji to formiranje? Moć. šta za normu znači da se internalizuje ili šta se s njom zbiva u tom procesu. u čudnom okretanju subjekta protiv sebe. zasnovana na potrebi za . ili je to zapravo interiorizacija psihe?ix Tvrdim da sam proces internalizacije proizvodi granicu između unutrašnjeg i spoljašnjeg života. pretpostavlja životu mimo svake društvenosti.Ako moć. što distinkciju psihičkog i društvenog čini znatno različitom od opisane psihičke internalizacije normi. preciznije. Ali kako razumeti smisao te produkcije i oblikovanja? Formativnu dimenziju moći ne treba razumeti mehanicistički ili bihejvioristički. Ako ne pristanemo na ontološki dualizam koji razdvaja političko od psihičkog. na tragu prethodne želje za društvenošću. i ako ono teče prema zakonima moći. kao telesni upis normi. Formativan ili produktivan karakter moći Fuko vezuje za režime regulacije i nadziranja. očito. onda teorija formacije subjekta mora objasniti taj upis u telo i njegovu ulogu u određenju psihičke topografije. savesti i melanholije. još nismo objasnili šta je inkorporacija. budući da se norme ne internalizuju ni mehanički ni potpuno predvidljivo. ili opštije internalizacija. ne samo da dominira ili tlači postojeće. tako da tek naknadno ulazi u prethodno zadati psihički prostor. Ako oblici regulatorne moći delom opstaju kroz formiranje subjekta. ili radije. želje koju regulatorna moć eksploatiše? Kada društvene kategorije garantuju društveno prihvaćen i stabilan život. sama produkcija često prevazilazi ili menja proizvodne svrhe. kako objasniti želju za normom i uopšte potčinjavanjem. koji bi bio shvaćen kao neka vrsta unutrašnjeg teatra? Ili internalizacija norme doprinosi produkciji internog (unutrašnjosti)? Da li postajanje norme psihičkom znači prostu interiorizaciju norme. koji su telesno oblikovani gestom i stilom stavljanja u zatvor. Kako se žudnja za potčinjavanjem. kroz regulatorne i produktivne efekate moći. koje se događa u praksama samo-sagledavanja. ipak čini se da objašnjenje potčinjavanja treba potražiti u preokretima psihičkog života. čini se ključnim ponuditi kritičku analizu psihičkog potčinjavanja. subjekte ne donosi na svet u bilo kom uobičajenom smislu. kriminal proizvodi klasu kriminalaca.viii Poznato je da Fuko je malo govorio o psihi. Kako potčinjavanje želje diktira i uspostavlja želju za potčinjavanjem? Tvrdeći da se društvene norme internalizuju. njihovo se prihvatanje. koje prate procese društvene regulacije. Preciznije.

. pri čemu se egzistencija uvek potvrđuje sa nekog drugog mesta.društvenošću. moć se često predstavlja kao apsolutno spoljašnja subjektu. upravljaju formacijom subjekta i ograđuju sferu dopuštene društvenosti. termina i naziva. Psihičko funkcionisanje norme pruža regulativnoj moći znatno podmukliji put za delovanje od eksplicitne prinude. to samo pojašnjava koliko je ta podložnost fundamentalna. nešto nametnuto protiv njegove volje. put koji obezbeđuje suptilno delovanje unutar polja socijalnog. Izgleda da prihvatanje uslova moći. To nije pitanje izbora. Drugim rečima. ako su sama produkcija subjekta i formiranje volje posledica primarne potčinjenosti. Ali. na prisećanju i eksploataciji primarnih zavisnosti. predstavlja opšte potčinjavanje zasnovano na formaciji subjekta. pošto postane psihička. ali im je izložen i opstanak mu zavisi od njih. koja je onda temporalna i logička forma tog prihvatanja moći? Potrebna je redeskripripcija domena psihičkog potčinjavanja. u diskursu koji je istovremeno dominantan i indiferentan. trebalo bi razmotriti u čemu se sastoji podložnost zloupotrebi. cena egzistencije je subordinacija. norme. ‘Prihvatanje’ moći nije. subjekt prihvata subordinaciju kao obećanje života. nakon što je prihvaćena. odnosno ograničavaju i proizvode želju. Potčinjavanje eksploatiše želju za postojanjem. Društvene kategorije istovremeno znače potčinjenost i život. jednostavan proces budući da se prihvatanjem moć ne reprodukuje mehanički. koje niko sam ne stvara. Kako to da subjekt spada među bića koja se mogu eksploatisati. ispostavlja kao instrument i efekat moći potčinjavanja? Da bi se naglasilo da su zloupotrebe moći stvarne. koja su zahvaljujući vlastitoj formaciji podložna osvajanju? Prinuđen da priznanje vlastitog postojanja traži jezikom kategorija. ne opravdava zloupotrebe kojima su izloženi. U trenutku kada izbora nema. takođe. koji nije on izmislio. onda je subjekt nužno izložen moći koja nije njegova. proizvodeći tipove refleksivnosti istovremeno ograničava oblike društvenosti. Ako se treba odupreti zloupotrebama moći (što nije isto kao opirati se samoj moći). naprotiv. moć se izlaže riziku izmene oblika i cilja. da bi se objasnilo kako društvena moć. Drugim rečima. Ipak. Ako uslovi moći ne proizvode subjekte jednostrano. subjekt znak vlastitog postojanja traži van sebe. To što su subjekti primarno konstituisani kao podložni eksploataciji. Ta ga izloženost svrstava među bića koja se daju eksploatisati. ono označava primarnu izloženost uticaju Drugog da bi se opstalo. međutim. Nasuprot tome. dok funkcionišu kao psihički fenomeni. ali nije ni nužnost. u potčinjavanju. a ne plod mašte subjekta.

(Zato niko sebe ne ‘poznaje’ pre povlačenja želje o kome govorimo. Ne održava i ne predstavlja naprosto šire odnose društvene moći – čak iako ostaje u značajnom smislu za njih vezano. za subjekcijom. za refleksivnošću i konačno. Za Ničea refleksivnost je posledica savesti. drugi poredak želje: želju za upravo tim putem. ili čak zabranjena? Misao o želji apsorbuje želju u misao: videćemo kako ovo funkcioniše kod Hegela. nego postaje vrlo specifično formativna i krhka. u svakom slučaju dolazi do psihičkog navikavanja na suprotstavljanje sebi. ‘Ja’ nije naprosto ono koje misli o sebi. Psihičko potčinjavanje označava specifičan modalitet potčinjavanja. koje se vremenom konsoliduje kao savest. od sebe se čini objekat refleksije. iz prethodnog delovanja društvenog. za zabranu akcije ili ekspresije se tvrdi da ‘nagon’x okreće nasuprot sebi. takvo koje sebe može tretirati kao objekt.norma ne ponavlja naprosto društvenu moć. koji pada izvan puta samopromišljanja.) Da bi se želja ograničila. želja. postaje se refleksivno biće. međutim. Nagon koji se suprotstavlja sebi postaje uslov mogućnosti nastanka subjekta. Kod Frojda i Ničea. reflektuje o sebi. Refleksivnost postaje mehanizam kojim se želja pravilno prevodi na put samo-promišljanja. samo-poznavanje sledi iz samo-kažnjavanja. ta sposobnost za misaono samo-odnošenje ili refleksivnost za njega je konstitutivna. suprotstavljena sebi. Bilo da udvostručavanje sopstva izvodi primarna žudnja. različite opise formiranja subjekta. proizvodeći unutrašnju sferu. Povratno udvostručavanje želje koje kulminira u refleksivnosti. u proizvodnji vlastite drugosti. koju nalazimo i u Hegelovom shvatanju nesrećne svesti. Frojd razlikuje potiskivanje i zabranu. Ali postoji i drugi poredak zabrane. sugerišući da je potisnuta želja . Savest je sredstvo kojim subjekt za sebe postaje objekt. Baš kao što je subjekt izveden iz uslova moći koji mu prethode. što je uslov samorazumevanja i refleksivnosti. Ovo se gledište suprotstavlja shvatanju psihičkog ili lingvističke normativnosti (kao u nekim verzijama Simboličkog) kao onoga što prethodi društvenom ili ga limitira. nego i produktivna). Frojd (Freud) i Niče (Nietzsche) daju na osnovu produktivnosti norme. ili nagon. uspostavlja se kao reflektivan i refleksivan. Obojica smatraju da je nastanak savesti efekat internalizacije zabrane (čime se ‘zabrana’ ispostavlja kao ne samo lišavajuća. iako ne mehanički ni predvidljivo. odnosno primarna žudnja koja je ustuknula. proizvodi. Kako shvatiti mehanizme kojima je želja zaprečena. psihičko delovanje norme izvodi se. Društvene kategorizacije koje subjekta izlažu jeziku i same su izložene psihičkim i istorijskim promenama.

onoga što može postići. nestala ili je nemoguća. Pošto subjekt ne može da reflektuje taj gubitak. sam postiže svoju potčinjenost. koji se ne može posedovati niti žaliti. Zabrana nekih vrsta ljubavi proizvodi melanholiju u temelju subjekta (koja mu utoliko stalno preti podrivanjem i razaranjem temelja) koju odaje neprekidna i nerazrešiva žalost. moramo razmotriti njegovu ulogu u nastanku subjekta. melanholija je privrženost koja nadomešćuje privrženost koja je prekinuta. to mu onda taj gubitak markira granicu refleksivnosti. dok je zabranjena želja rigorozno isključena i konstituiše subjekt na izvesnom prethodnom gubitku. dok sa druge strane. stanja neprekidne žalosti. te utoliko moći subjekta. nemogućnost da se žali – za onim koji se nikada nije mogao voleti. koja uobličava njegovu konstitutivnu melanholiju. Ontološki uspeh heteroseksualnog ‘bića’ se zaista vezuje za tu dvostruku negaciju. ljubav kojoj nedostaje ‘uslov egzistencije’? Ovo je gubitak ne samo objekta ili skupa objekata. Sa jedne strane. odnosno okreće se protiv želje koju poznaje – ili ju je bar poznavao – kao vlastitu.xi Formula “nikada nisam voleo/la” osobu istog pola i “nikada nisam izgubio/la” takvu osobu. . beskonačni žal za onim što temelji subjekt. uslov mogućnosti subjekta? Je li to ono što Hegel naziva ‘gubitkom gubitka’. želi i pravi svoje okove. melanholija je granica subjektovog osećaja pouvoir. ono što prevazilazi (i uslovljava) njegovu trasiranost. uspostavlja ‘ja’ na ‘nikada-nikada’ te ljubavi i gubitka. emfatički i ireverzibilni gubitak koji čini krhku osnovu tog ‘bića’. već same mogućnosti ljubavi: gubitak sposobnosti da se voli. taj gubitak inauguriše subjekt i preti mu razaranjem.nekada mogla živeti mimo potiskivanja. ekvivalentno. melanholija nastavlja tradiciju nemogućnosti privrženosti koju nadomešćuje. da bi ga omogućavao (i onemogućavao). Značajno je da Frojd pojačanu grižu savesti i samokritičnost određuje kao neke od znakova melanholije. Shvaćen kao zabrana. neznanje i melanholija koji su u temelju svih pretenzija na vlastito znanje? Ne postoji li onda žudnja za žaljenjem – ili. Da li je gubitak koji je nemisliv. subjekt radi na vlastitom sputavanju. Prema Ničeu i Hegelu. Neposedovana i nepotpuna. odnosno zabrana koja konstituiše nesaznatljivost bez koje subjekat ne može opstati. Melanholija cepa subjekt obeležavajući granicu do koje se može prilagođavati. Da bi gubitak prethodio subjektu. Drugde sam tvrdila da se zabrana homoseksualnosti javlja kao osnov izvesne heteroseksualne verzije subjekta.

naravno. kroz zabranu proizvodi mogući prostor u kome jedino mogu da operišu ljubav i gubitak? Kao zabrana. kako bi frojdovci hteli. možda u želji za reparacijom? Da bi se objekt sačuvao od vlastite agresije. bilo bi korisno zabranu povezati sa fukoovskim terminom regulativnog ideala. jer ga se ne može prepoznati kao gubitak. Krivica je u funkciji očuvanja objekta ljubavi. nego da bi se živi objekt sačuvao od ‘smrti’. čija se delatnost može ipak izvesti iz izvornog nasilja. shvaćenom kao izvor te ljubavi. U drugom slučaju. izgleda da se krivica ne javlja kao posledica internalizacije spoljne zabrane. U tom smislu se krivica u melanholiji ne javlja samo. uključujući situacije razdvojenosti i gubitka. Kako onda razumeti krivicu. da bi se mrtvi objekt zadržao u životu. nego na proizvodnji izvesnih vrsta objekata i zaprečavanju pristupa drugima polju socijalne produkcije. a više o protivrečnoj želji da se zadrži objekt koji se želi ubiti. društvenu sankciju mislimo kao upisanu u ego-ideal i nadziranu super-egom. Ako nestane objekt. Unutar psihoanalize. u smislu načina kojim ljubav čuva objekt koji bi inače mogla razoriti? Kao brana sadističkom razaranju. pošto nikada nije imao pravo na postojanje? Ovde bi se moglo razlikovati između a) privrženosti koja se stalno poriče i b) zabrane koja struktuira oblike koje ma koja privrženost može zadobiti. već kao mehanizam proizvodnje. bez društveno relevantnog ostatka? Ili društveni značaj krivice treba tražiti u drugom registru.xii U radu Melani Klajn (Melanie Klein). kako ju je postavio i kritikovao Fuko. krivica manje govori o psihičkom prisustvu izvorne društvene. koja uvek prati ljubav (shvaćenu kao konflikt). te utoliko očuvanja same ljubavi.Postoji. odnosno takvog ideala zahvaljujući kome izvesni oblici ljubavi postaju mogući a drugi nemogući. u . međutim. dešava kada izvesna zabrana ljubavi postane uslov mogućnosti društvenog života? Ne proizvodi li to društvenost stalno progonjenu melanholijom. nego kao način da se sačuva objekat ljubavi. gde smrt znači smrt ljubavi. Na taj način. mnoštvo načina da se odbije da se voli i ne mogu se svi smatrati zabranjenima. ili spoljašnje norme. sankcija ne radi na sprečavanju postojeće želje. krivica radi na sprečavanju agresivnih ispoljavanja ljubavi prema objektu. različitom od registra zabrane. U jednom smislu. od vlastitog potencijalno rušilačkog nasilja. društvenost u kojoj se za gubitkom ne može žaliti. Šta se. Sugeriše li onda klajnosko shvatanje da se funkcija ljubavi iscrpljuje unutar psihičke ekonomije. krivica stupa na scenu psihičkog kao nužnost. Ali šta bi moglo značiti misliti da društvena sankcija. sankcija ne deluje prema represivnoj hipotezi. nestaje i izvor ljubavi.

mogla čitati i kao inverzija agresije: želja da se ukloni mrtvi drugi. te. vezanih za odnos između ljubavi i agresije. Mogu. doista.” Obeležen za ‘smrt’. prostitutke. xiii Pošto ljubav i agresija deluju zajedno. ili ima drugih načina da se objasni želja za poništenjem onoga što se voli? Sledeći Frojda. Agresija – ili mržnja – nije samo umanjena. daj da ih ponovo uklonimo. ipak. značio destrukciju za onog koji voli. utoliko (kroz idealizaciju) na očuvanju mogućnosti da se voli i bude voljen. uz zaključak da je želja za poništenjem karakteristična za odnos prema već izgubljenom objektu: već izgubljenom. umanjivanje agresivnosti osećajem krivice je istovremeno umanjivanje ljubavi. objekata obeleženih za smrt? Da li je melanholična agresija i želja za poništenjem. odnosno nastavka ljubavi (svakako manje strastvene) kao efekta zabrane. Zašto bi se želela smrt objekta ljubavi? Je li to primarni sadizam koji bi se dao objasniti primarnim nagonom smrti. onaj deo irealnosti koji bi mogao objasniti odgovor javnosti na smrt mnoštva onih. Klajnova takvu želju za poništenjem smešta unutar problematike melanholije. Ona krivicu u odnosu na objekt vezuje za želju da se nad objektom trijumfuje. Moglo bi se. objekat je već izgubljen. koji se smatraju ‘društveno mrtvima’ jer umiru od AIDS-a? Među ostalima homoseksualci. tog drugog označava kao smrtnu pretnju. Onda krivica deluje i u smeru zabrane i u smeru nastavka ljubavi. ne zbog inherentne želje za trijumfom. kome je utoliko primerena neka vrsta poništenja. međutim. ako bi ga se volelo. pri čemu trijumf ako mu se preterano stremi preti da uništi objekat kao izvor ljubavi. a želja za njegovim poništenjem upravo je želja da se ukloni objekat koji bi. čak pretiti i vlastitom destrukcijom: “Biću uništen ako volim na taj način. koja preokretanjem. u kojoj se ‘društveni život’ postiže i održava jedino proizvodnjom i reprodukcijom društveno mrtvih? Ne bi li se paranoja. funkcioniše kao samodisciplina super-ega. Može li se doživljaj ‘trijumfa’ zadobiti upravo kroz praksu društvene diferencijacije. stavlja ga u poziciju (ne baš verovatnog) dželata društveno normalnih i normalizovanih? . nego zato što im se objekti ne kvalifikuju za objekte ljubavi: kao objekti ljubavi dobijaju pečat destrukcije. Možemo li rad društvene moći čitati baš kao razgraničenje polja takvih objekata. tj. koja struktuira javni diskurs o tim pitanjima. uzeti u obzir i to da neki tipovi ljubavi povlače gubitak objekta. Shema Klajnove otvara mnoštvo pitanja. nego i preusmerena ka onom ko voli.suprotnom smislu. narkomani? Ako umiru ili su već mrtvi. krivica radi na očuvanju objekta kao objekta ljubavi (njegova idealizacija).

vidljivošću i statusom. održava i odriče. se ponovo uvede kao primereniji opis društvenog bića. deo delatnog i produktivnog rečnika moći. Izložen uslovima koje nikada nije sam birao. proizvodeći i eksploatišući potrebu za kontinuitetom. Rizik smrti je tako koekstenzivan sa nemogućnošću prevazilaženja društvenog. ako su uslovi koji garantuju egzistenciju. bio za sebe. onda se subjekt javlja suprotstavljen sebi da bi. Ako takvi uslovi uspostavljaju primarnu subordinaciju. kao ono što jedino može funkcionisatiu rizičnim uslovima društvenog života. Ako se prihvati Spinozin stav. nego je okvir i uslov mogućnosti želje da se bude). želja da se istraje u svom biću bi mogla naknadno biti opisana. koji temeljno nije vlastiti svet (podvrgavanje se ne dešava naknadno. Ako je jezik kojim se ‘egzistencija’ formuliše. i to ponavljanje uspostavlja prostor rizika. ništa manje progoni avet. ostatak koji se ne . koji nikada nisu u potpunosti vlastiti. mogućnost opstanka kao društveno prihvatljivog bića. da želja uvek teži da istraje u svom biću. termina i klasifikacija. upravo uslovi koji zahtevaju i uspostavljaju subordinaciju? Prema ovom shvatanju. jer ukoliko se norme ne uspostave ‘na pravi način’ biva se podvrgnuto daljim sankcijama.xiv a metafizička supstancija. da bi se diktat društvene moći nad životom razotkrio i da bi se otvorila mogućnost promene? Subjekt je osuđen na ponavljanje normi kojima je proizveden. Ipak. može li se egzistencija ipak rizikovati. oseća se ugroženost bitnih uslova egzistencije. Šta bi za subjekta značilo želeti nešto drugo do nastavak svoje ‘društvene egzistencije’? Ako se to ne može raščiniti bez neke vrste smrti. onda istrajati u svom biću znači biti od početka prepušten uslovima društvenosti. koji označavaju primarnu i inicijalnu alijenaciju društva. prizivati smrt ili tragati za njom. ili čak primarno nasilje. Jedino se istrajavanjem u drugosti istrajava u ‘vlastitom’ biću. kao formativni ideal želje. pojedinac uvek. vidljivošću i statusom. kako da bez ponavljanja koje nosi rizik po život – onako kako je organizovan – počnemo da uviđamo kontingentnost te organizacije i delatno preoblikujemo obrise uslova života? Kritička analiza potčinjavanja uključuje: 1) opis načina na koji regulativna moć drži subjekte u stanju subordinacije.Šta se onda zapravo želi u potčinjavanju? Radi li se naprosto o strasti za okovima ili je na delu složeniji scenario? Kako očuvati život. paradoksalno. naziva. potčinjavanje je paradoksalni efekat poretka moći u kome same ‘pretpostavke za egzistenciju’. zahtevaju oblikovanje i održavanje subjekta u subordinaciji. Želja da se istraje u svom biću zahteva podvrgavanje svetu drugih. 2) priznanje da proizvedenog subjekta sa kontinuitetom. u izvesnoj meri opstaje preko kategorija.

onda. ona može biti provokacija i znak predostožnosti u odnosu na dve vrste teorijske želje: jedne koja sa pretpostavkom i afirmacijom ‘pozicije subjekta’ predstavlja momenat politike par excellence. i druge. telesno potčinjavanje Ponovno čitanje Hegelove nesrećne svesti . perspektiva prvog lica se mora ponovo uvesti zbog pitanja delatnosti.. postajanje subjektom zahteva jednu vrstu gospodarenja. a da to ne vodi ukidanju političkog. odnosno prati i uslove nastanka subjekta i okretanje nasuprot tim uslovima. Može li se participacija afirmisati kao osnova političkog delovanja i istovremeno insistirati na tome da političko delovanje može biti više od ponavljanja pretpostavki subordinacije? Ako. Analiza potčinjavanja je uvek dvostruka. što je neophodno da bi se – sa vlastitom perspektivom – pojavio subjekt. osciluje na horizontu društvenog bića. iz te temeljne ambivalencije izvesti posledice značajne po političko i prihičko? Paradoks temporalnosti subjekta nužno vodi tome. suspenziju ‘ja’. jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva . 3) opis odgovornosti subjekta koji bi pokazao kako njegova delatnost može biti usmerena na suprotstavljanje i izmenu društvenih uslova kojima je proizveden. odnosno melanholija koja označava granicu subjektivacije. da bi se shvatilo vlastito nastajanje. kako Altiser predlaže. koja odbacivanjem subjekta kao tropa filozofije. teško može izvesti optimističko shvatanje subjekta ili politike fokusirane na subjekt. koja se ne može razlučiti od potčinjavanja. Tvrdoglava privrženost. nego predstavlja nelagodnu praksu ponavljanja sa pratećim rizicima. istovremeno neizbežna i nedovršiva. na osnovu takvog shvatanja. To ‘postajanje’ nije ni jednostavno ni kontinuirano.. Mada se. Kritička ocena nastanka subjekta bi mogla omogućiti bolje razumevanje rastrzanosti. u interesu analize formiranja subjekta. do koje povremeno dolazi u emancipatorskim nastojanjima.može asimilirati. potcenjuje lingvističke pretpostavke za stupanje u društvenost. Dok perspektiva subjekta zahteva uklanjanje prvog lica. mogu li se. praksu koja. da se perspektiva uspostavljenog subjekta mora napustiti.

Fuko je sugerisao da suština moderne politike više nije oslobađanje subjekta. duša je tamnica tela”. usmrtiti ili potčiniti nekom etičkom zahtevu. preciznije rečeno.] koji je potisnut. po sebi. rezultat potčinjenosti [assujetissement] čiji koreni sežu mnogo dublje u prošlost. . “Nesrećna svest” uspostavlja odnos između samo-porobljavanja kao telesnog potčinjavanja i formulacije samo-nametnutih etičkih imperativa – to je odnos koji najavljuje Ničeovu kritiku ovog istog problema u Genealogiji morala kao i Fukoovo prisvajanje ove kritike. skepticizam i nesrećna svest”1 u Fenomenologiji duha jedan je od najmanje ispitanih prelaza u Hegelovim filozofskim kretanjima. po sebi. već ispitivanje regulativnih mehanizama kroz koje se “subjekti” proizvode i održavaju. . Stiče se utisak da se razni oblici samo-porobljavanja koje Hegel opisuje. odbacuje očigledno spoljašnjeg “Gospodara” ali samo da bi kročio u jedan moralni svet potčinjen različitim normama i idealima. Određena strukturalna privrženost potčinjenosti postaje uslov moralne subjektivacije. rasterećuje i iskaljuje još jedino na samom sebi. Duša je rezultat i instrument političke anatomije. U delu Nadzirati i kažnjavati Fuko ograničava efikasnost zatvorske reforme: “Čovek o kome nam govore i koji treba da postane slobodan već je. “Užas” koji zaposeda roba u času u kojem prepoznaje svoju slobodu. subjekt se kroz refleksivne primene ovih etičkih zakona javlja kao jedna nesrećna svest. kao da kulminira u istovremenoj proizvodnji etičkih normi i prekorevanja zbog telesnosti njegovog vlastitog života. većina čitalaca ne uočava da se na kraju poglavlja sloboda određuje kao samo-porobljavanje. Razmotrimo ovoga puta duži navod Fukoovih primedbi o potčinjenosti zatvorenika iz Nadzirati i kažnjavati: “Čovek o kome nam govore i koji treba da postane slobodan već je.”3 Naglašavajući bolno uviđanje da “oslobođenje” od spoljašenjih autoriteta još uvek nije dovoljno da subjekt postane slobodan. njegova zainteresovanost za dvostruke implikacije potčinjavanja (assujetissement: simultano oblikovanje i regulacija subjekta) unekoliko je predskazana Hegelovim opisom oslobađanja roba u različite oblike moralnog samo-prekorevanja. Fenomenologija duha Prelaz od “Gospodarenja i robovanja” ka “Slobodi samosvesti: stoicizam. U onoj meri u kojoj je teorija dovela u pitanje pretpostavku o progresivnoj istoriji i statusu subjekta. U citatu iz Ničeove Genealogije morala raspoznajemo privremenu preklapanje figura samo-porobljavanja iz Hegelove “Nesrećne svesti” i moralizovanog “čoveka” savesti kod Ničea: “Taj instinkt slobode koji je na silu učinjen latentnim [. Jer. taj instinkt. nego kao preduslov same formacije subjekta. njega nastanjuje ona 'duša' koja je i sama točkić u mehanizmu ovladavanja i upravljanja telom.Hegel. na kraju. i koji se. na gest samo-utamničenja koji strukturira moderne oblike refleksivnosti.”2 Rob. kod Hegela. Fuko se poziva na Ničea i. distopijsko razrešenje u poglavlju “Gospodarenje i robovanje” polako ponovo dobija na značaju. odnose prema telu kao prema nečemu što se mora negirati.4 . naročito. ništa drugo nego taj instinkt jeste nečista savest u svom začetku. Iako Fukoova terminologija ne mora nužno biti u saglasnosti sa Hegelovom. Možda zato što poglavlje o gospodaru i robu daje liberalistički temelj raznim progresivnim političkim vizijama. Ili. Granice oslobađanja nisu shvaćene kao prosto samo-nametnute. U tom smislu. rezultat potčinjenosti [assujetissement] čiji koreni sežu mnogo dublje u prošlost.

Kako čitati ovo “nastanjivanje” duše u telu? Da li nam povratak Hegelu može pomoći? Koje su tačke konvergencije i divergencije strukture potčinjavanja kod Hegela. Prvi deo ovog eseja nudi jedno čitanje koje objašnjava kako je ovaj paradoks telesnog potčinjavanja formulisan u prelazu od “Gospodarenja i robovanja” ka “Nesrećnoj svesti” u Fenomenologiji duha. kao neko ko ne samo da zahteva potčinjavanje roba u status instrumentalnog tela. Ovakva formulacija predskazuje mogućnost konvergencije sa ničeanskim. uprkos njegovom važnom iskoraku iz dijalektičke logike. frojdovskim perspektivama samo-ponižavanja koje Hegelov tekst. u psihoanalitičkim i fukoovskim terminima. tela gotovo nikada nisu objekt filozofske releksije. fukoovskim i. kako ćemo videti. onda se telo nenamerno čuva u instrumentu i kao instrument svog vlastitog potiskivanja. Hegel prećutno pretpostavlja da se potčinjenost razumeva kao samo-negirajuća privrženost i da. ponovljeni u Fukoovim tezama. čitaoci. gospodar je dat kao bestelesna želja samo-refleksije. ostaje nesvesno vezano za hegelovsku formulaciju. Čitanje koje će uslediti. ovo ispitivanje pokušaće da odgonetne da li je potisnuta veza sa ničeanskim i frojdovskim opisom savesti ugrađena u Hegelovo poglavlje. Kada dođemo do dela o nesrećnoj svesti. U tom smislu. Jer o telima se kod Hegela govori uvek i samo indirektno kao o ljušturi. lokaciji ili posebnosti svesti. i onda uspostaviti “Drugog” kako efekat autonomije. Zaustavljajući se na tekstu koji prethodi njegovom razrešenju u Duh. Poreći vlastito telo. Ne pretpostavljajući direktan uticaj. naglašava put koji Hegel uvodi samo da bi ga poništio. i da Fukoovo objašnjenje potčinjenosti. već – kada to čine – zapadaju u jednu poučnu protivrečnost. ali ipak. U drugom delu razmatraću drugačiju postavku te paradoksalne formulacije. i već nam je bilo dato da ove protivrečne figure razumemo kao različito pozicionirane u pogledu telesnog života. uključuje dvostruko poricanje i imperativ da “Drugi” mora postati saučesnik u tom poricanju. tako i dominaciju gospodara. ovo lukavstvo. već smo upoznali gospodara i roba. Hegel i produkcija samo-porobljavanja U Hegelovoj Fenomenologiji. To je delatnost kojom se poriče delovanje. tvrdim da su u “Nesrećnoj svesti” Hegelovi uvidi o neizbežnoj privrženosti telu i privrženosti tela u potčinjenosti. učiniti ga “Drugim”. Ovo zaboravljanje uključuje jedan promućurni trik. već kao neko ko zahteva da rob zaista bude gospodarevo telo. ali tako da gospodar zaboravlja ili poriče udeo svoje sopstvene delatnosti u proizvodnji roba. Ovaj trik. na taj način. Hegel pokazuje da ako potiskivanje tela zahteva instrumentalni pokret tela i instrumentalno pokretanje tela. mi. Ničea i Fukoa? Hegelov analiza izneta u “Nesrećnoj svesti” predskazuje kritički diskurs o etičkim pozicijama koje ne samo da teže da ustanove poricanje ili žrtvovanje telesnog života. proizvodnji koju ćemo nazvati – projekcijom. znači proizvesti vlastito telo na takav način da delatnost njegove proizvodnje – i njegove suštinske vezanosti za gospodara – bude poreknuta. u prelazu ka Duhu – poništava. ona deli operativnu pretpostavku sa frojdovskom idejom libidalne investicije. a još su manje poprišta iskustva. budući da se ipak radi o delatnosti – on retorički priznaje samu delatnost koju teži da negira. Rob se pojavljuje kao instrumentalno telo čiji rad obezbeđuje materijalne uslove gospodarevog postojanja. Da ne bi bio telo koje gospodar . a njegovi materijalni proizvodi odslikavaju kako subordinaciju roba. Štaviše.

Na kraju odeljka o gospodaru i robu. tako. objekt se javlja kao objektivacija robovog rada. čitkih obeležja u kojima rob iz objekta čita potvrdu o svojoj uobličavalačkoj delatnosti. pravo rečeno. (A ne vidi ni da je gospodareva autonomija i sama jedno prikrivanje: gospodar ostvaruje autonomiju bestelesne refleksije. stvrdnjavanje i refleksija tog rada. ali šta je to što obeležava ovaj potpis kao njegov? Rob otkriva svoju autonomiju. Rob. U tom smislu. Na taj način gospodar je ugovorno postavio roba kao surogat ili zamenu. on u obliku proizvoda kojeg stvara prepoznaje obeležja svog rada. očigledno. Možemo li onda taj rad – koji se reflektuje nazad ka robu – nazvati. obležja koja uobličavaju i sam objekt. ako rob ostvaruje autonomiju kroz podražavanje gospodarevog tela. rob na mehanički način obrađuje predmete koji pripadaju gospodaru. nikako ne želi da bude. i tako izložiti gospodara telu koje gospodar. dakle.po pretpostavci jeste. Njegov rad proizvodi skup vidljivih. ali (još uvek) ne vidi da je njegova autonomija prikriveni efekat gospodareve autonomije. ali to je pripadanje koje ne može biti priznato. robovim? Setimo se da je gospodar porekao sopstveno radno biće. sama zamena oblikuje roba. I zato je robov rad neka vrsta zamene u službi poricanja. svoje telo kao instrument rada. ovaj “ugovor” po kojem rob sebe zamenjuje za gospodara ima određene posledice. otkriva ili čita sopstveni potpis. jer. pogodba ili nagodba u kojoj se prevare odigravaju i obajvljaju. ali mi nemoj reći da je telo koje ti jesi – moje telo. i da bi se rob postavio tako da telo koje on. najzad. pripada gospodaru. Objekt rada tako reflektuje autonomiju roba do onog stepena do kog i objekt prikriva prikrivanje koje je delatnost roba. A ipak. I dok rob robija i zadobija svest o svom potpisu na stvarima koje stvara. ipak se reflektuje nazad ka robu kao njegov rad. ta delatnost koja od početka pripada gospodaru. oni nikada i nisu pripadali njemu. rad koji dolazi od njega čak iako izgleda da dolazi od gospodara. i šalje autonomiju bestelesnosti robu. Taj rad. jeste pripada njemu – da nije tek puka orkestrirana projekcija gospodara – mora postojati izvesna razmena. Ali šta to objekt reflektuje? Autonomiju roba? Ili prikriveni efekat autonomije koja je rezultat ugovora između gospodara i roba? Drugim rečima. jer priznati pripadanje isto je što i priznati zamenu. i da je uspostavio roba kao onog koji će umesto gospodara zauzeti gospodarevo telo. onda je “autonomija” roba verodostojan efekat ovog prikrivanja. Naravno. imperativ upućen robu sastoji se u sledećoj formulaciji: ti budi moje telo umesto mene. rob može postati i delatan i autonoman jedino kroz podražavanje i prikrivanje mimetičkog statusa tog rada. U stvari. proizvodeći tako dve “autonomije” koje se na početku radikalno isključuju. podražavanje koje gospodaru ostaje skriveno.) Ali ovde se javlja jedno pitanje: da li delatnost roba ostaje pod potpunom prinudom prikrivanja kojom je i pokrenuta? Ili možda ovo prikrivanje proizvodi efekte koji prevazilaze kontrolu ili dominaciju gospodara? Da bi rob prepoznao obeležja upisana na objekt kao svoja obeležja. U svom radu rob. robu. a stoga i kao jedna instanca tog rada. prepoznavanje se mora odigrati u činu čitanja ili interpretiranja kojim obeležja (Zeichen) koja rob vidi treba unekoliko razumeti kao ono što predstavlja samog roba. Ne moramo biti . i njegov rad i njegovi proizvodi od samog početka nisu njegovi nego su mu oduzeti. Oni su mu uzeti čak i pre nego što su mu uopšte mogli biti dati. rob. Nalog i ugovor su ovde izvedeni tako da se potezi koji garantuju ispunjenje naloga i ugovora istog momenta prikrivaju i zaboravljaju.

potpis roba označava područje osporavanog prava svojine. u tom slučaju. pre-pisan. na kraju ovog odeljka rob ipak zadobija smisao samo-prepoznavanja. i time postaviti pozornicu za scenu osporavanja. razumeva kao jedno obeležavanje. koje on može da čita (dozvolićemo robu da zauzme mesto pretpostavljene muškosti). Ukoliko oblikovanje objekta razumemo kao upisivanje potpisa roba. Za gospodara. objekti su prolazni. njegove beskrajne želje. i s tim gubitkom – iskustvo zastrašujuće prolaznosti. onda. Ono što iz toga nastaje nije toliko objekt-palimpsest – nalik na Kafkine topografije – koliko obeležje svojine stvorene nizom uzastopnih brisanja. koji zauzima mesto čiste potrošnje. Taj se potpis briše kada se objekt preda gospodaru koji mu stavlja žig svog imena. tako. Začudo. dakle. Ovo je njegovo obeležje. stalno radeći i stvarajući objekt koji nosi obeležja njegovog bića. ali ne putem čitanja svog potpisa iz objekta. pod imenom ili znakom nekog drugog. obeznačen. kao čin potpisivanja koji se sam briše u trenutku u kojem počinje da kruži. robu. naznačavanje koje se stalno obeznačava. potpis. jer svaka na svoj način doživljava uvek i jedino gubitak objekta. pa stoga izgleda da objekt pripada njemu. rob od početka radi za drugog. Ipak. Ovde se logika delatnosti roba na neobičan način poklapa sa gospodarevom. Rad roba se. izvesno samoprepoznavanje izvedeno je iz radikalno obeznačenog statusa roba: ono je zadobijeno iskustvom apsolutnog straha. a i on sam određen je kao niz prolaznih želja. Rob se prepoznaje u samom gubitku potpisa. Za gospodara. čija delatnost proizvodi jedinstveni efekat. zato. A ipak taj predmet koji je on obeležio. a dati mu formu znači dati mu postojanje koje prevazilazi prolaznost. gospodar će pišući preko potpisa roba ponovo prisvojiti objekt. objekt svojim potpisom pod nizom uslova u kojima je potpis uvek već izbrisan. Rob neće potpisom zapečatiti svojinu objekta. kao zamenik izaslanika. Naravno. ove dve pozicije nisu radikalno suprotstavljene. taj je potpis bio pre-pisivan gospodarevim potpisom. privremeno preokrećući subordiniranu poziciju punomoćja u original. ili ga na neki način konzumira. Na kraju krajeva. jer kruženje ovde uvek znači gospodarevo oduzimanje. znak na objektu. ništa nije trajno. ukoliko pretpostavimo da je temeljno načelo objekta upravo u tome da bude uobličavanje robovog potpisa. koji nosi njegovo obeležje – pripada gospodaru. Rad je za Hegela forma želje.svedoci rada. kao opunomoćeni potpisnik. koji je nesvodljivo samo njegov. Rob se potpisuje. Nasuprot njemu. Ukoliko rob piše preko gospodarevog potpisa. ali proizvedeni znakovi se moraju pročitati kao efekat delotvornosti koja označava roba. umesto gospodara. poseduje ga. osim možda njegove potrošačke delatnosti. oduzet. moraju se na neki način razumeti kao da retroaktivno upućuju na roba kao potpisnika. rob dolazi do iskustva samorefleksije. Raditi na objektu znači dati mu formu. u pretnji autonomiji koju takvo oduzimanje proizvodi. forma koja idealno potiskuje prolazni karakter želje. obeležavajući. nije prosto vlasništvo roba – taj objekt s njegovim obeležjem govori mu da je on biće koje obeležava stvari. rečeno njegovim rečima: “rad predstavlja obuzdanu požudu. da tako kažemo. razumevajući sebe kao biće koje oblikuje i stvara stvari koje će ga nadživeti – stvaralac večnih stvari. Međutim. Ranije se činilo da gospodar zauzima mesto čiste potrošnje. prisvajajući i gutajući sve što rob napravi. zaustavlja iščezavanje” (118/153). već će potpis postati mesto udvajanja svojine. Obeležje. izvesne prolaznosti i razvlašćenosti koje su proizvode delatnošću rada. tako. bar nominalno. Trošenje objekta je negacija tog efekta . Ovaj strah je strah od izvesnog gubitka kontrole.

I samo kao svojina objekti ispunjavaju teološko obećanje koje je u njih upisano. i da je to iščezavanje učinak drugog. ali ga locira kao neizbežnu sudbinu svakog bića čija je svest određena i otelovljena. ne obeležavajući više ni na koji način. Strategija dominacije trebalo je da zameni borbu na život i smrt. jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva” (119/155). umesto toga. ako objekt reflektuje ono što rob jeste. ali je od tog prepoznavanja ustuknuo. objekti mogu zadržati svoju formu i “zaustaviti iščezavanje” samo i jedino kao svojina. Strah roba proizlazi. već je i potčinjen potpunoj i konačna negaciji u smrti. dominacija je bila način prisiljavanja drugog da umre u okviru konteksta života. ali ukazuje da sve što napravi on i izgubi. u narednom poglavlju. postaje nešto što se može izgubiti. Rob sebe doživljava kao radno biće. privrženost prema svojim drugim različitim svojstvima. iz iskustva imanja koje se pokazuje kao njegova svojina od koje je on razvlašćen. međutim zamenjeno za jedan način življenja u . rob. u ranijoj verziji smrt se javila putem nasilja drugog. to jest. Stoga. I ne samo da radi za drugog. da je to društveno prisilna forma samo-brisanja. Ali budući da je objekt. Radeće telo koje sada zna da je ono oblikovalo objekt. to. onog koji uzima plodove njegovog rada. da je njegovo postojanje nesvodljivo samo njegovo. i ako je taj objekt nemilosrdno žrtvovan. Iskustvom odricanja od onoga što je napravio. trošenje objekta je njegova deformacija. da je upravo potpis tekst kojim on dolazi do saznanja o tome ko je. i drugo. Telo koje je rob označio kao instrument svoga rada izliveno je na kraju poglavlja o gospodaru i robu u prolazni objekt. da je ono što on jeste otelovljeno ili označeno u onome što on pravi. ocenjuje drugačije . Određena stvar koju rob pravi reflektuje samog roba kao određenu stvar. i ne samo da je i sam delatnost negiranja. rob se približio ovom uzdrhtalom prepoznavanju sopstvene smrti. razvijajući. Prepoznavanje smrti tela je. onda je i rob jedno nemilosrdno samo-žrtvujuće biće. Više se ne radi o pretnji drugog. ili radije. kao stalno mesto iščezavanja. pre nego potrošeni.trajnosti. Oduzimanje objekta ne poništava taj osećaj. niti nad svrhom koju traži da bi učvrstio svoje ime.kao religiozna samo-ispravnost. akumulacija svojine zahteva da oformljeni objekti budu posedovani. naime. U poslednjem odeljku poglavlja. Rob ne samo da negira stvari (jer ih transformiše radom). On nema kontrolu ni nad onim na šta stavlja svoje ime. radom kojim se užasnutost od telesne smrti izmešta kroz upornost ili tvrdoglavost koja se. Ova suočavanje sa smrću na kraju odeljka podseća na borbu na život i smrt s početka odeljka. svojinu sopstvenog rada. da ono što je nesvodljivo njegovo jeste njegovo iščezavanje. potčinjen smrti. Nesrećna svest se ovde javlja u kretanju kojim se užas ublažava jednom odlučnošću tvrdoglavosti. čvrsto uranjajući u sebe kako ne bi saznao da smrt preti svakom aspektu njegove čvrstine: “pošto se nisu poljuljala sva ostvarenja njene prirodne svesti [Indem nicht alle Erfüllungen seines naturlichen Bewusstseins wankend geworden] to ona po sebi još pripada određenom biću. onda će odrđeni i prolazni karakter stvari usloviti određen i prolazan karakter roba. Ukoliko je objekt stvrdnjavanje ili oblikovanje rada. zna i da je prolazno. Ali. vlastiti smisao je samovolja. i ukoliko je to rad roba. zauzimajući pozu upornosti ili tvrdoglavosti. dakle. to onda i on. ako je rob definisan objektom. Neuspeh dominacije kao strategije ponovo uvodi strah od smrti. da je ono što on pravi napravljeno pod prisilom odricanja. On može prepoznati svoj potpis samo kao nešto što se stalno briše. rob razumeva dve stvari: prvo. Ipak. već se i odriče sopstvenog potpisa u korist potpisa drugog. Njegov potpis je čin samo-brisanja: rob čita da je potpis njegov. Ni ovo pobožno sopstvo nije lišeno užasa: njegova refleksivnost je samo-užasavajuća.

to je oblik tvrdoglavosti (eigensinnigkeit). rob zauzima mesto gospodara. “apsolutni strah”. ova forma refleksivnosti ukazuje na prelaz od ropstva ka nesrećnoj svesti. Potčinjavanje koje se događa u znaku etičkog – jeste beg od straha. uključujući i svoju sopstvenu egzistenciju. Svest uranja u sebe. Apsolutni strah bi ugrozio sve određene stvari. nerećna svest zahteva i prihvata ovu privrženost. rekonstituiše strah kao strah od zakona. oslobađa subjekta njegovog stvarstvenog karaktera. Prizivajući jedan imperativ. Što je etički imperativ apsolutniji. kada je gospodar izmešten. Za Hegela se stoicizam povlači u subjektivnu i racionalnu egzistenciju koja za svoju najvišu svrhu ima apsolutno povlačenje iz egzistencije per se. Ponovo konstituisano kao unutrašnji stranac. kao i refleksivno nametanje tih normi. To za sobom povlači oslobađanje od tela i uranjanje u ono što se pojavljuje kao najbestelesnije: misao. međutim. to jest. Ukoliko je se radi o jednoj etička zabrana. To uključuje cepanje psihe na dva dela. . na gospodarenje i robovanje koji se sada nalaze unutar jedne svesti. skepticizam dolazi nakon stoicizma zato što skepticizam polazi od pretpostavke nesavladivosti mislećeg subjekta. kao nešto što svest mora nastaviti da osporava. Prepoznajući svoju moć uobličavanja. Hegel uvodi stoicizam kao vrstu odbrambenog držanja koje aktivnost mišljenja odvaja od bilo kakvog sadržaja. postaje gospodar svoga tela. a ovo uranjanje u sebe svesti istovremeno je i poricanje tela. Imperativ uranjanja u sebe motivisan je apsolutnim strahom i potrebom da se taj strah odbije.kojem telo neprekidno odumire: otuda prelaz od poniznosti roba do poniznosti nesrećne svesti. sopstvo je neprekidna delatnost negacije. Iako više nije potčinjeno u formi spoljašnjeg instrumenta. a ova drugost postaje unutrašnjost same psihe. straha od smrti. Koji oblik zadobija ovo samo-potčinjavanje u poglavlju o nesrećnoj svesti? Na prvom mestu. Budući da pojmovni čin negacije uvek pretpostavlja poziciju od koje negacija polazi. Za Hegela. još uvek jedan oblik poniznosti. potčinjava nesrećnu svest na dva načina: subjekt je podređen normama. Tako je apsolutni strah izmešten putem apsolutnog zakona koji. ovaj zadatak postaje samo-opovrgavajući utoliko što i samoopovrgavanje zahteva jedno istrajno sopstvo koje bi bilo u stanju da sprovede povlačenje iz svoje vlastite egzistencije i egzistencija drugih. to jest daju etički oblik refleksivnosti subjekta koji se rađa. što je tvrdoglavija (eigensinnig) primena tog zakona. telo je još uvek otcepljeno od svesti. rob postaje svoj gospodar. a norme subjektiviraju. telo se održava kroz svoje osporavanje. paradoksalno. čime se telo ponovo izmešta u drugost. stoicizam skončava u naglašavanju same pozitivnosti onog sopstva koje pokušava da porekne. pokretačkog straha. Proizvodnja normi iz straha (i u borbi protiv straha). i time je ono konstituisano kao vrsta bega i poricanja. Beg od tog straha. to je artikulisanija i jače odbijena apsolutnost prvobitnog. Za skepticizam. uključujući i određenu stvarstvenost roba. ovaj imperativ je neartikulisano odbijanje apsolutnog straha. Ona ima “svoje mišljenje” ili “samo-volju”. Njen strah je ublažen ozakonjivanjem jedne etičke norme. tela koje označava užas od smrti. Poglavlje o nesrećnoj svesti objašnjava nastanak etičkog kao odbranu od apsolutnog straha kojim je odbrana i motivisana. Naravno. Ali. postaje privržena sebi. zastrašujući bega od straha koji prikriva svoj strah isprva svojom tvrdoglavošću a onda i religioznom samo-ispravnošću. koja je. čija vlastita konstitutivna delatnost jeste delatno pobijanje egzistencije svega.

