HANS URS VON BALTASAR

TEOLOGA Y ESPIRITUALIDAD
Theologie und Spiritualitt, Gregorianum, 50 (1969) 571-586

La Alianza como sntesis Desde el punto de vista bblico, no se puede decir qu es anterior: si lo que ms tarde se llam Teologa o lo que, an ms tarde, se llamar Espiritualidad. Lo original y lo constante en la Biblia es ese doble compromiso -de Dios por el hombre y del hombre por Dios- que llamamos Alianza, y que se apoya en la iniciativa unilateral de Dios (llamada y promesa). Por problemtica que sea la categora de la Alianza nos proporciona lo que aqu buscamos: la posibilidad de hablar de una relacin amorosa, de un conocimiento mutuo; un concepto total, como son en la Biblia los de emet, sedek, hesed (verdad, justicia, misericordia). El conocimiento que posibilita la Alianza entre Dios y el hombre, es comparado al pacto matrimonial perfecto: un conocimiento que abarca y embellece la totalidad del "t" corporal y que est posibilitado por el espacio de fidelidad que abre el compromiso. Dios, como esposo, deposita el germen de la promesa en el seno del pueblo, y este germen ser dado a luz un da y recibir el nombre de "Dios-con-nosotros", "Hijo de Dios e Hijo de hombre". La tragedia de Israel ser no reconocer en ese fruto el cumplimiento de la promesa. Y as como en el nio crecen, unificadas y sin posibilidad de separarlas, la participacin del hombre y de la mujer, as en el fruto de la Alianza se mezclan en inseparable unidad la participacin del hombre y la de Dios (que es quien lleva la iniciativa). En el AT, la palabra de Dios quedaba siempre por encima del pueblo y, por eso, la palabra de Israel nunca fue la respuesta plena de la obediencia existencial, sino solo la "alabanza", que el Espritu incorporaba a la palabra de Dios. Pero en Jesucristo la Palabra se ha hecho carne, y uno mismo representa a las dos partes del Pacto. La justicia de Dios es plena en ambas partes, porque la Palabra de Dios se realiza totalmente en el hombre, y el hombre es total obediencia amorosa a Dios. En el AT quedaba un "espacio intermedio" que haba de ser cubierto por un mediador, el cual "bajaba" desde Dios con los mandamientos, o "suba" cargado con los pecados del pueblo. En el NT la idea del mediador queda superada: "cuando se trata de uno solo no hace falta mediador" (Ga 3,20) y una es la justicia de Dios, plena por ambas partes. Por eso, en Jesucristo no pueden distinguirse Teologa y Espiritualidad: su conocimiento de Dios (Jn 3,11, etc) es uno con su servicio y su testimonio desinteresado (Jn 7, 18; 8,55). Y en esa Alianza plena estn incluidos todos los seguidores de Cristo: Mara con la plenitud de su s que tiene carcter modlico y fundador para la Comunidad de Cristo; y los restantes santos, que se dejan desposeer de s por la justicia de Dios para quedar como enviados por encargo de Cristo en servicio de la reconciliacin (2 Co 5,18ss). Por diversos que sean los carismas de estos enviados, ninguno podr separar la unidad entre Teologa y Espiritualidad, entre conocimiento de Dios y reconocimiento actuante. Ninguno podr convertirse en especialista de uno de los dos lados.

HANS URS VON BALTASAR La multitud de carismas y la unidad entre Espiritualidad y Teologa Es verdad que entre los carismas que enumera Pablo hay algunos que parecen ocuparse ms del aspecto del conocimiento. Partiendo de Ef 4,11 podramos hablar de apstoles, profetas y maestros (los pastores y evangelistas son slo representantes de los apstoles en los diversos distritos), los cuales seran una continuacin de los sacerdotes, profetas y sabios del AT (cfr Jr 18,18; Ez 7,56) abarcando as la totalidad de la antigua Alianza: Ley, Profetas, Sapienciales. En la lista de Rm 12 perteneceran al primer grupo la "presidencia" y quizs tambin la diakona, al segundo la "profeca", y la didascalia al tercero. Lo mismo puede hacerse en 1 Co 12,8ss. Tambin 1 Co 12,28 comienza la lista con una clara divisin primera: "unos apstoles, otros profetas, otros maestros", a la que sigue una serie de subdivisiones como en las otras listas. Frente a estos tres grupos, estaran los carismas "prcticos" que no parecen reducibles a ellos (limosna, hospitalidad, misericordia, don de curaciones... ). Pero la diferencia que aqu se insina es una diferencia entre doctrina y praxis, no una diferencia entre Teologa y Espiritualidad. Los carismas del primer grupo se entremezclan entre s, sin que su divisin sea tajante (cfr 1 Co 14, 18; 1 Tm 2,7; 2 Tm 1,11; Ef 4, 12). Y adems: tanto a los apstoles como a los profetas y maestros se les exige la misma entrega de s mismos a Dios en la cruz de Cris to, que a los portadores de carismas prcticos. De lo contrario, no podran anunciar la sabidura escondida de Dios, que los jerarcas del mundo no conocen (1 Co 2,6ss ), y que se identifica con el Crucificado, locura para unos y escndalo para otros (1 Co 1,23ss). Esta simplificacin nos lleva otra vez al misterio de Cristo, porque se corresponde tanto con la inexplicable simplicidad de Dios (Mt 6,22; 2 Co 11,3; Ef 6,5) como con la sencillez y aparente debilidad del Dios hecho hombre (Mt 11,25; 1 Co 1,26ss). Y, en resumen, la tensin que hay en el concepto paulino de sabidura (que slo puede ser una sabidura de la cruz) pone de manifiesto que tampoco en los carismas "teolgicos" cabe la ms mnima separacin entre Teologa y Espiritualidad.

