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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa


CUESTIONES FRONTERIZAS

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Esentura C O N T E N I D O DE ESTE NUMERO 173 190 208 224 231 241 254 271 280

B Welte El conocimiento filosfico de Dios G Fessard Las estructuras teolgicas en el atesmo marxista J Moltmann Esperanza sin fe~> f Arntz Atesmo en nombre del hombre? R J Nogir El Humanismo evolucionista y la fe P Ricoeur El atesmo del psicoanlisis fieu dtano J Bamberger Es la religin una ilusin? Sch Ogden La proclamacin cristiana de Dios a los hombres de la "poca atea" G Vahaman El ocaso de la "poca religio sa
BOLETN

I Fetscher Cambios en la critica marxista de la religin 291


DOCUMENTACIN CONCILIUM E l HumaniS

mo total Traductores de este numero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid Director de la edicin espaola P JOS M U O Z SENDINO

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Editor en lengua espaola

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo 14898MADRID

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa

16
CUESTIONES FRONTERIZAS

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1966

CON

CENSURA
Legal: M.

ECLESISTICA
1.399-1965

Depsito

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PRESENTACIN

I El presente cuaderno de la seccin "Cuestiones fronterizas" est dedicado al tema fe cristiana ante el atesmo contemporneo. Su intencin es informar, mediante colaboraciones de especialistas en los diversos tipos de atesmo contemporneo, y a la vez inspirar un confrontamiento fecundo. Tambin el boletn est totalmente orientado en esta direccin. Sigue, por tanto, caminos un tanto inconvencionales y analiza la gnesis y la evolucin de la crtica marxista de la religin. El nmero contiene tambin colaboraciones de diversos autores protestantes. Este trabajo en comn hace realidad ese "ecumenismo indirecto" del que podra depender el porvenir del trabajo ecumnico. Porque este "ecumenismo indirecto" crea, como espontneamente, una comunidad que no brota de la confrontacin directa de las confesiones y sus teologas, sino del hecho de que las teologas de las distintas confesiones se enfrenten desde su punto de vista con una tarea que se presenta a la vez a todos los cristianos, por ejemplo, la responsabilidad de la fe frente al atesmo actual. En uno de los prximos nmeros de la seccin "Pastoral' se analizaran las consecuencias del tema que aqu esbozamos por lo que se refiere a la prctica dentro de la Iglesia.

II Si se quiere evitar que la expresin "dilogo con los no-creyentes" quede reducida a una jerga a la moda, gastada y vacia, es preciso que vaya acompaada de una reflexin teolgica seria y serena. Aqu solo podemos aludir brevemente al fundamento teolgico de esa "apertura" del dilogo en la que el creyente habla no solo dispuesto a contradecir y negar, sino tambin a escuchar en actitud de autocrtica; apertura que es la tarea de una hermenutica diferenciadora del dilogo con los no creyentes. 1. El dilogo con los no creyentes debe tener en cuenta que de lo que hoy se trata primariamente es de la incredulidad de una poca post-atea. Hoy, en efecto, la incredulidad naturalmente un fenmeno en que pueden sealarse numerosos estratos ha cesado ms o menos de ser una "incredulidad directa" cuya esencia consiste en la negacin expresa de la fe; no aparece hoy primariamente como un sistema contra la fe, sino como presentacin de una posibilidad positiva de existencia, de una "humanidad" total sin fe. El atesmo temtico-polmico ya no es propiamente objeto, sino premisa de esta incredulidad que se presenta como humanismo consecuente. En este nmero de CONCILIUM, al exponer las caractersticas de los atesmos contemporneos, se ofrecen numerosos ejemplos de esta incredulidad que en realidad no se presenta en forma antirreligiosa, sino arreligiosa. Sin caer en la engaosa apariencia de que esta incredulidad de una poca post-atea resulte menos peligrosa y destructora, es preciso ver la oportunidad de dilogo que aqu se nos brinda: la fe debe coger la palabra a esta pretensin humanitaria, a la vez que hace reconocer en la mayor medida y pone en juego su propia solidaridad en la lucha por la humanidad del hombre amenazada. 2. El llamado dilogo con los no-creyentes ha de ir acompaado de una conciencia viva de la insuficiencia de la respuesta teolgica, ha argumentacin teolgica frente a los no-creyentes no puede ni necesita presentar rasgos ideolgicos. No puede ni necesita pretender dar un saber o una respuesta que no posee. En

Presentacin

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este dialogo, la teologa no puede ni necesita exponerse a los recelos de la mitologa moderna mediante una pretendida superabundancia de respuestas y una carencia de autnticos y dolorosos interrogantes; no puede ni debe dar la sensacin de que para ella "ya no hay cuestiones, ... sino slo respuestas y eternos comentarios", como le reprocha A. Camus. Aqu ha de reconocerse con toda viveza y seriedad lo que constituye la inquietud permanente de la llamada "teologa negativa". Esta, en efecto, mantiene viva la conciencia del fracaso del lenguaje conceptual teolgico frente al misterio, cada vez ms grande, de Dios, y a la vez pone a la teologa en condiciones de no limitarse a negar, en una actitud polmica e intolerante, las concepciones del mundo distintas de la suya, e incluso opuestas, sino descubrir en ellas y en beneficio propio algo de las posibilidades cada vez ms grandes e inagotables de la fe. 3. Trente a la incredulidad, la fe puede y debe contar siempre con el pecado, con los lazos de la culpa que encadenan los corazones, con el oscuro misterio de la contradiccin y el endurecimiento en el que el hombre no cree que se halla en esa insegura pobreza en que la infinita exigencia de Dios lo instala sin cesar. Pero para que esta conciencia no lleve al creyente a una consecuencia precipitada y errnea, para que no lo lleve a una argumentacin "desde arriba", el creyente debe formularse a s mismo en primer lugar esta pregunta por el pecado de la incredulidad. En todo dilogo con los no-creyentes debe sentir en s siempre la posibilidad de la incredulidad propia; debe sentirse orientado por el convencimiento de que el lugar originario de la incredulidad no se halla extra nos, sino intra nos: como la incredulidad del mismo creyente; incredulidad decimos, no incredibilidad del creyente. Esto no es simplemente un modo de mistificar falsamente la incredulidad o de reducirla a algo intranscendente. Todo esto tiene mucho que ver con la posibilidad de un dilogo aceptable con los no-creyentes. (Sobre este punto vase J. B. Metz, La incredulidad como problema teolgico: "Concilium" junio 1965,

63-83.)
}. B. M E T Z

EL CONOCIMIENTO FILOSFICO DE DIOS Y LA POSIBILIDAD DEL ATESMO Tratamos en este artculo de explicar la posibilidad del conocimiento filosfico de Dios desde una perspectiva que nos permita situar y esclarecer, en ese itinerarium ments in Deum que lleva a cabo la filosofa, el momento a partir del cual aparece la razn fundamental de la posibilidad del atesmo. Nuestra primera tarea ser, pues, explicar qu entendemos por conocimiento filosfico de Dios. Este conocimiento es la expresin terica de la relacin fundamental que, anteriormente a toda revelacin positiva, abre el espritu humano a la realidad eterna. Intentamos explicar esta relacin fundamental de forma que a partir de ella aparezca la posibilidad del atesmo. Esta segunda cuestin ser el objeto de la segunda parte de nuestro artculo. Deberemos exponer ambas cuestiones de forma notablemente simplificada, atenindonos a los rasgos fundamentales. Este modo de proceder puede ofrecer la ventaja de hacer aparecer con especial relieve los objetos de que se trata.

I.

POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO FILOSFICO DE DIOS

La cuestin del conocimiento filosfico de Dios tiene una larga historia en la que no podemos entrar. Creemos preferible elegir de entre las muchas posibilidades que ofrece la historia del pensamiento la forma ms importante del conocimiento de Dios y analizar sus elementos decisivos. Esta forma puede, a mi modo de ver, ser expuesta siguiendo las cinco etapas siguientes:

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i. En la primera consideramos lo que se nos presenta como ms prximo en nuestra existencia en el mundo, es decir, aquello que nos aparece de forma inmediata. De todo lo que se nos muestra y nosotros captamos como real, lo ms inmediato son las variadas imgenes y formas de nuestro mundo y, entre ellas, el hecho de que nosotros mismos nos encontramos entre las mltiples imgenes y formas que llamamos nuestro mundo. La realidad que lleva el nombre de Dios no aparece inmediatamente en este crculo en el que nosotros nos encontramos siempre ya incluidos y en el que nos movemos de la forma ms natural. Este mundo nuestro muestra, tanto en cada punto particular como en su totalidad, un rasgo fundamental, invisible a primera vista, pero decisivo, en el que vale la pena que nos detengamos. Todo cuanto nos aparece en nuestro mundo se muestra en todas partes como algo que es. Es el cielo y es la tierra; es el rbol y el matorral; son los hombres que conviven, los ms prximos y los alejados. Todo ente de nuestro mundo parece coincidir en eso que expresa la palabra es. Y tambin las relaciones que rigen en esta abierta reciprocidad son. Es el hecho de que nosotros vemos ciertas cosas, deseamos o tememos otras y el hecho de que nos relacionamos de una u otra forma con las cosas y entes de nuestro mundo. Es el hecho de que estas cosas y esencias nos miran, nos atraen o nos aterrorizan y se relacionan con nosotros y nos acompaan de mil formas distintas. Es igualmente el hecho de que las imgenes del mundo surgen como interrelacionadas de mltiples formas. Todas las cosas y todas las relaciones entre las cosas, todo es. Lo significado por la palabra "es" es un rasgo fundamental de nuestra existencia que lo impregna todo. Traspasa toda cosa singular y toda relacin singular, pero de tal forma que abarca tambin la totalidad, a m en mi mundo, a mi mundo para m. Es el hecho de que yo existo en mi mundo y de que hay mundo en general para m; el hecho de que, en general, abarcndolo todo, es lo que es. Toda realidad del mundo y todo lo que yo mismo soy y todas

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las relaciones en este espacio yo-mundo, todo esto aparece siendo, es decir, se muestra en su ser. Esto es lo ms obvio, lo ms comprensible y lo ms fundamental que puede mostrrsenos en la inmediatez de nuestra existencia. 2. Pero ni nuestro mundo, ni nuestro pensamiento, ni nuestra reflexin sobre ambos pueden quedarse en esta primera etapa en la que los elementos del mundo y el mundo en su totalidad se nos muestran como siendo; de lo ms hondo de nuestra existencia surge una intranquilidad caracterstica que da lugar a un movimiento. Podemos caracterizarlo como el movimiento de la pregunta (visto desde nosotros) o el movimiento del hacerse cuestionable (visto desde el mundo). Con la aparicin de este movimiento de la pregunta comenzamos la segunda etapa de nuestro proceso. El hombre se distingue de todas las cosas que conocemos porque a l no le basta la simple realidad del mundo en su positividad, sino que para l esta realidad aparece como cuestionable y exige una respuesta, urgiendo de esta forma al hombre que se pregunte por ella. Esta pregunta puede concretarse en diferentes formas: Qu es lo que hace que tal cosa sea as? Por qu se presenta as ante m? Por qu as? Para qu as?, etc. Para nuestra reflexin podemos detenernos en la principal de estas preguntas, en la pregunta por qu? Analicemos para ello la situacin en la que los entes de nuestro mundo o el ente que nosotros mismos somos nos hacen plantearnos la pregunta por qu es esto as? Nos preguntamos ahora por la pregunta misma: qu ocurre en ella? Y nos preguntamos por la cuestionabilidad que la hace posible: qu se muestra en esta pregunta? Siempre que un ente se hace cuestionable es porque ha surgido en l una distincin, una diferencia. La inmediatez de la realidad de ese ente ha aparecido bajo una nueva luz. Y hace ver que esta realidad presente aparece como oscura para nosotros y como indeterminada en su ser. Y esto de tal modo que necesita una aclaracin y una determinacin. De esta forma aparece la diferencia: lo inmediato no es aquello por lo que pregunta la

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pregunta; aquello de lo que lo inmediato podr recibir claridad y determinacin es lo que se distingue de ello, y a esto se dirige la intencin de la pregunta. La pregunta busca la aclaracin de lo inmediato y no la encuentra en lo inmediato mismo, aunque s orienta hacia ella. La pregunta busca el momento en el que el ser del ente aparece claro y determinado. Qu es lo que hace posible la aparicin de esta diferencia y con ella la pregunta?; de dnde viene que en la lejana, pero en una lejana que nos dice algo y nos atrae, nos llame en la situacin de cuestionabilidad y de pregunta aquello que decidir y aclarar el ser de lo inmediato ? ; , de dnde viene la confianza 3 previa, la "connaturalidad" con el sentido que esclarece y determina el ser del ente y que hace posible toda pregunta? Las cosas y entes con los que nos encontramos en nuestra experiencia no nos proporcionan el sentido esclarecedor, pero nosotros al preguntar, tanto en cada ente como en la totalidad, sabemos ya que nos preguntamos por l. Sabemos ya por qu hemos preguntado y, de esta forma, anteriormente a todo contacto con lo emprico, estamos ya familiarizados de una forma peculiar con esa realidad a la que tiende toda posible pregunta como con una realidad que, cuando haya sido encontrada, nos permitir descansar en la comprensin de esa esencia o de esa cosa en perfecto acuerdo con nosotros mismos. As aparece que el sentido del ser del ente, por el que de distinta forma se interroga toda pregunta, luce en la naturaleza del pensamiento anteriormente a todo ente, de forma que llevamos esa connaturalidad siempre en nosotros, desde el comienzo de nuestra existencia. El sentido decisivo del ser del ente ilumina desde siempre el camino de nuestra pregunta desde la fuente ms ntima de nuestro pensamiento, y sin esta luz previa no podramos plantearnos pregunta alguna, ya que no sabramos siquiera por qu preguntamos. Esto muestra que el sentido del ser del ente habita desde siempre en nuestra naturaleza y constituye el mismo fundamento a priori de nuestro pensamiento, de forma que este sentido abre,

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a partir de esa presencia, el camino a toda posible pregunta, pero retirndose l mismo y haciendo as posible su descubrimiento. Esto es lo esencial de la segunda etapa de nuestro camino. 3. A partir de este admirable descubrimiento que hemos hecho en la pregunta y lo que la hace posible podemos orientarnos en nuestro camino siguiendo el curso de la pregunta hacia su respuesta, a travs de los rasgos de nuestro ser en el mundo. Con ello entramos en nuestra tercera etapa. Existen ordinariamente en los entes particulares determinados rasgos que dan ocasin a preguntas concretas. A tales preguntas hallamos generalmente una respuesta que nos remite a un rasgo particular de un ente determinado, susceptible de explicar el dato por el que nos preguntamos. A partir de este segundo queda aclarado el primero y con ello queda sastisfecho el pensamiento. Pero entonces aparece que cada respuesta de esta clase, en cualquier campo del saber, hace posibles, suscita y exige nuevas preguntas. Cada respuesta de este tipo es el principio de nuevas preguntas. As, pues, cuando nos preguntamos en este campo de las respuestas por el sentido y el fundamento, ste ha ido apareciendo con ms claridad a travs de las respuestas sucesivas en algunos de sus rasgos particulares; pero, en este nivel, el sentido y fundamento no ha aparecido en su totalidad, sino que se ha alejado aun ms y llama al pensamiento que se interroga desde una lejana an mayor y con una mayor urgencia. Cada por qu respondido suscita nuevas dificultades y nuevas preguntas, tanto en el mbito de la naturaleza como en el de la historia y hace surgir la impresin de que las preguntas no tienen fin. El sentido total que explica el sentido del ser del ente en general no slo se aleja cada vez ms en este proceso aparentemente infinito de preguntas a medida que va hallando respuestas particulares, sino que este sentido, que se va escapando constantemente, va constantemente suscitando preguntas cada vez ms transcendentales. Cuanto ms avanza el frente de la ciencia en su lucha contra lo desconocido que nosotros quisiramos y debiramos saber,

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cuanto ms numerosos y asombrosos descubrimientos hace, ms y ms grandes y transcendentales preguntas se hacen posibles. As, pues, no cabe esperar que lo que queda an por resolver termine un da por ser enteramente resuelto y reducido a un resto insignificante; en todo caso, no cabe esperar que lo vaya a ser por el hecho de que nos preguntemos por la totalidad de los problemas. El que sabe poco, puede estar tentado de pensar que un da lo sabr todo. Pero el que sabe mucho, sabe tambin cunto ignora y cuan inmenso es el nmero e inabarcable el horizonte de las preguntas pendientes. A medida que aumentan las respuestas, crece la capacidad que tiene el mundo de asombrarnos, de interrogarnos. Cuanta ms luz ganamos a las tinieblas, ms densa se hace la oscuridad. Cada respuesta concreta ilumina tan slo un reducido crculo de realidades en el ocano de lo desconocido, que se muestra cada vez ms grande y oscuro y en cuya profundidad y extensin permanece oculto el sentido en su totalidad. 4. A medida que seguimos el curso de las preguntas concretas hacia unas respuestas concretas, curso tan necesario como en ltimo trmino infructuoso, y a medida que vamos viendo que este proceso no tiene propiamente un trmino en s mismo, puede ir dibujndose un contorno de la pregunta en general, que, cuando aparece, no aparece simplemente como prolongacin de las preguntas planteadas hasta ese momento. Este contorno es el que nicamente nos permite llegar a la cuarta y decisiva etapa de nuestro camino. Este contorno, este horizonte podra ser descrito ms o menos en los siguientes trminos: El movimiento interrogativo del pensamiento puede quedar a un tiempo satisfecho y cansado de su interminable ocupacin con lo singular y cambiar por ello de rumbo, de tal forma que en lugar de dirigirse a esto o a aquello, es decir, a aspectos singulares de los entes, se dirija al ser mismo de los entes. Entonces puede la pregunta tomar esta forma: qu significa que algo exista en general? Por qu existe algo en general? De esta forma el ser mismo del ente es puesto en

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cuestin, y lo preguntado es su sentido definitivo. Con esta pregunta todo cambia de significado. El cambio se muestra, primeramente, en el hecho de que ya no es esto o aquello, algo singular lo que se hace cuestionable, sino todo a la vez. Si lo sometido a cuestin es el ser del ente, lo cuestionable ser justamente aquello que lo abarca todo. Y cuando surge ante nosotros seriamente esa cuestin, es el mundo en su totalidad el que aparece cuestionable, y de forma tan aguda y tan profunda que ante esta pregunta todas las respuestas singulares aparecen como insuficientes. Al aparecemos cuestionable y extrao el que algo exista, esta extraeza no puede menos de afectar de una forma particularsima al pensamiento y al mismo sujeto que piensa. Pues, en este caso, yo mismo como pensante, con todo mi pensamiento, debo sentirme incluido en la gran pregunta de por qu existe algo en general, ya que yo mismo soy y mi pensamiento tambin es. Si, pues, es sometido a cuestin el hecho de que algo en general exista, yo no puedo quedar fuera de la pregunta. La pregunta: tiene todo lo que es en general sentido y razn de ser? se convierte en esta otra: tengo yo sentido y razn de ser?, -tiene sentido mi existencia, mi pensamiento, todo aquello que me constituye? La nueva forma que adquiere la pregunta cuando, pensando en otros trminos, mantengo todo el alcance que le es esencial, deber, pues, determinarme a m y a mi propio pensamiento. La pregunta se ha convertido en una pregunta total en el sentido de que lo cuestionable es el todo. Pero hacia dnde se orienta esta pregunta?, qu es lo que ella busca? Planteada en estos trminos, ya no puede ni podr nunca recibir una respuesta adecuada atenindose a los entes, ya que abarca y comprende de una vez como cuestionable todo ente posible. Si, pues, respondemos a esta pregunta con una respuesta del tipo de "porque esto o aquello es como es", ninguna respuesta de este orden es ni puede ser verdadera respuesta a nuestra pregunta. En efecto, la pregunta de "por qu existe algo en general" comprende e incluye todo lo que es, hasta aquello que podra darse como respuesta. Con otras palabras, el asombro

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y la cuestionabilidad que abre la pregunta por el ser del ente no es siquiera afectado por la referencia a otro ente, cualquiera que sea. Es, pues, evidente que, dada la cuestionabilidad del ente como tal, la pregunta misma orienta hacia una regin que est ms all de todo ente y, por ello, ms all de todo lo que de alguna manera es. Pero qu puede ser aquello que es no ente y que, por tanto, no "es" en absoluto? Ser nada? Pero "nada" en el sentido de vaco absoluto tampoco parece ser; pues cmo podra una nada absoluta afectarnos hasta tal punto? Podra una nada vaca cambiar de esa forma la presencia del mundo en su totalidad? Podra agudizar de tal forma la capacidad de asombro y extraeza del ser? Qu es, pues, lo que nos reclama desde la lejana donde surge la pregunta: por qu hay algo en general ms bien que nada? Qu es lo que desde all nos invita, dejando detrs de s a todo ente, a seguirlo? A qu regin somos trasladados por esta pregunta? A una regin en la que palabras como "ente" o "no ente" no tienen lugar alguno ni posibilidad de aplicacin. Pero lo ms misterioso en esta situacin es que nosotros, hombres que pensamos, ante la gran cuestionabilidad del ser del ente, incluidos como estamos en la gran cuestin, medimos o hemos medido el ser del ente en relacin con un criterio con el que debemos, por tanto, estar en relacin, pero al que no podemos comprender. No habramos preguntado ni habramos podido preguntar jams por qu existe algo ms bien que nada si no encontrramos el hecho de que algo es deficiente con relacin al criterio, que nos mueve constantemente, de la comprensin del ser del ente, si no encontrramos este hecho como algo que no realiza plenamente la medida del criterio y que, sin embargo, la exige. As, pues, en lo ms ntimo de nuestro pensamiento late y vive algo ante lo cual las palabras "ente" o "no ente" resultan impotentes y no logran decir nada. Algo con lo que estamos en misteriosa relacin, que nosotros no podemos comprender ni expresar y que, al mismo tiempo, nos llama desde todo ente y sobre todo ente.

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5. Adonde llega el pensamiento del hombre cuando apunta ms all de todo ente para, en este trascender, hallar finalmente lo que puede iluminar y determinar en su fundamento el ser del ente y puede, al mismo tiempo, lograr la coincidencia de ste con su ms ntimo fundamento? Llega ciertamente ms all de todo lo que es, ya que la existencia se pregunta ahora por qu existe algo en general y de esta forma trasciende toda determinacin que se refiera al qu de una cosa, ya que toda determinacin de esta clase determina exactamente que esto es de esta o de la otra forma. Pero as penetra el pensamiento en un espacio en que no puede encontrar asidero alguno. El pensamiento slo puede asirse a algo que es, slo puede apoyarse en el pensamiento: esto es as o as, es decir, en una determinacin conceptualizable. Y donde desaparece todo "es" y con ello toda determinacin, desaparece tambin todo apoyo para el pensamiento. Pero de esta forma desaparece tambin todo apoyo en el sentido de poder cesar y detenerse. Toda determinacin es al mismo tiempo un lmite. Siempre que determinamos que esto es as, delimitamos al mismo tiempo que es as y no de otra forma. El pensamiento que piensa por qu existe algo en general, desemboca en lo infinito y sin fronteras. Es como si cayese en un pozo sin fondo. Se puede caer cada vez ms hondo. La existencia llega as al infinito y se hunde en l. El infinito en el que cae el pensamiento, cuando se plantea su ms alta pregunta, debe acallar el pensar mismo. En sentido estricto, slo es pensable lo que es captable y determinable en forma de juicio. Este determinar por medio de juicios es la forma fundamental del pensamiento que comprende y se comprende a s mismo. Cuando esta funcin deja de tener sentido, debe callar el pensamiento, enmudecer el entendimiento y cesar su lenguaje. En ese momento llega el hombre a lo impensable en cuanto inexpresable. El pensamiento que entra seriamente en la pregunta de por qu existe algo en general, penetra en el infinito como impensable e inexpresable. En ese sentido llega el pensamiento a lo
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ms alejado y remoto para l. Pero lo ms alejado y remoto parece, por otra parte, ser al mismo tiempo lo ms ntimo y originario y, en este sentido, lo ms prximo. No encuentra el pensamiento en s mismo el criterio y la fuerza motriz que lo impulsa a no contentarse con ningn ente y a no ver realizado en ninguno de ellos ese criterio? Por ms que el pensamiento recorra el camino del pensar y del preguntar y por ms que se plantee constantemente estas preguntas, si lo incomprensible, que est ms all de todo ente, no le llama siempre de nuevo y si el pensamiento no est relacionado de alguna manera con ello, de forma que conozca de alguna manera aquello por lo que se pregunta, la misma pregunta constante y el mismo pensamiento carecen de sentido. Lo ms alejado del pensamiento es al mismo tiempo lo que le es ms ntimo y ms originario en cuanto es lo que pone todo en movimiento. Aqu detenemos el curso de nuestro pensamiento. Ante nuestra mirada va apareciendo algo as como un primer perfil de una realidad que, por ser infinita, carece de perfiles. Una primera determinacin de la realidad infinita de la que todo ente finito recibe explicacin y sentido para nuestra existencia, y con ello algo as como un primer esbozo de lo que en el lenguaje de la religin llamamos Dios; y un primer esbozo de aquello que puede disponer al hombre a creer en esta realidad incomprensible y a confiarle por su fe todo el mundo y a s mismo.

II.

TRIPLE POSIBILIDAD DEL ATESMO

El proceso de nuestro pensamiento en esta primera parte nos ha mostrado algunos momentos decisivos en la relacin del hombre finito con el infinito e incomprensible principio y fin de todo ente. Ha mostrado, por una parte, cmo puede un hombre encontrar ocasin y fundamento para creer en la fuerza infinita. Pero ha mostrado, adems, cmo puede un hombre llegar a la idea de que no hay fuerza alguna infinita al principio, al fin y en medio de todas las cosas; cmo, en una palabra, puede el hombre

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llegar al atesmo. Este segundo aspecto nos introduce en el tema de la segunda parte de nuestro artculo, en la posibilidad del atesmo. Al margen de nuestro razonamiento, ha aparecido una triple posibilidad del atesmo que vamos a hacer objeto de nuestra reflexin recorriendo otra vez el mismo camino.

i.

El atesmo negativo

Hemos mostrado cmo el ser finito del hombre se encuentra referido fundamentalmente a los entes del mundo como a lo verdaderamente real y comprensible por l. Por eso se orienta el hombre en su comprensin del ser de una forma casi natural hacia ese ser comprensible del mundo como hacia la forma de ser que le es propia. Ahora bien, el fundamento eterno est ms all de esa regin. De ah se sigue que este fundamento eterno, como infinito e incomprensible, aparezca a primera vista como nada para el hombre, orientado, como hemos visto, al ente como a su ser propio. En estas condiciones al hombre le parecer lo ms natural pensar: "no ente" es igual a nada en absoluto. As puede surgir la impresin de que la pregunta: "por qu existe algo ms bien que nada" no lleva a nada, ya que debe conducir ms all de los entes. Parece, pues, una cuestin intil, ya que con ella el pensamiento no recibe nuevos objetos que captar y comprender. Seguir su orientacin no lleva al hombre a nada que le obligue a reconocerlo, como un ente de este mundo que puede ser apresado, con el que chocamos y que, gracias a este choque, nos fuerza a que lo reconozcamos. Consiguientemente, el argumento que conduce a este fundamento eterno, en cuanto articulacin del proceso mental seguido, no tiene tampoco el carcter apodctico de un razonamiento unvoco y finito que pueden tener los argumentos de tipo matemtico, cuya consecuencia no puede por menos de ser afirmada por cualquiera que haya comprendido sus trminos. Tambin el argumento parece desvanecerse en la nada

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si se le compara con la fuerza de conviccin de las consecuencias inmanentes de las relaciones lgicas y empricas. Nada, pues, parece obligar al hombre a llegar hasta el trmino del camino de la pregunta y a reconocer este fin de la pregunta suprema como la realidad que decide de la validez de todo. Tanto el camino como el trmino aparecen como nada. Esto hace que el hombre pueda contentarse con atenerse exclusivamente a los entes comprensibles, controlables y convincentes de este mundo y prescindir de todo aquello que trasciende esta realidad mundana como de algo que no es y que como tal es perfectamente intil. De esta forma desaparece del horizonte del hombre tanto lo eterno como el camino que lleva a l y la pregunta que lo busca. As aparecer un atesmo negativo. Su afirmacin fundamental es: existe lo que puedo comprender y nada ms. Esta actitud peca ciertamente de estrechez, ya que, segn ella, el hombre slo puede ver lo que cae ante sus ojos. Pero esta estrechez es comprensible si se tiene en cuenta la orientacin fundamental del hombre a lo empricamente comprensible en este mundo. A partir de esta afirmacin se comprende, adems, que ese atesmo se forme y se extienda con ms fuerza a medida que el hombre, en el trascurso de la historia de su espritu, se dedica ms a la comprensin de lo que puede comprender y lo tiene por la realidad decisiva y ltima.

2.

El atesmo critico

Pero el proceso que hemos seguido hace patente la posibilidad de una nueva clase de atesmo. Se trata de un atesmo menos simple que el anterior y por ello ms difcil de reconocer en su verdadera naturaleza: no evita como el primero la pregunta definitiva, sino que presta su atencin a lo infinito, incondicionado e impensable. Pero al hacerlo dirige, aunque en un segundo momento, la

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orientacin de la comprensin del ser a los entes de este mundo comprensibles como tales entes. Esto hace que aquello que supera el ser del ente y la comprensin de todo lo comprensible sea interpretado como un ente ms, comprensible como tal ente. Como consecuencia de esta interpretacin, el hombre llega a un Dios-ente y a un Dios comprensible como a la realidad primera, suprema y definitiva. Como realidad suprema aparece el ens perfectissimum, y Leibniz era perfectamente consecuente al pretender definirlo exhaustivamente por medio de sus razonamientos. A nada se parece menos esto que al atesmo. En efecto, este proceder debe ser considerado, bajo determinadas condiciones, como legtimo e incluso inevitable. Cmo pueden los hombres hablar de la realidad eterna y necesaria sino nombrndola y, por tanto, determinndola como un ente? Este proceder debe, pues, ser considerado legtimo en cuanto el nombre de Dios, el Dios apelable y representable en el concepto del Dios que es, es imprescindible para el hombre, si se quiere que el hombre lo pense y exprese. Pero la condicin de la legitimidad de tal comprender es que el Dios nombrable siga siendo una especie de indicador que, como tal, oriente ms all de s mismo, hacia lo innombrable e inexpresable ms all de todo ente. El Dios designable, como ente supremo, es legtimo en el uso del hombre siempre que de este uso trascienda la condicin misma de nombrarle y emplee el nombre eterno como un smbolo a travs del cual se orienta l hacia lo inefable. Pero la cuestin cambia radicalmente cuando el Dios que es y que es comprensible y nombrable es comprendido y determinado en su conceptualidad y comprensibilidad por el hombre, siendo separado de su funcin de signo que trasciende todo comprender y de su carcter de intencin que lo trasciende todo. Esto es posible y especialmente explicable en algunos tiempos, debido a la ya descrita inclinacin del hombre a orientarse hacia los entes y a captar y fijar a estos entes en su comprensin conceptual, inclinacin que en determinadas pocas histricas puede tender a imponerse de forma especial. En esta situacin, Dios se convierte en una cosa representa-

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ble por los conceptos del pensamiento del hombre y pasa a ser, sin que el pensamiento se d necesariamente cuenta de ello, una cosa finita que el pensamiento abarca, considera desde fuera y puede juzgar como algo determinado de una forma precisa. Al mismo tiempo, y sin que el pensamiento lo advierta, Dios se convierte en un objeto puesto ante el pensamiento del hombre y frente al cual el pensamiento aparece como superior y dominante. El pensamiento humano es quien tiene que decidir del valor de ese Dios sometindole a su propio juicio. De esta forma surge lo que los Padres griegos llamaban la idololatra kataleftik. Pero esto puede, adems, tener como consecuencia que el pensamiento del hombre, pasando de su actitud no refleja, se eleve expresamente sobre el Dios que l se ha fabricado. Entonces comienza a interrogar crticamente a este Dios y a investigar si puede resistir todas esas preguntas. Por qu existe? No es realmente explicable el mundo sin l?, etc. Si el pensamiento puede poner a Dios como pensado y determinado por l, tambin podr disolverlo crticamente, y no tardar en llegar el da en que lo haga. Entonces experimentar el hombre que el Dios determinado por medio de sus conceptos no opone resistencia alguna a este intento. Entonces sucede lo que Heidegger ha expresado en su artculo: "la expresin de Nietzsche: Dios ha muerto" (Holzwege, 153 ss). El pensamiento subjetivo representativo se hace ms fuerte que el Dios que se representa y termina un da por levantar la mano contra l para matarle. As surge un nuevo atesmo que podemos llamar atesmo "crtico" y que surge de la disolucin crtica del Dios determinado como ente. Lo ms curioso de este atesmo es que tiene sus races en un determinado tesmo, muy particular, es verdad, e inadecuado, pero comprensible a pesar de todo. 3. El atesmo positivo y activo

Finalmente, aparece ante nosotros la tercera posibilidad y el tercer tipo de atesmo; este tercer tipo aparece ya en lo que venamos exponiendo.