Skepticizam negira polje drugosti pokušavajući da pokaže kako se svaka data određenost logičke nužnosti preobrće u svoju suprotnost. upravo vizuelnim distanciranjem. najednom vidi samo sebe kao jedno od tih drugih. nije dugotrajno. Ako drugi skeptik iznese na videlo protivrečnosti u koje zapada prvi skeptik. međutim. suštinski povezana sa sadizmom uživanja i položajem skeptika kao onoga koji. da tako kažemo. onda će prvi skeptik morati da uzme u obzir sopstvene protivrečnosti. Ovo sagledavanje sopstvenih protivrečnosti iniciraće za njega novi modalitet misli. i “nesuštinski” i “promenljivi” deo s druge strane. i da. koji protivrečeći samima sebi. u modusu nesrećne svesti postaje nezadovoljno posmatranje sebe. Sadističko zadovoljstvo u posmatranju drugog. a nesrećna svest javlja se kao eksplicitna forma etičke refleksivnosti. Kao dvostruka struktura. Skeptičko mišljenje postaje razbesneli napor da se učini da svako dato određenje iščezne u neko drugo. jedan oblik sadizma. Sopstvo koje je svoj identitet ojačalo ohrabrujući druge da zapadnu u protivrečnosti. Čini se da je ovde distanca. Skeptik pobija svoje sopstveno protivurečje da bi uživao u tome što primorava druge da se suoče sa svojim protivrečnostima. i skeptiku nije dostupno nijedno logičko ili empirijsko tle na kojem bi polje drugosti moglo biti saznato. Ova vrsta prijatnog i neprestanog pobijanja još uvek je forma tvrdoglavosti (eigensinnigkeit): “njen govor predstavlja u stvari kavgu samovoljnih mladića [eigensinnigeer Jungen]. a njegova “ne-strastvenost” pobijena je strastvenošću mimetičnosti. Ali ovo uživanje. nateran da posmatra sebe kako zapada u beskrajne protivrečnosti. U ovom slučaju. Sadizam usmeren ka drugima se sada vraća samoj svesti (odlažući za trenutak pitanje da li je uživanje u sadizmu takođe usmereno protiv same svesti). omogućena posmatranjem. otuda. diferencira sebe od sopstva koje se sagledava kao stalno zapadajuće u protivrečnosti. pribavljaju sebi to uživanje [die Freude] da neprekidno protivreče jedan drugom” (125/162). ali. U izvesnom smislu. ništa nije što jeste. Skeptik. svedočeće i prekorevajuće sopstvo ne može .5 Suočavanje podrazumeva mimetičko podvostručavanje sopstva. U tom trenutku skeptik postaje samo-svest o konstitutivnoj protivrečnosti sopstvene delatnosti negacije. sebe izuzima iz scene kojoj prisustvuje. određeno kao neka vrsta svedočenja i prekorevanja. nesrećna svest shvata sebe kao objekt sopstvenog prekora. Posmatrajuće sopstvo. i skeptikovo uživanje preobrće u bol. skeptik. ne uzimajući u obzir dijalektičku logiku koja usaglašava i sjedinjuje. poput nekih novih istoricista među nama. tako da se ovo stalno pojavljivanje i iščezavanje ne odvija ni po kakvom redu ili nužnosti. pretvara se u duboku nesreću sada kada je on. ovo distancirano samo-posmatranje uspostavlja nesrećnu svest. nikada nije ono što jeste. Filozofsko razmatranje ovog prekora javlja se u sledećoj formi: svest je sada podeljena na dva dela. Otuda. skončava u proizvodnji protivrečnosti radi protivrečnosti samih: zanimljivo je da Hegel tvrdi kako je ova proizvodnja haosa (shvaćena kao neprekidna protivrečnost) prijatna. Ovo posmatranje postaje način ponovnog uspostavljanja vizuelne distance između subjekta koji je daleko od scene i subjekta koji je zapao u protivrečnost. “suštinski” i “nepromenljivi” s jedne strane. takođe. utoliko što je skeptik uvek u mogućnosti da podrije poziciju svog filozofskog oponenta. detinjasto i tvrdoglavo uživanje skeptika izazvano posmatranjem drugog koji posrće. jer će tvrdoglav i istrajan karakter skeptičkog napora zasigurno biti uzdrman u susretu s drugim sličnim njemu. Skeptik se usredsređuje na ovo stalno iščezavanje određene pojave.

ono zna da je protivrečno sopstvo ono samo. naznačavajući neprekidnu neadekvatnost sopstva u odnosu prema njegovoj transcendentnoj meri. nepromenljiva svest će biti neka vrsta neprotivrečne misli. Transcendentno je ono što je uvek promašeno. štaviše. samo to telo ono što je nepromenljivo. ono prevodi protivrečno sopstvo u svoj nesuštinski deo. Subjekt koji će svoje telo potčiniti idealu. subjekt svoje sopstveno telo stavlja u službu mišljenja nepromenljivog. ono što Hegel omalovažavajući određuje kao “bezoblično brujanje zvona ili neko toplo maglovito ispunjenje. kao utonulost za koju je. koji će prisiliti svoje telo da otelovi ideal. Štaviše. Značajno je da delatnost koja se u skepticizmu javlja kao detinjasti sadizam.poreći da je protivrečno sopstvo njegovo sopstveno sopstvo. Na kraju se nesrećna svest stalno kažnjava. čini da je ono nepromenljivo . Otuda se odanost. na kraju skončava u prihvatanju tela. promenljivo područje pojave. i što. i nipodaštavajući svoj promenljivi deo kao nesuštinski. Kao samo-osećanje. dopuštajući tako da nepromenljivi duh umre. ima . odanost. narcizam koji poražava samo-žrtvujući projekt odanosti. U transpoziciji figura. iako neizbežno za sebe vezan. konstituiše narcizam subjekta. I mada se odanost pojavljuje u formi samo-utonulosti. zapada u protivrečnost. ona je isto tako i nastavak samo-kažnjavanja shvaćenog kao samo-umrtvljavanje. samo-osećanje uvek i beskrajno upućuje samo na sebe (jedna transcendentirajuća forma eigensinnigkeit-a). koju razumevamo kao reformulaciju jedne nesavladive eigensinnigkeit. dok će protivrečno polje biti polje zamenljivih kvaliteta. i zato je nesposobno da sazna bilo šta drugo osim sebe. I upravo zato što ne doseže do nepromenljivog. proganja ovu svest kao figura nečega što je stalno nedostupno. to jest u samoosećanju kao svom objektu obožavanja. taj napor podređivanja i pročišćenja jeste napor odanosti (Andacht). zauvek izgubljeno. ovo samo-osećanje postaje predmet poruge i presude. a onaj aspekt sopstva kojem se presuda izriče tone u promenljivi svet telesnih senzacija. ono je osećanje koje i pored svega ipak ostaje udobno smešteno u telesno osećanje koje pokušava da transcendira.nemoguće. čista misao koju traže stoici. na taj način. u kontekstu nesrećne svesti biva određena kao etičko samo-osuđivanje: nepromenljiva svest “izriče presudu” promenljivoj. Ipak. Ipak. Jer. U modalitetu odanosti “za svest može da postane sadašnjost samo grob njegova života” (131/169-70). a sve što preostaje od transcendentog ideala jeste – “grob”. Odanost se pokazuje kao čisto samo-osećanje. ali da bi ojačalo svoj identitet u odnosu na protivrečno sopstvo. otuda. telo preživljava. ona pokušava da stupi u odnos sa “Nepromenljivim u njegovoj inkarniranoj ili otelovljenoj formi”. kao što to čine odrasli u odnosu prema deci. Tako se ono odvaja od sebe kako bi sebe oslobodilo protivrečnosti. ovaj napor da se telo stavi na raspolaganje mišljenju. odnos između misli i telesnosti upisan je i u ovo dvostruko strukturiranje subjekta. koja pokušava da instrumentalizuje telo stavljajući ga u službu nepromenljivog. ono što je u vezi sa pojavnim bićem subjekta. Ovde bismo mogli da zaključimo kako određena forma zaokupljenosti sobom. neko muzikalno mišljenje” (130/168). ispostavlja kao utonulost u telo koje sprečava pristup bilo čemu drugom. Da bi u tome uspeo. Dete koje “posmatra” preobraženo je u sudiju koji “izriče presudu”. Odanost koja svoje kretanje započinje kao pokušaj potčinjavanja tela transcendentnom objektu. ono je osećanje tela koje je prisiljeno da označava nešto transcendentno i nepromenljivo. postavljajući jedan deo sebe za »čistog« sudiju koji je daleko od protivrečnosti. Nesrećna svest pokušava da prebrodi ovu dvostrukost pronalaženjem tela koje otelovljuje čistoću nepromenljivog dela.

za svoje moći. Odricanje od sopstva kao porekla sopstvenih dela mora se stalno ponavljati i nikada se ne može ostvariti. nije poreklo svojih dela. Ona se pre javlja kao negativni narcizam. po sebi. sposobnosti. s jedne strane. tako. U jednoj formulaciji koja najavljuje Kjerkjegorove Filozofske fragmente. Ovde se uživanje koje je ranije pripadalo detinjastom sadizmu skeptika. svoj život duguje drugom. nastaje nova forma subjekta. to biće nije ni odgovorno za ono što čini. okreće protiv sopstva: ovo “činjenje ničega”. i ona živi svoj život u zahvalnosti. mogućnosti. Hegel tvrdi da nepromenljivi svet odustaje od otelovljene forme. specifično kantovska. ponovo. rađa “uživanje u osećanju nesreće”. jedna angažovana zaokupljenost onim što je u njoj. To pokazivanje zahvalnosti postaje. ali da to postaje samo kako bi bio žrtvovan ili vraćen nepromenljivom svetu iz kog je i došao. Njegovo delo upućeno je na delo drugog. jer se neprijatelj u svome naročitom obliku pokazuje u njima. dok izvođenje. koje je jedna vrsta delanja. pokazuje da rastanak od tela u životu ne postoji. svet se deli na bića koja su za-sebe i po-sebi. Pad odanosti u narcizam. teži da sazna i pokaže sebe kao jedno “ništa”. kao “stvarna individua u životinjskim funkcijama”. otelovljena svest želi da se zahvali za svoj život. najniže i najprljavije. izvođenje postaje povod za potpuno i neprekidno delanje. koje delotvorno uzdiže i individualizuje upravo ono sopstvo koje teži da porekne. da on. isporučuje jednu otelovljenu verziju samog sebe promenljivom svetu u kojem će ta otelotvorenost biti žrtvovana.potpuniju autonomniji od tog ideala kojeg u svakom pogledu nadživljava. Paradoksalno. ono što Hegel naziva “ekstremom individualnosti” (135/171). neka vrsta samo-uzdizanja. a koje – kao stalno ostvarivanje – nosi sa sobom prijatno potvrđivanje sopstva. Izgleda da je za Hegela defekacija predmet samo-zaokupljenosti: “te životinjske funkcije. Ova svest. njen život je dar. u svesti. One su joj date. njen život je beskrajni dug. Preplitanje zadovoljstva i bola nastaje usled odricanja od sopstva koje nikada ne može u potpunosti da ostvari to odricanje. onda zato što je pokazivanje odricanja i samo tek jedno samo-voljno delanje. I upravo zato što. Kao efekat primoranosti da se prihvati pretpostavka o neizbežnosti tela. da je se odriče. . To samo-voljno delanje retorički zamagljuje upravo ono što bi trebalo da pokaže: sopstvo postaje neprestani izvođač odricanja. Samoapsorpcija svesti ne prelazi u samo-čestitanje ili prosti narcizam. budući da nije temelj svojih dela. a ipak nezaobilazno postaje jedno činjenje ničega. Kao model sakralnog života. Hrist je shvaćen kao jedno otelovljenje koje se stalno zahvaljuje. Sva svoja dela ona duguje drugom. onda sigurno postoji i svet noumena u kojem nema mesta za telo. ako ni zbog čega drugog. njegova dela treba protumačiti kao stalno samo-žrtvovanje kojim sopstvo dokazuje ili pokazuje svoju zahvalnost. kaže Hegel. ovo živo biće nije izvorište. S druge strane. one su naprotiv predmet ozbiljnog nastojanja i pretvaraju se u ono što je najvažnije. Upućivanje na figuru Hrista sugeriše da nepromenljivi svet postaje otelovljen. poput stoika. umesto da se vrše prosto kao nešto što je po sebi i za sebe ništavno i što nije u stanju da stekne ma kakvu vrednost i suštastvenost za Duh. Ako postoji svet pojava za koji je telo nešto suštinsko. stoga. sopstvo kojeg se treba odreći figurira kao telesno sopstvo. ako to možemo tako nazvati. U svojoj želji i svom delu. protivreči postulatu nedelanja koje bi odricanje trebalo da označava. Ovde.

Rečeno Hegelovim rečima. Ovde Hegel kreće od šablona objašnjenja u kojem je samo-negirajući stav naglašen kao stav. možda i više hegelijanski od sâmog Hegela. . Hegel smatra da volja drugog funkcioniše kroz samožrtvujuće delanje pokajnika. Očekivalo bi se da pokajnik. post i mučeništvo su refleksivna delanja. nažalost.” (134/174) Taj “neprijatelj”. dakle. volja sveštenika određena Božijom voljom. u toj svojoj potpunoj abjekciji. samo-žrtvovanje nije opovrgnuto tvrdnjom da je samo-žrtvovanje u suštini jedno voljno delanje. uživa u sebi. abjektna svest kao da utemeljuje svoje delanje u savetu sveštenika. odbacujući. opisan je kao nešto “najpojedinačnije i najniže”. postala – kao govno. izgubljena u samoreferentnoj analnosti – kruženje svog vlastitog stvaranja. međutim. ono što ovoj “paloj” svesti služi. drugačijih od onih koje iznosi Hegel. “tako mi ovde vidimo samo jednu ličnost koja je ograničena na sebe i svoje sitno delanje. uključujući tu i želju. Sveštenik uspostavlja telesno samo-odricanje kao cenu svetosti. Posmatrajući sebe kao jedno ništa. Osveštavanje abjektnosti odvija se kroz rituale posta i mučeništva [fasten und kasteien] (136/175). umesto da ga se oslobodi. priznajući da volja drugog. Kroz instituciju savetovališta sveštenik daje razlog delanju abjektne svesti. no to utemeljivanje ipak samo prikriva refleksivno poreklo njenog samo-kažnjavanja. Pokajnik se odriče svog delanja kao svog. ali skup koji je. pretpostvaljajući. tvrdi da se u samožrtvovanju sprovodi volja drugog. i da je. dakle sva njena ospoljavanja. uspostavlja jedan veliki lanac vôlja: abjektna svest ulazi u zajednicu vôlja. moramo ga se ritualno odreći. povrh toga. I budući da se. ova telesna svest svako svoje “činjenje” prinosi svešteniku ili ispovedniku. volja sveštenika. ona se naprotiv stalno zadržava oko njega i stalno sebe sagledava uprljanom. Hegel. samo-uzdignut i narcističan. kao predmet identifikacije. Za uzvrat. rad i izlučevine. kao funkciju izlučivanja. i koja je pritisnuta. to jest od svog identiteta lučenja. pa dakle. funkcioniše kroz njegovo samo-žrtvovanje. fiksirajući ga. No pošto je svest iskustvo nesreće. kao ispaštanje. Iako je njena volja određena. svest sebe odista svodi na promenljive osobine svojih telesnih funkcija i proizvoda. po mišljenju stoika. posmatrajući sebe kao nešto što je izlučeno. Tokom posta i mučeništva nesrećna svest ne dozvoljava sebi uživanje u potršnji. okretanje tela protiv sebe. da će time sprečiti neizbežnost momenta izlučivanja. Ali Hegel izbegava ovakvo objašnjenje. I upravo tu. Ta posrednička instanca oslobađa ovu abjektnu svest njene odgovornosti za delanje. Na granici samo-mučeništva i samo-žrtvovanja. Tako se. svest se oslanja na “posrednika”. jedna fenomenalizacija koja opovrgava negaciju koju teži da ustanovi. i isto tako nesrećna koliko i bedna” (134-5/174). Sve što abjektna svest nudi. uzdižući taj gest odricanja od izlučevine do religioznog rituala kojim je celo telo ritualno očišćeno. Iznoseći ovo objašnjenje. valjda. i da će njegovo samo-kažnjavanje kulminirati u prijatnom doživljaju sebe. treba shvatiti kao prinošenje na žrtvu. Ovde je svest. kao jedno činjenje ničega. Kao samo-nametnuti telesni činovi. u pokušaju da bude drugačija od svojih funkcija izlučivanja. tako. ona je ipak vezana za sveštenikovu. Na ovom mestu u argumentaciji sasvim lepo možemo da zamislimo skup završnih prelaza ka “Nesrećnoj svesti”. zapravo. telo ne može u potpunosti poreći. ono što Hegel naziva “sveštenikom”. šablon objašnjenja iz poglavlja o religioznom razrešenju u Duhu. svest.Ali pošto se taj neprijatelj rađa u svom porazu. postoje i takve svesti koje uspevaju da odmere ove funkcije i koje se ne identifikuju u potpunosti s tim funkcijama. Da bi se ponovo povezala sa čistim i nepromenljivim.

beda i bol su. i shvata kao njegova buduća kompenzacija. dakle. nije ništa drugo do pretnja projektu sigurnosti i samo-dovoljnosti koja vlada putanjom Fenomenologije. Setimo se da se za Hegela etički imperativi najpre javljaju u odbrambenom odgovoru na apsolutni strah. buduća transformacija u sopstvene suprotnosti. Hegelovo stanovište. Telo. i ako gospodar može posedovati suštinu tela roba. Posrednik ili sveštenik savetuje pokajnika da će njegova bol biti plaćena večnim izobiljem. takođe su pokušaji odbrane tela od svega što ga ugrožava. možemo ponovo čitati kao zastrašujuće “oduzimanje” tela. razumeti kao jedan magični pokušaj prisvajanja ove egzistencijalne negacije. zapravo. možemo uočiti predskazanje neuroze.. kao i stanovišta inspirisana Ničeom mogla bi se korisno uporediti sa Frojdovom kritikom porekla moralnih imperativa u delu Nalgodnost u kulturi. kritiku koja nagoveštava Ničeovu analizu. a “ugroženost” ovde označava opasnost nešto manje kobnu od smrti. zadobila je nešto noviju reformulaciju u Fukoovoj knjizi Nadzirati i kažnjavati. čime se ostvaruje prelaz od samo-svesti ka Duhu. neku vrstu penetrativnog paroksizma koji imlicira stanje potpune seksualne uzdrmanosti i uzbuđenosti (durch und durch angesteck). a njihova pojava mora se shvatiti kao premutacija i odbijanje tog straha. Dok je u svim prethodnim primerima samo-negcije zadovoljstvo bilo shvaćeno kao inherentno boli (prijatno uzdizanje kod stoika. U tom smislu. dakle. sprovedenu nekih šezdeset godina kasnije. onda telo konstituiše mesto osporavanog prava svojine. imajući u vidu imanentni odnos zadovoljstva i bola u prelazima koji su mu prethodili? Pre uvođenja “posrednika” i “sveštenika”. Post-hegelijanska potčinjavanja Ničeanska kritika etičkih normi. U tom smislu. da se sopstveno telo subordinira ili umrtvi. Stalni pokušaji žrtvovanja tela koji postaju stalno potvrđivanje tela. tog samo-uzdižućeg posrednika koji traga za uživanjem. ideal radikalne samo-dovoljnosti ugožen je propustljivošću i zavisnošću tela. izgledalo je da će poglavlje o nesrećnoj svesti sadržavati oštru kritiku etičkih imperativa i religioznih ideala. eskrecija nije jedina “životinjska funkcija” koja označava “uprljanost” subjekta. Svaki pokušaj da se svede na mirovanje. nenamerno kulminira u proizvođenju samo-svesti. A samo-svest prepoznaje sebe kao deo religiozne zajednice vôlja. Analna zaokupljenost koja . Ako gospodar može oduzeti rad roba. da će njegova beda biti nagrađena večnom srećom. Ali šta da radimo s ovim konačnim prelazom. uspostavljajući inverziju vrednosti kao apsolutni princip.ideja Duha se prvi put raspoznaje u tom jedinstvu. U različitim oblicima samo-prekorevanja i samo-umrtvljavanja tipologiziranim u “Nesrećnoj svesti”. ovde se zadovoljstvo privremeno uklanja iz boli. zadovoljstvo ili posrednik – ispostavlja se kao potvrda upravo tih osobina subjekta. Štaviše. Apsolutni strah je strah od smrti. Etičko odbijanje i podređivanje tela moglo bi se. strah uslovljen konačnim prirodom tela. Za Hegela ta eshatološka transformacija boli ovog sveta u uživanje na onom svetu uspostavlja prelaz od samo-svesti ka umu. uživanje u sadizmu kod skeptika). koje kroz dominaciju ili pretnju smrću uvek može posedovati neko drugi. na ništa. predočena u “Nesrećnoj svesti” i artikulisana u Ničeovim delima Genealogiji morala i Zora.6 Moblišući strah koji je ujedno i odbijen i preusmeren etičkim imperativom. a možda i jedne specifične vrste homoseksualne panike. ispovednik reformuliše dijalektički preokret. izgleda. Svaki pokušaj da se prevaziđu telo.

za “instinkt” ili želju zabrana postaje jedno izmešteno mesto zadovoljstva. već i sama biva održana tom željom koje subjekt. ovaj zakon potiskuje u toj meri da samo potiskivanje postaje libidalna delatnost. upravo obrnuto – zabrana teži da ponovo proizvede zabranjenu želju. Neizbežnost tela u “Nesrećnoj svesti” odgovara neizbežnosti “instinkta” kod Frojda i neizbežnosti volje kod Ničea. govori nam da je svest (ili preciznije. ovo je izvor jednog oblika komedije u kojoj se zastupnik moralnog zakona ispostavlja kao najozbiljniji prekršilac naloga tog zakona (Hotornov Dimsdejl. baš kao i Hegleovu nesrećnu svest. i same se održavaju uz pomoć telesnih delatnosti koje teže da obuzdaju: Ideja . mora da se odrekne. Niče iznosi sličan sud. način da se sva patnja tumači kao krivica. ..7 Moralne zabrane. zapravo. postaje instrument sopstvenog potčinjavanja. ova ideja kao da je oslobođena dijalektičkog obrta koji razrešava. ali se taj odnos kasnije preobrće. “ čove je sada mogao nešto hteti – svejedno šta je prvo hteo. pod pritiskom zabrane. prilika da se instinkt ponovo doživi prema pravilima osuđujućeg zakona. koja je strana običnom načinu razmišljanja . Tom Stopardov filozof morala). Potiskivanje libida uvek se razumeva kao potiskivanje koje je i samo libidalno investirano. primena zakona stalno osnažuje i pojačava. Za Ničea je asketski ideal. Kroz kritiku asketskog ideala u Genealogiji morala. pokušajima koji su kulminirali u potvrdi neizbežnosti tela. . treba razumeti kao: . Otuda. dakle. libido nije apsolutno negiran tim potiskivanjem. U tom smislu. sa pojavom svake zabranjene želje. I dok se druge religiozne ideje na kraju ispostavljaju kao skriveni načini stalnog potvrđivanja tela. da bi putem odricanja koje time ostvaruje postajala sve snažnija. imperativi koje svest nameće sama sebi sprovedeni su i primenjeni upravo zato što su postali mesto onog zadovoljstva koje teže da zabrane. . i svako sveže odbijanje povećava oštrinu i netoleranciju svesti. svejedno zašto je neku stvar više hteo od druge: sama volja bila je spasena”. Iako krivica teži da porekne jednu specifičnu vrstu objekta ljudskih htenja. “Zagrobni život” zabranjene želje nalazi se u samoj zabrani. koja u potpunosti pripada psihoanalizi. Naravno. Zakon potiskivanja nije spoljašnji libidu koje pokušava da potisne. on. Asketski ideal. Svako odbijanje instinkta sada postaje dinamični izvor svesti. Zabrana ne teži da uništi zabranjenu želju. . odricanje se odvija upravo kroz želju koje se subjekt odriče. Psihoanaliza analizira neuspeh potvrđivanja potčinjenosti tela na način sličan ovim ranije opisanim dijalektičkim obrtima.direktno prethodi uzdizanju do religioznog koncepta zagrobnog života pokazuje da se telesna propustljivost može prevazići jedino begom u zagrobni život u kojem tela uopšte ne postoje. I budući da se ovo izmešteno zadovoljstvo doživljava kroz primenu zakona.8 U skladu sa Frojdovim shvatanjem. shvaćen kao volja za ništavilo. a zabrana ne samo da održava želju. Afirmacija apsolutne negacije tela protivreči svim ranijim pokušajima da se u okviru života telo subordinira ili da se njim gospodari. Drugim rečima. to se onda. drugim rečima – želja nikada nije odreknuta: ona se čuva i stalno potvrđuje u samoj strukturi odricanja. razvijajući jednu dijalektičku strukturu ne posve rezličitu od Hegelove. Dakle. naročito one koje su okrenute protiv tela. zabrinutost koja kasnije postaje svest) u stvari uzrok instinktivnog odricanja. prema zapovestima krivice. ona ne može uništiti htenje upisano u ljudsku narav.

ali to jeste i ostaje volja! [. Međutim. kako ga Fuko zove. u tom smislu. volje. Represivni režim.. nastaje neuroza ili formiranje simptoma. Ali želim da kažem da ova tri mislioca opisuju neku vrstu dijalektičkog obrta koji je usredsređen na nemogućnost da se u granicama života dogodi potpuno ili konačno refleksivno potiskivanje onoga što neobavezno nazivamo “telom”. telo se čuva u činu i činom potiskivanja. ali takvo da represivni režim uvek može imati svežeg materijala kroz koji će artikulisati sopstvenu moć. široko shvaćeno. Da bi olakšalo i racionalizovalo sopstveno . sama žudnja – sve to znači volju za ništavilo. ovaj režim zahteva da se polje telesnih impulsa proširi i umnoži kao moralizovano područje. . I kod Hegela i kod Frojda primećujemo izvesno oslanjanje na dijalektički obrt kojim telesno iskustvo. Frojd je ovo drugačije razumeo u svojoj analizi neuroze kao vrste libidalne privrženosti zabrani koja. tu odvratnost prema čulima. kao i u neurozi. podleže cenzuri zakona da bi se ponovo pojavilo kao održivi uzrok tog zakona.] čovek će pre hteti ništavilo nego što će se lišiti svakog htenja. još više prema materijalnom. pobunu protiv najosnovnijih pretpostavki života. Kao takav. Kod Hegela potiskivanje telesnog života zahteva upravo to telo koje teži da potisne. To što Hegel na ovu “nesrećnost” upućuje kao na vrstu tvrdoglave privrženosti. kao polje koje je uvek. . tu žudnju da se napusti svaki privid.9 Ne želim da kažem da je Frojdova vrlo problematična ideja instinkta potpuno isto što i Hegelovo nedovršeno telo ili Ničeova volja. ne uspeva upravo zbog toga što potiskivanje stvara ista ona uživanja i želje koje teži da reguliše. odvratnost prema životu. koja kao da u svojoj strukturi sadrži model sublimacije.tu mržnju prema ljudskom. samo-poražavajući pokušaj takvog potiskivanja ne samo da vodi do njegove suprotnosti – samo-čestitajuće ili samo-uzdižuće potvrde želje. Nehotimično produktivni efekti sublimacije u formiranju kulturnih proizvoda kao da prevazilaze dijalektički obrt kojim su stvoreni. pokazuje da. samom umu. njegovo delo Nalgodnost u kulturi utrlo je put Markuzeovom delu Eros i civilizacija. sprečava libidalno zadovoljenje. Tamo gde ovo sprečavanje konstituiše potiskivanje. Potiskivanje.. pritisnuto pravilima regulacije. potencijalno ili stvarno. onda se telo nenamerno čuva u instrumentu i instrumentom njegovog potiskivanja. Hegelov osvrt na eigensinnigkeit ili tvrdoglavost možemo tumačiti kao ilustraciju procesa razdvajanja ili odbrane u formiranju neuroze. postajanje. Frojdova ideja sublimacije pokazuje da poricanje ili izmeštanje zadovoljstva i želje može postati formativ kulture. nenamerno je očuvano samom aktivnošću negacije. za Fukoa. promena. u savremenijim formulacijama takav pokušaj vodi razradi jedne institucije subjekta koja prevazilazi dijalektički okvir iz kojeg je rođena. ne deluje na prethodno datom polju zadovoljstva i želje. zahteva sopstveno samo-uvećavanje i umnožavanje. taj strah od sreće i lepote. Da se vratimo Hegelu: impuls ili telesno iskustvo koje bi bilo negirano. ono konstituiše to polje kao ono koje mora biti regulisano. razdvajanje ideacije od afekcije. smrt. Ukoliko je potiskivanje tela i sámo jedan instrumentalni pokret tela i jedno instrumentalno pokretanje tela. tela. U oba slučaja suočeni smo sa neophodnošću razumevanja privrženosti potčinjenjenosti koja je formativ refleksivne strukture same potčinjenosti. još više prema životinjskom. za Fukoa represivna hipoteza. uprkos svemu. želja. Dok za Markuzea pokretači – eros i tanatos – prethode regulativnim imperativima koji ih čine kulturno prihvatljivim. etička regulacija telesnog impulsa postaje središte i cilj samog impulsa.

s tim što telo nije konstituisano pre ove regulacije. dakle.umnožavanje. ograničenja postavljena telu ne samo da zahtevaju i proizvode telo koje teže da ograniče. Drugim rečima. potiskivanje proizvodi polje beskrajno moralizatorskih telesnih fenomena. ali ta fabrikacija prevazilazi regulativne ciljeve koji su je stvorili. bar na nivou . Ali. Upravo obrnuto. nije li to onda. telo koje će biti potisnuto podvedeno je. logika potčinjavanja i kod Hegela i kod Frojda govori da instrument potiskivanja postaje nova struktura i cilj želje. seksolozi koji pokušavaju da klasifikuju i patologiziraju homoseksualnost – nenamerno stvaraju uslove za umnožavanje i pokretanje homoseksualne kulture. Ali da bismo razumeli kako jedan regulativni režim može da proizvede efekte koji ne samo što su nepredvidljivi nego i konstituišu otpor. U toj proliferaciji tela putem pravnih režima izvan uslova dijalektičkog obrta. U tom smislu. leži istovremeno i mesto mogućeg otpora. tako. i mesta njenog ograničenja s druge strane. discipline i potiskivanja. podvedeno pod službu potiskivanja. da oni imaju sposobnost – najvažniju za ideju otpora – da prevaziđu regulativne ciljeve zbog kojih su i proizvedeni. temeljniju moralizaciju tela. nego i sam biva proizveden negovanjem izvesne privrženosti za pravilo potčinjavanja? Ako je deo onoga što regulativni režimi čine upravo ograničavanje formacije i privrženosti želje. Mogućnost takvog otpora izvodi se iz onoga što je nepredvidljivo u umnožavanju. pitanju tvrdoglave privrženosti. ako regulativni režim zahteva proizvodnju novih mesta regulacije i. subjekt koji se razdvaja od tela zahteva to telo kako bi mogao da sprovede svoju aktivnost razdvajanja. već proširuju područje telesnog izvan područja na koje je ograničenje prvobitno bilo usmereno. Psihoanalitički diskurs koji opisuje i patologizira potisnutu želju. dužnik Frojdove teorije. neka nesrazmera između izvesne sposobnosti za telesnu privrženost s jedne strane. Za Fukoa je telo koje će biti regulisano. bar onda kada se potčinjavanje ispostavi kao delotvorno. Mnogi to vide kao Fukoov konačno utopijski gest. u svom objašnjenju proizvodnje i umnožavanja regulisanog tela. već ide i dalje. još tačnije. koje je onda mesto telesnog impulsa. U hegelijanskom okviru. samom mestu koje ta privrženost ima u subverziji zakona. telo je proizvedeno kao objekt regulacije. Kod Fukoa potiskivanje tela ne samo da zahteva i proizvodi upravo to telo koje teži da potisne. i konstituiše mesto potencijalnog otpora regulaciji. umnožavajući mesta kontrole. tvrdeći da su podsticaji i obrti do nekog stepena nepredvidljivi. telo pretpostavljeno hegelijanskim objašnjenjem. na kraju počinje da proizvodi diskurzivno podsticanje želje: impuls se stalno fabrikuje kao mesto priznanja i. znači. Fuko kao da pretpostavlja upravo ovo odvajanje želje. on je ipak. proširujući telesno područje koje mora biti regulisano. potencijalne kontrole. Ovde vidimo kako Fuko napušta onu vrstu dijalektičkog obrta koju smo pratili kod Hegela. onda izgleda da je izvesna odvojenost impulsa pretpostavljena od samog početka. po svemu sudeći. Ukoliko jedan režim ne može u potpunosti da kontroliše podsticaje koje uprkos svemu proizvodi. telo je umnoženo kao objekt regulacije. pod službu tog potiskivanja. moramo se vratiti. ili. Iako Fuko kritikuje Frojdovu hipotezu o potiskivanju. neprestano se proizvodi i umnožava da bi proširilo područje pravne moći. U tom smislu. želje i privrženosti? Zar nije tačno da regulativni režim ne samo što proizvodi želju. Konkretno. a da bi se regulacija uvećala. Ovo umnožavanje razlikuje Fukoovu teoriju od Hegelove. krivična pravila koja teže da katalogiziraju i institucionalizuju normalnost – postaju mesta osporavanja koncepta normalnog. na sličan način.

Gest odbijanja može se erotizovati na mazohistički način upravo zbog toga što je gest. uprkos svemu. koju. kao mesta oslobođena za privrženost. Hegel. bez obzira koliko ga uporno odbijalo. želja za željom jeste volja da se želi upravo ono što će poništiti želju. u svakom slučaju mesto prisustva i uzbuđenja.. Do kog stepena regulativni režim ekploatiše ovu volju za slepom privrženošću onome što ta ista privrženost teži da potisne ili negira? I do kog stepena se privrženost koju zahteva regulativni režim. 1995). prev. kao nužnih preduslova za ljubav. Broj stranice obeležen je u tekstu posle broja stranice originala. vol. Nemački navodi uzeti su iz G. Ako su beda. opisuje. bar. pokazuje i kao njegov konstitutivni neuspeh i kao potencijalno mesto otpora? Ukoliko je krajnji cilj želje da samu sebe konstituiše – i ovde svu trojicu. agonija i bol mesta ili modaliteti tvrdoglavosti. dete se sa zadovoljstvom vezuje za svako uzbuđenje koje naiđe. on retorički poriče pretnju povlačenjem. možemo povezati sa Spinozinim conatusom – onda će sposobnost želje da se povuče i zatim postane ponovo privržena konstituisati nešto nalik na ranjivost svake strategije potčinjavanja. taj gest se ipak pokazuje kao gest. I upravo zbog toga što gest odbijanja jeste. nego.). ako su oni negativno artikulisani modaliteti refleksivnosti. eds.V. tako.F. dakle. Beograd. Frojda i Fukoa.F. čineći. ako su oni načini da postanemo privrženi sebi. Hegela. treba da označi. Werke in zwanzig Bänden. 1 U daljem tekstu upućujem na ovo poglavlje u skraćenom obliku. U oba slučaja. Prema Frojdu.impulsa. Za dete je prisustvo ili određenost objekta. (prim. 1980).W. čak i za ona najtraumatičnija koja dovode do formiranja mazohizma.. prisustva. 1974. . Zahvaljujem se Vilijamu Konoliju (William Connolly) i Piteru Fenvesu (Peter Fenves) na kometarima ranijih verzija ovog eseja. Iako je navodni cilj odbijajućeg gesta u tome da spreči buduće želje. Intersections: Nineteenth-Century Philosophy and Contemporary Theory (Buffalo: SUNY Press. kao “Nesrećna svest”. da ona uvek jednako priznaje telesno biće koje teži da porekne. bede i tako dalje. Fenomenologija duha. Čini se da bi pitanje koje bi Hegel i Frojd mogli da postave Fukou glasilo: da li ovo područje “tvrdoglave privrženosti” na neki način figurira i u potčinjavanju koje on. sebe prisutnim i dozvoljavajući da bude protumačen kao neka vrsta nuđenja ili. a u nekim slučajevima i do abjekcije. 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp. Ova očiglednost nije daleko od Ničeove misli da će volja radije bili volja za ništavilo nego ne biti volja. objekt koji je i kao takav bolji od nikakvog. privrženost bedi istovremeno i uslov mogućnosti tog potčinjavanja i mesto njegovog potencijalnog podrivanja. ako ni zbog čega drugog ono zbog mogućnosti da se želja nastavi. Fuko. takođe i da je težnja bedi. Broj stranice ostalih citata biće obeležen u tekstu. BIGZ. delimično i rezultat otpora potpunom i konačnom pripitomljavanju kojem teži svaki regulativni režim? U odeljku o “Nesrećnoj svesti” Hegel ne tvrdi samo da moralna beda ne može biti koherentno održiva. a subjekt će radije biti privržen bolu nego ne biti prvržen uopšte. Srpskohrvatski navodi preuzeti su iz G. odbijanja. onda je to zato što ove modalitete daju sami regulativni režimi. Hegel. NAPOMENE Napomena: Ovo poglavlje prvi put je objavljeno u knjizi: David Clarke and Tilotama Rajan.

naročito. Beograd. prev). 5 Relevantnost psihoanalitičkog razumevanja “fantazmatičnog” i. 3 Fridrih Niče. donekle pogrešna. Nadzirati i kažnjavati. (London: Hogarth. str. Nelagodnost u kulturi Niče. 1990. ne kao želji spoljašnji zakon. vol. Genealogija morala. 8 Sigmund Frojd. Giorgio Colli and Mazzino Montinari. Michael Foucault. 24 vols. str. Prosveta. stanovište Laplanša (Laplanche) i Pontalija (Pontalis) da je subjekt disimuliran u sceni fantazije. str. koji nastaje kada se želja suprotstavlja vlastitoj mogućnosti. za volju se kaže da se okreće protiv sebe. 14: 73-104. James Strachey. (prim. i.). Nadzirati i kažnjavati: rođenje zatvora. 84. Šta bi. (prim.2 Mišel Fuko. ed. 9 Prevela: Vesna Bogojević Putevi nečiste savesti Niče i Frojd Niče predlaže da se savest shvati kao mentalna aktivnost koja ne samo da oblikuje razne psihičke fenomene. odnosno posledica je specifične vrste internalizacije. “On Narcissism: An Introduction”. to jest – sukcesivne načine uz pomoć kojih subjekt postaje disimuliran u sceni svoje delatnosti i kao scena svoje delatnosti. 1975). 30/34. Kod Ničea. p. kako se očekuje da zamislimo volju koja se povlači i udvostručava nasuprot sebi. što je najbitnije. 6 O poreklu svesti u suzbijanju homoseksualnosti. trebalo da radimo sa tim čudnim izmeštanjem. u: Nietzsche. ipak. posebno u vezi paranoje i narcizma. Grafos. vidi: Sigmund Freud. Fukoov stav da psihoanaliza ne uspeva da razume način na koji zakon proizvodi želju i sâm je jedan neuspeh u razumevanju načina na koji zabrana postaje produktivna. dok zabranu vidi. ed. primećujemo da se nepremostiva nestabilnost u odnosu između dva termina proizvodi onda kada zakon shvatimo kao produktivan. Surveiller et punir: Naissance da la prison (Paris: Gallimard. Možemo razmotriti razne stepene napredovanja u Fenomenologiji kao sukcesivne forme fantazmatičnog. prev. Genealogija morala. Beograd. kako bi ta figura trebalo da artikuliše tip refleksivnosti koji je sredinji za delovanje nečiste savesti? Frojd će sličnim rečima pisati o formiranju savesti. str. p. and trans. 1997. Termin “moć” Fuko zadržava za produktivnu operaciju koja nije primenljiva na “zakon”. Koji je smisao figure koja se pojavljuje u . 325 4 Fuko. nego je i sama oblikovana. Pa ipak. 1953-74). The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 1988). koji savest razlikuje od nečiste savesti. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. 36. nego kao sam rad želje. Friedrich Nietzsche. 5 (Berlin: de Gryter. 7 Ovde se može videti da je Fukoova kritika Frojda u Istoriji seksulanosti I. Zur Genealogie der Moral. Savest opisuje kao silu želje – mada nekada i kao silu agresije – koja se okreće protiv sebe. 30. 163.

Šta je odgovor na takve optužbe? Svrstati se na stranu etičkog. paradoksalno shvaćenog ne samo kao podvrgavanje subjekta normi. potvrđuje se. budući da su i Niče i druge ličnosti iz kontinentalne tradicije. da se etičko iznova problematizuje. moralnost stalno sprovodi nasilje. proglašeni krivima za neodgovorne činove i događaje. jer se i prilikom opiranja. veće iznenađenje predstavljao da takvo nasilje utemeljuje subjekt. Tačnije. koja se obično naziva ‘voljom’ i koja se vezuje isključivo za estetički domen. ontološki netaknuta pre ma kakve artikulacije. koja diktira produkciju subjekta. bez kojih subjekt ne može da postoji. odnosno želje koja se okreće protiv sebe? Moramo ispitati ne samo kako ta figura odstupanja i udvostručavanja postaje centralna za razumevanje griže savesti. tvrdeći da može biti u službi etike. nego i pita za vrednost moralnosti. možda nije svodiva na moralnost. Ne želim samo da naglasim aporetičku strukturu koju nosi pretpostavka moralnosti. Htela bih umesto toga da ukažem na to da Niče nudi politički uvid u formiranje psihe i problema potčinjavanja. tom nasilju se ne može prosto suprotstavljati u ime nenasilja. zapravo upitna. Smatram da je jukstapozicija Ničea i etičkog. odnosno vrednovanje. držali da je od griže savesti gore jedino njeno poništenje. vezivati svakog mislioca za tu stranu? Ili je ovo prilika da se problem pažljivije promisli. niti vrednost po sebi). uvek opterećeno saučesništvom u onome čemu se najžešće suprotstavlja? Hoće li ovo paradoksalno biti vreme u kome će se razmišljati o sve prisutnijoj dimenziji saučesništva i o mogućim posledicama tog problematičnog odnosa prema moći? Želju da se Niče vrati u etički prostor. predstavljaju polazište. čak i nasilju nad sobom. ukolliko ona pretpostavlja telo koje se . U kojoj je meri to prividno samo-sputavanje u potpunosti ili isključivo samo-nametnuto? Da li je neobična zamisao volje u službi društvene regulacije. Zašto je telo koje se udvostručava protiv sebe bitno za shvatanje značenja samosvesnog bića? Već je poznato da se moralnost uspostavlja na određenoj vrsti nasilja. nego i kao uspostavljanje subjekta upravo kroz to podvrgavanje. Može li se začarani krug prekinuti? Kako i kada dolazi do prekida? I koje se bitne mogućnosti otvaraju za oslobađanje subjekta od zatvorenosti i cirkularnosti vlastite refleksivne strukture? Čista volja. posledica ili izraz nečiste savesti? Pretpostavljam da bi isti oni koji Ničea pokušavaju da konvertuju. međutim. pokušala bih da pokažem da je subjekt koji se suprotstavlja nasilju. da se uspostavljanjem takve refleksivnosti vezuje za sebe. Ako se okretanje protiv sebe može nazvati vrstom nasilja. nego i šta to govori o poziciji ili dispoziciji tela u refleksivnoj strukturi. niti da prosto potvrdim da je nasilje opšta karakteristika svih moralnih stavova. ali koje ne mora nužno ponavljati na identičan način. mada mi oba stava. To je jedan od razloga koji su Ničea naveli da moralnost shvati kao vrstu bolesti. Ukoliko griža savesti podrazumeva okretanje protiv sebe. Treba. shvatam kao napor da se suprotstavi karikaturi Ničea unutar savremene kritike. međutim. odnosno zadobija vlastiti identitet kroz refleksivnost. koji se javlja kad god pokušavamo da mislimo mogućnost da volja sebe postavlja za objekt. kao centralna za transformisanje normativnih okova. Moje se istraživanje bavi problemom. imati na umu da Niče ne samo da razlikuje etičko od moralnog. izvedena iz dekonstrukcije. ne pojavljuje se odjednom kao princip vlastitog jačanja i samopotvrđivanja preko granica svih shema regulacije. Razvijajući subjekta kao refleksivno biće. deluje iz pozicije koja je izvedena upravo iz tog nasilja. ispostavljajući time vrednost naspram koje se moralnost može procenjivati i istovremeno ukazujući na to da sama procena. figure volje. i sam efekat prethodnog nasilja bez kog bi pojava subjekta bila nemoguća.kontekstu oba objašnjenja. kao nekoga ko isključivo razara domen vrednosti (pri čemu destrukcija nije i sama izvor vrednosti. Dimenzija oblikovanja i proizvodnje psihičkog života.

Ako se subjekt shvati kao neka vrsta nužne fikcije. Produkti nečiste savesti prevazilaze predviđanja subjekta. Značajno je da Niče savesti pripisuje moć stvaranja ili formacije. I to zato što se proces uspostavljanja granice. njenog statusa nužne fikcije i mesto otvaranja mogućnosti. ali će i ona sama od početka biti ugrožena upravo savešću koju pokušava da razotkrije. zašto se predstavlja figurom tela koje se okreće sebi i protiv sebe? Jesu li psihičko i somatsko tako međusobno posredovani. Ono što se tu pojavljuje nije razobručena volja. šta bi značilo to da se subjekt javlja samo okrećući se protiv sebe? Ako je to trop.povlači pred sobom. koje se vrši strasnim vezivanjem za subjekciju. Čime bi volja mogla biti navedena da izvede taj okret? Treba li ga misliti kao unutrašnji obrt psihe protiv sebe? Ako je tako. ne treba mešati sa tvrdnjom da je arbitrarna ili suvišna. Tvrdnju da je savest fikcija. pozicija sopstva koje je okrenuto protiv sebe. te da nema uspostavljanja subjekta bez strasne privrženosti potčinjavanju. Razmotrimo opštu tvrdnju da društvena regulacija subjekta osuđuje na strasnu privrženost toj regulaciji. tj. te da se takvo oblikovanje volje delom odvija kroz represiju. kako je sam pojam refleksivnosti. u čemu će se sastojati nužnost takve figuracije? Čini se da je trop senka tela. U tom smislu. da je figuracija prvog nužno izvedena iz rascepljenog odnosa prema drugom? Jasno je da je ulog nešto drugo i veće od odnosa spoljašnjeg zahteva regulativne moći i unutrašnjeg odstupanja koje se registruje kao sekundarni efekat. ako status fikcije ne ukida nužnost. problem je složeniji i zapravo opasniji. subjekt se neće javiti drugačije osim kao odraz i efekat te privrženosti. Niče to formiranje pokušava da objasni naracijom. figurativno pisanje i izmišljene priče i mitove koji čine razne retrospektivne vizije genealogije. mogla da nagovesti mogući pravac razvezivanja konstitutivnog čvora. formativne moći koja je istovremeno pretpostavka nasilja strasti nad sobom. to proširenje unutrašnjeg psihičkog prostora. Iako se može doći u iskušenje da se tvrdi da je društvena regulacija prosto internalizovana. pokret koji se uvek i isključivo predstavlja figurom telesnog pokreta. lingvističkom obliku koji nagoveštava pojavu psihe. posledica ‘okretanja protiv sebe’. doista tvrdi da nečista savest tvori dušu. Niče. Ako je strasna privrženost potčinjavanju pretpostavljena u samom pojmu subjekta. ponavljanja prakse samoosporavanja. dok je čin okretanja protiv sebe uslov mogućnosti ne samo subjekta. koja odvaja spolja od unutra događa upravo kroz regulaciju subjekta. ili nekakva ‘onostranost’ moći. nečista savest koju pokušava da rastumači. naprotiv. Ta ponovna pojava ‘volje’ nije zapravo volja subjekta. prihvaćena izvana i uvučena u psihu. ona je on I jedno od prvih artističkih postignuća pretpostavljenih moralnošću. Ali. kao njegovo formiranje. niti je efekat u potpunosti proizveden društvenim normama. tj. najpre razmatranjem Ničea. već drugi smer onoga što je u strasti najformativnije. . emotivna deregulacija subjekta. kako shvatiti njen smisao? Preciznije. a zatim vezujući to razmatranje za Frojda. kako onda zapravo ta figura služi društvenoj regulaciji subjekta. ili telo u bestelesnom. fabrikacije i transfiguracije. Represija je samo okretanje protiv sebe. kako bi trebalo shvatiti to fundamentalnije potčinjavanje bez kojeg nema pravog subjekta? Želim da sugerišem da bi. kao strukture koja se javlja sa subjektom. o nužnoj fikciji bez koje gramatički i fenomenološki subjekt ne može da postoji. iako nije moguće potpuno raščiniti refleksivnu vezu. senka nasilja tog tela nad samim sobom. Nadam se da ću pokazati. iako ga ni jedno telo stvarno ne izvodi. rekla bih da se radi o mestu na kome društveno posreduje psihičko u samom formiranju – ili preciznije. nego i fikcije. oni će zapravo uključiti ‘sve izmišljene i idealne fenomene’ uključujući pojmovno mišljenje. kojom se dolazi do pogrešnog naziva ‘savest’. radi se. izgleda da je uslov mogućnosti Ničeovog vlastitog pisanja.