El interior y el exterior de la fe Hemos partido de la Alianza como unidad indisociada. Para el israelita, ella constituye el crculo de la verdad sin ms. Y todo lo que queda fuera de ese crculo ha de medirse y valorarse a partir de l: aqu entraban para el israelita las relaciones de otros pueblos con sus dioses y la relacin de Israel con esos pueblos. Esta norma de valoracin provoca la pregunta especulativa: en qu relacin est el "exterior" con ese crculo de la verdad? As se descubre que dicho crculo, sin perder su imagen concreta, tiende a extenderse en una universalidad. Este descubrimiento aparece sobre todo en el tercero de los sectores citados antes: la literatura sapiencial. El que Dios eligiera a Israel libremente, muestra que l es seor de todos los pueblos (Dt 7,7). Por ello, es tambin seor de sus dioses (Sal 95,4; 96,4) que ante l se convierten en nada, o se convierten (en el libro de Daniel) en los medios de que se vale Dios para regir a otros pueblos. As queda Dios como Seor del pasado ms le jano (creador: Gn 1) y del futuro ms remoto (Is 46,8ss ). Alguna vez se mostrar que lo que ahora aparece como un crculo estrecho, abarca la totalidad. Y con esta conviccin, el autor del Cdice Sacerdotal se atreve a anteponer al pacto con Abraham, otro pacto universal con No.

HANS URS VON BALTASAR As se prepara una universalidad que pasa a ser realidad con la "encarnacin" de Dios. Por su Resurreccin, Jess es constituido Seor de toda la creacin y ante l se dobla toda rodilla. El creyente es enviado a trabajar por la realizacin de esa exigencia que se apoya en una universalidad fctica (Mt 28, 18-20; Hch 1,8) : su predicacin y su ejemplo han de llevar a todo el mundo la verdad de la nueva Alianza. Esto coloca a la predicacin ante una triple tarea: dar forma visible (en conceptos y palabras) a la verdad total de la Alianza; traducir ese kerigma en los lenguajes de las diversas gentes que estn fuera; conocer el punto de mira y las perspectivas de esos oyentes. El predicador no solo ha de pensar de dentro hacia fuera: tambin ha de ser capaz de acompaar a los oyentes desde fuera a dentro. La primera de estas tareas es la Teologa en el sentido ms propio del trmino (el Thes legn: la palabra de Dios en lenguaje humano), la segunda viene a ser apologtica o teologa fundamental; la tercera podra llamarse teologa dialgica (fronteriza). Pero queda un cuarto punto que an no hemos tocado y que ha jugado un papel decisivo en la construccin de la teologa cristiana: la necesidad de distinguirse de las falsificaciones y, con ello, la toma de conciencia de la autntica verdad y la autntica palabra propia. La infalible verdad de la Alianza (de Dios en el mundo y del hombre para Dios) es Cristo, La garanta de que la Iglesia pronuncia esa verdad en su predicacin radica en a meditacin de esa Iglesia que guarda todas las palabras de l Cristo en su corazn (Lc 2,20.51) para ponerlas en prctica (Lc 11,27ss ). En la Iglesia de los pecadores, no hay nada que corresponda plenamente a esa norma nica: slo la garanta que se le ha dado de salvaguardar, en cosas de fe, el camino recto. La autoridad decide, separndose de doctrinas errneas; y como esa fijacin de fronteras difcilmente se da sin dureza, la Teologa se encuentra siempre en el peligro de apartarse de la praxis (que cristianamente hablando siempre es el amor), teorizndose as. Aqu es donde empieza a aparecer un dualismo entre una teologa polmica (no siempre evitable) que amenaza perderse en sutilezas, y una teologa tranquila e intraeclesistica que se despliega a partir de la plenitud de la idea de la Alianza. Y este dualismo comienza a insinuarse ya en los santos Padres.