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Como hemos visto, al hombre le es posible, gracias a su libertad finita, separarse de la fuerza infinita y divina como de algo incomprensible y lejano para l. Ahora bien, aadimos nosotros, al hombre no le es posible no estar marcado en lo ms hondo de su ser por la medida de todas las medidas, lo infinito e incondicionado, y esta marca original preilumina toda su vida y todo su postenor desarrollo, le seala unos fines y le da unas posibilidades movindole constantemente a trascenderse. Por naturaleza, el hombre quiere lo infinito y no puede liberarse de su naturaleza, ni siquiera cuando en el ejercicio expreso de su libertad se ha emancipado de Dios y de su eterna presencia. Por eso cabe decir que la tendencia existencial propia del hombre quiere, en todo lo que quiere, lo infinito y divino como aquello en lo cual puede nicamente encontrar su perfeccin y su propio ideal realizado. Si lo infinito y lo divino no es considerado y reconocido expresamente por el pensamiento y el querer como lo que domina al hombre, ser, no obstante, querido desde el fondo de la naturaleza del hombre, que quiere y piensa, como lo que le perfecciona definitivamente. La naturaleza del hombre quiere tambin y precisamente ahora lo infinito y lo divino. Pero, como ahora no se quiere considerar y reconocer esta realidad como situada por encima del hombre, la voluntad del hombre sacar de s mismo, con ayuda de sus posibilidades y las que le ofrece el mundo de los entes, esa imagen infinita con el solo fin de tenerla. El hombre comenzar, pues, a proponer, a partir de su voluntad humana y de su fuerza humana, su propia forma inmanente y mundana de existencia como infinita y divina, dotndola de estas nuevas dimensiones. En este esfuerzo por lograr para s la absolutez y sacar de s y exigir para s la fuerza infinita, el hombre se mostrar necesariamente insaciable. Y cuanto ms le ocurra que algo le procure la impresin de haberlo conseguido, ms lucir para l en esa realidad algo de lo que l quiere propiamente, y tanto ms fortalecer y entusiasmar su voluntad esta realidad del mundo. La plena vida divina (o la vida casi divina que aparece como una promesa), la gran vida que se le da a gustar en las grandes formas del saber, del

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gozar, del dominar, como en sus principios, todo esto embriagar al hombre. Y cuando el hombre, en medio de este entusiasmo, recuerde algn resto de fe en Dios, que puede aparecer en el mbito de sus ntimos pensamientos o en el de las expresiones de su poder o en el de la tradicin humana, se sentir animado a acallar y suprimir en un atesmo no slo negativo, sino positivo y activo, ese resto de fe como algo que entorpece, es decir, que limita sus propias aspiraciones fundamentalmente divinas, como algo sin sentido por no ser constatable empricamente. Si buscamos las races de este atesmo, nos encontramos simplemente con la imagen de Dios en el hombre y descubrimos que en esos casos el Dios en el hombre lucha contra el Dios fuera del hombre y por encima de l, y lo suprime porque las exigencias del hombre no parecen dejar lugar para este ltimo. Fue Nietzsche quien pens y vivi las consecuencias de esta posibilidad de una forma grandiosa y terrible en su gnero. Este atesmo positivo y activo tiene, desde luego, que pagar un alto precio. Dado que se esfuerza y debe esforzarse por establecer la imagen del ser divino a partir de sus propios principios y en el mbito de sus posibilidades finitas, est necesariamente condenado a la venganza de la finitud, que no puede evitar, aunque trate constantemente de superarla. El atesmo positivo deber extender los horrores de todos los totalitarismos que dan lugar al miedo. Deber sufrir la constante negacin y la constante insuficiencia de todos sus proyectos de saber, de poder y de gloria. Deber soportar el fracaso, la banalidad de la muerte, la caducidad de todas las obras, de todos los reinos terrenos. Deber defenderse contra estas mltiples formas de venganza de la finitud con un esfuerzo fanticamente mantenido por no querer tener por verdadero lo que sin embargo es' verdadero. Siempre, de una u otra forma, aparecer la venganza de la finitud, que no puede dejar en pie la imagen de una capacidad infinita arrojada a su reino y que suprime hasta lo ms elevado. Con esto hemos pasado revista a las ms importantes posi-

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bilidades del atesmo. Estas han aparecido como al margen del camino que recorre y debe recorrer un conocimiento filosfico de Dios. Todas las formas concretas de atesmo que presenta la historia pueden ser clasificadas bajo estas cuatro formas fundamentales. As, pues, hemos establecido una especie de sistema de coordenadas de todas las formas posibles de atesmo. La historia en su concrecin prestar siempre a estas formas de atesmo nuevos rasgos que la filosofa no es capaz de describir enteramente. Todas las formas de atesmo as descritas pueden mostrar que el problema de Dios y del hombre no debe nunca ser simplificado. Muestran que Dios es ciertamente para el hombre lo ms necesario, pero tambin lo ms peligroso y lo ms amenazador, por ser lo incomprensible, y a veces lo ms intolerable y, por tanto, una realidad que desorienta. Pero quiz, de esta forma, estas ideas sobre las posibles causas del atesmo puedan mostrar indirectamente lo bueno que es para el hombre tener que creer, ms all de toda filosofa, en un testigo enviado que, sin menoscabo para la filosofa, puede decir de s mismo: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo revelase.
BERNHARD W E L T E

LAS ESTRUCTURAS EN EL ATESMO

TEOLGICAS MARX1STA

Buscar estructuras teolgicas en el atesmo marxista puede parecer el colmo de la paradoja. En realidad, esta apariencia de paradoja encierra una profunda verdad. Al menos, si se ve en el marxismo no tanto un primer anlisis cientfico del capitalismo, interesante para los historiadores de la economa poltica, cuanto el germen de una concepcin del mundo. Encarnada, gracias a Lenin, en la Rusia sovitica, esta visin del mundo ha producido el comunismo, "religin secular", como la ha llamado Raymond Aron, lo mismo que el nazismo, surgido tambin del liberalismo, lo cual explica que estas dos ideologas estn enfrentadas por un odio fratricida. De forma an ms precisa, Nicols Berdiaev, testigo de los primeros aos de gobierno sovitico, ha denunciado en l "una teocracia al revs" '. Dado que los contrarios pertenecen al mismo gnero, una ateocracia debe, como toda teocracia, descansar sobre estructuras teolgicas, pero invertidas por la negacin atea. Para descubrir estas estructuras basta recordar que el joven Marx elabor su filosofa influenciado principalmente por Hegel, hasta el punto de que en su madurez le pareca simplemente haber "descubierto el ncleo racional de la dialctica hegehana por debajo de su revestimiento mstico, ponindola de nuevo sobre sus verdaderas bases" 2. Ahora bien, en principio y en el fondo de su pensamiento, Hegel es un telogo cristiano cuya ambicin fue
Les Sources et le Sens da Communisme 1938, 194. 2 Le Capital, trad. franc. J. Roy, I, 29.
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russe, Pars, Galhmard,

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"comprender la historia" por medio de los misterios esenciales del cristianismo. Como protestante, Hegel interpret estos misterios libremente, sin la menor preocupacin por magisterio alguno de ninguna iglesia determinada y no dud haber adquirido una inteligencia racional de los mismos que le permita, gracias al "movimiento del concepto" que "anula el tiempo", unir el ser y el pensamiento como teora y prctica, identificndose as con el espritu absoluto. Marx rechaza esta identificacin, mistificadora, a su modo de ver, por dejar al filsofo, aun en el caso de que logre abarcar el pasado, en un mundo histrico inmutable y abierto a un porvenir indeterminado, si no indefinido. Pero, prescindiendo de la conclusin del sistema, Marx admite la verdad del proceso que lo ha construido y quiere precisamente "realizar la filosofa" de Hegel en la historia, hacindola "pasar a ser mundo" 3. Por eso exige Marx a la dialctica que se convierta en movimiento del concepto que no se contenta con "interpretar el mundo", sino que lo "transforma" 4 , dirigiendo el movimiento de la historia hasta su fin. As, pues, a travs de Hegel, el materialismo dialctico e histrico adopta las estructuras teolgicas del cristianismo. Esta adopcin desembocar por medio de la adopcin incluso de las estructuras que haba olvidado el idealismo absoluto, en la restauracin de una iglesia cuyo magisterio y ser histrico harn presente para todos los creyentes el fin de la historia. El partido comunista constituir, como veremos ms adelante, esa iglesia ateocrtica que, bajo el impulso del "espritu del marxismo-leninismo", engendra un "culto" cuyo fruto ser el desenmascaramiento de la mentira y la hipocresa, alma del atesmo marxista. Pero, antes de llegar a este punto, comencemos por poner de manifiesto las estructuras teolgicas del marxismo agrupndolas en tres apartados: i) La unidad hombre-naturaleza correspondiente a la del hombre y Dios en el Verbo encarnado; 2) el pecaMarx Engels Gesamtausgabe I, I/I, 64 (trad. franc. Molitor, Oeuvres philosophiques I, 76). 4 Tesis XI sobre Feuerbach.
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do original de ia propiedad privada; 3) finalmente, la misin redentora del proletariado. 1. "El hombre objetivo, verdadero por ser real, es el resultado de su propio trabajo"', esa es la primera verdad fundamental que M a r x aprende de la Fenomenologa de Hegel 5 . Hijo de sus obras y creador de s mismo a travs de toda la historia, el hombre no tiene, pues, necesidad de imaginarse un Dios creador al que deba su existencia 6 . Pero el proceso histrico, base del atesmo marxista, presupone a su vez un fundamento metajsico o, como podramos decir en trminos de Heidegger, onto-ateolgico, a saber, la unidad consustancial (W esenhaftigkeit) del "hombre y la naturaleza", en virtud de la cual "el hombre es para el hombre la existencia de la naturaleza y la naturaleza es para el hombre la existencia del h o m b r e " 7 . Pero es preciso observar que M a r x concibe la unidad hombrenaturaleza de forma enteramente distinta a como la concibe H e gel, para quien esa unidad descansa, en ltimo trmino, sobre el espritu, lazo que une la naturaleza y la lgica. M a r x , por el contrario, se representa esta unidad como "la relacin del hombre con la mujer" s, relacin en la cual se produce la conjuncin "in5 Mega I, III, 156; Manuscrits de 1844, trad. franc. Bottigelli, Edic. Sov. 1962, 132. 6 "Para el hombre socialista, para el cual todo lo que se llama historia universal no es otra cosa que la procreacin del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre y, por tanto, la prueba evidente e irrefutable de su procreacin por s mismo, del proceso de su nacimiento, la cuestin de un ser extrao, de un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre se ha hecho prcticamente imposible". Ibid., 125; trad. franc. 99.

Ibid. "La relacin inmediata, natural, necesaria del hombre con el hombre es la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin genrica natural, la relacin del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relacin con el hombre, de la misma manera que la relacin del hombre es directamente su relacin con la naturaleza, su propia determinacin natural. En esta relacin aparece, pues, de forma sensible, reducida a un hecho concreto, la medida exacta en la que para el hombre la esencia
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mediata, natural, necesaria" de dos seres humanos, idnticos como tales al mismo tiempo que diferentes por su sexo, desde el punto de vista de la naturaleza. Identidad y diferencia propiamente dialcticas, cuya unidad trasciende materialismo e idealismo hasta el punto de alcanzar un fundamento teolgico especficamente cristiano. En efecto, reflexionando sobre las relaciones Padre-Hijo y Padre-Madre, a propsito de la Trinidad y de la Encarnacin y de la Iglesia, Hegel las haba declarado sin valor especulativo, en cuanto son "relaciones naturales" y "relaciones tomadas de la generacin natural" 9 . Pero Hegel no se haba preguntado por la relacin esposo-esposa. Esta retiene, en cambio, la atencin de M a r x de tal forma que ste atribuye a la diferencia y a la unin de los sexos el valor primordial que tienen para el cristiano. Segn la Biblia, en efecto, "el hombre es creado macho y hembra a imagen de D i o s " (Gn i, 27) de forma que las relaciones histricas de Dios con la humanidad no pueden ser representadas de otra forma que como relaciones Hombre-Mujer. En realidad, semejante texto es un verdadero hpax en M a r x , aunque se encuentren en sus obras varios pasajes que se refieren a l y confirman la importancia de esa intuicin para su propio humana se ha hecho naturaleza, una medida en la que la naturaleza se ha hecho la esencia humana del hombre. A partir de esta relacin se puede, pues, juzgar todos los niveles de la cultura humana". Ibid., 114; trad. franc. 86. 9 Phnomnologie de l'Esprit, 526, 535; trad. franc. Hyppolite II, 263, 274. Lo cual es, por otra parte, falso ya que, si bien se encuentra en el mundo animal, en el hombre la paternidad y la maternidad son tanto histricas como naturales. Prueba de ello es no slo la prohibicin del incesto, ley universal especfica del mundo humano, sino tambin la fraternidad que, desconocida en el mundo animal, no es slo el producto sinttico de la paternidad y la maternidad, sino tambin la conduccin de su amplificacin en el plano tnico y nacional en el que la paternidad y maternidad de la Patria dan lugar, a su vez, a la fraternidad nacional que tiende de suyo a extenderse al plano humano universal. (Cfr. sobre este tema nuestro estudio Esquisse du Mystere de la Socit et de l'histoire, en De l'Actttalit historique, I, 121-211, Descle de Brouwer, 1966.

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pensamiento 10. Importancia nunca subrayada, por otra parte, por sus comentadores comunistas, ni siquiera percibida por los marxistas aun cuando alguno de ellos descubra la raz religiosa de la relacin Hombre-Mujer y sus anlisis revelen el carcter sagrado de la misma n . Se comprende fcilmente la razn de tal ceguera o negligencia. Poner de relieve la verdad de una comparacin aparentemente fortuita y sin valor sera descubrir que el marxismo toma su fuerza de una estructura cristiana y correr por lo mismo el riesgo de hacer aparecer la falsedad de su atesmo. Mientras que la unidad hombre-naturaleza debe ser la base de un "humanismo -positivo que parte positivamente de s mis10 Por ejemplo, en la ideologa alemana, Marx observa que "la divisin sexual es el origen de la divisin del trabajo" y que "la reparticin en su misma desigualdad tanto cuantitativa como cualitativa del trabajo y sus productos la reparticin de la propiedad tiene su germen, su primera forma en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del hombre" (Mega, I, 22; trad. franc. VI, 172). Y, ms lejos, oponiendo "a las armas tericas heredadas de Hegel", a su filosofa especulativa, "la actitud material, emprica" del materialismo histrico naciente, se sirve Marx de esta comparacin para definirlos en su relacin mutua: "La filosofa y el estudio del mundo real se relacionan entre s como el onanismo y el amor sexual"; ibid., 215-216, trad. franc. VII, 253-254). Finalmente, en El Capital, Marx hace suyas las palabras de William Petty para definir la parte del trabajo humano en la creacin de "la riqueza material". "El trabajador es el padre de esta riqueza y la tierra es su madre" (I, 58; trad. franc. J. Roy). 11 As, en su tesis sobre Les Structures lmentaires de la Prente, PUF, 1949, donde explica la prohibicin del incesto como ley universal que condiciona el paso de la Naturaleza (de la animalidad) a la Cultura (a la humanidad), C. Levi-Strauss llega a escribir: "Lo que, para todo pensamiento social, hace del matrimonio un misterio sagrado" es el hecho de que, "en el instante del matrimonio, si se le considera aislado de todos los dems", Naturaleza y Cultura o "el amor paterno y el amor conyugal se encuentran y se confunden... para sustituirse el uno al otro y realizar una especie de intercambio" (op. cit., 607; los subrayados son nuestros). Lo cual equivale a adoptar la idea de Marx y profundizarla sealando la parte que pertenece a la palabra en la unin del hombre y de la mujer, ya que la coincidencia de la relacin Naturaleza-Hombre (o Cultura) se produce en ella en ese instante "aislado" en el que se intercambian el "s" de la alianza conyugal; cfr. nuestro artculo Symbole,

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m o " n y para el cual "el atesmo mismo no tiene sentido" ni es ya "necesario al socialismo en cuanto socialismo", humanismo ateo y comunismo son en el fondo idnticos por estar ambos fundados en la "conciencia sensible, en la teora y en la prctica del hombre y de la naturaleza, como la esencia" suprema, o dicho con otras palabras y para emplear la expresin misma de santo T o m s "aquello que todos los hombres llaman Dios". Entre el humanismo ateo y el comunismo no hay otra distincin que la de la teora y la prctica, siendo el primero "la conciencia positiva que de s tiene el hombre", mientras que el "comunismo es la vida real, la realidad positiva del hombre". En principio o en teora, el humanismo n o tiene ms necesidad de la "abolicin de la religin" para establecerse que el comunismo de "la abolicin de la propiedad privada". Pero de hecho y en la prctica, dado que la religin y la propiedad privada existen en la historia, su abolicin se impone como una "condicin previa necesaria" para que la unidad teora-prctica sea para todos los hombres tan real como lo era para M a r x la unidad Hombre-Naturaleza, cuyos trminos se dan recprocamente el ser, como el H o m b r e y la Mujer unidos por el Amor. En una palabra, "el atesmo, supresin de Dios, es el devenir del humanismo terico de la misma manera que el comunismo, abolicin de la propiedad privada, es el devenir del humanismo prctico" 13. As definida como origen y fundamento de toda la existencia humana, de toda conciencia de s, la unidad Hombre-Naturaleza hasta tal punto es una estructura teolgica que se proyecta inmediatamente bajo una forma escatolgica: "El comunismo en Surnaturel, Dialogue, en Demitizzazione e Morale; Actes du Colloque de Rorne 7-12 enero 1965, publicadas en Archivio di Filosofa 1-2, 105141). 12 Ibid., 167; trad. franc. 143. 13 Ibid., 167; trad. franc. 143. Marx aade: "En otros trminos, el atesmo es el humanismo reducido a s mismo gracias a la abolicin de la propiedad privada. Slo por la supresin de este trmino medio que es, sin embargo, un presupuesto necesario nace el humanismo que parte positivamente de s mismo, el humanismo -positivo.

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cuanto naturalismo acabado idntico al humanismo y en cuanto humanismo acabado idntico al naturalismo es la verdadera solucin del antagonismo que reina entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre... el comunismo resuelve el misterio de la historia y sabe que lo resuelve" 14. La unidad Hombre-Naturaleza, por ser del tipo de la unidad Hombre-Mujer, es para la conciencia de s -positiva del comunista el equivalente exacto de la unidad Hombre-Dios para la conciencia cristiana, que por la e en Cristo vive ya, en la espera de la parusa, la presencia misma del cuerpo mstico, en el cual, gracias al Verbo encarnado, los hombres son reconciliados entre s y con la naturaleza. La nica diferencia, pero capital, viene del atesmo, que introduce en esta estructura teolgica una negacin que afecta a la vez al tiempo y al lenguaje. En efecto, pocas pginas despus de haber definido el comunismo como fin verdadero de la historia y solucin de su misterio, aade Marx: "El comunismo es la forma necesaria y el principio energtico del futuro prximo, pero no es en cuanto tal el fin del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana" 15. En el mismo sentido presentar Marx ms tarde la instauracin de la sociedad sin clases como "fin de la prehistoria"... 16 Contradiccin radical, ya que, qu puede ser una historia en la que no queda lugar para ningn antagonismo entre el hombre y el hombre y entre el hombre y la naturaleza si no es el cielo trascendente de los cristianos? Este fin de la historia que no la termina no puede ser ms que un paraso imaginario, que niega la unidad HombreNaturaleza, unidad que haba sido puesta primeramente como principio de la historia. De hecho, cuando, despus de haber ledo a Darwin, Marx admita en 1860 con el evolucionismo una "historia de la naturaleza" anterior al hombre e independiente de su trabajo cosas que hasta aquel momento haba negado, la contradiccin no recaer slo en el fin de la historia, sino que
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Ibid., 114; trad. franc. 87. 5 Ibid., 126; trad. franc. 99. 16 Contribuon a la Critique de l'Economie folitique, prlogo.

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se dar ya en su comienzo. Por eso Engels terminar por admitir "el eterno retorno" y que "lo que ha ocurrido una vez puede ocurrir de nuevo", lo cual equivale a negar lo histrico y con ello el fundamento mismo del materialismo del joven Marx 17. 2. Despus de haber procurado un fundamento existencial e histrico a la unidad Hombre-Naturaleza y, consiguientemente, a su atesmo, Marx debe explicar por qu, a pesar de una base tan profunda y universal, se encuentran en todas las pocas de la historia religiones y sociedades fundadas sobre la propiedad privada. Para l, la religin no es ms que una superestructura puramente imaginaria, producida por un estado social que no es lo que debiera ser. Por eso la crtica que Marx hace de la religin en un texto clebre consiste simplemente en mostrar los lazos que la unen con la sociedad y el Estado, que ha engendrado la propiedad privada, fuente de todo mal 1 8 . Pero definir la religin como "conciencia de s o sentimiento
17 Cfr. Attitude ambivalente de Hegel en face de l'Histoire, "Archives de Philosophie", abril-junio 1961, 207-241. 18 "El fundamento de la crtica de la religin es el siguiente: Es el hombre el que hace la religin y no la religin la que hace al hombre. En realidad, la religin es la conciencia de s, el sentimiento de s que tiene el hombre que no se ha encontrado an a s mismo o se ha perdido de nuevo. Pero el hombre no es un ser abstracto, situado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religin, una conciencia invertida del mundo, ya que ambos son un mundo al revs. La religin es la teora general de este mundo, su suma enciclopdica, su lgica bajo una forma popular, su punto de honor espiritualista, su razn general de consolacin y de justificacin. La religin es la realizacin imaginaria de la naturaleza humana, porque la naturaleza humana no posee una realidad verdadera. La lucha contra la religin es, pues, indirectamente la lucha contra este mundo del que ella es el aroma espiritual. "La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo sin corazn, el espritu de un estado de cosas privado de espritu. La religin es el opio del pueblo", Contribution a la critique de la Philosophie du Droit de Hegel, Mega I, I, 607; trad. franc. Molitor I, 83-84.

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del hombre que no se ha encontrado an o ya se ha perdido de nuevo" y como "expresin de la miseria real y protesta contra ella" encierra una ambigedad de doble filo. En efecto, el an no y el ya no son determinaciones existenciales que se refieren a la "conciencia positiva de s de la unidad Hombre-Naturaleza, prueba del atesmo", de la misma forma que "la expresin" y "la protesta" se refieren a un dficit terico o prctico de la misma conciencia, homlogo de la fe cristiana en Cristo y en la Iglesia. La ambigedad que resulta de esta situacin acta en un principio en favor de los comunistas que, aprovechndose de esta homologa, pueden, por una parte, "tender la mano" a los cristianos, invitarles al "dilogo" y a una "colaboracin sin compromiso doctrinal", persuadindoles de que respetan su fe, con tal de que, reducida a "cuestin privada", como dice Lenin, no les impida seguir las directrices prcticas del Partido, mientras que, por otra parte, el Partido emplear todo su poder "no en refutar a su enemigo (la religin), sino en aniquilarlo". La ilusin de los cristianos progresistas que ceden a tales invitaciones procede justamente de que no saben discernir el atesmo a travs de la estructura teolgica que hace a la unidad Hombre-Naturaleza de la conciencia comunista semejante a la unidad Hombre-Dios de la conciencia cristiana. Pero la misma ambigedad puede trabajar tambin contra los comunistas. Porque cmo podrn stos impedir que su ideologa desempee para ellos el mismo papel que la religin, a saber, el de llenar la distancia abierta por un an no o un ya no entre su conciencia positiva y su ideal unidad Hombre-Naturaleza, al mismo tiempo que servir de expresin terica de su miseria real y de protesta prctica contra ella? Marx se ha preocupado menos de proteger a sus discpulos contra esta consecuencia que de explicar el estado social que ha dado lugar a las superestructuras imaginarias de la religin. Para l, el mal no puede proceder del trabajo, "hecho histrico primero" 19 en el que el hombre se naturaliza, es decir, se universa"Para vivir y poder "hacer la historia" es preciso ante todo comer y beber, disponer de una vivienda, de vestidos y de algunas otras cosas. El primer hecho histrico es, pues, la produccin de los medios
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liza, al mismo tiempo que humaniza la naturaleza. Verdadera unin conyugal del Hombre y de la Naturaleza, el trabajo no puede tener de suyo, como el amor del Hombre y la Mujer, ms que una accin benfica: la creacin mutua del uno por el otro. Pero si de l no se sigue un reconocimiento amoroso que se extienda a la sociedad entera, la culpa no puede ser ms que de la propiedad privada, que disocia el proceso del trabajo. En efecto, normalmente el trabajo apropia la naturaleza inhumana a las necesidades del productor que mantiene su vida consumiendo los frutos de su labor. Pero no sucede lo mismo si ocurre una escisin entre productor y consumidor, escisin tal que el segundo se apropie los resultados obtenidos por el primero, despojndole as de los mismos. Eso es precisamente lo que produce la propiedad privada. Aunque Marx se haya dado cuenta de que la distincin de lo tuyo y lo mo interviene en el mismo seno de la familia sin disolverla, a pesar "incluso de la reparticin desigual en cantidad y calidad" que lleva consigo (cfr. texto citado supra, p 4, nota 10), no se pregunta si esta distincin no ser en el plano del tener, como la diferencia de los sexos en el plano del ser, una condicin del amor, susceptible tanto de extenderlo como de ser pervertida por el orgullo o el egosmo, hasta el punto de convertirlo en odio. Olvidando as las causas ms profundas de la enemistad humana, Marx se contenta con constatar que, con la extensin de los intercambios econmicos y la creacin del mercado mundial, la propiedad privada se ha extendido actualmente a los medios de produccin, permitiendo la aparicin del capital y su acumulacin en manos de unos pocos ricos, de donde resultan todas las injusticias que padece la gran masa de los pobres explotados. Conmovido por su miseria, Marx concluye de ah que la propiedad privada es la fuente de todos los males que abruman a los
que permiten satisfacer estas necesidades, la produccin de la misma vida material, y ste es realmente un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que debe, por lo tanto, ser cumplida hoy como hace miles de aos, cada da y cada hora, para mantener a los hombres vivos", Idologie dlemane, Mega I, V, 17; trad. franc. Molitor VI, 163.

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hombres, de todas las disensiones que desgarran la humanidad, en una palabra, el pecado original del gnero humano 20. Esta es la segunda estructura teolgica en funcin de la cual analiza las diversas alienaciones a las que el hombre est sometido. Alienacin econmica, en primer lugar, que es la ms fundamental, por reducir al hombre al estado de bestia de carga y de mercanca; alienacin poltica, despus, ya que el Estado, fundado o acaparado por los que poseen la riqueza econmica, se aprovecha de su poder para dictar leyes que protejan los privilegios de los ricos; alienacin ideolgica, ya que los gobernantes fundan su poder sobre teoras que imponen como verdades irrefutables a sus esclavos; y, por ltimo, alienacin religiosa, que corona con una aureola sagrada y sobrenatural la ideologa de la clase dirigente y su poder estatal y econmico. En el Estado prusiano, alabado por Hegel por la misin que le incumba de convertirse en "la encarnacin del Espritu", denuncia Marx, por el contrario, un mediador que, como Cristo, separa al hombre real del ciudadano y le impide acceder a la verdadera libertad. En efecto, mantenindole en la ilusin de una vida poltica, tan celeste y trascendente como la vida divina del cristiano, el Estado le condena a permanecer como un miembro necesitado de una sociedad econmica dominada por el dinero, dios de la necesidad prctica y del egosmo 21. Mientras el estado ateo es el nico capaz de "rea"El pecado original acta y lo estropea todo. A medida que se desarrolla la forma capitalista de produccin, y con ella la acumulacin de la riqueza, el capitalista deja de ser simple encarnacin del capital y comienza a sentir una "emocin humana" con relacin a su propio Adn, su carne..." La acumulacin primitiva desempea casi el mismo papel que el pecado original en la teologa. Adn comi la manzana y el pecado hizo su entraaa en el mundo", Le Capital, trad. franc. J. Roy III, 33 y 153. 21 El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. De la misma forma que Cristo es el mediador al que el hombre imputa toda su divinidad, toda su dependencia religiosa, el Estado es el mediador sobre el cual transfiere toda su no divinidad, toda su independencia humana", La Question Juive, Mega I, I, 587 y 603; trad. franc. Molitor I, 182 y 209.
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lizar de manera laica el fondo humano del cristianismo", "el estado llamado cristiano es el estado imperfecto", que se sirve de la religin como de un "medio para completar y sacralizar su imperfeccin : es el estado de la hipocresa" 22. 3. Cmo abolir, con la propiedad privada, las consecuencias desastrosas para la sociedad humana de este "pecado original" y restaurar la feliz unidad originaria del Hombre con la Naturaleza y lograr "el fin verdadero" de la historia anunciado por el comunismo? Es necesario nada menos que una Redencin; y Marx, como se sabe, cuenta con el proletariado para llevarla a cabo por medio de la "lucha de clases", realizada por los trabajadores esclavos contra los dueos burgueses o capitalistas para suprimir todos los antagonismos de clases e instaurar una sociedad sin clases y sin Estado. Esta es la tercera estructura teolgica que, segn el atesmo marxista, debe ligar las dos anteriores. Tambin sta es manifiestamente cristiana tanto por sus orgenes como por los fines que Marx le asigna. En efecto, Marx ha encontrado el esbozo de esta estructura en la dialctica del Seor y el Esclavo, que Hegel concibi meditando en la situacin y el destino del pueblo judo en el Antiguo Testamento. Prueba de ello, entre otras, es el versculo de la Escritura que Hegel invoca y cita para explicar la fecundidad del trabajo servil, realizado en la angustia de la muerte : "El temor del Seor es el comienzo de la sabidura" 23. Slo que en Hegel esta dialctica no es ms que uno de los numerosos momentos por los que atraviesa la conciencia en el camino del saber absoluto. Mientras que para Marx esta dialctica se hace histrica y debe abarcar e iluminar el devenir total de las sociedades humanas. Por eso Marx se ha visto obligado a invertir los momentos: en Hegel, el primer momento es la lucha a muerte que tiene por desenlace el reconocimiento desigual y no recproco del Dueo por el Esclavo; el trabajo servil, humanizador y uniIbid., 587; trad. franc. 182-183. Eclo 1, 16 y Sal 110, 10; citado en la Phnomnologie de l'Esfrit 148; trad. franc. Hyppolite I, 164.
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versalizante, que se sigue de ah, constituye el segundo momento. Para Marx en cambio, el trabajo no servil, sino creador, constituye el "primer hecho histrico" de un proceso que no puede ser cerrado ms que por la lucha victoriosa del Proletariado. N o insistiremos en las contradicciones ruinosas que semejante inversin acarrea fatalmente para la dialctica marxista 24 . Pero observemos que sta no toma sentido y se hace inteligible ms que a condicin de interpretar la lucha del Proletariado a imagen de la que Cristo Hijo de Dios, aparecido en forma de esclavo, ha llevado a cabo contra el pecado sacrificndose en la cruz. Nueva prueba de que la misin redentora del Proletariado constituye una estructura teolgica del atesmo marxista. Pero aduzcamos una tercera prueba que completa la anterior y es an ms clara. Inviniendo la dialctica Seor-Esclavo para hacer del Proletariado el motor de la historia, Marx ha redescubierto, sin saberlo, una nueva dialctica que haba escapado a Hegel para desgracia de su sistema: la dialctica que, segn san Pablo, distingue y une los dos pueblos de los paganos y los judos, a los que "Cristo, nuestra paz, reconcilia por su sacrificio y funda en s mismo en un solo hombre nuevo, para hacer de ellos un solo cuerpo con Dios" 25. N o faltan razones que inducen a creer que el destino del pueblo judo, que se realiza en Cristo, ha podido constituir el horizonte del pensamiento de Marx y dirigirlo inconscientemente 26. Sobre todo, es idntico el tipo de oposicin dialctica
Cfr. sobre este tema De l'Actualit historique I, art. cit. sufra nota 9, 149 ss. 25 Ef 2, 14-16 y toda la Epstola a los Romanos, en particular 1, 1832 y 11, 25-33. Para la exposicin de la dialctica del Pagano y el Judo, cfr. nuestro volumen Pax Nostra, Examen de conscience international, Pars, Grasset 1936. 26 En primer lugar, la influencia que ejerci sobre Marx y Engels Moiss Hess, el "viejo rabino comunista", autor de Die heilige Geschichte der Menschheit, 1837 (cfr. C. Wackenheim La faillite de la Religin d'apres K. Marx, PUF, 1963, 163-164 y A. Cornu, Moses Hess et la gauche hglienne, Alean 1934). Pero tambin algunas frases del mismo Marx que se refieren precisamente al destino del pueblo judo. Citemos solamente sta : "La generacin actual se asemeja a los judos
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que opone y une a paganos y judos, por una parte, y, por la otra, a burgueses y proletarios. En efecto, con relacin a la particularidad de los gentiles idlatras, los judos son el pueblo monotesta, portador como tal de la promesa de una salvacin universal; de la misma forma los proletarios son, con relacin al particularismo de los intereses y de los nacionalismos burgueses, la "clase de los individuos que pertenecen a la historia universal y empricamente universales frente al mercado mundial" 27. Por otra parte, si no existiera semejante identidad, cmo podra el proletariado asumir la misma misin de la Iglesia y pretender "realizar de una forma laica el fondo mismo del cristianismo"? As, cuando las masas de los trabajadores explotados se agrupan en una clase gracias a los "intelectuales burgueses que, como ha subrayado Lenin, fueron Marx y Engels" 2S, y cuando el proletariado as "formado" toma conciencia de un destino que no podr realizar sin la intervencin del Partido comunista, su defensor y su gua, el proletariado se ve investido de una misin redentora universal y trascendente, que corresponde punto por punto a la misin de la Iglesia, ya que como ella el proletariado debe reunificar definitivamente la Humanidad y la Naturaleza excluyendo las consecuencias del "pecado original".
que Moiss condujo a travs del desierto. No slo tiene que conquistar un mundo nuevo, sino que debe desaparecer para dejar lugar a los hombres que estarn a la altura de un mundo nuevo". (Les luttes de classes en France, 1848-1850, Edic. soc. 1952, 90). 27 Idologie allemande, Mega I, V, 24; trad. franc. Molitor VI, 77. 28 Que fatre? (obras completas, trad. franc. IV, 437-438). Pasaje citado y analizado en De l'Actualit historique II, 451-452, para mostrar lo que vale el slogan inventado por cierto filsofo cristiano progresista y despus repetido hasta la saciedad durante los aos que dur la primera experiencia de los sacerdotes obreros: "El marxismo es la filosofa inmanente del proletariado'. El impulso de los "intelectuales burgueses", necesario para la creacin del Partido, prueba, por el contrario, que el proletariado como tal es la creacin trascendente del marxismo. La diferencia de ambas frmulas manifiesta el error de los que se han contentado con la primera. Por no discernir "el espritu" que se esconde detrs de las estructuras teolgicas del marxismo, stos han sido vctimas inconscientes de su atesmo (cfr. op. cit. II, 156 ss).