Utoliko. može žaliti. za koju se smatralo da se izražava prema spolja. Ovo drugo izražavanje je istovremeno proizvodnja: internalizacija koja je proizvedena. formiran i utoliko nepretpostavljen. pisanje o takvim figuracijama i figuraciji načelno. pod silom kazne koja se predviđa ili pamti? Ili se taj čudan oblik refleksivnosti dešava pre skupa spolja nametnutih zahteva. umanjuje ako se shvati da je odnos refleksivnosti. snaga savesti onda ne odgovara ni snazi doživljene kazne. u kojem pokušavamo da otkrijemo šta bi ona tačno trebalo da predstavljaa. Referirati na ‘volju’. Slično se. koja se obično pretpostavlja između spoljašnjeg ili istorijskog iskustva kazne i internalizacije mnemoničkog traga te kazne u vidu savesti. kažu. ili stvorena kao efekat sublimacije. kod Frojda. važno je ponovo razmotriti tezu da kazna prethodi savesti. s jedne strane istovremeno pretpostavljen i još ne formiran. iz neobične figure refleksivnosti. ali sada izgleda da se. Kod Ničea se javlja pitanje da li . Smatra se da je ona osnova figuracije. koju Niče nudi. Očita cirkularnost ovog opisa. u kojima se Niče naizgled zalaže za takav vremenski prioritet kazne u odnosu na savest. rečeno ničeanskim jezikom. upravo u onom trenutku u tekstu. ili u nekom drugom vidu odnosa sa njima? Da bi se ov poslednje razjasnilo. savest na taj način samo-proizvedena. a da se savest može razumeti kao neproblematična internalizacija kazne. koja teži da se veže za nekakav objekt. koja nema ontoloških pretenzija. ja ću ipak zastupati stanovište da subjekt ne postoji sem kao posledica te refleksivnosti. ni snazi sećanja na tu kaznu. da li se onda ego formira kao sedimentirani rezultat te neobične vrste refleksivnosti? Imenički oblik ‘ego’ bi onda reifikovao i maskirao izvršenu akumulaciju tog refleksivnog momenta. Iako neosporno postoje momenti u tekstu. U čemu se sastoji ta refleksivnost? Šta je to što se. već snazi vlastite agresije. Šta motiviše volju da se okrene protiv sebe? Da li ona to čini pod pritiskom spoljašnje sile zakona. osobito ako proces treba da objasni upravo uspostavljanje subjekta? Ako je. izražava prema unutra. može li se drugačije razumeti njena funkcija u procesu društvene regulacije? Može li se sila kazne shvatiti mimo načina na koje eksploatiše narcistički zahtev. okreće i protiv čega? I šta čini aktivnost ‘okretanja protiv’? Mislim da se logička cirkularnost s kojom se javlja subjekat. shvaćene i kao figura i kao uslov mogućnosti same figuracije. savest strasna privrženost zabrani. dakle ne jednostrano izvedena iz internalizacije spoljašnje ili istorijske kazne. ili. zaista spada u ‘idealne i izmišljene fenomene’ koji su posledice nečiste savesti. onda se čini da je britkost savesti vezana za snagu volje od koje je nastala. izgledaće da prvo mora postojati subjekt koji se okreće protiv sebe. Ako je kod Ničea volja najproduktivnija – to jest najsavesnija – kada se okrene protiv sebe. kao nečista savest. iako i sama jedino može biti predstavljena figurom – upravo kao ta osnova – cirkularnost. a još manje na njeno ‘okretanje protiv sebe’. Za Ničea. kod Frojda. privrženost koja se uobličava okretanjem protiv sebe. nad kojom se. Ova cirkularnost po svemu sudeći prekida liniju kauzalnosti. ne saznajemo ništa o nečistoj savesti. uvek samo figura. postaje konstitutivna karakteristika nečiste savesti. Ako je. ima kod njega i suprotnih stavova kojima se to dovodi u pitanje.Posmatrano kroz prizmu gramatike. može li se sila kazne shvatiti mimo načina eksploatacije privrženosti volje sebi? Tvrditi da postoji strasna privrženost potčinjavanju izgleda pretpostavlja da prvo postoji strast. njen mnemonički trag. čudan je način govora. međutim. Izgleda da smo obuhvaćeni zbunjujućim efektima nečiste savesti. iznova se javlja u skupu sličnih dilema. Kako se subjekt može nalaziti na oba kraja procesa. utoliko što koristi figuru za proces koji je neodvojiv od i nerazumljiv bez same figuracije. U tom smislu. iz perspektive logičkog bavljenja uspostavljanjem jasne kauzalnosti. snaga savesti hrani upravo agresijom koju zabranjuje. i kod Frojda i kod Ničea. a sa druge.

bilo bi nemoguće održati obećanje. Saznajemo i za ‘užas’ koji je nekada pratio sva obećanja. prema kojoj znak nužno znači nešto različito od izvorne namere s kojom je upotrebljen. biće koje obećava uspostavlja kontinuitet između izjave i čina. Niče eksplicitno postavlja pitanje nečiste savesti. jer zna da je dovoljno jak da je održi uprkos slučaju” (60/294). Treba li onda taj ‘užas’ razumeti kao ‘utisak’. preciznije određena. Onaj ko stvarno obećava koristi moć suverena da bi realizovao obećano. druga? Postoji li uopšte način da volja postane primerena. na izvestan način. mimo i nasuprot ma koje druge koja bi se mogla umešati ili predodrediti njenu realizaciju. koja se ne zaboravlja.xv Niče ukazuje na ‘impresiju’ koju želja aktivno održava. Možemo smatrati da ovo pitanje.ta primarna strast. “Ako nešto treba da ostane u sećanju. nasuprot izvornoj intenciji. volja. svest o krivici. To nas vraća na pitanje statusa ‘impresije’ koja se oživljava i iznova proživljava i time uspostavlja produženi kontinuitet volje. onaj “ko daje (svoju) reč kao nešto na šta se može osloniti. prethodi privrženostima po kojima je se poznaje. ‘nečista savest’ dospela u svet?” (62/297) Da li je ona. “ja ću” ili “ja želim to da učinim” kulminira u izvršenju opisanog akta. Savest se uvodi preko životinje koja se uzgaja tako da bude sposobna da drži obećanja. produženi kontinuitet koji osigurava obećanje. konstituiše čoveka savesti. Ta impresija nije.) Ničeovo shvatanje nečiste savesti Ničeovo razmatranje nečiste savesti u Genealogiji morala uvodi se u XVI poglavlju drugog eseja. Onaj ko daje i održava obećanje jeste onaj ‘ko je u sebi razvio . Prema istoričnosti lanca znaka. On postavlja pitanje: kako je “ta druga ‘mračna stvar’. koji deluje kao mnemonički mehanizam da bi volja postala primerena i uračunljiva? Do četvrtog poglavlja. prožima rasprave između lakanovaca i teoretičara koji razvijaju teoriju objekt-relacije prateći Frojda. U početku je odnos ovog pojma sa pojmom savesti uvedenim ranije u istom eseju. uspostavlja vlastitu temporalnost. volja nastavlja da se samo-proizvodi. koja ostaje samoidentična uprkos proticanju vremena i koja uspostavlja vlastito vreme. nego prisećanjem proizvodi trajni kontinuitet volje. onda ono mora biti u njega urezano. nejasan. Uprkos tim okolnostima i slučajevima. jeste ono koje u toku vremena odgovara za sebe i čija reč tokom vremena traje. Ta produžena volja. To biće koje obećava. taj ‘dugi lanac volje’ kako ga Niče naziva. . (Nužno će biti i jedno i drugo. pa se dužniku nanosi bol. nastavljajući ipak da ga tretira kao odvojeno od same savesti. Odakle impresija? Čemu služi? Niče zatim insistira na tome da onaj ko daje obećanje neće dozvoliti da išta naruši proces kojim izvorna izjava. da radi na sebi u službi stvaranja vlastitog kontinuiteta. u kojima nevraćanje pozajmice u zajmodavcu budi želju za kompenzacijom. sposobnost’ koja je suprotna zaboravnosti.. jedino ono što nikada ne prestaje da boli ostaje u pamćenju” (61/295). Niče ponovo razmatra idealizaciju obećavajuće životinje i pita se kako se za volju stvara sećanje. jer je nemoguće sačuvati znak od raznih slučajnosti koje doprinose značenju. i u odnosu na ‘suverenog’ čoveka. koji dolazi nakon ove diskusije. međutim.) U trećem odeljku. da bi ostvario ono što želi. podriven Ničeovom vlastitom koncepcijom lanca znaka. ili one prethode svojim strastima i strasni karakter zadobijaju tek pošto se postigne privrženost. Drugim rečima. iako se vremenska disjunkcija između njih priznaje za mogućnost uplitanja raznolikih nepovoljnih okolnosti i slučaja. uz učešće u skupu nesamerljivih vremenskih trajektorija. pri čemu taj kontinuitet.. naime. bez potčinajvanja logici nečiste savesti? Sledi čuveno razmatranje odnosa duga i krivice (62-63/297-98). ipak. pamćenje koje postaje ‘sećanje na volju’. (Dosta je neobično da je ideal delotvornog govornog akta koji se pretpostavlja obećanjem.

dok postojanje ugovora pretpostavlja instituciju obećanja.Pripisivanje moralne odgovornosti dužniku. pri čemu se to formiranje shvata kao prva uspela kreacija. tako racionalizuje želju zajmodavca da ga kazni. užitak u osudi sebe. njene proizvodne delatnosti. Ono pretpostavlja da je ugovor prekršen. Jer. bez nečiste savesti koja uspostavlja samo ‘ja’ koje tokom vremena stoji iza svoje reči. međutim. užitak u osuđivanju sebe. To zadovoljstvo u povređivanju koje se ranije pripisivalo zajmodavcu. ona predstavlja opipljivi instrument izazivanja psihičke reakcije. diskontinuitet volje. pritisak koji vrše društveni okviri. pretpostavlja ideal obećavajuće životinje. Kazna dužnika se izgleda javlja kao odgovor na bol. . tako pod pritiskom društvenog ugovora. trebalo da bude samo-pripisivanje ili samo-nametanje krivice). gde se dužnik drži za moralno odgovornog i proglašava krivim? Kakvo se neobično osećanje zadovoljstva događa u tom pripisivanju krivice? Objašnjenje toga kako nastaje pripisivanje krivice još uvek nije formiranje nečiste savesti (koja bi. tj. kako onda razumeti razvoj nečiste savesti kod dužnika? Niče piše. Nečista savest bi bila proizvođenje unutrašnjosti. koje je sposobno da reči sprovodi u dela. Izgleda da to proizvođenje zauzima mesto obećanja. Kazna ne samo da proizvodi sopstvo. Kažnjavanje dužnika. ‘Ja’ se ispostavlja kao istovremeno sa vlastitim aktom. kažnjavanje pruža užitak. Gde su. Tako je proizvođenje takvog ‘ja’ paradoksalni rezultat obećanja. čak i neke verzije same volje. smatra se. i javlja se kada se obećanje prekrši. Pounutrenje instinkta – do koga dolazi kada se instinkt ne realizuje neposredno – shvata se kao ono što zauzvrat formira dušu ili psihu. iako ta životinja ne može nastati bez doživljaja strave koji proizvodi kazna. “kazna bi trebalo da ima vrednost podsticanja osećaja krivice kod osobe koja je kriva. ima sećanje na volju i već stvorenu psihu? Niče ‘nečistu savest u nastajanju’ opisuje kao “instinkt za slobodu koji je silom učinjen latentnim” (87/325). ipak. koje prati kršenje obećanja. S pojmom ‘odgovornosti’ javlja se čitav spektar moralom obeleženih psihičkih fenomena: intencionalnost. pri čemu samo-osuđenik ne postoji izvan orbite te osude. budući da instrumenti ove kazne nisu samo psihičke reakcije. stvaranje ideala. istrajao u svojoj volji i izvršivši obećano ispoštovao datu reč. a nanošenje boli se može čitati kao zavođenje na život (6667/301-2). gde se reč aktualizuje kao delo. Dužnik je doista. koji je paradoksalno produkcija vlastitog kontinuiteta. ali odgovor na tu povredu značenjem prevazilazi eksplicitnu svrhu kompenzacije. Internalizacija kazne je upravo produkcija sopstva. ili ‘grižom savesti’” (81/318). koja se naziva ‘nečistom savešću’. Ako ta složena scena pokreće zajmodavca. postaje pounutrašnjeno zadovoljstvo. ali je ‘ja’ koje treba da drži obećanja upravo efekat razvijen stalnom proizvodnjom te unutrašnjosti. Poreklo nečiste savesti je. dakle. distancira od takve formulacije. dakle. naravno. Želja za kažnjavanjem se ne može objasniti isključivo datom okolnošću da je ugovor prekršen. prisiljava na internalizaciju. Može li uopšte postojati biće koje obećava. izazvan dugovanjem. onaj ko nije održao obećanje. kada bol nanosi u smislu moralom kodifikovane aktivnosti. koja kulminira u nastanku duše. tragovi te slobode u samo-okivanju koje Niče opisuje? Ona se nalazi u užitku nanošenja bola sebi u službi ili u ime moralnosti. Niče se. koji je. Imajmo ipak u vidu da se izvršenje dela ne događa bez tog proizvođenja: jedan od efekata obećanja je uspostavljanje ‘ja’ koje uprkos proticanju vremena može odgovarati za sebe. već je produktivnost kazne istovremeno mesto slobode i zadovoljstva volje. Zašto zajmodavac uživa u nanošenju bola i kojeg je tipa njegovo uživanje. nego i sama psiha. a zadovoljstvo i sloboda locirani su začudo baš u toj produkciji.

Duša. Izgleda.Kao čudna deformacija kreativnosti (naravno nerazlučiva od primarne formacije). tako i pisca fikcije. Isto bi verovatno važilo za termin ‘instinkt’. kao i za pokušaje hronološkog ili kauzalnog objašnjenja toga kako se bilo šta može izvesti iz volje ili kako se volja može izvesti iz ma čega drugog: “‘uzrok’ i ‘posledica’ treba koristiti samo kao čiste pojmove. Frojd. nego kao jednog dela uslova formiranja psihe i njene želje. Niče ponavlja da konceptualizacija nastaje iz genealogije mučenja kao obećanje jedne vrste bega: pojmovi su. to jest konvencionalne fikcije koje služe za imenovanje i komunikaciju – ne i za objašnjenje. uključujući pojmovnu fikciju kakva je genealogija. ne kao nečega što deluje na psihu. izgleda da projekat genealogije nečiste savesti propada. kada se ispostavi da su svi pojmovi korišćeni u objašnjenju njenog nastanka i sami efekti tog formiranja. Ako dušu shvatimo kao efekat nametanja forme samima sebi. iako upravo tom izvoru duguje život? Ako su svi ‘izmišljeni fenomeni’ rezultat te nasilne interiorizacije. pokušaj oslobađanja od mučenja. ili psiha. da li model po kome se instinkt ili volja efektivno izražavaju. onda ne može biti trajne volje. čije naknadno pojavljivanje ta represija onemogućava. stvaranje ‘forme’ volje. represija po svemu sudeći održava . bez samo-nametanja forme. Može li se onda uopše bilo šta pretpostaviti pre tog ‘okretanja protiv sebe’ koje je tropička osnova subjekta i svakog stvaranja.. piše on. ali joj se nasuprot tome pripisuje stvaranje svih idealnih i izmišljenih fenomena.”xvi Nakon što se volja uzdigne do statusa filozofskog pojma. doista. narcizam i regulacija U poslednjem odeljku želela bih da se vratim na problem društvene regulacije. samosvest je oblik koji volja zadobija kada je sprečena da se jednostavno izrazi kao delo. on piše “čini mi se da je volja . uključujući imaginaciju i pojmovni život? Ako je loša savest ishodište svih izmišljenih i idealnih fenomena. Demaskiranje naracije je. ne postoji pre tog pokreta refleksije. Je li i sam pojmovni aparat Genealogije morala uključen u ovaj opis. nešto što jedinstvenim čini jedino reč. nešto komplikovano. Duša je upravo proizvod nasilnog delovanja kada sebe uzima za objekt. Loša savest je stvorena. U S one strane dobra i zla. nužno postaje vrsta fikcije. odbiti da pojam volje uzme za konceptualnu datost.kako biće koje obećava. Tu temeljno inventivnu produkciju nečiste savesti. da je i sama kreativnost koja se pokušava suprotstaviti inhibiciji snage. recimo. gde se forma uzima za ekvivalent duše.”xvii U Genealogiji morala. i samo je efekat represije. kao narativni efekat naracije koju pokušava da opiše. neizbežno i njeno maskiranje. Drugde će on. U tom cilju predlažem okretanje prema Frojdu.ili garantuje za . najmanje voljni i najnesvesniji stvaraoci koji postoje” (86/325). odnosno je li Ničeov tekst pokušaj izbavljenja iz mučenja griže savesti. Niče naziva ‘utrobom svih idealnih i izmišljenih fenomena’ (87/326). koji ne bi od početka pretpostavljao nečistu savest? Plemeniti su ranije opisani kao oni čija je delatnost “instinktivno stvaranje i nametanje normi . Zapravo. Jedinstvo volje. . ničeanski prizvuk u njegovim razmatranjima postati će jasniji. već to refleksivno okretanje volje protiv sebe proizvodi u svom nastajanju metaforiku psihičkog života. sledi da će i geneološki opis spadati među te fenomene. odnosno zaborava. U tom smislu.. koje se pripisuje činu obećanja.. Ipak. u bilo kom smislu prethodi samo-sputavajućem iskazivanju nečiste savesti? Može li uopšte postojati model obećanja. fundamentalno zavisna od te inhibicije. ne-sećanja zadovoljstva koje prethodi represiji. niti nekog ‘ja’ koje tokom vremena zastupa sebe.. teško je zamisliti da se neki od Ničeovih čuvenih geneoloških termina ne bi konačno mogao pripisati toj nečistoj savesti. odnosno moralnog rada na sebi.

kojoj je svrha onemogućavanje libidinalnog zadovoljstva. Represivni zakon nije spoljašnji libidu nad kojim vrši represiju. motiviše sublimaciju. samo da bi se ponovo pojavio kao efekat koji podržava sam zakon. koja oblikuje refleksivnu strukturu potčinjavanja. etička regulacija telesnog impulsa postaje središte i cilj samog impulsa. Represija nad libidom se mora razumeti kao represija u koju je libido investiran. Kako se zapravo mehanizmima društvene regulacije eksploatiše narcistička privrženost privrženosti. primećuje da “homoseksualni nagoni”.i za početak ne bi bilo bitno šta.”xviii Kraj ogleda “O narcizmu” može se čitati kao određenje logike. paradoksalno. onda potvrđivanje vlastite egzistencije predstavlja potpisivanje kapitulacije koja vodi u podređivanje – tužna perspektiva. Ako to potčinjavanje nije mehanicističko.”xix Ta se transformacija homoseksualnosti u krivicu. kako onda razumeti psihičku investiciju u potčinjavanje. Onda bi. onda tu represiju podržava upravo libido kog bi ona trebalo da onemogući. Ovde bi trebalo da shvatimo privrženost podređivanju. Želja da se želi. ili kako želi: sama volja je spašena” (162/411). prema diktatima krivice. a strah od gubljenja ljubavi. koji se time vraća egu. Ta sublimacija. jeste želja da se želi upravo ono što želju zabranjuje. Impuls koji se želeo negirati je nehotično očuvan samom deltanošću negiranja. Libido se. makar da bi moglo da se nastavi želeti. nego deluje samo u meri u kojoj represija postaje libidinalna aktivnost. Asketski ideal. naime kao libidinalnu vezanost za zabranu. osobito one usmerene protiv tela. kako piše. esprit de corps (duhu zajedništva) i opštem čovekoljublju. Ta želja za željom eksploatisana je društvenom regulacijom. Ničeanski eho se može čuti kada Frojd opisuje proces kojim libido potpada pod cenzuru zakona. i same su omogućene telesnom aktivnošću koju pokušavaju da ograniče. Frojd je to shvatio drugačije. Štaviše. On zabranjuje ne samo narcistički libido. Kada to sprečavanje konstituiše represiju. Na kraju tog dela. klase ili nacije. koji se transformiše u osećaj krivice (pretnja zajednici). moralne zabrane. kojom se uspostavlja osećaj društvenosti. Nezadovoljstvo izazvano nezadovoljenjem ideala oslobađa homoseksualni libido. U “Mehanizmima paranoje” Frojd potiskivanje homoseksualnih nagona vezuje za produkciju društvenosti. društvenu stranu: “On je i zajednički ideal porodice. introverziju homoseksualnosti. pomažu uspostavljanje “instinkata društvenosti. Paranoja je manifestacija shvatanja ljubavi kao nečeg što se u svakom trenutku može uskratiti. krivica ne može da poništi ljudsku želeću prirodu. dakle.Pretpostavka primarnosti represije vodi nas direktno do Frojda i ponovnog razmatranja problema kazne. već kod Ničea. nije . ‘Ego-ideal’ ima. u odnosu na formiranje savesti i društvene potčinjenosti. “čovek samo morao da želi nešto . jer ako su uslovi zadobijanja društvenog priznanja isti oni kojima smo regulisani i kojima zadobijamo društvenost. bez razdvajanja diskursa samopotčinjavanja od problema društvene regulacije? Kako razvijanje narcističke privrženosti kazni. U svojoj analizi neuroze. tj. u kom smeru. shvaćen kao volja za ništavnost. Dok radi na poricanju određene vrste objekata želje. U neurozi. niti je naprosto efekat internalizacije. rekla bih. jeste jedan od načina da se svo trpljenje interpretira kao krivica. može biti mehanizam putem koga moć društvene regulacije koristi narcistički zahtev za samo-promišljanjem koje bi bilo indiferentno u odnosu na vlastite pretpostavke? Ukazivanje na narcizam postoji. neosporno je jasno iz Frojdovih razmatranja potisnute homoseksualnosti i formiranja savesti i građanstva. zapravo. kroz represiju ne negira apsolutno. događa kada je roditeljska kazna generalizovana u strah od gubljenja ljubavi drugih ljudi. dajući erotski naboj prijateljstvu i bliskosti. odnosno osnovu osećaja društvenosti. nego i dobar deo nečijeg homoseksualnog libida. nego postaje instrument vlastitog potčinjavanja.

iz perspektive skupa vrednosti koji se ne mogu jednostavno kodifikovati. kao da je ona telo koje se pred sobom povlači. ovo potiskivanje i podupiranje homoseksualnosti u jednom kružnom stavu i kroz njega. Zabrana reprodukuje zabranjenu želju i postaje intenzivnija kroz poricanje koje sprovodi. narcističkog podhranjivanja samo-osporavanja (koje se. U delu Nelagodnost u kulturi. upravo zato što postaju mesto zadovoljstva koje pokušavaju da zabrane. Drugo mesto kod Frojda. dovodi u pitanje moralne vrednosti. 58. Friedrich Nietzsche. U tom se smislu. 25. nelagoda koja tek kasnije postaje savest) stvarni razlog početnog instinktivnog odbacivanja. samo-nametnute imperative. Savest je. str. 1988). On the Genealogz of Morals. a taj se okret ispostavlja kao sam početak. Zabrana želje jeste sama želja kada se okrene protiv sebe. zapravo pristaje na to da bude regulisan kroz jedan čin obećanja. gde je to vrlo jasno jeste rasprava o formiranju savesti u Nelagodnost u kulturi. Walter Kaufmann (New York: Random House. Frojd piše “da je savest (ili preciznije. poricanje događa upravo preko želje koja se poriče: od želje se nikada ne odustaje. dok se odnos kasnije preobrće. pogrešno identifikuje sa narcističkom fazom). figuri savesti koja se okreće protiv sebe. upravo time što nešto ostaje prećutano. u Nietzsche. Friedrich Nietzsche. nego se ona čuva i reafirmiše samom strukturom odustajanja. Ova opozicija biće upravo izvedena iz moći i suprotstavljena moći koja je proizvodi. tom 5 (Berlin: de Gruyter. budući da se homoseksualnost ne odriče radi zadobijanja ljubavi drugih. Napomene 1. i to pod krinkom restriktivnog zakona. Walter Kaufmann (New York: Random House. Bezond Good and Evil. nego se jedino kroz to odbijanje može postići i posedovati ma koja homoseksualnost. Prev. dakle. gde se ispostavlja da je zabrana homoseksualnosti. a svako novo odricanje uvećava njegovu surovost i netoleranciju. nego je i omogućena željom koju poriče. engl. Svako odricanje od instinkta postaje dinamički izvor savesti. Giorgio Colli i Mazzino Montinari. preciznije. nekoj vrsti recitovanja samo jedne polovine rečenice. performativni iskaz. ono što temelji i konstituiše savest kao psihički fenomen.instrumentalna onoliko koliko se to misli. ma koliko bio odlučan i prisilan. za koga je njegova želja simptomatizovana kao sam taj stav uzmicanja. koju bi trebalo da inicira ili izražava savest. 292 2. koji karakterišu cirkularnu putanju savesti. ispostavljajući isposvest u jednu vrstu otvorene neposlušnosti. koje uzmiče već i na samu pomisao o svojoj želji. onog subjekta koji posvećuje svoj identitet činom odustajanja kao govornim činom: reći »Ja sam homoseksualac« sasvim je u redu sve dotle dok ta ista osoba istim činom takođe obećava »ali ne nameravam da delujem«. Samtliche Werke: Kritishe Studienausgabe in 15 Einzelbanden. Drugim rečima. Taj nas primer vraća tropu kojim smo počeli. Ovaj postupak. prev. kao prvi akt nečega što je proizvod ‘savesti’. u Nietzsche. biće potčinjen radu »izneveravanja«. prisiljeno na stalno zauzimanje stava negativnog narcizma ili. prir. uobličena kao telo koje samo sebe uzima za svoj objekt. zabrana postaje prilika za ponovno življenje instinkta. Zur Genealogie der Moral.”xx Prema Frojdu. . ‘Zagrobni život’ zabranjene želje odvija se kroz samu zabranu. str. koje će. drugačijem govorenju. slobodi koja. Ali. na taj način. pri čemu ta zabrana ne samo da omogućuje želju. Razmotrimo – samo kao jednu vrstu primera – način na koji su savremeni pokušaji da se u američkoj vojsci reguliše homoseksualnost i sami regulatorne formacije muškog subjekta. str. deformisati obećanje. Jenseits von Gut und Bose. tako da ovo kruženje regulatorne moći konstituiše mogućnost posmrtnog gesta usmerenog ka jednoj manje regulisanoj slobodi. kroz stav kojim telo iskazuje odustajanje od samog sebe. zatim. želimo i primenjujemo. 1966). 1967). na taj način. engls.

takođe. I prev. nego. i zato isprva moramo istaći da takvo "formiranje" nije isto što i "uzrokovanje" ili "determinisanje". Na taj način. Sigmund Freud. Ibid. takođe. otpor. Sigmund Freud. prir. Potčinjavanje (subjekcija) je. Fuko. The Standard Edition. Tvrdnja da diskurs "formira" telo nije tako jednostavna. pojedinac je formiran.« The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Pojam "subjektivacija" nosi u sebi paradoks: assujetissement označava i postajanje subjektom.« treći odeljak »Psycho-Analytic notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides). i proces potčinjavanja (subjekcije) – figura autonomije može da se nastani jedino postajanjem potčinjenim moći. 6. nego ono. stvaranje subjekta. potčinjavanje (subjekcija) nije ni prosta dominacija subjekta. U knjizi Nadzirati i kažnjavati zatvorenikovo telo pojavljuje se ne samo kao znak krivice i prekoračenja. James Strachey. Iako Fuko povremeno pokušava da pokaže kako istorijski pravna moć – moć koja deluje na unapred date subjekte. princip regulacije u skladu s kojim je subjekt formulisan ili proizvoden.1 Fuko smatra da zatvorenikom nije uspostavljen spoljašnjim odnosom prema moći. 84. prir. Potčinjavanje. »On Narcissism: An Introduscyion«. Za Fukoa se ovaj proces subjektivacije odvija kroz telo. (London: Hogarth. 5:32 3. a još je manje ideja da su tela nekako sačinjena samo i jedino od diskursa.Samtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden. str. ona označava određenu vrstu restrikcije u samoj proizvodnji. želim da razumem sistem ograničenja i isključivanja koji upražnjavamo a da to ni ne znamo. 1977). Sigmund Freud. biva uokvireno i formirano kroz diskurzivnu matricu pravnog subjekta. kao sankcionisanje kojem pribegavaju riutali normalizacije. 24 vol. Upravo obrnuto. trans. "Rituali isključivanja" Razmotrimo u delu Nadzirati i kažnjavati paradoksalni karakter onoga što Fuko opisuje kao subjektivaciju zatvorenika. Takvo potčinjavanje jeste jedna vrsta moći koja kao oblik dominacije ne samo što jednostrano deluje na pojedinca. želim da kulturno nesvesno učinim očiglednim. definicija implicitnog sistema čiji smo mi zatvorenici. preoznačavanje Između Frojda i Fukoa Moj problem je. James Strachey (New York: Norton. 1953-74) 12:31 5. 14:73104. restrikcije bez koje nema proizvodnje subjekta. restrikcije pomoću koje dolazi do te proizvodnje. 29/36 4. a to je potčinjavanje koje ukazuje na radikalnu zavisnost. to jest formulisan kroz svoj diskurzivno konstituisan identitet zatvorenika. p. koja ih podređuje – prethodi . Giorgio Colli i Mazzino Montinari. u kojem slučaju bi neka institucija za metu svog potčinjava uzela nekog već prethodno datog pojedinca.. niti proizvođenje subjekta. aktivira ili formira subjekta. doslovno. »On the Mechanism of Paranoia. Civilization and iys Discontents. kao otelovljenje zabrane. u stvari.

da tako kažemo. "dušu". Fuko tvrdi da zatvorenik nije potčinjen tek prostim zatvaranjem u prostor zatvora nego na jedan »mnogo temeljniji« način. pretvorenom u diskurzivnu i pojmovnu svojinu zatvora. u svrhu razjašnjenja. da se postane koherentan subjekt. koja se sprovodi označiteljskim praksama samog zatvora – to jest. jer. deluje na zatvorenikovo telo. disciplinskim režimima tela. za Fukoa.proizvodnoj moći. totalizovanom. a sve što pruža otpor normativnom zahtevu kojim se subjekti ustanovljavaju ostaje nesvesno. i da u tom smislu svode ideju psihe na puke operacije . primoravajući ga da se približi idealu. koja uključuje i nesvesno. ideal subjekta odgovara ego-idealu koji super-ego konsultuje kako bi. onda se čini da se svaki "identitet". Fuko se suprotstavljama onima unutar liberalne tradicije koji bi da zatvorenika oslobode zatvorskih opresivnih ograničenja. invaziju na telo. Za takve diskurse kažemo da utamničuju telo u dušu. Na taj način se zatvorenikova individualnost čini koherentnom. jedna vrsta zatvora koji se uspostavlja kao spoljni oblik ili regulatorni princip zatvorenikovog tela.3 Ovaj normativni ideal koji je. to je. normi ponašanja. uliven u zatvorenika. Proizvodnja ovog živog i razumnog bića. to je norma koja uspostavlja subjekta unutar jezika i. totalizuje i čini koherentnom jednu individuu. u navodu koji sledi duša je i sama jedna vrsta prostornog zarobljeništva. Lakan opisuje ovaj ideal kao "pozicioniranje" subjekta unutar simboličkog. mogli bismo. efekat potčinjenosti [assujetissement] čiji koreni sežu mnogo dublje u prošlost . U stvari. i da prinudna proizvodnja jeste njegova flastita forma regulacije. da mogu da ožive ili obuhvate telo samo unutar tog idealnog okvira. kako Fuko insistira. po sebi. Iako Fuko ovde posebno razmatra subjektivaciju zatvorenika. Kako razumeti utamničenje i invaziju kao privilegovane figure kroz koje Fuko artikuliše proces subjektivacije. što je nagnalo neke feministkinje da se okrenu Fukou u svom pokušaju razmatranja disciplinske proizvodnje roda. ispovedanjem. odmerio ego. prethodi sposobnosti moći da formira subjekte. Otuda se psiha. on kao da u isti mah uspostavlja zatvor u metaforu da bi mogao da iznese teoriju o subjektivaciji tela. ukoliko jeste totalizujući. jeste jedna vrsta psihičkog identiteta ili onoga što će Fuko nazvati "dušom". . regulisanjem i normalizacijom telesnih pokreta i gestova. U kom smislu je duša "mnogo dublja" od samog zatvorenika? Da li to znači da duša prethodi telu koje je oživljava? Kako da razumemo tu tvrdnju u kontekstu Fukoove teorije moći? Radije nego da na ovo pitanje odgovorimo direktno. To postaje jasno vidljivo u Fukoovoj tezi da je "čovek o kome nam govore i koji treba da postane slobodan već. ovog subjekta. suprotstaviti psihi u psihoanalitičkom smislu. koju Fuko artikuliše kao mesto utamničenja.2 Zatvor. da tako kažemo. dakle. . u slučaju zatvorenika je jasno da proizvedeni subjekt i subjekt koji je podređen padaju ujedno. veoma razlikuje od subjekta: psiha je upravo ono što prevazilazi učinke utamničenja proizvedene diskurzivnim zahtevom da se uspostavi jedan koherentan identitet. potčinjavanje označeno spoljašnjom institucijom zatvora ne može da deluje nezavisno od invazije na zatvorenikovo telo i upravljanja tim telom: to je ono što on opisuje kao potpunu opsadu tela. duša je tamnica tela". unutar raspoloživih shema razumljivosti kulture. I budući da duša ima efekat utamničenja. inspekcijom. način na koji "zatvorenik postaje princip sopstvenog potčinjavanja".4 U psihi. ponaša kao ona "duša koja utamničuje telo". na taj način. uvek košta mnogo. diskurzivnu proizvodnju identiteta? Ukoliko diskurs proizvodi identitet uspostavljajući i primenjujući regulativni princip koji vrši temeljnu invaziju. modelu poslušnosti. Psiha pruža otpor regulisanju koje Fuko pripisuje diskursima normalizacije.

jedna takva kritika uključiti i ponovno pojavljivanje fukoovske perspektive unutar psihoanalize. i da li će takvo razumevanje usput uključiti i jedno kritičko promišljanje psihoanalize? U nastavku ću postaviti dve različite vrste pitanja. kako se onda objašnjava psihički otpor normalizaciji? Drugo. da se svaki ritual prihvatanja zabrana koje nameće kultura događa samo ukoliko se plati velika cena. ona ne može biti u potpunosti razmotrena bez pribegavanja jednoj paradoksalno podsticajnoj grupi osnovnih ograničenja.5 Čini se da ovaj fukoovski gest tretira psihu kao nešto što je jednostrano primilo efekat lakanovskog simboličkog. u ovoj psihoanalitičkoj kritici koju pokušavam da razradim. ili na koji način se otpor događa unutar disciplinske formacije subjekta? Da li svođenje psihoanalitički veoma razrađene ideje psihe na ideju utamničujuće duše eliminiše mogućnost pružanja otpora normalizaciji i formaciji subjekta. koja će se onda vrsta otpora odatle obrušiti? . Ukoliko je nesvesno. i drugo o psihoanalizi (primenjujući termin psihoanaliza na različite načine na Frojda i Lakana). za koju drugu zabranu se ono tada vezuje? Zašto mislimo da je nesvesno u manjoj meri strukturisano relacijama moći koje prožimaju kulturne označitelje. kada neki zastupnici psihoanalize insistiraju na tome da je otpor normalizaciji zapravo funkcija nesvesnog. ili. biće kritikovane i neke romantične ideje o nesvesnom. utamničujući okvir tela. jedno o Fukou. Ova pozicija ne podrazumeva da takav može da navede samu moć na to da preradi ili ponovo artikuliše uslove diskurzivnog zahteva i disciplinske zabrane pomoću kojih dolazi do normalizacije. Taj psihički ostatak označava ograničenja normalizacije. jer smatram da se subjektivacija. psiha definisana kao otpor. shvaćenom kao mestu nužnog otpora. Štaviše. otuda. a naročito postajanje načelom sopstvenog potčinjavanja. Sprečiti zabranu da proizvede poslušno telo nije isto što i demontirati zabranu ili promeniti uslove konstituisanja subjekta.6 Prvo. uopštenije. Ali. da li je onda ovo jemstvo psihičkog otpora samo varka? Preciznije: da li je otpor. društveno i diskurzivno proizveden. ukoliko se formacija subjekta uopšte i može promišljati. Na koji način se događa otpor disciplinskoj formaciji subjekta. otpora koji se upravo i javlja u nesamerljivosti psihe i subjekta? Kako ćemo razumeti takav otpor. ukoliko Fuko razume psihu kao nešto što proizvodi efekat utamničenja u službi normalizacije. Pitanje potisnute psihoanalize kod Fukoa – pitanje koje je sam Fuko postavio pominjući "kulturno nesvesno" citirano u epigrafu ovog poglavlja – možemo preciznije postaviti kao problem lociranja ili opravdanja otpora. čime se proizvodi izvestan neprilagođen i nesocijalizovan ostatak koji osporava pojavu subjekta koji poštuje zakon. ne može objasniti ukoliko se ne uzme u obzir psihoanalitičko objašnjenje formativnih ili generativnih efekata ograničenja ili zabrane.uokvirujućeg i normalizujućeg ideala koji deluje spolja. i ta unutrašnjost postaje površina prijemčiva za jednostrane efekte disciplinujuće moći. na kojem psihoanaliza toliko insistira. Krećem se ka psihoanalitičkoj kritici Fukoa. kako onda shvatiti nesvesnu privrženost potčinjenosti koja sugreše da samo nesvesno nije ništa više oslobođeno od upliva normalizujućeg diskursa nego što je to subjekt? Ukoliko nesvesno uspe da izmakne nekoj datoj normativnoj zabrani. neka vrsta njihovog podrivanja? Razmotrimo tvrdnju da nesvesno uvek i jedino pruža otpor normalizaciji. napušta se unutrašnjost tela. pa će. ili je on neka vrsta otpora društvenoj i diskurzivnoj proizvodnji kao takvoj. nego što je to jezik subjekta? Ukoliko vezanost za potčinjenost nalazimo i na nivou nesvesnog. Transpozicijom duše u jedan spoljni.

da moć ne samo što proizvodi granice subjekta. prostor koji je. kultiviše i investira. odnos između tela kao poprišta i investicija koje to poprište prima ili nosi? Da li termin "poprište" stabilizuje telo u odnosu na ove investicije. a telo unutrašnji prostor? Iako Fuko povremeno pokušava da ospori postojanje tela koje nije proizvedeno odnosima moći. šta je onda? Je li to prostor čiste prijemčivosti. nego. i da li proizvodnju telesnog ega kod Frojda možemo razumeti kao projektovani ili oprostoreni modalitet jedne takve investicije?10 U kojoj je meri. istovremeno. spajaju i remete ono što je u navedenoj frazi zdravo-za-gotovo shvaćeno kao "poprište" tela (tj. i kakva je njena konstitutivna moć? Ima li ona vizualizujuću funkciju. Kako su i zašto tela. Fukoovo upućivanje na dušu možemo razumeti kao implicitnu preradu aristotelovske formulacije prema kojoj je duša shvaćena kao forma i načelo materije tela.Čak i ako dopustimo da nesvesan otpor normalizujućoj zabrani garantuje da ta zabrana neće uspeti da konstituiše svoj subjekt u potpunosti. nestabilnošću koju Fuko ne može da objasni u potpunosti i koja bi ga možda uvela u problematiku ega kao imaginarne funkcije? Delo Nadzirati i kažnjavati nudi jednu drugačiju konfiguraciju odnosa između materijalnosti i investicije. veruje? U poslednjem poglavlju prve knjige Istorije seksualnosti Fuko zahteva jednu "istoriju telâ". pomoću kojih se potčinjavanje ugrađuje u samu formaciju subjekta? Takav otpor. zapravo. spreman da se povinuje zahtevima socijalizacije? Ili je to unutrašnjost koju prosto možemo nazvati telom? Jesmo li time došli do paradoksalne tačke u kojoj Fuko želi da tvrdi da je duša spoljašnja forma. ta ideja disciplinske proizvodnje. prožima i unutrašnjost tog subjekta. nego i u telu. problemu tela kod Fukoa. doduše. odvraćajući od pitanja o tome kako investicije uspostavljaju. poprište tela stabilizovano izvesnom projektivnom nestablilnošću. jer koji je. proizvodi nepotpunost bilo kog napora da se disciplinskim merama proizvede jedan subjekt. simboličke uslove – da upotrebim lakanovsku terminologiju – koji konstituišu subjekte. U nekom smislu. uobličava.9 Na prvi pogled. 11 U knjizi Nadzirati i kažnjavati Fuko tvrdi da duša postaje normativni i normalizujući ideal u odnosu na koji se telo trenira. Ali imajući u vidu radikalnu spoljašnjost duše. lišena otpora? Šta je. Pre nego što nastavimo sa ovim ispitivanjem psihoanalize. zapravo. po svemu sudeći. da li onda takav otpor može da učini da se promene ili prošire zabrane ili interpelacije koje vladaju procesom formiranja subjekta? Kako da shvatimo otpor koji ume jedino da podriva. a nije ni psiha. i da li je ona zaista tako efikasna kako Fuko. ali on ne može da artikuliše dominantne uslove proizvodne moći. kako ćemo razumeti "unutrašnjost" kod Fukoa?8 Ta unutrašnjost nije duša. zapravo. njegova objašnjenja ponekad zahtevaju da telo potvrdi jednu materijalnost ontološki drugačiju od odnosa moći koji to telo poimaju kao poprište investicije. proizvedena disciplinskim režimima. da tako kažemo. koja bi ispitala "način na koji se investira ono najmaterijalnije i najvitalnije u njima". telo se materijalizuje u skladu sa jednim specifično istorijskim imaginarnim idealom (idéal speculatif). Ovde se duša shvata kao instrument moći pomoću kojeg telo biva kultivisano i formirano. da li termin "poprište" deflektuje projekat koji Lakanova "ogledalna faza" reflektuje)? Šta konstituište "investiciju". pojam "poprište" pojavljuje se u ovoj frazi bez ikakvog ovlašćenja. vratimo se za trenutak.7 U ovoj formulaciji on sugeriše da moć ne deluje samo na telo. . U skladu sa ovom poslednjm formulacijom čini se da telo poseduje neku »unutrašnjost« koja postoji pre invazije moći. ali koji kao da nema snage da ponovo artikuliše uslove. ona se ponaša kao jedna kalup koga ispunjava moć i koji proizvodi i aktualizuje telo.

neki deo tela koji ostaje nesublimiran? Sugerisala bih da za jednog takvog subjekta ovaj telesni ostatak opstaje u modalitetu onog već. kao i način na koji se ta destrukcija očuvava (kao nešto prihvaćeno i balsamovano) u normalizaciji. njegova materijalizacija odvija se istovremeno sa investiranjem odnosa moći u njega. u nekoj vrsti konstitutivnog gubitka. može da se pojavi jedino kroz proces destrukcije tela: "telo je ispisana površina događaja (obeležena jezikom i rastvorena idejama). kod Fukoa . ne postoji zatvor koji prethodi svojoj materijalizaciji. može razumeti kao sublimacija tela koja je posledica razmeštanja i supstitucije. uništenog. U ovoj formulaciji telo ne postoji izvan moći. a meterijalnost je učinak i merilo ove investicije. Materijalnost zatvora.Ova potčinjavanje ili assujetissement nije samo podređivanje nego je i osiguravanje i potvrđivanje subjekta. uspostavljena je u onoj meri (dans la mésure ou) u kojoj je ona vektor i instrument moći. jer se materijalnost tela – to jest. Ovde uokvirujuća i uobličavajuća funkcija te spoljne duše radi protiv tela. čak. jasno zalazim prostor u psihoanalitičkog rečnik sublimacije. Ako. mesto otuđenog sopstva (koje usvaja iluziju svog supstancijalnog jedinstva). piše Fuko. označiti ili preplaviti. biva negirano i potisnuto da bi subjekt mogao da živi? Očekivali bismo da će se telo vratiti u liku »divljine« koja se ne može normalizovati. dakle.13 Subjekt se javlja na račun tela. mogućnost njegove pojave uslovljena je nestajanjem tela. destrukciju tela. Telo nije poprište na kojem se odvija konstrukcija. subjektivacija. Fuko ipak sugeriše da se proizvodnja »subjekta« u izvesnoj meri događa i kroz potčivanje ili. materijalizovan u onoj meri u kojoj je u njega investirana moć. ili. još određenije. da tako kažemo. i jedna zapremina u stalnoj dezintegraciji". postaviću pitanje kojim ću se vratiti pitanjima potčinjavanja i otpora. istorija" Fuko primećuje da subjekt. Na ovaj način razmatrajući Fukoovo shvatanje tela. samo u onoj meri u kojoj je prožet takvim odnosima i u kojoj upravo ta prožetost obrazuje samo njegovo biće. obeležava ga i tim obeležavanjem ga postavlja u biće. nego ondeluje kao duša koja uokviruje i uobličava zarobljeno telo. I ne samo što subjekt delotvorno zauzima mesto tela. što nije sasvim različito od Aristotelovog shvatanja po kojem duša. I dok sam tu. naravno. "Duša postavlja [zatvorenika] u postojanje". ako ne i uvek. kao instrument moći. postavljanje subjekta na njegovo mesto. oblikuje i uokviruje telo. materijalnost sama– proizvodi putem investicije moći i u direktnom odnosu prema njoj. statična površina ili poprište koje će predstojeća investicija jednostavno obeležiti. Zatvor nastaje samo unutar polja odnosa moći. Ovde telo – kako zavtvorenika tako i zatvora – nije nekakva nezavisna materijalnost. Da budem gramatički precizna. potčinjavanje i regulacija tela. telo razumemo kao telo koje ne samo da konstituiše subjekta u njegovom otuđenom i sublimiranom stanju. Iako se u knjizi Nadzirati i kažnjavati tvrdi da duša uokviruje telo. Ukoliko je telo podređeno i unekoliko uništeno pojavom otuđenog sopstva. otuda. telo je proces destrukcije kojom prilikom se subjekt formira. kao "otuđeno jedinstvo". genealogija. i ukoliko se ta pojava može razumeti kao sublimacija a sopstvo kao avetinjska forma tela. kako ćemo onda razumeti ovo telo koje. to se. postoji li onda neki deo tela koji ne ostaje očuvan sublimacijom. zapravo. telo je ono za šta njegova vlastita materijalizacija i ono čime je investirano postoje istovremeno. U tekstu "Niče. Formacija ovog subjekta je u isto vreme uokvirenje. nego i kao telo koje prevazilazi i pruža otpor bilo kakvom pokušaju sublimacije.12 Zatvor je.

ili možda. kao deo moći. Šta god da na ovo odgovorite biće protumačeno kao očigledna ili prikrivena manifestacija vaše suštinske homoseksualnosti. Obrnuto.14 Otpor se. ali istovremeno otvara put ka utemeljenju označiteljskih mogućnosti koje prevazilaze one za koje je termin bio prethodno vezan. nego su i sami vezani proizvodnjom konstitutivne spoljašnjosti: onoga što je nemoguće izgovoriti. mogućnost podrivanja ili otpora. Vremenski jaz između tih upotreba proizvodi mogućnost preokreta označavanja. (S druge strane. kako tvrde psihoanalitičari. što je nemoguće označiti? Iz lakanovske perspektive postavlja se pitanje da li su svi efekti psihe iscrpljeni onim što može biti označeno. granica subjektivacije. a dobije odgovor "Aha. ovde nije u pitanju puka suprotnost.) Ovde Fuko citira i obrađuje mogućnost preoznačavanja. bez obzira da li to očekivanje dolazi od gej i lezbejskih saveznika. o procesu koji se proizvodi ponavljajući samog sebe (a to nije isto što i stalno i uvek biti porizveden iznova). on se u potčinjavanju konstituiše na ponavljajući način. tako. subjekt nije isto što i telo iz kojeg subjekt nastaje. javlja se kod Fukoa (a) u toku subjektivacije koja prevazilazi normalizujuće ciljeve kojima je i pokrenuta. ni u jednom jedinom trenutku nije proizveden u svojoj ukupnosti.postoje i momenti u kojima se nešto slično dešava. preko i nasuprot ovom označiteljskom telu. Ukoliko. U drugom značenju ovaj termin nosi rizik prvog. Za Fukoa. subjekt nije isto što i psiha iz koje subjekt nastaje. onoga što Niče u Genealogiji morala naziva "znakovni lanac". subjekt proizveden potčinjavanjem. potčinjavanje crpi svoju nehotimičnu podsticajnu moć. onda je moguće da kod Fukoa telo zamenjuje psihu . I upravo ova mogućnost ponavljanja ne dozvoljava da se otuđeno jedinstvo – subjekt – konsoliduje. a onda i u službu vlastite depatologizacije. kao njena samo-podrivanje. ali bilo bi pogrešno misliti da prostim izgovaranjem ovog termina transcendiramo heteroseksualnu normalizaciju ili da postajemo njen instrument. prvobitno dodeljene jednom znaku. na prećutan način. nikada nije u potpunosti konstituisan u procesu potčinjavanja. i ukoliko. nego i formira i uokviruje subjekt – sledeći Fukoa. prema Fukou. recimo da je ovde u pitanju homoseksualnost – pokreće jedan obrnuti diskurs i usmerava ga protiv onog režima normalizacije koji ga je pokrenuo.kao nešto što prevazilazi i zbunjuje zabrane koje nameće . ona umnožava učinke koji podrivaju snagu normalizacije. obrnuto. znači ti si to. U teoretizaciji otpora javlja se jedan problem koji se tiče psihoanalize i. kao na primer u "obrnutom diskursu". iz psihoanalitičke prespketive upitaćemo se da li ova mogućnost otpora konstitutivnoj ili subjektivirajućoj moći može biti izvedena iz nečega što je "u" diskursu. ili što je "deo" diskursa. postoji neko područje psihe koje osporava čitljivost. Rizik ponovne normalizacije je uvek tu: zamislimo osobu koja u prkosnom "mimosvega"-stavu obznani svoju homoseksualnost. što znači mobilisanja u političke svrhe. Termin koji ne samo da imenuje. i samo to". Fukoovski subjekt. ili (b) kroz konvergenciju sa drugim diskurzivnim režimima. Kako razumeti način na koji diskursi ne samo da konstituišu područja izgovorljivog. Ali mnogo češće. gde nenamerno proizvedena diskurzivna složenost podriva teleološke ciljeve normalizacije. Ipak. ili od njihovih neprijatelja. utoliko što će ta ista "homoseksualnost" biti najpre stavljena u službu normalizovanja heteroseksualnosti. ovde se radi o procesu bivanja porizvedenim. javlja kao efekat moći. dakle. Naravno. zapravo "svetovima udaljene" od upotreba kojima je taj znak kasnije stavljen na raspolaganje. i upravo iz tog ponavljanja koje se ponavlja nasuprot poreklu samog subjekta. Tu Niče tvrdi da su upotrebe. ne treba potceniti ni to koliko je iscrpljujuće kada se od vas očekuje da stalno »javno« budete homoseksualac.