Bosquejo histrico Qu ironas en Ireneo y qu tonos mordaces en Tertuliano!, qu diferencias entre los escritos polmicos de Gregorio de Nisa sobre la Trinidad, y sus escritos msticos! Solo Orgenes da aqu un ejemplo autntico y perdurable, porque desarrolla su teologa universal desde el nico centro de la Escritura, al que de antemano considera como pluridimensional: con un sentido literal (histrico), un sentido espiritual, un sentido tropolgico (actuar en este mundo) y un sentido anaggico (hacia el otro mundo). Con la particularidad de que esta pluridimensionalidad constituye la dinmica ms ntima de la Escritura, no se le sobreaade desde fuera -como hace la Edad Moderna aadiendo unos "corolarios prcticos" de teologa espiritual a una verdad terica de teologa dogmtica. El binomio literal-espiritual coincide con el paso del Antiguo al Nuevo Testamento, de la Ley, Profetas y Sabidura a Cristo que es el sentido espiritual de la Escritura. Y como este sentido espiritual no es un esttico comprender, l genera el binomio tropologa-anagoga: un conocer que se realiza en el obrar, y en la superacin de s mismo hacia la plenitud futura. Si sta es la estructura de la revelacin cristiana, queda claro que es imposible toda disociacin entre una teologa terica y una teologa espiritual. Y ntese el paralelismo entre esos cuatro sentidos y lo que, en la moderna

HANS URS VON BALTASAR teologa protestante, se llama una lectura histrico-crtica de la Biblia, una lectura kerigmtica, una lectura existencial y una escatologa (para Bultmann, igual que para Orgenes, el sentido existencial y el escatolgico no son ms que una caracterizacin ms precisa del sentido kerigmtico). Tras Orgenes, s que asistimos a una disociacin entre una teologa polmico-abstracta que lleva a las definiciones conciliares y una teologa intrabblica. Comprense las Enarrationes in Psalmos de Agustn, con su tratado De Trinitate. Muchas veces hay transfusiones de un campo al otro, pero es claro que ya no estamos en Orgenes. ste, desde el centro de la Alianza haba sabido salir, por crculos concntricos, al encuentro de la sabidura del mundo: culturas y religiones eran llevadas a su verdad en el hombre Cristo, nica Palabra de Dios. Y esto se haca sin ninguna disociacin entre la homila edificante para el pueblo y el comentario erudito. Ambos gneros no pueden separarse en Orgenes. Con Agustn, se introduce otro perodo: por un lado, se endurece el frente contra el mundo viejo; por otro, el alma se refugia en los solaces del "sentido espiritual" que dar mucho ms paso al mstico que al escatolgico. Esta evolucin se plasma en el paso de Orgenes a Macario, a Casiano y al monacato. Y sin embargo, el monacato lograr tender el puente otra vez, aunque slo a nivel de la existencia del monje. Desde Beda hasta los Victorinos, la sntesis origenista es traducida a ese nivel y alcanza su cumbre en Bernardo. Los monjes salvan la literatura antigua, y la cima de su teologa reside en el Cantar de los Cantares, como misterio central de creacin y Alianza, de la Iglesia y el alma, en el que eras se sublima en caritas. A su nivel contemplativo, la sntesis es plena. Pero los contemplativos se vue lven duros y polmicos contra un tipo de pensamiento ya no vinculado al claustro: el de Francisco y Domingo. Sus discpulos, no obstante, saltan los muros del claustro, entran en las universidades y renace el contacto (polmico o dialgico) con los de fuera: Judasmo e Islam. Se crea una n u e v a situacin ecumnica (Llull, Nicols de Cusa) hasta que la adopcin de los sistemas cientficos de pensamiento (Aristteles), acaba por "cientificar" completamente a la teologa. Esta tensin aumenta, tras Toms, con la cada en el Nominalismo, que origina una separacin irreconciliable entre Teologa y Espiritualidad (Devotio moderna, Erasmo) para la cual buscar una salida la Reforma. Entre franciscanos y dominicos, hay intentos de superar esa disociacin (por ejemplo, cuando Buenaventura incorpora a su sntesis ltima la espiritualidad antiescolstica de Joaquin de Fiore; o cuando Taulero, Eckhart o Juan de la Cruz tratan de abrir la puerta abierta a la mstica por Toms). No obstante, los rieles se han separado demasiado para que ambas ruedas puedan deslizarse por ellos; y de hecho, la Neoescolstica y la Contrarreforma quedan como la poca clsica de la disociacin entre teologa teortica y afectiva: por un lado, unas distinciones secas que ya han perdido toda referencia a algn objeto; por otro, una teologa espiritual que ya no se alimenta del centro de la Revelacin. No vale la pena entretenerse en el Barroco: su debilidad radica en que ya no es meditacin central de la revelacin bblica, sino que parte de una "doctrina eclesistica" fixista, y con ello ignora la dimensin espiritual, existencial, que traspasa todo lo bblico. Incluso la llamada "teologa afectiva" del Barroco, que equivale ya a lo que en el XIX se llamar teologa espiritual, ignora ese centro bblico y unilateraliza la ya unilateral teologa de los frailes y monjas de la Edad Media: mstica en vez de escatolgica, introvertida en vez de abierta al mundo, antropocntrica en vez de