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Estas son las estructuras teolgicas a travs de las cuales Marx, heredero de Hegel, ha presentado en forma atea, los tres dogmas esenciales del cristianismo, que son la Encarnacin, el pecado original y la Redencin. Estas estructuras explican la influencia del materialismo aparentemente histrico y dialctico, su carcter mstico y su poder de seduccin sobre los cristianos progresistas. Pero, al mismo tiempo que fuente de la expansin del comunismo, son tambin la causa de su debilidad y de su radical impotencia. Por eso debemos, para concluir, indicar brevemente cmo, gracias a estas estructuras, est manifestndose efectivamente a los ojos de todos e incluso de los comunistas la mentira del atesmo en un triple plano: econmico, poltico y religioso. Admitamos que los xitos de la economa sovitica sean como dicen sus partidarios, tan brillantes como los de los "sputniks" v no, como pretende la propaganda contraria, que el xito de estos ltimos sea una cortina de humo para ocultar los fracasos de los primeros. Aun as habr que explicar los "telones de acero" o de "bamb", el muro de Berln y, sobre todo, las incesantes revisiones de los mtodos de planificacin que llevan a cabo de forma regular, a partir de las revelaciones de Jrushef en 1956, los plenos industriales y agrcolas del Partido. Aun suponiendo que la produccin de los Estados socialistas haya logrado superar a la de los pases capitalistas, estar por ello el hombre sovitico ms cerca de la unidad Hombre-Naturaleza que los ciudadanos de las naciones burguesas? En el plano poltico, el Estado burgus ha sido remplazado por la "dictadura del proletariado", que ha empleado toda su fuerza en destruir el capitalismo y suprimir las clases. A esta "fase inferior" del comunismo deba suceder, segn Marx, Engels y Lenin, una "fase superior" durante la cual se producira la "supresin del Estado". Pero, aunque la dictadura del proletariado se haya, segn Jrushef, transformado en "Estado de todo el pueblo", sta sigue siendo de hecho y para sus propios ciudadanos el organismo estatal ms policaco y ms arbitrario que haya existido

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jams. Y nada permite prever que este Estado est llamado a desaparecer. En cuanto al plano religioso, no slo la Iglesia de Rusia no ha desaparecido, a pesar de todas las persecuciones y de todos los asaltos de la propaganda antirreligiosa, sino que la ideologa atea, por una contradiccin extrema, ha dado lugar al nacimiento de un "culto" cuya existencia y, ms an, cuyo imperio absoluto sobre la URSS ha revelado el famoso informe secreto de Jrushef de 1956. Al denunciarlo, Jrushef defini exactamente el carcter religioso y sobrenatural de ese culto: "Era intolerable y ajeno al espritu del marxismo de Lenin exaltar una persona y hacer de ella un superhombre dotado de cualidades sobrenaturales como un Dios. A semejante hombre se le atribua saber todo, pensar por todo el mundo, hacerlo todo y ser infalible" 29. En realidad, ese "culto" es muy poco "ajeno al espritu del marxismo-leninismo". En efecto, tal culto ha sido inaugurado desde la muerte de Lenin por una canonizacin de este ltimo, que aprobaron todos sus colaboradores, unnimes por una vez. Despus de lo cual y en nombre del "leninismo", Stalin pudo hacerse sin esfuerzo alguno "igual a un dios" y aprovecharse de ello para hacer reinar, durante treinta aos, un rgimen de terror sobre toda la URSS, comenzando por el Partido y especialmente por los antiguos compaeros de Lenin que terminaron por ser "liquidados". Ms an, las revoluciones de Jrushef consiguieron tan poco en este sentido que poco despus fue destituido por haber sido l mismo objeto de un culto semejante. Y es que, en definitiva, por ser necesario a la iglesia comunista y ser un fruto lgico de su ideologa atea, es imposible que este culto desaparezca. Porque, como todo concepto, el de personalidad es un concepto dialctico "el espritu del marxismo-leninismo" lo sabe tan bien como Hegel y, como tal, susceptible de una triple determinacin : individual, particular y universal. Ahora bien, escrito bajo su inspiracin, el informe de Jrushef no condena el "culto del
Texto publicado en Est et Ouest, 16/18 febrero 1957, nm. 168, 89-120.
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individuo" Stalin sino para magnificar en la misma medida el culto del Partido, defensor y gua del "pueblo en cuanto creador de la historia de la humanidad" 30. Instalado as entre el individuo y lo universal, el Partido puede, a su arbitrio y segn las circunstancias, inclinarse de un lado o del otro gracias a un movimiento dialctico que oculta sus fracasos y engaa a sus fieles. Pero siempre le estar prohibido, so pena de suicidio, de renunciar a un "culto" en el que se expresa la ideologa que funda su poder. En efecto, semejante en todo a la religin del "Estado llamado cristiano" denunciado por Marx, la ideologa desempea exactamente el mismo papel en relacin con el Estado llamado socialista y le es igualmente indispensable. De hecho, en la conciencia sovitica se ha abierto una distancia entre la "fase superior del comunismo" o la unidad Hombre-Naturaleza, "todava no" logradas, y la edad de oro de Lenin, "ya perdida", de forma que el pueblo tiene necesidad de una "expresin (terica) de su miseria real" al mismo tiempo que de una "protesta (prctica) contra ella" que hagan para l las veces del "opio". En una palabra, el Estado socialista es tambin "imperfecto", tanto ms cuanto que este Estado debera no ser o, al menos, "perecer". El Estado socialista no puede prescindir de un "culto" ideolgico que, como la religin del Estado llamado cristiano, sea "el complemento y la sacralizacin de su imperfeccin". Por eso, este Estado es, como dijo Marx, "el Estado de la hipocresa". Pero una hipocresa tan universal ha comenzado a manifestarse ante los ojos del mundo entero a propsito de la discusin entre los dos Estados socialistas o, ms exactamente, entre los dos Partidos-Iglesias que son la URSS y la China de Mao-TseToung. La ocasin, si no el motivo ms profundo, de esta disensin fue precisamente el informe de Jrushef sobre el "culto a la personalidad". Desde aquel da, los dirigentes de las Iglesias no dejan de denunciarse mutuamente sus mentiras, que no son otras que las de su ideologa comn. Ambos lamentan, sin duda, la prdida de la unidad del movimiento comunista mundial, de
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Ibid., 120.

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forma que cada Partido intenta asegurarse entre los Partidos hermanos una mayora en previsin de la futura asamblea rplica del Concilio, susceptible de remediar la escisin. Los argumentos intercambiados hasta ahora y los medios mismos empleados por unos y por otros no hacen ms que manifestar de forma cada vez ms clara "el Estado de hipocresa" creado por la ideologa. Cmo podra renacer la unidad y alcanzar su solidez primera si "el espritu del marxismo-leninismo" espritu del atesmo y padre de la mentira ha llegado, utilizando las estructuras teolgicas del Verbo encarnado, a un extremo jams logrado hasta ahora : una perversin intrnseca que se extiende hasta las races del mismo lenguaje? 31.
GASTN FESSARD

Tras un primer intento de contacto con P. Vaillant-Couturier, con ocasin de la "mano tendida" por M. Thorez, observ en mi obra Le Dialogue catholique-comuniste est-il possible? (Grasset 1937), la perversin del lenguaje que, como habra de decir ms tarde Pablo VI, hace "el dilogo con los comunistas muy difcil, por no decir imposible''. Deseando no afirmar una imposibilidad, examinaba la dificultad y planteaba el problema en forma de pregunta. Pero, desde aquella fecha, la piegunta planteada no ha recibido ni el menor esbozo de respuesta.

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^ESPERANZA

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EN TORNO A UN HUMANISMO ESCATOLOGICO SIN DIOS I


INTRODUCCIN AL DIALOGO CON EL "MARXISMO ESOTRICO"

El humanismo con el que pretendemos abrir el dilogo en este trabajo, se nos presenta en el "Marxismo esotrico". Puesto en marcha despus de la Primera Guerra Mundial, en Alemania, por obra de Ernst Bloch (Der Geist der Utopie, 1918, 1923), Georg Lukacs (Geschicbte und Klassenbewustsein, 1923), Karl Korsch (Marxismus und Philosophie, 1923, 1930) y algunos otros, fue sancionado en 1932 por el redescubrimiento y la publicacin por primera vez de los escritos primeros de Karl Marx (los llamados Manuscritos de Pars). A diferencia de los dems, Ernst Bloch permaneci fiel a los sueos de su juventud, desarrollndolos y confirmndolos, en su gran obra Das Prinzip Hoffnung, escrita durante los aos de su destierro en Amrica (1938-1949) por obra del imperialismo hitleriano y que, despus de su publicacin en la Repblica Democrtica Alemana (1954-1959; edicin occidental en 1959), condujo a su segundo destierro, esta vez de la Alemania socialista l. El marxismo esotrico constituye un movimiento dentro del marxismo que excede con mucho las
Para un dilogo cristiano con Ernst Bloch cfr.: M. Reding, Utopie, Phantasie, Prophetie. Das Prinzip Hoffnung im Marxismus, en "Frankfurter Hefte" (1961), 8-13; W. Marsch, Hoffen worauf? Auseinandersetzung mit E. Bloch, Hamburgo 1963; J. Moltmann, Das Prm1

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fronteras de las conocidas formas del marxismo en el leninismo y el stalnismo. Por una parte, recurre a fuentes anteriores al marxismo, centradas en la historia como tendencia hacia el futuro, al judaismo y al cristianismo, a la historia occidental de las revoluciones en sus formas polticas y religiosas; por otra parte, se orienta hacia un futuro situado ms all de las fronteras de una sociedad sin clases. Ernst Bloch llam a este movimiento la "corriente clida" en el seno del marxismo 2. Es el "rojo clido" de un futuro an no agotado del hombre y del mundo que obliga a una trascendencia permanente de las situaciones existentes y de las conquistas ya realizadas en direccin hacia un contenido de esperanza que promete una "patria de la identidad" para todo el que aqu sufre y se esfuerza. En el "rojo clido" se intenta buscar el sentido de la existencia del hombre. Esta corriente clida, propia de una esperanza indestructible en la nueva vida sin ms, en un novum ultimum, en un momento del que se pueda afirmar: "Permanece! Eres tan bello!", o expresado en categoras bblicas en "el nuevo cielo y la nueva tierra" y en la realidad de la promesa: "He aqu que hago nuevas todas las cosas" (Apc 21, 5), deber ir unida a un anlisis cientfico y crtico de la sociedad, pues de lo contrario caera en el fanatismo y la impotencia. Por otra parte, jams deber reducirse a un mero economismo si no quiere hacer traicin a los motivos impulsores de su dialctica. Se sita, por tanto, en el seno de un marxismo crtico y autocrtico que aparece, en la estructuracin socialista de la sociedad, como opuesto a una ideologa institucionalizada del Estado marxista (L. Kolakowski). Esta corriente responde a las transformaciones interiores en el seno del marxismo occidental y busca sin cesar el dilogo con el cristianismo frente al materialismo que se extiende por Oriente y Occidente. Pero en este plano se siente
zif Hoffnung und das christliche Zuversicht, "Evang. Theol." 537-557; as como las colaboraciones de J. Metz, W. Pannenberg, lich, Th. Hein y J. Moltmann en Ernst Bloch zu ehren. Beitrge nem Werk, eritado por Siegfried Unseld, Francfort 1965. 2 Das Prinzip Hoffnung I, Francfort, Ed. Suhrkampf, 235 mo V de la edicin completa). (1963), P. Tilzu seiss (to-

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emparentado principalmente con la historia de las herejas cristianas (Montano, Marcin, Joaqun de Fiore, Thomas Mntzer y el sectarismo mesinico ruso). Podramos sealar como base comn para el dilogo con este marxismo esotrico los siguientes puntos: i. La historia proftica y la profeca histrica del Antiguo y Nuevo Testamento, y ms en concreto la apocalptica en su doble vertiente, Israel y la Cristiandad, en cuanto se consideran a s mismos como la religin del xodo y del Reino de la resurreccin de Cristo. En efecto, "la conciencia escatolgica vino al mundo por medio de la Biblia" 3. 2. La historia de las Iglesias y de las herejas en cuanto gira en torno a la apocalptica y a su importancia actual como crtica de la Iglesia, de la sociedad y del Estado. 3. La interpretacin escatolgica de la Edad Moderna como nacimiento de la "nueva poca" y del "nuevo mundo". 4. El atesmo adquiere relevancia en este marxismo esotrico slo en tanto en cuanto pueda servir a la liberacin del hombre, permitindole volver a s mismo y a la configuracin de su propia historia. Se dirige en realidad contra aquellas hipstasis de Dios concebidas como exoneracin del hombre de la libertad y la actividad, pero no contra los grandes temas de la Biblia misma en torno a la esperanza: "Reino de Dios", "resurreccin de los muertos". Puede ser considerado, por tanto, como un atesmo por Dios y por su reino. El mtodo del dilogo, supuestas estas bases comunes, no puede consistir en la contraposicin del cristianismo y la esperanza que posee el marxismo esotrico de dominar el futuro de la nueva poca. En atencin a los elementos cristianos que se encierran en esta esperanza, el cristianismo no puede reducirse a una santa alianza con los poderes de lo ya establecido. Sin embargo, tampoco es suficiente la presencia, en el seno de este marxismo, de ciertos elementos desgajados del espritu cristiano
3

Ibid., 254.

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y que actan ahora de un modo latente, pues tal presencia de elementos de origen cristiano en la secularizacin moderna no significa nada acerca de su futuro. Se trata, en realidad, de un logos spermatiks bblico en este humanismo. De lo contrario, el dilogo sera casi imposible. Pero el dilogo no puede solamente descubrir parentescos y estimular el retorno de este logos spermattks a la plenitud del Logos, sino que puede y tiene que impulsar al Logos de la esperanza, del que es responsable la cristiandad, para que encuentre el camino del anonadamiento en este mundo, ganando as el futuro del reino. La imagen bblica del grano de trigo que no produce fruto si no muere en el campo de este mundo nos indica que la sementera, la dispora, la entrada del espritu en la historia abierta, por causa del reino futuro, constituye la misin de la cristiandad. Por ello, este humanismo revolucionario puede ensearnos la reactivacin de la esperanza cristiana. Slo entonces ste aprender tambin que con los contenidos de la esperanza cristiana, reducidos a posibilidades practicables, no puede an ser conseguido aquel futuro en el que llega a su plenitud todo lo que el hombre busca aqu. El dilogo con este humanismo que busca "un futuro sin Dios" puede mover a los cristianos a no buscar por ms tiempo a "Dios sin su futuro". En l deber aparecer la vertiente orientada hacia el mundo, propia de la escatologa cristiana, para que pueda ser as presentada convenientemente la perspectiva de superacin del mundo propia de la esperanza cristiana.

II
ESPERANZA COMO PRINCIPIO-ESPERANZA CRISTIANA

La idea de que el hombre constituye el ser que se halla sin ms orientado hacia el futuro reaparece en muy diversas formas en la moderna antropologa filosfica. El es el "primer liberto de la creacin" (Herder), el "animal no declarado" (Nietzsche), un "ser imperfecto" que se apoya, por esto, en la cultura (A. Geh-

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len), un ser "de actitudes excntricas" (H. Plessner), un "ser utpico" (Ortega y Gasset) que an no ha encontrado el verdadero tofos de su humanidad. La novedad en la filosofa de Ernst Bloch consiste en que no limita esta apertura en el hombre y su esperanza a una mera interioridad, dilatando su cumplimiento a un ms all, sino situando paralelamente a la "apertura al mundo, propia del hombre", una ontologa de la apertura del hombre hacia el mundo. A la apertura del hombre, que se manifiesta en sus esperanzas, responde la apertura del proceso del mundo, que aparece en sus posibilidades. "Lo real es un proceso" 4. Todo lo real desemboca, a travs de su carcter de proceso, en lo posible. Slo lo real-posible da a la fantasa utpica del hombre su correlacin concreta. Slo cuando se profundiza suficientemente en la categora filosfica, largo tiempo desconocida, de la posibilidad, puede ser comprendido ese proceso, en el que la esperanza humana se relaciona con la materia, para captar, en este proceso de trabajo y comunicacin, "la novedad" del futuro en la lnea de combate del presente. Se busca un nuevo concepto de realidad para convertir la esperanza meramente subjetiva del hombre en "esperanza versada" (docta spes) y para activarla hacia un trabajo por el futuro histrico del mundo y del hombre. Este concepto de lo real que comprende la realidad juntamente con sus posibilidades y la materia juntamente con su futuro, deber imponerse sobre el positivismo de finales del siglo XIX que, extrao a toda idea de proceso, se infiltr, por obra de Federico Engels, en el primitivo materialismo dialctico del marxismo. Igualmente deber afirmarse frente a un idealismo sin compromiso y de pura apariencia. Si la materia es considerada de un modo histrico, reducida a las categoras de "futuro", "nuevo", "frente", el materialismo histrico-dialctico deber sobreponerse al esquema de pensamiento circular, mtico y filosfico, propio del "eterno retorno" y, en el plano subjetivo, de la anamnesis. "La esperanza que excluye todo fin que no rebase los lmites de lo que fue el principio, anula el
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Ibid., 225.

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ciclo violento" 5. Ella concibe el fin como algo nuevo y explica el comienzo a partir del fin. Es claro cmo aqu pueden ser utilizados conceptos de la apocalptica bblica para estimular al materialismo dialctico hacia la meta suprema. Sin embargo, slo pueden ser introducidos en el proceso histrico de las mediaciones del hombre y la naturaleza, si la categora de lo inesperado y lo sbito, de lo trascendente, propia de la Biblia, es traducida, en definitiva, por la mediacin de una trascendencia inmanente, sin trascendencia. En este punto la apocalptica cosmolgica de la teologa bblica es sometida a una desmitizacin, de la que no sale sin una reduccin. Lo divino-creador aparece ahora en el seno de la materia. El regazo maternal de la materia eternamente generante produce, en una plenitud siempre nueva, cada vez ms rica, las formas de los seres y llega en el hombre a su desarrollo supremo. De la mediacin dialctica de las esperanzas humanas y las posibilidades de la naturaleza nacen las formas y las tendencias de la historia. La meta escatolgica descansa, por tanto, en la "humanizacin de la naturaleza" y en la "naturalizacin del hombre". Pero esa meta se halla en juego en el seno de la historia; y puede frustrarse y puede, por el contrario, lograrse. En ello es decisiva principalmente la intrepidez de la esperanza, para que se realice "todo" o "nada". Esta reduccin de la trascendencia del Creador a la inmanencia de la materia creadora es sostenida como una desmitizacin necesaria para una activacin de la esperanza humana. Sin embargo, conduce en realidad a una nueva mitizacin de la naturaleza, que haba perdido ya, por obra de Israel y la cristiandad, como creacin y mundo de Dios, su mitificacin divina. Por ello cabe preguntarse si no ser ste un precio demasiado caro para la reactivacin de la esperanza en el proceso de la historia. El mismo problema se plantea una vez ms al preguntar por el modo de realizarse la percepcin de lo negativo en este proceso dialctico de la posibilidad y la esperanza reales 6. Pues la Ibid., 234. Esta pregunta en torno a una dialctica negativa ha sido dirigida desde perspectivas diversas a la obra Prinzip Hoffnung. Cfr. W. Marsch,
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sumisin de lo negativo en la negacin progresiva de lo negativo es considerada como la fuerza de la dialctica. Esta capta lo negativo en la contracorriente del ser. Pero la nada como tal jams se identifica plenamente con la negacin introducida en el proceso. La nada, la "monstruosa potencia de lo negativo" (Hegel), es reducida en este proceso dialctico a la ontologa del "todava no". Pues slo en cuanto ser que an-no-es puede ser completado con un nuevo ser futuro. La esperanza activa puede realizar algo productivo en el ser que an-no-es. En la medida en que se vinculan a la posibilidad objetiva, "se reducen los campos en los que lo negativo no es otra cosa que una crisis para la muerte" 7 . "Esforzndose en el no-poseer, feliz en el devenir, la esperanza activa queda reducida a ese territorio que se llama, por lo menos, anti-nada" 8 . Por m u y exacto que esto sea respecto a la esperanza activa en las posibilidades abiertas de la historia, con ello la esperanza es reducida a la pragmatologa y slo es "versada" en ella. Tendr que abandonar aquellos campos en los que domina la nada y en los que los hombres se encuentran bajo el sufrimiento y la muerte. La "ontologa del no-ser-an" abarca la nada slo en cuanto que la audaz esperanza puede realizar algo mientras tiene que dejar el "ya-no-ser" sin esperanza. Las historias bblicas hablan del espritu de la esperanza, que op. cit., 99 : No ha restado importancia a la seriedad de la negatividad por el hecho de haber interpretado la potencia destructora de la nada en el sentido de un "todava-no" propio de lo posible que an no ha llegado a ser?" De un modo parecido A. Lowe, E. Bloch zu Ekren, op. cit., supra nota 1, 141: "Me pregunto a m mismo y a ti si todo esto har justicia a la violencia de la nada muerta, a la amenaza constante del absurdo sin ms, a la muerte no seguida por resurreccin alguna?" Tambin Th. Adorno se expresa de un modo semejante en Blochs Spuren, Noten zur Literatur II, Francfort 1961, 131 ss. Se refieren a los Einsichten in den Nihilismus de Bloch, en las Philosophische Grundfragen I, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Francfort 1961, 41 ss.
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Ibid., 63. Ibid., 74.

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descansa en Dios y, por ello en la misma nada, que confa en el poder del creator ex nihilo. El ser es llamado a la vida no a partir de un anhelo primitivo de la materia, sino ex nihilo. La creacin tiene lugar en el desierto, en el vaco y en las tinieblas sobre el abismo. Ezequiel escucha la promesa de la vida sobre el campo de los muertos de Israel. En el sacrificio de Isaac, en el abandono de Job, en el Cristo crucificado, en la nada y en la aniquilacin total de la esperanza se hace oir la fuerza creadora de Dios. Lo que en un principio era creatio ex nihilo recibe al final el nombre de novum ex nihilo. "Vida de entre los muertos" (Rom I I , 15). De este modo, cuando bajo el poder de lo negativo acaban todas las posibilidades, es anunciado Dios y en l descansa la esperanza. Dios es la fuerza de un futuro que se demuestra creador en medio de la nada total. Este poder no es idntico al poder de la realidad existente ni de la posibilidad abierta de futuro. Es credo y esperado en el momento en que lo negativo se hace presente ante nosotros. Para conducir la esperanza cristiana hacia una actividad renovadora del mundo no es preciso quitar importancia a la seriedad de lo negativo ni al carcter mortal de la muerte. Pues, si la esperanza se debe a la fe en Dios, "que da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que es, lo mismo que a lo que no es" (Rom 4, 17), puede iniciar con confianza una lucha abierta contra las fuerzas de lo negativo, en correspondencia con las posibilidades que se abren, pues ya ha quedado rota la proscripcin de la desesperanza: ex nihilo nihil fit y aquello que fue no volver a ser jams. Por eso, la esperanza cristiana es esperanza que conoce, que sabe de la prepotencia de lo negativo, del juicio sobre todo ser y sus posibilidades y, sin embargo, sigue siendo esperanza. Como "esperanza crucificada" puede ser esperanza de la resurreccin.

III
CRISIS Y CRITERIO: LA MUERTE

La esperanza que se alia con las posibilidades abiertas y las tendencias buenas en el proceso del mundo, puede sufrir un desengao, pero no puede todava ser aniquilada 9. Puede ser defraudada, y lo ser a veces; an ms, tendr que serlo, hasta en su honor; de lo contrario, no sera esperanza, dice Ernst Bloch. Pues, en primer lugar, est abierta hacia el futuro, flota en el vaco, dice relacin a lo mudable y por ello encierra tambin dentro de s lo contingente, sin lo cual no existe nada nuevo. En segundo trmino, implica, junto con lo contingente, lo precario de la frustracin. N o es, por tanto, confianza. "Est unida a un mundo que no renuncia" 10, en cuyo proceso an no decidido no se encuentran realizadas todava la salvacin ni la condenacin; por eso no coincide con la desesperacin ni con la confianza quietista. La esperanza es, pues, capaz de sufrir una decepcin, pero puede resarcirse de sus fracasos histricos en virtud de su propio carcter de fluctuacin y de la indecisin que prosigue dentro del mismo proceso del mundo. Es capaz de frustracin, pero jams se agota. Por el contrario, la esperanza de la que nos habla la historia bblica, es comprendida como "esperanza contra toda esperanza" (Rom 8, 24.25; Heb 11, 1). Tampoco ella es seguridad, pues se orienta no a aquello que se ve, sino a lo que no se ve. N o se dirige hacia la posibilidad abierta; por eso no permanece en la fluctuacin de la indecisin. Se orienta, por el contrario, hacia la potencia de Dios, que llama a la existencia al no-ser y, por
Kann Hoffnung entt'uscht werden?, en Verjremdungen I, 1962, 211 ss. - Tiibinger Einleitung in die Philosopbie II, Francfort 1964, 177.
9

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eso, reconoce el principio en el fin. N o es su centro la capacidad de frustracin, sino la misma frustracin real, pues es una esperanza tal que, partiendo de la contradiccin de toda esperanza posible a travs de la crucifixin de Cristo, resplandece en las apariciones pascuales. Las apariciones del Resucitado no se dirigan a unos discpulos abiertos y esperanzados, sino a unos discpulos desilusionados, abatidos y retrados, conduciendo su desesperacin hacia el renacimiento de una esperanza viva. En el Dios del xodo y en la resurreccin del Crucificado se enciende una esperanza contra toda esperanza. Luego tendr que desenvolverse hacia un pensamiento que se compromete con el futuro, abrazando y configurando, en obediencia y en un goce anticipado, las posibilidades abiertas en el proceso del mundo, pero no puede confiarse en el hecho de que este mundo "no falla". Pues precisamente si, en la esperanza del da de Cristo, realiza aqu aquello que sirve para preparar el camino, deber conocer tambin la noche en la que nadie puede actuar. La autntica apora para todo pensamiento de esperanza se sita en la muerte n, pues con ella la "fuerza monstruosa de lo negativo" avanza hasta el mismo centro de la vida. Ante el poder, dialcticamente inutihzable, de la muerte enmudece el marxismo. Ello conduce a ciertas revisiones manifiestas que se realizan actualmente en el seno de la crtica marxista de la religin. El marxismo esotrico formula aqu con toda cautela su esperanza en lo indestructible del ncleo central de la existencia humana. Por hallarse este ncleo central del existir humano "an en devenir" y "dentro de una evolucin", no puede ser aniquilado por la muerte. "Non omnis confundar". El ncleo de la existencia an no se ha incorporado al proceso. Por eso, frente a la muerte, se halla resguardado por el "crculo protector del no-vivir-an". "All donde nuestra existencia se acerca a su ncleo central, comienza la duracin, pero no petrificada, sino que contiene lo nuevo sin caducidad" 12. En el plano social, esto se expresa por 11 Das Prinzip Hoffnung II, orr. 52, "Hoffnungsbilder gegen den Tod", 1297 s. 12 Ibid., 1381.

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la "inmortalidad de la conciencia revolucionaria y solidaria" 13. Lo inmortal en la persona descansa en lo inmortal de sus mejores intenciones. Es el "alma de la humanidad futura que aparece de antemano" en la conciencia revolucionaria. La muerte natural es entendida definitivamente como un morir en el seno de la evolucin abierta del mundo. Tal "naturaleza" puede contener en s la esencia esperada y encontrada del hombre 14. Esta puede llegar a ser el ltimo fruto de la historia humana y no debe destruirlo. Este dilogo con la muerte se sirve a todas luces de las doctrinas de la inmortalidad del alma, de la transmigracin de las almas y del alma universal en cuyo futuro entran las almas individuales. La esperanza cristiana, ante la mortalidad de la muerte, se formula atendiendo a las apariciones pascuales del Crucificado como esperanza en la resurreccin de los muertos y "vida de entre los muertos". Por eso no puede relativizar la vida y la muerte reducindolas a un punto de indiferencia inmanente en el ncleo central de la existencia o de la naturaleza, sino que las encuentra en la fidelidad trascendente de Dios, que puede hacer surgir la vida de la muerte; para esta fidelidad a la que se confa tiene slo la historia de Cristo, que muri y resucit para ser Seor de vivos y muertos. Tal esperanza tiene en cuenta la total mortalidad de la muerte y la finitud de lo finito y consigue adems la fuerza de soportarlas. La fuerza del marxismo esotrico no se basa en estas cuestiones primeras y ltimas, sino en su mediacin y trasposicin a las cuestiones anteriores que la historia plantea. Aunque reduce las esperanzas trascendentes de la cristiandad, ordenndolas hacia la vida v la transformacin activa del mundo, puede estimular el aspecto de transformacin del mundo en la esperanza de Cristo, de la que es propia la superacin del mundo. La esperanza cristiana deber resistirse a una reduccin religiosa, mientras que de una reactivacin histrica slo puede aprender.
13 14

Ibid., 1381. Ibid., 1383 ss.

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Ernst Bloch concentr esta concepcin histrica del futuro en dos temas: en la utopa social y en el derecho natural. "La utopa social dice relacin a la felicidad humana; el derecho natural, a la dignidad humana. La utopa social describi de antemano las circunstancias en las que dejaran de existir los miserables y acongojados; el derecho natural construy unas circunstancias en las cuales cesaran los humillados y ultrajados" 15. Existe aqu una clara resonancia, en su formulacin, de todas aquellas miserias a las que Jess prometi el reino y la justicia de Dios. Adquiere una importancia actual en la crtica del puro economismo, con el que las sociedades opulentas tanto de Oriente como de Occidente intentan solucionar todos los problemas humanos. La dignidad humana no es posible sin la liberacin econmica, como tampoco sta lo es sin la realidad de los derechos humanos. Ambos factores se sitan en correlacin mutua: paralelo a la prioridad de lo econmico est el primado del humanismo. N o existe dignidad humana sin una superacin de la indigencia, como tampoco existe una felicidad adecuada al hombre sin los derechos de libertad propios de un ser "de marcha erguida" y de "cabeza alzada". Por ello, el futuro del hombre libre de sus alienaciones deber venir, en el plano histrico, a travs de la superacin de la pobreza econmica y poltica. En el dilogo con la teologa cristiana, esta interpretacin del derecho natural induce a no considerar a ste por ms tiempo dentro de categoras estoicas, sino a repensarlo partiendo de categoras bblico-profticas, es decir, a considerar la naturaleza y la dignidad del hombre partiendo del futuro de Dios que se le ofrece como promesa, conjugando as el aspecto revolucionario del pensamiento propio del derecho natural con la nocin escatolgica de la justicia de Dios tal como aparece, en concreto, en la teologa paulina. El evangelio del Reino y de la justicia de Dios en Cristo puede marchar concorde con el trabajo social revolucionario entre los "agobiados y oprimidos" y con la labor poltica en pro de la libertad y la dignidad de los "humillados y ultrajados". Puede
15

Naturrecht und menschhche Wrde, Francfort 1961, 13.

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matar los grmenes de la resignacin que se encierran en aquella labor y convertirse, en cambio, en estimulante de la fantasa creadora. IV
EL "ATESMO DE LA ESPERANZA" COMO PURIFICACIN Y EXIGENCIA

El marxismo esotrico vincula el atesmo a su concepcin del futuro en la evolucin del mundo contemporneo. Pero el "atesmo" es siempre un concepto relativo. En este caso se dirige contra aquellos conceptos e imgenes que describen a Dios como garanta de los poderes que radican en la naturaleza y en la sociedad. La actividad humana y la fantasa creadora se reflejan en las diversas imgenes de Dios condicionadas por el tiempo. El hombre no slo es responsable ante sus imgenes de Dios, sino que tambin es responsable de ellas. As lo crea Ludwig Feuerbach. Sin embargo, Ernst Bloch permite distinguir entre las proyecciones divinas del hombre y el "espacio vacio" 16 en el que han sido proyectadas por la imaginacin. El hecho de que las imgenes de Dios caigan a tierra, entre los hombres, de donde haban sido tomadas por medio de la analoga, no implica que se desplome tambin el espacio vaco; al contrario, ste se destaca por su propia fuerza "como el topos abierto del antes-de-nosotros, lo nuevo, hacia el que siguen corriendo mediatamente los objetivos humanos" 17. En este destronamiento atesta del "Dios" mundanosupramundano, del Dios del ms ac y del ms all aparece algo que puede ser considerado como "el futuro" situado por encima de todo futuro buscado y esperado por los hombres. Es atesmo por amor a Dios, cuyo rostro se hallaba cubierto desde haca largo tiempo por la pintura de las imgenes de Dios y de los filsofos (Pascal) hasta hacerlo irreconocible. Todo ello como obra de un sincretismo cristiano que haba hecho muy difcil reconocer y
16 17

Das Prinzip Hoffnung II, 1524 s. Ibid., 1530.

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designar a Dios. No debera este atesmo mover a los judos y a los cristianos a una revisin de sus imgenes sincretistas de Dios a la luz de aquella historia a la que deben sus propia existencia? El Dios de Abrahn y Padre de nuestro Seor Jesucristo es reconocido a partir de una historia, en la que las promesas abren un nuevo futuro 1S. El Dios del xodo y de la Resurreccin es el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13) que es comprendido al captar la novedad de su esperanza en la iniciada libertad de la esclavitud, del exilio y del destino de la muerte. En l se cree al recordar, en medio de los sufrimientos de la historia, sus promesas imprevisibles y al esperar en su fidelidad. Se le obedece abandonando el "slido reducto" de la estrecha vida en la comunidad e introducindose en el horizonte del futuro de Dios, en la transformacin del mundo y, por tanto, en la historia. Esta historia es configurada, experimentada y padecida a partir de su futuro, el cual se hace presente en las promesas de Dios. Hasta se podra afirmar que, en las promesas concretas de Dios, la soberana divina "toda la tierra llena de su gloria" (Is 6, 3); "para que Dios sea todo en todas las cosas" (1 Cor 15, 28) constituye el misterio propiamente dicho y la fuerza impulsora. La divinidad de Dios se manifestar slo con la venida de su reino, que es reino de libertad y justicia, de la criatura salvada y transfigurada, no alienada. Este futuro de Dios entre los hombres y de la criatura en Dios se hace presente, de igual modo que en la promesa y en la esperanza estremecida se apodera el futuro del presente y se decide en qu se convertir lo ya existente. Como potencia del futuro, Dios aparece en contradiccin con la negacin, experimentada actualmente, de la existencia y libera adems las fuerzas para superarla. Slo en la transformacin real de la propia vida y de las condiciones de la existencia, en la superacin de lo que nos sujeta y nos rodea y en su mutacin penetra la libertad en la historia que abre su futuro. En el amor que toma sobre s, en el trabajo y en la paciencia, el dolor de lo negativo Cfr. sobre lo que sigue mi Theologte der Hoffnung, 19654, as como las colaboraciones de W. Pannenberg y J. Metz en Ernst Bloch zu Ehren, Francfort 1965.
18

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penetra la redencin y la resurreccin en el seno de la historia. Aunque es claro que en el Antiguo y en el Nuevo Testamento la fe en Dios y la esperanza del futuro se hallan estrechamente vinculadas, en la teologa cristiana se ha reflexionado muy poco sobre el futuro como forma de ser de Dios. Los descubrimientos de la exgesis acerca del carcter escatolgico propio del primitivo mensaje cristiano no han conseguido an su justa valoracin, debido al peso de la tradicin teolgica y a la situacin social de la cristiandad. Este atesmo en busca de un futuro sin Dios ha avanzado en una direccin que haba sido descuidada por la teologa cristiana, obligando as a sta al desarrollo de la "responsabilidad de la esperanza" (i Pe 3, 15) que en ella se encierra. Cmo podra esto realizarse de otro modo que no fuese elevar a su principio aquella atrofiada disciplina que se encontraba al final de la teologa, haciendo de la escatologa el centro de su pensamiento? No se trata, en este sentido, de una nueva formulacin del artculo de los novsimos, sino de la infusin de esa "corriente clida" de la esperanza en todos los artculos de la fe cristiana. Si se llega a conseguir que en el pensamiento vayan unidos Dios y el futuro, tal como lo hace posible la reflexin sobre la historia bblica, podremos reconocer el futuro en el pasado, el "eschaton" al que tendemos como existente en el principio, la transformacin en el seno de la redencin, el reino de Dios dentro de la resurreccin de Cristo y la promesa en el evangelio. Una ontologa escatolgica reconciliar entonces a la materia efmera con su futuro; igualmente una antropologa escatolgica lograr conjugar el ser humano mortal con su glorificacin, porque en ambos y esto me parece lo ms importante puede llegar a adquirir plena validez el poder del futuro de Dios sobre la nada. Una cristiandad que crey durante tanto tiempo haber podido poseer a Dios sin su futuro en el mundo deber configurar, dentro de una responsabilidad prctica de la esperanza cara al futuro en la humanidad y en la tierra, las posibilidades y tareas de la poca moderna que surgen en una pltora apenas superable en favor de un mundo que nace orientado hacia el futuro de Dios.