Scena je jasno disciplinatorska. da je to samo kašalj nekog prolaznik. to jest na nesamerljivost između simboličkog zahteva (interpeliranog imena). odnosno nije li. tačnije nasilje koje vrši ova totalizujuća redukcije identiteta (sprovedena upravo tim dozivanjem) politički produktivna ili regresivna.16 Obratimo pažnju na silu ove dinamike interpelacije i pogrešnog prepoznavanja u slučaju kada ime nije vlastito ime. uspostavlja. onda i samo proizvođenje ne uspeva. "crnac" ili "Čikano"* može se čuti i protumačiti i kao afirmacija i kao uvreda. Kako Altiser sam tvrdi. disciplinske proizvodnje subjekta? Kada dolazi do tog prekida. Ako se ovaj pokušaj proizvodnje subjekta pogrešno prepozna. jer imaginarno je. Ukoliko interpelirano ime pokušava da dođe do identiteta na koji upućuje. ili još gore. siguran sam da je to moje ime. strukturisano zakonom. u skladu s kojom se subjekt konstituiše dozivanjem. to je samo brujanje neke naprave koje u jednom trenutku podseća na ljudski glas. u stvari moje ime. ti tamo!". obraćanjem. to samo neko kašlje. prev. policajčev uzvik je njegov pokušaj da vas vrati u red. ili još gore. ali ne poštuje zakon neposredno. da li je sila. i nestabilnosti i nepredvidivosti njegovog prisvajanja. Ili: siguran sam da niko nije primetio moju transgresiju. možda će pogrešno razumeti poziv. ili zvuk nekog grejnog tela – ali to jeste moje ime. On navodi primer policajca koji se na ulici uzvikne "Ej. ili možda to "telo" predstavlja određenu operaciju psihe. često postoji izvesna suzdržanost u pogledu toga da li i kako da odgovorimo. odgovoriti na neko drugo ime. u ovom trenutku. Prim. Da li je ovde na stvari telo koje bi bilo prosto i jednostavno telo. Način na koji Altiser koristi Lakanove teze usredsređuje se na funkciju imaginarnog kao stalne mogućnosti pogrešnog prepoznavanja. obuzeto zakonom. znači – označitelj koji se može protumačiti na više različitih i suprotnih načina. ako ne i direktno suprotna postupku duše shvaćene sile koja proizvodi efekat utamničenja? Možda je Fuko sam dao telu psihičko značenje koje ne uspeva da razradi u okviru termina koje koristi. ali to je samo nečiji nerazgovetni govor. a ja sebe ne prepoznajem u subjektu kojeg to ime. čak i ukoliko jeste parališuća i regresivna. ovaj performativni čin imenovanja može jedino da pokuša da uspostavi egzistenciju svog adresata: uvek postoji rizik pogrešnog prepoznavanja. izvedena dozivanjem tog imena. "peder". već društvena kategorija17. Na koji način se i kod Fukoa i u psihoanalitičkoj teoriji obustavlja proces subjektivacije.15 Izgleda da je Altiser umnogome verovao da ovaj društveni zahtev – možemo ga nazvati i simboličkom zahtevom – zaista proizvodi one vrste subjekta koje imenuje. onda ono započinje svoje kretanje kao performativni proces koji u svakom slučaju uklizava u imaginarno. dakle. operaciju koja je sasvim drugačija. kao uzvik simboličke konstitucije. * Čikano (Chicano) – Amerikanac meksikanskog porekla. U stvari. ipak na neki način podsticajna. "Jevrejin". ali nije. okrenuti se na drugu stranu. i da zapravo moje ime nije dozvano. u zavisnosti od konteksta (gde je kontekst delatna istoričnost i prostornost znaka). Kada nas neko dozove takvim imenom. politički podsticajna ili parališuća. Biti dozvan kao "žena". imenovanjem. .normalizacija. Ipak. siguran sam da je neko uzviknuo nečije ime. Altiser je područje imaginarnog označio upravo kao područje koje omogućava pogrešno prepoznavanje. Dozvana osoba možda neće čuti. možda će insistirati da joj se ne obraćamo na taj način. sasvim izvesno. Neko je uzviknuo nečije ime. i zaključuje da takav uzvik u značajnoj meri konstituiše osobu kojoj se obraća i koju markira. Neko je uzviknuo nečije ime. Za Lakana. jer pitanje je da li je ova privremena totalizacija. možemo to razumeti i na lakanovski način. i koje su njegove posledice? Razmotrimo altiserovsku ideju interpelacije.

imaginarno označava nemogućnost diskurzivne – to jest, simboličke – konstitucije identiteta. Identitet nikada ne može biti u potpunosti totalizovan simboličkim, jer će se ono što simboličko ne uspe da dovede u red pojaviti unutar imaginarnog kao nered, kao mesto osporavanja identiteta.
Stoga, u lakanovskom stilu, Žaklin Rouz formuliše nesvesno kao ono što sprečava bilo kakav pokušaj simboličkog da koherentno i u potpunosti konstituiše polni identitet [sexed identity], dakle, jedno nesvesno nagovešteno omaškama i propustima koje karakterišu mehanizme imaginarnog u jeziku. Citiraću pasus koji može biti od koristi svima onima koji u psihoanalizi pokušavaju da pronađu princip otpora datim normama društvene stvarnosti:

»Nesvesno stalno otkriva "neuspeh" identiteta. I budući da nema kontinuiteta psihičkog života, to onda nema ni stabilnosti polnog identiteta, nema nikakve pozicije koju bi žene (ili muškarci) mogli jednostavno da dosegnu. A ni psihoanaliza taj "neuspeh" ne vidi kao neki poseban slučaj neuspeha ili kao individualnu devijaciju norme. "Neuspeh" nije neki momenat za žaljenje u procesu adaptacije ili razvoja u normalnost . . .. "neuspeh" je nešto što se beskrajno ponavlja, i iz trenutka u trenutak oslobađa kroz naše individualne istorije. On se javlja ne samo kao simptom, već i u snovima, u jezičkim omaškama i formama seksualnog zadovoljstva koje su odbačene na margine norme .. . . otpor identitetu stoji u srcu psihičkog života.«18 U delu Nadzirati i kažnjavati Fuko pretpostavlja efikasnost simboličkog zahteva, njegovu performativnu sposobnost da konstituiše subjekt koji imenuje. U prvoj knjizi Istorije seksualnosti, međutim, može se naći istovremeno i odbacivanje ideje o postojanju "jednog jedinog mesta Otpora" – koje bi u svoj opseg verovatno trebalo da uključi psihu, imaginarno ili nesvesno – i potvrđivanje mogućnosti postojanja različitih mogućnosti otpora koje omogućenih sama moć. Za Fukoa otpor ne može biti izvan zakona, u nekom drugom registru (imaginarno) ili u onom koji izbegava konstitutivnu moć zakona. »ne postoji nešto poput jedinstvenog mesta velikog Odbijanja, ne postoji nikakva duša revolta, izvor svih pobuna, ili čisti zakon revolucionarnog. Umesto toga, postoji mnoštvo otporâ, i svaki od njih je jedan poseban slučaj: otpori koji su mogući, nućni, neverovatni; drugi, koji su spontani, divlji, usamljeni, usaglašeni, osioni ili nasilni; i onda opet neki sasvim drugi koji su prebrzo spremni na kompromis, interesni ili žrtveni; po definiciji svi oni mogu da postoje samo u strateškom polju odnosa moći. Ali to ne znači da su oni samo reakcija ili odraz, da u odnosu na osnovnu dominaciju oblikuju donju površinu koja je u osnovi uvek pasivna, osuđena na večiti poraz.«19 Ova karikatura moći, iako očigledno pisana sa Markuzeom na umu, priziva efekat lakanovskog zakona, efekat koji na nivou psihe proizvodi vlastiti "neuspeh", ali koji tim psihičkim otporom nikada ne može biti izmešten ili preformulisan. Imaginarno sprečava efikasnost simboličkog zakona, ali se ne može okrenuti zakonu zahtevajući ili ostvarujući njegovu preformulaciju. U tom smislu, psihički otpor sprečava efekte zakona, ali ne može preusmeriti ni zakon ni njegove učinke. Otpor je, dakle, smešten u područje koje je virtualno nemoćno da zameni zakon kojem se suprotstavlja. Stoga psihički otpor nastavlja zakon u njegovom pređašnjem, simboličkom obliku, doprinoseći na taj način njegovom status quo. Iz ove perspektive, otpor kao da je osuđen na večiti poraz.

Za razliku od ovog stanovišta, Fuko formuliše otpor kao učinak iste one moći kojoj se suprotstavlja. Insistiranje na ovoj dvojnoj mogućnosti - da se bude konstituisan zakonom i da se bude učinak otpora zakonu - predstavlja odstupanje od lakanovskog okvira, jer tamo gde Lakan ograničava ideju društvene moći na simboličko područje i šalje otpor imaginarnome, tu Fuko određuje simboličko kao odnose moći i razumeva otpor kao učinak moći. Fukoovom koncepcijom nastaje prelaz sa diskursa zakona, koji se shvata kao pravni diskurs (i podrazumeva subjekta podređenog moći) na diskurs moći, koji je polje proizvodnih, regulativnih i osporavajućih odnosa. Za Fukoa simboličko proizvodi mogućnost vlastite subverzije, a takve subverzije su nepredvidivi učinci simboličkih interpelacija. Ideja "simboličkog" ne odnosi se na mnoštvenost vektora moći na kojima Fuko insistira, zato što, u skladu sa njegovim shvatanjem, moć nije samo stalno ponavljanje razrade normi ili interpelirajućih zahteva, nego je, takođe, i formativna ili produktivna, savitljiva, mnoštvena, umnožavajuća i konfliktna. Štaviše, u svojim preoznačavanjima sam zakon je pretvoren u ono što se suprotstavlja svojoj prvobitnoj funkciji i što je prevazilazi. U tom smislu, disciplinski diskurs kod Fukoa ne konstituiše subjekt jednostrano, to jest – ako ga i konstituiše jednostrano, on istovremeno konstituiše i uslove de-konstituisanja subjekta. Ono što se oživljava performativnim efektima interpelirajućeg zahteva više je nego "subjekt", utoliko što stvoreni subjekt nije fiksiran za jedno mesto: obrnuto, on postaje prilika za dalje stvaranje. Zapravo, ja bih dodala, da subjekt ostaje subjekt samo time što sebe ponavlja ili reartikuliše kao subjekta, a ta zavisnost subjekta od ponavljanja koje treba da uspostavi koherenciju može konstituisati nekoherentnost tog subjekta, njegovu nedovršenu narav. Ovo ponavljanje, to jest ponovljivost postaje, tako, jedno ne-mesto subverzije, mogućnost ponovnog otelovljenja norme subjektivacije koja može preusmeriti svoju normativnost. Razmotrumo moguće inverzije jedne i iste reči – žene; tako da se ta reč može upotrebiti kao "žene" i kao "žene", što zavisi od inscenacije i od toga kome se obraća izvedba; ili inverzije reči "peder" i "peder", koje zavise od toga da li se upotrebljavaju u patologizirirajućem ili osporavajućem modalitetu. Oba ova primera ne odnose se na nekakvu moguću opoziciju između reakcionarne i progresivne upotrebe, nego, radije, na progresivnu upotrebu koja zahteva i ponavlja reakcionarnu kako bi sprovela subverzivnu reteritorijalizaciju. Za Fukoa, dakle, disciplinski aparat proizvodi subjekte, ali kao posledicu te proizvodnje on u diskurs uvodi uslove za subverziju samog aparata. Drugim rečima, zakon se okreće protiv sebe i porađa svoje različite verzije koje protivreče njegovim svrhama oživljavanja, ali ih i umnožavaju. Strateško pitanje za Fukoa je, dakle: kako da rukujemo odnosima moći koji rukuju nama, i u kom pravcu?
U svojim kasnijim intervjuima Fuko tvrdi da se unutar savremenih političkih sklopova identiteti formiraju u odnosu na određene zahteve liberalne države, zahteve koji podrazumevaju da pravo na potraživanje prava može biti ostvareno samo na osnovu pojedinačnog i povređenog identiteta. Što su identiteti specifičniji, to je identitet sve više totalizovan upravo tom specifičnošću. Zapravo, ovaj savremeni fenomen možemo razumeti kao pokret kojim pravni aparat proizvodi polje mogućih političkih subjekata. I budući da za Fukoa disciplinski aparat operiše putem totalizujuće proizvodnje pojedinaca, i budući da ova totalizacija pojedinca proširuje jurisdikciju države (transformišući pojedince u podanike države), Fuko će se založiti za ponovno stvaranje subjektiviteta izvan okova pravnog zakona. U tom smislu, ono što nazivamo politikom identiteta uvek proizvodi država koja može dodeliti priznanje i prava jedino subjektima totalizovanim posebnošću koja konstituiše njihov

status kao status onih koji se stalno žale. Zalažući se za, da tako kažemo, zbacivanje ovakvog sklopa, Fuko se ne zalaže za oslobađanje skrivenog ili ugušenog subjektiviteta, već za radikalno stvaranje subjektivnosti obrazovane unutar i nasuprot istorijske hegemonije pravnog subjekta:

Možda danas više nije cilj da otkrijemo šta smo, nego da odbacimo ono što jesmo. Moramo zamisliti i izgraditi ono što bismo mogli da budemo kako bismo se oslobodili ove političke "dvostruke veze" koja je istovremeno i individualizacija i totalizacija modernih struktura moći. . . Zaključak bi bio da današnji politički, etički, socijalni, filozofski problem nije pokušaj da se oslobodimo kako države tako i državnih institucija, nego da se oslobodimo države i onog tipa individualizacije koji je vezan za državu. Moramo promovisati nove forme subjektiviteta tako što ćemo odbaciti onu vrstu individualnosti koja nam je vekovima nametana.20 Iz dosadašnje analize pojavljuju se dve grupe pitanja. Prvo, kako Fuko može formulisati otpor u odnosu na disciplinsku moć seksualnosti u Istoriji seksualnosti, kada u knjizi Nadzirati i kažnjavati upravo disciplinska moć određuje poslušna tela nesposobna za otpor? Da li nešto u tom odnosu seksualnosti prema moći uslovljava mogućnost otpora u prvom tekstu, istovremeno uslovljavajući primećeno odsustvo razmatranja seksualnosti iz rasprave o moći i telima, u drugom tekstu? Primetimo da je u Isotiji seksualnosti represivna funkcija zakona podrivena upravo zato što je i sama postala objekt erotske investicije i uzbuđenja. Disciplinski aparat ne uspeva da uguši seksualnost upravo zato što i sam postaje erotizovan; time on postaje prilika za podsticanje seksualnosti i podrivanje vlasititih represivnih ciljeva. Drugo, imajući u vidu ovu prenosivu imovinu seksualne investicije, mogli bismo da postavimo i sledeće pitanje: čime je uslovljena mogućnost koju Fuko priziva, mogućnost odbacivanja onog tipa individualnosti koji je u uzajamnom odnosu sa disciplinskim aparatom moderne države? I kako objašnjavamo privrženost upravo toj vrsti individualnosti koja je vezana za državu i koja rekonsoliduje pravni zakon? Do kog stepena disciplinski aparat koji namerava da proizvede i totalizuje identitet, postaje poslušni objekt strastvene privrženosti? Ne možemo jednostavno odbaciti idenitete koji smo postali, i Fukoov poziv da te identitete »odbacimo« sigurno će naići na otpor. Ukoliko bar teorijski odbacimo izvor otpora u području psihičkog, za koje se pretpostavlja da prethodi društvenom ili da ga prevazilazi, 21 što moramo učiniti, možemo li reformulisati psihički otpor u smislu društvenog a da ta reformulacija ne postane pripitomljavanje ili normalizacija? (Mora li se društveno uvek izjednačiti sa datošću i sa normalizujućim?) I naročito, kako da razumemo ne samo disciplinsku proizvodnju subjekta, već i disciplinsko uzgajanje privrženosti potčinjavanju? Ovakva postavka problema može imati za učinak postavljanje pitanje mazohizma – zapravo, pitanje o prisustvu mazohizma u formaciji subjekta – ali ona ipak ne odgovara na pitanje o statusu "privrženosti" ili "investicije". Ovde se javlja jedan gramatički problem na osnovu kojeg se čini da privrženost prethodi subjektu za koji kažemo da tu privrženost "poseduje". A ipak, od suštinske je važnosti da se uobičajeni gramatički zahtevi suspenduju i da se razmotri inverzija uslova na osnovu kojih određene privrženosti prethode formaciji subjekta i uslovljavaju je (vizualizacija libida u fazi ogledala, održavanje te projektovane slike u dugom vremenskom periodu kao diskurzivne funkcije imena). Je li to onda nekakva ontologija libida ili investicija koja u izvesnom smislu prethodi subjektu i koja je,

I ne samo to. Pod pritiskom etičkog zakona subjekt se pojavljuje kao subjekt koji ima sposobnost refleksivnosti. U skladu sa Frojdovim shvatanjem.22 Prema Fukou. pak. u njenoj traumatičnoj i produktivnoj ponovljivosti. "polni identitet" je jedna produktivna protivrečnost u pojmu. Ali šta nam dozvoljava da zaposednemo diskurzivno poprište povrede? Kako smo pokrenuti i podstaknuti tim diskurzivnim poprištem i povredom koju ono nanosi. ili je. jer označitelji identiteta nisu strukturalno unapred određeni. upotrebljen u svrhe suprotne onima zbog kojih je stvoren. Ako je Fuko mogao da tvrdi da znak može biti oduzet. nego još paradoksalnije: jedino zaposedanjem tog termina koji povređuje – i ukoliko me je on zaposeo . posredovanjem jednog nužno otuđenog narcizma. kako Frojd tvrdi u knjizi Ego i id. A zabrana je utoliko privlačnija ukoliko je više uvučena u narcističko kruženje koje sprečava rastakanje subjekta u psihozi. uslov mogućnosti preoznačavanja te interpelacije. jer se. U tom smislu. Ovakav stav osporava fukoovsku ideju da se u psihoanalizi spoljašnjost zakona pretpostavlja želji. Na taj način. i ukoliko je identifikacija odlučnost želje. zabranom koja u isto vreme formira ovu seksualnost – kao i subjekta za koji kažemo da tu seksualnost nosi. od njega je odvojiva. postati. i da će privrženost interpelaciji koja povrđuje. onda je subjekt formiran zabranom seksualnosti. nego radije nešto kao nesvesno same moći. ja sam navedena da usvojim i termine koji me povređuju zato što me oni drštveno konstitutišu. Samo-kolonizujuća putanja određenih oblika politike identiteta simptomatična je za ovo paradoksalno prisvajanje termina koji povređuje. Subjekt se pojavljuje jedino pod uslovom odvojenosti osnažene zabranom. efekat inkorporacija koje. budući da neki narcizam preuzima svaki termin koji se odnosi na postojanje. Ipak. razumeo da čak i najškodljiviji termini mogu biti prisvojeni. upravo delovanjem te zasnivajuće zabrane. način erotizovanja zakona koji hoće da zabrani erotizam. da i interpelacije koje najviše povređuju takođe mogu biti mesto radikalnih ponovnih zaposedanja i preoznačavanja. onda je ego ostatak želje. ukoliko sam proces formacije subjekta zahteva prisvajanje seksualnosti. Zapravo. zabrana postaje jedna čudna forma očuvanja. onda je on. To nije nužno statična protivrečnost. zasnivajuću zabranu koja zabranjuje određenu želju ali i sama postaje središte želje. on nalazi na beskrajnoj udaljenosti od svog porekla. izvesno mesto za psihoanalizu obezbeđeno je činjenicom da će svaki pokret protiv potčinjavanja imati u potčinjavanju svoj resurs. kao subjekt formiran privrženošću zabrani (kao onaj koji se pokorava zabrani ali je i erotizuje).ja mogu da mu pružim otpor i da mu se suprotstavm. takođe. i budući da sam nekim neizbežnim privrženostima vezana za svoje postojanje. to jest kao subjekt koji sebe shvata kao objekt. To neće biti nesvesna spoljašnjost moći. jer ona tvrdi da nema želje bez zakona koji formira i održava upravo onu želju koju zabranjuje. što znači koji sebe pogrešno shvata. svaka takva investicija od početka povezana sa refleksivnošću stabilizovanom (unutar imaginarnog) kao ego? Ukoliko se ego sastoji od identifikacija. . formacija savesti uspostavlja privrženost zabrani koja zasniva subjekt u njegovoj refleksivnosti. jer se identitet formira zabranom nekih dimenzija upravo te seksualnosti koju identitet nosi. ponovo određujući moć koja me konstituiše kao moć kojoj se suprotstavljam. režim moći formira subjekta i u njega investira seksualnost. a seksualnost – kada je vezana za identitet – uvek na neki način samu sebe potkopava.stoga. na takav način da naša vlastita privrženost tom poprištu postaje uslov mogućnosti našeg preoznačavanja tog diskurzivnog poprišta? Nazvana imenom koje povređuje ja postajem društveno biće. a koji funkcioniše jedino prisiljavanjem na erotizaciju. ocrtavaju genealogiju privrženosti i gubitka.

p. u: Journal of Philosophy 86.: Sage Press. od ideje subjekta čija je formacija uslovljena isključivanjem nesvesnog. ali se podrazumeva da će mogućnosti preoznačavanja preraditi i uznemiriti strastvene privrženosti potčinjavanju bez kojih formacija subjekta – kao i njegova re-formacija – ne mogu uspeti. ed. Raspravu o Fukoovom indirektnom pisanju o Lakanu vidi u istoj knjizi: Jacques-Alain Miller. vidi njegov tekst "Foucault on Freedom and Truth". 4. 53-74. no. The History of Sexuality. p. 203. To pitanje je na interesantan način postavio i Vilijam Konoli (William Connolly) u svojoj knjizi The Augustian Imperative (Newbury Park. Ovo pitanje postavio je na drugačiji način Čarls Tejlor (Charles Tyalor) pitajući da li se kod Fukoa može naći avgustinovska "unutrašnjost". 6. Robert Hurley (New York: Random House.. 2. and trans. mada će u ovoj analizi biti tako. ed. Michael Foucault/Philosopher (Routledge: New York. Foucault: A Critical Reader (New York: Blackwell. 19: 26. kao i u: Margaret Whitford. dakle. uporedi: "Bodies that Matter" u mojoj knjizi Bodies That Matter. vidi: Pierre Macherey. ed. 1991). 1995) 1. onda će te interpelacije koje povređuju konstituisati identitet kroz povredu. a naročito kako da razumemo norme kao tranzitivne delatnosti. 11 (November. 1992). "Michael Foucault and Psychoanalysis". Michael Foucault. and the Question of Ethics (New York: Routledge. Vidi moj tekst "Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions". Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine (London: Routledge. trans. smatramo da određene vrste interpelacija daju identitet. 58-63. Vidi rasprave o telesnom egu kod Frojda. Calif. 1986). 9. pp. Važno je razgraničiti ideju psihe koja uključuje ideju nesvesnog. Lacan. 202. Michael Foucault. Volume 1: An Introduction. 10. pp. 1978). Rasprava koja sledi razrađuje i oslanja se na Prvo poglavlje moje knjige Bodies That Matter: On Discoursive Limits of "Sex" (New York: Routledge. p.. 5. 8. p. 152. 3336. "Towards a Natural History of Norms" u: Timothy J. 1993). Michael Foucault. O problemu dinamičnih odnosa između etičkih zahteva i subjektivnosti na koje se ti zahtevi odnose uporedi vrlo korisnu komparativnu raspravu o Fukou i Lakanu u: John Rajchman. 179-91. Napomene Beleška: Tekst je prethodno objavljen u zborniku John Rajchman. Ovim se ne podrazumeva da će takav identitet uvek i zauvek – sve dok je identitet – ostati ukorenjen u svojoj povredi. Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Random House. (London: Hogarth. O široj i bogatoj raspravi o tome kako norme potčinjavaju. 24 vols. pp. Feminity and Domination (New York: Routledge. 1975). 3. p. pp. 200. 1953-74). Foucault. The Question of Identity (New York: Routledge. 1991). 1989): 257-79. La volonte de savoir (Paris: Gallimard. Surveiller et punir: Naissance da la prison (Paris: Gallimard. tr.Ukoliko. 32-36 . Za potpunije objašnjenju Fukoove razrade Aristotelovog stanovišta. 1978). Truth and Eros: Foucault. 1993). pp. 11. Armstrong. 99. 1990). Ovim ne želim da kažem da psihoanalizu predstavljaju samo ove dve figure. 1979). and ed. 7. James Strachey. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund FreudI.. Vidi: Sandra Bartky. u: "The Ego and the Id". u: David Couyens Hoy.

John Fletcher and Martin Stanton (London: Institute of Contemporary Arts. Prenosivost privrženosti pretpostavlja da se objekt za koji je privrženost vezana može promeniti. 1992). u: Judith Butler and Joan Scott. previše primitivnom ili previše savršenom. previše trošnom ili previše aseptičnom. Sexuality in the Field of Vision (London: Verso. p. 95-96. 36. Herbert L. i da je ovo spajanje (privezano uvek za neko odbijanje) konstitutivna delatnost privrženosti. vidi predgovor knjizi Victor Burgin. pre će biti da je privrženost uvek vezanost za objekt. Feminists Theorize the Political (New York: Routledge. ali da će privrženost istrajati i da će uvek uzimati neki objekt. 19. "Am I That Name?": Feminism and the Category of 'Women' in History (Minneapolis: University of Minnesota Press. pp. pp. 1967] u kojoj se sugeriše da nagone možemo razumeti kao pulsiranje pozicioniranja ili procene. Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press. 1992). 1971). 1984). faza kulturnog sveta odraslih u koji je dete neposredno i u potpunosti uronjeno". 35. preliminarna faza organizma koja je osuđena na homeostazu i samoodržanje. pp. termini "privrženost" i "investicija" mogu se razumeti kao namerni u fenomenološkom smislu. 13. "Nietzsche. 1988). 187. 18. 1986). pp. Louis Althusser. nego u materijalnoj prirodi zatvora kao instrumenta i vektora moći. 14. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press. Paul Rabinow (New York: Pantheon. 17. Jean Laplanche: Seduction. Vidi odličnu knjigu koja za feminizam prisvaja ovu altiserovsku problematiku: Denise Riley. Takođe vidi Laplanšove skorašnje rasprave u kojima "nagon" postaje neodvojiv od svoje kulturne artikulacije: "smatramo da je to neophodno da bi se shvatila dvojna ekspozitorna faza: s jedne strane. Volume 1. 212. Surveiller et punir. ed. Michael Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. 16. 1982).12.". Lenin and Philosophy and Other Essays. History". 1997. Vidi: Zakia Pathak and Rajeswari Sunder Rajan. Beograd. Jacquelin Rose. 90-91. "Shahbano". Nadzirati i kažnjavati. 15. u: The Foucault Reader. 20. O psihoanalitičkom upozorenju protiv "kolapsa" psihičkog i društvenog. Pribežište možemo potražiti u Delezovom čitanju nagona u knjizi Présentation de Sacher-Masoch [Paris: Minuit. Foucault. gde ono čemu je privržena zamenjuje samu privrženost. Drives.. James Doland. p.. str. i s druge. Foucault. Formations of Fantasy (London: Methuen. pp. and Cora Caplan. p.. ed. Genealogy. ed.. Vidi: Foucault. Ne postoji slobodno plutajuća vezanost koja potom uzima objekt. Prevela: Vesna Bogojević "Rad savesti čini subjekte od svih nas" . Prosveta. Slavoj Žižek o socijalnoj interpelaciji vlastitog imena. 1989). 170-77. "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)". eds. Suština nije bila u zatvoskom okruženju. The History of Sexuality. vidi u: The Sublime Object of Ideology (London: Verso. to jest kao libidalni pokreti ili putanje koje uvek uzimaju objekt. 1987). "The Subject and Power". 257-79. Translation. trans. U gore navedenom. Ova ideja privrženosti bliska je nekim pokušajima da se objase nagoni u neo-biološkom smislu (te pokušaje treba odvojiti od onih koji biologiju shvataju ozbiljno). eds. 22. 21. 87-102.

onda nikada nije neophodno da se ona zaista dogodi kako bi mogla da se pretpostavi njena delotvornost. Uistinu. ali posledica koja uvek ostaje unutar uslova svog nastanka. u procesu ovog predstavljanja ili darstellung-a. uspostavljen ovde kao pojedinačno i govorno biće. kako scena nikada nije sasvim dijadna kao što to tvrdi Altiser. možemo da prigovorimo kako svaki "poziv" dolazi pojedinačno. nije događaj."ovde sam" . istovremeno uobličavajući subjektov nekritički odnos prema zakonu kao uslovu subjektivacije? Onaj kome se zakon obraća primoran je da se prema zakonu okrene pre bilo kakve mogućnosti da postavi niz kritičkih pitanja: Ko govori? Zašto bih se okrenuo? Zašto bih prihvatio uslove pod kojima sam prozvan? Ovo znači da svakoj mogućnosti kritičkog razumevanja zakona prethodi jedna otvorenost ili izloženost zakonu. što prethodi saučešništvu sa zakonom bez kojeg se nijedan subjekt ne pojavljuje? Okret prema zakonu tako je okret protiv samog sebe. koje bi moglo da bude objavljeno u govoru. anticipirajući dobijanje identiteta kroz samo-pripisivanje krivice? Kakva ih vrsta odnosa već povezuje tako da subjekt zna da se okrene. i na taj način prihvata uslove pod kojima je prozvan. uslovljen kako "glasom" zakona. anticipiranjem izbora identiteta kroz identifikaciju sa prekršiocem zakona. takođe je uobličen kao zahtev da se neko svrsta u poredak zakona. u ovom smislu. literalizovan alegorijom. ali ovi prigovori su već isprobani. kao insceniran. anticipirajući pokret ka identitetu? Kako i zašto se subjekt okreće. da pronađe lice zakona?). zna da nešto treba da se zadobije tim okretanjem? Kako možemo da mislimo o ovom "okretu" kao o nečemu što prethodi formiranju subjekta. kaznena i jako redukovana scena utoliko što poziv upućuje službenik "zakona". kada i kako pozivanje imena izaziva okretanje. Ako prihvatimo da je scena egzemplarna i alegorijska. Ali. upravo ono što se opire naraciji. da se ne potčini zakonu prihvatanjem njegovih zahteva za saglasnošću? Onaj ko se okreće odgovarujući na poziv. iznoseći jedno objašnjenje u skladu s kojim je nastajanje subjekta posledica jezika. subjekt se okreće. ka sebi. ne odgovara na zahtev da se okrene. ukoliko je ona alegorijska u Benjaminovom smislu. Jasno. Zašto se formiranje subjekta događa samo na temelju prihvatanja krivice tako da ne postoji "ja" koje bi sebi moglo da pripiše mesto. ali na način koji nije ni jednostran ni dovršen. i da stupi u jezik samopripisivanja . Iako ne bi bilo okretanja bez prozivanja. Okretanje je čin koji je. na koji način ovaj refleks savesti parališe kritičko preispitivanje zakona. biva deliteralizovan.putem prisvajanja krivice. možda. nego izvestan način inscenacije poziva. okret unazad.1 Interpelacija. što potvrđuje primer okretanja prema zakonu. a teorija "interpelacije" i dalje nadživljava svoju kritiku. koji konstituiše pokret savesti. u stvari. Čini se da teorija interpelacije upostavlja društvenu scenu u kojoj je subjekt prozvan. bez sumnje. a da pritom sebi najpre ne pripiše atribut krivice. Ovo je. 1 2 . ne bi bilo okretanja ni bez izvesne spremnosti na okretanje. u čudnoj vrsti "neutralnog glasa")2 određena kako glasom i tako i onim kome se ovaj glas obraća.Altiserova subjekcija Altiserova teorija interpelacije i dalje struktuira savremene rasprave o formiranju subjekta. Ali. Uistinu. Sam poziv. i na imlicitne i ne-govorne načine. pri čemu poziv. ono što nadilazi narativnost događaja. "Okretanje" je čudna vrsta neutralnog terena (a događa se. da se okrene (da se postavi lice u lice sa zakonom. onda je proces. tako i spremnošću onoga ko je prozvan da odgovori na poziv zakona.

osim. 127-88. internalizovanjem zakona. postulatu samoidentiteta koji postaje preduslov lingvističkog uspostavljanja tog "ovde sam"? Dalje.J. Niče uvodi slobodu kao ono što se okreće protiv sebe u pravljenju loše savesti:"Instinkt za slobodom … prisilno učinjen skrivenim…ovaj instinkt za slobodom gurnut nazad i potisnut. 87). vremenom. očito je. iako termin. da budemo precizniji. voljan da bude poništen kritikom koju sprovodi. a drugu sa problemom internalizacije i duga.3 Spremnost da se prihvati krivica da bi se zadobio identitet. uzet zajedno sa primerom religioznog autoriteta da bi ilustrovao silu ideologije. okretanje ka sebi. "Ideology and Ideological State Aparatus (Beleške za jedno ispitivanje)". koji prethodi prihvatanju krivice i anticipira je. protiv sebe). 1976). zatvoren. čini mogućnost postajanja "lošim" subjektom mnogo slabijom i manje izglednom nego što bi ona mogla biti? Čini se da teorija interpelacije pretpostavlja jednu prethodnu i nerazrađenu teoriju savesti. stoga. 67-126. . Lenin and Philosohy and Other Essays. ukoliko je onaj ko nudi tu kritiku. Ova razlika. na izvornu krivicu za koju zakon obećava da će ublažiti time što će dati identitet. 1967). "Ideologie at appareils d etat. povezana je sa krajnje religioznim scenarijem nominirajućeg poziva koji dolazi od Boga i koji konstituiše subjekt pozivajući se na potrebu za zakonom. ne toliko u logičkom smislu. povezujući prvu sa sposobnošću da obeća. je ono što je loša savest na svojim počecima" (Fridrich Nietszche. uvedena u drugom eseju. neće poništiti silu savesti. prev. 4 Louis Althusser. jer. i tako "krivica" prethodi spoznaji zakona. kao instancu rituala koja pretopostavlja klečanje koje. u smislu koji je Niče opisao u Genealogiji morala. str. samo verovanje 3 Niče pravi razliku između savesti i loše savesti u delu O genealogiji morala. Walter Kaufmann and R. bez kojeg ni jedan subjekt ne može da postoji. i u tom smislu je uvek čudno nevina. konačno sposoban da se isprazni i da sebi da oduška samo u odnosu na sebe: to. odeljak 16. strastveno saučesništvo sa zakonom. proizvodi verovanje. Ovi primeri uključuju: takozvanu "večnost" ideologije. on je prinudan. Ako zakon govori u ime samoidentičnog subjekta (Altiser navodi izjavu hebrejskog Boga:"Ja sam ono što jesam"). Na koji način religiozno uobličavanje interpelacije unapred ograničava svaku mogućnost kritičke intervencije u učinke zakona. ono najpre mora da razume da samo ja zavisi od svoje saučesničke želje za zakonom i da je to uslov mogućnosti njegove vlastite egzistencije. Poslednje poglavlje "Ideologije" nosi naslov "Primer: Hrišćanska religiozna idologija" i čini ekspilicitnim egzemplarni status koji su religijske institucije zadobile u prethodnom poglavlju eseja." Positions (Paris: editions Sociales. 1971). na koji način možemo da postavimo ranjivost subjektivacije upravo u taj okret (prema zakonu. Paskalovu molitvu. Mogućnost kritičkog pogleda na zakon tako je ograničena onim što bi se moglo razumeti kao prethodeća želja za zakonom. Hollingdale (New York: Random House. Jar da bi "ja" pokrenulo svoju kritiku. ili očuva sopstvo u ovoj jednsti sa samom sobom. ili. str. eksplicitnu analogiju između "očiglednosti ideologije" i pojma "logosa" sv. upućuje na to da teoriju ideologije podupire komplikovan skup teoloških metafora. da biće koje obećava može da se založi za svoju budućnost tako što prvo postaje regularno. Kritički osvrt na zakon. Važno je upamtiti da okret prema zakonu nije nužan zbog prozivanja. Iako Altiser eksplicitno uvodi "crkvu" samo kao primer ideološke interpelacije. prev. Ben Brewster (New York: Monthlz Review Press. budući da obećava identitet.zakon je prekršen pre bilo koje mogućnosti da se ima pristup zakonu. "sagorevajući u volji". to će reći. On the Geneaology of Morals. i samo to. Pavla koji nam kaže da "živimo. nije prihvaćena. str. krećemo se i imamo svoje biće". čini se da ideologija u njegovim terminima ne može biti mišljena osim kroz metafore religioznog autoriteta. kako onda savest može da ispostavi. uključuje okret volje (ili instinkata) protiv same sebe. u okret koji izmiče subjektivaciji čak i kad je uslovljava? Kako ovaj "okret" uobličava savest koja može biti i manje savesna nego što bi to Altiser hteo? I na koji način Altiserovo uspostavljanje scene interpelacije u svetu scenu. U odeljku petnaest. Internalizacija. bilo kakvo podrivanje subjekta bez kojeg zakon ne može da deluje? Pominjanje savesti u Altiserovoj "Ideologiji i ideološkim državnim aparatima"4 zadobilo je malo kritičke pažnje. čini se.