HANS URS VON BALTASAR soteriolgica. Ni los grandes (Francisco de Sales, Brulle), con todos sus mritos, escapan de eso, y H. Bremond ha podido llamar a la historia de esta poca con el ttulo terrible (que suena a Schleiermacher) de Historia del sentimiento religioso. Hay excepciones que apuntan de nuevo a la sntesis, como Pascal, Mara de la Encarnacin o Ignacio de Loyola. Pero, cun significativo es que un autntico intento de una "teologa de los Ejercicios" (ms all de Escolstica y Espiritualidad) no se haya hecho hasta el siglo XX! Y as, la obra que contiene la fundamentacin teolgica de la Compaa de Jess queda estril y sin fructificar teolgicamente: la teologa y la espiritualidad de la Orden no realizan una apertura a la Iglesia y al mundo paralela a la de su actividad, y la vuelta de Ignacio a la Biblia no tiene los profundos efectos que tuvo en los Reformadores.

El Protestantismo La vuelta de la Reforma a la Biblia fue un intento de superar, en la base, la divisin entre teologa escolstica y teologa espiritual. A la larga ha terminado por influir en la teologa catlica, obligndola a una aceptacin crtica de muchos problemas y de muchas adquisiciones fundadas. Una sola cosa queremos poner de relieve: para Lutero, el autntico sujeto de la Alianza con Dios no fue el pueblo, sino el "yo", y su pregunta clave no fue la que haba sido en Ignacio: cmo respondo a la gracia de Dios?, sino: cmo puedo conseguir que Dios me haga gracia? Este doble desenfoque tuvo consecuencias durante siglos: por un lado, desapareci la instancia eclesistica entre la Palabra de Dios y el yo que obedece; y, por otro, el "yo" no pregunt incondicionalmente a la Palabra, sino que la aplic, como medio de salvacin, a su propia situacin desesperanzada. El pro me paulino sufre un corrimiento, inadvertido al principio, pero fatal despus. Lo importante es el efecto reconciliador que la Palabra produce en el yo: con ello la realidad histrica se separa de su importancia existencial; sobre todo, luego que Kant haga la distasis entre razn terica y la razn prctica. Por pasos, se va hacia el Pietismo, a Schleiermacher y al pensamiento "valoral" de Ritschl. En Bultmann, resucita violentamente la separacin entre Teologa y Espiritualidad: los hechos objetivos salvficos no tienen importancia para la fe; solo importan la relacin existencial entre el "yo" y la Palabra que se le dirige y que le juzga; la teologa se disuelve, por un lado, en el mtodo histrico-crtico y, por otro, en la "espiritualidad" de las relaciones entre Palabra y existencia. Esta teologa se aparta del ncleo bblico autntico en el que nunca se trata del yo aislado, sino del nosotros, el pueblo, la Iglesia; y nunca se trata de referir la palabra a uno mismo, sino de referirse uno mismo a la palabra ("ya no vivo yo"... Ga 2,20). Pero algo se debe aprender de ella: que la reve lacin no es primariamente una doctrina, sino un acontecimiento y, por tanto, no se le puede responder con un "saber", sino con una vida. Los catlicos deberan dejarse afectar por los ataques de un Herrmann, o de Barth, que pone en un mismo saco catolicis mo y "schleiermacherismo". Si no se les ha odo en serio, no se les podr responder. Y conste que no se trata de separar al Cristo de la fe de un Jess histrico innecesario: tal separacin es absurda y ha sido abandonada ya por muchos discpulos de Bultmann (Fuchs y Bonhoeffer hablan del "seguimiento"... como Ignacio!). Ah se dan inicios para una nueva unidad entre Teologa y Espiritualidad.