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Por ello es preciso que se desligue de un modo crtico de la dictadura concreta del ambiente y la sociedad en que vive, comportndose de un modo heterodoxo en relacin con ellos, con objeto de abrir a la ortodoxia un futuro mayor. Slo como sal del m u n do que abrasa en las heridas de la tierra (Bernanos) puede la cristiandad preparar la presencia en el m u n d o de la salvacin iniciada en la cruz de Cristo y que debe venir. Slo entonces dejar de ser la que sostiene la cola del vestido de la sociedad para convertirse en portadora de la antorcha que precede I9 . JRGEN MOLTMANN

Esta imagen, ideada en su da por Kant para explicar el cambio de funcin en el papel de ancilla de la filosofa para con la teologa, en la Ilustracin, y ms tarde incorporado por Bloch (Tbinger Emleitung II, op. cit., 30), es muy apropiada para: 1) describir la tarea de la cristiandad que sirve al mundo por el hecho de servir al futuro reino de Dios; 2) comprender el papel de una teologa de las promesas de Dios.

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JATESMO EN NOMBRE DEL HOMBRE?


EL ATESMO DE J. P. SARTRE Y M. MERLEAU-PONTY

El lector de un artculo sobre el atesmo de J. P . Sartre y M . Merleau-Ponty debe darse cuenta de que se encuentra ante un aspecto del pensamiento de estos autores, pero no ante el p u n t o central del mismo. Quien lee la obra de Sartre en su orden cronolgico, no puede por menos de sentirse extraado, incluso despus de haber ledo L'etre et le nant (1943), donde el atesm o est claramente expresado, cuando en L'existentialisme est un humanisme encuentra afirmado que el objetivo de la filosofa es "llegar a una toma de posicin atea coherente" ( E H , 17, 21) *. Es, sin embargo, igualmente conocido que el mismo Sartre deplor la publicacin de esta conferencia. E n cuanto a Merleau2 Ponty, tanto La structure du comfortement (1542), como La phnomnologie de la perception (1945) se mantienen enteramenLas obras de Sartre son citadas siguiendo estas siglas: E H : L'existentialisme est un humanisme, Pars 1945. E N : L'tre et le nant, Pars 1943. N : La nausee, Pars 1938. SG: Saint Gent, Pars, 1952. Th. I: Thtre I, Pars 1947.
2 1

Para Merleau-Ponty: E P : Eloge de la philosophie, Pars 1953. P P : Phnomnologie de la perception, Pars 1943. S: Signes, Pars 1960. SNS: Sens et non-sens, Pars 1948.

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te al margen de la cuestin del atesmo, y el autor se ha atenido siempre al principio que formul en su Eloge de la -philosophie: "se deja de lado la filosofa si se la define como un atesmo. Esto ltimo es la filosofa vista por el telogo" (EP 63). Lo que, en cambio, ocupa un lugar central en este pensamiento es que el atesmo se constituye en l con un sentido y que aparece dotado de una significacin. Sartre y Merleau-Ponty elaboran este dato de formas diferentes. Para Sartre, la constitucin del sentido del atesmo supone la libertad humana total, que sera imposible si existiera Dios. Para Merleau-Ponty, esta aparicin del sentido del atesmo incluye una ambigedad fundamental, que quedara destruida si se admitiese una realidad absoluta; su atesmo es un aspecto de su negacin del absoluto. Ms adelante volveremos sobre ello. El verdadero punto de partida de Sartre es su conviccin de que la conciencia tiene un estatuto ontolgico enteramente propio, radicalmente diferente del de una cosa. Este estatuto se revela en la angustia que manifiesta la conciencia como libertad y responsabilidad totales. Para Sartre, el hombre es responsable del hecho de que el mundo sea mundo. Con esta frmula, tomada de Heidegger, Sartre quiere decir que es el hombre quien da un rostro a lo que existe, constituyndolo como conjunto coherente de relaciones, como mundo. Todas las palabras, cualidades y relaciones no son otra cosa que productos de importacin humana en el mbito del ser. Si ponemos entre parntesis toda esta aportacin humana, no nos queda ms que el ser desnudo, "desnudo en su desnudez obscena" (N 162, 170). Esto es lo que revela la nusea. Si todas las relaciones provienen del hombre, el ser estar desprovisto de sentido y ser algo irreductible. El ser, en este caso, est presupuesto a todo esfuerzo de reduccin. Queda, por tanto, excluida la posibilidad de preguntarse por qu existe algo o por qu no existe nada. Semejante cuestin se sita dentro del mundo y, por tanto, no puede aplicarse a esa presuposicin de todo mundo que es el ser (cfr. N 170). El ser es "contingente", es decir, no susceptible de reduccin.

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Estas consideraciones parecen hacer imposible toda prueba de la existencia de Dios. Para un catlico esto constituye una dificultad, pero para el protestante la cuestin se plantea de forma diferente. Quedara tambin excluida la posibilidad de admitir la existencia de Dios nicamente por la fe? Para Sartre, "Dios" constituye una hiptesis superflua. Desde su punto de vista, el hecho de admitir la existencia de Dios no significa otra cosa que poner frente a la existencia sin fondo del mundo la existencia igualmente sin fondo de Dios. "Si Dios existe, es contingente" (EN, 124). La contingencia es, pues, la caracterstica de lo definitivo. Pero no es Dios "ens necessarium et causa sui"? (el ser necesario y causa de s mismo). Para Sartre, ni lo uno ni lo otro. Si Dios fuera causa de s mismo, debera existir como causa antes de causarse (cfr. E N 25, 32, 123). El "ser necesario" significa para l un ser cuya posibilidad implica la existencia (EN 123). Pero en esto precisamente consiste el argumento ontolgico, con su paso injustificable del orden del conocimiento al orden de la realidad. Si se objetase a esta interpretacin que la teologa entiende por ser necesario algo enteramente distinto y que no se trata de la relacin "posibilidad-existencia", ni de la relacin "nocinexistencia", sino de la relacin "esencia-existencia", con ello no habramos adelantado nada a los ojos de Sartre. Nuestro nico resultado, contradictorio segn l, sera llegar a una realidad a la que dotaramos simultneamente de la plenitud de la existencia y del modo de ser de una conciencia. Habra contradiccin porque, segn el primer aspecto, esta realidad existira en perfecta identidad consigo misma, mientras que, conforme al segundo, existira en la no identidad (EN 22, 32, 133, 654). En efecto, la conciencia se caracteriza, segn Sartre, por el hecho de no ser lo que es. As, por ejemplo, "ver" no es ver, sino "conciencia de ver". O, en otros trminos, ver es tener conciencia de una cosa y tener conciencia de s mismo. Sin embargo, lo ms importante es que, para Sartre, la existencia de Dios compromete la libertad humana, constituyendo en este sentido una hiptesis nociva. Esta opinin contiene dos as-

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pectos que debemos exponer a continuacin. En primer lugar, la afirmacin de la existencia de Dios significa la negacin del hombre como origen de todos los valores. Si el hombre es origen de todas las significaciones, lo es tambin, naturalmente, de todos los valores. Pero, si estos valores proceden del hombre, no proceden de Dios. En ese caso, Dios deja de ser el legislador supremo y, por tanto, deja de ser Dios. Dicho de otra orma: si los valores le son dados al hombre, ste ya no es totalmente libre. La actitud de "formalidad" contra la que tanto se ensaa Sartre (EN 74, 76 ss, 66c), 721 : los que adoptan tal actitud son los adversarios del hroe de La Nausee) sera en ese caso la actitud humana autntica. En la obra posterior de Sartre encontramos una nueva variacin sobre este mismo tema 3. Si existiese una ley divina, le sera posible al hombre hacer el bien mediante el cumplimiento de esta ley. Pero hacer el bien es imposible para el hombre, ya que, haga lo que haga, por hacer siempre el bien y el mal a la vez, siempre se encuentra el hombre con las "manos sucias". Y es que, en efecto, no podemos afirmar sm al mismo tiempo negar. Semejante actitud se expresa en el ttulo de otra obra de Sartre Le diable et le bon dieu, en la que no se trata ni de Dios ni del diablo, sino del hombre. La segunda razn por la cual la afirmacin de la existencia de Dios compromete la libertad humana se refiere a nuestro ser-paralos dems. Tomada en s misma, la conciencia consiste en una no identidad consigo misma. Pero para los dems yo soy quien soy. Los dems me procuran de esta forma una naturaleza de la que se derivan necesariamente mis actos, imponindome as una libertad comprometida, manchada, y un destino (SG 25). Pero yo dispongo de una defensa contra esta objetivacin, ya que puedo, a mi vez, objetivar a este otro que me objetiva, mientras que, si acepto la existencia de Dios, pongo un sujeto que nunca puede ser constituido como objeto y para el cual todos nosotros no somos
3 Este tema interviene en Situations II (Pars 1948); es el mismo tema de Les mains sales y de Le diable el le bon dieu (Pars 1951). La justificacin terica del mismo se encuentra en SG, 29, 177 nota: 345.

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ms que objetos (EN 495). Planteado as el problema, podemos optar entre degradarnos al nivel de una cosa la Electra de su obra Les mouches (Th. I, 104), lo cual significa un antihumanismo, o, como Orestes en la misma obra, retar a Dios por nuestra hybris (pretensin desmesurada), y esto es el antitesmo. Pero tal antitesmo no es ms que un golpe en el aire. Dios no es otra cosa que la nocin lmite del otro proyectada (EN 495), y esta sntesis del ser-en-s y del ser-para-el-otro no es otra cosa que el ideal del hombre que se sita en la mala fe y que tiende hacia un ideal que, al trmino de una reflexin prolongada, es objetivada en un ser trascendente, situado por encima del mundo y llamado Dios (EN 133), o que puede ser llamado tal (cfr. E N 653). Es evidente que este ideal contradictorio debe su carcter de contradiccin en gran parte a la manera de describir Sartre los modos de ser de la cosa y la conciencia. En esta descripcin no es slo Dios lo que se hace imposible, sino tambin el hombre. El dualismo cartesiano no ha sido superado por Sartre, y la conciencia no est, segn l, en definitiva realmente arraigada en este mundo. Estos son precisamente los inconvenientes que quiere evitar Merleau-Ponty. Por eso, su punto de partida no es un "yo pienso" o un "yo quiero", sino el "yo puedo", y esto a partir de mi cuerpo, que de una forma preconsciente y prepersonal constituye un primer esbozo del mundo. Todo sentido procede as de un claroscuro, y de ah surge la ambigedad. De esta forma no aparece ms ser que un ser para m (SNS 186 ss); y, sin embargo, existe una comunicacin y una verdad que se manifiesta en el punto de interseccin de mi experiencia con la experiencia de los dems. Un subjetivismo extremo aparece as aliado con un objetivismo extremo (PP, Introduccin XV). La tarea propia de la actitud metafsica es mantener la sensibilidad abierta a las paradojas que impone tal alianza (cfr. SNS 191; PP, Introduccin II-III). Este punto de partida en el que, como hemos visto, se encuentra incluida la manifestacin de un mundo de significacin, de verdad y de comunicacin es inexplicable, porque constituye la base de nuestra vida consciente y, por tanto, la base de toda po-

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sible explicacin (PP, Introduccin XVI; cfr. 468). En esta perspectiva nunca puede una explicacin obtener una claridad mayor que la que posee aquello que debe ser explicado. Pero esto equivale a decir que el ser del mundo no es susceptible de explicacin y es, por tanto, contingente. Esta postura va a obligar a MerleauPonty a separarse tanto del Dios de los filsofos como del contenido explcito de la fe. Por Dios de los filsofos entiende l sobre todo la "conciencia absoluta" de la tradicin postkantiana, pero entiende tambin, a veces, el Dios de la teodicea, Dios en cuanto creador. La tradicin postkantiana introduce esta conciencia absoluta para explicar la verdad y la comunicacin. Pero, objeta Merleau-Ponty, nuestras experiencias no aparecen como participando de una conciencia absoluta, de manera que esta teora no est fundada en la experiencia. Esta teora significara, adems, el fin de la experiencia tal como se revela. La verdad aparece como un proceso social e histrico. Si se admite algo absoluto, se pone a este proceso un trmino que no puede ser superado. Tal teora suprimira, igualmente, toda comunicacin. Esta, en efecto, es imposible entre dos sujetos de los cuales uno sabe y el otro no sabe (cfr. S 308). Tomada en el sentido de intercambio, la comunicacin est amenazada siempre que una de las partes se cree en posesin de lo absoluto. En este caso, los actos humanos cambian de forma y pueden, con la mayor piedad, provocar la destruccin de los adversarios (cfr. SNS 190). En una palabra, "la conciencia metafsica y moral muere al contacto con el absoluto" (Ihd., 191). En cuanto al contenido explcito de la fe, Merleau-Ponty afirma en Sens et non sens que la metafsica no est de acuerdo con l (198). En Eloge de la pkiloso-phie la formulacin es ms matizada: confesar la religin es casi lo contrario de comprenderla (62). El procedimiento metafsico no puede armonizarse con la nocin de creacin. Existen, en este sentido, para MerleauPonty dos problemas: el mal y la contingencia. La aceptacin de un Creador impone el dilema siguiente: o bien se afirma la realidad del mal, o se afirma la existencia de un Dios que no es ms que el defensor del orden csmico al cual se sacrifica al hom15

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bre (cfr. SNS 192 ss; EP 69 ss). La realidad del mal es, propiamente hablando, la mejor prueba de que el mundo no ha sido concebido con todas sus consecuencias y de que, por tanto, no existe un Pensador absoluto del mundo (SNS 192). El problema de la contingencia es que sta sea la condicin de toda reflexin metafsica sobre el mundo, teniendo en cuenta la ambigedad del mismo (cfr. SNS 192). Quien admite un Creador, rechaza la contingencia y pone fin al asombro filosfico (EP 61), ya que el mundo deja en ese caso de ser ambiguo. A los ojos de un filosofo que sepa leer a travs del cristianismo, ste segn Merleau-Ponty- no dice en el fondo nada distinto. Tomado como la religin del Hijo, el cristianismo significa el fin de la religin del Padre, el fin de la fe en un Dios creador. Pero el cristianismo es infiel a su propio dogma fundamental, ya que, al no querer considerar la Trinidad de una forma dialctica, mantiene por esta razn la religin del Padre y rehusa igualmente realizarse en la religin del Espritu Santo, en la cual Dios no est ya en el cielo, sino en la sociedad de los hombres y en las relaciones humanas (cfr. SNS 361). Merleau-Ponty sabe muy bien lo que exige del cristianismo con tales afirmaciones. Tal cual es actualmente, el cristianismo se ha hecho "una imagen de sostn del vaco" (S 307, expresin de la condicin humana, forma mstica de la conciencia de contingencia). La "religin forma parte de la cultura como grito" (SNS 193). As pues, la filosofa y la teologa pueden ser consideradas como rivales y hermanas enemigas (S 191, 184). Lo seguirn siendo siempre? La oposicin que MerleauPonty instaura entre la fe comprendida y la fe vivida podra ser superada si nosotros los cristianos pudiramos llegar a elucidar para nosotros mismos el "Deus est" (Dios existe) y el "etsi Deus non daretur" (incluso si Dios no existiera), comprendido como formulacin del problema de la contingencia por parte del creyente.
JOSEF ARNTZ

EL HUMANISMO

EVOLUCIONISTA

Y LA FE

TEORA EVOLUCIONISTA Y "EVOLUCIONISMO"

La e y la teologa cristianas no tienen nada que temer de la evolucin biolgica y antropolgica. La evolucin cientfica es un hecho ampliamente documentado, con bases firmes1. Lo que se enfrenta directamente con la fe cristiana es la proyeccin ideolgica de algunas formas de evolucionismo en nombre de la ciencia. Al ser formuladas y promovidas estas ideologas no por filsofos profesionales, sino por novelistas, autores dramticos y cientficos, los telogos tardan en tomarlas en seno. Una de las formas de evolucionismo ateo ms elaborada, promovida en nombre de la ciencia y directamente opuesta a la revelacin cristiana, es el humanismo evolucionista. El profeta de esta nueva religin es Julin Huxley.

EL HUMANISMO EVOLUCIONISTA (JULIAN HUXLEY): UNA RELIGIN "NUEVA"

Son muchos los cientficos que han defendido alguna forma de humanismo evolucionista2. Su influjo se siente en todos los sectores de la conducta humana donde el mtodo cientfico ha venido a ser una fuente de orientacin para el destino humano.
R. Nogar, The Wtsdom of Evolution, Nueva York, Doubleday, 1963. [Science de l'volution, Tournai, Casterman, 1965). 2 E. Judson Herrick, The Evolution of Human Nature, Austin, Tejas, University of Texas Press, 1956; G. Simpson, This View of Life, Nueva York, Harcourt, Brace and World, Inc., 1964; C. Waddington, The Ethical Animal, Nueva York, Atheneum, 1961.
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Pero ninguno ha hecho tanto como Julin Huxley para sistematizar y proyectar el humanismo evolucionista en una visin csmica, una teologa, una tica y una religin. Ms que Charles Darwin, ha sido uno de los que ms han contribuido a la teora evolucionista contempornea y uno de sus principales formuladores 3. Ms que Herbert Spencer, ha organizado la teora de la evolucin en una filosofa de la vida 4 . Su abuelo Thomas H . Huxley cre una ideologa de agnosticismo y se convirti en su protagonista; Julin Huxley ha creado una religin del atesmo y es su campen en el mundo de la ciencia 5. Pero adems Huxley ha difundido sus ideas poltica y culturalmente a travs de la UNESCO en las Naciones Unidas, ofreciendo una solucin para la paz mundial que al mismo tiempo se opone a la dialctica marxista y a toda forma de religin tradicional. Esta doctrina extrema de humanismo evolucionista presume de que el conocimiento cientfico ha hecho anticuada y sin valor para el futuro del hombre la fe cristiana, presuncin que intentamos examinar en el presente artculo. La ciencia evolucionista ha subrayado el problema del futuro del hombre, y en todo el mundo senos conflictos amenazan la supervivencia del Homo sapiens. El hombre es el nico animal que crea su propio destino. Si no descubre su posicin y su papel en el universo, y los medios convenientes para desempear este
Su Evoluon, The Modern Synthesis, Nueva York, Harper and Brothers, 1943, es una obra clsica sobre la teora moderna de la evolucin. 4 Vase la aplicacin del humanismo evolucionista a cada uno de los sectores principales de la conducta humana en The Humanist Frarne, Nueva York, Harper and Brothers, 1961, editado por J. Huxley. 5 El "Thanksgving Day" de 1959 (26 de noviembre) Huxley pronunci la alocucin de la "Darwin Centennial Convocation" en la ' Rockefeller Memorial Chapel" ante la asamblea internacional de cientficos; en ella proclam, en nombre de la evolucin cientfica, la muerte de las viejas religiones (y de la creencia en lo sobrenatural) y el nacimiento de la nueva religin: el humanismo evolucionista. The Evolutionary Vision, en Evoluon ajter Darwin III, Chicago, University of Chicago Press, 1960, 249-261.
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papel, acabar por extinguirse. Al contrario del materialismo del mundo occidental y el marxismo, que pretenden arrancar la religin de los corazones de los hombres, Huxley ve la religin como el rgano notico necesario para la evolucin en el hombre. La religin realiza la funcin de revelar el papel del hombre en el universo, sus relaciones con el resto del cosmos y en particular su actitud frente a las fuerzas que operan en l 6. Antes del siglo X dice Huxley el hombre buscaba a X ciegas en la oscuridad una interpretacin de su situacin en el universo. En su ignorancia intentaba explicar las fuerzas del destino, ante las que senta un temor sagrado, de tres maneras: mediante la "hiptesis mgica", mediante la "hiptesis de los espritus" y mediante la "hiptesis de Dios". La Iglesia catlica, por ejemplo, usa las tres hiptesis en su sistema sacramental, su culto a los santos y su creencia en un Dios transcendente y una revelacin sobrenatural. La ciencia evolucionista del siglo xx contina Huxley ha echado por tierra las tres hiptesis y, por tanto, todas las religiones del hombre construidas sobre ellas, incluido el cristianismo 7.

FUNDAMENTOS DEL HUMANISMO EVOLUCIONISTA

La ciencia evolucionista ha descubierto una nueva cosmologa, una nueva biologa y una nueva antropologa donde lo temporal (la contingencia espacio-tiempo) ha desplazado a lo atemporal y divino. El hombre primitivo y clsico buscaba significado en lo atemporal, en el "mito del eterno retorno" 8, en el "otro mundo" del ser transcendente de espritus y dioses, en revelaciones con sancin divina. Pero la ciencia evolucionista contempornea
6 J. Huxley, Religin Without Revelation, Nueva York, Mentor Books, 1957, 182. 7 Ibid., 183-184. 8 Del magnfico libro de M. Eliade, Le Mythe de l'ternel retour: a:chtypes et rptition, Pars, Gallimard, 1949 (ed. inglesa: The Myth cj the Eternal Return, Nueva York, Pantheon Books, Inc. 1954).

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afirma Huxley ha hecho ver un cosmos que se desarrolla dinmicamente con auto-suficiencia y orden natural. Por tanto, la evolucin de la materia y del hombre revela sus fuerzas inmanentes y su significado. El destino humano no se ha de buscar en otra parte, porque no hay otra parte. Para Huxley la ciencia evolucionista de Freud y Jung ha asestado un golpe mortal al dualismo de materia y espritu, de lo natural y lo sobrenatural. El progreso y el proceso evolucionistas unifican la fragmentacin de la existencia que en el pasado haban producido las errneas filosofas del dualismo. Huxley reconoce abiertamente que el cosmos y el hombre son todava misteriosos, y la ciencia moderna ignora todava mucho sobre la existencia. Pero en principio niega aue exista algo bsicamente oculto, es decir, transcendente a la investigacin cientfica. El significado del hombre ha de buscarse exclusivamente dentro del desarrollo espacio-temporal de la evolucin. La religin es el rgano interpretativo necesario del destino del hombre que lo gua a la supervivencia futura. El hombre, por tanto, debe descubrir una religin nueva sin revelacin. Esta religin, proclama Julin Huxley, es el humanismo evolucionista. El humanismo de Huxley est centrado en el hombre como cualquier otra forma de humanismo. Lo que lo distingue es que, segn l dice, est construido enteramente sobre los hechos y las deducciones de la ciencia evolucionista. En lneas generales, las principales directrices que proporciona la ciencia en cuanto al futuro destino del hombre son las siguientes 9 : el universo est integrado por un nico elemento de materia-energa en un nico proceso de auto-transformacin y progresiva auto-creacin de novedad. Tras dos billones de aos de evolucin orgnica surgi el hombre como el nico producto todava capaz de avance. El
9 El resumen que sigue sobre el humanismo evolucionista est tomado de J. Huxley, Religin Without Revelation, 190-212, pero una exposicin semejante de sus ideas puede encontrarse en sus Essays of a Httmanist, Nueva York, Harper and Row, 1964; Man Stands Alone, Nueva York, Harper and Brothers, 1941 y Man in the Modern World, Nueva York, Mentor, 1962.

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hombre es evolucin hecha consciente de s misma, y precisamente mediante este nuevo proceso psico-social el hombre tiene capacidad de crear su propio futuro y, en gran medida, controlar la futura evolucin del planeta. El nico utillaje evolucionista del hombre es un compuesto de libertad, creatividad y personalidad. De esta capacidad brota todo valor espiritual y el deber sagrado de fomentar hasta el extremo las posibilidades que entraan la libertad, la creatividad y la personalidad. Pero el hombre puede elegir entre realizar o impedir estas posibilidades, individual o socialmente. Esta es la esencia de la virtud o del mal moral. La solidaridad del hombre con la naturaleza da origen al placer y al deber de conservar y embellecer cuanto le rodea. La libertad y la creatividad exigen mayor saber, una extensin y organizacin del conocimiento mediante la ciencia y la tcnica. El arte es el ejercicio personal de la creatividad y el control humanos. Partiendo de estas directrices generales de la orientacin evolucionista natural, Huxley y los dems defensores del humanismo evolucionista han construido todo un programa de tica, esttica y religin 10. Este sistema tiene un aire de novedad por ser un humanismo completamente del siglo xx, un aire llamativo de autenticidad porque se presenta como basado en la ltima palabra en el campo de la biologa, la antropologa y la psicologa. Es totalmente opuesto al materialismo crudo del marxismo a la vez que abiertamente ateo y opuesto al cristianismo y a toda forma de religin tradicional.
DISCUSIN

Hay mucho de valor en esta forma de atesmo cientfico, porque, como sucede con mucho del atesmo contemporneo, su punto de partida es la actitud vlida que rechaza la debilidad del tesmo y de la teologa tradicionales n . El humanismo evoluC. supra nota 4. Cf. J. Lacroix, The Meaning and Valu of Atheism Today, "Cross Currents" V (Verano 1955), 203-219; vase tambin su The Meaning of Modern Atheism, Dubln, Gil and Son, 1965 (original
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cionista se interesa por el significado del hombre en el tiempo y el espacio, por su pervivencia futura. Se interesa, pues, por lo temporal, no por lo atemporal, por este mundo, no por la eternidad. La teologa cristiana ha descuidado en gran medida lo temporal, la dimensin histrica espacio-tiempo de la realidad. El fracaso de la presentacin de la obra redentora de Cristo al hombre "en este mundo" es un escndalo que el Concilio Vaticano II intenta rectificar n. El evolucionismo de Huxley pone de relieve la insensatez de la oposicin por ignorancia al progreso cientfico, oposicin que tiene lugar en la resistencia de muchos a aceptar el hecho de la evolucin y sus importantes consecuencias para el futuro del hombre. As mismo Huxley pone en evidencia el argumento en pro de la existencia de Dios basado en la ignorancia de los procesos naturales. Afirmar que Dios es necesario para explicar mediante un milagro lo que puede muy bien tener una serie de causas naturales, aunque todava inexplicadas, es algo siempre vulnerable por la crtica vlida de Huxley. Para muchos la sntesis de la vida en el laboratorio es inconcebible, porque creen errneamente que este hecho slo es posible para la accin creadora de Dios. Una lectura atenta de la crtica que Huxley hace al cristianismo revela que a menudo no reacciona contra la fe autntica, sino contra los excesos correspondientes de las adherencias culturales que acompaan inevitablemente a la fe cristiana en cada poca. Es preciso admitir que una veneracin supersticiosa a los santos, un temor excesivo a lo misterioso y una preocupacin por dirigir peticiones al Padre sin una adecuada y animosa confianza en la creafrancs: Le sens de l'Athisme, Tournai, Casterman, 1963); J. Murray, The Problem of God, Nueva York, Yale University Press, 1964; M. Buber, Eclipse of God, Nueva York, Harper and Row, 1952. 12 A esta tarea dirigi el P. Teilhard de Chardin todas sus energas apostlicas, especialmente en su libro Le Phnomene Humdine, Pars, Editions du Seuil, 1955 (ed. ingl.: The Phenomen of Man, Nueva York, Harper and Brothers, 1959) y en Le Milieu Divin, Pars, Editions du Seuil, 1957 (ed. ingl.: The Divine Milieu, Nueva York, Harpers and Brothers, 1960. De ambas obras hay edicin espaola: Madrid, Taurus).

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tividad y responsabilidad personales son caricaturas de la e verdadera. La fe en la redencin de Cristo no es nunca un sustituto de la ineptitud y la cobarda humanas. Hemos de reconocer que Huxley, al exigir una religin nueva, en parte reacciona contra las deficiencias de la religin tradicional. La religin cristiana ha de ser purificada constantemente e introducida plenamente en el mundo evolutivo del hombre, si se quiere que tenga valor para su destino futuro en este planeta. N o obstante, el humanismo evolucionista de Huxley cae por el peso de las ilusiones que encierra. Como sucede con muchas formas de histoncismo y existencialismo, la preocupacin por lo temporal descuida a menudo lo atemporal y la apertura a Dios. Huxley no siente la necesidad de un ser transcendente, existencia no plenamente contenida en los materiales del universo, porque errneamente toma el aparente orden dinmico del desarrollo evolutivo como auto-suficiencia existencial. Tan enamorado est del maravilloso orden de la evolucin en el universo como quien ha gastado la mayor parte de su vida en describirlo y organizado en una teora cientfica coherente que olvida la exigencia absoluta de su contingencia, de su criaturidad radical. Esta exigencia es Dios. Huxley ve el universo como un proceso que se auto-contiene, se auto-transforma, se auto-crea, pero deja de ver que la existencia de la realidad que describe es una existencia comunicada. Consiguientemente, el universo en evolucin, cualquiera que sea el orden dinmico de sus materiales y agentes, es bsicamente don, algo cuyo anlisis queda completamente fuera del dominio de la ciencia. Esta apertura a un Creador que el don de la existencia exige, est cerrada para Huxley. Se cierra, por tanto, frente a la posibilidad de una fe verdadera en lo divino, y su anlisis de la naturaleza de la fe cristiana en una revelacin que viene de Dios es enteramente miope y arbitrario 13.
13 Esta necesidad de que el hombre verifique su criaturidad bsica, como exigencia para el don de la fe divina, est brillantemente expuesta por J. Pieper, ber den Glauben, Kosel-Verlag KG, 1962 (ed. ingl.: Belief and Faith, Nueva York, Pantheon Books, 1963).

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Pero la mayor ilusin del humanismo evolucionista es la expectacin de que el modelo de la evolucin del hombre revelar el destino del hombre y suministrar un borrador de supervivenca en trminos de ese destino. El hombre ha salido de una familia de homnidos y ha avanzado, a travs de estadios evolutivos, hasta el Homo sapiens alcanzando la libertad, la facultad creadora y la personalidad. Cmo servirn estas capacidades en cuanto orientacin especfica para el futuro? Todo lo que puede ser proyectado desde el pasado evolutivo es una preocupacin por medios para que el hombre llegue a ser ms libre, ms creador y ms personal. Pero con qu fin? Qu es lo que el hombre debe elegir con ms libertad, creatividad y personalidad? En trminos de qu destino? El humanismo evolucionista es mudo. Decir que el hombre debe prepararse para ser cada vez ms libre, ms creador y ms personal, sin descubrir un significado y un destino, es como excitar continuamente el apetito de un hambriento y no facilitarle comida. Cuando se considera honradamente el misterio del mal moral, la superficialidad del humanismo evolucionista resulta patente no slo al pensador cristiano, sino tambin a hombres instalados en una postura atea como Jean-Paul Sartre y Albert Camus. Para Huxley el mal es simplemente la eleccin del hombre de no realizar su mxima capacidad evolutiva. Como el "buen salvaje" primitivo, el "hombre virtuoso" griego y el "gentleman" Victoriano, el hombre evolutivo de Huxley no tiene sentido fuera del de aspirar a un ideal arbitrario, sofisticado, aristocrtico, un ideal que los profundos absurdos de la existencia revelan como ilusorio. Desde dentro de su miseria, su frustracin, su fracaso y su degradacin, cmo puede conocer el hombre la solidaridad espiritual entre el hombre y Dios que ha sido irremediablemente rota por la eleccin personal y corporativa del egosmo? O las consiguientes repercusiones de esta enajenacin frente a Dios en la comunicacin personal, creadora y libre entre hombres en su lucha por la felicidad? Sin una revelacin que venga de Dios, el hombre no puede descubrir el significado moral y religioso de su destino, ni mover

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y la fe

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un dedo para liberarse de la patologa moral en que ha cado. La fe en la revelacin de Dios y la redencin de Cristo, accesible al hombre que est abierto a lo atemporal y divino, es la nica salida posible para la desesperacin del humanismo evolucionista. N i n g n plan para la existencia espacio-temporal futura del hombre es realista mientras no resuelva este problema fundamental, moral y religioso, de lo absurdo. El instinto de Huxley, al afirmar que el futuro del hombre ha de concebirse y actuarse en lo temporal, es autntico, pero el sentido de ese futuro slo puede encontrarse en lo atemporal, en el don de lo divino.