Uistinu. "škole". Altiserovo vlastito pisanje. sama je stuktuirana božanskom moći imenovanja. najupečatljivije ilustrovana. "crkve". pretpostavlja gramatički "subjekt" koji prethodi objašnjenju o njegovom razvoju. Naracija koji pokušava da objasni način na koji se subjekt uspostavlja. navodno. da autor i čitalac ovih redova žive "spontano" ili "prirodno" u ideologiji (ibid.str.177 . Drugim rečima. onaj koga oslovljavanje oslovljava prethodi oslovljavanju. međutim. jedan paradoks koji samu naraciju o formiranju subjekta dovodi u pitanje. temeljna podređenost koja se još nije razrešila u subjekt. U ovom smislu scena sa policijom je zakasnela i podvostručena scena koja eksplicira ovo utemeljujuće potčinjavanje koje se. i otuda ne može da obeća nikakvo prosvetljujuće izmicanje ideologiji putem artikulacije. U okvirima Altiserovih termina. Altiser nehotice asimilira društvenu interpelaciju u božanski performativ. možda. Ovom primedbom. to će reći. Primer ideologije tako zadobija status paradigme za promišljanje ideologije kao takve. obzirom da je oslovljavanje ime koje stvara ono što imenuje. Bog imenuje "Petra". U meri u kojoj je imenovanje oslovljavanje.6 ime ostaje stalno povezano sa Petrom na temelju podrazumevanog i stalnog prisustva onoga koji imenuje u imenu. prethodni i suštinski uslov formiranja subjekta je izvesna spremnost na to da se bude prisiljen autoritativnom interpelacijom. "glas" interpelacije. str. Snaga interpelacije kod Altisera. Ukoliko subjekt može da postoji samo kao učinak ovog potčinjavanja. obraća svom čitaocu kao i glas. neizbežno proizvodi ono što tematizuje5. budući da 5 Altiser upućuje na svoje vlatite spise u verziji ideološke interpelacije kad objašnjava da je "od suštinskog značaja shvatiti da su. to onda. Krštenje je primer lingvističkih sredstava kojima je subjekt uveden u društveno biće. i ovo oslovljavanje uspostavlja Boga kao poreklo Petra. a taj okret je puki znak neizbežnog podređivanja kojim se ustanovljamo u subjekta pozicioniranog u jezik u liku jednog mogućeg adresata. ovo imenovanje ne može biti ostvareno bez izvesne spremnosti ili anticipatorske želje onoga koji je oslovljen. str. onda naracija koji pokušava to da objasni takođe mora da zahteva neistinitost temporalnosti. "Petar" ne može postojati bez imena "Petar". čini se. "Petar" ne postoji bez imena koje osigurava lingvističko jemstvo postojanja. i stoga. ideološki subjekti (tautološka prepozicija. božjim glasom koji imenuje Petra (i Mojsija) i njegovom sekularizacijom u postuliranom glasu predstavnika državnog autoriteta: glasu policajca koji proziva svojeglavog prolaznika sa :"Hej. podvrgnuti pre nego što se okrenemo. ne može eksplicirati nijednom takvom scenom.kao institucionalno reprodukovani uslov ideologije. Da bi ilustrovao kako moć ideologije konstituiše subjekte. Altiser pretpostavlja autoritarne moći glasa i insistira na tome da se njegovo pisanje. i "države". na adekvatan način. bila bi upravo jedna predistorija subjekta koju je nemoguće ispripovedati. izvedena je iz primera kojima je. tako i čitalac koji ih čita subjekti. Ako to podređivanje ustanovljava subjekt. teorija interpelacije. Ili smo. 110). u meri u kojoj je ono ideološko. kako onaj ko piše ove redove. Tvrdeći da društvena ideologija postupa na analogan način. čime su neizbežne ideološke strukture uspostavljene tekstualno preko religijskih metafora: autoritet "glasa" ideologije. koja objašnjava ideološko kontituisanje subjekta. Iako je cilj poslednjeg poglavlja eseja razjašnjenje i izlaganje primera religijskog autoriteta.. ovom izlaganju manjka moć da pobije silu ideologije. ali. onda naracija koja pokušava da ispripoveda priču o toj potčinjenosti može da se održi samo eksploatisanjem gramatike za svoje fikcionalne učinke. Ipak. ti tamo!". Altiser se vraća na primer božanskog glasa koji imenuje i imenovanjem uspostavlja svoje subjekte. U ovom smislu. uobličen je kao glas koji je gotovo nemoguće odbiti. zaključuje on. 171. i obogotvorenu kapitalizaciju "porodice". spremnost koja sugeriše da smo pre svakog odgovora već u odnosu prema glasu. da smo već upisani u uslove ovog oživljavajućeg pogrešnog prepoznavanja od strane autoriteta kome se neprestano podvrgavamo. 6 Ibid.

ti tamo" okretanjem? Kakvo značenje ima okretanje lica glasu koji zove iza leđa? Ovo okretanje prema glasu zakona jeste znak izvesne želje da se bude viđen. L'avenir dure longtemps. ili. 1968). Altiser eksplicitno prihvata krivicu. ovu primamljivost pogrešnog prepoznavanja koje je ponuđeno u nadoknadu za potčinjavanje kao cenu kojom se plaća subjektivacija? Ovo objašnjenje. 80-81). Ukoliko subjekt može da osigura svoje postojanje samo u terminima zakona. može da se kupi samo prihvatanjem zakona koje je utemeljeno u krivici. očigledno preobrćući scenu sa policijom iz "Ideologije". otuda. upućujući na nesvodivu protivrečnost između "glasa" savesti i "glasa" zakona. prema Altiseru. tako da krivica garantuje intervenciju zakona i. neodvojivo od osude.gramatika naracije pretpostavlja da nema potčinjavanja bez subjekta koji se potčinjava. možda. svoju ženu. koja uvek izmiče pogledu gledaoca (str 49). Silvermanova zapaža "teološku" dimenziju "glasa-preko" u filmu. Egzemplarni status religijskog autoriteta naglašava paradoks u skladu s kojim sama mogućnost formiranja subjekta zavisi od strastvenog vere u priznanje koje je. krivica i savest implicitno su postavljene u odnos sa ideološkim zahtevom. pripoveda Altiser.9 U skorašnjem razmatranju Altiserovog pojma "simptomatskog čitanja" Jean-Marie Vincent primećuje da "tekst nije zanimljiv samo zato što je logički organizovan. The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (Bloomington: Indiana Univerisy Press. produženje subjektove egzistencije.ogledalna faza. U pripovesti (čija verodostojnost je ovde nebitna) o tome kako je ubio Helenu. da bismo razumeli kako je interpelacija suštinski uobličena kroz religijske primere. želim da istaknem teorijski značaj ovog obrata scene sa policijom. nakon ubistva. Altiser upućuje na to da se svaki tekst mora čitati tako da se dođe do onog »nevidiljivog« koje se pojavljuje unutar sveta koji teorija čini vidljivm. snažnim prekorom kojim se objašnjava formiranje subjekta. onda smo možda. prev. on je. nego i 7 Videti: Kaja Silverman. u kojem čovek na ulici zove policiju. onda. U ovom poglavlju pokušavamo da iznova tumačimo taj esej. na perverzan način. 26. mnogo tačnije. Ova subjektivacija je. Ne istražujući biografsko. zbog prividno strogog načina na koji razvija svoje argumente. tumačiti kao prinudna posledica narcističke privrženosti produžavanju vlastite egzistencije. Reading Capital. Lire le Capital (Paris: Fracois Maspero. postojanje u liku subjekta. Ovo pitanje možemo da postavimo na drugačiji način ukoliko upitamo: kako je Altiserov tekst impliciran u "savesti" koju pokušava da objasni? U kojoj meri je opstajanje teološkog modela simptom koji poziva na simptomatsko čitanje? U uvodnom eseju za Čitati Kapital. 9 Louis Althusser and Etienne Balibar. upućuje na to da društveno postojanje. Silvermanova takođe ukazuje na to da glas prepoznat u sinematskoj predstavi glasa nije samo materinski glas. suivi les faits (Paris: Editions STOCK/IMEC. 1992). 1988). čini se. Ben Brewster (London:Verso. 8 Videti odeljak I u Louis Althusser.8 Ovo dozivanje policije jeste naročita inverzija prozivanja koje "Ideologija" pretpostvlja bez jasnog tematizovanja. istrčao na ulicu dozivajući policiju kako bi se predao zakonu. Pokoravanje zakonu može se. promašena i provizorna totalizacija. umesto da odgovara na poziv policije. Da li je ova temeljna podređenost neka vrsta podvrgavanja koje prethodi svakom pitanju o psihološkoj motivaciji? Kako da razumemo psihičku dispoziciju koja već deluje u momentu u kome prolaznik odgovara zakonu? Šta uslovljava i oblikuje taj odgovor? Zašto bi osoba na ulici odgovorila na "hej. "akustično ogledalo"7 . u okvirima religijskog primera. vizuelno zahvatanje auditivne scene . Analiza Silvermanove baca svetlo na "glas" ideologije u meri u kojoj subjekt koji se okreće već poznaje glas na koji odgovara. nego i odbačena dimenzija glasa samog muškog subjekta (str. . i ukoliko zakon zahteva potčinjavanje u zamenu za subjektivaciju. (uvek već) u odnosu pokonosti prema zakonu kako bismo nastavili da osiguravamo vlastitu egzistenciju. U "Ideologiji". a verovatno i da se vidi lice autoriteta. 1970) str. pogrešno prepoznavanje.koje dopušta događaj pogrešnog prepoznavanja bez kojeg društvenost subjekta ne može biti postignuta. šta ubrzava ovu želju za zakonom.

kao i u obrazovnim institucijama. "Idologie". da pokaže kako figure . Na koji način ovi okreti mogu da se misle zajedno. ili. dok same figure mogu dobro da se uklope u tekst i intenziviraju konceptualne teze. "Ideology and Ideological State Aparatus". proces koji je od središnjeg značaja za formiranje subjekta. (moj prevod). udvostručuje tu nadoknadu: okretanje unazad je okretanje prema. mnogo opštije. "Raznovrsne veštine" radne snage moraju se ponovo proizvesti a ova ponovna proizvodnja se onda odvija "izvan firmi" i u školi. pri čemu se pojam "savesti" razumeva kao nešto što uspostavlja restrikcije u odnosu na govorno. samoj sebi. povezano je sa postizanjem majstorstva.koja konstituiše uslov mogućnosti formiranja subjekta.primeri i analogije obrazuju i proširuju konceptualizacije. Umesto toga. Altiser povezuje pojavljivanje svesti . povezana sa samom mogućnošću govora. 1993) str. delotvornost ideologije delimično se nalazi i u formiranju savesti. Neću da kažem kako "istina" Altiserovog teksta može da se otkrije u načinu na koji figuralno razbija "strogu" konceptualizaciju. Savest ne može biti konceptualizovana kao samo-restrikcija. ona označava neku vrstu okretanja . međutim. Ipak.refleksivosti . ova samo-restrikcija prethodi subjektu. a da se ne svedu jedan na drugog? Pre nego što policijski ili crkveni autoriteti stignu na Altiserovu scenu. prenoseći. Reprodukcija subjekta događa se kroz reprodukciju lingvističkih 10 Jean-Marie Vincent. str. kao okretanje ka sebi koje sprovodi jedan već načinjen (readymade) subjekt. pri čemu o tom zakonu ima samo jedno predznanje puno predrasuda. što znači. čineći ga nečim što suštinski podriva. koje je istovremeno sa okretanjem prema zakonu. Takav pristup romantizuje figuralno. pretpostavljenu snagu božanskog imenovanja i na društvene autoritete koji subjekta pozivaju u društveno biće. Zakon. 97. Veštine koje se moraju naučiti su. one su odvojene od stroge argumentacije samog teksta. uspostavljen anticipacijom zakona i otuda njime određen. Ona konstituiše utemeljujući refleksivni okret subjekta. pre svih. i tako joj stavlja na raspolaganje subjektivirajuću nadoknadu. 11 Althusser. implicirajući tekst u ideološkom posvećenju religijskih autoriteta koji može da se izloži samo ponovnim ozakonjenjem autoriteta. jer savest omogućava individui da se okrene nazad. Refleksivnost je konstituisana ovim momentom savesti. u okviru savremenih studija književnosti. veštine govora. Ova samo-restrikcija ne pounutrašnjava spoljašnji zakon: model internalizacije uzima zdravo za gotovo da su se "unutrašnje" i "spoljašnje" već formirali. u lakanovskom smislu. Umesto toga. u Futur Anterieur. 72. zborn. zbog svega onoga što ga slabi" 10 Ni Altiser ni Vincent ne razmatraju mogućnost da egzemplarni status izvesnih metafora može da proizvede simptomatsko čitanje koje "slabi" strogost argumenta. "La lecture symptomale chez Althusser". ponovno razmatranje središnjih religijskih tropa glasa zakona i savesti daje mogućnost preispitivanja onoga što se. . naime. Sur Alhusser: Passages (Paris: Editions L Harmattan. koji je ponuđen kao pedagoška parafraza. ukoliko je taj odnos protumačen kao već data refleksivnost. u Altiserovom vlastitom tekstu.i savesti ("la conscience civique et professionnele") . postoji upućivanje na zabranu koja je. učenjem kako da se "govori pravilno". ovim okretanjem sebi. za koje će se ispostaviti da je od središnjeg značaja za uspeh ili efikasnost interpelacije. tako. Prvo pominjanje "savesti". 132. kroz primer.11 "Pravilno govorenje" se pojavljuje kao jedna instanca ideološka rada na sticanju veština.sa problemom pravilnog govora (bien parler). performativna snaga glasa religijskog autoriteta postaje egzemplarna za teoriju interpelacije. Ipak. Problem ovde ima mnogo specifičniji tekstualni cilj. pojavilo kao nepotrebna napetost između čitanja metafore i čitanja ideologije. izvan proizvodnje. str. na predstavljivo. Savest ima fundamentalni značaj za proizvođenje i regulisanje građanina-subjekta.zbog onoga što dezorganizuje njegov poredak. Prema Altiseru. U meri u kojoj su Altiserove religijske analogije shvaćene kao puka ilustracija.

Pojmovni problem ovde je naglašen gramatičkim problemom u skladu s kojim ne postoji subjekt koji prethodi potčinjavanju. Radnici su podučavani kako da govore ispravno. paradoksalno. "uhvaćeni smo u zamku"). Za Altisera. ali. Ipak. da tako kažemo. strogo govoreći. u sledećem paragrafu. to je onda skoro nemoguće postaviti pitanje o genealogiji konstrukcije subjekta. Subjekt je formiran u odnosu na obrazovanje. Iako bi se moglo očekivati da se potčinjavanje sastoji u pokornosti jednom spolja nametnutom vladajućem poretku kao i da je ono obeleženo gubitkom kontrole i ovladavanja. i ovladavanja kao podređivanja. u isto vreme. paradoksalno. (131-32/72). ono samo obeleženo je ovladavanjem. Altiser uvodi termin "individua". Sam Altiser podriva binarni okvir ovladavanja/potčinjavanja utoliko što samo potčinjavanje. reprodukcija veština. pravila dobrog govora takođe su pravila kojima se iskazuje ili odbija poštovanje. kroz to reprodukovanje. Šta od onoga što prethodi subjektu objašnjava njegovo formiranje? Altiser započinje esej "Ideologija i ideološki državni aparat" upućujući na reprodukciju društvenih odnosa koji su određeni kao reprodukcija društvenih veština. Potčinjavanje pravilima vladajuće idologije dovodi. Altiser piše da "škola…poučava tome 'znati kako' [veštine. reprodukciju njegovog potčinjavanja pravilima ustanovljenog poretka (soumission a l' ideologie dominante). Budući da smo uhvaćeni u zamku gramatičkog vremena subjekta (to znači. a ipak ekvivalentnim terminima. Gramatika subjekta pojavljuje se samo kao posledica procesa koji pokušavamo da opišemo. da bi provizorno zadovoljio ovu gramatičku potrebu. koja nosi dvosturko značenje biti potčinjen ovim pravilima i konstituisati se u okviru društvenosti pomoću ovog potčinjavanja. U skladu sa njegovom tvrdnjom.središnja reprodukcija je ona koja pripada subjektu i koja se odvija u odnosu prema jeziku i formiranju savesti. ni jedno ni drugo ne mogu se misliti jedno bez drugog.veština. ovladavanje je kod Altisera sasvim jasno uobličeno kao neka vrsta potčinjavanja: "reprodukcija radne snage zaheva ne samo reprodukciju veština (radnika). ni podređivanje ni ovladavanje ne izvodi subjekt. des 'savoir-fare']…u formama koje osiguravaju potčinjavanje vladajućoj ideologiji [l'assujetissement a l'ideologie dominante] ili [ou] ovladavanje njenom 'praksom' (133/73). ono što bi se u krajnjem uklopilo u gramatički zahtev ne bi bio neki statični gramatički subjekt. "savesno" obavljati zadatke znači obavljati ih. to je veći stepen potčinjenosti.kažimo to drugačijim. "pokušavamo da opišemo" . njima . jeste uslov mogućnosti pojave subjekta. konstituisanjem pravila i stavova koje može da opazi "svaki delatnik u podeli rada". jeste reprodukcija potčinjavanja. do problematike potčinjavanja. U izvesnom smislu. ova reprodukcija odnosa prethodi subjektu koji je formiran u tom procesu. živa istovremenost podređivanja kao ovladavanja. iako postoji gramatički indukovna "potreba za znanjem" o tome ko se podvrgava ovom podređivanju kako bi postao subjekt. pa ipak. "ovladavanje njenom praksom" (moj naglasak). u smislu nekoga ko zauzima mesto. Reprodukcija društvenih odnosa. On zatim pravi razliku između veština reprodukovanih u firmi i onih koje su reprodukovane u obrazovanju. ispostavlja kao jednu vrstu o-vladavanja. Što se više ovlada praksom. (132/72). nego. U ovoj sceni. Jezičkim veštinama se vlada i njima se može ovladati. a direktori uče da sa radnicina govore "na ispravan način (bien commander)". Potčinjavanje i ovladavanje događaju se istovremeno i ova paradoksalna simultanost konstituiše protivrečnost potčinjavanja. reprodukovati te veštine i. Ali reprodukcija rada ovde nema središnje mesto . uvek iznova. Razmotrimo logičke posledice ovog disjunktivnog "ili" koje se nalazi u sredini ove formulacije: "potčinjavanje vladajućoj ideologiji ili" . a da tu konstrukciju ne pretpostavimo u postavljanju pitanja.

Burdije ističe mesto tela. kod Altisera. i tek onda i samo onda. Ili. marljivo izvoditi svoje veštine proizvodi subjekt u njegov status društvenog bića. nego reprodukovati ih kao svoju vlastitu delatnost. Postati subjektom otuda znači biti osumnjičen za neku krivicu. kao jedno izvršenje tog dokaza. to će reči. Osloboditi se "savesno". kao pokoravanje zahtevu za dokazom.12 Ovo obavljanje (zadataka. 167. tako retko upućuje na "loše subjekte" u tome što je taj termin bezmalo oksimoron. Ova verovanja proizlaze (za svakoga. stilizacija." Str. ali. to ne znači prosto delovati u skladu sa jednim skupom pravila. da tako kažemo. I kod jednog i kod drugog. itd. iako su kod Altisera religiozni uticaji mnogo više katolički nego protestantski. još tačnije. gestova. pokušati ustanoviti nevinost a zatim i proglasiti nevinost. to onda ona konstituiše i predistoriju potčinjavanja zakonu kojim je subjekt proizveden. znači. budući da krivica uslovljava potčinjavanje. ili. gde analizira ostvarene rituale svakodnevice kojima data kultura proizvodi i prihvata verovanje u njegovoj vlastitoj "očiglednosti". na način apsolutno ideološkog "konceptualnog" sredstva (dispozitiva) tako postavlja (subjekt opskrbljen savesnošu u kojoj slobodno formira ili slobodno priznaje ideje u koje veruje) (materijalni) stav subjekta o kome se radi. subjekt uspeva ili ne uspeva da ih nauči i tek se tada i samo tada može govoriti o tome kako je on ovladao ili nije ovladao tim veštinama. nego oteloviti pravila u procesu delovanja i reprodukovati ova pravila u otelovljenim ritualima delovanja. to znači. građanin koji je znao . ili Pravdu. nesvesnog "znanja" kao mesta rekonstrukcije praktičkog smisla bez kojeg društvena realnost ne može biti uspostavljena. sasvim doslovno. građanin koji ima dobar položaj. utoliko što ne postoji subjekt koji prethodi njihovom obavljanju. veština) nije tek nešto što je prosto u skladu sa ovim veštinama. Imam u vidu mesto gde Altiser piše da ideologija konstituiše "očiglednost" subjekta. Burdijeov pojam habitusa može se tumačiti kao preformulisanje Altiserovog pojma ideologije. 73). a zatim i praksa ponavljanja kojom se ovladava veštinama. Altiser stavlja "savesnost" u znake navoda ("pour s'acquitter 'conscienceusement' de leur tache". i građanin kome takav položaj nije dovoljan. Za Burdijea. To treba da postane amblem zakonitosti. odnekud – šta to znači nemati taj položaj i biti odbačen kao krivac. 1990). otuda znači konstruisati rad kao ispovedanje nevinosti. onda nas vladavina savoir-faire brani od optužbe. . to je optuženikova izjava o nevinosti. koja svodi ideologiju na ideje opskrbljene definicijom sa spiritualnim postojanjem) iz ideja individue koje se one tiču. i kao zaposedanje statusa subjekta u saglasnosti i kroz saglasnost sa uslovima koje postavlja prozivajući zakon. 13 Pierre Bourdieu obrađuje pojam habitusa u knjizi The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press. ali da je ta očiglednost efekat dispozitiva. pretpostavka gramatičkog mesta u okviru društvenog shvaćenog kao subjekt. za sve one koji žive u ideološkoj reprezentaciji ideologije. to još uvek ne znači potčiniti se optužbama o krivici. uzeti gramatiku za reč: postoji subjekt koji se susreće sa skupinom veština koje treba naučiti. a isti terimin pojavljuje se ponovo u slučaju verovanja. Moralni smisao toga s'acqiuter gubi se ako se taj termin prevede kao "obavljanje" (zadataka): ako bi ovladavanje jednom skupinom veština trebalo da se tumači kao oslobađanje samog sebe.nekako. iz individue kao subjekta sa savešću koja sadrži ideje njenih verovanja. ili Dužnost. Ovladati skupinom veština ne znači prosto prihvatiti te veštine. dispozicije su generišuće i mogu se premeštati. Postoji krivica. kao pokazatelj ili dokaz odsustva krivice pred licem zahteva za ispovešću koji je impliciran u upornom optuživanju. Reći da subjekt izvodi ovo »obavljanje« u skladu sa skupom veština. sledi prirodno. takođe. ističući time način na koji je rad moralizovan. Na ovaj način. Biti "loš" još uvek ne znači biti subjekt. Obratiti pažnju na Altiserov esej "Ideologija i ideološki državni aparati" i na otpočinjanje ove poslednje reaproprijacije: "individualna verovanja u Boga. rad je zagarantovan hrišćanskom etikom. to znači. »Podređivanje« pravilima vladajuće ideologije može se onda razumeti kao podređivanje potrebi da se dokaže nevinost pred licem optužbe.13 12 Na ovoj tački se može napraviti korisno poređenje između Maks Veberovog dela The Protestant Ethic i Altisera. 66-79.ovladati. Ovde se može pretpostaviti da je razlog usled kojeg se. str. Ipak. to onda postati "subjektom" znači neprekidno biti u procesu potčinjavanja optužbama o krivici. Budući da ovo proglašavanje nije tek jedan čin nego status koji se neprekidno reprodukuje.

(Apring-Aummer 1993): 73-96. Dolarovom čitanju Altisera kako bih razmotrila tenziju između pretopostavljenog idealiteta subjektivnosti i tvrdnje da je ideologija.. ova bezvoljna prisila još uvek ne pripada poretku svesti. a domen spoljašnjosti (onoga što je spoljašnje za subjekt) identifikuje kao materijalistički. »materia prima« je na radikalan način nematerijalna. U onoj meri u kojoj prethodi formiranju subjekta. misliti psihu kao čisti idealitet. str. . Gestalten der Autoritt (Vienna: Hora Verlag. 2. sa tačke gledišta društvenog.. ono što je inherentno svakom obavljanju zadatka jeste prisila da "sebe potčinimo" i tako ono što prethodi svakom tom obavljanju jeste strah i znanje koje postaje artikulisana i pokretačka sila samo kada se pojavljuje kao nadoknada. u Slavoj Žižek. prir. subjekt je ono što omogućava rad ideologije. 1989). Dolar tako kritikuje Altisera što izbegava dimenziju subjektivnosti koja ostaje radikalno nematerijalna. koji ne bi bio mnogo različit od idealiteta duše. piše on. postoji deo individue koji ne može uspešno da padne u subjekt. ni o voljnom prisvajanju. ona nije ni prosto mehanicistički indukovan učinak. ni o smeranom projektu. uključujući tu i psihičku realnost. te da iz ponavljanja tog izvođenja proizlazi verovanje koje je onda inkorporirano u to isto izvođenje u njegovim kasnijim operacijama. Engleska verzija je revizija originala. Dolar pravi razliku između materijalnosti i unutrašnjosti. Ostatak koji je proizvela subjektivacija je takođe nevidljiv sa stanovišta interpelacije. “Jenseits der Anrufung”. Prema Dolaru. Esej Mladena Dolara »S one strane interpelacije« 15 upućuje na to da Altiser. The Sublime Object of Ideology (London: Verso. a posebno pojam Realnog koji označava ono što nikad ne može postati dostupno subjektivaciji. čije je pojavljivanje u okvirima materijalnosti time zaprečeno. i onog psihičkog. Dolar predlaže vraćanje Lakanu. pri čemu se labavo oslanja na Altiserovu podelu između materijalnosti državnog aparata i pretpostavljenog idealiteta subjektivnosti. Qui Parle 6. slovenački kritičar Mladen Dolar tvrdi da Altiser ne uspeva da objasni psihu kao jednu odvojenu dimenziju. element pre-ideološke i pre-subjektivne materia prima koja zaposeda subjektivnost koda je ova jednom kao takva konstituisana«. ovde se ne radi ni o pukom mehaničkom prisvajanju normi. deo proširenog domena materijalnosti u altiserovskom smislu. ne uspeva da proceni do koje mere psihoanaliza može imati podrivački učinak. Ali. precrtana. “Beyond Interpellation”. uprkos povremenom korišćenju Lakanove teorije imaginarnog. Dolar piše: »da kažemo to najjednostavnije. On pretpostavlja 14 15 Videti Slavoj Žižek. Da li je moguće odvojiti psihičku dimenziju ovog rituala ponavljanja od "činova" kojima je ono animirano i reanimirano? Sam pojam rituala trebalo je da učini verovanje neodvojivim od prakse. a to znači. ritual. Zapravo. Kod Dolara se radi o potrebi da se ojača razlika između domena simboličkog. sasvim u skladu sa sugestijom Slavoja Žižeka koja insistira na nužnoj komplementarnost između Altisera i Lakana.Šta dovodi do ove reprodukcije? Jasno. U formulaciji koja ima jaki kartezijanski odjek. 1-2.14 Insistirati na odvojivosti psihe od društvene prakse znači intezivirati religioznu metaforiku kod Altisera. koji se razumeva kao komunikativni govor i društvene veze. no. interpelacija može samo delimično da objasni formaciju subjekta: »za Altisera. Pojam rituala upućuje na to da je on izveden. subjekt se pojavljuje tamo gde ideologija promašuje. «Interpelacija«. nikada se ne pojavljuje kao praksa. dakle. Ni o prostom bihejviorizmu. za psihoanalizu. Mladen Dolar . (75). »jeste način izbegavanja (tog ostatka)« 76.1991). Upotreba fraze »materia prima« ovde je značajna. jer ovom frazom Dolar eksplicitno spori društveno objašnjenje materijalnosti koje nudi Altiser. pa ipak. ili društveni odnos. Okrećem se. Dolar određuje subjektivnost preko pojma unutrašnjosti. koje je ontološki različito od društvenog i koje je definisano kao ostatak koji pojam društvenog ne može da uračuna. Ipak. ova »materia prima« nikada se ne materijalizuje u altiserovskom smislu.

da se subjektivnost sadrži kako u unutrašnjosti tako i u idealitetu, pri čemu materijalnost pripada svojoj suprotnosti, jednako vrednom spoljašnjem svetu. Ovaj način razlikovanja unutrašnjeg od spoljašnjosti deluje kao istovremeno i određenje Altiserove pozicije i kao ekstrapolacija u odnosu na nju. Napokon, Altiserov izuzetni doprinos je u tome što podriva ontološki dualizam koji je pretpostavljen u marksističkoj razlici između materijalne baze i idealističke, ili ideološke nadgradnje. On to čini potvrđujući materijalnost ideološkog: »ideologija uvek postoji u aparatu, i njegovoj praksi, ili praksama. Ovo postojanje je materijalno«..16 Konstituisanje subjekta je materijalno u meri u kojoj se ovo konstituisanje odvija kroz rituale, a ovi rituali materijalizuju »ideje subjekta«. (169) Ono što se naziva »subjektivnošću«, i što se razume kao živo i imaginarno iskustvo subjekta, samo je izvedeno iz materijalističkih rituala kojima je subjekt konstituisan. Paskalov vernik kleči više puta, nužno ponavljajući gest kojim je njegova vera porizvedena. I još uopštenije, »rituali ideološkog preoznavanja« (173) kojima se subjekt konstituiše, središnje su mesto samog pojma ideologije. Ali, ukoliko vera sledi molitvenog stava, ukoliko taj stav uslovljava i neprestano ponavlja veru, kako onda da razdvojimo idealističku sferu od ritualnih praksi kojima se ona neprestano uspostavlja? Iako problem subjekta nije isto što i problem subjektiviteta, u Dolarovom eseju, međutim, ipak ostaje nejasno kako bi ova dva pojma trebalo misliti zajedno. Pojam »subjektiviteta« ne igra mnogo kod Altisera, osim, možda, u kritici subjektivizma, i nije jasno kako bi ovaj termin mogao biti transponovan na termine koje on koristi. To je, možda, upravo Dolarova kritička poenta, naime, da u Altiserovim tekstovima nema dovoljno prostora za subjektivnost. Dolarov primarni kritički interes jeste u tome da pokaže kako Altiser ne može u potpunosti da objasni »ostatak« koji je proizvela subjektivacija, ne-pojavno »jezgro unutrašnjosti«.17 U stvari, Dolar će tvrditi da je razlika između unutrašnjeg i spoljašnjeg proizvedena »introjekcijom objekta« (79). Dakle, primarni objekat je introjektovan i ta introjekcija postaje uslov mogućnosti subjekta. Nepovratna izgubljenost tog objekta je, tako, ne samo uslov koji podržava subjekta, nego i stalna pretnja njegovoj koherentnosti. Lakanovski pojam realnog oblikovan je kao prvi čin introjekcije, a takođe i kao subjektova radikalana granica. Kod Dolara, idealitet ovog jezgra unutrašnjosti postavlja granice kako materijalizaciji tako i subjektivaciji; on konstituiše konstitutivni manjak, ili realno, koje se ne može simbolizovati. Kao isključen i nenadoknadiv, primarni objekat je istovremeno i idealizovan i izgubljen; idealitet koji se zadobija ovim objektom kroz introjekcije, konstituiše temeljni idealitet subjektivnosti. Ovaj uvid je izgleda promakao Altiseru, pa ipak, čini se da Dolar upravo ovom uvidu pripisuje razliku između materijalističkog i idealističkog koja je u Altiserovoj teoriji nedovoljno realizovana : »Postoji korak u pojavljivanju kako subjekta tako i Drugog, koji Altiser izostavlja i koji bi možda najbolje mogao da se pokaže na Altiserovom vlastitom primeru. Da bi objasnio tranziciju između spoljašnje materijalnosti državnog aparata (institucija, praksi, rituala, itd.) i unutrašnjosti ideološke subjektivnosti, Altiser pozamljuje od Paskala čuvenu sugestiju, naime njegov skandalozni savet da je najbolji način da se postane vernik taj, da se slede religiozni rituali. (88).

16 17

Althusser, “Ideology and Ideological State Aparatus”, str. 166. Dolar, “Beyond Interpellation”, str. 78.

Dolar na ovo upućuje kao na »besmisleni ritual«, i zatim preokreće Altiserovo objašnjenje kako bi ustvrdio da su vera i rituali posledice »pretpostavke« da nakon rituala sledi verovanje, ali da nisu uslov njegove proizvodnje. Dolar ističe nesposobnost Altiserove teorije ritualnih praksi da objasni motivaciju za molitvu: »Šta ga je nateralo da sledi ritual? Zašto je pristao da ponavlja seriju besmislenih gestova?« (89) Na Dolarova pitanja teško se može odgovoriti altiserovskim terminima, ali se same pretpostavke Dolarovih pitanja mogu konfrontirati sa altiserovskim objašnjenjem. To što Dolar pretpostavlja subjekta koji pristaje kao onoga koji prethodi izvođenju rituala sugeriše da on pretpostavlja kako voljni subjekt već mora da bude na mestu sa koga može da pruži objašnjenje svoje motivacije. Ali kako nastaje ovaj voljni subjekt? Ovaj subjekt koji se pretpostavlja i koji pristaje, čini se, prethodi i uslovljava »ulaz« u simboličko i, otuda, prethodi postajanju subjektom i uslovljava ga. Kruženje je očigledno, ali kako bi ga trebalo razumeti? Da li Altiser promašuje kada ne osigurava subjekta koji prethodi formiranju subjekta, ili, možda njegov »promašaj« ukazuje samo na to da gramatički zahtevi naracije rade protiv objašnjenja o formiranju subjekta koje naracija pokušava da osigura? Doslovno tumačenje, ili pripisivanje ontološkog statusa gramatičkim zahtevima »subjekta« značilo bi pretpostaviti odnos oponašanja između gramtike i ontologije, čime se promašuje kako altiserovska tako i lakanovska poenta u skladu s kojom se anticipacije gramatike uspostavljaju uvek i samo retroaktivno. Gramatika koja rukovodi naracijom formiranja subjekta pretpostavlja da je gramatičko mesto subjekta već uspostavljeno. Objašnjenje formacije subjekta je tako dvostruka fikcija koja je protivna samoj sebi, i koja neprestano simptomatizuje ono što se opire naraciji. Vitgenštajn zapaža, »mi govorimo, mi izgovaramo reči, a tek kasnije iz njihovog života izvodimo smisao«. Anticipacija takvog smisla vlada »praznim« ritualom koji je govor, i osigurava njegovu ponovljivost. U tom smislu, dakle, ne smemo ni da verujemo pre nego što kleknemo, ni da znamo smisao reči pre nego što počnemo da govorimo. Naprotiv, i jedno i drugo je izvedeno na osnovu »vere« da će se smisao pojaviti u samoj artikulaciji i kroz nju – anticipacija kojom, dakle, ne vlada garancijom zadobijanja noematskog zadovoljstva. Ako su pretpostavljanje i pristajanje nemislivi izvan jezika pretpostavljanja i pristajanja, i ako je sam ovaj jezik taloženje ritualnih formi – kartezijanskih rituala – onda čin kojim možemo da »pristanemo« da klečimo nije ni više, ni manje ritualan od samog klečanja. Dolar svoju primedbu čini eksplicitno teološkom kada upućuje na to da je Altiserova preformulacija pojma materijalnosti, koji uključuje domen ideologije, previše inkluzivna, da ne ostavlja prostor za idealitet koji se ne može materijalizovati, za izgubljeni i introjektovani objekat koji utemeljuje formaciju subjekta. Ostaje, međutim, nerazjašnjeno na koji način Dolar tumači »materijalnost« kod Altisera i da li su ritual i, otuda, temporalna dimenzija materijalnosti kod Altisera poništeni u svrhu svođenju materijalnsoti na empirijsku ili društvenu datost: »Ovo je takođe razlog usled kojeg je Altiserovo žestoko insistiranje na materijalnosti nedovoljno: Drugi koji se ovde pojavljuje, Drugi simboličkog poretka, nije materijalan, i Altiser zataškava ovu nematerijalnost pričom o materijalnosti institucija i praksi. Ukoliko subjektivnost može da se pojavi iz materijalnosti, tako što sledi izvesne rituale, to je, onda moguće samo u onoj meri u kojoj oni funkcionišu kao simbolički automatizam, što će reći, u meri u kojoj su oni vođeni »nematerijalnom« logikom koju podržava Drugi. Taj Drugi se ne može otkriti pomnim ispitivanjem materijalnosti...ono

što se, naposletku, jedino računa nije činjenica da su oni materijalni, nego to da su vođeni kodom i ponavljanjem.« (89) Poslednja primedba formuliše opoziciju između materijalnosti i ponavljanja koja je, čini se, u direktnoj tenziji sa Altiserovom vlastitom argumentacijom. Ukoliko je ideologija materijalna u tom smislu da se sastoji od skupa praksi, i ukoliko praksama vladaju rituali, onda je materijalnost određena isto toliko ritualom i ponavljanjem, koliko i mnogo užim empirijskim pojmovima. Štaviše, rituali ideologije su materijalni u toj meri da imaju produktivnu moć a, ono što rituali proizvode, u Altiserovom tekstu, jesu subjekti. Dolar objašnjava da rituali ne proizvode subjekte, nego subjektivnost, i da to mogu da čine samo u meri u kojoj su i sami rukovođeni simboličkom logikom, ili logikom ponavljanja, logikom koja je nematerijalna. Subjektivnost je za Dolara nešto što »proističe iz materijalnosti sleđenja izvesnih rituala«, pri čemu samo »proisticanje« nije materijalno, dok pojam »sleđenja« rituala ima materijalnu dimenziju. Subjektivnost se pojavljuje nematerijalno iz materijalnog izvođenja rituala, ali se ovo može dogoditi samo pod uslovom da ta logika prethodi ovom izvođenju rituala i podupire ga, i to kao nematerijalna logika, kao ona koja uspostavlja kodove i ponovo propisuje idealizujuće učinke introjekcije. Ali na koji način bi trebalo da uspostavimo razliku između ponavljanja koje odgovara ritualu i ponavljanja koje odgovara »simboličkom automatizmu« ? Razmotrimo neodvojivost ova dva ponavljanja u Altiserovom opisu materijalnosti ideja i ideala u ideologiji: »Ideje su kao takve nestale (pod uslovom da je u njih upisan ideal duhovnog postojanja), tačno u onoj meri u kojoj možemo da sagledamo da je njihovo postojanje upisano u delovanja praksi kojima vladaju rituali koji su u krajnjoj instanci, definisani ideološkim aparatom. Stoga se čini da subjekt deluje sve dotle dok na njega deluje sledeći sistem (uspostavljen u poretku njegovog stvarnog određenja): ideologija koja postoji u materijalnom ideološkom aparatu propisuje materijalne prakse kojima vladaju materijalni rituali čije prakse postoje u materijalnom delovanju subjekta koji potpuno svesno deluje u skladu sa svojim verovanjem.« 18 Ideje postoje »upisane« u dela koja su prakse koje regulišu rituali. Mogu li se one pojaviti na neki drugi način, i da li mogu »postojati« izvan rituala? Šta bi moglo da znači ponovno promišljanje materijalnog, ne samo kao regulisanog ponavljanja, nego i kao ponavljanja koje proizvodi subjekta koji potpuno svesno deluje u skladu sa vlastitim verovanjem? Subjektovo verovanje nije različito od Paskalovog; i jedno i drugo su rezultati ponavljanog prizivanja koje Altiser naziva »materijalnost«. Dolar tvrdi da Altiser ne uzima u obzir razliku između materijalnosti i simboličkog, ali gde bismo mogli da smestimo »interpelaciju« na mapi ove podele? Da li je to glas simboličkog, da li je to rutualizovani glas države, ili su oni postali nerazlučivi? Ukoliko, da upotrebimo Dolarov termin, simboličko postiže svoje »postojanje« samo u ritualu, šta je onda to što uspostavlja idealitet domena simboličkog nezavisno od različitih načina njegovog pojavljivanja i ponavljanja? Ritual se odvija kroz ponavljanja, a ponavljanje upućuje na diskontinuitet materijalnog, na nesvodivost materijalnog na pojavno. Strogo govoreći, interval koji vlada svakim ponavljanjem, nikada se ne pojavljuje; on je odsustvo kojim je pojavno artikulisano. Ali ova ne-pojavnost, ili odsustvo, nije iz tog razloga »idealnost«, budući da je ona vezana za artikulaciju kao za svoju konstitutivnu i odsutnu nužnost.
18

Althusser, “Ideology and Ideological State Aparatus”, str. 169-70; “Ideologie”, str. 109.

A malo dalje.. cepajući subjekt u njegovom nastajanju. Drugi. On takođe ostavlja nerazjašnjenom strast koja prethodi savesti i oblikuje je. uvodi ponavljanje koje je specifično za simboličko. Dolarovo upućivanje na to da ljubav može biti »s one strane« interpelacije jeste značajno. ovo psihoanalitičko tumačenje formacije subjekta. Ali šta nas sprečava da napravimo analogiju u skladu s kojom se zaljubljujemo na sličan načinna koji klečimo i molimo se. radimo jedno kad mislimo da radimo drugo? Ipak. koja prethodi i oblikuje mogućnost ljubavi. Jer savest. 19 teološki otpor materijalizmu dobija svoj primer u Altiserovom insistiranju na čistoj idealnosti duše. upućuje na to da subjekt živi u strasnom iščekivanju zakona. ostatak jasnog reza. teološki impuls struktuira Altiserov rad. Ljubav je s one strane interpelacije upravo stoga što se podrazumeva da tu prisilu vrši nematerijalni zakon – simboličko – koji je iznad rutualnih zakona koji vladaju različitim praksama ljubavi: »Drugi koje se ovde pojavljuje. za koga se kaže da je postao nematerijalni uslov subjekta. rekla bih. 78. jeste uračunavanje izvesne vrste »prisilnog pristajanja«.. U meri u kojoj Altiser čini izvesne korake prema ovoj analizi. da se ovaj precrtani Drugi ponovo pojavljuje kao introjektovani uslov formacije subjekta. da li postoje druge forme »gubljenja« Drugog koje nisu introjekcija. »prisilni izbor«. i Altiser zataškava ovu ne-materijalnost pričajući o materijalnosti institucija i praksi. nije materijalan. Čak i da je tako. čime se upućuje na to da ono što je on očekivao od pojma subjekta koji »pristaje« da klekne i da se moli. usvojimo tezu da subjekt ne može da se formira drugačije osim kroz ovaj precrtan odnos prema Drugom. ljubavlju prema zakonu koja može biti zadovoljena samo ritualnim kažnjavanjem. naglašenu fantaziju o povratku koji nikada nije i ne može biti dovršen. čini se. čini se. on postavlja pitanje: »Može li reći da je ljubav ono što pronalazimo s one strane interpelacije?« Ovde je ljubav. ali. jedne čudne scene ljubavi. ali uobličiti taj neuspeh u terminima koji rehabilituje strukture ljubavi izvan područja društvenog izlaže se riziku da okameni posebne društvene oblike ljubavi u večne psihičke činjenice. i. Altiser bi dobio mnogo više da je razumeo na koji način zakon postaje objekat strasne privrženosti. Dolar sugeriše da zakon.ovaj ostatak se može opaziti u iskustvu ljubavi« (85). i smatrajmo. koji je izgubljen. on počinje da objašnjava i na koji je način subjekt formiran kroz strastveno uverenje u prekoravajuće prepoznavanje države. Takva ljubav nije s one strane interpelcije. i u figuri zakona koji kažnjava. nego je ponovljen i. čin koji se izvodi samo jednom. Činjenica da se subjekt okreće. ili koja izvodi ubicu na ulicu u potrazi za policijom. Prihvatimo. pre. privremeno. ona formira strastveni krug u kojem subjekt postaje uhvaćen u zamku svoje vlastite države. taj čin nije. . introjektovan. ne može da dotakne izvesne unutrašnje registre ljubavi: »postoji jedan ostatak koji je uključen u mehanizam interpelacije. i da li postoje različiti načini introjektovanja tog Drugog? Nisu li ovi termini kulturološki razrađeni. Neuspeh interpelacije treba da bude jasno vrednovan. zapravo je. takođe. po Dolarovim rečima. koja objašnjava nemoć 19 Dolar. str. nije na delu u kompulzivnom karakteru ljubavi. vođena je. možda. i štaviše. U meri u kojoj je primarna introjekcija čin ljubavi. iako uspešno reguliše svoje subjekte.« (89). pitanje rituala. čak. ritualizovani do tog stepena da nijedna meta-shema simboličke logike ne može da izbegne hermeneutiku društvenog opisa? Iako je Dolar društvene interpelacije opisao kao one koje »ne uspevaju« da konstituišu subjekt u potpunosti. “Beyond Interpellation”. šta nas sprečava da kažemo da. ili žuri prema zakonu.U Dolarovoj eksplicitnoj odbrani kartezijanskog nasleđa kod Lakana. Drugi simboličkog poretka. značajno je da nijedan takav »neuspeh« . koja primorava prolaznika da se okrene kad čuje policajca da mu se obraća.

i u skorije vreme Đorđa Agambena (Giorgio Agamben): kako da razumemo želju da budemo. kao konstitutivnu želju? Zamenjujući pozicije savesti i interpelacije u okviru ovakvog mišljenja. Ali ako diskurzivne mogućnosti postojanja nadilaze nadoknadu koja se oglašava putem zakona. ovakva moralnost roba može naći svoje uporište samo u jednoj trezvenoj kalkulaciji koja smatra da je bolje »biti« porobljen na ovakav način nego »ne biti« uopšte. što će reći. na pitanje koje je okupiralo Spinozu. takav koji se. nego svojom nemogućnošću da odredi konstitutivno polje ljudskog. Pod kojim uslovima zakon monopolizuje termine postojanja na tako potpun način? Ili. U ničeanskom smislu. bez strastvene povezanosti sa zakonom. budući da je omogućen zakonom. Ukoliko je savest jedna forma koju strastvena vezanost za egzistenciju uzima. onda bi neuspeh interpelacije trebalo potražiti upravo u toj strastvenoj vezanosti koja takođe dopušta njen rad. »pozivaju« na drugu vrstu odgovora. ali ona upućuju na smer razmišljanja koji možda prethodi pitanju savesti. otuda. Interpelacija nije »isključena« iz toga da uspe strukturnom permanentnom formom zabrane (ili isključivanja). dakle.. da li je ovo teološka fantazija zakona? Da li postoji mogućnost da se bude drugde ili da se bude na drugačiji način. naime. onda nijedno etičko iskustvo nije moguće. Ničea. koji se opire njegovom zavodljivom obećavanju identiteta. bez poricanja našeg saučestvovanja u zakonu kome se suprotstavljamo? Takva mogućnost zahtevala bi drugačiji okret. Ali termini koji opciju bivanja protivstavljaju opciji ne bivanja. koja se u potpunosti ograničava Altisera. okreće od zakona. u kojima zadobijeno prepoznatljivo biće zahteva samonegaciju. Prema logici savesti. zar to onda ne umanjuje potrebu da se nečija krivica potvrdi i da se stupi na put savesti kao način da se zadobije i stekne identitet? Koji su to uslovi pod kojima sam smisao našeg lingvističkog preživljavanja zavisi od naše spremnosti da se okrenemo sebi.. i koji deluje na takav način da prekoračuje uslove pojave zakona i suprotstavlja im se. subjektovo postojanje se ne može garantovati lingvistički. Takav okret zahteva spremnost da se ne bude – jednu kritičku desubjektivaciju – kako bi se pokazalo da je zakon manje moćan nego što izgleda. Koje forme može da dobije lingvističko preživaljavanje u ovom desubjektiviranom domenu? Kako neko može da zna svoju egzistenciju? Pod kojim uslovima bi ona mogla biti prepoznata i priznata? Na ova pitanja ne možemo ovde odgovoriti. bilo na distanci od bilo kakvog posebnog formiranja savesti: »Ukoliko ljudska bića jesu ili moraju da budu ove ili one supstancije. zahteva da postoji na način samo-negirajućeg bića da bi postiglo i očuvalo status »bića« uopšte. Ne mogu se predaleko kritikovati termini kojima je neko postojanje osigurano. . ove ili one sudbine. možemo. Ova složenost odjednom uslovljava i ograničava održivost kritičkog preispitivanja zakona. i koje bi. ovome da dodamo još jedno pitanje: kako to da takvu želju eksploatiše ne samo zakon u jednini nego i zakoni različitih vrsta i to na takav način da se mi podvrgavamo potčinjavanju da bismo održali izvestan smisao društvenog »bića«? Umesto zaključka spomenućemo da nam Agamben nudi jednu mogućnost za drugačije promišljanje etike koje bi bilo okrenuto želji da se bude.interpelacije da u potpunosti konstituiše subjekt koji imenuje.

prev. 87). "Ideology and Ideological State Aparatus (Beleške za jedno ispitivanje)". Silvermanova zapaža "teološku" dimenziju "glasa-preko" u filmu. On the Geneaology of Morals. čini se. to će reći. da su prosto svedena na ništavnost i da stoga. koja uvek izmiče pogledu gledaoca (str 49).Ovo. 171. Louis Althusser." Positions (Paris: editions Sociales. postojanja budućnosti. a drugu sa problemom internalizacije i duga. internalizovanjem zakona. Internalizacija. prev. Walter Kaufmann and R. prev. međutim. i čak mnogo moralnijoj vrsti postojanja. konačno sposoban da se isprazni i da sebi da oduška samo u odnosu na sebe: to. 1993).str. 127-88. ne znači da ljudska bića nisu. i samo to. 43. Michael Hardt. je ono što je loša savest na svojim počecima" (Fridrich Nietszche. Hollingdale (New York: Random House. Ibid. The Coming Community. odeljak 16. 110).«20 Agamben se može protumačiti i tako da tvrdi kako ova mogućnost mora da razreši samu sebe. da biće koje obećava može da se založi za svoju budućnost tako što prvo postaje regularno. očito je. uključuje okret volje (ili instinkata) protiv same sebe. ideološki subjekti (tautološka prepozicija. On the Origins of German Tragic Drama. da bude na način samoidentiteta. Zauzvrat postoji nešto što ljudska bića jesu i što moraju da budu. Ben Brewster (New York: Monthlz Review Press. nije prihvaćena. prev. Ili radije. i da ne moraju da budu nešto. Altiser pretpostavlja autoritarne moći glasa i insistira na tome da se njegovo pisanje. Ovom primedbom. da autor i čitalac ovih redova žive "spontano" ili "prirodno" u ideologiji (ibid. str. obraća svom čitaocu kao i glas.J. ali on takođe može da naznači i put ka jednoj mnogo otvorenijoj. (Mineapolis: Mineapolis University Press. str. str. The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (Bloomington: Indiana Univerisy Press. 1988). "sagorevajući u volji". Lenin and Philosohy and Other Essays. ili za budućnost. 1976). da budemo precizniji. Ova razlika. 1987) Zahvaljujem Hayden White na ovoj sugestiji. ili. jer. "Ideologie at appareils d etat.. i stoga. uvedena u drugom eseju. Niče uvodi slobodu kao ono što se okreće protiv sebe u pravljenju loše savesti:"Instinkt za slobodom … prisilno učinjen skrivenim…ovaj instinkt za slobodom gurnut nazad i potisnut. povezujući prvu sa sposobnošću da obeća. 67-126. 1967). kako onaj ko piše ove redove. »biće« možemo da protumačimo upravo kao potencijalnost koja se ne može isrcrpsti nijednom posebnom interpelacijom. Niče pravi razliku između savesti i loše savesti u delu O genealogiji morala. . nego i odbačena dimenzija glasa samog muškog 20 Giorgio Agamben. da usvoje ili ne usvoje ovu ili onu sudbinu (nihilizam i decizionizam se poklapaju u ovoj tački). 1971). str. Altiser upućuje na svoje vlatite spise u verziji ideološke interpelacije kad objašnjava da je "od suštinskog značaja shvatiti da su. Peter Osborne (Cambridge: MIT Press. u meri u kojoj je ono ideološko. str. str. U odeljku petnaest. Napomene Videti Walter Benjamin. to će reći. zatvoren. tako i čitalac koji ih čita subjekti. Ovakav neuspeh interpelacije može da podrije sposobnost subjekta da »bude«. ali da u takvom razrešenju ne može da opovrgne svoj vlastiti status mogućnosti. ali to nije ni suština niti neka stvar u pravom smislu: to je prosta činjenica naše vlastite egzistencije kao mogućnosti ili potencijalnosti. mogu slobodno da odluče da budu ili da ne budu. Silvermanova takođe ukazuje na to da glas prepoznat u sinematskoj predstavi glasa nije samo materinski glas.177 Videti: Kaja Silverman.