HANS URS VON BALTASAR El momento actual y la teologa poltica A la generacin joven ya no se le puede hablar con el planteamiento luterano: cmo consigo yo que Dios me haga gracia? No interesa la justificacin personal aislada, sino la solidaridad en la esperanza de los hombres, y la realizacin de esta esperanza. Si por lo primero es antiindividualista, por lo segundo sale al encuentro de la espiritualidad bblica: el cristianismo no es para predicar ni para recibir, sino para realizar. Y no slo para individuos (como Bartolom Las Casas, o Vicente de Pal), ni tampoco por minoras pronto aplastadas (como en las Reducciones del Paraguay), sino por la entrega de toda la Iglesia al mundo. Por eso, nace una teologa poltica, que ya no tiene el sentido de la era constantiniana, donde la Iglesia coincida con el Imperio y con sus sistemas de expansin, ni el de la era moderna, donde la Iglesia coincida con el Occidente y su expansin colonial, sino donde la Iglesia tiene que coincidir con el mundo y, desde este postulado, mirar al punto central de la existencia cristiana en el que el ser y el deber coinciden. No nos precipitemos en descalificar este fenmeno como pelagiano. La pasin de Jess fue la coronacin de un esfuerzo por realizar la polis de Dios sobre la tierra y, en este sentido, la vida del que fue treinta aos obrero es toda ella teologa poltica. No cortemos las alas a una generacin que ha tenido sensibilidad para descubrir como insoportable la separacin entre Teologa y Espiritualidad, entre contemplacin y accin, entre Iglesia y mundo. Procuremos, ms bien, que aprenda que la accin de Jess le compromete ms que a ninguno de los otros a quienes Dios ha tomado la palabra, y que la manera de realizar la voluntad del Padre es cargar con el pecado del mundo en la pasin, y descender al infierno del abandono de Dios. El que no est de antemano al lado del Hijo en la obediencia total a los caminos del Padre, que se deje de teologas polticas. Pues ese ltimo s al Padre es el que da sentido a toda realizacin cristiana. Esto supone, evidentemente, que el Cristo de la fe coincide con el Jess de la historia y, por tanto, que toda espiritualidad poltica se alimenta de una fe eclesistica en Jesucristo y en las implicaciones de esa fe (Trinidad, Eclesiologa, teologa de la Creacin y Escatologa).

Conclusin Hemos partido de la idea de la Alianza: Dios se manifiesta a los hombres en hechos que se convierten en palabras comprensibles; el hombre responde a esa manifestacin tratando de hacer de s mismo una respuesta a la llamada de Dios. As se le revela no solo la esencia de Dios, sino su propia esencia: es como un espejo (2 Co 3,18) de Dios en el mundo, igual que Jess era, modlicamente, Imagen, destello o impronta del Padre. Si el espejo estuviera limpio, toda la praxis o espiritualidad cristiana sera reflejo de la teora o teologa dogmtica. ste es el esquema de las cartas paulinas: en ellas, la parte exhortativa nos permitira reconstruir en lo esencial la parte teolgica, si la perdiramos. Esto nos lleva a preguntar qu sentido tiene la distincin entre Teologa y Espiritualidad. Solo se hace necesaria, como solucin de emergencia, all donde la Dogmtica ha perdido el jugo caracterstico de la Palabra de Dios (quizs por conceptualizarse en controversias polmicas). Pero la historia prueba que ese jugo, en otra bandeja, pierde su sabor original. La vida no se produce combinando carne y sangre, sino que stas han de estar unidas ya de antemano para que haya vida. Y la historia de la teologa prueba esta afirmacin: en ella, solo han tenido eficacia viviente

HANS URS VON BALTASAR aquellas teologas que no solamente coexistan con su espiritualidad, sino que la llevaban en s mismas, incorporada a lo ms ntimo de su ser. Terminemos diciendo que solo una teologa de este gnero tendr oportunidades en el dilogo ecumnico: las diferencias no pueden tratarse a nivel de dogmticas abstractas, tan abstractas que resultan incapaces de decisin. Se han de tratar a nivel de organismos vivos, que pueden encontrarse y entenderse porque ambos viven la misma nica vida: la de Dios en Cristo. Tradujo y condens: MARCIAL PEA