LA TAREA DE LA TEOLOGA FRENTE AL HUMANISMO EVOLUCIONISTA : PRESENTACIN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN

El reto del humanismo evolucionista al cristianismo suscita este importante y difcil problema: ^ Cmo puede la bsqueda del secreto del destino del hombre evitar las ilusiones de considerar al hombre exclusivamente a la luz de la historia y el irrealismo que entraa el contemplar al hombre slo a la luz de la eternidad? H o y la presentacin de la revelacin cristiana mediante las formas tradicionales de teologa, apoyadas en la especulacin griega sobre lo atemporal y lo divino, resulta seriamente sospechosa. Estas formas teolgicas, tan tiles para armonizar la revelacin con las corrientes aceptadas de la sabidura clsica, son totalmente inadecuadas para interpretar la preocupacin del hombre del siglo xx por su historia, su existencia en el espacio-tiempo. Se necesita un medio que introduzca honradamente valor y sentido eterno en el desarrollo histrico del futuro del hombre. Quiz la forma que hoy sea necesario explorar, a la luz del problema evolucionista, como las del existencialismo y el historicismo, sea la historia de salvacin 14. La aplicacin del tema "historia de salvacin" al evolucionismo, al historicismo y al existencialismo del pensamiento contemporneo resulta posible por los crecientes estudios sobre teologa de la historia. Vase especialmente H. Urs von Balthasar, Theologie der Geschichte,
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Porque es el tiempo y el espacio del hombre lo que ha sido redimido por Cristo, el primognito de toda la creacin, mediante el cual, para el cual y por el cual todas las cosas se mantienen unidas. Porque el Hijo de Dios penetr en el tiempo y el espacio del hombre, y decidi desarrollar el drama de su Encarnacin-Redencin-Resurreccin en ese tiempo y ese espacio, la historia humana ha cobrado un valor intrnseco. Ciertamente, el futuro csmico no se identifica con la escatologa cristiana, igual que nuestro planeta no es el centro csmico sino teolgico de la existencia, constituido como tal por la Encarnacin de Cristo. Sin embargo, la evolucin del hombre da tras da, momento tras momento, ya no puede ser considerada como accidental o intrascendente. Su eleccin libre, creadora y personal de entrar en el drama de la vida de Cristo segn se desarrolla en el momento propio del hombre, es lo que sita a Dios en lo temporal y otorga sentido atemporal al futuro del hombre. De este modo se evitan los dos excesos: el del "mito del eterno retorno" en que el tiempo no significa nada y el del "mito del evolucionismo" en que el tiempo lo significa todo. Mediante la historia de la salvacin, el tiempo y lo atemporal quedan armonizados en lo

divi

vino.
RAYMOND J. NOGAR

Einsiedeln, 1959 (ed. espaola: Teologa de la Historia, Ediciones Guadarrama, Madrid, 2.a ed., 1965); J. Mouroux, Le Mystere du Tem-ps, Editions Montaigne, 1962 (ed. ingl.: The Mystery of Time, Nueva York, Descle Co., 1964); J. Danilou, Essai sur le Mystere de l'Histoire, Pars, Editions du Seuil, 1965 (ed. ingl.: Christ and Us, Nueva York, Sheed and Ward, 1961, y The Lord of History, Chicago, Henry Regnery, 1964); J. Connolly, Human History and the Word of God, Nueva York, Macmillan, 1965.

EL ATESMO
I.

DEL PSICOANLISIS

FREUDIANO

FREUD UN MAESTRO DE LA SOSPECHA

Que Freud sea uno de los grandes ateos de la cultura contempornea no ofrece duda; basta leer El futuro de una ilusin *, El malestar en la civilizacin 2, Moiss y el monotesmo 3. Pero es ms importante determinar qu especie de atesmo se expresa en estas obras y sobre todo cul es su verdadera relacin con el psicoanlisis propiamente dicho. Por lo que se refiere al primer punto la crtica freudiana de la religin no pertenece exactamente al tipo positivista. Ciertamente, a los ojos de Freud la religin es una ilusin que debe ser desplazada por la ciencia. Pero en este positivismo Freud concuerda con la mayora de los hombres de ciencia de su generacin; es mucho ms interesante compararlo con la crtica de la religin que encontramos en Feuerbach, Nietzsche y Marx. En estos tres pensadores el proceso de la religin pasa por el rodeo de una crtica de la cultura; los tres buscan una gnesis o una genealoga, para emplear el trmino de Nietzsche, que consiste en descubrir en movimientos ocultos de la conciencia el
S. Freud, Dte Zukunft einer Illusion (1927), Gesammelte Werke XIV, 325-380; trad. ingl.: The Future of an Illusion, Standard Edition XXI, 5-56; trad. franc: Uavenir a"une Illusion, Pars, Denoel et Steele, 1932. 2 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), G. W. XIV, 421-506; Civilization and its Discontents, S. E. XXI, 60-145; Malaise dans la Civilisation, Pars, Daniel et Steele, 1934. 3 S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religin (1937-39), G. W. XVI, 101-246; S. E. XXIII, 7-137; Mase et le Monotisme, Pars, Gallimard (Colee. "Les Essais"), 1948.
1

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P. Rtcoeur

origen de una "ilusin", de una funcin fabuladora. El psicoanlisis de la religin est en la lnea de este nuevo tipo de crtica : la ilusin que pretende desenmascarar no se parece al error en sentido epistemolgico, ni a la mentira consciente y voluntaria, en el sentido moral de la palabra; se trata de un producto del sentido cuya clave escapa al que lo posee y que exige una tcnica especial de desciframiento; esta exgesis de la "conciencia falsa" requiere una tcnica de interpretacin mucho ms emparentada con la filologa y la crtica de textos que con la fsica o la biologa. Por eso el atesmo que depende de este anlisis no tiene la misma base que el materialismo cientfico o el positivismo lgico-emprico; se trata ms bien de una hermenutica reductora aplicada a "efectos de sentido" perteneciente al mundo de la cultura. A este respecto el psicoanlisis freudiano de la religin est mucho ms cerca de la genealoga de la moral en el sentido de Nietzsche o incluso de la teora de las ideologas en sentido marxista, que de la crtica de la teologa y de la metafsica que encontramos en Augusto Comte. El parentesco con Feuerbach, Marx y Nietzsche es tambin mucho ms profundo: en estos tres, la reduccin de las ilusiones es slo el reverso de una empresa positiva de liberacin y por ello de afirmacin del hombre en cuanto hombre; de manera diversa y por caminos aparentemente opuestos, estos maestros de la sospecha se proponen sacar a luz el poder del hombre que se haba desplazado y perdido en una trascendencia extranjera; tanto en el salto marxista del reino de la necesidad al de la libertad mediante la comprensin cientfica de las leyes de la historia, como en la contemplacin del destino y del retorno eterno que propugna Nietzsche y en el paso del principio de placer al principio de realidad que encontramos en Freud 4, el objetivo es el mismo: revelar el hombre a s mismo, en cuanto poder de afirmacin y creacin de sentido. Con relacin a este objetivo, prximo o remoto, la interpretacin, bajo su aspecto
4 S. Freud, Formulterungen ber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens (1911), G. W. VIII, 230-238; Formulations on the two principies of mental functionmg, S. E. XII, 218-226.

El atesmo del psicoanlisis freudiano

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negativo, no es ms que la ascesis que debe atravesar el deseo humano antes de ser instalado en su propia grandeza. Por obra de este objetivo lejano, que atraviesan el ejercicio de la sospecha y la tcnica de la interpretacin, Freud produce un profundo impacto en el hombre moderno. Lo que ha aportado no es solamente, ni siquiera principalmente, una teraputica nueva, sino una interpretacin global de los fenmenos de cultura y de la religin como parte de la cultura; a travs de l nuestra cultura pasa a realizar su auto-anlisis. Este es el enorme acontecimiento que hemos de comprender y juzgar.

2.

LEGITIMIDAD DE UN PSICOANLISIS DE LA RELIGIN

Qu relacin tiene esta crtica de la religin con el psicoanlisis propiamente dicho? Podra sentirse la tentacin de escapar a esta crtica negando la competencia del psicoanlisis: no es ste ante todo una explicacin y una teraputica valederas slo para el sueo y la neurosis, es decir, para la "vida inferior" del hombre, para sus recovecos y bajos fondos? Con qu derecho habla tambin el psicoanlisis de arte, de moral y de religin? Frente a esta objecin creo que es preciso afirmar tres cosas con la misma fuerza: en primer lugar, la competencia del psicoanlisis se extiende a la realidad humana en su totalidad; en segundo lugar, se extiende tambin a la religin como fenmeno de cultura; y en tercer lugar, el psicoanlisis, en cuanto psicoanlisis, es necesariamente iconoclasta. El psicoanlisis se ocupa de la realidad humana en su totalidad. Se cometera un grave error sobre su significado si se le asignase como dominio y como objeto el deseo; en Freud ste aparece siempre en una relacin antagonista con otros factores que lo sitan de golpe en una situacin de cultura: qu es la "censura" en la teora del sueo sino un factor cultural que desempea el papel de inhibicin frente a los "ms viejos deseos"? De este modo el sueo, en su dinamismo, descubre los mismos factores que la etnologa encuentra en la prohibicin del inces-

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t o 5 ; el super-yo 6 representa, en el interior del psiquismo individual, la funcin social de interdiccin y de modelo que hace posible la educacin del deseo; ms concretamente, el padre 7, portador de lenguaje y cultura, se halla en el centro del drama de Edipo, en el que est en juego precisamente la entrada del deseo en rgimen de cultura. As se dibuja un extenso campo que poda llamarse la semntica del deseo; en cierta forma todo cae dentro de este campo, en la medida en que la misma cultura es una forma compleja de esta semntica del deseo. Ahora se ve en qu sentido legtimo el psicoanlisis puede hablar, en cuanto psicoanlisis, de la religin: es de su competencia como una de las dimensiones de la cultura 8. La cultura, en efecto, considerada en trminos econmicos, es decir, desde el punto de vista de su coste afectivo en placer y en desagrado, en satisfaccin y en privacin, est relacionada de mltiples formas con el deseo humano: la cultura prohibe y consuela; prohibe el incesto, el canibalismo y el crimen; en este sentido exige del individuo el sacrificio instintual; pero al mismo tiempo su verdadera razn de ser es protegernos contra la naturaleza; con este fin se propone disminuir la carga de sacrificios instintuales impuestos a los hombres, reconciliar a los individuos con aquellas renuncias que son inevitables, ofrecerles compensaciones satisfactorias por esos sacrificios; este es el sentido en que la cultura constituye un consuelo. Considerada como magnitud cultural, la religin es el instrumento supremo de esta ascesis y de esta reconciliacin; por este doble motivo encuentra el deseo y el temor: el temor de castigo y el deseo de consuelo; su verda5 Levi-Strauss, Les Structures lmentaires de la prente, Pars, PUF, 1949. 6 S. Freud, Das Ich und das Es (1923), G. W. XIII, 237-289; The Ego and the Id, S. E. XIX, 12-66; Le Moi et le ca, en: Essais de Psychanalyse, Pars, Payot, 163-218. 7 Sobre la identificacin con el padre vase, adems del ensayo precedente, Massen-psychologie und Ich-Analyse (1921), G. W. XIII, cap. VII, 258; S. E. XIX, 30; Psychologie collecve et Analyse du Moi, en:Essais de Psychanalyse, Pars, Payot, 184-185. 8 L'Avenir d'une Ilusin, cap. I y II.

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dero rostro es tambin el de consuelo. La religin es la respuesta suprema que el hombre encuentra en su cultura a la dureza de la vida: impotencia frente a las fuerzas abrumadoras de la naturaleza, frente a la enfermedad y la muerte; impotencia para controlar la relacin de hombre a nombre, que se ve as condenado al odio y a la guerra; impotencia del hombre para dominar las fuerzas de su instinto que le amenazan desde dentro y para satisfacer a la vez al dueo implacable que toma la figura del super-yo: a la dureza de la vida responde el consuelo de la religin. Pero si el psicoanlisis se enfrenta con la religin como factor cultural, su actitud es necesariamente iconoclasta, independientemente de la fe o de la no-fe del psicoanalista. El psicoanlisis no habla de Dios, sino del dios de los hombres; para l la religin es la ilusin que pertenece a la estrategia del deseo. El psicoanlisis est bien pertrechado para abordar los fenmenos culturales en su conjunto y el fenmeno religioso en particular en la perspectiva de la semntica del deseo; dispone de un modelo inicial del que busca fenmenos anlogos en los otros registros de la existencia humana. Este modelo es el sueo, o ms exactamente el binomio sueo-sntoma; bajo su forma ms elemental presenta el proceso de "realizacin de deseo" (Wunscherfllung) 9 ; este proceso concierne a todos los fenmenos de cultura en cuanto se los puede considerar como extensiones analgicas del cumplimiento camuflado de deseos reprimidos, bajo la forma de la realizacin sustituida.

3.

LOS GRANDES TEMAS DE LA CRITICA FREUDIANA DE LA RELIGIN

Entremos en el detalle de esta crtica para descubrir sus puntos de insercin en la prctica y en la teora psicoanaltica. En la interpretacin se pueden distinguir varios estadios. En S. Freud, Die Traurndeutung (1899), G. W. II/III, 541-555; The Interpretation of the Dreams, S. E. V, 536-549; La Science des Revs, Pars, Club Franjis du Livre, 291-299.
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P. Ricoeur

un primer estadio la crtica se basa en cierto nmero de analogas ms o menos estrechas con fenmenos observados en la clnica psicoanaltica. En un segundo estadio la crtica recurre a una gnesis de carcter histrico-cultural y a una reconstruccin de los orgenes de la humanidad. En un tercer estadio, el del funcionamiento actual del fenmeno religioso, se intenta establecer el balance econmico del conjunto de estos fenmenos que han sido considerados sucesivamente en el plano individual y el colectivo. El primer ataque de Freud lo encontramos en un ensayo de 1907 titulado Actos obsesivos y ejercicios religiosos 10; la prctica religiosa, y ms concretamente la observancia de un ritual, es comparada elemento a elemento con el ceremonial neurtico; en ambos casos se da el mismo cuidado por respetar el detalle del ritual, la misma atencin para no omitir nada, la misma tendencia a complicar su ordenamiento, la misma tortura de conciencia cuando se ha omitido algn fragmento; finalmente, el mismo carcter defensivo y protector del ceremonial frente a una amenaza de castigo procedente de fuera. Es importante entender bien este paralelo: no se ha de olvidar que Freud es tambin el que ha descubierto que el ceremonial del que padece una obsesin tiene un sentido. La comparacin, por tanto, se hace entre sentido y sentido. Esta comparacin significa en primer lugar que el hombre es capaz a la vez de religin y de neurosis, de tal manera que su analoga pudiera constituir una verdadera imitacin recproca. "A la vista de estas semejanzas y de estos anlisis escribe Freud se puede correr el riesgo de considerar la neurosis obsesiva como la contrapartida de una religin, de describir esta neurosis como un sistema religioso privado y la religin como una neurosis obsesiva universal" n. Como se ve, esta frmula tiene ms de un sentido: la religin es algo
S. Freud, Zwangsbandlungen und Religionsbungen (1907), G. W. VII, 129-39; Obsessive acons and religious -pmctices, S. E. IX, 117-127; Actes obsdants et exercices religieux, en: UAvenir d'une Ilusin, 157-183. 11 Ibid., G. W. VII, 138-9; S. E. IX, 126-7; trad. franc, 181.
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que puede caricaturizarse en ceremonial neurtico; "la neurosis obsesiva ofrece la caricatura trgico-cmica de una religin privada" 12. Queda por decidir la cuestin de si esta caricatura realiza la intencin profunda de la religin o solamente su degradacin y su regresin, cuando comienza a perder el sentido de su propia simblica. Pero el psicoanlisis, en cuanto tal, no puede decidir esto. Desde el ensayo de 1907 hasta Moiss y el monotesmo en 1939, Freud prosigue la bsqueda de analogas en mltiples direcciones. As, en Ttem y Tab 13, se concibe la proyeccin de la omnipotencia del deseo en las figuras divinas segn el modelo de la paranoia: esta religin arcaica corresponde a la poca narcisista de la libido; este problema de la proyeccin ocupa el centro de la teora freudiana de la "ilusin". En efecto, al mismo tiempo que se interiorizan los ideales impuestos por la autoridad paterna y las que le suceden, el deseo proyecta en una regin trascendente la fuente de la interdiccin y, quiz ms an, la fuente del consuelo. Aqu todo se organiza en torno al ncleo paterno, en torno a la nostalgia del padre. El dios de los hombres, dolo de su deseo, es la figura agrandada de un padre que amenaza, que prohibe, que da la ley y los nombres, que instituye el orden de las cosas y el orden de las ciudades, que compensa y consuela, que reconcilia al hombre con la dureza de la vida. Pero la interpretacin no puede quedarse en este estadio; en primer lugar, porque la analoga queda indeterminada y segn Freud debe ser considerada como una identidad, cosa que no puede probar la clnica. Pero sobre todo subsiste una distancia entre el carcter privado de la "religin del neurtico" y el carcter universal de la "neurosis del hombre de la religin"; y es entonces funcin de la filognesis no slo consolidar la analoga en identidad, sino dar cuenta de esta diferencia en el plano de los contenidos manifiestos. Por eso Freud recurri durante toda su Ibid., G. W. VII, 132; S. E. IX, 119; trad. frano, 164. S. Freud, Ttem und Tab (1912), G. W. IX; Ttem and Taboo, S. E. XIII; Ttem et Tabn, Pars, Payot.
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vida, desde Ttem y Tab en 1912 hasta Moiss y el monotesmo en J937-39. a una explicacin etnolgica cuya misin era facilitar el equivalente, en la dimensin de la especie humana, del complejo de Edipo cuya importancia en la mitologa personal de sus pacientes le haba revelado la clnica. Esto oblig a Freud a reconstruir lo que podra llamarse un mito de los orgenes, apoyndose primeramente en la etnologa de su tiempo y en los trabajos clsicos de principios de siglo sobre el totemismo y ms tarde en ciertos trabajos dedicados a los orgenes del monotesmo judo. A estos trabajos Freud slo pide una cosa: la confirmacin ms o menos probable de que la humanidad pas por un drama original, ms concretamente por un episodio criminal, que constituye el ncleo del complejo de Edipo de la humanidad. En el origen de la historia un padre muy cruel muri supone Freud a manos de sus hijos coaligados; de este pacto entre los hermanos naci la institucin social propiamente dicha. Pero el crimen cometido en la persona del padre dej una herida profunda que exiga una reconciliacin con la imagen del padre ofendido. La obediencia restrospectiva a la ley del padre sera uno de los elementos de esta reconciliacin, consistiendo el otro en la conmemoracin del arrepentimiento mediante un banquete totmico, en que se repite, en forma disfrazada, la muerte violenta del padre, y a la vez se restablece la reconciliacin con su imagen interiorizada y sublimada 14. En Moiss y el monotesmo Freud quiere buscar otra muerte violenta, la del profeta, que sera para las religiones monotestas lo que la muerte del padre primitivo haba sido para el totemismo. Los profetas judos fueron segn Freud los artfices del resurgimiento del dios mosaico; bajo los rasgos del dios tico resurgi el acontecimiento traumtico mismo; el retorno al dios mosaico fue al mismo tiempo el retorno al traumatismo reprimido. As tenemos el punto en que coinciden un resurgimiento en el plano de las representaciones y un retorno a lo reprimido en el plano emocional. La muerte de Cristo es a su vez
14

Ibid., cap. IV.

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otra confirmacin del recuerdo de los orgenes; al mismo tiempo Freud recurre a su vieja hiptesis de la rebelin de los hijos: el redentor debi ser el principal culpable, el jefe de la horda de los hermanos, idntico al hroe rebelde de la tragedia griega: "Con l retornaba el padre primordial de la horda primitiva, transfigurando, es verdad, y ocupando, en cuanto hijo, el lugar del padre" 15. Con este concepto de "retorno de lo reprimido" alcanzamos el tercer estadio de la interpretacin freudiana: el estadio propiamente econmico. En El futuro de una ilusin y en Malestar en la civilizacin Freud intenta situar esta gnesis de la ilusin, tanto en el plano individual como en el histrico, en el proceso de la cultura, segn lo hemos descrito anteriormente: disminuir la carga de los sacrificios instintuales impuestos a los hombres; reconciliar a los individuos con las renuncias ineludibles; ofrecerles compensaciones satisfactorias por estos sacrificios; la figura del padre, segn resurge por el mecanismo del retorno de lo reprimido, se convierte en eje del "consuelo"; por ser siempre dbil como un nio, el hombre se siente siempre atenazado por la nostalgia del padre. Ahora bien, si toda angustia es nostalgia del padre, todo consuelo es reiteracin del padre; el hombrenio, frente a la naturaleza, se forja dioses a imagen del padre. La explicacin gentica queda as incorporada a una explicacin econmica: la analoga establecida en el plano clnico entre la neurosis traumtica que es revelada por la historia del desarrollo del nio y lo que Freud llama la neurosis obsesiva universal de la humanidad es trasladada al plano del balance econmico: traumatismo precoz, defensa, latencia, explosin de la neurosis, retorno parcial de lo reprimido, todo esto constituye la analoga, no slo descriptiva y clnica, sino funcional y econmica. Esta es la interpretacin especficamente psicoanaltica de la religin: su sentido oculto es la nostalgia del padre 16. Mase et le Monotbeisme, G. W. XVI, 196; S. E. XXIII, 90; trad. franc, 138. 16 LAvenir une lllmion, G. W. XIV, 344-6; S. E. XXI, 22-4; trad. franc, 61-4.
15

4.

VALORES Y LIMITES DE UN PSICOANLISIS DE LA RELIGIN

Para acabar, mi intento es esbozar las grandes lneas de un debate en que podran intervenir a la vez psicoanalistas, filsofos y telogos. En primer trmino, debera tener lugar un debate previo sobre los lmites de principio de un psicoanlisis de la cultura. Pero, por muy importante que ste sea, no debe suplir a una discusin mutua sobre el fondo mismo de las cosas. Para comenzar por el primer debate, sobre el mtodo, debe entenderse bien que la interpretacin psicoanaltica no puede considerarse como algo que excluya otras interpretaciones menos preocupadas por reducir y destruir que por comprender y restituir a su autenticidad los contenidos simblicos del plano mticopotico. Los lmites de la interpretacin freudiana no se han de buscar del lado del objeto; nada le es inaccesible ni, naturalmente, le est prohibido; el lmite est del lado del punto de vista y del modelo. Del punto de vista: toda realidad humana, todo signo, todo sentido es aprehendido por el analista en la perspectiva de la semntica del deseo, es decir, del balance econmico en placer y desagrado, en satisfaccin frustracin; esa es su decisin inicial, y esa es tambin su competencia. En cuanto al modelo es presentado desde el comienzo: la Wunscherfllung, la realizacin de deseo, cuya primeras ilustraciones son el sueo y el sntoma neurtico. Se daba por supuesto que el conjunto de la realidad humana caera bajo la interpretacin psicoanaltica, en cuanto que sta ofrece formas anlogas de es a realizacin primitiva; en esto radica a la vez la validez y el lmite de validez de una crtica de la religin. Si se aplica este criterio de validez a los anlisis particulares que Freud consagra a la religin, se puede decir lo siguiente: i) En el plano propiamente clnico: la analoga entre fenmeno religioso y fenmeno patolgico debe quedar tal cual es: una simple analoga cuyo sentido ltimo permanece en suspenso; el hombre es capaz de neurosis como es capaz de religin

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y recprocamente. Pero qu significa la analoga? El psicoanlisis no sabe nada de ello en cuanto psicoanlisis, no cuenta con ningn medio para decidir si la fe es slo eso, si el rito es originariamente, en su funcin primordial, ritual obsesivo, si la religin no es ms que consuelo segn el modelo infantil. El psicoanlisis puede mostrar al hombre religioso su caricatura, pero le deja la carga de meditar sobre la posibilidad de no parecerse a su doble gesticulante. El valor de la analoga y, por tanto, tambin los lmites de la analoga, me parecen decidirse en un punto crtico: hay en el dinamismo afectivo de la creencia religiosa algo con que superar su propio arcasmo? 2) En el plano de la genealoga de la religin, por los caminos de la etnologa, aparece otro foco de indecisin: el fantasma de la muerte violenta del padre, que Freud pretende encontrar en el origen de la figura de los dioses, es slo el vestigio de un recuerdo traumtico o una verdadera "escena primitiva", un smbolo, capaz de suministrar el primer estrato de sentido a una imaginacin de los orgenes, cada vez ms desligada de su funcin de repeticin infantil y cuasi neurtica, y cada vez ms disponible para una investigacin de las significaciones fundamentales del destino humano? Ahora bien, Freud ha encontrado a veces este portador imaginario, no-vestigial, de un sentido nuevo; pero lo ha encontrado no cuando habla de religin, sino cuando habla de arte. Un artista como Leonardo de Vinci se revela capaz de transfigurar los vestigios del pasado y de crear, con un recuerdo traumtico, una obra en la que su pasado es a la vez "negado y superado por la fuerza del arte" 17. Por qu la "transfiguracin" de la figura primitiva del padre no haba de comportar la misma ambigedad, la misma doble valencia de resurgir onrico y de creacin cultural? No puede un mismo S. Freud, Eme Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (1910), G. W. VIII, 189 (verleugnet und knstlerisch berwunden); Leonardo da Vinci and a memory of his Childhood, S. E. XI, iii (denied... triumphed over...); Un souvenir d'Enfance de Lonard de Vinci, Pars, Gallimard (Colee. "Les Essais"), 163 (dsavou et surmont par la forc de l'art).
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fantasma llevar los dos vectores opuestos: el vector regresivo que lo esclaviza al pasado y un vector progresivo que hace de l un detector de sentido? Tal es el camino que convendra explorar: lo que constituye la fuerza de un smbolo religioso no es el que toma un fantasma de la escena primitiva y lo convierte en instrumento de descubrimiento y de exploracin de los orgenes? Mediante estas representaciones simblicas el hombre dice la instauracin de su humanidad; a travs de su funcin vestigial el smbolo muestra en accin una imaginacin de los orgenes de la que se puede decir que es historial, geschichtlich, porque dice un advenimiento, una venida al ser, pero no histrica, histortch, porque no tiene ninguna significacin cronolgica. 3) La interpretacin propiamente econmica del fenmeno religioso, en cuanto "retorno de lo reprimido", plantea la cuestin ltima: es la religin una repeticin montona de sus propios orgenes, un sempiterno pisotear el suelo de su propio arcasmo? Para Freud no hay historia de la religin; la tarea sera aqu mostrar mediante qu educacin del deseo y del temor supera la religin su propio arcasmo. Esta dialctica ascendente del afecto debera estar jalonada por una dialctica paralela del fantasma; pero entonces sera necesario tomar en consideracin los textos en y por los cuales el hombre religioso ha "formado" v "educado" su creencia; no es posible hacer un psicoanlisis de la creencia sin pasar por la interpretacin de las "escrituras" por las que se anuncia el objeto de la creencia. Y no hace falta decir que Moiss y el monotesmo no est en absoluto a la altura de una exgesis del Antiguo Testamento; por eso no haba ninguna posibilidad de que lograse encontrar las creaciones de sentido por las que la religin se aleja de su modelo primitivo. Pero yo no quisiera terminar con estas objeciones, pues podran poner al lector en peligro de sentirse al abrigo de la instruccin y de la ruda escolaridad por la que puede pasar su fe, conducida por Freud y por el psicoanlisis. Estamos lejos todava de haber incorporado la verdad del freudismo sobre la religin.

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Este ha reforzado ya la creencia de los no creyentes, pero no ha comenzado a purificar la fe de los creyentes. Hay dos puntos sobre los que tenemos todava que aprender de Freud: el primero consiste en la relacin existente entre religin y prohibicin; el segundo, la relacin entre religin y consuelo. N o reconquistaremos la dimensin propiamente bblica del pecado mientras no hayamos liquidado en nosotros mismos lo que queda de arcaico, de infantil y de neurtico en el "sentimiento de culpabilidad". La culpabilidad es una trampa, una ocasin de retroceso, de recada en la pre-moral, de estancamiento en el arcasmo. En ninguna parte es ms necesario pasar por una "destruccin" con el fin de recuperar el sentido autntico del pecado. Y aqu podemos preguntarnos: la crtica freudiana del super-yo no podra devolvernos a la crtica paulina de la Ley y las obras? De ella resulta que la figura central de la religin, cuyo psicoanlisis nos dice que procede del prototipo del padre, no lograr acabar su propia conversin, en direccin del verdadero padre de Jesucristo, mientras no haya recorrido todos los estadios correspondientes a los de la culpabilidad, desde el temor-tab hasta el pecado de injusticia, en el sentido de los profetas judos, e incluso hasta el pecado del justo, es decir, hasta el mal de propia justicia en el sentido paulino. Pero donde quiz no se ha percibido todava la leccin del psicoanlisis es en el orden de la consolacin. Hay, en efecto, dos tipos de consolacin inextricablemente mezclados : la consolacin infantil e idlatra la que profesaban los amigos de Job y la consolacin segn el espritu, que ya no entraa nada de narcisista y de interesado, que ya no es una proteccin contra las calamidades de la existencia y un refugio contra la dureza de la vida. Esta consolacin slo es accesible a la ms extrema obediencia a la realidad, pasa por el duelo de la primera consolacin. El que haya llegado hasta el trmino de este movimiento habr asumido verdaderamente el iconoclastismo freudiano en el movimiento mismo de la fe.
PAUL RICOEUR

ES LA RELIGIN UNA RETO DE FREUD A LA

ILUSIN? TEOLOGA

RESONANCIA DE LA OBRA DE FREUD, SU PREJUICIO : FUENTES DEL PROBLEMA

Sigmund Freud es considerado con justicia como uno de los artfices del pensamiento moderno en nuestra cultura occidental. Sus contribuciones en el campo de la psicologa le han asegurado esta posicin, porque no slo efectu un cambio radical de direccin en esta ciencia, sino que adems la puso en contacto con la vida. Sac a la psicologa del laboratorio y la introdujo primeramente en la clnica y luego en todas partes, en el mundo de los negocios, en el hogar y en la escuela. Los filsofos y especialistas en las diversas ciencias sociales se muestran ampliamente concordes en reconocer el valor permanente de los descubrimientos bsicos de Freud: su teora del inconsciente dinmico (es decir, su existencia; las opiniones sobre su naturaleza exacta difieren considerablemente, y pocos admitirn hoy plenamente la concepcin, demasiado negativa, de Freud); su detallada descripcin de los mecanismos psquicos; finalmente, su elaboracin de los principios para interpretar los sueos. Esta concepcin de la vida psquica del hombre dio lugar a una nueva conciencia de la importancia de la vida emocional del hombre. Desde Freud, y en gran parte debido al amplio impacto de sus teoras bsicas, el hombre no slo piensa y habla de s de modo distinto, la experiencia que tiene de s es tambin

Es la religin una ilusin?

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distinta. Posee una imagen de s mismo nueva y distinta de la que posean sus antecesores inmediatos, una imagen que es a la vez ms dinmica, ms profunda y catica. Simplemente este hecho presenta a la teologa un decidido reto, una provocacin a investigar las pretensiones de la psicologa freudiana. La psicologa roza el campo de la teologa en muchos puntos, como lo demuestran los escritos de los primeros Santos Padres. La teologa asctica y mstica, la teologa moral y pastoral e incluso la teologa dogmtica han hecho siempre un uso amplio de la observacin y de las teoras psicolgicas para elaborar y aplicar sus principios propios. El P. Hausherr ha sealado hasta qu punto es esto cierto en el caso de la teologa asctica y mstica. Ha descubierto que en Oriente la base para determinar las diversas escuelas de espiritualidad consiste en identificar la psicologa especfica adoptada por los autores en cuestin, ms cualquier otro factor *. que, por ejemplo, su nacionalidad o el perodo en que vivi, o Freud no haba de esperar a que los telogos admitieran este reto indirecto. El mismo tom la iniciativa en la valoracin del significado de su obra para la vida religiosa del hombre. Ya en 1913 estaba firmemente convencido de que la ciencia del psicoanlisis que l haba fundado proporcionaba la clave para entender los orgenes de las relaciones ms fundamentales del hombre, incluyendo sus relaciones con Dios o dioses, segn los casos. Esta opinin aparece formulada en su artculo "El derecho del psicoanlisis al inters cientfico" y demostrada de manera prctica en su obra Ttem y Tab, publicados ambos en 1913. En esta obra Freud afirma el derecho del psicoanlisis a formular un juicio sobre la naturaleza y el valor de la experiencia y la prctica religiosas. Con la publicacin de El futuro de una ilusin ya no poda hablarse simplemente de un reto. Freud atacaba violentamente a la religin. En realidad siempre haba hablado en trminos
I. Hausherr, Les granas courants de la spiritualit orintale, "Orient. christ. period." 1 (1935), 116.
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/. Bamberger

desfavorables e incluso desdeosos de la religin; nunca haba tenido una palabra favorable para ella. Pero en esta obra se llegaba a plantear la cuestin de si tiene derecho a existir. "Nada puede resistir a la razn y la experiencia, y la contradiccin que la religin ofrece a ambas es completamente palpable" 2 . Quiz no sea ste el tono de una investigacin cientfica desinteresada, pero ciertamente es el tono caracterstico de la obra a que nos referimos. Y segn todas las apariencias jams se le ocurri a Freud pensar que poda estar indebidamente influido por un prejuicio en su metodologa cuando quiso aplicar su nueva ciencia al venerable campo de la creencia religiosa. Esta ceguera habra de resultarle cara. A causa de ella, esta parte de sus escritos es la menos digna de su genio; es singularmente defectuosa en su metodologa, sus supuestos bsicos e incluso en su lgica. El mismo Freud reconoce los defectos de esta obra: "Ahora me parece infantil... La veo tan dbil analticamente y tan inadecuada como una auto-confesin" 3. Para determinar el reto legtimo que la obra de Freud presenta a la teologa debemos dirigir nuestra atencin a la crtica del duro e infundado ataque que quiso hacer a la religin por razones no cientficas. Despus de esto esperamos poder hacer que estas teoras hablen por s mismas y en su propio nombre, no en nombre de los dioses mitolgicos de Freud, Logos y Eros.

S. Freud, The Future of an lllusion, traduccin inglesa de las obras completas, ed. por }. Strachey, vol. XXI, Londres 1961, 54 (cf. edicin original alemana, citada por E. Jones: Gesammelte Werke XIV, Londres, Imago 1940-1952], 378). 3 E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud III, Nueva York 1957, 138.