I kod jednog i kod drugog. 72. str. Lire le Capital (Paris: Fracois Maspero. (moj prevod). The Sublime Object of Ideology (London: Verso. 97. Na ovoj tački se može napraviti korisno poređenje između Maks Veberovog dela The Protestant Ethic i Altisera. dispozicije su generišuće i mogu se premeštati. nesvesnog "znanja" kao mesta rekonstrukcije praktičkog smisla bez kojeg društvena realnost ne može biti uspostavljena. str. 132. Mladen Dolar . upućujući na nesvodivu protivrečnost između "glasa" savesti i "glasa" zakona. str. to znači. Videti Slavoj Žižek. Videti odeljak I u Louis Althusser. Jean-Marie Vincent. zborn. Giorgio Agamben. prev. 2. Althusser. Dolar. Na ovaj način. "Idologie". sledi prirodno. 169-70. The Coming Community. 43. L'avenir dure longtemps. (Mineapolis: Mineapolis University Press. rad je zagarantovan hrišćanskom etikom. ali da je ta očiglednost efekat dispozitiva." Str.1991). to znači. iako su kod Altisera religiozni uticaji mnogo više katolički nego protestantski. stilizacija. gde analizira ostvarene rituale svakodnevice kojima data kultura proizvodi i prihvata verovanje u njegovoj vlastitoj "očiglednosti". "Ideology and Ideological State Aparatus". “Beyond Interpellation”. Engleska verzija je revizija originala. 1990). Dolar. “Jenseits der Anrufung”. str. Ben Brewster (London:Verso. prir. str. 26. 12. str. Ova verovanja proizlaze (za svakoga. 1989). 78. Za Burdijea. no. str. 1970) str. Althusser. Burdijeov pojam habitusa može se tumačiti kao preformulisanje Altiserovog pojma ideologije. str. 166. 109. Qui Parle 6. ili Dužnost. Obratiti pažnju na Altiserov esej "Ideologija i ideološki državni aparati" i na otpočinjanje ove poslednje reaproprijacije: "individualna verovanja u Boga. itd. na način apsolutno ideološkog "konceptualnog" sredstva (dispozitiva) tako postavlja (subjekt opskrbljen savesnošu u kojoj slobodno formira ili slobodno priznaje ideje u koje veruje) (materijalni) stav subjekta o kome se radi. za sve one koji žive u ideološkoj reprezentaciji ideologije. iz individue kao subjekta sa savešću koja sadrži ideje njenih verovanja. 78. 167. Louis Althusser and Etienne Balibar. 1968). “Beyond Interpellation”. “Ideology and Ideological State Aparatus”. “Ideology and Ideological State Aparatus”. Althusser. ili Pravdu. Reading Capital. Imam u vidu mesto gde Altiser piše da ideologija konstituiše "očiglednost" subjekta.subjekta (str. u Slavoj Žižek. 1993) str. 1992). Analiza Silvermanove baca svetlo na "glas" ideologije u meri u kojoj subjekt koji se okreće već poznaje glas na koji odgovara. suivi les faits (Paris: Editions STOCK/IMEC. “Ideologie”. prev. “Beyond Interpellation”. Pierre Bourdieu obrađuje pojam habitusa u knjizi The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press. Gestalten der Autoritt (Vienna: Hora Verlag. Michael Hardt. (Apring-Aummer 1993): 73-96. to će reči. 80-81). 66-79. gestova. . koja svodi ideologiju na ideje opskrbljene definicijom sa spiritualnim postojanjem) iz ideja individue koje se one tiču. Sur Alhusser: Passages (Paris: Editions L Harmattan. str. u Futur Anterieur. Burdije ističe mesto tela. str. a isti terimin pojavljuje se ponovo u slučaju verovanja. 1993). "La lecture symptomale chez Althusser".

ovaj telesni ego pretpostavlja morfologiju roda pa je. svet postaje osiromašen i prazan. i prev. Drugo. Razmatrajući ovaj uvid. telesni ego takođe rodom determinisani ego. Ali prisetimo se da u eseju Ego i id sam Frojd potvrđuje da melanholija. identifikacije obrazovane na osnovu nedovršenog žaljenja jesu načini na koje se izgubljeni objekt inkorporira i fantazmatski očuvava u egu. nastavlja on. ne puka površina. hoću da istražim kako ova analiza melanholičnog formiranja roda osvetljava poredak življenja u okviru kulture koja može da žali gubitak homoseksualne privrženosti samo uz velike teškoće. The Ego and the Id. Uistinu.. 1953-74). da je objekt ka kojem je bila usmerena investicija zamenjen identifikacijom.. »Ego i id« Možda na prvi pogled može izgledati čudno da se o rodu misli kao o vrsti melanholije. U prethodnom eseju. zapravo neka vrsta sedimentacije objekata koji su bili voljeni i koji su izgubljeni. »nismo u punoj meri uvažavali značaj ovog procesa i nismo znali koliko je on uobičajen i tipičan. u istom tekstu. James Strachey. ima središnje mesto u formiranju identifikacija koje obrazuju ego. nedovršeni proces žaljenja. Razmatrajućii svoje spekulacije iz eseja »Melanholija i žaljenje«. međutim«. Frojd piše da je u prethodnom eseju preptostavljao da je »objekt koji je izgubljen. u pogledu toga šta znači razrešiti žaljenje. Dalje. Ovu raspravu on zaključuje sledećim razmišljanjem: »može biti da je ova identifikacija jedini uslov pod kojim id može da odustane od svojih objekata. i kao ego. da u melanholiji super-ego postaje središnje mesto nagona smrti? Frojd. Nešto kasnije. 28). Frojd primećuje da je »ego pre svega telesni ego«21.. Frojd pretpostavlja da se žaljenje može razrešiti kroz de-investiciju. ili kao o jednom od učinaka melanholije. U međuvremenu smo uočili da ova vrsta supstitucije ima veliki udeo u određivanju oblika koji ego dobija. u delu »Ego i id«. Frojd proširuje ovaj stav: »kada se dogodi da osoba mora da odustane od seksualnog objekta. u The Standard Edition of the Complete Psyhological Works of Sigmund Freud. otuda. (London: Hogarth. raskidanjem privrženosti. 24 vols. . Ono što je možda najupečatljivije u vezi sa njegovom formulacijom jeste način na koji ona preobrće njegovu poziciju iz eseja »Žalost i melanholija«. u melanholiji to postaje sam ego. Najpre hoću da objasnim u kom smislu melanholična identifikacija zauzima središnje mesto u procesu u kojem ego zadobija rodni karakter. često se događa da nakon toga dolazi do promene njenog ega koja se može opisati kao uspostavljanje objekta unutar ega. nego i »projekcija površine«. str. prir.Melanholičan rod /odbijena identifikacija U žalosti. kao i posledičnim 21 Sigmund Freud. Čini se da je ono što Frojd ovde naziva »karakter ega«.ona omogućava pretpostavku da je karakter ega zamena za napušteni investirani objekt i da on sadrži istoriju ovih izbora-objekata« (29). arheološki ostatak nerazrešenog žaljenja. i da ona čini suštinski doprinos građenju onoga što se naziva njegovim 'karakterom'« (str. U to vreme. onda. kao što se događa u melanholiji (29). 19:16. » Žaljenje i melanholija« Otkuda. Frojd. ponovo uspostavljen unutar ega – što će reći.

Preovlađivanje ove heteroseksualne matrice u konstruisanju roda. ipak jeste nalik muškarcu. strah od homoseksualne želje može kod žene da izazove paniku da ona gubi svoju ženskost. Ovde Frojd artikuliše kulturnu logiku u skladu s kojom je rod zadobijen i stabilizovan kroz heteroseksualno pozicioniranje. razumeva kao efekte napornih i neizvesnih postignuća. nego transfer statusa objekta od spoljašnjeg ka unutrašnjem. melanholične inkorporacije. moramo da počnemo pretpostavkom da muškost i ženskost nisu dispozicije. izgubljeni objekt nastavlja da progoni i nastanjuje ego kao jedna od njegovih konstitutivnih identifikacija. čak i ako nije sasvim muškarac. još preciznije. možda još oštrije. ugrožava i sam rod. otkloni gubitak kao potpuni gubitak. Da li postoji način na koji se identifikacije roda.uspostavljanjem novih privrženosti. psihička forma očuvanja objekta. pri čemu identifikacija postaje magična. nije nužna). Radije. u tom smislu. identifikacije koje zauzimaju središnje mesto u formiranju roda. ili radije. on menja značenje ovoga »pustiti objekt« utoliko što sada da nema konačnog prekida privrženosti. uspostavljene delom putem zabrana koje zahtevaju gubitak izvesnih seksualnih privrženosti kao i zahteva da se ti gubici ne osporavaju. kao isključivanje mogućnosti koja proizvodi domen homoseksualnosti shvaćene kao strast koja se ne može živeti i kao gubitak za kojim se ne može žaliti. proizvode kroz melanholičnu identifikaciju? Čini se sasvim jasnim da su pozicije "muškog" i "ženskog" koje Frojd. što se za našu svrhu ispostavlja kao mnogo značajnije. da. ovde se javlja jedna inkorporacija privrženosti kao identifikacije. nego i u kulturnim formama koje su apsorbovale ovu matricu i nastanile svakodnevne vidove strepnje u pogledu roda. onda bismo silu ovog uspostavljanja mogli da razumemo kao ono što nalaže napuštanje homoseksualnih privrženosti ili. a takva identifikacija oblikuje ego. kao prethodno zaprečavanje mogućnosti homoseksualne privrženosti. Ako se ova pretpostavka ženskosti i ova pretpostavka muškosti uspostavlja kroz ostvarenje uvek krhke heteroseksualnosti. U eseju Ego i Id. on nije iz tog razloga poništen. Da bismo prihvatili ovo stanovište. Tvrdeći ovo. osnaživanjem zabrane homoseksualnosti. kao što to Frojd ponekad tvrdi. ili. Ovde vidimo da puštanje objekta. Edipalni konflikt pretpostavlja da je heteroseksualna želja već postignuta. zabrana incesta pretpostavlja zabranu homoseksualnosti. te da je stoga. internalizacija gubitka jeste deo mehanizma njegovog odbijanja. on oslobađa prostor za stanovište da melanholična identifikacija može biti preduslov za »puštanje« objekta. moglo bi se zaključiti da melanholična identifikacija dopušta da se u spoljašnjem svetu objekt izgubi upravo zato što ona obezbeđuje način da se objekt očuva kao deo ega. i ta internalizacija će postati način da se ovaj gubitak porekne. Sve dotle. da nije žena. ne pojavljuje se samo u Frojdovim tekstovima. i da se za njima ne žali. Odustajanje od objekta postaje moguće samo pod uslovom melanhlične internalizacije. i da se otuda. dok je identifikacija psihičko očuvanje objekta. u delu Tri eseja o teoriji seksualnosti (1905). u ovom smislu. učinjen koekstenzivnim sa samim egom. napokon. Heteroseksualnost nije proizvedena samo kroz implementiranje zabrane incesta. paradoksalno. nego i onim što joj prethodi. on će onda postojati u unutrašnjem. koja se pojavljuju zajedno sa postignućem heteroseksualnosti. Otuda. ne znači potpuno napuštanje objekta. nego uistinu postignuća. da više nije žena u pravom smislu. i po kojoj ono što ugrožava heteroseksualnost. Ukoliko objekat ne može više da postoji u spoljašnjem svetu. Uistinu. Izgubljeni objekt je. na izvestan način . Ako je u melanholiji gubitak odbijen. Internalizacija očuvava gubitak u psihi. budući da pretpostavlja heteroseksualizaciju želje. da se olakša ili odloži priznavanje gubitka i patnja zbog gubitka. da je razlika između homoseksualnog i heteroseksualnog ostvarena (razlika koja. da se drži na odstojanju.

Postajanje "muškarcem". u slučaju muškarca. ko više nije u pravom smislu muško. Ili. Ako muškarac postaje heteroseksualan putem odbijanja ženskosti. Pretpostavimo da je rod. i to da je se odrekne na takav način da su kako cilj. ne pretpostavljaju da je rod stabilizovan ustanovljavanjem čvrste heteroseksualnosti. inkorporiraće homoseksualnost kao identifikaciju sa muškošću. Ništa strašno mu se ne bi desilo ako bi postao ona: stoga je on želi. koji dakle. i na taj način otelovljuje neožaljeni gubitak homoseksualne investicije. i otuda će on težiti da otkrije i ustanovi dokaz te razlike.22 Ukoliko devojčica mora da izvede transfer svoje ljubavi od svog oca na objekt zamenu. Bila bih spremna da tvrdim da se rod i seksualnost. onda ona mora. nego mora da se odrekne mogućnosti same homoseksualne privrženosti. po ovoj matrici homoseksualna želja unosi paniku u rod. Njegovo htenje biće progonjeno užasnim strahom od toga da on jeste ono želi. tako da će njegova želja uvek biti neka vrsta straha. zaprečeni. koji ne moraju biti svedeni na ovu jednačinu. životinja. Zato što je ono što je odbačeno i na taj način izgubljeno. iznuđuju gubitak ovih privrženosti. Otuda ta identifikacija sadrži u sebi kako zabranu tako i želju. shvaćeni u fenomenološkom smislu. mogu iskusiti na razne načine. sačuvano upravo kao odbačena identifikacija. Samo pod uslovom ove zaprečenosti homoseksualnosti. kao neko ko je feminiziran. Ako je neko devojčica samo u onoj meri u kojoj ne želi devojčicu. ova želja će pokušati da prevlada identifikaciju koja nikada neće biti potpuna. On se. zapravo. otac i zemene za oca mogu postati objekti želje. u okviru ove logike. Ona je njegova odbijena identifikacija (odbijanje koje on istovremeno prihvata i kao identifikaciju i kao objekt svoje želje). a majka postaje nelagodno mesto identifikacije. a homoseksualne privrženosti su jedan od objekata ovih zabrana koje. bar delimično. Samo pod ovim uslovom heteroseksualni cilj se uspostavlja kao ono što neki nazivaju seksualnom orjentacijom. i pre nego što vas uputim u to kako ovo može biti istinito. ovo žrtvovanje želje pod prisilom zabrane. devojčica postaje devojčica podvrgavanjem zabrani koja isključuje majku kao objekt želje i instalira taj precrtani objekt kao deo ega. Heteroseksualnost je odnegovana kroz zabrane. želja za ženskošću označena je ovim odbijanjem: on želi ženu koja on nikada neće biti. . sa njom neće identifikovati. zahteva pobijanje ženskosti kao preduslov za heteroseksualizaciju seksualne želje i njene temeljne ambivalentnosti. u nekom smislu figura monstruoznosti ili abjekcije. koja bi zamenila figuru majke.monstruozna. na taj način. gde bi onda to odbijanje moglo da živi ako ne u identifikaciji koju njegova heteroseksualna karijera teži da porekne? Uistinu. onda će želja koja želi devojčicu dovesti u pitanje samo ovo »biti devojčica«. dalje od svega pomenutog i narcističkih veza svih vrsta. Ovo odbijanje da se želi. želela bih da pozicioniram izvesnu vrstu pisanja koju ovde nudim kao izvesnu kulturnu vezu sa psihoanalitičkom teorijom koja ne pripada ni polju 22 Pretpostavimo. ali ću za trenutak ovu tezu ostaviti po strani zato što bih htela da se pozovem upravo na ovu čvrstu i hiperboličnu konstrukciju odnosa između roda i seksualnosti kako bih promislila problem neožaljenog i nežaljivog gubitka u formiranju onoga što bismo mogli nazvati rodnim karakterom ega. seksualnost se mora praktikovati daleko od stvari. Ali ova muškost će biti progonjena ljubavlju koju ne može da žali. Jedan od ciljeva njegove želje od koga najviše strepi biće razrada razlike između nje i njega. i on neće želeti drugog muškarca. zapravo kao melanholičnu identifikaciju. najpre da se odrekne ljubavi prema majci. Ona ne sme da izvrši transfer te homoseksualne ljubavi na neku drugu žensku figuru. i ko je. užas izazvan homoseksualnom željom može dovesti do užasavajućeg uvida da je on načinjen kao ženstveni muškarac. ko je "neuspeli" muškarac. zadobijen odbijanjem homoseksualnih privrženosti. u skladu sa Frojdovom logikom. tako i objekt. zato.

na odbijanju da se žali.psihologije ni psihoalanlizi. A tamo gde nema javnog priznanja. kao jedan od njenih određujućih postupaka. ponekad osporavaju. otuda. ljubav i gubitak koji su dostojni toga da budu življeni i koji se mogu živeti? Ili. kada to izgovara žena. izvesne nemislivosti. možemo očekivati kulturno preovlađujući model melanholije. ali koju ovi tekstovi. i "nikada ga nisam voleo. onda se gubitak homoseksualnih objekata i ciljeva (ne prosto određene osobe istog roda. onda se izvesno nije dogodila. nikad nije voleo. budući da se ovde ne radi prosto o nevoljnosti individue da prizna i. to je identitet zasnovan na odbijanju da se prizna privrženost i. Do sada sam izvodila jedno tumačenje izvesne psihoanalitičke logike. otuda. melanholija dobija kulturne dimenzije savremene situacije. Kada je zabrana homosekusalnosti kulturno preovlađujuća. da tako kažemo. koja se pojavljuje u nekim psihoanalitčkim tekstovima. ta privrženost. postaje subjekt dvostrukog poricanja. Naravno. nikad nije izgubio. beskrajni broj smrti. ne iznenađuje da što je muška identifikacija hiperboličnija i odbrambenija to je jača i nežaljena homoseksualna investicija. Još uopštenije. Ovo "nikad-nikad" otuda. kao i neki drugi. nego bilo koje osobe istog roda) ispostavlja kao nešto što je od samog početka zaprečeno.23 Kada su izvesne vrste gubitaka iznuđene skupom kulturno preovlađujućih zabrana. Kažem "zaprečeno" kako bih uputila na to da se ovde radi o unapred usvojenom gubitku. Ukoliko je ova ljubav od samog početka isključena. Hoću samo da uputim na ono za šta verujem da može biti produktivno približavanje Frojdovog mišljenja o nežaljenom i nežaljivom gubitku i nevolje življenja u kulturi koja samo uz velike teškoće može da žali za gubitkom homoseksualne privrženosti. naizgled. onda ona ne može da se dogodi. Ne iznosim empirijske tvrdnje niti pokušavam da ponudim pregled tekuće lektire o rodu. Možda postoji kulturološki bolji način da se ovaj scenario opiše. ali koja u svakom slučaju teži ka tome da uspostavi intelektualni odnos sa oba ova poduhvata. kada to izgovara muškarac? Da li je to ono isto "nikad-nikad" koje. takođe. Ta ljubav. uključujući tu i gej seksualno formiranje? Ukoliko prihvatimo stanovište da zabrana homoseksualnosti funkcioniše u celokupnoj kulturi. Ako se događa. Ova problematika postaje još akutnija kada uzmemo u obzir pustoš koju donosi AIDS. i da. podržava i naturalizovanu površinu heteroseksualnog života i melanholije koja ga prožima? Da li je to ono poricanje gubitka na kojem se temelji seksualno formiranje. i zadatak pronalaženja javne prilike i jezika kojim bismo mogli da žalimo ovaj. žaljenju za neproživljenim mogućnostima. žali homoseksualne privrženosti. ljubav i gubitak koji su dostojni žaljenja i koji se mogu žaliti. dvostrukim poricanjem onoga "nikada je nisam volela. nikada je nisam izgubila". onda je 23 . otuda. utemeljuje heteroseksualni subjekt. Ukoliko prihvatimo stanovište da se heteroseksualnost naturalizuje insistiranjem na radikalnoj drugosti homoseksualnosti. ili diskursa kojim se takav gubitak može imenovati ili žaliti. onda se heteroseksualni identitet stiče melanholičnom inkorporacijom ljubavi koju poriče: muškarac koji insistira na koherentnosti svoje heteroseksualnosti tvrdiće da nikada nije voleo drugog muškarca. U tom smislu bismo i "muškost" i "ženskost" mogli da razumemo kao ono što je formirano i konsolidovano kroz identifikacije koje su delom sačinjene od porekutog bola. onda se događa samo pod službenim znakom zabrane i poricanja. takav koji signalizira internalizaciju neožaljenih i nežaljivih homoseksualnih investicija. nikada ga nisam izgubio". a ukoliko se događa. da li su ljubav i gubitak progonjeni sablašću izvesne nestvarnosti. koja je u velikoj meri heteroseksualna. "pravi" gubitak. seksualnosti ili melanholiji. i dakle. ovaj problem se oseća i u neizvesnosti s kojom se gleda na homoseksualnu ljubav i gubitak: da li je to "prava" ljubav. nikada nije izgubio drugog muškarca.

Standard Edition. »ima svoju društvenu stranu: on je takođe ideal zajednički porodici. možemo da damo smisao i posebnom fenomenu u kome homoseksualna želja postaje izvor krivice. kako Frojd naziva »meru« prema kojoj super-ego sudi o egu. piše Frojd. ali već na osnovu eseja »O narcizmu« možemo da zadobijemo izvesnu predstavu o tome na koji način je krivica nastala iz nežaljive homoseksualnosti. ali on se pojavljuje kao osiromašen upravo kroz rad samo-osporavanja. Naposletku. upravo je ideal društvene ispravnosti koja je definisana pobijanjem homoseksualnosti i nasuprot njoj. i one najsilovitije gotovo neprimenjive na samog pacijenta. 14: 81-81. Ali. onda. Ali ovaj bes se sada okreće prema unutra i postaje supstancija samo-osporavanja. o tome da se agresija prema idealu i njegovoj neispunjivosti okreće ka unutra. nije mimetička. Sigmund Freud. i da ova autoagresivnost postaje primarna struktura savesti:« (dete) identifikacijom preuzima u sebe autoritet kojem nije privrženo«. Ono što iz toga proizlazi jeste jedna kultura melanholije roda u kojoj se muškost i ženskost pojavljuju kao tragovi neožaljene i nežaljive ljubavi. ” On Narcissism: An Introduction”. Frojd povezuje iskustvo krivice sa vraćanjem u ego homoseksulanog libida. koji je transformisan u osećaj krivice (strah zajednice)« (81).25 Ostavljajući po strani pitanje o tome da li libido može biti homoseksualan ili heteroseksualan. nego. ” Mourning and Melancholia”. štaviše. . ali da se uz beznačajna prilagođavanja mogu pripisati nekom drugom. naposletku ne možemo izbeći utisak da su. u kojoj su muškost i ženskost u okviru heteroseksualne matrice osnaženi putem odbacivanja koje sprovode. Ego-ideal. često. klasi ili naciji.«24 Frojd zatim pretpostavlja da se konflikt sa drugom osobom koji. Standard Edition. Uistinu. kretanje ove »transformacije« nije sasvim jasno. 24 25 Sigmund Freud. onda se ona ponovo povezuje sa samim egom. Nezadovoljstvo koje nastaje usled neispunjavanja ideala oslobađa homoseksualni libido. radije. Ako melanholiju roda razumemo na ovaj način. Nasuprot shvatanju koje smatra da seksualnost »izražava« rod. koju je voleo ili koju treba da voli. ovde se sam rod razumeva kao ono što je načinjeno upravo od onoga što u seksualnosti ostaje neartikulisano. samo-optužbe su optužbe upućene objektu ljubavi koje su prenesene na pacijentov vlastiti ego. »Ovaj ideal«. (86). On ne uvezuje samo narcistički libido. mogli bismo da parafraziramo Frojda i da krivicu shvatimo kao vraćanje u ego homoseksualne privrženosti.. Frojd tvrdi da je melanholija obeležena iskustvom samo-osporavanja. u trenutku u kojem je ta osoba izgubljena ostaje nerazrešen. U eseju »O narcizmu«. U eseju »Žalost i melanholija«. bes prema drugom je nesumnjivo pojačan smrću ili odlaskom koji su proizveli gubitak. nekoj osobi koju pacijent voli. Za ego se pretpostavlja da u melanholiji postaje osiromašen. i ukoliko agresija koja sledi nakon tog gubitka ne može biti artikulisana ili ospoljena. u krajnjem. tvrditi da su ovi društveni ideali transformisani u osećaj krivice kroz jednu vrstu internalizacije koja. u formi super-ega. Ovo će Frojda naposletku dovesti do toga da melanholičnu identifikaciju poveže sa delovanjem super-ega u eseju Ego i id. Ukoliko gubitak postane obnovljena scena konflikta.. nego i značajnu količinu homoseksualnog libida neke osobe. On piše: »Ako pažljivo saslušamo raznovrsne samooptužbe melanholičara. koji se na ovaj način vraća u ego. ponovo pojavljuje u psihi kao način da se svađa nastavi. Frojd će u knjizi »Nezadovoljstvo u kulturi«. možda. 14: 169. U eseju »O narcizmu« on piše da se ne radi o tome da se neka osoba prema sebi odnosi onoliko strogo koliko su se drugi tako odnosili prema njoj.»gubitak« homoseksualne ljubavi ubrzan putem zabrane koja se ponavlja i ritualizuje u čitavoj kulturi.

savest nikad nije umirena odricanjem. Ukoliko se melanholija isprva ispostavlja kao forma zadovoljenja. kao način internalizacije privrženosti koja je isključena iz sveta. 28 Videti moju knjigu Bodies That Matter. na proizvodnju kruženja melanholije kao jednog aspekta funkcionisanja regulativne moći. Ipak ta inkorporacija smrti ovladava nagonima smrti do tog stepena da možemo da se upitamo da li ih je uopšte moguće razdvojiti jedno od drugog. Ako melanholija označava sferu privrženosti koja nije eksplicitno proizvedena kao objekt diskursa. Frojd. 1996). Čin odricanja od homoseksualnsoti na taj način. super-ego može u melanholiji da postane sabirno mesto nagona smrti. Značajno je da homoseksualnost nije osobođena nego očuvana. ali je osnažuje upravo kao moć odricanja. Kao takav. Ovo okretanje protiv sebe nije ništa drugo do delovanje samo-osporavanja i krivice. str. onda ona takođe uspostavlja i psihičke uslove na osnovu kojih sam »svet« može da se posmatra kao kontigentno organizovan kroz izvesne vrste isključivanja. str. Zabrana homoseksualnosti zaposeda proces žaljenja i ubrzava melanholičnu identifikaciju koja homoseksualnu želju uspešno okreće protiv sebe. 1993). nego tim postavljanjem i reguliše i normalizuje objekte. nakon što sam je opisala kao heteroseksualnu melanholiju koja se može pročitati u delovanju samog roda. nego je. a potom ću se okrenuti pitanju gej melanholije i političkim posledicama gubitka koji se ne može žaliti. tako da je zabrana. melanhlija privlači nagone smrti u super-ego. odricanje zahteva samu homoseksualnost koju osuđuje. on nije nužno isto što i ti nagoni i njihovi učinci. Na taj način. 233-36. drugim rečima. Šta bi muškost »bila« bez ovog agresivnog kruženja odricanja od onoga što je proizvelo to odricanje? Prisustvo gej osoba u vojsci preti podrivanjem muškosti samo zato što je ova muškost načinjena od odbačene homoseksualnosti. Po ovom scenariju. ”Contagious Word: ”Homosexuality” and the Military”. osnažena (»odricanje stvara netoleranciju«). prev. osnažuje homoseksualnost. 29 Sledeći argument uzet je iz moje knjige ”Bodies That Matter”. nego kao svoj vlastiti najdragoceniji izvor podrške.29 Nakon što sam melanholiju ovako opisala kao ono što je proizvedeno prinudnom proizvodnjom heteroseksualnosti.27 Neke sugestije koje sam iznela u knjizi Tela koja znače (Bodies That Matter28) mogu da omoguće prelazak sa razmatranja melanholije kao specifično psihičke ekonomije. 81-91. Videti. Civilization and Its Diskontents. . Frojd objašnjava da savest zahteva kontinuirano žrtvovanje. želela bih da sada sugerišem kako se čini da bilo koja rigidna forma roda i seksualne identifikacije. odnegovana upravo kroz nagon koga se odriče. str. paradoksalno. koji ne samo što postavlja objekte.26 Odricanje ne oslobađa nagon. 1977). iako je očuvana upravo u zabrani homosekusalnosti. ono upošljava nagon u svoje vlastite svrhe. ili odricanje od nagona za proizvodnjom onog posebnog zadovoljstva koje savest zahteva. (New York: Routledge.U tom smislu. u Excitable Speech (New York: Routledge. 26 27 Videti. a samo-osporavanje super-ega kao ono što te regresivne težnje koristi u svoje vlastite svrhe. i proživljeno iskustvo zabrane kao ponavljanog odricanja. James Stranchey. Melanholija je kako odbijanje žalosti tako i inkorporacija gubitka. Otuda možemo da pretpostavimo da je upravo strah od mogućeg izostavljanja homoseksualnosti iz ovog kruženja odricanja ono što toliko užasava čuvare muškosti u američkoj vojsci. 69-77. bilo analitički bilo fenomenološki. podražavanje smrti koju melanholija ne može da žali. U knjizi Nezadovoljstvo u kulturi. (New York: Norton. pri čemu su nagoni smrti shvaćeni kao regresivne težnje ka organskom ekvilibrijumu. paradoksalno. Odricanje postaje cilj i prenosnik zadovoljstva. kako homoseksualna tako i heteroseksualna. i to ne kao svoj spoljašnji objekt. proizvodi različite forme melanholije. onda ona nagriza rad jezika. Najpre ću ponovo razmotriti performativnu teoriju roda koju sam razradila u knjizi Nevolje s rodom.

1990. Ipak. tvrdila sam da je rod proizveden kao ritualizovano ponavljanje konvencija. ali bilo bi pogrešno svesti psihičko delovanje roda na doslovni performans roda. međutim. neko bi se mogao zapitati nije li u mimetičku inkorporaciju roda uključena i izvesna nezadovoljena čežnja koja se preoblači. delimično i silom same prinudne heteroseksualnosti. Gore navedena analiza je rizična utoliko što sugeriše da u slučaju »muškarca« koji performativno izražava ženskost. možda. U kakvom je odnosu fenomen melanholije roda sa performativnom praksom roda? Štaviše. Otuda. Odnos između performansa preoblačenja i performativnosti roda u knjizi Nevolje s rodom uspostavljen je. To znači. gubitak koji je odbijen i inkorporiran u performativnu identifikaciju. ili u slučaju »žene« koja performativno 30 Videti. ili neće. da je zadobijen u jednom odnosu prema idealima u kojima nikad niko ne stanuje. koja neprestano ponavlja rodom određenu idealizaciju i njenu radikalnu nenastanjivost. Ona takođe tvrdi – ispravno. izražavanje roda za svoj retroaktivni učinak ima utisak o postojanju neke istinite ili tajne ženske suštine ili dispozicije. biti prikazano. tako da rod ne možemo da mislimo kroz ekspresivni model. na sledeći način: kada se muškarac preoblači u ženu. ako smatramo da je rod zaposednut. htela bih da se vratim na pitanje preoblačenja kako bih jasnijim teriminima izrazila način na koji razumevam vezu između psihonalize i performativnosti roda.U knjizi Nevolje s rodom tvrdila sam da je rod performativan. Ako je melanholija u Frojdovom smislu. u kojoj tački dolazi do »proboja« samog performansa.) . bez obzira na to da li performans shvatamo kao prinudni društveni ritual ili ne. podrazumevajući pod tim da nijedan rod nije »izražen« delanjima. Nije dovoljno reći da je rod izražen. mislim – da ono što je ospoljeno ili prikazano može da se razume samo u odnosu na ono što je isključeno iz prikazivnja. to »oponašanje« . kao i da je ovaj ritual društveno iznuđen. onda bi performans shvaćen kao »proboj« mogao biti u izvesnom odnosu sa problemom nepriznatog gubitka. gestovima. Ovde se ne radi o nastanjivanju ženskog muškim. imajući u vidu ikonografsku figuru melanholičnog preoblačenja. što ne može. ”Freud and the Melancholia of Gender” u mojoj knjizi Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York:Routledge. Ukoliko u performansu preoblačenja postoji neožaljeni gubitak onda je to. Jasno je da postoje delovanja roda koja nisu »prikazana« u performansu roda. efekat neožaljenog gubitka 30. ovim se sugeriše da je performans alegorizacija gubitka koji se ne može žaliti. ona. U ovom kontekstu. nego da izražavanje (performance) roda retroaktivno proizvodi iluziju da postoji nekakvo unutrašnje jezgro roda. Štaviše. alegorizacija inkorporirajuće fantazije melanholije.jer pretpostavlja se da je preoblačenje oponašanje – razumeva se kao »oponašanje« ženskosti. Radije. Koliko god da ova formulacija deluje privlačno. ili da se značenje roda može izvesti iz performansa roda. oni koji se preoblače oponašaju imitativnu strukturu roda. do proboja shvaćenog ovde u psihoanalitičkom smislu. niti o znaku neke suštinske plastičnosti roda. Ovde bi neko takođe mogao da postavi i sledeće pitanje: nakon poricanja koje dovodi do performansa i nakon performansa koji odelovljuje samo poricanje. ali se »ženskost« koju on oponaša ne razumeva kao nešto što je samo po sebi već oponašanje. otkrivajući da je sam rod jedno oponašanje. Sam rod može se delimično razumeti i kao proboj i »ispoljavanje« nerazrešenog žaljenja. Psihoanaliza insistira na tome da neprozirnost nesvesnog postavlja granice ospoljavanju psihe. kao i način na koji razumevam vezu između performativnosti i melanholije. ili govorom. otprilike. ne upućuje na pitanje o tome na koji način izvesne forme poricanja i odbacivanja organizuju performans roda. koja fantazmatski zaposeda objekt odbijajući na taj način da odustane od tog objekta. onda je ženskost ideal koji svako uvek i samo može da »oponaša«.

jednom isključenošću koja nikada nije bila žaljena. nego tek jedna od mnogih. Heteroseksualni muškarac postaje muškarac (oponaša.izražava muškost (ovaj drugi slučaj. alegorizuje heteroseksualnu melanholiju. ova identifikacija nije jedina paradigma za promišljanje homoseksualnosti. ženski rod je formiran (preuzet. Uistinu. čini se. predstavljajući se. A ovo odsustvo proizvodi kulturu heteroseksualne melanholije. dakle. heteroseksualna žena postaje žena koju »nikad« nije volela i za kojom »nikad« nije žalila. ono što je najočiglednije prikazano kao rod. međutim. 31 Ovo ne znači uputiti na to da matrica isključivanja pravi strogu razliku između toga na koji način se neko idnetifikuje i želi. ono što je. bilo pogrešno misliti da se homoseksualnost najbolje može objasniti preko performativnog preoblačenja. ne samo da je veliki broj performativnih preoblačenja heteroseksualan. Ovde se. U ovom smislu. budući da je ženskost shvaćena kao rod koji se prikazuje). takođe. zapravo. prisvaja. Međutim. da tako kažemo. ili privrženost žene figuri muškosti. Važno je istaći da. uvid da je u »normalnom« konstituisanju predstavljanja roda. postoji privrženost muškarca figuri ženskosti. uvek znači izraziti manje. ono što konstituiše seksualno neprikazivo može – ali ne mora – da se prikaže kao identifikacija roda. međutim. pretpostavljen) kroz inkorporativnu fantaziju kojom je žensko isključeno kao mogući objekt ljubavi. sasvim je moguće u homoseksualnoj ili heteroseksualnoj razmeni. Preoblačenje alegorizuje jedan skup melanholičnih inkorporativnih fantazija koje stabilizuju rod. U ovom smislu. ili u biseksualnoj istoriji ili seksualnoj praksi. citira. Da bi se izbegao susret sa ovim sveprožimajućim kulturnim rizikom gej melanholije (koju novine generalizuju kao »depresiju«) došlo je do insistiranja na objavljivanju i politizaciji žalosti za onima koji su umrli od AIDS-a. Štaviše. iako je preoblačenje napor da se ustanovi jedna identifikacija sa »ukrštenim rodom«. one nisu prosto konstituisane kao želje koje se pojavljuju i zatim bivaju zabranjene. Ali. ni “muškost” ni “ženskost” ne iscrpljuju termine bilo za erotizovanu identifikaciju bilo za želju. takođe sadrži i bes koji bi lako mogao da zadobije svoj politički oblik. koja se može prepoznati u hiperboličnim identifikacijama kojima svetovna heteroseksualna muškost i ženskost sebe potvrđuju. melanholiju kojom je muški rod formiran kroz odbijanje da se žali za muškim kao za mogućnošću ljubavi. kao i gubitak i odbijanje te figure. one ne bi bile privrženosti za kojima je moguće otvoreno žaliti. one u sebi mogu da nose obeležje nemogućnosti. dakle. Kao takve. moglo bi se reći da su ove želje od samog početka propisane. Preoblačenje. ne radi toliko o odbijanju da se žali (Mičerlihova formulacija koja akcenat stavlja na obavljen izbor) koliko o zaposedanju žalosti koje je prikazano odsustvom kulturnih konvencija koje bi regulisale priznavanje gubitka homoseksualne ljubavi. u ovoj analizi korisno jeste uvid da preoblačenje iznosi na videlo ili alegorizuje svakodnevne psihičke i performativne prakse kojima se heteroseksualizovani rodovi formiraju kroz odustajanje od same mogućnosti homoseksualnosti. radije. jeste znak i simptom sveprožimajućeg poricanja. .31 U onoj meri u kojoj homoseksualne privrženosti ostaju nepriznate u okvirima normativne heteroseksualnosti. Gej melanholija. a »pravi« gej muškarac melanholik je strogo heteroseksualan muškarac. kao ono što je nemoguće u okviru mogućeg. A i kada se dogodi da se pojave daleko od cenzure. kroz jedno zaprečavanje koje proizvodi kako polje heteroseksualnih objekata tako i polje onih objekata koje bi bilo nemoguće voleti. »prava« melanholična lezbejka je strogo heteroseksualna žena. nego bi. zauzima status muškarca) koga nije »nikad« voleo. identifikacijama koje konstituišu jedno drugačije polje »neprikazivog«. i za kojim nije »nikad« žalio. imati identifikaciju i želju koje se preklapaju. Ono što preoblačenje iznosi na videlo jeste. ali koja je »očuvana« kroz sublimirane ženske identifikacije. otuda. rod izražen kao ono što je konstituisano kroz skup poreknutih privrženosti.

potpuno poricanje međusobnog odnošenja može da dovede do odbacivanja heteroseksualnosti koje je u izvesnoj meri identifikacija sa odbačenom heteroseksualnošću. i u okviru homoseksualnosti može da deluje na specifične načine koji pozivaju na jedno drugačije razmišljanje. melanholični učinci takvih propisa mogu da dostignu suicidalne razmere. Ovo 32 33 Videti. nego ona.33 Ono što ne može biti priznato kao konstitutivna identifikacija bilo koje date pozicije subjekta. nije samo izloženo riziku ospoljavanja u nekoj degradiranoj formi. ne može žaliti. Melanholija. koji ritualizuje i ponavlja samo ime kao način javnog priznavanja bezgraničnog gubitka. kao odgovori na užasne posledice koje po psihu ima kulturno osujećen i propisan proces žaljenja. Kada se ovo osporavanje shvati kao politička potreba koja treba da specifikuje gej i lezbejski identitet uprkos i nasuprot njegovoj tobožnjoj suprotnosti. 112-13. otuda. Ne postoji nužni razlog suprotstavljanja idnentifikacije želji. za preusmeravanje prihvatljivih odnosa. može da dođe do pokušaja osporavanja konstitutivnog odnosa prema heteroseksualnosti. što predstavlja političku tačku koja je u korelaciji sa uvidom Lia Bersanija (Leo Bersani) u skladu s kojim je samo decentrirani subjekt dat na raspolaganje želji. preobučena logika. već dogodila. Dotle dok uključuju objavljivanje i dramatizaciju smrti – kao u slučaju »svratišta-za-smrt« koje je organizovala Nacija pedera – one pozivanju na to da budu pročitane kao odgovori koji afirmišu život. Logika odbacivanja koju sam ovde skicirala u izvesnom smislu je jedna hiperbolična teorija. U okviru formiranja gej i lezbejskog identiteta. ali to čini s razlogom. nego i riziku da uvek iznova bude odbačeno i podčinjeno politici osporavanja. Douglas Crimp. upućuje i na političko pitanje o ceni koja treba da se plati kako bi se pozicija koherentnog identiteta artikulisala proizvođenjem. identifikacija je već obavljena i poreknuta. dakle. . A ukoliko je bes javno propisan. Pojava kolektivnih institucija za žaljenje je. Leo Bersani. paradoksalno. str. za ponovno okupljanje zajednice. 1986). takođe. jedan gubitak koji ne može biti priznat i za kojim se. Štaviše. onda te kulturne prakse. ”Mourning and Militancy”. Možda je vezu moguće uspostaviti samo rizikovanjem uspostavljanja jednog nekoherentnog identiteta. za reartikulaciju srodstva. jeste odbijanje priznavanja ove identifikacije koja se. njeni heteroseksualni ostaci moraju biti prihvaćeni upravo kroz insistiranje na celovitoj koherentnosti tog specifično gej identiteta. Ovim se. kulminiraju u slabljenju konstitucije koju hoće da ujedine. The Freudian Body: Psychoanalyisis and Art (New York: Columbia University Press. Ne samo što ovakva strategija dodeljuje heteroseksualnosti lažan i monolitni status. otuda. 64-44. heteroseksualnosti. koja prenaglašava jedan određeni slučaj. promašuje i političku mogućnost rada na slabljenju heteroseksualne subjektivacije i pobijanju logike uzajamnog isključivanja na kojoj se temelji heteroseksizam. a njeno simptomatsko pojavljivanje je istrajnost ili nadodređenost identifikacije u koju je. Da bi pozicija gej ili lezbejskog identiteta proizvela svoju koherentnu pojavu. bes izazvan gubitkom se može udvostručiti upravo zato što ostaje osporen. da tako kažemo. heteroseksualnost mora da ostane na tom odbijenom i poreknutom mestu. da tako kažemo. i poricanjem domena abjektnih utvara koje ugrožavaju na arbitraran način zatvoreno polje pozicija subjekta.32 Ukoliko žalost ostaje nešto o čemu se ne može govoriti. isključivanjem. Ovde bi trebalo da postane jasno kako radikalno odbijanje identifikacije sugeriše da se ta identifikacija već dogodila. Ono što je za ovu ekonomiju važno.»Names Project Quilt« je jedan takav primer. od ključnog značaja za preživljavanje. Paradoksalno. međutim. October 51 (Winter 1989): 97-107. takođe. odbijanje koje u svom odsustvu označava polje specifično gej melanholije. preobučeno telo koje se prikazuje. kao što nema nužnog razloga na osnovu kojeg bi želja bila utemeljena na odbijanju.

”Contagious Word: ”Homosexuality” and the Military”. Standard Edition. 112-13. pod pritiskom ovakvih pravila postali smo mnogo krhkiji. Samo neka se kreće Komentar teksta Džudit Batler ”Melanholičan rod / odbijena identifikacija” ADAM PHILLIPS Završeci rečenica i ostale pauze dolaze samo kad nam ponestane vremena ili nade Carolyn Creedon. (New York: Routledge. u The Standard Edition of the Complete Psyhological Works of Sigmund Freud. 81-91. Štaviše. Sigmund Freud. prev. 1996). 14: 169. koje sebe razumevaju kao mešavinu hetero i homoseksualnosti. prir. kao i na forme biseksualnosti. Videti. Sledeći argument uzet je iz moje knjige ”Bodies That Matter”. 1953-74). dalje od svega pomenutog i narcističkih veza svih vrsta. October 51 (Winter 1989): 97107. Pretpostavimo. ”Mourning and Militancy”. 1977). str. 19:16.) Ovo ne znači uputiti na to da matrica isključivanja pravi strogu razliku između toga na koji način se neko idnetifikuje i želi. ” On Narcissism: An Introduction”. ” Mourning and Melancholia”. sasvim je moguće u homoseksualnoj ili heteroseksualnoj razmeni. James Strachey. str. 24 vols. Napomene Sigmund Freud. Sigmund Freud. Videti moju knjigu Bodies That Matter. Videti. 1990. (New York: Norton. 69-77. životinja. The Best American Poetry . 1986). Standard Edition. a postajemo još pokretljiviji kada ambivalentnost i gubitak zadobiju jedan dramatični jezik u kome mogu da se ispolje. str. Frojd. Douglas Crimp. 14: 81-81. ”Freud and the Melancholia of Gender” u mojoj knjizi Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York:Routledge. 64-44. seksualnost se mora praktikovati daleko od stvari. Leo Bersani.se podjednako odnosi kako na heteroseksualnost tako i na homoseksualnost. James Stranchey. 233-36. ili u biseksualnoj istoriji ili seksualnoj praksi. The Freudian Body: Psychoanalyisis and Art (New York: Columbia University Press. u Excitable Speech (New York: Routledge. 1993). Civilization and Its Diskontents. str. Videti. The Ego and the Id. ni “muškost” ni “ženskost” ne iscrpljuju termine bilo za erotizovanu identifikaciju bilo za želju. Uistinu. Videti. i prev. str. imati identifikaciju i želju koje se preklapaju. (London: Hogarth.

36 U knjizi Tumačenje snova. po svemu sudeći. The Ego and the Id. otkrilo da je ego čvrsto utemeljen u svom odnosu sa voljenim i omraženim drugima. nego samo beskonačnu sukcesiju sličnosti sa nekim ko. on nas prisiljava da se suočimo sa pitanjem koje je postavio Frojd. žaljenje je balast koji je psihoanalizi zaprečio put ka mnogo radikalnijim mogućnostima.Ukoliko je. ”Mourning and Melancholia”. U tom smislu.i da u samoj teoriji pronađe način mogućeg utemeljenja faustovskog ega. da tako kažemo. Uprkos svedočanstvu koje nam pružaju snovi. utvrđujući njegovu lojalnost i u onome što ponekad izgleda kao krajnje nepouzdana veza. otuda. oponašanje oponašanja. morao i da objasni ovaj disparitet – tj. moj osećaj za autentičnost može da proistekne samo iz osećaja autentičnosti koji postoji u mojoj kulturi. Ego se uvek preoblači i sprema se da nekud krene. ima naš primarni proces . Bol. U krajnjem. Ukoliko priroda bića nalikuje biću. Lakanova ogledalna faza je svedočanstvo o besu iskaljenom na mimitečkim formama razvoja. podsmeva se svakom shvatanju u skladu s kojim bi karakter bio supstancijalan. on je zapravo pokušao da kaže da jedni drugima nismo privrženi na onaj način na koji o tome volimo da mislimo. Leo Bersani. produžen žaljenjem potvrđuje nešto što je psihoanaliza dovela u pitanje: da smo beskompromisno posvećeni ljudima koje volimo i mrzimo. stena za koju je prikovan Prometej. iako život koji se živi nije. koje je. pa se Frojd sa izvesnim olakšanjem okrenuo žaljenju. 19: 12-15. Činilo se da su veze Ega nesumnjivo nestabilne. Ja sam izvođač svojih svesnih i nesvesnih preferenci. 7: 125-243. a koje kako teorija o objekt-relacijama tako i psihoanaliza uzimaju zdravo za gotovo: u kom smislu posedujemo ono što volimo da nazovemo međusobnim odnosima? Kad je Frojd sugerisao da je objekt prosto »prilepljen« na nagon. iako su psihički svi biseksualni). ali za razliku od Platonovih umetnika mi nemamo original. naša sposobnost da beskonačno zamenjujemo jednu osobu drugom je slaba. Frojd se osvrnuo na sposobnost ega za promiskuitetnu pokretljivost. U ovom kontekstu.34 Poput umetnika koje je Platon hteo da izopšti. Three Essayus on the History of Sexuality. i mi pravimo kopije kopija. a Mikel Borš-Jakobsen (Mikkel Borch-Jacobsen) i Lio Bersani su posebno izložili nasilnost i tautologčnost Frojdove teorije identifikacije. Frojdovo shvatanje karaktera je parodija platonovski shvaćenog umetničkog dela. kritički koncept identifikacije je samo jezgro koje u sebi povezuje čitav niz važnih problema savremene teorije. da tako kažemo. onda ne može postojati mesto za Istinita sopstva ili za jezgro rodnih identiteta. njihovo uzajamno impliciranje i saučesništvo pretpostavljeno u ovome »biti nalik«. . uzimajući u obzir sve svrhe i namere. kao što Frojd sugeriše. The Emotional Tie (Stanford: Stanford University Press.35 Kao što to pokazuje otrežnjujući esej Džudit Batler. 37 Freud. Frojdova teorija o formiranju karaktera kroz identifikaciju. 36 Freud. snovi su pre svega otkrili da je psihički život zapanjujuće pokretljiv i avanturistički. Žaljenje je. da je naša primarna obaveza okrenuta želji a ne njenom cilju. Standard Edition. karakter konstituisan identifikacijom – ego se vezuje za ono što je jednom voleo – onda je karakter skoro nalik karikaturi. Frojd je. Na prvi pogled moglo bi se učiniti da je mnogo ispravnije reći kako je za Frojda upravo Edipov kompleks bio ono što omogućava sve prekomernosti ega 34 35 Freud. moje Istinito sopstvo se mnogo tačnije može opisati kao moje Omiljeno sopstvo (ili sopstva). U stvari. (Malo ljudi je aktivno biseksualno.37 Žaljenje je beskrajno umirujuće budući da uspeva da nas uveri u nešto u šta bismo inače možda sumnjali: u našu privrženost drugima. 1993). The Freudian Body. ne postoji. Mikkel Borch-Jakobsen. ovaj esej nas poziva na razmišljanje o tome u koju svrhu koristimo druge ljude i u kojoj meri su oni drugi. da nam nedostaje hrabrost koju..

upravo je žaljenje. kako bi onda izgledalo živeti u svetu koji je potvrdio i sankcionisao takvu žalost. Džudit Batler pokušava da upotrebi žaljenje kako bi dala izvesnu težinu. pokušavaju da ograniče ovaj repertoar. ako ne i izvorno proživljene. ako ne i u praksi. sa svim onim što to podrazumeva. kako je to pokazala Melani Klajn. ili. moralo da dođe do stvaranja jednog etosa u kome su pacijenti ohrabreni da žale za gubitkom svih svojih potisnutih rodnih identiteta? Čini mi se da ova pitanja imaju izuzetan značaj pod uslovom da ne dovode do idealizacije žaljenja – do njegove upotrebe kao patvorene prakse iskupljenja. da tako kažemo. jasno sledi da je kulturno preovlađjuće neprijateljstvo – kako inter-psihičko tako i intra-psihičko – prema homoseksualnosti. ako bi pacijent tvrdio. Ukoliko ubeđeni heteroseksualni muškarac. Ne možemo da zamislimo svet bez gubitaka kao što ne možemo da zamislimo ni svet bez kažnjavanja. od kojih su mnogi psihoanalitičari. da li to onda dovodi do podrivanja ovog poricanja? Po meni. Ako su neki heteroseksualci. ukoliko su. žaljenje je osiguralo temelj razvoju mnogih verzija psihoanalize. Štaviše. zavideli homoseksualcima na promiskuitetu – zašto i mi ne možemo tako da kružimo? – onda je mnogo verovatnije da heteroseksualci sada zavide na intimnosti kojoj se neki ljudi slobodno prepuštaju i koju razvijaju sa ljudima istog pola. svom razigranom shvatanju roda kao performansa. ukoliko heteroseksualni muškarac tvrdi da ga čitava ova stvar ostavlja relativno ravnodušnim. Mislim da. »muškost« i »ženskost« formirani i konsolidovani kroz identifikacije koje su delimično nastale iz osporene žalosti. utemeljno na zavisti. zašto su odbačene ili. u oba smisla ove reči. apsolutna prihvatljivost argumenta Batlerove prouzrokovala bi . Psihoanalitičar veruje u žaljenje. učinjene nežaljivim.istovremeno mu postavljajući granice. toga da nikad–nije-voleo i nikada-nije-izgubio« homoseksualnu privrženost. koji. Ali. po rečima Batlerove. ili Psihičkog zdravlja. Ono što je u njenom eseju veoma značajno jeste da ona to postiže a da pri tome njen argument ne biva degenerisan u neku vrstu usiljenog pijeteta koji se obično javlja kada se govori o žaljenju. koji nam je. ili Zrelosti. analitičar bi smatrao da je pacijent izgubio dodir sa svetom. Bez žaljenja za primarnim objektom ne postoji način da se izađe iz začaranog kruga porodice. ono što konsoliduje ego. sa izvesnom averzijom? Zašto su ove očigledno strastvene ljubavi poreknute. Ali. ili neke vrste ersatz izlečenja od potiskivanja ili mučne neizvesnosti. omogućio da prođemo kroz čitav tok gubljenja naših poreknutih. teza da su sve verzije roda konfliktne i otuda problematične. kažnjene u slučajevima u kojima su drugi bili svedoci ovih ljubavi? U najmanju ruku čini se da iz ubedljivog objašnjenja Batlerove. delimično zahvaljujući i radu Klajnove. izazvano tako zvanim razrešenjem Edipovog kompleksa. U teoriji. Žaljenje od svih nas pravi moraliste. da li onda to treba da postane integralni deo onoga što psihoanalitički projekat treba da analizira. unekoliko u skladu sa onim što sam rekao. u ime Istine. utoliko pre što je žaljenje u psihoanalitičkoj teoriji zapravo zadobilo status nekakvog kvazi-raligioznog koncepta. Ono što Batlerova predlaže svojim pojmom melanholične identifikacije. konstituiše ljudsku zajednicu. kao što sugeriše Batlerova. kao što je to jednom učinio Emerson. Ne bi trebalo da slavimo one ljude. Uvek će postojati onoliko rodnih identiteta koliko budemo uspeli da ih izmislimo ili izvedemo. »postaje subjekt dvostrukog poricanja. u vremenima pre AIDS-a. Sve upućuje na to da naša sposobnost da žalimo. u takozvanoj psihoanalitičkoj zajednici. ili odbačenih rodnih identiteta? Zašto je. »kulturu melanholičnog roda u kojoj se muškost i ženskost pojavljuju kao tragovi neožaljene i nežaljive ljubavi « samo je nova verzija starog pitanja o identitetu roda. već je postala kliše. da je žaljenje »plitko«. Zašto su homoseksualne privrženosti – neodgovarajuće imenovane kao »negativni« Edipov kompleks – opisane.

Džonsovog (Jones) potisnutog koncepta smrti želje. kao i Batlerova. žaljenje postaje doslovno shvaćena Istina – ili najdublji čin. nama se dopadaju samo one razlike koje nam se dopadaju. svi simptomi su samo stanja ubeđenja). onda žaljenje vraća ove iste identitete u njihove nesvesne istorije. Bez ideje o performansu.neke izrazite kliničke poteškoće. ne postoji ni identitet. on takođe. Ali budući da želja zavisi od razlike. naravno. čini se. Ali. Walking Light (New York: Norton. piše Valeri. Ali čemu ovi izbori – zašto ne možemo i jedno i drugo i još nešto treće? – i zašto govorimo o izborima? Ovo su problemi koji su otvoreni u delu Džudit Batler Nevolje sa rodom. »nužan razlog da identifikacija bude suprotstavljena želji. Uprkos naznakama koje govore suprotno – psihoanaliza. »da ako čovek nije sposoban da pored svog života živi još i brojne druge živote. diktirano je našim teorijskim paradigmama. 1993). da i ne spominjemo užas koji prati sve ove očajničke mere. . Ali. mi postajemo ono što ne možemo imati. Ako je priroda rodnog identiteta suštinski performativna. iz jedne druge perspektive. odlučuje o tome šta konstituiše problem za pacijenta? I po kom kriterijumu? Zadobijena heteroseksualnost je problem u istoj onoj meri u kojoj je to i bilo koja druga zadobijena pozicija (naposletku. u svojoj praksi. naziva Edipov kompleks). bili manje maštoviti nego što to od njih traži Batlerova 38 Navedeno u S. »Sasvim iskreno verujem«. razlika koje podržavaju želju. bez ideje žaljenja. učinio bi analitičare opreznim. sa njihovim ponavljanjima i njihovim gubicima. a onda se pretvaraj da si šta god ti se sviđa. isto tako. Ali. nesvesnih ograničenja postavljenih mogućnosti koja se naziva simptom (što se. naravno. inicijalni politički voluntarizam Batlerove u knjizi Nevolje sa rodom. Dunn. jezicima koje smo izabrali kako bi govorili o svojoj praksi. Čini se da su žaljenje i performans – i performans koji konstituiše naš osećaj za žaljenje – korisno isprepleteni. Ali nema očiglednog razloga zašto bi analitičari. od svog pacijenta. Uvek mora da postoji nešto drugo.«38 Valerijeva ironična iskrenost – iz kojeg od svojih života on govori? – poziva nas. a želja – kako intra-psihički tako i inter-psihički – zavisi od razlike. nije sposoban ni da živi svoj vlastiti život. Kako analitičarka tako i njen pacijent rade na tome da podrže svoju želju. Ko. U skladu sa Frojdovim stanovištem. skup poželjnih ili podnošljivih razlika. onda. nešto dovoljno (ili očigledno) drugačije. nije nikada i ni za koga beskonačan. rodni identiteti pacijenta nisu jedino što je u igri u analizi. »Ne postoji«. koliko života analitičar može da prepozna. Nemoguća profesija. ili da želja bude ispunjena odbacivanjem«. onda su. što znači konstruisana.na lišavanje . kao što svaki performans ima potporu u inhibiciji koja se dogodila na nekom drugom mestu. i slično – psihoanaliza je teška onoliko koliko je takvom učinimo. ili ma gde drugde. ma koliko njegov performans bio zavodljiv. i kakve su prisile na ovo prepoznavanje koje tako lako postaje zahtev? Naravno. Sa kliničke tačke gledišta. to su parametri koji naizgled osujećuju naše opcije. Nema sumnje da nas esej Džudit Batler podseća na cenu koju smo morali da platimo . Svaki kliničar je isuviše dobro svestan ograničenja. sva ograničenja repertoara lažna i samo nepotrebno vrše pritisak. Ako ideja performansa oslobađa identitet u stanje (ponekad željene) mogućnosti. i mi želimo (i kažnjavamo) ono čega smo primorani da se odreknemo. kao da nećemo moći da podnesemo gubitak ako tako ne učinimo. na primer. koji bi se zadobio bez patnje. Psihoanaliza pokušava da utvrdi gde povlačimo ove konstitutivne linije.prilikom uspostavljanja bilo kog rodnog identiteta. Ovaj proces progonjen je sablašću Afanazisa. Ali. da umnožimo naše verzije sopstva kao neku vrstu psihičke nužnosti. performans postaje preterani zahtev – prvo se pretvatraj da nema nesvesnog. ili da zahteva. piše Batlerova. postoji nužan razlog po izvesnoj vrsti psihoanalitičke logike. ono što je moguće u analizi.

naravno. kao i živeti ma koji život. naravno. ne o kontradikcijama i međusobnim isključivanjima. kojem psihoanaliza . nije samo identično). uključuje potvrdu. jača osećaj mogućnosti za analitičku praksu. Možemo da govorimo o razlici – u izvesnom smislu to je ono o čemu govor govori . A to raditi. Ponekad se čini da je šteta što postoje samo dva pola. instinkt). Način na koji Batlerova koristi identifikaciju vraća pojam performativnog u analitički okvir. sama lucidnost eseja Batlerove pobuđuje. poput muzičara. veoma teško pronaći sliku ili priču kojoj više nije potrebna ideja isključivanja. ili odvojenosti – svet u kojem napuštanje i napuštenost nestaje. i ne samo zbog toga što ovu razliku koristimo kao paradigmu koja obavlja tako puno posla za nas (razlike među polovima su. da postoje samo dva pola. samo po sebi. ili da se ponavljamo. istina. mnogo širi nego jezik istosti (isto. Logika argumenta Batlerove. naravno. ne govori ništa o mogućem repertoaru rodnih identiteta. kao i razlika. Istost. (Postoji veza između ovog magičnog rešenja primalne scene i fantazija o sintezi i iskupljenju).ali istost čini da smo nemi. sadizam/mazohizam. logika koja pobija logiku. takođe. a koji je u saglasnosti sa drugim binarnim parovima – unutra/spolja. Dobri izvođači. Jezik granica. Analitičar koji veruje u nesvesno teško može sebe da uspostavi u zastupnika autentičnog života. Postoji neka vrsta intelektualne melanholije zbog gubitka trećeg pola koji nikada nije postojao i tako nikada ne može biti žaljen. ili sportista. iracionalnog pola. Svako dete s pravom hoće da zna da li postoji pozicija s one strane isključivanja. A teorijski opisi Batlerove ovo odražavaju. što je ideja koju. delom i zbog toga što su oni ti koji to rade. nego razlike između živog i mrtvog tela). Ono što je Frojd nazvao primarnim procesom je. da je mogla da upotrebi žaljenje kao način imenovanja teatralnosti koja je integralni deo naše proizvodnje identiteta. Ova forma velikodušnosti (i radikalizma) nije uvek dostupna. jeste (motivisana) fantazija.načni uspostavljanja ovih intra-psihičkih i interpsihičkih granica i ograničenja koje psihoanaliza promoviše – jeste. preuzima utopijski socijalizam koji ima za cilj društvo bez margina i stoga bez poniženja. ili komplementarnosti – zatvara nas u logiku. Iako ovo. Započeti sa dva pola. u binarni sistem za koji se često čini da je odvojen od živog i govornog iskustva. mnogo uzbudljivije. i tako dalje – koji su veoma varljiv deo psihoanalitičkog jezika. Očito. Trebalo bi da govorimo o paradoksima i nijansama. slobodni da svoje misli organizuju bez prisile hipnotičkog efekta kliničke prakse. kao što to moramo da uradimo – opisanih kao suprotnosti. poštenje. i koji je jedan od detetovih formativnih i potisnutih fantazija o sebi. neka vrsta uputne inkoherencije koju ona pronalazi kod Frojda. a ne prirodna činjenica. koji bi razbio čini (ili logiku) ova dva. ili alternative. dosadni. za razliku od analitičara. često nisu tako dobri kada treba da govore o onome što rade. tog trećeg. čak iako je jezik koji koristi da bi pričao o svom poslu pun žargona autentičnosti (integritet. Čini se da je u razmišljanjima o rodu. ono što još više iznenađuje jeste to. sopstvo. poništenje međusobnog isključivanja. našeg samo uspostavljanja kroz gubitak. kako se čini. u najmanju ruku u psihoanalitičkoj teoriji. na jednom drugom nivou. Srećna je okolnost da se pisci zanimaju za psihoanalizu utoliko što su. ili razlike.u »Melanholčnom rodu«. ili o ma kom takozvanom identitetu. ili mnogo artikulisanije. na ovaj ili na onaj način. na još jednu vrstu refleksije. po definiciji. ili analitičara. A ipak. sopstvima našeg sekundarnog procesa. rečnik razlike . Jezik performansa klinički se lako može odbaciti kao okolišan. naposletku. A pričati o homoseksualnosti isključivo u terminima istosti značilo bi prouzrokovati zbrku. Izgleda da postoji nešto začaravajuće. primarni proces/sekundarni proces. u ideji – i iskustvu – evakuacije i nekim vrstama definicije koje ideja spoljašnjosti i unutrašnjosti može da nam da (u relativno skorašnjoj psihoanalitičkoj istoriji Balint se pita da li je riba bila u vodi ili je voda bila u ribi). kao onaj koji je slep za teatralnost analitičke situacije.

što je Meri Daglas (Mary Douglas) mnogo tačnije nazvala čistota i opasnost. ono za šta bi se isprva moglo učiniti da ima prirodu stroge suprotnosti – kliničar. Purity and Danger.39 bilo bi mnogo korisnije govoriti o gradacijama i zamagljenjima. a sa druge strane. Moj odgovor će. The Ego and the Id. 1993). održava definiciju u stalnom kretanju. Walking Light (New York: Norton. budući da je sam Adam Filips i kliničar i spekulativni mislilac. po svemu sudeći i na sreću. S jedne strane. koji koristi Batlerova kada govori o performansu. dobrodošao je utoliko što potvrđuje da može biti dijaloga. 19: 12-15. The Freudian Body. Napomene Freud. (London: Routledge.. sa druge – tokom ove razmene je poništeno i ponovo uobličeno. čime nastavlja tradiciju dvodimenzionalnog pisanja koju je uveo Frojd. 1993). Standard Edition. melanholije i performativnosti. Navedeno u S. promoviše jedan osobit skup postavki o tome šta je osoba i šta ona može da bude. ”Mourning and Melancholia”. Filips sugerište da razmatranje melanholične inkorporacije ublažava voluntarizam pozicije povezane sa rodnom performativnošću koja je proizašla iz prijema knjige Nevolje sa rodom. To je slika osobe formirane jezikom čistote i svojine. The Emotional Tie (Stanford: Stanford University Press. biti usredsređen na pitanje da li se melanholija s pravom razumeva kao ono što se protivstavlja ili ono što ublažava pojam performativnosti roda. ovde ne mogu da se održe. u sartrovskom smislu. Mikkel Borch-Jakobsen. Kada smišljamo zaplete naših priča o rodu. i koji čini mogućim pojmove identifikacije i žaljenja. Purity and Danger.smera. a to je ono što se sa definicijom i inače dešava. toliko i kretanje njegovog vlastitog mišljenja koje me podstiče da ponovo razmotrim opozicijsko uokviravanje i mišljenje koji. samosvesni subjekt koji. kao što je to uobičajeno slučaj. Leo Bersani. Usitinu. Freud. Mary Douglas. nego o konturama i obrisima Jezik. Jasno je da ovde pozicije nisu »obeležene«. 7: 125-243. Freud. . kako nam se to isprva može učiniti. i zatim na pitanje da li je polna razlika jedna stabilna suprotnost. između kliničke i spekulativne perspektive o pitanjima roda. sebe uvek iznova stvara. 1966). (London: Routledge. Three Essayus on the History of Sexuality. Odgovor na Adam Filipsov komentar teksta “Melanholičan rod/odbijena identifikacija” Komentar koji je Adam Filips izneo. i kulturni teoretičar roda. postoji poreknuto i nerazrešeno čvorište bola. Dunn. imam na umu koliko sadržaj njegovih tvrdnji. Ali šta ukoliko termini ove opozicije nisu sasvim stabilni? Pretpostavimo da je neodlučnost melanholije povezana sa preprekom postavljenoj 39 Mary Douglas. možda čak i psihoanalitičkog. Žaljenje usporava stvari. 1966). najpre. sa jedne strane.

Ali šta uspeva da slomi ovo zaustavljanje bola na jednom mestu. nego delovanje koje je – delimično motivisano nepriznatom agresijom. logiku odbijanja kojom su i sami motivisani? Ne radi li se o tome da takva teatralnost može da funkcioniše i kao psihoanalitički pojam. uvek postoji temeljna pretnja povratka ljubavi koja se ponavlja kao nemisliva ovim odbrambenim »nikada«. Zabrana radi u službi idealizacije. da kog god da sam roda.agresiji prema izgubljenom drugom. onda su kako agresija. koja najčešće poprima oblik pantomime. na objektima koji označavaju rezonancu. tako i stid. agresije u službi samoizgrađujuće veze tipične za melanholiju? . posebno kad izgradnja uspe da izbegne da se intrapsihičko kruženje pojavi u izmeštenoj i ospoljenoj formi? Nije li ova vrsta »delovanja«. unutar psihoanalitičkog okvira. agresija. Kako ovo objašnjenje radi u kontekstu rodne melanholije? Ako ja svoj rod zadobijam poricanjem svoje ljubavi prema onoj koja je mog vlastotog roda. nije voljni čin. Koji su afirmativni učinci mimetičkog delovanja u onom smislu u kojem ono. u melanholiji upravo pobuna protiv agresije ega prema drugom kojoj je zabranjeno da se direktno ispolji. Otuda. i koji artikulšu. Kao da psihoaanaliza kao praksa rizikuje da postane povređena samom patnjom koju želi da sazna. Ako sam ja žena samo u onoj meri u kojoj nikada nisam volela nijednu drugu ženu. zatvoreni u ovom »nikada«. u ovom »nema načina«. u svrhu samo-zrcaljenja. izgubljenog drugog? U ovom smislu. Filips ima pravo kada psihoanalizu upozorava na moguću idealizaciju samog žaljenja. budući da je simptomatsko ispoljavanje upravo povratak onoga što je isključeno u procesu idealizacije. premeštanjem. što upućuje na to. a što preseca ovaj »performans«. idealizacija i melanholija. kome je onemogućeno ispoljavanje agresije. »nastavljajući svađu« sa drugim. samo poprište agresije koja odbija da ostane zatvorena u kruženju samo-izgrađivanja. rezultat same sile odbijanja. odbijajući gubitak kroz ove inkorporativne strategije. koja prati samoizgradnju. Razrešenje bola postaje nemislivo u situaciji u kojoj naši razni gubici postaju uslov mogućnosti psihoanalize kao prakse beskrajnog žaljenja. a ne samo kao pojam koji psihoanaliza mora da koriguje ili ublaži? Zar to ne bi bio jedan od načina suprotstavljanja idealizaciji žaljenja (koje je i samo simptom žaljenja) koje psihoanalizu osuđuje na trezvenom rad neprestanog žaljenja? U kojoj meri je ta posledica »permanentnosti«. Koje je mesto »delovanja« u odnosu na simptomatsko ispoljavanje. na sakralizaciju žaljenja kao proždirućeg psihičkog rituala. da je idealizacija drugog. Melanholičar. počinje da oponaša i inkorporira onog koji je izgubljen. agresije koja probija kruženje samo da bi se nagomilala. ako to nije negovanje agresije koju bol drži na udaljenosti. pri čemu je izgubljeni drugi inkorporiran u formativne identifikacije ega. kroz jedan skup »činova«. agresije protiv načina na koji se ona drži na udaljenosti? Deo onoga što zadržava i produžava period žaljenja upravo je zabrana ispoljavanja agresije prema onome što je izgubljeno – delom zato što nas je taj izgubljeni napustio. Ali ovaj proces nije samo intra-psihički. onda to poricanje i dalje živi u ospoljavanju mog roda i zahteva da bude tumačeno kao rivalitet. ono što »biram« duboko u sebi ima nešto što se ne može izabrati. ostatke. radi na teatralizaciji te agresije koja ne bi imala nikakve etičke posledice. kada delujem. ali ona takođe radi u službi idealizacije bola kao čiste ili svete prakse. Ovde pojam performativnosti roda poziva na psihoanalitičko promišljanje preko pojma »delovanja« u onom smislu u kojem se on pojavljuje u artikulaciji melanholije i u pantomimskom odgovoru na gubitak. ali sada u vidu intra-psihičke samo-izgradnje. a u sakralizaciji objekta mi isključujemo mogućnost besa protiv tog napuštanja. ono što je izvedeno kao posledica melanholije.

ali se oslanja na okvir koji on prihvata. ni intra-prishički ni inter-psihički ne suprotstavljaju strogo. zašto je. Ali. moglo ispostaviti da je manje opozicijski nego što se to isprva čini. odbijanja. koje od svih nas čini rodne melanholike? »Datost« polne razlike. Ali možda postoji način da se razvije jedna tipologija »odbijanja« i »isključivanja« koja bi mogla da pomogne da uspostavimo razliku između onoga što je veoma rigorozno odbijeno i odbačeno. čime se. U kojoj meri heteroseksualni okvir želje i gubitka uspostavlja problem odvajanja i gubitka kao. međutim. iznošenjem jedne takve pretpostavke. ali njena posledica nije nužno ekonomija strukturisana logikom neprotivrečnosti. relativno odlučni u pogledu usmeravanja svoje želje? Možda ekonomija želje uvek radi kroz neku vrstu odbijanja i gubitka.« Ali. u kojem ostaviti i biti ostavljen. međutim. i ono što je Frojd pokušao da omeđi upućivanjem na biseksualnost psihe? Nije li ova pokretljivost znak da strogo ustanovljena logika odbijanja. jasno je. Ali. Ovo sledi iz činjenice da uvek postoje gubici. problematična pod uslovom da ozbiljno prihvatamo shvatanje u skladu s kojim je pol istovremeno i dat i zadobijen – dat kao ono što (uvek) tek treba zadobiti – i da je. zadobijen heteroseksualizacijom libidinalnih ciljeva. i onoga što se ispostavlja kao manje strogo. Ukoliko neko želi ženu da li onda sledi da se to željenje događa iz perspektive muške dispozicije. ali su. ili imala želja ispoljena u ma kom određenom smeru. da li je takva pretpostavka o odbijanju nužna da bi se objasnila putanja homoseksualnosti koja se živi? Zar nije moguće da postoje i druga. upravo polna razlika primarni garant gubitka? I može li svakom odvajanju i gubitku da se pronađe trag u tom strukturnom gubiktu drugog pola zahvaljujući kome se mi ispostavljamo kao polom određena bića u svetu? Ova pretpostavka je. čini se. On tvrdi da unutar psihoanalitičkog okvira za to ne postoje dobri razlozi. objašnjenja nesvesnih motivacija koja razjašnjavaju homoseksualnost ali ne pretpostavljaju da u njenom formiranju postoji nekakva poreknuta heteroseksualnost? I šta sa onim homoseksualcima koji se heteroseksualnosti. i slažem se sa tim da ne postoji »treći pol« koji bi trebalo pronaći ili kome bi trebalo težiti. i žrtvovanja koja se moraju učiniti da bi se imao ego. sigurno postoji jedno objašnjenje homoseksualnosti koje pretpostavlja da je ona ukorenjena u nesvesnom odbijanju heteroseksualnosti. ili čija snaga neprestano slabi. sa odbijanjem homoseksualne ljubavi. takođe rade u izvesnom opozicijskom okviru. odbijena heteroseksualnost određuje kao nesvesna »istina« življene homoseksualnosti. da li nas ovo prihvatanje osuđuje na stanovište da je »pol« stabilna kategorija. možda. delimično. i da se svaka zauzeta pozicija i svaka određena želja upušta u psihički konflikt. ili odvojenosti« i da ne postoji »svet. ili. ili da objekt homoseksualne ljubavi mora da nestane silom odbijanja i zabrane? Do koje mere moramo da uskladimo ova mnogo opštija i neizbežna odvajanja i gubitke. On ispravno parafrazira moje pitanje kada pokušava da utvrdi da li postoji nužan razlog da se identifikacija suprotstavi želji ili da želja bude ispunjena odbijanjem. naposletku nije nužna za psihičko preživljavanje? Meni se čini da moramo da prihvatimo. ne može biti poreknuta. koja. Ovo je. u našim psihičkim životima. Nije li ova ovrsta postkontradiktorne psihičke pokretljivosti ono što psihoanaliza želi. ili da bi se formirao karakter. bio Frojdov argument u uvodnim poglavljima dela Tri ogleda o teoriji seksualnosti. za koji bi se. prevashodno. da ne postoji nikakva »pozicija s one strane isključivanja – ili razlike. problem polne razlike? Razmotrimo sledeću problematiku. Na primer. podjednako izazovna.Filips postavlja još jednu grupu pitanja. čini se. iščezava. koja nije sasvim u skladu sa Filipsovim jezikom. da li sledi da je ta dispozicija retroaktivno pripisana želećoj poziciji kao način zadržavanja . a Filips nas spravom savetuje na jedno takvo prihvatanje. Čini se da je ovo ispravan uvid.

privrženosti koje bi. što se. u kojoj meri su naši pojmovi muškog i ženskog obrazovani kroz izgubljene privrženosti.1 a naročito u svetlu društvene regulacije psihičkog života. omogućava da postanemo naš vlastiti pol. takođe. svet koji se. ukoliko je takva tvrdnja istinita. jer u tom slučaju ova ekonomija postaje ekonomija muške homoseksualnosti (!). zapravo vrlo retko dešava (ili se dešava onoliko često koliko i u heterosekualnim težnjama)? Nije li ovo objašnjenje. ili je. često dešava da se nađemo u melanholičnoj vezanosti za gubitak našeg vlastitog pola. vezanosti koja nam. koje svoje uporište nalazi u muškoj dispoziciji. melanholija se isprva javlja kao nenormalni oblik žaljenja. još tačnije. u kojem se gubitak objekta (drugog ili ideala) poriče. pak. Kao takva. ambivalencija. želi ovu ženu iz muške dispozicije pa je. shvaćen kao prekid vezanosti za ono što je izgubljeno. onda svaka žena koja želi drugu ženu. melanholija pruža mogući uvid u način na koji se ograničenja društvenog uspostavljaju i održavaju. između spоljnjeg i unutarnjeg sveta. u nekim slučajevima. utoliko što homosekualnost svodi na traženje istosti. Psihički začeci Melanholija. . i u kojem se odbija čin tugovanja. ikada razrešiti pitanje o tome da li je polna razlika postignuće melanholične heteroseksualnosti. ne samo na štetu psihičkog života već i kroz povezivanje psihičkog života u oblike melanholične ambivalencije. paradoksalno. Taj izgubljeni objekt magično se zadržava u našem psihičkom životu. strukturisan u ambivalenciji. bes Sukob ega i ideala… do krajnosti odslikava kontrast između realnog i psihičkog. utoliko što se. Zato nije sasvim jasno kako melanholiju treba razumeti u svetlu društvenog života. ne može svesti na dati pojam polne razlike? I. sakralizovane u teoriju. po ovoj pretpostavci trebalo da budu uzrokovane upravo tim pojmovima? Možemo li. ukoliko bismo od samog početka pretpostavili da mi uvek i jedino gubimo drugi pol. Zar nije vidljivo da ovaj teorijski okvir pogrešno razumeva moduse drugosti koji postoje unutar homoseksualnosti. u toj meri »heteroseksualna«. objašnjenje melanholije je objašnjenje proizvodnje psihičkih i društvenih područja u njihovom međusobnom odnosu. ali. otuda. ona dati uslov mogućnosti gubitka i privrženosti u bilo kojem spletu ljudskih odnosa? Čini se jasnim da je. samo tek jedna instanca teorijske konstrukcije »muškosti« ili muškog »pola« koji prekriva –ili zaprečava – mogućnost uspostavljanja jedne drugačije terminologije koja bi prihvatila bogati psihički svet privrženosti i gubitka. Svet društvenog kao da je zasenjen melanholijom. Frojd. A ipak. ona i jedno i drugo.heteroseksualnosti koja bi omogućila razumevanje odvajanja ili promene koji uslovljavljavaju želju? Jer. konačno. to postaje utoliko čudnije ukoliko ova druga žena takođe sa svoje strane želi ženu koja je želi. Ego i id U tekstu "Žaljenje i melanholija". a kao posledica pomalja se unutarnji svet. u krajnjem. izgubili bismo terminologiju koja je od vitalnog značaja za razumevanje gubitka i njegovih formativnih učinaka.

sama artikulacija ovog psihičkog prostora. "Obrat" koji melanholični odgovor pretvara u gubitak. zapravo. ne samo da ego zamenjuje objekt. Ego ne uspeva da ponudi tu naknadu. ego svoju strast okreće od objekta ka sebi? Da li taj isti ego preusmerava investiciju od objekta ka sebi. ego zadobija status stalnog objekta jedino okretanjem sebi. pešakov okret u pravcu glasa zakona istovremeno je i refleksivan (trenutak postajanja subjektom čija je samosvest posredovana zakonom) i samo-pokoravajući. ali da istovermeno struktuira vezanost koju preusmerava? Da li je takav obrt ili preusmeravanje uopšte moguće? Gubitak koji se pokušava nadoknaditi obrtom nije prevladan. obrt podrazumeva i podsvesno verovanje da će ego moći da nadoknadi propaćeni gubitak. dovodi do ambivalencije koja samo pojačava melanholiju. već i za objekt agresije i mržnje. na putu od objekta ka egu. tobože. ego se "okreće sebi". Štaviše.Melanholija nas. Obrt od objekta ka egu nikada ne može biti u potpunosti postignut. inicira ponovno udvajanje ega kao objekta. kada ljubav ne uspe da pronađe svoj objekt. koji se ponekad predstavlja kao "unutarnji prostor". kod Ničea. već sam taj čin zamene uspostavlja ego kao nužni odgovor na gubitak. obrt podrazumeva oblikovanje ega prema modelu objekta (kao što je primećeno u uvodnim pasusima poglavlja "O narcizmu"). koja nastaje usled psihičke prisile na to da se zameni izgubljeni objekt. ni ova zamena ega objektom nije sasvim uspešna. u svari. ili je ego fundamentalno izmenjen time što je postao objekt takvog obrta? Koji je status "investicije" i "privrženosti"? Predstavljaju li one jednu slobodno-plutajuću želju koja ostaje ista bez obzira na vrstu objekta prema kojem je usmerena? Nije li tačno da obrt proizvodi ego kojim je. Kod Hegela. gubitak koji ga od početka proganja kao konstitutivan i . okretanje sebi ukazuje na poricanje nečega što smo rekli ili uradili. Prema Frojdovoj priči o melanholiji. osnovnog tropa u diskursu psihe. ide od ljubavi do mržnje. Kod Altisera. a objekt nije vraćen. sedimantacija odnosa zamene tokom vremena. podvrgnuta je temeljnoj transformaciji u toku preusmeravanja. Obrt od objekta ka egu proizvodi ego koji zamenjuje izgubljeni objekt. U melanholiji. okretanje sebi označava asketske i skeptičke modalitete refleksivnosti. Ova proizvodnja je jedna tropološka geneza. ili kao nužnu "odbranu" od gubitka. zavisi od tog melanholičnog obrta. rastvaranje tropološke funkcije u onotološki efekat sopstva. a njegov neuspeh da postane zadovoljavajuća zamena (to jest. gubitak postaje neprozirni uslov pojave ega. Ali šta je to "se" koje sebe uzima za sopstveni objekt? Jesu li onaj koji sebe "uzima" i onaj koji je "uzet" isto? Čini se da ova zavodljivost refleksije propada na logičkom nivou jer nije jasno da li ego može postojati pre svoje melanholije. koja se u melanholiji preusmerava prema egu. koji karakterišu nesrećnu svest. Ego je "talog napuštenog zaposednuća objekta". Štaviše. kao kad preusmeravamo volan. Ne samo da privrženost. ili da. Hoćemo li prihvatiti da se ego okreće od objekta ka egu. privrženost objektu. dakle. Ego je loša zamena za izgubljeni objekt. pak. uzimajući sebe ne samo za objekt ljubavi. vraća figuri "obrta". ili. ukazuje na posramljeno ustuknuće zbog nečega što smo učinili. ego je čvrsto tlo istorije gubitka. da prevlada svoj status zamene). i time iznosi na videlo nedostatke u svojim vlastitim slabašnim temeljima. tako. iniciran. nego se i sam ego proizvodi kao psihički objekt.

kako ću pokazati. granicu koja. Melanholija ne imenuje psihički proces koji se može opisati adekvatnom shemom objašnjenja. takvo objašnjenje ne bi moglo da objasni samu podelu između unutrašnjeg i spoljašnjeg od koje i zavisi. morao da se odvrati od ranije konstituisane spoljne realnosti ka onoj unutrašnjoj. Melanholija proizvodi skup prostornih tropa za psihički život. omogućava upućenost na psihu putem tih topografskih tropa. Obrt. U tom smislu. kao da je on jedna vrsta skloništa koje prethodi melanholiji. da je gubitak konstitutivan za ego. No. Frojd u ovom eseju daje portret melanholije koji sve vreme zamagljuje njegovo stanovište o žaljenju. Ego. ili libidalna vezanost uzimaju sebe za svoj objekt. zapravo. Ipak. Frojd primećuje da se u žaljenju objekt "proglašava" izgubljenim ili mrtvim.3 U stilu koji podseća na Ničeovo objašnjenje proizvodnje savesti. Narativna gramatika koja bi mogla da objasni ovaj odnos. nije baš jasno da li se takva podela može razumeti izvan svog konteksta melanholije. U stvari. onda melanholija uvodi promenljivu granicu između psihičkog i društvenog. ali uspeva u označavanju i perpetuaciji njihove podele. Ona nastoji da onemogući svako naše objašnjenje psihičkog procesa. još jednom ukazuje na tropološke početke formacije subjekta. kao što Frojd tvrdi u delu Ego i id. prebivališta očuvanja i sloništa. Obrt od objekta ka egu predstavlja pokret koji omogućava njihovo razlikovanje. od početka je u nedoumici. predstavlja način na koji ego "poriče" ili "apsorbuje" gubitak. Ukoliko je melanholični obrt mehanizam kojim se uspostavlja razlika između unutarnjeg i spoljašnjeg sveta. U tom smislu. raspodeljuje i reguliše psihičku sferu u odnosu na preovlađujuće norme društvene regulacije. dok u melanholiji tako nešto nije moguće. to jest. Ona svaki takav pokušaj onemogućava upravo zato što nam stavlja do znanja da je naša sposobnost da o psihi govorimo uz pomoć tropa unutarašnjosti. Ukoliko bi ranije konstituisani ego mogao da načini obrt od objekta ka sebi.priznat. on počinje opaskom da žaljenje može biti "reakcija na gubitak voljene osobe. kao i arene za borbu i progon. Nemogućnost da se proglasi jedan takav gubitak. formira ego. ne uviđaju ključnu stvar.2 Melanholija nije ništa drugo do efekat nepriznatog gubitka. i činjenica da to čine putem figure obrta. i sama efekat melanholičnog stanja. po svemu sudeći. a da se melanholija javlja tek nakon gubitka objekta. kada pažljivije pogledamo. melanholija omogućava žaljenje. unutarnjeg i spoljašnjeg sveta. Iako pokušava da razdvoji žaljenje od melanholije. obrt od objekta ka egu ne uspeva u potpunosti da zameni objekt za ego. Nadam se da ću u ovome što sledi uspeti da razjasnim način na koji melanholija uključuje proizvodnju unutarnjeg sveta. kao i topografski skup fikcija koje strukturišu psihu. dakle. proizvodi podelu između ega i objekta. Frojdov esej jasno pokazuje da ego ne može postojati bez melanholije. Ti tropi ne "objašnjavaju" melanholiju: oni konstituišu neke od njenih fabulativnih diskurzivnih efekata. U Frojdovom eseju kaže se da prvo dolazi ljubav prema objektu. Psihološki diskursi koji podrazumevaju topografsku stablinost jednog "unutarnjeg sveta" i njegovih raznih "delova". Frojd iznosi stanovište prema kojem je savest instanca i "institucija" koju melanhlija proizvodi i održava. on bi. da je melanholija upravo ono što interiorizuje psihu. Gubitak koji prethodi govoru ili objavi predstavlja ograničavajući uslov njegove mogućnosti: povlačenje iz govora ili poricanje govora koji govor čine mogućim. naime. odvajanje ili gubitak. ne postavlja objekt u sebe na neki doslovan način. Činjenica da ljubav. ili gubitak . ili želja. označava podelu. Na primer.

tako da je žaljenje podvedeno pod kategoriju melanholije. a upućujući na melanholiju. Frojd kaže da ideal može zameniti osobu. ideal. Frojd primećuje da "i melanholija može biti reakcija na gubitak voljenog objekta". Frojdova tvrdnja da se malnholija javlja iz "gubitka objekta koji je povučen iz svesti". prisustvo ambivalencije u odnosu na objekt onemogućava svako progresivno razvezivanje libidalnog vezivanja. pa ne znamo šta smo izgubili "u" izgubljenoj osobi. Nekoliko odeljaka kasnije. Ipak. ili ideal koji zamenjuje osobu i za koji pretpostavljamo da predstavlja izgubljenu osobu. ova opaska ukazuje da ambivalencija može biti rezultat gubitka. dok ne nastupi ishod karakterističan za melanholiju". Ukoliko žalimo za izgubljenim idealom. Dalje u tekstu. navedena je u odnosu na ambivalenciju: "sve što ima veze sa ovim sukobima usled ambivalencije ostaje povučeno iz svesti. njegovih nebrojenih "spona". Ali već u žaljenju. Kasnije u eseju Frojd navodi psihičke sisteme u kojim se javlja melanholija. koji je zauzeo mesto onoga što je izgubljeno. tragovi objekta. kao deo precesa njegovog napuštanja. "gubitak jedne idealnije vrste" povezuje se sa melanholijom. On piše da je "libido napustio nesvesnu (stvar)-predstavu [Dingvorstellung] objekta" (265)4. Ovo čudno bojno polje nalazi se. Frojd kaže da je melanholija povezana sa "gubitkom objekta koji je uklonjen iz svesti". u "regionu tragova-sećanja na stvari". kao recimo. i slično" (243). kaže Frojd. U žaljenju. da gubitak objekta ubrzava ambivalenciju prema objektu. takmiče se ljubav i mržnja. i da se "tamo gde su uzroci uzbuđenja drugačiji [od žaljenja] može prepoznati gubitak jedne idealnije vrste". Zapravo.neke apstrakcije koja u je u nama zauzela mesto objekta. domovina. nego zaposednuti trag koji je. da melanholična osoba "zna koga je izgubila ali ne zna šta je u toj osobi izgubila". upućujući na žaljenje. Ambivalencija može biti karakteristična odlika svake ljubavne privrženosti koju obrazuje određeni ego. vremenom bivaju jedan po jedan prevladani. gubitak ideala. U melanholiji. onaj u kojem su različitim aspektima psihe dodeljene suprotne pozicije unutar odnosa ambivalencije. u žaljenju je nesaznatljiva osoba. druga da u odbranu održi položaj libida". Isprva žaljenje ima dva oblika: jedan u kojem je neko izgubljen. i drugi u kojem je ono što je izgubljeno u nekoj stvarnoj osobi upravo ideal. ili može "nastati upravo iz onih iskustava koja nose pretnju gubitka objekta" (256). odvija uporedo sa gubitkom. ali budući da je žaljenje povezano sa zamenom ideala i apstrakcija. onda se melanholija. istovremeno i zamena i derivat. kao objašnjenje formacije super-ega u njegovom kritičkom . kao i šta znači kada je melanholija povezana sa "gubitkom objekta koji je uklonjen iz svesti". neko stvaran. gubitak ideala. Dok je u melanholiji ideal zatvoren. dvostrukim gubitkom koji uključuje i ideal-zamenu i osobu. Ambivalencija ostaje entzogen – povučena – samo da bi poprimila specifičan oblik melanholije. Frojd nudi ovu psihičku artikulaciju ambivalencije kao "konflikt između jednog dela ega i kritičke instance". onda je i ono jasno konstituisano gubitkom objekta. u žaljenju postoji rizik da ne znamo koga smo izgubili "u" gubitku ideala. jedna teži da odvrati libido od objekta. "bezbrojne se bitke vode oko objekta. kao što su "domovina i sloboda". gubitak može biti apstrakcija ili ideal. U melanholiji je nesaznatljiv ideal koji osoba predstavlja. A ipak. definisana kao ambivalentna reakcija na gubitak. onda je besmisleno tvrditi da se melanholija ističe kao gubitak "idealnije vrste".5 Ukoliko je tako. a taj ideal može zameniti izgubljenu osobu ili izgubljenu ljubav voljene osobe. u odnosu prema objektu. Stvar-predstava objekta nije objekt. između melanholije i žaljenja javlja se drugačija vrsta razlike kada. sloboda.

U tom vraćanju libida na njegovo polazište. za svoj učinak imaju "pejsaže" kojima se potpisuju. o ljubavi koja "uspeva da pobegne od izumiranja". smisao bega od izumiranja ne stoji. Valter Benjamin primećuje da melanholija oprostoruje.6 U skladu sa frojdovskom topografijom može se razumeti da melanholija biva prouzrokovana baš kao i taj oprostoreni pejsaž uma.7 I mada je ova rečenica neslavno prevedena: "Dakle. transformativni pokret – biva uvučen u ego. bežanjem u ego. . da se povuče iz spoljne stvarnosti. povlačenje ambivalencije proizvodi mogućnost psihičke transformacije. čini je psihičkom. zurückzuziehen"). i da se uspostavi jedna unutarnja topografija u kojoj ambivalencija može da zadobije izmenjenu artikulaciju. ukoliko je ambivalencija koja odlikuje melanholiju ono što će kasnije biti artikulisano – nakon perioda povučenosti iz svesti – kao ego i super-ego. ljubav uspeva da pobegne od izumiranja" (257). ustuknuće (zurückziehung). . očuvanje i nadvladavanje. "Beg" ljubavi u ego zapravo je onaj pokušaj da se Aufhebung sakrije unutra. "bis nicht der für die Melancholie charakterische Ausgang eungetreten ist" [211]). doduše samo zato da bi se vratilo mestu u egu odakle je i krenulo". na primer. Šta je taj karakteristični "izlaz" ili "polazište" melanholije? Frojd piše. i da njeni napori da preokrene ili suspenduje vreme. Nešto precizniji prevod pokazao bi da melanholija uključuje pokušaj da se ego zameni tim zaposednućem. njena melanholična artikulacija data je kao uslov mogućnosti upravo te topografije. ali samo da bi se vratilo na mesto ega ("aber nur. Unutarnja topografija kojom se melanholija delimično objašnjava. a Aufhebung sadrži čitav niz dvosmislenih značenja koja dolaze iz Hegelovog diskursa: prevladavanje ali ne izumiranje. pre će biti da se ljubav sama povlači ili da odnosi uništenje objekta. ono se sastoji iz ugroženog libidalnog zaposednuća koje napušta objekt. Umesto da prekine vezu s objektom. proces može postati svestan. a u narednoj rečenici i kao beg: "Die liebe hat sich so durch ihre Flucht ins Ich der Aufhebung enzogen" (210). a taj proces se svesti prikazujei kao konflikt između jednog dela ega i kritičke instance" . Bilo bi besmisleno tražiti pribežište u takvoj topografiji da bi se objasnila melanholija. "kao što znamo. ambivalencija prethodi psihičkoj topografiji superega/ega. pokušaj koji uključuje povratak zaposenuća mestu njegovog porekla: ugroženo zaposenuće je napušteno. um sich auf die Stelle des Ichs . suspenzija. Na taj način. Svojim begom u ego ljubav se povlači ili odnosi sa sobom svoje prevladavanje. zurückzuziehen"). na mesto odakle je ugrožena privrženost i krenula ("von der sie ausgegangen war"). ali isto tako samo sebe povlači do i odvlači od mesta svog polaska ili izlaska. kao što se tvrdi. prvobitno je prevedena kao "povlačenje". to jest mogućnost fabulacije psihičke topografije. Tu nije reč. . zaposednuće se sobom bavi refleksivno ("um sich auf die Stelle des Ichs . Ambivalencija koja je povučena iz svesti ostaje povučena "sve do nastupanja ishoda karakterističnog za melanholiju" (257. kao i melanholično mesto njegovog povratka. negirajući.odnosu prema egu. i sama je efekat melanholije. To "mesto" ega nije ego. U melanholiji. . To vraćanje opisano je kao povlačenje. ovaj Aufhebung – taj aktivni. Reč entzogen. ali predstavlja polazište (Ausgangspunkt) libida. dolazi do melanholičnog ograničenja libida. povlači transformaciju. preuzima ga kao sopstvenu destruktivnost. na mesto ega. U narednoj rečenici beg i povlačenje nazvani su regresijom koja omogućava svesnu reprezentaciju melanholije: "Posle ove regresije libida. ili da ga žaljenjem transformiše. Na taj način.

za svoj objekt". i uzimajući ga. Frojd vrlo efektno upućuje na savest kao "jednu od glavnih institucija ega". koji postaje psihoanalitička reprezentacija psihičkog života. fabulirajući psihičke topografije. Ona. Frojd kaže da se "jedan deo ega postavlja nasuprot drugom. Frojdova opaska o savesti kao "jednoj od glavnih institucija ega [Ichinstitutionen]" (247) kazuje ne samo da se savest institucionalizuje. a to predstavljanje je moguće pod uslovom povlačenja. u raspravi o samoprekorevanju super-ega. takoreći. verovatno psihičkim pojavama. Povučeni Aufhebung. tekstualizovanih simptoma psihoanalize. što znači da u nekom prethodnom stanju ova kritička . već i da su ego i njegovi razni delovi dostupni putem metaforičkog jezika koji društveni sadržaj i strukturu pripisuje ovim. ali se onda pojavljuje kao psihička topografija u kojoj je "kritička instanca" odcepljena od ega. Ukoliko melanholija konstituiše povlačenje ili regresiju ambivalencije. već implicitno opovrgavaju njegovu tvrdnju da se može dati psihogenetsko objašnjenje tih psihičkih stanja. povučen u ego. reč o nečem sasvim suprotnom. Preciznije: melanholija pruža uslov mogućnosti artikulacije psihičkih topografija. U kojoj meri melanholija. Iako svoj esej započinje insistiranjem na neospornoj "psihogeničkoj prirodi" (243) melanholije i žaljenja. bilo kao polazište ili kao mesto povratka. pokušaj koji je beskonačno daleko od objekta reprezentacije. Iako bismo očekivali da topografije treba razumeti kao psihoanalitički aparat za objašnjavanje. već dolazi sa zakašnjenjem kao reprezentacija uslovljena melanholičnim povlačenjem. po svemu sudeći. skup "reči-tragova" (da se poslužim Frojdovim terminom). ovde je. U stvari. kao nešto što se uopšte može reprezentovati. a ne kao jedan od." Iako nam se čini da regresija libida. proizvodi i održava u okviru većeg državnog uređenja i njegove organizacije. Kritička instanca je "odcepljena" (abgespalten) od ega. mogućnost artikulacije samog ega. njegovo povlačenje u svest (kao i povlačenje ambivalencije u svest) predstavlja neuspeh njegove artikulacije. Frojd kaže da se upravo ta distinkcija između ega i super-ega može pronaći u ambivalenciji koja je prvo povučena iz svesti. sledstveno tome. Iako je ego polazište libida koji je. prosuđujući ga kritički. Na sličan način. Frojd u isto vreme predviđa društvene metafore koje ne samo da upravljaju topografskim opisima načina na koji melanholija operiše. to jest. čini se da se jedino uz takvo povlačenje ego može pojaviti kao objekt za svest. samim tim. da tako kažemo. koji bi možda mogao označavati prevladavanje gubitka putem vezanosti za objekt-zamenu. Poigravajući se sasvim očigledno metaforom društveno konstituisanog područja moći. Povlačenje ili regresija libida predstavljena je svesti kao konflikt između delova ega. fraza "povučen u ego" retroaktivni je proizvod melanholičnog procesa koji pokušava da opiše. artikulacije ega u njegovom konstitutivnom odnosu prema super-egu i. u pokušaj reprezentacije. Ovaj zaključak postavlja pitanje statusa psihičkih topografija koje dominiraju ovim i drugim Frojdovim esejima. jeste Aufhebung koji se ponovo javlja kao reprezentacija i u okviru nje. Melanholija dobija svesnu formu jedino pod uslovom takvog povlačenja. i ukoliko ta ambivalencija postaje svesna tako što je predstavljena kao više suprotstavljenih delova ega. moj kurziv]. zato. kao poništavanje i očuvanje objekta. Melanholija proizvodi mogućnost reprezentacije psihičkog života. ego je predstavljen u delovima jedino pod uslovom da je došlo do povlačenja ili regresije. onda sledi da ova prefiguracija topografske razlike između ega i super-ega i sama zavisi od melanholije.[und repräsentiert sich dem Bewusstsein als ein Konflikt zwuschen einem Teil des Ichs and der kritischen Instanz. u stvari. predstavlja inače nepredstavljivu ambivalenciju? Sama reprezentacija upletena je u melanholiju. ne opisuje ranije konstituisani psihički proces.