II
EL ATAQUE A LA RELIGIN: ANLISIS DE ALGUNOS ESCRITOS

N o existe una evolucin real en el pensamiento de Freud sobre la religin, ningn cambio de una postura a otra. Ciertamente, en las ltimas dcadas de su vida presta mayor atencin a este tema, pero sus ideas, segn las formula entonces, son meras elaboraciones de otras que mucho antes aparecieron perfectamente formadas, como Minerva naci, ya con todas sus armas, de la cabeza de Zeus. Lo sorprendente es que presenta estas ideas en nombre de la ciencia antes de emprender una investigacin amplia o rigurosa de los problemas implicados; luego, despus de formularlas, las acept como probadas. Este aspecto de su metodologa destaca ms en sus trabajos sobre religin, pero no aparece slo en ellos; psiclogos ms exigentes han puesto de relieve el enorme nmero de afirmaciones formuladas confiadamente sin que sintiera la necesidad de justificarlas. Muchas de ellas ciertamente estaban basadas en un elemento de brillante intuicin, pero no pasaban de ser hiptesis sin probar. En 1504 Freud deca que la religin no es ms que una proyeccin de smbolos y configuraciones psquicos internos sobre el mundo extenor 4. Tres aos despus, en un estudio muy breve y esquemtico, conclua que "la religin es una neurosis obsesiva universal" 5. Aunque el anlisis que hace en este estudio de los sntomas obsesivos no carece de inters, no ofrece ninguna descripcin detallada de un solo caso de autntica experiencia o prctica religiosa para demostrar esta afirmacin tan cargada de consecuencias y tan absoluta sobre la naturaleza de la religin. S. Freud, The Psycbopathology of Everyday Life, c. E. Jones, op. cit., nota 3, 353 ( = G.W. IV, 287). 5 S. Freud, Obsesswe Acts and Religious Practices, Collected Pafers II, Londres 1956, 34 (=G. W. VII, 138-39).
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Habla slo en generalidades. Pocos aos ms tarde, en su ensayo sobre Leonardo de Vinci, afirmaba que "el Dios personal psicolgicamente no es otra cosa que un padre amplificado" 6. Con la formulacin de estas posturas bsicas el mdico vienes haba esbozado las grandes lneas de una concepcin que posteriormente se limitara a elaborar en sus obras sobre la naturaleza, el origen y el futuro de la religin. Es sorprendente comprobar que, despus de haberlas formulado, haba llegado a convencerse de que haba probado la validez de estas hiptesis. En 1913 Freud estaba preparado para su primer gran esfuerzo para aplicar su ciencia analtica al tema de la civilizacin y la religin. En este ao como hemos dicho escribi el artculo titulado "El derecho del psicoanlisis al inters cientfico", en que aparece su conviccin de que el anlisis tiene una aplicacin vlida y extensiva a amplios campos de conocimiento fuera de la medicina. Entre estos campos enumera la sociologa, la educacin, la esttica, la psicologa y la filologa. Antes de que terminara el mismo ao demostraba cmo aplicara este anlisis al estudio de la antropologa y la religin primitiva en su Ttem y Tab. Este largo ensayo se ocupa de dos grandes temas, como indica su ttulo. La primera seccin trata del tab y en ocasiones resulta un trabajo brillante. En ella el autor analiza los complicados esfuerzos de los pueblos primitivos para evitar toda posibilidad de incesto y los compara con las precauciones, no menos extraordinarias, de algunos pacientes neurticos frente a las mismas tendencias. Quiz no todos los antroplogos modernos acepten la interpretacin excesivamente psicolgica que ofrece Freud de un problema cultural en que sin duda intervienen otros muchos factores adems del incesto; pero al menos su estudio es provocativo e inaugura un mtodo para el estudio de la moral primitiva que ciertamente posee un grado de validez y aade nuevas dimensiones a la reconstruccin del pasado. La parte que trata de la ambivalencia del hombre primitivo segn se revela
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E. Jones, op. cit., supra nota 3, 354.

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en sus ceremonias rituales es tambin interesante, pero ha de someterse a las mismas reservas. Freud explica los problemas de las prcticas rituales en la versin simplificada a que las reduce y, mientras su enfoque adolece precisamente de la supersimplificacin de la materia que estudia, abre un nuevo camino para el estudio del ritual religioso. En los ensayos consagrados al totemismo Freud se hace ms audaz. Aplica su teora del complejo de Edipo al estudio de la religin primitiva con decidido convencimiento, y con rgida consistencia extrae las ms avanzadas conclusiones. N o tiene nada de extrao que haya resultado fcil mostrar cmo esta parte de Ttem y Tab es ms una reconstruccin imaginaria de los orgenes de la sociedad que un anlisis cientfico de ellos 7. La esencia de la teora de Freud es: en la comunidad primitiva (y pre-humana) el resentimiento contra la prohibicin del padre de tener contacto sexual con las mujeres que l haba tomado para s llev a los hijos a unirse, matar y comerse al padre. Esto, como reaccin, produjo en ellos un profundo remordimiento y la consiguiente aceptacin de la prohibicin originaria de las relaciones incestuosas con las mujeres. El remordimiento es postulado sobre la base de una supuesta ambivalencia con relacin al padre, que es ulteriormente fomentada por la rivalidad y otras tensiones entre los hermanos. El recuerdo de este acto original es perpetuado en una comida sacrificial, mediante una ceremonia en que el ttem es muerto y comido. En el transcurso del tiempo el ttem es elevado a la categora de dios. En el curso de esta obra Freud concluye que las fuentes de la religin, la moralidad y la sociedad misma son cosas que en ltima instancia demuestran tener su origen en el complejo de Edipo. Segn Ernest Jones, Freud se
Cf. R. Dalbiez, El mtodo psicoanaltico y la doctrina freudiana, trad. de H. Meyer, Buenos Aires s. a., 339 (La Mtbode Psychoanalytique et la Doctrine Yreudienne, Pars 1936), donde se presentan las serias crticas de B. Malinowski a la debilidad de la reconstruccin que Freud hace de la horda primitiva.
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mantuvo adherido a esta conclusin fundamental en toda su obra posterior. Algunos aos despus de la publicacin de Ttem y Tab expresaba sus ideas en forma todava ms audaz. "Examinando psicoanalticamente el material prehistrico y etnolgico... llegamos a un resultado inesperadamente preciso: que Dios Padre en un determinado momento baj a la tierra en forma corporal y ejerci su soberana como jefe de la primitiva horda humana (sic) hasta que sus hijos se unieron para darle muerte. Asimismo resulta que este crimen de liberacin y las reacciones que provoc dieron lugar a la aparicin de los primeros vnculos sociales, las restricciones morales bsicas y la forma ms antigua de religin, el totemismo. Pero las religiones posteriores tienen tambin el mismo contenido..." 8 Existen tres senos defectos en esta breve exposicin, cada uno de los cuales es suficiente para viciar sus afirmaciones. En primer lugar, la horda primitiva de Ttem y Tab a la que el autor se refiere es en realidad pre-humana, como ha destacado Malinowski, en virtud de la hiptesis misma de Freud. Pero Freud habla de ella como si fuera ya humana lo cual contradice a su argumento. Si la horda era ya humana antes de matar al padre, entonces este acto, con todo lo que implica, no puede ser el origen de la sociedad humana y de la religin. En segundo lugar, Dalbiez seala que los animales no dan ninguna seal de responder al acto de matar con un sentimiento de culpabilidad moral. Si, por el contrario, el hombre responde de esta manera, es porque tiene una capacidad especial precisamente para esta clase de respuesta, una capacidad que indica claramente su naturaleza moral como un dato absoluto 9 . Y esto es precisamente lo que Freud niega al hombre. En tercer lugar, el argumento supone la existencia de un alma colectiva que es una realidad ficticia. S. Freud, Psycho-analysis and Religious Origins, Collected Papers V, Londres 1956, 96 (= G.W. XII, 329-331). 9 R. Dalbiez, op. cit., 339.
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El principal estudio de Freud sobre la religin fue El futuro de una ilusin, publicado en 1927. Sus mtodos son fundamentalmente los empleados en Ttem y Tab. Pero hay una marcada diferencia en el tono. En El futuro de una ilusin Freud habla como el profeta de su dios, Logos, proclama la muerte del orden viejo de la religin y acelera su cada con las palabras de sus orculos profticos. Nuestro Dios, Logos, realizar todos los deseos que la naturaleza exterior a nosotros permite..., las doctrinas religiosas habrn de ser descartadas. Sabis por qu: a la larga nada puede resistir a la razn y la experiencia, y la contradiccin que la religin ofrece a ambas es completamente palpable 10. Y ms adelante: El trabajo cientfico es el nico camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior a nosotros... Es una pura ilusin esperar algo de la intuicin y la introspeccin; stas slo pueden darnos particularidades sobre nuestra vida mental que son difciles de interpretar, nunca una informacin sobre las cuestiones que para la doctrina religiosa son tan fciles de responder n . Finalmente cierra su libro con la afirmacin: "No, nuestra ciencia no es una ilusin. Pero sera una ilusin suponer que lo que la ciencia no puede darnos podemos conseguirlo en otra parte" 12. La tesis de este libro es que la religin es una ilusin y, por tanto, no puede exigir la fe del hombre. Pero Freud define la ilusin de una manera muy curiosa: "Una ilusin no es lo mismo que el error, no es necesariamente un error... Llamamos ilusin a una creencia cuando el deseo-realizacin es un factor pro10

"
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S. Freud, The Yuture of an Illmion, 54 ( = G.W. XIV, 378). Ibid., 31-32 ( = G.W. 380). Cf. E. Jones, op. cit., supra nota 3, 358.

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mnente en su motivacin" 13. Es posible aade que la ilusin sea en realidad o resulte verdadera, pero no hay motivos razonables para creer que sea o resulte verdadera. Freud aduce el ejemplo de una joven pobre que se deja llevar de la fantasa imaginando que un prncipe vendr y la llevar a su palacio. Esto poda suceder, pero no hay razn para dar crdito a la creencia de que puede suceder. La religin, razona Freud, es a todas luces un deseo de este

tipo.
"Sera muy simptico que existiera un Dios que cre el mundo y fuese una benevolente Providencia, y que existieran un orden moral en el universo y una vida futura; pero es un hecho muy sorprendente el que todo esto sea exactamente lo que nosotros nos sentimos obligados a desear que exista. Y hubiera sido todava ms extrao que nuestros antepasados, menesterosos, ignorantes y oprimidos, hubieran logrado resolver todos estos difciles enigmas del universo" 14. Esta es la sustancia de su argumento para probar que la religin no tiene derecho a nuestra fe. Freud confiesa que considera esta exposicin como una prueba evidente de que la religin no puede tener valor para el hombre, que es una ilusin. N o tenemos ninguna deuda con la religin afirma, porque, incluso en el caso de ser verdadera, psicolgicamente no se presenta como verdadera 15. No puede exigir que la aceptemos como verdad. Slo se adherirn a ella los dbiles e ignorantes. "El conjunto es tan claramente infantil, tan en desacuerdo con la realidad, que... es doloroso pensar que la gran mayora de los mortales nunca sern capaces de superar esta visin de la vida" 16. S. Freud, The Future of an lllusion, 54 (= G.W. XIV, 356). Ibid., 33 (=G.W. XIV, 356...). 15 Cf. E. Jones, op. cit., 354. 16 S. Freud, Civilization and its Discontents, citada por E. Jones, op. cit., 358.
14 13

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N o todos encontrarn esta exposicin tan convincente como le resultaba a Freud. En realidad slo demuestra el hecho de que existe una congruencia entre deseos profundos, cuyas races penetran en el corazn del hombre, y ciertas creencias religiosas. N o prueba ni la verdad ni la falsedad de la religin. Se ha dicho muchas veces que la existencia de un deseo universal, imperecedero de inmortalidad y un destino personal no prueba que la creencia en la vida eterna sea una ilusin, sino que existe una eternidad y un Ser Personal y Absoluto. Esta necesidad elemental de ser relacionado con lo Divino no es un simple deseo infantil semejante al de la joven pobre que espera a su Prncipe encantado, es una necesidad que brota de las tendencias ms profundas del espritu del hombre, y es precisamente lo que define al hombre como persona. El contenido del concepto de persona incluye una nocin de transcendencia y de relacin con el Absoluto. Heidegger ha insistido en que en todo auto-anlisis cientfico se ha de descubrir un elemento de lo transcendente, y de lo contrario resulta defectuoso. Todo el que no logra hacer este descubrimiento del Absoluto revelado como lo enteramente otro, lo numinoso, debe decirse que ha equivocado el camino o ha interrumpido antes de tiempo su bsqueda, cualquiera que sea la causa de su fracaso. Otra debilidad en este argumento es la desorientadora definicin que su autor da de la palabra "ilusin". Freud da por supuesto que existe una ilusin cuando un deseo de realizacin es prominente en el mantenimiento de una creencia, y cuando sta "desatiende la realidad". Evidentemente Freud entiende aqu por realidad la realidad mundana, concreta, material. Esta definicin es un ejemplo clsico de "petitio principii"; define la ilusin de tal manera que, una vez aceptada esta peculiar definicin, la religin queda inevitablemente definida como una ilusin. Aunque esta refutacin de la tesis de Freud es decisiva, dista mucho de ser la principal objecin a El futuro de una ilusin. Romain Rolland, un amigo de Freud, observaba en una carta que este estudio no tomaba en consideracin el "sentimiento ocenico".

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Rolland no parece haber elaborado la naturaleza de esta experiencia ms all de la afirmacin de que la consideraba una experiencia religiosa vlida de primera calidad. Es desconcertante saber que Freud, que presuma de haber demostrado la no validez de la experiencia religiosa con su anlisis cientfico de la religin, ni haba experimentado en s mismo esta forma de contacto con lo Divino ni la haba encontrado en otros. En realidad, ni siquiera haba sospechado la existencia de semejante experiencia! Como resultado slo puede admitir dbilmente : "No tengo nada que sugerir que tenga una influencia decisiva en la solucin de este problema" 17. Pero esto no le lleva a rehacer su investigacin. N i analiza ahora apariciones similares a ella en otros individuos, ni pregunta si existen formas relacionadas de experiencia religiosa que l tampoco hubiera logrado encontrar. En lugar de esto, pasa a suponer que dicha experiencia "es un sentimiento de ser uno con el mundo externo como un todo". Sobre la base de este supuesto pasa a explicarla como el resultado de un ego-estado primitivo residual, que perdura en el ego secundario desarrollado ulteriormente. Y aqu acaba el problema para l. Esta pobreza de pruebas y de inters al examinar las realidades de la experiencia es la negacin del mtodo cientfico. Es ms, el caso concreto de que nos ocupamos pone de manifiesto que Freud nunca estudi verdaderamente la fe y la experiencia religiosa autnticas. El mismo viene a admitirlo cuando en El futuro de una ilusin dice que "se interesa mucho menos por las fuentes ms profundas del sentimiento religioso que por lo que el hombre ordinario entiende por su religin" 18. Parece no haber tenido conciencia, o no haberse preocupado, del hecho de que en realidad el hombre ordinario puede distar mucho de representar una fe y una prctica religiosa autnticas, o incluso ordinarias. El problema consiste en que Freud realmente nunca decidi qu es la religin, como ha sealado Zilboorg 19.
17 18 19

S. Freud, Complete Works XXI, 65 (G.W. XIV, 425 aprox.). Cf. E. Jones, op. cit., 358. G. Zilboorg, Psychoanalysis and Religin, Nueva York 1962, 221.

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A El futuro de una ilusin sigui ha civilizacin y sus descontentos. Las pginas iniciales de esta obra estn consagradas a la respuesta a la objecin de Rolland sobre el "sentimiento ocenico", respuesta que da el tono a la obra. Se trata de una obra un tanto spera en la que el autor ataca a las restricciones morales impuestas por la civilizacin al individuo, especialmente a su libertad sexual. Freud hace tambin algunas interesantes observaciones sobre la relacin entre el impulso agresivo en el hombre, que l consideraba como un instinto, y el sentimiento de culpabilidad. Este sentimiento de culpabilidad afirma no deriva de una culpabilidad innata, sino del miedo a perder el amor. La culpabilidad es la respuesta especfica a la agresividad reprimida, y por ser en gran medida inconsciente se manifiesta en un sentimiento general de descontento y desgracia. Freud est convencido de que el sentimiento de culpabilidad "es el problema ms importante en la evolucin de la cultura..., el precio del progreso en la civilizacin es la prdida de la felicidad mediante la intensificacin del sentimiento de culpabilidad" 20. Uno de los prrafos ms duros en esta obra es su ataque al mandamiento del amor al prjimo como a s mismo. "El mandamiento es imposible de cumplir; una inflacin de amor tan enorme slo puede reducir su valor y no remediar el mal" 21 . Esta visin est relacionada con su afirmacin de que es preciso encontrar una base nueva para la moralidad, distinta de la religin, ya que sta es incapaz de alcanzar su objetivo: "mientras la virtud no se vea recompensada en esta vida, la tica ser predicada en
" 22

vano . Su ataque a la religin en este libro es ms duro que en su obra El futuro de una ilusin. No pretende simplemente probar que la religin es una ilusin, niega abiertamente que sta sea verdadera en ningn sentido. "A costa de esto imponiendo a la fuerza un infantilismo mental y provocando una desilusin ma20 E. Jones, op. cit., 342. 21 Ibid., 343. 22 Ibid., 343.

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siva la religin logra salvar a mucha gente de neurosis individuales. Pero poco ms... Y la religin tampoco puede cumplir su promesa" 23. Una de las ltimas obras en que presenta sus ideas sobre la fe y la religin se ocupa tambin de este tema con el mismo ardor y con la misma despreocupacin por las exigencias del mtodo cientfico. Entonces haba renunciado incluso a la apariencia de una bsqueda objetiva de la verdad. Su estilo es el del ensayo informal, empleado con la viveza expresiva que caracteriza a sus escritos y al que se debe en gran parte la influencia de sus ltimas obras. En el captulo "Weltanschauung" de sus Nuevas lecciones introductorias escribe: "La verdad de la religin puede ser totalmente desatendida. La religin es un intento de lograr el control del mundo sensorial... por medio de un mundo deseado... Pero no puede alcanzar esta meta. Sus doctrinas llevan consigo el sello del tiempo en que nacieron, los das de la infancia ignorante de la raza humana... Si se quiere asignar a la religin un lugar en la evolucin del hombre, ms que una adquisicin duradera parece ha de considerarse un paralelo a la neurosis que el individuo civilizado ha de atravesar en su paso de la infancia a la madurez" 24. Estas son casi sus ltimas palabras sobre la religin. Pero le quedaba por escribir su ltima obra en este campo. El tema haba ocupado durante mucho tiempo su inters, porque Moiss se haba convertido para Freud en una figura fascinante desde que, en una temprana visita a Roma, haba contemplado la famosa estatua del profeta judo, obra de Miguel ngel. El inters de Moiss y el monotesmo se debe en gran parte a la clandad con que revela el mtodo que emplea Freud para aplicar sus teoras analticas al estudio de una figura histrica y religiosa. Al mismo tiempo es una ilustracin sorprendente de la medida en que emplea su mtodo psicoanaltico en el estudio de datos sociolgicos, religiosos e histricos. Una simple lista de las conclu23 24

Ibid., 359. Ibid., 359, 360.

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siones a que llega basta para hacer ver que por entonces haba llegado a considerar sus teoras como ms reales que la misma realidad histrica. Freud concluye que Moiss era un egipcio, no un judo. Moiss deriv su fe en la existencia de un solo Dios de la tradicin egipcia; convirti a sus seguidores, el grupo judo en Egipto, a esta fe. Posteriormente estos mismos seguidores le dieron muerte, y este crimen desarroll en ellos un vivo sentimiento de culpabilidad. Este sentimiento de culpabilidad, unido al monotesmo de origen egipcio, ejerci un influjo decisivo en la caracterizacin de la religin hebrea. Aunque en un principio consideraba esta descripcin de los acontecimientos slo como una plausible novela histrica, a medida que sigui reflexionando sobre ella le fue pareciendo ms probable. Su comentario final es altamente sugestivo para todo el que desee estudiar con ms amplitud los motivos que impulsaron a Freud a proseguir su obra sobre el tema religioso. "Basta que yo pueda creer en la solucin del problema. M e ha perseguido durante toda mi vida" 25.

III
DEFINICIN DEL VERDADERO RETO: LA DIMENSIN TEOLGICA

Poda escribirse mucho ms sobre los supuestos de la postura religiosa de Freud, demostrando con ello todava ms la debilidad radical de sus bases. La brillante crtica que Dalbiez 26 y Maritain 27 han hecho a la filosofa implcita, no abiertamente reconocida, que es bsica para su razonamiento, resulta decisiva a este respecto. G. Zilboorg 28 ha puesto de manifiesto de forma
De una carta a Lou Andreas-Salom, cf. E. Jones, op. cit., 194. C. la nota 7 supra. 27 J. Maritain, Quatre Essais sur l'Esfrit dans sa Condition Charnelle, Pars 1939. 28 Op. cit., passim.
26 25

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convincente los factores personales y emotivos implicados en sus ataques a la religin. Es bien conocida la deficiencia de su postulado bsico sobre la universalidad del complejo de Edipo y del concepto limitado que tena de la naturaleza del inconsciente, que para l contena slo emociones reprimidas e imgenes cargadas de emocin. Ambas cosas han sido criticadas ampliamente por los psicoanalistas, comenzando por Adler y Jung. En consecuencia, las conclusiones sacadas de la aplicacin de estas teoras al sentimiento religioso son de una validez muy discutible, y el ataque de Freud cae por su propio peso. Pero no sucede lo mismo con su teora de los dinamismos psquicos que conserva su validez. i. Esto plantea inmediatamente una cuestin del mayor inters para la teologa: afecta de algn modo esta teora a la religin y a la teologa? Existe en la psique humana un dinamismo innato especficamente religioso? Y, si existe, cules son sus relaciones con los otros dinamismos psquicos como el instinto sexual? Cules son sus relaciones precisas con las obras de la gracia? Cmo arroja nueva luz sobre el destino sobrenatural del hombre? Estudios detallados sobre formas ms especficas de experiencia religiosa pueden muy bien constituir un camino eficaz para llegar a la solucin de estas cuestiones. En particular, una investigacin sobre el acto de fe con el fin de determinar si corresponde a un dinamismo intra-psquico especfico, como parecen sugerir indicios de cierto peso, poda constituir el paso previo necesario para demostrar la existencia de un dinamismo religioso ms general. Otras investigaciones de esta clase incluiran el estudio del elemento trascendente en la experiencia religiosa y la investigacin de la libertad en sus relaciones con la trascendencia y con el sentido de lo Sagrado. Aunque se ha trabajado ampliamente en muchas de estas cuestiones, todava no se han logrado resultados definitivos sobre la existencia real de un dinamismo especficamente religioso 29.
Cf. por ejemplo R. Guardini, La fenomenologa dell' esferienza religiosa, en // Problema dell'Esperienza Religiosa. Atti del XV Convengo
29

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Es cierto que algunas de estas cuestiones pertenecen ms al campo de la psicologa profunda que al de la teologa, pero los telogos, trabajando con material reunido por los analistas, deben desempear un papel m u y importante en la valoracin de muchos de estos datos. Quiz slo esta colaboracin pueda hacer posible la investigacin adecuada de un tema tan complejo. La literatura sobre asctica y teologa mstica contiene datos que podan contribuir considerablemente a este estudio, si los analistas y los telogos los someten a una valoracin adecuada 30 . 2. Otro sector en que la obra de Freud presenta un reto a la teologa es el valor de la teora de la transferencia, especialmente segn ha sido ulteriormente elaborada y completada por una intensa y amplia experiencia desde la muerte de Freud, para la vida espiritual. Esto incluye no slo las cuestiones morales a que dan lugar las situaciones especficas que brotan de fenmenos de transferencia, sino tambin la cuestin, ms amplia, de la luz que arroja sobre la vida interior del hombre. N o slo sucede que las reacciones de transferencia influyen en la actitud de los individuos frente a Dios en su vida religiosa, sino que, como consecuencia necesaria de esto, una de las funciones de la oracin es superar la transferencia para lograr una actitud ms verdadera y realista frente a Dios. La inteligencia de este proceso, especialmente en cuanto aplicado a la tradicin asctica y mstica, poda ser m u y til para interpretar la funcin de problemas tan frecuentes como el que Dios no escuche nuestras oraciones. En un caso dado esto poda revelar, por ejemplo, que ese silencio no es una negativa, sino una reaccin positiva, una invitacin a intensificar el conocimiento de s mismo y a la renuncia de peticiones bastardas, invitacin que puede considere/ Centro di Studi Filosopbici tra Professori Universitari, Brescia 1961, 21-26. (Trad. ingl.: Phenomenology of Religious Experience, "Philosophy Today" VI (1962), 88-92). El autor de este artculo ha demostrado en una tesis no publicada todava que el concepto del inconsciente dinmico incluido en su uso de estos dos trminos no slo era familiar a san Basilio, sino que desempeaba un papel crucial en su teologa asctica.
30

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rarse como una respuesta positiva a actitudes inmaduras por parte nuestra 31 . Una investigacin ulterior de este fenmeno puede tener tambin gran valor para proporcionar un entendimiento ms profundo de las purificaciones de la vida espiritual en sus etapas ms elevadas. 3. El concepto del hombre como imagen de Dios ha desempeado siempre un papel importante en el pensamiento teolgico. Y as Freud no dirige a la teologa de nuestro tiempo el menos importante de sus retos cuando presenta la fisonoma del hombre moderno en una nueva configuracin dinmica. Esta visin del hombre se nos impone ms todava por el hecho de que armoniza con la visin, no menos dinmica, del cosmos como un sistema en incesante expansin, donde no hay nada esttico o slido, y donde la misma materia no es ms que ondas de luz y energa condensada. Pero esta imagen del hombre pide ser completada mediante el reconocimiento de la presencia del Espritu. Qu tarea puede ser ms digna de la teologa que el completar esta imagen dinmica del hombre demostrando y describiendo la dimensin espiritual presente en los dinamismos psquicos especficos? Si los telogos fuesen capaces de localizar con ms precisin el punto en que el proceso de santificacin y divinizacin (en el sentido patrstico de la palabra) se realiza, en toda su actividad di vino-humana, qu servicio prestaran a esta obra de restauracin de una imagen espiritual del hombre! Esto creara, en el clima cultural de nuestros das, un rea de libertad donde la fe y la experiencia religiosa pudieran echar races profundas y revelar, desde dentro, la riqueza de la vida en Cristo. Vista en su nivel ms hondo, la psicologa de Freud invita a la elaboracin de esta sntesis final de la nueva imagen espiritual del hombre. Este es el verdadero reto de Freud a la teologa.
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Cf. A. Godin, Revelation and Psychotherapy, "Continuum'' II (1965), 215-219.

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LA PROCLAMACIN CRISTIANA DE DIOS A LOS HOMBRES DE LA LLAMADA "POCA ATEA" Rectamente entendida, la palabra "fe", segn la han empleado los cristianos, ha significado casi siempre algo distinto y algo ms que el simple asentimiento terico a ciertas afirmaciones sobre el ser y el obrar de Dios. En el lenguaje metafrico de la Escritura la fe suele considerarse como algo que primariamente corresponde no a los "labios" o a la "mente", sino al "corazn". Reflejando este uso bblico, los telogos suelen distinguir entre assensus y jiducia, e insisten en que slo esta ltima se refiere al acto de fe en su plenitud como un acto de confianza en el amor de Dios, y en que el asentimiento que entraa la fe no es un assensus theoreticus, sino un assensus practicus (o fiducialis). Actualmente para muchos de nosotros los motivos legtimos en estas distinciones de la Biblia y la tradicin teolgica encuentran su expresin ms apropiada al definir la "fe" en su sentido primario como un acto de entendimiento existencial. De esta manera puede hacerse ver que la fe, plenamente entendida, es ciertamente distinta del mero asentimiento terico, pero a la vez no es menos distinta de un estado de nimo o sentimiento que no tiene nada de cognoscitivo. Como un acto de autntico entendimiento la fe posee un contenido cognoscitivo propio, sobre el que puede reflexionarse tericamente y que puede ser formulado conceptualmente en trminos de afirmaciones teolgicas en las que es preciso creer. Pero por ser un acto de entendimiento existencial, el acto pleno de fe es ms que un asentimiento intelectual a la verdad de estas afirmaciones. Es la confianza integral del ser entero en el "amor puro e ilimitado" a que hacen referencia todas las afirmaciones teolgicas y que es prometido decisivamente al mundo a travs de Cristo y de su Iglesia.

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De modo semejante, lo contrario a la fe, el "no creer", podemos decir que ha de entenderse en dos sentidos, relacionados pero claramente distintos. En primer trmino hace referencia tambin a algo existencial, no a algo meramente terico: es la desconfianza de Dios ms que el disentimiento a ciertas afirmaciones tericas sobre Dios. Pero no hemos de suponer que esta desconfianza de Dios es algo enteramente negativo, simplemente la ausencia de confianza en El. Segn la Escritura, y lo mismo podemos decir de la tradicin de la Iglesia, el "no creer" existencial es realmente un modo de fe existencial: una forma deficiente o inautntica de la misma. Con la palabra "idolatra" lo que propiamente se significa es una confianza en Dios imperfecta o fragmentaria. En lugar de confiar slo en Dios, el hombre que no cree divide su confianza colocando parte de ella en alguna cosa o algunas cosas adems de Dios. As el no creer en sentido pleno es un entendimiento existencial errneo. En cuanto tal posee tambin un contenido cognoscitivo que puede hacerse temtico en la reflexin y explicarse conceptualmente, lo cual dar lugar a diversas formas de Weltanschauungen atestas o no-testas. Pero, exactamente igual que su opuesto "creer", el acto pleno de "no creer" es ms que un asentimiento terico a ciertas afirmaciones, que en este caso o niegan o no afirman explcitamente el ser y la accin de Dios. Se trata, por tanto, de esta confianza dividida en el amor de Dios que constituye el verdadero significado del "atesmo" en la Escritura y del que pretende librar a los hombres la proclamacin cristiana de Dios. Despus de admitir estos dos sentidos el existencial y el terico tanto del "creer" como del "no creer", podemos al fin justificar ciertas posibilidades que de otro modo quedaran sin explicar. As resulta claro por qu no todo el que da asentimiento terico a la proclamacin cristiana de Dios necesariamente confa en Dios existencialmente, y por qu el disentimiento terico frente a esta proclamacin puede o no denotar desconfianza existencial del Dios as proclamado. La primera posibilidad ha sido admitida ms o menos consistentemente en la Iglesia desde la Carta de Santiago en que se alude a la fe de los demonios que

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"creen y tiemblan" (2, 19), pero siguen siendo demonios. La segunda posibilidad, en cambio, ha sido bastante menos reconocida por la sencilla razn de que mientras el asentimiento puede incluir o no incluir la confianza, la confianza parece incluir siempre el asentimiento. Por eso los telogos han supuesto ordinariamente que si uno tiene confianza autntica en Dios, este hecho de alguna manera ha de encontrar siempre expresin en el plano reflexivo de sus creencias tericas. Sin embargo, aunque se admita esta suposicin, la expresin "de alguna manera" permite claramente cierta amplitud de interpretacin. Y sta reside tambin, como era de esperar, en el hecho de que la fe existencial en Dios puede ser sometida a reflexin teolgica y explicada conceptualmente en una diversidad de formas con un grado mayor o menor de acierto. La razn de esto es que la fe en Dios nunca puede estar presente en el plano de la creencia terica a no ser en trminos de cierta conceptualidad. Cualquier conceptuahdad de esta clase es necesariamente un producto de la existencia histrica del hombre y, por tanto, no puede dejar de reflejar las condiciones ampliamente diversas que pueden determinar la existencia humana. Siempre ser slo ms o menos apropiada a la fe existencial, de la que es una justificacin reflexiva, y est abierta a la crtica mediante criterios aplicados generalmente a las conceptualidades: consistencia lgica y verificabilidad mediante la experiencia humana entendida en su situacin actual. De esto se deduce que un hombre puede muy bien disentir de las afirmaciones sobre Dios formuladas en trminos de una tal conceptuahdad sin demostrar por ello una desconfianza existencial de Dios o, por lo mismo, sin disentir necesariamente de todas las formas de tesmo reflexivo. Puede admitirse que el atesmo reflexivo es con mucha frecuencia el enemigo de la fe existencial y que a la larga tiende a pervertir el corazn lo mismo que la mente. Pero esta clase de atesmo, por depender siempre de alguna forma de tesmo, es prueba en primer lugar de disentimiento terico de esa forma de tesmo y es perfectamente compatible, al menos temporalmente, con una

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autntica confianza existencial en el amor de Dios que nos es prometido en Jesucristo. Si hasta aqu nuestro razonamiento es vlido, tiene una repercusin importante sobre el tema del presente ensayo. Por l nos es posible comprender que las dos frases del ttulo de este artculo en principio son ambiguas y, por tanto, necesitan una aclaracin si queremos captar rectamente el problema que sealan. Ahora, en efecto, podemos ver que "la proclamacin cristiana de Dios" puede significar o la promesa real del amor de Dios en cuanto representada de manera decisiva mediante Cristo y la Iglesia, o las formulaciones, condicionadas histricamente, de esta promesa recibida por la Iglesia en el pasado y explicada luego reflexivamente agraves de sus formas tradicionales de testimonio y teologa. Lo mismo que la "fe" tiene dos sentidos, existencial y terico, que deben distinguirse, as tambin la "proclamacin", como palabra que designa el objeto o contenido al que va dirigida la fe en sus dos formas. En su sentido primario "proclamacin" alude no a palabras sobre el amor de Dios, sino a la Palabra de su amor como don y exigencia, a la que la nica respuesta apropiada es la confianza existencial. N o obstante, esta Palabra, por ser verdadera Palabra, tiene un contenido que puede ser entendido teorticamente; y cuando este entendimiento es formulado en trminos de afirmaciones definidas, se puede hablar de "proclamacin" en un sentido secundario, cuyo contenido es el objeto propio de la fe como asentimiento teortico. Igualmente clara es la ambigedad de "hombres de la llamada 'poca atea' ". Suponiendo que con estas palabras se alude a personas que de un modo u otro participan en el atesmo de nuestro tiempo, pueden tambin aludir o a aquellos cuyo auto-entendimiento existencial es "ateo" en el sentido bblico de la palabra, es decir, idlatra, o a los que niegan su asentimiento a esa forma de tesmo reflexivo que se presenta tradicionalmente en la predicacin y en la enseanza de la Iglesia. Naturalmente es posible que la frase se refiera a personas en las que suceden ambas cosas. Pero incluso en ese caso es necesario reconocer que hay

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implicadas dos cosas que en cierta medida son independientes y, por tanto, pueden o no estar presentes a la vez en un caso individual. II Si algo nos autoriza a hablar de nuestra poca como en cierto modo tpicamente "atea", no puede ser lo que la Escritura nos presenta como el sentido primario del "atesmo". En este sentido todas las pocas son "ateas", pues "no hay distincin, todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios" (Rom 3, 22 s). Lo que distingue hoy al mundo occidental no es un alto grado de desconfianza existencial de Dios, sino un disentimiento terico, cada vez ms extendido, de las afirmaciones del tesmo clsico. Ciertamente las formulaciones en que se explica conceptualmente este disentimiento pretenden ser una reprobacin de todo tesmo, no slo de su forma clsica. Pero el anlisis pone de manifiesto que esta pretensin es lo que Kierkegaard hubiera llamado "una ilusin acstica": en realidad es el eco negativo de la pretensin del tesmo clsico de ser la nica forma de tesmo que existe. En la medida en que lo que suele llamarse "atesmo" tiene alguna fuerza lgica una fuerza que pueda esperarse fundadamente llegue a ser admitida por la teologa, es la fuerza que se deriva del hecho de que nuestra tradicin cultural est casi completamente dominada por la forma clsica de la fe testa. As lo confirman las dos principales objeciones que los ateos presentan al tesmo cristiano. En primer lugar suelen objetar que el asentimiento a la proclamacin cristiana de Dios exige que se acepte como historia o ciencia lo que responsablemente slo puede aceptarse como mito. Cuando a uno se le pide que crea, por ejemplo, que las afirmaciones sobre la creacin y los novsimos se refieren a acontecimientos reales en el pasado y en el futuro de la historia del mundo, o que el lenguaje sobre la accin de Dios en Cristo habla de hechos milagrosos contra naturam, se le pide que prescinda de las garantas con que en otros casos re-

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conoce en algo una verdad cientfica o histrica. Se le pide que crea como afirmaciones de hecho (aunque afirmaciones extraordinarias de hecho) lo que los cnones generalmente aceptados para determinar un hecho le obligan a considerar como falso o como expresiones lingsticas de un tipo lgico totalmente distinto. Ciertamente los mismos telogos cristianos le dicen que en muchas de estas expresiones la "desmitizacin" es posible y necesaria. Se dice que el lenguaje mtico de la Escritura en gran medida slo es "simblico" y por tanto perfectamente interpretable mediante afirmaciones que no se han de tomar histrica o cientficamente, sino metafsicamente. Pero aqu es donde surge la segunda objecin del ateo a la proclamacin cristiana de Dios: el asentir a ella exige aceptar una perspectiva metafsica particular frente a la que toda nuestra experiencia y nuestro pensamiento de hombres contemporneos constituyen una prueba negativa. Por tanto, si el lenguaje mtico sobre Dios, rectamente interpretado, se refiere al Ser totalmente absoluto e inmutable de la metafsica clsica, el aceptarlo como verdadero obliga a rechazar la autonoma y el significado plenos del orden secular. En ese caso este mundo del tiempo y de las relaciones reales ha de ser considerado simplemente como la imagen cambiante de la eternidad de Dios, atemporal y enteramente no-social, para la cual todo el proceso histnco-natural es por naturaleza indiferente. Es evidente que la fuerza de estas dos objeciones depende de que tcitamente se identifica la proclamacin cristiana de Dios con esa peculiar combinacin de mito y metafsica tradicional que es el tesmo clsico. Pero, como hemos visto, hay fuertes motivos teolgicos para poner en tela de juicio esta identificacin, tanto si la hacen los testas clsicos como si la formulan sus crticos ateos. Igual que la fe en Dios, en su sentido primario, es algo distinto del asentimiento a ciertas afirmaciones sobre El, as la proclamacin de Dios no se ha de identificar con ninguna de sus formulaciones condicionadas histricamente. En el caso de la formulacin particular representada por el tesmo clsico hay una razn especial para insistir en este punto. Si el ltimo siglo y medio de estudio histrico-crtico en teologa

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ha establecido algo, es que ni la mitologa de la Escritura ni la metafsica con que en parte ha sido tradicionalmente interpretada proporcionan una forma apropiada de expresin para la fe y la proclamacin cristianas. Mientras las afirmaciones mticas sobre la creacin y los novsimos o la redencin del mundo por Cristo sean presentadas como afirmaciones extraordinarias de hechos, no slo resultarn increbles para el hombre de hov. sino que tambin oscurecern la integridad del acto de fe. Desfiguran la fe con asentimiento a una serie de afirmaciones independientes, en lugar de presentarla como un acto nico de entendimiento existencial en el que el hombre acepta la Palabra del amor de Dios como el don y la exigencia de la existencia humana autntica. N o menos evidente es el hecho de que el modo tradicional de desmitizar la proclamacin bblica de Dios en trminos de la metafsica clsica del ser ya no puede pretender ofrecer una solucin viable al problema. Aparte del hecho de que semejante metafsica hace tiempo que para la mayora de los hombres ha perdido su capacidad de dar razn en forma adecuada de su experiencia, sus premisas no armonizan con la forma de entender la realidad que encontramos en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los estudios de teologa bblica han confirmado plenamente la afirmacin de Pascal: "el Dios de los filsofos" (es decir, de los filsofos clsicos) no es "el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob". El Ser totalmente absoluto de los metafsicos clsicos es precisamente lo contraro del Ser eminentemente relativo a quien Jess llama Padre; y toda la tradicin de la "filosofa cristiana", a pesar de algunos ingeniosos intentos de resolver esta contradiccin, no ha logrado probar lo contrario. Resumiendo, el tesmo clsico no slo no se identifica con la proclamacin cristiana de Dios, sino que adems hoy es considerado como una conceptualidad singularmente inadecuada para explicar reflexivamente esa proclamacin. Pero esto significa que la tarea de proclamar Dios a los hombres de la llamada "poca atea" no ha de verse obstaculizada por ftiles intentos de defender una forma de tesmo que estos hombres consideran indefendible. Si la proclamacin de Dios no exige que se trate
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el mito como ciencia o que se acepte una metafsica para la que el tiempo y la historia son en ltima instancia irreales, entonces es obvio que la teologa tiene buenas razones para abandonar el tesmo clsico mediante el cual se ha expresado tradicionalmente esa proclamacin. Al hacer esto poda plantearse de nuevo la cuestin de la fe en Dios como una cuestin abierta. Las objeciones principales a la proclamacin cristiana perderan as su fuerza y el atesmo debera a su vez ser reconsiderado si quiere mantenerse. Naturalmente toda proposicin seria de que la teologa abandone el tesmo clsico debe suponer que es autnticamente posible otra forma de tesmo cristiano. La pretensin formulada comnmente por algunos protestantes que defienden una teologa post mortem dei de que la fe cristiana no necesita una explicacin testa, es tan descabellada e inadmisible que apenas merece consideracin. Pero dnde se ha de buscar una legtima alternativa frente a esta especie de reduccionismo y el tesmo insostenible del que le viene la fuerza que tiene? En breves palabras: hay dos direcciones de las que parten lneas de pensamiento que claramente parecen converger en otra posibilidad. Tenemos, en primer lugar, el principio hermenutico enunciado enrgicamente por Rudolf Bultmann: todo lenguaje mtico ha de ser interpretado existencialmente. Aplicado a la tarea particular de la teologa cristiana, este principio significa que todas las afirmaciones relativas a la creacin del mundo y a su consumacin final, o a su redencin por Jesucristo, se han de entender como otros tantos modos de representar una cierta posibilidad de la existencia del hombre ante Dios. A lo que en realidad estas afirmaciones se refieren no es la esfera debidamente explorada por la ciencia y la historia, sino la doble realidad de nuestra existencia como personas libres y responsables y la existencia de Dios como el fundamento eminentemente personal tanto de nosotros mismos como del mundo. En segundo lugar tenemos la metafsica neoclsica, extensamente elaborada por Alfred North Whitehead y que proporciona una conceptualidad apropiada para hablar de ambos elementos en esta doble reali-

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dad. Como ha observado agudamente Wilson: "Whitehead ha creado un existencialismo propio que... es ms pleno y adecuado que el de cualquier pensador continental" x. La validez de las ideas de Whitehead, como lo confirma el desarrollo de su filosofa por Charles Hartshorne y otros, consiste en que abren la posibilidad de una concepcin genuinamente existencialista de Dios a la vez que del mundo. Al afirmar que la realidad metafsica ltima no es un ser atemporal y no-relacionado, sino el proceso temporal y social que nos es conocido en nuestra propia existencia, Whitehead puede concebir a Dios como el Ser eminentemente relativo, cuya esencia es el amor puro e ilimitado al hombre y al mundo. As este tesmo neoclsico no slo supera las objeciones usuales a la metafsica tradicional, relativiza tambin el juicio de Pascal sobre el deus philosophomm. La conclusin, por tanto, de este artculo es que la proclamacin cristiana de Dios a los hombres de nuestros das puede y debe liberarse de su formulacin particular en el tesmo clsico. Que ha de liberarse de esto si pretende ser aceptada por esos hombres, es la implicacin clara de su llamado "atesmo". Pero esta implicacin slo tiene significado teolgico porque el tesmo clsico en realidad no es ni la nica forma ni la ms apropiada en que puede expresarse ahora la fe cristiana en Dios. Por tanto, en esta materia como en todas las otras, el cometido de la teologa no tiene su origen simplemente en las limitaciones de la situacin actual, sino tambin en las posibilidades de esta situacin y, lo que es an ms decisivo, en la naturaleza misma de la fe y la proclamacin de las que la teologa no es ms que la sierva.
SCHUBERT M . OGDEN

C. Wilson, Religin and de Rebel, Boston 1957, 317.

EL OCASO DE LA "POCA EN SU SIGNIFICACIN

RELIGIOSA" TEOLGICA

En lugar de considerar el mundo como teatro de la gloria de Dios, sera ms bien el mundo sobrenatural de antao lo que el hombre moderno estara tentado de llamar teatro, si no teatro absurdo, de la miseria humana. Verdadera o falsa, la concepcin moderna del mundo se opone radicalmente a la de la Biblia y el cristianismo tradicional. La concepcin bblica del mundo es trascendentalista; la nuestra, inmanentista. La primera es, segn la frmula de Bultmann, mitolgica; la segunda, cientfica. En la primera concepcin, el ms ac no tiene sentido ms que con relacin al ms all; la realidad contingente del mundo presupone la realidad necesaria de Dios; en la segunda, la realidad de Dios no es ms que una hiptesis de la que la ciencia moderna no siente ni la necesidad ni la utilidad: la existencia humana no tiene otro contexto que este mundo. La visin bblica del mundo parece impregnada de religiosidad, mientras que la nuestra quiere ser decididamente secular y profana. Por eso, el hombre moderno, que intenta afirmarse a s mismo y afirmar su mundo, no puede tolerar un cristianismo que le rehusa el mundo y le impone la abnegacin. As, pues, al constatar su alienacin religiosa y cultural en relacin con el cristianismo, el hombre moderno constata, ms o menos desengaado, que la era religiosa ha tocado a su fin. i. N o es esta la primera vez que una era termina. En efecto, no experimentaban los judeocnstianos de Antioqua un sentimiento anlogo cuando el apstol Pablo sostena que, a fin de preservar la integridad del Evangelio hacindolo accesible a los paganos, era necesario desjudaizarlo previamente (Gal 2, 11-

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21)? Dado el sincretismo exuberante del mundo greco-romano, no cabe pensar que, a los ojos de sus interlocutores judeocristianos, no era slo el judaismo, sino la misma e cristiana, lo que Pablo corra el riesgo de traicionar y someter a las exigencias idlatras de una religiosidad que negaba de hecho la trascendencia y la unicidad del Dios de Israel? Los hechos, ciertamente, iban a probar lo contrario cuando, por rechazar el culto del Emperador, los cristianos seran tratados de ateos. Sin embargo, lo importante no es tanto el xito de la operacin cuanto el diagnstico de Pablo: haba que proclamar el Evangelio a pesar de la religin, en cuanto sta no haca ms que consagrar un particularismo cultural, y a pesar de la incredulidad, por ms religiosa que sta fuera. Una preocupacin anloga ha marcado de etapa en etapa posteriormente los momentos decisivos del Occidente cristiano. Suceder otro tanto hoy da? En primer lugar, el foso que separa el mundo moderno del cristianismo es infinitamente ms grande que el que separaba el cristianismo naciente del mundo precristiano. La mentalidad fundamentalmente atea de nuestro siglo parece totalmente heterognea a las premisas del cristianismo. Deberemos, consiguientemente, inspirarnos en el ejemplo de san Pablo y, por decirlo as, "desbautizar" el Evangelio? Esta es la operacin que algunos parecen sugerir desesperadamente a fin de remediar el distanciamiento creciente entre las formas recibidas del cristianismo y el pensamiento moderno. Por mi parte, estimo que la operacin ms radical consiste, no en descristianizar la fe, sino en desoccidentalizar el cristianismo y en "desreligiosizarlo". La primera solucin no lograra, en efecto, ms que reducirlo a una especie de ideologa ms, lo cual supondra la negacin misma de la teologa. La segunda, en cambio, podra hacer al cristianismo contemporneo de nuestro mundo sin por eso subordinarlo a las exigencias inmanentistas de la antropologa actual. Nuestra tarea, en otras palabras, es mucho ms compleja que la de san Pablo. Mientras para l se trataba nicamente de una cuestin de orden teolgico, para nosotros se trata de una cuestin de orden religioso y cultural. Ms que de una reforma teolgica

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se trata, en efecto, de poner las bases de una reconversin sin precedentes del objeto de la teologa (no de su sujeto, que es Dios), as como de las estructuras de la Iglesia y de su accin moral, social, poltica y cultural. Basta visitar las viejas aldeas para darse inmediatamente cuenta de hasta qu punto la irradiacin espiritual de la Iglesia dependa del centro geogrfico que ocupaba en ellas; lo mismo que en la universidad, en la que la teologa, por razn de su objeto, era la reina de las ciencias. Es posible que esto fuera conforme a la realidad humana en unos tiempos en los que la sociedad era, si no esttica, s al menos estable. Pero en nuestra sociedad mvil semejante concepcin geogrfica y centrpeta de la Iglesia no podra suprimir la impresin obsesiva de que, como un estado en el estado, la Iglesia no es ms que una sociedad en el seno de la sociedad, cuyos miembros se saludan, tal vez, pero no se hablan. Los sacerdotes obreros haban comprendido esto, ya que para ellos eran las estructuras de la sociedad actual, como las estructuras religiosas paganas para san Pablo, las que deban servir de instrumento para la propagacin del Evangelio, en lugar de hacer depender de ella la validez y la actualidad de las estructuras superadas de la Iglesia. Como realidad escatolgica y artculo de fe {Credo Ecclesiam), la Iglesia debera, por el contrario, guardarse de perpetuar unas formas eclesiales que dependen ms de contingencias histricas que de las exigencias de su vocacin espiritual en el mundo; la Iglesia debera guardarse de transformarse en un dato emprico cuyos aspectos sociolgicos y valores intelectuales no haran ms que confirmar su dependencia en relacin con un orden social suprimido o una concepcin religiosa del mundo que hace rer. Una Iglesia salida de su ghetto, pero que conservara los hbitos y la mentalidad de su situacin anterior, no lograra ms que convertir la fe en un anacronismo. 2. En efecto, la transmisin de la fe cristiana se ha realizado hasta ahora gracias a unas categoras que formaban parte de una visin religiosa del mundo. Al terminar por solidarizarse con esta visin, que el cristianismo ciertamente intentaba depurar, y al asimilarse progresivamente a las estructuras cultura-

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les que resultaban de esa visin, el cristianismo corrobora actualmente la doble alienacin, religiosa y cultural, que ha dado lugar a que el hombre moderno deba hacer su vida bajo el signo de la muerte de Dios. Gimo fenmeno religioso a la vez que cultural, la muerte de Dios sella la transicin de la trascendencia a la inmanencia en cuanto determinante de la experiencia humana y marca una toma de conciencia de la que resulta la superfluidad de Dios, exista o no de hecho. Si, posteriormente, ha podido adems parecer que el empirismo cientfico y la tcnica haban colaborado en esta evolucin y en parte la haban justificado, esto no debera hacernos exonerar de toda culpa al cristianismo; ste haba sido ya neutralizado desde haca mucho tiempo, como lo demuestra toda una mampara de dogmas o de sentimientos religiosos destinados en vano a detener el proceso de cada en el desuso, bien reducindolo a la esencia de la religiosidad, bien haciendo, por el contrario, de la religiosidad la esencia del cristianismo. Pero ni el dogmatismo catlico o la escolstica protestante, por una parte, ni, por la otra, el romanticismo religioso de Schleiermacher o de Chateaubriand haban de lograr impedir que Kierkegaard y Nietzsche descubriesen el fraude y lo denunciasen, el primero diagnosticando la desaparicin de la cristiandad, el segundo declarando: Dios ha muerto. Por otra parte, al mismo tiempo naca una civilizacin nueva, postcristiana, en la cual el universo no constitua ya un conjunto de vestigia dei, ni Dios la razn de ser del hombre. El atesmo^ dejaba de ser una impostura intelectual y llena de retrica para i convertirse, en su forma prctica, en la expresin de una hiptesis de existencia tan vlida como el tesmo, mientras que, reducida la experiencia religiosa a un aspecto de la experiencia humana, se descubra que sta puede ser vivida sin aqulla. Esto no quiere decir que Dios quede excluido por definicin, pero nos obliga, por ejemplo, a reconocer que la moralidad del creyente no es garanta, sino prueba para su fe (Job). N i excluye tampoco la posibilidad de que, al mismo tiempo que nos quita todo recurso a Dios como hiptesis epistemolgica o existencial, el atesmo contemporneo venga a situarse en la visin bblica

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del hombre; lo cual nos forzara, ms que a rechazarlo, a subrayar su aportacin a la comprensin de la fe. Porque el hombre que vive bajo el signo de la muerte de Dios no es slo el incrdulo, sino tambin este incrdulo que soy yo mismo a pesar de mi fe, con la sola diferencia de que la significacin que el creyente atribuye a la obra de Cristo el incrdulo la descubre confesando la muerte de Dios. Esta confesin es lo que le impide ver el fraude que comete intentando establecer su inocencia, una inocencia en la que no puede por menos de captar la imagen de su propia contradiccin. Por ms extrao que parezca, el atesmo contemporneo es de hecho una ateologa del hombre sin Dios. 3. Este atesmo era tanto ms inevitable por cuanto, no siendo de suyo necesario como resultado de la desacralizacin del mundo, ha venido a serlo de hecho a partir del momento en qut esta desacralizacin no ha podido realizarse ms que acarreando la secularizacin del cristianismo. La desacralizacin del mundo se comete el error de decir la secularizacin del mundo, lo cual es un pleonasmo se derivaba directamente de la nocin fundamental de creacin. El mundo no jmede ser sagrado ya que slo Dios creador es santo. La secularizacin describe, por el contrario, el proceso a travs del cual el cristianismo ha tendido siempre a dejarse" encerrar en sus realizaciones culturales e intelectuales y a dejarse domesticar por ellas. Al occidentalismo, que representa la forma superior He~este doble fenmeno, corresponde una forma inferior, el secularismo. Adems, si la desacralizacin es uno de los aspectos de la accin del cristianismo sobre el mundo, la secularizacin significa uno de los aspectos de la accin del mundo sobre el cristianismo. Es en el mundo y a travs del mundo donde la santidad de Dios se manifiesta. Esta yace en el mundo y, sea ste concebido como profano o religioso, es el mundo el que constituye el contexto en el que la fe debe hacer valer su secularidad y la Iglesia su realidad escatolgica: "la devocin pura y sin mancha ante Dios nuestro Padre consiste en esto: visitar a los hurfanos y las viudas en sus dificultades, guardarse de toda mancha",

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como hizo Abrahn, que por la fe "vino a habitar en la tierra prometida como en un pas extranjero" (Sant i, 27; Heb 11, 9; siguiendo la traduccin de la Biblia de Jerusaln). Entendida como existencia escatolgica, la fe no se distancia del mundo ni le priva de su valor, sino que "da al mundo su mundanidad", su secularidad (Jn 17, 15). Por secularidad entiendo la actitud por la cual el cristiano afirma la fe como presencia en el mundo al mismo tiempo que afirma la realidad y la bondad original del mundo. Es estando en el mundo como le es posible al cristiano no ser del mundo. El seculansmo, por el contrario, producto de la secularizacin del cristianismo en provecho de un mundo desacralizado, alimenta exactamente la actitud inversa a la de tanquam in aliena de la epstola a los Hebreos. En efecto, en lugar de preservar el carcter utpico (en el sentido etimolgico) de la fe, a fin de "guardarse de toda mancha del mundo", la historia muestra que el cristianismo no siempre ha resistido la tentacin de convertir la fe en un dato emprico y, de esta forma, la ha transformado en religiosidad hasta el da en que, de la misma manera que Laplace se dio cuenta de que no necesitaba de la hiptesis divina para fundar su cosmologa, se cay en la cuenta de que no haba otro dato emprico que la incredulidad. Por esta razn, algunos telogos, siguiendo a Bonhoeffer, han lanzado la idea de un cristianismo arreligioso. Para mejor captar la originalidad fascinadora y los peligros de semejante idea nos es preciso examinar primeramente otro aspecto del malestar que ha invadido el cristianismo. 4. Mientras que, desde el punto de vista sacral, el universo tiende a transformarse en una especie de hipstasis divina, la Biblia considera que Dios no deja de ser totaliter aliter con relacin al mundo, del que es creador, y eso a pesar de que en l revele su presencia. Pero esta presencia divina en el mundo no est mediatizada por una especie de gama de vestigia dei, sino que se manifiesta por unos hechos. La concepcin sacral da la primaca a la naturaleza sobre la historia. Es ahistrica, si no antihistrica, mientras que la Biblia nos ofrece una concepcin histrica y sacramental del mundo y de la realidad humana (Gn

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23, 10-22; Ex 4, 1-17). Decir que esa concepcin es sacramental significa en concreto que el mundo puede manifestar la presencia de Dios no en s mismo, sino a pesar de s cansmticamente (Gn 28, 16 s). El mundo sacral es hostil al hombre. El mundo sacramental, en cambio, aun recordando al hombre su finitud, depende de l y se ofrece a l como teatro de su actividad. Si, pues, en sus comienzos, el cristianismo preconiz una negacin sistemtica del mundo siendo as que, obligado a comenzar su desacralizacin, hubiera debido afirmarlo, ello se debe, a mi modo de ver, a que no supo apreciar previamente el carcter carismtico del poder sacramental de la creacin. Ms tarde tambin el catolicismo haba de desconocer este carcter carismtico del mundo, al construir el sentido de la realidad del sacramento segn las categoras de lo sagrado, al mismo tiempo que transfera lo sagrado del terreno de la naturaleza al de la historia para investir con l las estructuras sociales, polticas y eclesisticas de la Edad Media. En cuanto al protestantismo, si bien haba de comprender la santidad como atributo exclusivo de Dios, no siempre ha comprendido que, a causa de esta santidad de Dios y de su gracia, el mundo no estaba desprovisto de su poder sacramental, sino dotado de l de una forma tanto ms significativa cuanto que no le perteneca como un deber, sino como un don, como una gracia. Por eso, el sacramentalismo medieval y el esplritualismo protestante representan una desviacin del pensamiento bblico del cual, por otra parte, se derivan, sobre el valor carismtico del mundo sacramental. Por caminos diferentes tienden ambos bien a hacer de la fe una posibilidad natural del hombre, como si no existiese solucin de continuidad entre el pecador y el hombre justificado, bien a hacer de ella el principio de un progresivismo moral cuyos efectos se manifiestan en una especie de segregacionismo sociolgico. Reaccionando contra esta situacin, el pensamiento de Bonhoeffer, repetido por tantos discpulos, se nos presenta revestido de todas las cualidades necesarias para convencernos. En efecto, si la tendencia sacralista representa en general la desviacin sobrenaturalizante del catolicismo y

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la tendencia espiritualizante representa la desviacin moralizante del protestantismo, ambas desembocan, sin embargo, en el mismo resultado, consistente en concebir la vida cristiana como fundada en la idea de una separacin del mundo ms que en la idea de una accin que manifiesta su vocacin escatolgica dentro del mundo por medio de las estructuras socio-culturales actuales del mundo. Hoy ms que nunca, la Iglesia no debe poseer estructuras ms que en funcin de las del mundo y no viceversa. Por otra > parte, la libertad del cristiano es la justificacin de la responsabi-/ lidad que debe asumir cara al mundo. El compromiso del cris-( tiano frente a Dios debe ir acompaado de un compromiso re- I cproco en^ el mundo. De otra forma la fe corre el riesgo de ' transformarse en religiosidad sacral o espiritual (Col 2, 16-23), mientras el mundo es entregado a lo profano, al saeculum, al seculansmo, que consagra actualmente el fracaso del sacralismo y del esplritualismo como soluciones del problema. Hoy se nos propone como solucin un cristianismo no religioso y secularizado. 5. A pesar de la validez de la intuicin y de lo seductor del programa bonhoeffenano, no deja de ser verdad que su intento de "desreligiosizar" el cristianismo merece tantas reservas como elogios. El drama del pensamiento de Bonhoeffer, anclado en la conviccin de una incompatibilidad insuperable entre la fe y la religin, est en no lograr ms que sustituir la dicotoma tradicional de lo sagrado y lo profano o de lo religioso y lo secular por otra dicotoma, la del atesmo y el tesmo, poniendo las bases de un milenarismo intramundano que sustituya al milenarismo ultramundano y trascendental, que el cristianismo tradicional apoyaba en el dualismo del aqu abajo y del ms all. El error est en continuar considerando el problema de la fe bajo la forma de una antinomia, la de la Iglesia y los hombres, la de Dios y el mundo, en la que se han invertido los papeles: ya no es el pecador miserable el que se pone ante la majestad de Dios, es el hombre con toda su fuerza el que choca contra la debilidad de Dios. Que haya que abandonar toda pretensin de

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triunfalismo es algo que admitimos de buen grado. Pero no veo la necesidad de remplazado por un cristianismo exinancionista. Igualmente estoy de acuerdo en que hay que dar al atesmo lo que se le debe, como al Csar lo que es del Csar, y en reconocer con Bonhoeffer que intentar explicar el poder de Dios por la debilidad del hombre no pasa de ser una superchera. Pero deducir de ah que el cristiano deba vivir sin Dios entre los hombres, como si Dios no existiera, equivale a hacer pasar el etsi Deus non daretur de Anselmo desde el mbito de la lgica al de la fe, para terminar, presentndolo como objeto de un acto de fe. Que en este siglo xx ms que en ningn otro la humildad convenga al cristiano ms que la arrogancia es algo que salta a la vista. Pero explicar el " poder del "mundo mayor" por la impotencia de Dios, cuando ' de hecho habra que explicar el atractivo del atesmo por la inconsistencia del cristianismo equivale a hacer de Dios la debilidad del cristiano. Que el cristianismo no deba erigirse en particularismo religioso o cultural es algo evidente. Hacerse ateo con los ateos, como Pablo se haca judo con los judos, est ciertamente de acuerdo con la libertad de que goza el cristiano para con todos a causa de Dios. Se trata, en este caso, de relaciones humanas fundadas en la conviccin de que la fe no puede en modo alguno servir de justificacin a ninguna clase de segregacin social. Pero definir al cristiano como abandonado de Dios y hacer del mundo teatro de la ausencia de Dios, una regin de la que Dios se ha retirado, no termina tanto en un cristianismo sin religin como en la concepcin mistrica de una fe centrada sobre la dialctica de Dios que est con nosotros en la medida en que nosotros estamos sin Dios. Como Pablo (i Cor 9, 19-23), Bonhoeffer quiere hacerse todo para todos; pero, contrariamente a Pablo que lo quera a causa de Dios, Bonhoeffer lo quiere a pesar de Dios. El detalle no carece ciertamente de importancia e indica la transposicin del problema de un nivel a otro, del nivel de la existencia al de una especulacin sobre la fe, de la escatologa a una mstica del inmanentismo. La vieja distincin sociolgica entre el creyente y el incrdulo

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es rechazada por Bonhoeffer, quien, sin embargo, vuelve a adoptarla de hecho en otro mbito al que no puede pertenecer, el mbito de la fe. Porque la fe no se compone de creencia e incredulidad, sino que afirma nicamente que la incredulidad acecha al creyente tanto como ciega al incrdulo; y afirma tambin que, si no es capaz de separar al uno del otro, tampoco puede afirmarse negndose. La lnea de demarcacin no pasa entre el creyente y el incrdulo, sino entre Dios y el hombre. Es algo que san Pablo haba dicho de forma implcita y que el Apocalipsis dice con toda claridad: "que el pecador peque an y que el hombre manchado se manche; que el hombre de bien viva an en el bien y que el santo se santifique ms. He aqu que mi vuelta est cerca" (22, 11-12; cfr. M t 25, 31-46). El que es y era, el Emmanuel, es el Dios que viene. 6. Concluyamos con dos observaciones. Primera: que si para la Biblia lo profano es tan real como lo religioso, lo real es el sjaton. En otras palabras, la arreligin es una realidad escatolgica y no un dato emprico de orden sociolgico o histrico. Segunda: que el hombre, religioso o no, est siempre inclinado a la idolatra hasta el punto de que inventara a Dios si no existiera y le matara si existiera a fin de legitimar la idolatra a que le llevan las ambigedades de la existencia o las ambigedades en que le sumerge la idolatra. No coincide el mismo santo Toms en esta apreciacin cuando habla de lo imperfecto que es el conocimiento natural de Dios? Tambin Calvino muestra cmo ha sido fuente de idolatra y de supersticiones la idea de Dios que ha germinado de esa "semilla de religin plantada en todos". En cuanto a Barth, aun apropindose la doctrina de Calvino, se acerca ms a santo Toms cuando opone a la religin, no la incredulidad, sino la revelacin, y define esta ltima como la abolicin a la vez que la asuncin de la religin, expresin suprema de la incredulidad. Tendra, pues, razn Feuerbach cuando declaraba que el atesmo es el secreto de toda religin? O ser ms bien que ha cometido el error de no ver en la religin el secreto de todo atesmo? Resumiendo: si es verdad que el Evangelio ha podido ser

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proclamado gracias a una concepcin religiosa del mundo a la que el cristianismo ha terminado abdicando, no es un poco a pesar de esta concepcin religiosa como ha sido anunciado el Evangelio en tiempos de los Apstoles y posteriormente? Hoy da este mismo Evangelio debe ser pensado, credo y vivido a pesar del atesmo. Pero, no podra suceder que lo sea tambin un poco gracias a los valores humanos y espirituales autnticos que encarna el atesmo? N o son estos valores lo que la fe debera temer, sino la caricatura del cristianismo, su simulacro, como se deca en otro tiempo hablando de la supersticin y de la idolatra.
GABRIEL VAHANIAN

Boletn

CAMBIOS EN LA CRITICA MARXISTA DE LA RELIGIN *

I.

INTRODUCCIN

La religin, y ms en concreto la cristiana, es objeto de crtica por parte de todos los marxistas desde el mismo Marx hasta sus actuales secuaces. Pero esta crtica no ha permanecido siempre la misma: se remonta a actitudes espirituales sumamente diversas y a ciertas condiciones histrico-sociales y ha experimentado un cambio, al menos, radical. La crtica de Marx a la religin ha de ser entendida a la luz de la filosofa de Hegel y de la antropologa de Feuerbach, que consideran "abolida" la religin. Sin embargo, la evolucin posterior tiene ms que agradecer al monismo materialista del siglo xix (Darwin, Hckel, etc.) y a la necesidad de una visin del mundo por parte de un partido proletario de masas que a la obra de Karl Marx. Finalmente, en las manifestaciones de Lenin en torno a la crtica de la religin encontramos una combinacin de experiencias especficamente rusas, habidas con una Iglesia condescendiente con la autocracia zarista, con rasgos de una aversin rayana en lo patolgico contra el esplritualismo teolgico, que l confunde con la religin sin ms. Las falsas interpre* El presente boletn se aparta del carcter usual de los informes bibliogrficos. Ofrece una exposicin armnica del desarrollo y evolucin de la crtica marxista de la religin a partir de sus orgenes intelectuales. Con tal motivo presenta, sobre todo, la literatura clsica del marxismo en torno a este tema y ofrece una visin de conjunto sobre las posiciones del marxismo frente a la religin. Ello nos parece ser de capital importancia para un dilogo fundamentado entre Cristianismo y Marxismo.
LA REDACCIN

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taciones en que incurren incesantemente tanto los secuaces como los adversarios del marxismo en relacin con la crtica marxista de la religin se deben, por lo general, al hecho de que las diversas formas de esta crtica de la religin no son distinguidas y diferenciadas con suficiente claridad.
II. HEGEL

No slo Marx, sino tambin Feuerbach y, naturalmente, los hegelianos de izquierdas han sufrido en su pensamiento la influencia de la filosofa de Hegel aun en aquellos casos en que se rebelan contra el maestro. Por ello no puede ser entendido ni interpretado su pensamiento sin recurrir a Hegel. Pero, al mismo tiempo, resulta igualmente imposible hacer justicia a los mltiples aspectos de la grandiosa sntesis del pensamiento occidental que Hegel ha desarrollado. En el presente contexto ser suficiente aludir a algunos aspectos de la filosofa de la religin, sobre todo al puesto sistemtico que ocupa la religin en el conjunto del pensamiento hegeliano. Hegel intent incesantemente determinar el puesto sistemtico que corresponde a la religin. En la forma definitiva de su filosofa aparece como el segundo grado del "espritu absoluto", como la forma en que Dios se manifiesta al hombre situado en un determinado peldao histrico de cultura. As como la filosofa de la religin concibe las religiones de la tierra como una evolucin no slo histrica, sino al mismo tiempo racionalmente necesaria y que conduce desde las representaciones inadecuadas de Dios (de los egipcios, etc.) hasta la suprema "religin absoluta" del cristianismo, as tambin, en la construccin tridica del espritu absoluto, la religin aparece como el segundo peldao de la estructura que avanza desde el arte, pasando por la religin, hasta la ciencia absoluta, la ciencia especulativa. Aquello que es solamente representado (y sentido) en la religin puede ser comprendido por la ciencia especulativa en el concepto adecuado. Desaparece la evidencia inadecuada; en la realizacin del pensamiento dialctico el filsofo participa en el pensarse del Absoluto (de Dios). De este modo, Dios (el espritu absoluto) slo de una forma especulativa toma conciencia de s mismo, y se consuma en l la creacin. No es ste el lugar de promover nuevamente la polmica en torno al sistema de Hegel, sobre debe ser calificado de "pantesta" o se trata de una legtima forma tarda de especulacin mstica sobre la Trinidad. Mucho ms importante para la recta inteligencia de sus sucesor^ es el modo como Hegel concilia la esfera del espritu absoluto en suma [y sobre todo la religin) con lo iocial-poltico. El espritu absoluto es concebido tambin, en la estructura dialc-

Cambios en la crtica marxista

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tica del pensamiento, como la "unidad de lo subjetivo y lo objetivo", es decir: en l es presentada (arte clsico y su perfeccin en la Polis), representada (religin: idea de la comunidad) y por fin conocida conceptamente (ciencia absoluta) la unidad dialctica del hombre individual (espiritual) con el orden (igualmente espiritual, racional objetivamente) de la vida social y estatal. El espritu absoluto visto as parece ser un aadido "posterior" a la reconciliacin de lo subjetivo (individual) y lo objetivo, realizada ya en el estado racional-objetivo. Esta apariencia engaa, sin embargo, ya que para Hegel, al contrario, la adopcin de una determinada forma religiosa condiciona la realizacin de una forma correspondiente de sociedad poltica: los pueblos "son" y configuran su estado tal como se imaginan a Dios. "Tal como un pueblo se figura a su Dios, as concibe sus relaciones con l y se concibe tambin a s mismo; de este modo la religin es adems el concepto que el pueblo tiene de s mismo. Un pueblo que tiene a la naturaleza como Dios no puede ser un pueblo libre; slo cuando tiene a Dios por un espritu superior a la naturaleza, se convierte l mismo en espritu y llega a ser libre" '. La religin constituye, pues, segn Hegel, la "base" sobre la que se eleva la superestructura dependiente y condicionada por esta infraestructura. Con el cristianismo han sido posibles por primera vez los Estados libres, porque slo en l se reconoce "el derecho infinito de la personalidad"; pero nicamente en el protestantismo se muestra en toda su pureza esta potencia del cristianismo. Aunque Hegel elogia la monarqua como cumbre del desarrollo constitucional, opta claramente por el Estado burgus posterior a la revolucin. La Revolucin francesa constituye una "sublime aurora", pero fracas necesariamente porque, "sin reforma", la revolucin no puede madurar y la sociedad, irredenta, camina dando tumbos entre la rebelin y la restauracin. Sin que lo afirme de un modo claro y explcito, puede suponerse con razn que Hegel consider la revolucin de la burguesa inglesa en el siglo xvn y las reformas que siguieron en Prusia a la Revolucin francesa, como las manifestaciones ms apropiadas del proceso de transferencia del principio cristiano a la realidad social, proceso al que tambin intent servir la Revolucin francesa. "La religin debe por tanto ser considerada como algo que se transforma necesariamente en constitucin, rgimen secular, vida en el mundo" 2 . Cmo ser una vida en el mundo en la que "se transforma la religin" depender de la configuracin concreta, en cada caso, de la religin misma. La filosofa hegeliana deja sin respuesta un gran nmero de cues1 Philosophie der Weltgeschicbte I, ed. J. Hoffmester, Hamburgo 1955, 125. El subrayado es mo. 2 Ibid., 130.