"cena" jedne ovakve identifikacije je cepanje ega na kritičku instancu i na ego kao objekt kritike i osude. drugi je primljen unutra i transformisan u ego. fabulirane scene koju započinju melanholija. reprezent objekta. bes materijalizovan u psihičku instancu odvojenu od samog ega. Bes i privrženost koju bes u sebi sadrži "vraćaju se" egu. u meri u kojoj dolazi do nekog transfera privrženosti od objekata ka egu. Čin internalizacije (koji pre treba shvatiti kao fantaziju nego kao proces8) transformiše objekt (za takvu transformaciju možemo čak upotrebiti termin Aufhebung). Nije li ova topografija simptom onoga što teži da objasni? Kako drugačije objasniti ovu interiorizaciju psihe i njeno određenje kroz scenu odvajanja i konfrontacije? Postoji li nekakav implicitni društveni tekst u ovom topografskom izvođenju psihičkog života. Ovaj refleksivni odnos. uključujući i "komunikativnost". ali ego koji treba grditi. Međutim. i pojavljivanje reprezentacije psihe kao rascepa i delova. kao kada u sklonište prihvatamo napuštenog psa. postaje povučeni i transformisani (enzogen i aufgehoben) odnos prema izgubljenom drugom. "Objekt" povučen na taj način već je magičan. koju obično nazivamo savest". Frojd govori to isto kada objašnjava da izgubljeni drugi nije jednostavno doveden u ego. odnosno izmenjen je na osnovu apsorbovanja objekta ili vraćanja njegovog zaposednuća njemu. a u melanholiji je imperativ da samo-prekorevanje bude . i stvaranju jednog unutarnjeg sveta u kojem je kritična instanca odcepljena od ega ali i dalje uzima ego za svoj objekt. U ovom procesu ego ima glas. Ego je "izmenjen identifikacijom". što artikuliše ambivalenciju i unutarnji antagonizam. tako da on i proizvodi i ojačava kritičnu "instancu . ne bez kontaminacije psihičke sfere društvenom koja je napuštena. a ego povlači objekt u sebe. . fantaziju unutarnje podele i osudu koja struktuira reprezentaciju psihičkog života tout court. melanholija se proizvodi u onoj meri u kojoj je društveni svet zasenjen psihičkim. više ne postoji. U poznatom odeljku Frojd objašnjava da optužbe ove kritičke instance protiv ega umnogome deluju kao optužbe ega protiv objekta ili ideala. a konflikt između ega i voljene osobe u rascep između kritičke aktivnosti ega i ega kao izmenjene identifikacije" (249). Stvoren je oblik moralne refleksivnosti u kojem se ego cepa da bi napravio mesta unutarnjoj perspektivi u skladu sa kojom će moći sebe da osuđuje. a kritička instanca predstavlja odreknuti bes ega. Ego je sada objekt. egu. tekst koji proizlazi iz melanholije i povlačenja privrženosti? Melanholija opisuje proces kojim je izgubljen prvobitno spoljašnji objekt ili ideal. . predstavlja deo jedne neobične. tekst koji uspostavlja antagonizam (pretnju prosuđivanjem) kao strukturalnu nužnost topografskog modela. a njeni efekti mogu se tumačiti kao psihičko stanje koje je sebe efektno zamenilo svetom u kojem obitava. Tako se odnos prema objektu ponovo javlja "unutar" ega. Melanholija je proces internalizacije. kojim se ego uspostavlja u objekt za sebe. neka vrsta traga. Način na koji dolazi do cepanja ega na delove. neke prepoznatljive društvene osobine melanholika. pokazuju da melanholija nije asocijalno stanje. povlačenje zaposednuća od objekta ka egu. ali odakle? Ipak. u tom smislu. već i kao scena samo-prekorevanja koja ponovo uobličava topografiju ega. ne samo kao mentalni događaj ili jedinstvena reprezentacija. Na taj način ego apsorbuje i ljubav i bes prema objektu. na kraju krajeva. zamena spoljašnjih odnosa koji se odvijaju među društvenim akterima za psihičke delove i antagonizme: "gubitak objekta transformisan je u gubitak ega. zameni objekta egom. Ego u koji je ovaj ostatak "doveden" nije sklonište izgubljenih delova objekta. iako je ponekad i tako opisan. refleksivnost kao da zaivisi od prethodne operacije melanholije. Objekt je izgubljen. Tako izgleda da je efekat melanholije gubitak društvenog sveta. ali ne sam objekt koji.sposobnost još uvek nije bila odcepljena. Zapravo. a odbijanje da se prekinu veze sa tim objektom ili idealom vodi povlačenju objekta u ego.

Iako bismo očekivali da savest jača i slabi u zavisnosti od snage spolja nametnutih zabrana. Melanholik održava indirektan i iskrenut odnos sa društvenošću iz koje se povukao. onda zbog njegovog odlaska. melanholik bi nešto rekao.izraženo. Kako nas ovaj problem nesvesnog gubitka. Samo-prekorevanja ega nisu. Što je snažnija inhibicija ekspresije. prosta imitacija prekorevenja ega od strane izgubljenog drugog. Neizrecivost i nepredstavljivost ovog gubitka prenosi se direktno u visine savesti. Drugim rečima. Kao neuspeh oslovljavanja. čime bi se isključila mogućnost gubitka adresata. ukoliko odnos između melanholije i društvenog života treba da bude ponovo uspostavljen. . nastavlja Frojd. ili . ali nije mogao. problem koji obeležava melanholiju – kako nas on. U tom smislu. ali naširoko pričam o sebi. postavljajući imaginarnu prošlost kao sadašnjost. predstavlja zaobilazni put koji melanholiju povezuje sa njenom izgubljenom ili povučenom društvenošću. bar nisu upadljiva . ali čija moć samo-obraćanja zavisi od samo-izgubljenosti. osudili bismo izgubljenog drugog – ako ni zbog čega drugog. izgleda da njena snaga više zavisi od prikupljanja agresije kojom se odbija priznavanje već izgubljenog gubitka. Da je mogao. i ostavljam prelomljeni trag onoga što nisam rekao (o) drugom. već u psihu povlači i konfiguraciju društvenog sveta. kao neko ko je već odcepljen od sebe. to je snažnija i ekspresija savesti. ali je izgubljen i društveni svet u kojem je takav gubitak bio moguć. odbijam da pričam o drugom. Odbijam da pričam sa drugim. psiha postaje topos u kojem nema gubitka. naglašavajući njihovo besramno samopokazivanje: "melanholik se ne ponaša kao osoba u uobičajenom smislu slomljena tugom i samo-prekorevanjem. Melanholik ne povlači samo izgubljeni objekt iz svesti. U melanholiji. Nema osećanja sramote . dakle. izgubljen je i sam taj gubitak. Melanholija odbija da prizna gubitak. pokušavajući da razreši gubitak putem psihičkih zamena i povećavajući gubitak sve većim udaljavanjem. u kojem nema negacije. vraća problemu odnosa između psihičkog i društvenog? Frojd kaže da u žaljenju ništa što je u vezi sa gubitkom nije nesvesno. on takođe pokušava i da osvoji svaku poziciju. važno je primetiti da psihička forma releksivnosti koju razvija melanholija. psihički život povlači u sebe društveni svet u pokušaju da poništi gubitke koje taj svet zahteva. Frojd opaža društveno ponašanje melanholika. Ispunjavajući želju čija forma – konjunktiv prošli – isključuje mogućnost njenog ispunjenja. pa sada veruje u moć održivu glasom. Uzalud melanholik sada govori ono što bi onda rekao. . . povučen i sačuvan u zadržanom vremenu psihičkog života. "izgubljeni objekt povučen je iz svesti": nije samo objekt izgubljen. moralizam psihe postaje indeks njene zaprečene tuge i nečitkog besa. odbijenog gubitka. Pre nego što detaljnije razmotrimo šta u ovom smislu znači "okretanje sebi". kako se obično misli. a savest jedna od njegovih "glavnih institucija". . onda ge ne treba meriti tako što ćemo samo-prekorevanje savesti shvatiti kao mimetičke internalizacije prekorevanja koje upućuju . Unutar melanholije. ja prekorevam sebe i rehabilitujem drugog. Kad bismo mogli. . melanholik pokušava ne samo da preokrene vreme. melanholik bi rekao "Nisam ništa izgubio". a melanholični istup u formi besramnog izražavanje samoprekorevanja pred drugima. ne samo u sebi već i u prisustvu drugih. melanholija se javlja kao kompenzativna forma negativnog narcizma: u formi moje unutarnje ambivalencije. i u tom smislu "čuva" svoje izgubljene objekte kao psihičke efekte. govori obraćajući se samo sebi. Tako melanholik kopa rov u pravcu suprotnom od onog na kojem bi možda mogao naći svežiji trag izgubljenog drugog. Tako ego postaje "državno uređenje". neuspeh da drugog zadrži glasom kojim se obraća. . to su prekorevanja upućena drugom koja se sada okreću protiv ega. U melanholiji je gubitak drugog ili ideala izgubljen u svesti. nosi u sebi trag drugog kao prikrivenu društvenost. Kod melanholika je prenaglašena gotovo suprotna crta uporne komunikativnosti koja nalazi zadovoljenje u samo-pokazivanju " (247). odbijanje da se izgubi već prošlo vreme. Začudo.

njega. u društvenom poništavanju tuge nalazimo podsticaje unutanjem nasilju savesti. a ipak u tom pogrešnom usmeravanju obitava klijajući politički tekst. da je postao siromašan.zabrana ili društvene instance osude. očekujemo obeštećenje za štetu koja nam je naneta. U stvari. a ta procena podrazumeva sposobnost kritičke instance da odobri ili ne odobri moralno stanje ega. Frojd kaže da žaljenje "podrazumeva da se ego odriče objekta tako što će objaviti njegovu smrt" (257. podstiče na bes. a gubitak se ovde razume kao pogreška ili povreda koja zaslužuje obeštećenje. Shodno tome. Odakle dolazi taj ideal? Da li ga ego proizvoljno proizvodi. Iako društvena moć određuje gubtike koje treba žaliti. transformisan u izgubljeni ego" (249). Znamo. odbija govor. Bilo bi teško proceniti ego u odnosu na ideal pre operacije kritičke instance. zapravo inverzija prethodne situacije u kojoj bi ego. Zašto povlačenje izgubljenog drugog u ego i odbijanje da se prizna gubitak. a "gubitak" je kod ega gubitak nesamerljivosti između sebe (to jest. ali to obeštećenje ne očekujemo ni od koga drugog osim od samih sebe. . i meta agresije. kad bi mogao. postavlja se pitanje: da li je situacija u kojoj ideal. već neizbežno posredan i . proizvodi ambivalenciju i postaje bezimeni. difuzni gubitak "u" egu. ili takvi ideali možda zadržavaju trag društvene regulacije i normativnosti? Frojd primećuje da melanholija predstavlja odgovor ne samo na smrt. prekorevao ideal? Nije li psihičko nasilje savesti jedna refrakcija osude društvenih formi koje su učinile da neke vrste gubitaka budu nežaljive? Tako gubitak. Na ovo premeštanje gubitka u ego Frojd upućuje kada kaže da je ego osiromašen. A kada pomene ideju da i žaljenje i melanholija mogu biti odgovori na gubitak ideala. A ukoliko su ti ideali psihička satisfakcija nekada-spoljašnjih objekta ili ideala. Pre je slučaj da se ovde javljaju forme društvene moći. isto tako može se reći da veliko i malo samo-poštovanje ni ne postoje pre operacije kritičke instance. prekoreva ego. i da one određuju koje gubitke treba žaliti a koje ne. Nema sumnje da je ovo jedan čudan i neproziran simptom nerazrešene tuge. Na pakostan način melanholik poredi sebe sa takvim društvenim idealima. Ovaj gubitak ega je verovatno gubitak njegovog vlastitog ideala. bio spasen? Pad samopoštovanja koje bi trebalo da odvoji melanholiju od žaljenja. kao što su "domovina" ili "sloboda". ali se isto tako ne pojavljuje ni na način koji se može direktno potvrditi. melanholija odbija da objavi gubitak. Frojd svojim primerima jasno pokazuje da su takvi ideali po svom karakteru društveni. onda su. ega) i ideala kojim je procenjen. da je "izgubljeni objekt . psihički. čini se. u svom kasnijem radu. Nije samo ideal ega osiromašen. već i na druge poretke gubitka. dolazi iz čudesnih pokušaja kritičke instance da liši ego njegovog poštovanja. U tom smislu. Zabrana tuge registruje se kao gubitak govora za primaoca tog govora. da je melanholik i "komunikativan". uključujući i "omalovažavanja i razočaranja" (250). Jasno je da su ideali kojima ego sebe procenjuje zapravo oni ideali koje ego želi. ukidajući "presudu realnosti da objekt više ne postoji" (255). . samopoštovanje je proizvedeno upravo onom kritičkom instancom kojom je i potencijalno razoreno. No. Bol gubitka "odobren" je onome ko pati. gubitak koji dovodi do rituala samo-prekorevanja. međutim. kurziv je moj). što znači da mu govor nije ni presuđujući ni potvrdan. "Žalbe" jednog melanholika bivaju na različite načine pogrešno usmerene. da ne postoji nikakvo "poštovanje" koje pripada egu pre njegove podele na ego i super-ego. već u kružnom putu kojim psiha samu sebe optužuje za sopstvenu bezverdnost. kulminiraju u lišavanju ega? Je li gubitak ponovo postavljen tako da ukida ego da bi objekt. da tako kažemo. Gubitak se ne može u potpunosti poreći. Nasilje društvene regulacije ne nalazi se u njegovom jednostranom delovanju. i sam ego je osiromašen. u svetu u kojem se taj gubitak ne može objaviti. Frojd navodi da osude savesti funkcionišu tako što super-ego procenjuje ego u odnosu na "egoideal". ona ipak nije tako efektna.

ono što melanholik ne može da objavi jeste ono što upravlja melanholičnim govorom – nemogućnost govora koja organizuje polje govornog. ali istovremeno usmerava svoju agresiju protiv objekta. suočen sa intimnim i nenadoknadivim gubitkom. Što je objekt više pounutrašnjen. o tome kako smrt nameće svoje prisustvo životu. Frojd će doći do . U narcističkoj ljubavi. A u melanholiji. ni presuđujući ni deklarativan. Govor melanholika. Ono što nagriza ego u melanholiji. No.zaobilazan. po svemu sudeći. u isto vreme je i uklonjeno iz vidnog polja koje organizuje malnholiju. Samoprekorevanje zauzima mesto napuštenosti. nalazim sebe kao taj gubitak. U situaciji neožaljenog gubitka Ego se sve više moralizuje. Ovom tvrdnjom Frojd je postavio žaljenje kao ograničenje narcizma. drugi sabija moje izobilje. Frojd primećuje da u melanhoiji "senka objekta pada na ego" (249). U Lakanovom eseju o narcizmu. Ali koji uslovi omogućavaju tugovanje ili ne-tugovanje za gubitkom? Ego unosi objekt unutra. U melanholiji ego sabija nešto od gubitka ili napuštenosti kojom je objekt sada obeležen. napuštenosti koja je odbijena i. Gubitak izgubljen u svetu postaje sada karakteristični nedostatak u egu (rascep koji je. Melanholija je sakrivena od pogleda. a neke od žaljenja. nije ništa drugo do vidljiva identifikacija gubitka koju obavlja ego koji na taj način i dalje ne uspeva da identifikuje gubitak. U melanholiji je ova formulacija obrnuta: na mestu gubitka kojeg reprezentuje drugi. Ukoliko ego ne može da prihvati gubitak drugog. Jačanje savesti pod takvim okolnostima. odbiti gubitak znači postati gubitak. Uprkos tome. Podsećajući na biblijsku kadencu o "senci smrti". što je. onda gubitak koji sada predstavlja drugog. agresija prema sebi izvedena je iz ka spoljašnjosti uperene agresije prema drugom. Agresija uperena protiv ega ima moć da ospori i nadvlada želju za životom. ona je apsorpcija nečega što ne može biti prilagođeno viđenju. on teži "stalnoj komunikativnosti koja zadovoljstvo nalazi u samo-pokazivanju " (247). Suprotnost između melanholije i narcizma kreće se ka teoriji dvostrukog nagona. uvezen nužnim radom internalizacije). odsutan. inkorporirana. kao odbijena. Na ovom mestu Frojdove teorije. ostaje nesposoban da izgovori gubitak. naime svoju bezvrednost. Neke njene karakteristike dolaze od naricizma. jer ne uviđamo šta je to što ga tako sveukupno apsorbuje" (247). čak i kada se čini da se narcizam povinovao objektnoj ljubavi: još uvek na mestu objekta nalazim sebe. nečega što se opire da izađe na videlo. Iako je. svoje odsustvo. ili pak kao suprotni pravac njegovog kretanja. "Zbunjuje nas gubitak melanholika. u ovoj formulaciji naziru se i začeci razmišljanja o nagonu koji se suprotstavlja načelu uživanja. ova formulacija je značajno preokrenuta: senka ega pada na objekt. kao takva. veće samo-poniženje. postaje gubitak koji karakteriše ego: ego postaje jadan i osiromašen. i postaje znak njenog poricanja. A to što melanholik objavljuje. Bezvrednost ega neprestano se saopštava. to je ego siromašniji: varljivo samo-poniženje "nadvladava instinkt koji svako živo stvorenje prisiljava na život" (246). U tom smislu. melanholik je neobično društven. U tom smislu. ali pre no što će napisati Ego i id. što nije ni viđeno ni objavljeno. ja sabijam odsustvo drugog. nagonu koji je kasnije nazvan nagon smrti. shvaćeno je kao gubitak koji je prvobitno bio spoljašnji. da tako kažemo. postupak melanholije direktno je suprotan narcizmu. svedoči o nepriznatom statusu gubitka. osiromašen.9 Narcizam i dalje kontroliše ljubav. Ono što ne može biti direktno izgovoreno. da tako kažemo. Frojdu je jasno da se melanholija jednim delom mora razumeti kao narcistički poremećaj.

piše Frojd. drugi deo se vraća sadizmu. Ego uzima sebe za objekt umesto da uzme drugog za objekt. kao i kod Ničea. "Melanholična . prekine vezu sa drugim koji je otišao ili umro). je "zaobilazni put" sadizma. zapravo. za Frojda je agresivnost pre svega odnos prema drugima. i ukazuje na nešto od njegovog statusa instrumenta zadržavanja. Oponašanje u okviru melanholije obavlja ovu aktivnost kao inkorporiranje drugog "u ego". ne sasvim različito od onoga što opisuje Mikel BorčJakobsen11. Značaj ega kao onoga što zadržava agresiju postaje jasan kada razmotrimo Frojdove eksplicitno društvene metafore u ovim opisima. sadizam koji upisuje i prikriva dvojaku želju da se objekt pobedi i spasi. "Kako to". Frojd ovde stavlja do znanja da sadizam prethodi melanholiji. kao transponovana agresivnost. cepa zaposednuće koje se onda rasipa u "delove": deo erotičnog zaposednuća vraća se identifikaciji. stoga. On opaža da suicidalna osoba najpre mora imati ubilačke impulse. i da se u isto vreme prikrije agresija prema drugom. Samo-mučenje je sadizam okrenut protiv ega. čista kultura nagona smrti [Todestrieb]" (53). U svakom slučaju. Već neko vreme znamo. nijedna frojdistička teorija koja uzima ego kao prvobitno ili unapred dat. a psihički nasilna drama super-ega se nastavlja. ego rizikuje svoj život. A njegova agresija uperena prema sebi. . A to je pokušaj da se sačuva drugi. dakle. pirmećuje Frojd. uprkos neuspehu da dostigne standarde upisane u ego-ideal. "da super-ego u melanholiji može postati zborno mesto nagona smrti?"10 I kako to da efekti koji nagrizaju ego u melanholiji. Melanholija je slab temelj za ego. Frojd kao da podrazumeva ambivalenciju na mestu gubitka: želju da drugi umre ili ode (želju neretko podstaknutu željom da ego živi i da. pita se Frojd. u melanholiji je. Zapravo. refleksivnost se javlja. reakcija . Samokažnjavanje. i pod uslovom da drugi postaje model kojim ego zadobija svoju granicu kao neku vrstu objekta za sebe – nešto nalik oponašanju. a mi ćemo dodati da je to i zaobilazni put identifikacije. Ambivalencija koja sadrži takvu agresiju. koji je uočio Homi Baba. Oba ova impulsa doživljena su kao "okretanje subjekta natrag ka njegovom sopstvu" (251) – "eine Wendung gegen die eigene Person erfahren haben". Ovu ambivalenciju Frojd tumači kao istovremeno i primer sadizma i želju da drugog sačuvamo kao sebe. Prema ovoj revidiranoj teoriji. (Njegovo kasnije naglašavanje nagona smrti preokrenuće ovu prednost. . u kojem mimetička aktivnost proizvodi ego kao objekt prema modelu drugog. da "svaki neurotik razmišlja o samoubistvu koje iz ubilačkih impulsa prema drugima okreće ka sebi" [auf sich zurückwendet] (252). nastaje iz mentalne . delimično je proporcionalna agresiji prema onom drugom pod njegovom kontrolom. . ego prvo uzima sebe za objekt pod uslovom da je već uzeo drugog za objekt. objavljenoj u knjizi Ego i id.) Refleksivne artikulacije agresije uvek su izvedene iz onih koje su uperene prema spoljašnjosti. Jedan odeljak. . ne može da objasni način na koji ego prvo postaje objekt pod uslovom internalizacije agresije i odbijanja gubitka. Budući da su postavljeni kao dva unutrašnja dela ega. U stvari.zaključka da rad melanholije može isto tako biti i u službi nagona smrti.12 ukazuje na političku analogiju ovog pitanja. Kao što smo videli u tekstu "Žaljenje i melanholija". i da samo-mučenje zapravo zadovoljava sadizam i mržnju. kako to da su oni u službi nagona koji teži da nadvlada život? Frojd ide još dalje primećujući da "nemilosrdno nasilje" savesti pokazuje da je "ono što sada ima prevlast nad super-egom. a tek onda odnos prema sebi. Iz ovog objašnjenja melanholije. to se onda sadistički deo ustremljuje na deo koji identifikuje. isti oni koji "nadvladavaju nagon koji svako živo stvorenje prisiljava na život". nemoguće odvojiti nagon smrti od savesti pojačane melanholijom.

za njega ostaje skriveno. na šta ga navodi mnoštvo narcističkih zadovoljenja koje izvodi iz činjenice da je živ" (255). Frojd primećuje da ona "vrlo često uspeva da odvuče ego u smrt. Štaviše.konstelacije revolta [seelischen Konstellation der Auflehnung]. ne znači da ona. Pobuna se u melanholiji može destilovati prikupljanjem agresije u službi žaljenja. idealizacija. Što se tiče razrešenja melanholije. ukoliko ego na vreme ne odbije svog tiranina tako što će za promenu dati mesta maniji". Optužbe namenjene drugom. Frojd kaže da se mora prihvatiti "presuda realnosti". nekim procesom. Proces formiranja subjekta je proces u kojem se terorišuća moć države čini nevidljivom – i efektnom – kao idealnost savesti. Međutim. Melanholija je ugušeni. U stvari. koji. U stvari. Za melanholika prekid privrženosti konstituiše drugi gibitak objekta. opstojava u noumenalnoj sferi izvan svih otelovljenja. u isto vreme je i "neinkorporiranje Gospodara". Ova super-egoična svest nije prosto analogna državnoj vojnoj moći nad njenim građanstvom. potom. zapada u skrhano stanje melanholije [die melancholische Zerknirschung]" (248). – u službi života. inkorporacije su mesta reartikulacije. ovo "inkorporiranje" drugog. ali ostaje nesamerljiva sa bilo kojom od svojih komponenata. 14 Manija. ona više ni u kom apsolutnom smislu nije vezana za jednu figuru zakona. a vezanost za izgubljeni objekt se prekida. jeste upravo ono što se mora ponovo prisvojiti u službi želje za životom: "vezanost libida za izgubljeni objekt slaže se sa presudom realnosti prema kojoj objekt više ne postoji. A u radu psihe oblikuje se moć države da prisvoji buntovnički bes. činjenica da ona ne može biti svedena ni na jednu svoju inkorporaciju. država neguje melanholiju među svojim građanima. upravo kao način disimulacije i razmeštanja vlastitih ideala autoriteta. a ego.13 Idealnost autoriteta moguće je inkorporirati i drugde. ona nije statično stanje. onda on sada. Ova idelanost uvek može biti inkorporirana bilo gde drugde. koja. on tvrdi da melanholija osporava idealnost tog autoriteta upravo tako što ga inkorporirira. prema kojoj melanholija postaje žaljenje. za "odbacivanje" (Auflehnung). njegove psihičke idealizacije. predstavlja pretnju životu. primećuje Baba. zarobljena u mehanizam savesti. Kao instrument psihičkog terora. ona je tačka nestajanja državnog autoriteta. A ipak. savest ima moć osuđivanja."15 U maniji je tiranin odbijen. i u tom smislu. "ono što je ego u maniji savladao i nad čim trijumfuje. upravo obrnuto. potencijalno. kada se ego okreće . njegovo nestajanje kao spoljašnjeg objekta. koje je temeljnije od razrešenja koje bilo koja manija može da ponudi. smrvljeni bunt. suočen sa pitanjem da li će deliti ovu sudbinu. ali za tu psihu tiranin ostaje strukturalno zaklonjen i nesaznatljiv. Naglašavajući da je "Zakon sahranjen kao gubitak u tački svog idealnog autoriteta". inkorporacija ideala "Zakona" naglašava odnos zavisnosti između date države i idealnosti njene moći. Baba tvrdi da melanholija nije oblik pasivnosti. gotovo bukvalno. i nužno. predstavlja energično odbacivanje vezanosti za izbubljeni objekt. To ne znači da je savest prosta instancijacija države. "Kritička instanca" melanholika je u isto vreme i društveni i psihički instrument. melanholik okreće protiv sebe. uslov za "probijanje" i. naveden je da prekine svoju vezanost za ukinuti objekt. Manija je privremena suspenzija tiranina ili gospodarenje nad njim od strane ega. Ukoliko je objekt izgubio svoju spoljašnjost kada je postao psihički ideal. agresija instrumentalizovana savešću protiv ega. A ipak. nego oblik revolta koji se odigrava kroz ponavljanje i metonimiju. ali isto tako. ona se ponaša kao neka vrsta "rada" do kojeg dolazi u preokretu. ali nije odbačen ili nadvladan.

klevetanjem. dotle su i savest i ego nužno ukinuti ovim ubilačkim zahtevom za životom. koji nije izravna suprotnost melanholiji već ono što melanholija suspenduje – zahteva preusmeravanje besa prema izgubljenom drugom. No. Frojd ne insisitira na inverziji ove pozicije. zapravo ne postoji. borba između želje za životom i želje za smrću. otuda. Ukoliko malanholija ne pravi razliku između melanholije i žaljenja. i ukoliko žaljenje iziskuje ambivalenciju kao deo procesa "probijanja". niti krajnje odvajanje žaljenja od malanholije. priča o žaljenju se ne može svesti na priču u kojoj život trijumfuje nad smrću. Iako se od takvog besa zahteva da prekine melanholičnu vezu. Kao što smo primetili u prethodnom poglavlju. on eksplicitno tvrdi da savest. godinе Frojd još uvek ne pravi razliku između načela uživanja i nagona smrti. radi "ubijanja" objekta kako bi se živelo. ipak ne postoji krajnje odlaganje ambivalencije.protiv savesti. i na taj način sebe decentrira. pa čak i odstreljivanjem" (257). "Odstreljivanje" kritičke instance preobrće i razmešta interiorizovanu scenu savesti. dilemu da li da prati izgubljeni objekt u smrt. Nećemo povući kvantitet libida iz jednog objekta samo da bismo ga investirali u drugi. zapravo podstaknute su gubitkom. Kasnije Frojd primećuje da se privrženost za objekt ne može prekinuti bez neposredne "objave " gubitka objekta i njegove desakralizacije ospoljenom agresijom protiv njega: "Baš kao što žaljenje prisiljava ego da odustane od objekta tako što će objaviti smrt objekta i ponuditi egu podstrek na život. u ničeanskom smislu. koja je isprva u eseju "Žaljenje i melanholija" identifikovana kao mogući odgovor na gubitak. iako njegova teorija ide u tom pravcu: ukoliko se ego sastoji od agresije prema drugom koga nema. "Nadmoć" ega bi tada bila identifikovana kao efekat nagona smrti. Štaviše. jeste "zborno mesto " nagona smrti. već želja koja ukida ego u toku njegovog pojavljivanja. . ili da ugrabi priliku da živi. prekinuo bi tu nadmoć. onda sledi da ponovno ospoljavanje te agresija "prestaje da sadrži" ego. Međutim. na paradoksalan način neopohodan za preživljavanje. i čime se inicira bes protiv mrtvih kako im se ne bismo pridružili. i ambivalencija i borba života i smrti su – da se poslužim hegelovskom terminologijom – prouzrokovane gubitkom. I dok melanholija uključuje "varljivo samo-poniženje . on ipak primećuje da melanholija ima moć da natera ego u smrt. prekid sa melanholijom uključuje okretanje protiv već "okrenute" agresije koja konstituiše savest. gubi svoju idelanost. Dinamika je mnogo komplikovanija. U žaljenju. onako kako funkcioniše u melanholiji. koje nadvladava nagon koji svako živo stvorenje prisiljava na život". u žaljenju. prekid privrženosti inauguriše život. . pred kraj eseja postaje borba koju ego uzrokuje. u delu Ego i id Frojd tvrdi da se ego sastoji od svojih izgubljenih privrženosti i da ega ne bi ni bilo da nema internalizacije gubitka na nivou melanholije. i krči put psihičkom opstanku. i sve dok je ego postavljen unutar topografske scene. a za melanholika ta presuda predstavlja dilemu. Želja za životom nije želja ega. Obustava žalovanja može podriti ego (u smislu . započinjući životni modus postajanja koji opovrgava stasis i odbrambeni status ega. zahtev za životom ne trijumfuje nad mamcem smrti. razliku između psihičkog i društvenog. Kao takve. utoliko ona funkcioniše kao omogućavanje epistemološkog susreta sa promenom. "nagoni smrti" prikupljeni su radi prekda sa objektom. Godine 1923. čime se skrnavi svetost smrti u svrhe života. a život. sve dok objekt obitava kao idealnost savesti. Frojdovo shvatanje da se žaljenje i melanholija mogu razlikovati dovedeno je u pitanje ne samo njegovim istoimenim esejom. već vrlo eksplicitno i u eseju Ego i id. "Nagon smrti" je. Ambivalencija. Iako 1917. upravo obrnuto. Presude savesti zamenjene su presudom realnosti. Ukoliko melanholija uspostavlja pozicionalnost ega. tako će i svaka borba ambivalencije oslabiti fiksiranost libida za objekt omalovažavanjem. Opstanak. onda rad žaljenja koji ne bi uključio i melanholiju. Ali ovaj "prekid" nikada nije konačan niti potpun.

domovina. jer konačnog prekida ne može biti bez rastvaranja ega. a prihvatiti taj trag. već kao oni koji imaju neku istoričnost koja se ne može sasvim nadoknaditi. ali se javlja u indirektnim pritužbama i pojačanim osudama od strane savesti. impliciran je u gubitaku autonomije odobrene lingvističkim i društvenim životom. Naravno. ego se može pojaviti jedino putem oživljavajućeg upućivanja na takav svet. na dete i njegovu majku. Ukoliko je u tekstu "Žaljenje i melanholija" Frojd smatrao da se jedna privrženost mora prekinuti kako bi se uspostavila druga. Uvid koji melanholija pruža u moć traga promene da bi proizvela ego "duž jedne fiktivne linije". ne uspeva da ustanovi društvenu regulaciju. on se ne može objaviti.17 U stvari. kako kaže Lakan. neophodne su za opstanak. U stvari.16 Zapravo. Ego nastaje pod uslovom "traga" drugog. ali nikakav bes ne može prekinuti privrženost promeni. "libido" i "privrženost" ne mogu biti shvaćeni kao slobodno-plutajuće energije. otuda. koje nisu uvek inkorporacije. potvrđujući time tu govornu vezu. mora se priznati subjekt koji već može biti bez gubitaka. Ovi uslovi ustanovljavaju lingvistički život za . takav subjekt ne može autonomno sam sebe proizvesti. "drugi" može biti ideal.njegovog "razvezivanja" od zaposednuća savesti). Da bi melanholija bila prosto "odbijanje" tugovanja za gubicima. koji interpeliraju društveno postojanje. to jest subjekt koji dobrovoljno osnažuje i povlači svoju volju. A ipak. izgubljen putem zabrane ili lišavanja: on je neizreciv. Sa te tačke gledišta. što znači – upravo u onim oblicima koje poprima sama privrženost. možemo besneti zbog privrženosti drugima (što samo znači zameniti uslove privrženosti). to znači osporiti psihu koja prevazilazi stege ega i njegove "autonomije". subjekt koji tuguje. poslednju adresu. drugog koji je na odstojanju već u trenutku nastajanja. Drugi ili ideal može biti "izgubljen" jer će postati neizreciv. nikada ne reflektuju autonomiju onoga koji u njima prepoznaje sebe i koji može "biti" u jeziku. ali ga ne može uništiti. Derida insistira na tome da u kasnijoj Frojdovoj fazi "žaljenje predstavlja afirmativnu inkorporaciju Drugog" i da. Smešten u psihičku topografiju ambivalencije. ovde jedna neispitana misao zaslužuje primedbu: internalizacija ne mora da poprimi oblik nemilosrdno nasilne savesti. nije ograničen na trag neke određene grupe drugih. melanholija pokazuje da jedino apsorbovanjem drugog kao sebe možemo postati nešto. Nasilnost gubitka udvostučena je i povučena u nasilnost psihičke instance koja preti smrću. ne činom volje već potčinjavanjem društvenosti i lingvističkom životu koji omogućavaju takav čin. naprotiv. onda je u knjizi Ego i id sasvim jasno da se žaljenje može ostvariti i da nove privrženosti mogu nastati jedino pod uslovom da se internalizuje izgubljeni drugi. Opstanak je stvar priznavanja traga gubitka koji inauguriše naše pojavljivanje. bledi društveni tekst zahteva drugačiju vrstu genealogije u formaciji subjekta. to jest. osim možda samoubilački bes koji uglavnom iza sebe ostavlja poruku. Savest. ili na neke druge dvovalentne parove. u kojem se gubitak tih ideala kompenzuje interiorizovanom idealnošću savesti. Ne postoji prekid sa konstitutivnom istoričnošću gubitka o kojem melanholija može svedočiti (osim možda u maničnom odgovoru koji je ionako uvek privremen). a pojedine vrste internalizacije. Društveni uslovi koji omogućavaju opstanak. Prihvatiti autonomiju ega znači zaboraviti na taj trag. to jest. U stvari. Istoričnost gubitka može se naći u identifikaciji. "ego" je oslobođen svog melanholičnog poništavanja društvenog. znači započeti proces žaljenja koji ne može biti dovršen. ona je instrument prikrivanja. genealogiju koja razmatra pojavu u skladu s kojom ono što ostaje neizrecivo odsutno. pojam autonomnog opstanka postaje moguć putem lišavanja. Ovaj ego od početka nije on sam. Opstanak se ne održava tako što neki autonomni ego upotrebljava svoju autonomiju u sukobu sa preovlađujućim svetom. žaljenju nema kraja. koncept slobode. Istrajati u bivanju znači od početka se predati društvenim uslovima koji nikada nisu u potpunosti naši. u principu. društveno je "okrenuto natrag" u psihičko. ali samo da bi ostavilo trag u glasu savesti. nastanjuje psihički glas onoga koji ostaje. Zahtevati život u takvim okolnostima znači osporiti pravednu psihu.

ali su. tako da ona predstavlja ponovno određivanje društvene "žalbe" kao psihičkog samo-procenjivanja. refleksvnost potčinjavanja. ostvarujući jedan obavezujući skup gubitaka. njenim prikrivanjem i fabuliranjem psihe kao govornog toposa. 1975). The Gendering of Melancholia: Feminism. Beverly R. onog što proizlazi iz povlačenja resursa – povlačenja i okretanja jezika takođe. Govorni činovi moći – objavljivanje krivice. ne može izbrisati društveni povod za ovu proizvodnju. postajući izgubljeni objekt. "Institucija" ega ne može u potpunosti da nadvlada svoje društvene ostatke. to jest. procena bezvrednosti. Podobna za melanholičnu inkorporaciju. pa se. Mamory and Film in Postwar Germany (Ithaca: Cornell Univeristy Press. što će reći da fiktivno udvostručavanje neophodno za nastanak sopstva. Paradoksalno. U vezi sa feminističkim objašnjenjem koje melanholiju postavlja u okvire proizvodnje polne razlike. oblikujući. subjekt se javlja kao onaj za koga je moć postala glas. Stranded Objects: Mourning. The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior. ti uslovi nisu jednostavno prihvaćeni ili internalizovani. moć postaje izgubljeni objekt – "gubitak jedne idealnije prirode". Regulativna moć postaje "unutarnja" jedino kroz melanholičnu proizvodnju figure unutarnjeg prostora. Međutim. nema ambivalencije bez gubitka izazvanog presudom društvenosti. proizvodnja psihičkog kao posebnog područja. dakle. Društveni diskurs ima moć da formira i reguliše subjekt kroz nametanje vlastitih uslova. Napomene 1. Vidi: Eric Stanter. oni ostaju nesvodivi na onog ko govori. Utemeljujuća scena interpelacije je scena u kojoj određeni neuspeh konstituisanja postaje uslov mogućnosti konstituisanja. subjekt je proizveden ovim povlačenjem moći. U tom smislu. otuda. Psychoanalysis. 1992). and the Symbolics of Loss in Renaissance Literature (Ithaca: Cornell University Press. presude realnosti – topografski su predstavljni kao psihički instrumenti i institucije u okviru psihičkog pejsaža koji zavisi od metaforičnosti svoje verodostojnosti. i nužan uslov takvog govora. U odsustvu eksplicitne regulacije. čini da je ovu ambivalenciju nemoguće izbeći. a glas regulativni instrument psihe. ova moć ostvaruje melanholiju koja ponovo proizvodi moć kao psihički glas osude namenjen (okrenut) osobi. Placzek (New York: Grove Press."onoga" ko govori pre bilo kakvog čina onoga koji deluje. Konačno. Društvena moć nestaje. . prev. oni postaju psihički jedino kroz pokret kojim su prikriveni i "preokrenuti". moć više ne deluje na subjekt jednostrano. 1990). ili – društvena moć uspeva da nestane. vidi takođe: Juliana Schiesari. Neki psihoanalitički teoretičari društva smatraju da društvena interpelacija uvek proizvodi psihički višak koji ona ne može da kontroliše. Na taj način. izgleda da "mi" ne možemo postojati bez ambivalencije. Moć koja nam je nametnuta jeste moć koja oživljava naše nastajanje. tako. Povlačeći sopstveno prisustvo. obzirom da je njen "glas" od početka pozajmljen. isključuje mogućnost čistog identiteta. interpelacija deluje kroz neuspeh. takođe. interpelacija ustanovljava svoj subjekt kao instancu upravo u onoj meri u kojojne uspeva iscrpno i na vreme da odredi taj subjekt. U stvari. koja ostavlja trag svog okreta na mestu našeg nastajanja. i Alexander Margarate Mitscherlich. Ipak.

The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis. . 8. Rand (Chicago: University of Chicago Press. John Osborne (London: NLB. 14: 201) terminom Dingvorstellung. Ovde Frojd zamenjuje termin Sachvorstellung. 1977). 137-90. "Traurer und Melancholie". Sigmund Freud. ne ide dovoljno daleko sa analizom. W. M. prir. Sigmund Freud.: S. 1994). 24. a prisiljava i melanholiju. "Slika čovekovog tela je princip svakog jedinstva koje opaža u objektima . 1986). Njena teorija nastoji da se osloni na trope unutarnjosti a da pri tom ne pita da li su takvi tropi efekti melanholije koju pokušavaju da objasne. Frojd to priznaje još ranije u eseju kada opaža da je " za ambivalenciju gubitak objektne ljubavi odlična prilika u ljubavnim odnosima da ta ambivalencija postane delatna i da izađe na videlo" (250-51). 7. prev. 1993). 177. vidi prvo poglavlje knjige: Nicholas Abraham and Maria Torok. i prir. 198). svi objekti njegovog sveta uvek su strukturisani oko lutajuće senke njegovog ega [l'ombre errante de son propre moi]" (Jacques Lacan. U vezi sa gledištem o fantaziji koja operiše unutar melanholije. 5. Norton. 6. pp. i prev. "Negativity in the Work of Melanie Klein" u: Why War? – Psychoanalysis. Book II. Studienausgabe (Frankfurt a. prev. . 9. 193-212. . Razlika je u reči-predstavi i stvari-predstavi. Takođe vidi odličan esej o Klajnovoj i primarnom statusu agresije: Jacqueline Rose. p. 1991]. Nicholas T. Strejči objašnjava da se stvar-predstava sastoji od "zaposednuća. 1953-74). pp. koji je koristio u eseju "The Unconscious" (Standard Edition. 14: 256. Sylvana Tomaselli [New York: W. 1976). Fischer. putem "borbe ambivalencije koja olabavljuje fiksiranost libida za objekt tako što ga omalovažava" (257). vols. Džejms Strejči (James Strachey) primećuje da se termin Dingvorstellung pojavljuje u knjizi The Interpretation of Dreams u raspravi o šalama. prev. livre II [Paris: Seuil. Vidi: Roy Schaefer. 3. Walter Benjamin. "Mourning and Melancholia". 4. Psychologie des Unbewussten.2. onda svakako od dalekih tragova-sećanja koji se iz ovih izvode" (ibid). prir. (London: Hogarth. The Seminar of Jacques Lacan. U delu Standar Edition. Pred kraj eseja. 92-97. Politics and the Return to Melanie Klein (Oxford: Basil Blackwell. p. 166. 1978]. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. A New Lenguage for Psychoanalysis (New Haven: Yale University Press. Juliet Mitchell (London: Penguin. 1982). Pronicljiva intervencija Melani Klajn (Melanie Klein) u vezi sa odnosom melanholije prema paranoji i manično-depresivnim stanjima. The Origin of the German Tragic Drama. p. Vidi: "A Contribution to the Psychogenesis to Manic-Depressive States" (1935) i "Mourning and Its Relation to Manic-Depressive States" (1935) u: The Selected Melanie Klein. ako ne od izravnih slika-sećanja stvari. Frojd se osvrće na "esencijanu analogiju između žaljenja i melanholije": žaljenje prisiljava ego da se odvoji od izgubljenog objekta da bi nastavio da živi. Le Seminaire. James Strachey.

p. dass bei der Melancholie das der Ich zu einer Art Sammelstätte der Todestriebe werden kann?") 11. Sigmund Freud. Humanities Research Institute. The Standard Edition. 254. ========================= 448.10. Freud. 66..800 char with spaces) i . u: Lawrence Grossberg et al. 14. 65-66. Iako utemeljena na prilično različitim psihoanalitičkim gledištima. Bhabha. and Affect (Stanford: Stanford University Press. 16. 1996). University of California. 1995. Irvine. pp. vidi: Mikkel Borch-Jacobsen. ("Wie kommt es nun. Freud. Nešto slično tvrdi i Džesika Bedžamin (Jessica Benjamin) u knjizi Bonds of Love (New York: Pantheon. 13. 1992). prir. Cultural Studies: A Reader (New York: Routledge. p. 1988). oba ova dela osporavaju centralnost inkorporacije i super-egoične funkcije po pitanju internalizacije. 12. K. "Mourning and Melancholia". 19: 54. 254. O primarnoj mimezi. Mimesis. opažanja. p. April 5. Jacques Derrida.000 character with spaces = 250 strana (1. a Kaža Silverman (Kaja Silverman) je dala dobro objašnjenje "heteropatičke identifikacije" u knjizi The Threshold of the Visible World (New York: Routledge. "Postoclonial Authority and Postmodern Guilt". The Ego and the Id. The Ego and the Id. 17. Homi. The Emotional Tie: Psychoanalysis. 1993). Ibid. 15.

i uvod: u ii iii iv v vi vii viii ix x xi xii xiii xiv xv   xvi xvii xviii xix xx .