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tiones en relacin con la trascendencia, la naturaleza y el puesto de la religin en la realidad; cuestiones que han servido de punto de partida tanto a los neohegelianos como a Feuerbach y a Marx. 1. Tiene la religin un objeto propio, distinto del hombre y de la sociedad, o es slo la forma objetivada ("cosificada") en la que se manifiesta al hombre la unidad del espritu subjetivo y objetivo, en la que aqul se imagina, siente o "comprende" esta unidad? De esta cuestin abierta parte crticamente Feuerbach el cual no ve en la religin otra cosa que la conciencia objetivada que "el hombre" posee de s mismo, y en la teologa, una antropologa que se interpreta falsamente a s misma. Pero constituye tambin el punto de partida para Marx, quien, a diferencia de Feuerbach, hace hincapi en la "mediacin" histrica y social de las representaciones religiosas atribuyendo la funcin de puente, creadora de unidad, no al individuo, sino a la sociedad en la que se ha transformado, en Marx, el "espritu objetivo" de Hegel. 2. Corresponde an un valor autnomo a la representacin religiosa junto a la "ciencia absoluta", la ciencia especulativa, o la religin es aceptada solamente como una consecuencia inevitable y pasajera de la deficiente formacin filosfica de la mayora de los estratos sociales? En esta interpretacin "aristocrtica" de la filosofa especulativa de Hegel se apoyan crticamente los hegelianos de izquierdas (sobre todo Bruno Bauer y sus seguidores). Hegel haba dicho en la Enciclopedia: "Uno mismo es el contenido de la religin y de la filosofa", pero la religin constituye la verdad para todos los hombres3. Los telogos de la izquierda hegeliana tropezaron con esta distincin entre una forma exotrica de la verdad -accesible a todos los hombres y otra esotrica reservada a los filsofos, intentando, por medio de la desmitizacin, resolver en especulacin el contenido conceptual de la teologa, con objeto de dejar va libre a una sabidura accesible a todos. Que Hegel pretendi en efecto distinguir entre la sabidura perfecta de una lite intelectual y poltica y la verdad de la religin que se presenta bajo una forma inadecuada, se deduce de una formulacin que l mismo nos dej y que, escrita en Jena en 1805/06, fue publicada por primera vez en 1931/32. All se afirma: "As como existe (una) jurisprudencia especial (para los distintos estratos sociales) (debera haber tambin para ellos) un ciencia y una religin especial; pero a esto an no han llegado nuestros Estados" 4. Cabe, sin embargo, preguntarse si este pasaje no encerrar un sentido irnico y polmico.

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Samtliche Werke X (edicin conmemorativa), ed. Glockner, 459. Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, 259.

III.

FEUERBACH

El intento de la filosofa crtica de Feuerbach es resolver en antropologa tanto la teologa como la filosofa especulativa. No slo la conciencia religiosa, sino tambin su forma filosfica ms sublime, la especulacin hegeliana, deber ser desenmascarada como una falsa conciencia. Frente a ella, como punto positivo de partida, aparece el hombre sensible concreto y, como aspecto social, nicamente la relacin Yo-T y el amor. Como principio metodolgico es elegido el positivismo: "La filosofa es el conocimiento de aquello que existe. La ley suprema, la tarea mxima de la filosofa es pensar, reconocer las cosas y las esencias tal como son'5. Dios, el objeto de la teologa, y el "espritu absoluto", objeto de la especulacin, son concebidos por Feuerbach como objetivaciones y proyecciones de propiedades humanas sobre una dimensin ultraterrena, ms all de la realidad humana individual. En la "Esencia del Cristianismo" (Wesen des Chstentums) se afirma: "El objeto del hombre no es otra cosa que su propia esencia objetivada. Tal como el hombre piensa, como siente, as es su Dios. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, el conocimiento de Dios el autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios y, viceversa, por el hombre a su Dios; ambas cosas son una sola... Dios es el interior manifestado, la realidad misma del hombre expresada; la religin constituye la revelacin solemne de los tesoros ocultos del hombre, la confesin de sus pensamientos ms ntimos, la profesin pblica de los misterios de su amor6. Esta es la inversin consciente y exacta de la frmula en la que la filosofa de Hegel haba expresado la relacin entre el autoconocimiento de Dios y la conciencia humana de Dios. Feuerbach busca en la fsyche humana individual las races de la representacin especficamente religiosa: "Tal como piensa el hombre, como siente, as es su Dios." Pero Feuerbach atribuye el hecho de que el hombre conciba en absoluto a un Dios al hecho de que el individuo encuentra en s propiedades que fcilmente puede pensar como amplificadas hasta el infinito y de las que sabe al mismo tiempo que, en tal perfeccin, jams le corresponderan a l. "El ser divino no es otra cosa que el ser humano... separado de las fronteras de lo individual, es decir, del hombre real, corporal, objetivado, o sea, considerado y venerado como otro ser, propio, distinto de l..." 7 . Incapaz de adscribir al "gnero"
5 Vorlufige Tbesen zur Reform der Philosophie (1842) (Samtliche Werke II), ed. Bolin y Jodl, Stuttgart 1903-1911, 232. 6 Samtliche Werke VI, 15. 7 Ibid., 17.

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humano la perfeccin suma imaginable en el conocer, sentir y querer (omnisciencia, amor supremo y omnipotencia), el individuo religioso proyecta estas propiedades hacia un fingido ser ultraterreno al que llama Dios y del que implora humildemente una participacin en los dones que dispensa. Feuerbach utiliza tambin el mismo "mtodo crtico" respecto a Hegel y atribuye los conceptos especulativos de ste a predicados hipostasiados. "Los mtodos de la crtica reformadora de la filosofa especulativa sin ms no se diferencian de los ya utilizados en la filosofa de la religin. Si nosotros convertimos sin cesar el predicado en sujeto, hacindolo, como sujeto, objeto y principio, es decir, si invertimos la filosofa especulativa, tenemos la verdad desnuda, pura, limpia" 8 . En las Tesis -provisionales (1842) de Feuerbach se anticipan muchos aspectos de la crtica posterior de la religin en Marx y Engels: la acentuacin de la realidad sensible y concreta del hombre; la "transformacin retroactiva" de los predicados hipostasiados en Dios, en propiedades del hombre (como ser genrico); la frmula "el pensamiento proviene del ser, pero no el ser del pensamiento" 9 ; la sntesis del principio activo (consciente) y pasivo (sentimental) como propios de la idiosincrasia alemana y francesa 10, etc. En la Esencia del Cristianismo (1841) se encuentran ya indicios de una teora del origen de la religin que hacen recordar las famosas frases de Marx en la Crtica de la filosofa hegeliana del derecho. Introduccin. All se afirma entre otras cosas: "Dios es... el eco de nuestros dolorosos gemidos. El dolor tiene que exteriorizarse; el artista, instintivamente, echa mano de los sonidos para exhalar en sus tonos el propio sufrimiento. Calma su dolor oyndolo, objetivndolo; aligera la carga que pesa sobre su corazn al comunicarla a los aires haciendo de su dolor una esencia universal... Este aire libre del corazn, este misterio expresado, este dolor anmico alienado, es Dios. Dios es una lgrima del amor vertida en la soledad ms profunda sobre la indigencia humana. 'Dios es un gemido inexpresable que yace en el fondo de nuestras almas' (Sebastin Franck von Word). Esta afirmacin constituye la expresin ms notable, ms profunda y ms verdadera de la mstica cristiana" n . Hablando con exactitud tenemos, pues, dos "fuentes" de las que proceden, segn Feuerbach, las representaciones religiosas : una intelectual que consiste en la incapacidad de los individuos de arrogarse las propiedades humanas concebidas dentro de una ampliacin infinita de la especie humana (infinitamente perfectible), lo cual conduce, partiendo de estos predicados, a la hipstasis de un sujeto ultiaterreno; y otra sentimental, que consiste en la incapacidad de encon8 9 10 11

Smtliche Werke II, 224. Smtliche Werke VI, 239. Ibid., 236. Ibid., 146.

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trar consuelo de otro modo, pasando por encima del sufrimiento y la indigencia que se hallan vinculados a la existencia humana. La causa de este dolor es puntualizada ms de cerca en otro pasaje: "Bajo la presin de la vida, sobre todo de la vida social y poltica", nace "el anhelo positivo" "de una vida mejor despus de la muerte", para la cual la religin asume entonces una hipottica garanta12. Por ello es comn a la raz tanto intelectual como sentimental de la fe en Dios el conocimiento de la finitud de la existencia humana individual y el consiguiente sufrimiento. A los ojos del racionalista Feuerbach, la crtica de la religin se halla justificada porque libera y enriquece a la humanidad suprimiendo las propiedades de la especie atribuidas falsamente a Dios. Al igual que toda la Ilustracin, la filosofa de Feuerbach cree poder realizar esa accin liberadora por una mera transformacin de la conciencia, aun cuando aqu y all se hable de "prctica". La sntesis propugnada por Feuerbach es una sntesis de intuicin sensible y pensamiento conceptual, todava no de conciencia y accin como en A. von Lieszkowski, Moses Hess y Karl Marx.

IV.

KA.RL MARX

El punto de partida de Marx lo constituye la crtica de la religin de Feuerbach, a la que considera como un hecho indiscutible. Pero Marx no se detiene ante este hecho, sino que sigue adelante. Si Feuerbach haba atribuido la representacin de Dios al pensamiento y al sentimiento del hombre individual, Marx se pregunta por los elementos que condicionan al hombre individual, el cual desarrolla determinadas representaciones religiosas o se adhiere a ellas. Mientras Feuerbach conceba la conciencia de Dios como la autoconciencia del hombre, Marx se pregunta por la esencia del hombre que slo puede desarrollar su autoconciencia bajo esta forma de alienacin. El problema se desplaza un grado ms: "El fundamento de la crtica irreligiosa es que el hombre fabrica la religin, no la religin al hombre" B ; en ello est de acuerdo Marx con Feuerbach. Pero Marx aade: "La religin es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que, o bien no se ha conquistado an a s mismo o bien ya se ha perdido. Pero el hombre no es un ser abstracto, situado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religin, conciencia trastocada del mundo, porque ellos constituyen un mundo trastocado'I4. De este modo queda ya formulado el principio de la Ibid., 162. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Mega, 1.a seccin tomo I, 1, 607 s. 14 Ibid.
13 12

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crtica marxista de la religin. El Estado y la sociedad en su forma especfica, imperfecta, injusta, inhumana, engendran, en consonancia con su propia "absurdidad", una conciencia falsa del hombre respecto a s mismo: la conciencia religiosa. El problema se desplaza, por tanto, de una crtica racionalista de la religin hacia una crtica prctica de las condiciones sociales y polticas que originan o mantienen la conciencia religiosa. La religin es designada, adems, como "sancin moral", "complemento ceremonioso", "consuelo universal y motivo de justificacin" de este mundo 15. Es decir, pertenece a esta realidad mala (trastrocada) como constitutivo esencial, no slo como conciencia (trastrocada) accidental a ella. La religin es necesaria para consolar a los hombres por encima de este mundo malvado y (precisamente as) hacerlo soportable y darle justificacin. Sin religin, este mundo no podra mantenerse en pie; por esta razn es originada (espontneamente) sin cesar por las condiciones inhumanas de vida. Sin embargo, la religin constituye, con todo, en este conjunto perverso, la porcin mejor, pues "la indigencia religiosa es al mismo tiempo la expresin de la pobreza real y la protesta contra la misma miseria real. La religin es el gemido de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin entraas, as como el espritu de una situacin sin espritu. Es el opio del pueblo" 16. Es necesaria una lectura detenida de tales formulas que encierran una gran sonoridad retrica- si se quiere entender a Marx correctamente. La designacin de la religin como cpio del pueblo (que, por lo dems, no tiene nada de original) es la nica imagen que ha logrado penetrar en la conciencia universal, aun no siendo, con mucho, la ms interesante. La religin es calificada de expresin de la miseria del mundo, "gemido de la criatura oprimida". Esta frmula la habamos encontrado ya en Feuerbach, el cual citaba a Sebastin Franck von Word: "Dios es un gemido inexpresable que yace en el fondo de nuestras almas." Pero la religin es, al mismo tiempo, una protesta contra esta miseria. Protesta que, segn la concepcin marxista, permanece impotente e ineficaz porque aparta la atencin de este mundo, hacindola volverse hacia la esperanza en el ms all. Slo despus de haber presentado a la expresin religiosa como una participacin en el despertar de los gemidos y una protesta que provoca solidaridad, es criticada en tercer lugar como "opio", es decir, como narctico y sedativo. Se descubren sus efectos estupefacientes en el hecho de que, polla referencia a una felicidad trascendente, ensee a aceptar la desdicha en la tierra. A esto precisamente se alude cuando Marx llama a la religin "espritu de situaciones sin espritu". La religin aparece, pues,
15

"

Ibid. Ibid.

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tanto ms espiritual y etrea cuanto menos espiritual se muestra el mundo material y cuanto ms se ha desplazado al espritu humano hacia la esfera de lo ultraterreno. La religin, por tanto, podra satisfacer quiz en el espritu, en la conciencia y en la imaginacin, pero no de un modo real y universal. Representa una medicina que no contribuye a curar la enfermedad que aqueja a la sociedad y con ella al hombre ( ambos constituyen una unidad!), sino slo a mitigar sus sufrimientos. Por ello, segn Marx, constituye un contrasentido (y hasta podra ser inhumano) privar al hombre de este lenitivo de su dolor aun prescindiendo de que, mientras dure la enfermedad, tal lenitivo resultar intil; lo nico importante es la curacin de la misma enfermedad, haciendo de este modo superfluo el opio: "la supresin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo, constituye la exigencia de su autntica felicidad. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre su estado es la exigencia de renunciar al estado que necesita de tales ilusiones. La crtica de la religin es por tanto, en germen, la crtica de este valle de lgrimas cuya aureola es precisamente la religin... Es, en primer trmino, labor de la filosofa, que se halla al servicio de la historia, una vez desenmascarado el semblante de lo santo en la autoalienacin humana, poner en evidencia la autoalienacin en su configuracin profana. La crtica del cielo se convierte as en una crtica de la tierra, la crtica de la religin en una crtica del derecho, la crtica de la teologa en una crtica de la poltica" 17. As como anteriormente se haba afirmado que "este Estado, esta sociedad producen la religin", en la frase ltimamente citada slo se habla de una crtica del derecho y de la poltica. Pero, como es sabido, Marx no se detiene en estos gneros de crtica, sino que intenta reducir todas las formas de autoalienacin humana a sus races, que l descubre en el trabajo alienado, en las relaciones sociales alienadas y en la sociedad pioductora de bienes de consumo. El derecho y el Estado aparecen entonces, frente a la sociedad alienada y alienante, como meros fenmenos derivados, como "superestructuras". En el momento de la composicin de la Crtica de la filosofa hegeliana del derecho. Introduccin (1843) an no ocupaba la atencin de Marx la Crtica de la economa nacional, a la que dio comienzo en los "Manuscritos de Pars" (1844). Indudablemente, Marx tena ya conciencia de que la emancipacin poltica por medio de la revolucin capitalista an no haba producido ni poda producir aquella "liberacin humana" que haba levantado como su bandera y por la que haba luchado. Pone igualmente su esperanza en estrecha dependencia de las formulaciones de Hess y quiz tambin de las afirmaciones del conde Augusto von Cieszkowskis en una
17

Ibid.

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revolucin proletaria y en una combinacin del espritu francs y alemn (de la filosofa alemana y el socialismo francs), tal como ya Feuerbach lo haba concebido. Finalmente, Marx en sus primeros escritos trata de establecer una conexin que "suprima" verdaderamente toda filosofa anterior de la autoconciencia con la prctica histrica. En la primera tesis contra Feuerbach (1845) dirige contra todo el materialismo anterior (incluido el de Feuerbach) la acusacin de haber "concebido la realidad, lo sensible, slo bajo la forma de un objeto o de intuicin" 1S. En contraposicin intenta poner de relieve en su concepcin la "actividad sensible humana, la prctica!', el aspecto subjetivo y activo de la realidad. Como prctica en sentido eminente aparece, al mismo tiempo, la actividad 'revolucionaria"', "crtico-prctica". En la accin revolucionaria del proletariado excitado y despertado para la autoconciencia poltica debe comprenderse al mismo tiempo a s misma la sustancia histrica que tambin Hegel trataba de interiorizar concibindola en un movimiento hacia dentro y moverse con una conciencia proporcionada. Aqu esperaba Marx no slo tropezar con la realidad que hasta entonces haba sido interpretada siempre de un modo distinto por los filsofos, sino adems penetrar en ella: "los filsofos han interpretado el mundo de muy diversas maneras; lo que importa es transformarlo" (11. a tesis contra Feuerbach)19. En lugar de la sntesis de Feuerbach entre pensamiento e intuicin, aparece la sntesis de la autoconciencia y la accin revolucionaria. "El hecho de que la base profana (de la religin) se distancie de s misma y se fije un reino autnomo en las nubes slo puede explicarse a partir del desgarramiento propio y de la autocontradiccin de esta base profana. Esta deber, por tanto, ser comprendida en s misma, as como en su contradiccin, como objeto prctico de una revolucin" (4.a tesis contra Feuerbach)20. Marx vio claramente, ya en 1844, la segunda de estas dos tareas: la emancipacin radical humana slo podra realizarse en una clase "encadenada de raz" el proletariado industrial, por cuya accin todos los hombres podran ser liberados al mismo tiempo, porque la liberacin cerno clase slo puede realizarse acabando con toda especie de "dominio del hombre sobre el hombre" y de "explotacin del hombre por el hombre". Con la supresin de estas relaciones sociales inhumanas desaparecera tambin la miseria, cuya expresin necesaria y cuya protesta ineficaz haba sido la religin. En sus obras centrales El Capital y Teoras sobre la plusvala haba
18 20

"

Marx-Engels Werke III, Berln 1956 ss, 5. Ibid, 7. Ibid, 6.

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estudiado todava Marx la "autocontradiccin de la base profana" de la religin, a saber: la estructura antagnica de la sociedad y el carcter contradictorio de la economa poltica capitalista. La crtica de la religin que aparece en los primeros escritos se contina, al menos indirectamente, en los trabajos "en torno a la crtica de la economa poltica". En el primer captulo de El Capital (1867) se contiene el clebre pasaje sobre "el carcter fetichista de los bienes de consumo y su misterio", en el que se hace referencia directa al problema de la alienacin religiosa. En la sociedad productora de bienes de consumo, las relaciones entre los individuos parecen depender de las cosas, de las mercancas y de las leyes de su dinamismo (en el mercado). Una fuerza misteriosa transforma los productos del trabajo humano los cuales poseen determinadas propiedades que hacen posible su uso en "mercancas", confirindoles un "valor" y hacindolas as intercambiables por otras mercancas de igual valor. Marx intenta, en el citado pasaje, desvelar este misterio. "Lo misterioso de la condicin de una mercanca, afirma Marx, consiste en que devuelve al hombre los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los mismos productos del trabajo, como propiedades naturales sociales de estas cosas; y por consiguiente refleja tambin la relacin social del productor para con el trabajo en su conjunto como una relacin social de objetos que le es puramente extrnseca. Por medio de este quid pro quo, los productos del trabajo se convierten en mercancas, las cosas sensibles en suprasensibles o sociales... Es slo una determinada relacin social de los propios hombres la que asume aqu, en lugar de aqulla, la forma fantasmagrica de una relacin entre cosas. Para... encontrar una analoga tendremos que remontarnos a la nebulosa regin del mundo religioso. En l aparecen los productos del cerebro humano como dotados de vida propia, como figuras autnomas que se hallan en mutua relacin entre s y con los hombres. De manera semejante, en el mundo del comercio, los productos de la mano del hombre. A esto llamo yo el fetichismo que va ligado a los productos del trabajo ya desde el momento en que son producidos como mercancas y que, por ello, es inseparable de la produccin de los mismos bienes" 2l. El carcter fetichista propio de las mercancas y la autonoma del mundo del comercio frente al individuo que produce aquellos bienes con su trabajo representa, segn Marx, no slo un anlogo de la alienacin religiosa, sino que constituye adems el fundamento de su persistencia. Mientras las relaciones sociales entre los hombres se presenten como relaciones de cosas extraas (mercancas) y, por tanto, su propia comunidad social aparezca ante ellos como un complejo de relaciones objetivas con leyes particulares ininfluenciables, no cesarn de forjarse Das Kapital I, Berln 1947, 77 s.

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una naturaleza divina trascendente situada ms all de esta sociedad, de igual manera que necesitan de un poder poltico (el Estado) para encauzar y regular esta sociedad. Pero, si la opacidad especfica de la sociedad productora de mercancas es la causa de la alienacin religiosa del hombre contemporneo, surge necesariamente la pregunta: cmo se origin entonces la conciencia religiosa en otros estadios mucho ms antiguos de evolucin social? Entonces eran los cuerpos sociales ms sencillos, ms transparentes, ms inteligibles, a qu se debe, pues, si los hombres no haban alcanzado an la conciencia de s mismos ni del carcter de mediacin propio de su individualidad? "Aquellos antiguos organismos sociales de produccin son inmensamente ms sencillos y transparentes que el capitalismo, pero descansan bien en la falta de madurez del individuo que an no se ha desprendido del cordn umbilical de la vinculacin genrica natural con los dems, o bien en las relaciones inmediatas de seoro-esclavitud. Se hallan condicionadas por un estadio inferior de las fuerzas productivas del trabajo y, por consiguiente, por unas relaciones inhibidas de los hombres dentro de su proceso material de existencia, y por esto entre ellos y con la naturaleza. Esta inhibicin real se refleja, en el plano ideal, en las antiguas religiones naturales y populares..." 71. En este caso la conciencia religiosa descansa en el hecho de que o bien los individuos constituyen todava una unidad plena con la comunidad natural y an no han desarrollado una conciencia individual, o bien viven en una situacin inmediata de dominio y sujecin (esclavitud, servidumbre); ambos fenmenos, a su vez, se hallan condicionados, en definitiva, por el nivel inferior de evolucin de los instrumentos del trabajo humano (herramientas, mquinas, etc.). En la moderna sociedad capitalista, en cambio, el individuo consciente de s mismo se ha desasido plenamente de las comunidades naturales, al situarse en una relacin consciente con ellas, mientras que han sido suprimidas, por el establecimiento de una igualdad universal de derecho (libertad contractual), las situaciones inmediatas de dominio-esclavitud. En adelante se han hecho imposibles las religiones de la naturaleza y de los pueblos; en su lugar aparece el cristianismo: "Para una sociedad de productores de mercancas, cuya relacin social general de produccin consiste en situarse ante sus productos como mercancas, es decir, como valores, y dentro de esta forma objetiva relacionar mutuamente sus trabajos privados como igual trabajo humano, el cristianismo con su culto del hombre abstracto, y ms en concreto en su evolucin capitalista, en el protestantismo; el desmo, etc. es la forma religiosa proporcionada" 2i. El individualismo de la religiosidad protestante aparece
22 23

Ibid., 85. Ibid., 84 s.

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SO 3

aqu como "correspondencia" con la forma individual de produccin y con el aislamiento de los productores, vinculados nicamente a travs del mercado. A la Iglesia que se convierte en invisible responde la sociedad que se convierte tambin en invisible dirigiendo y gobernando al individuo desde un segundo plano a travs del mercado. La "invisible hand" de Adam Smith es anunciada ya por la "providencia", utilizada fiecuentemente en un sentido annimo, tal como es denunciada en la teologa contempornea. Mucho antes de Max Weber, Karl Marx ya haba cado en la cuenta de cierta conexin existente entre el protestantismo y el "espritu del capitalismo", pero sin afirmar de ningn modo como cabra suponer quiz una vinculacin monocausal entre capitalismo y protestantismo, sino limitndose a caracterizar el "protestantismo, desmo, etc." como la forma religiosa "correspondiente" a la sociedad capitalista de bienes de produccin. En El Capital la superacin de la religin es esperada como consecuencia de un cambio tal de las formas de produccin que har "transparentes" y al mismo tiempo "inteligibles" las relaciones de los hombres (bajo cuya expresin probablemente hay que entender aquellas relaciones libres como consecuencia del quehacer tcnico y la razn individual). "El resplandor religioso del mundo real slo podr desaparecer cuando las condiciones de la vida laboral prctica del hombre ofrezcan permanentemente unas relaciones transparentes y racionales de los hombres entre s y con la naturaleza. La configuracin del proceso vital de la sociedad, es decir, del proceso material de produccin descorre el nebuloso velo mstico tan pronto como se encuentra, en cuanto producto de hombres libremente asociados bajo su control consciente y sistemtico" 24. En lugar de un cierto misticismo de la accin revolucionaria (y al mismo tiempo "autoconsciente") aparece aqu el bosquejo de un orden social en el que las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza se han convertido en algo claramente recognoscible y, al mismo tiempo, racionalmente aceptable. En una sociedad constituida de este modo } que Marx cree realizable bajo la condicin de que los individuos asociados libremente asuman el control sobre la produccin y distribucin, "llegara a desaparecer el resplandor religioso del mundo real." La t?rea a realizar no consiste, pues, de ningn modo en la lucha contra la religin, sino y ahora ms claramente que antes en dar lugar a una sociedad tal que origine la extincin de la conciencia religiosa. El sufrimiento y la miseria, que ya eran considerados por Feuerbach como el origen de la religin, se concretan ahora en el sufrimiento bajo unas condiciones de existencia (un orden social) forzadas e irracionales, ininteligibles y extraas. El acento se ha desplazado del sufrimiento emoIbid., 85.

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cional al intelectual, sin que por ello haya de ser olvidada la afliccin sensible. La frmula en la que Marx hace el bosquejo de la futura sociedad libre es ms sobria que en las obras ms resumidas de los aos cuarenta; no obstante, me parece legtimo aludir e ella, porque de este modo puede ser mejor confirmado el hecho de que la "transfiguracin religiosa" puede llegar a resultar superflua como consecuencia de la institucin de una "sociedad humana" cuya imagen transfigurada se sita, como motivo impulsor, tras los esfuerzos cientficos y polticos tic Karl Marx: "Supuesto que nosotros hubisemos producido como hombres (no como seres parciales productores de mercancas), cada uno de nosotros, en su produccin, se habra afirmado, doblemente, a s mismo y al otro. Yo habra: 1. objetivado en mi produccin mi individualidad y sus caractersticas propias...; 2 en tu disfrute o utilizacin de mi producto tendra yo inmediatamente el placer, as como la conciencia, de haber satisfecho, en mi trabajo, una necesidad humana objetivada como naturaleza humana; 3. de haber sido para ti el mediador entre la especie y t, es decir, de ser considerado y sentido por ti como una parte necesaria de ti mismo, como un complemento de tu propia esencia y una fraccin de ti mismo y, por tanto, de saberme afirmado en tu pensamiento y en tu amor... Nuestra produccin sera en cada caso un espejo desde el que nuestra esencia recibira una nueva luz" 25. Si ya la humanidad, segn las convicciones de Karl Marx, deba ser interpretada como "creadora de s misma", este hecho llega a ser plenamente consciente y visible a los miembros de este conjunto, puestos en mutua correlacin por el amor, sobre todo en la sociedad humana perfecta. Los individuos no necesitaran ya de ningn "mediador" especial para unirse a la especie (o a Dios, que constituye la correspondencia de la especie proyectada sobre el ms all); todos seran al mismo tiempo y mutuamente fin y mediador (no "medio" que se utiliza para fines egostas). La sociedad humana de hombres sociales ha ocupado e lugar de Dios y de las perfecciones divinas.
V. DE FRIEDRICH ENGELS A V. I. LEN1N TRANSFORMACIN DEL MARXISMO EN UNA "VISION CIENTFICA DEL MUNDO"

En Friedrich Engels se encuentran, paralelamente a las tesis desarrolladas por Karl Marx en torno a la crtica de la religin, un mayor nmero de argumentos tomados de la filosofa materialista y positivista contempornea. El "complemento" responde a un mayor desplazamiento del punto de gravedad respecto a la actividad del movimiento obrero :
25

Mega, 1.a seccin, tomo III, 546 s.

cambios en la crtica marxista

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de la crtica de la economa poltica y la esperanza en una accin revolucionaria subversiva a una concepcin proletaria del mundo y a un robustecimiento y conservacin de la organizacin (o partido). Con la consolidacin de un partido socialista proletario que contaba con millones de miembros y el retraso de la revolucin fue creciendo cada vez ms la exigencia de dar base y consistencia ideolgica a la unidad organizadora. Cuanto ms se retardaba la revolucin tanto ms importante pareca a los dirigentes del partido poder definir los lmites frente al ambiente capitalista por medio de una ideologa propia. Esta ideologa se convierte en el "materialismo dialctico", en el que se encuentran combinados elementos de la dialctica hegeliana con la doctrina materialista de la evolucin de Hckel y otros. Engels y sus "herederos" Kautsky y Lenin apenas caen en la cuenta de que, en lo que a contenido se refiere, esta concepcin del mundo no se diferencia mucho de la ideologa capitalista contempornea. La oposicin social entre capitalismo y proletariado es traducida en una oposicin ideolgica de idealismo y materialismo. El capitalismo conservador es considerado como idealista y religioso (al menos exteriormente). Por consiguiente, un individuo proveniente de otras esferas sociales puede demostrar su pertenencia al movimiento obrero marxista por la adopcin del materialismo dialctico irreligioso. En anteriores fases histricas, tambin el capitalismo era como lo reconoce el mismo Engels materialista y ateo o al menos desta (lo que equivale, para Engels, a una forma pudorosa y cauta de atesmo). El movimiento obrero revolucionario marxista se presenta, pues, tambin en esto como "heredero" de las "caractersticas progresivas" del capitalismo primitivo. Slo el acento se desplaza de la crtica y la prctica revolucionaria hacia la ideologa y la organizacin. En los trabajos preparatorios de su obra contra Dhring (1878) haca notar Engels, entre otras cosas: "Ya el verdadero reflejo de la naturaleza se presenta como extremadamente difcil de conocer, producto dt una larga historia de experiencias. Las fuerzas naturales aparecen ante el hombre primitivo como algo extrao, lleno de misterio, superior. En un determinado estadio por el que pasan todos los pueblos civilizados, stos se las asimilan por medio de una personificacin. Esta tendencia a la personificacin fue creando por todas partes dioses, y el consensus gentium, en la demostracin de la existencia de Dios demuestra precisamente la universalidad de este instinto de personificacin como un mero estadio pasajero necesario tambin en la religin. Slo el conocimiento real de las fuerzas naturales ahuyenta de sus posiciones al Dios o a los dioses uno tras otro" 26. Esta concepcin concuerda casi exactamente con la de Augusto Comte y su teora de la ley de los tres estadios. La con26

Marx-Engeh Werke XX, 582.

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ciencia religiosa es interpretada como una forma primitiva de conocimiento que, por el progreso de las ciencias naturales, es estructurada primero en categoras monotestas, luego metafsicas, para desaparecer al fin totalmente. En la introduccin al Anti-Diihring haba fundamentado Engels la superfluidad de una "filosofa situada sobre las dems ciencias", de un modo parecido a Comte: "Tan pronto como aparece en cada ciencia concreta la exigencia de explicarse el lugar que ocupa en el conjunto total de las cosas y en el conocimiento de las mismas, resulta ya innecesaria toda ciencia especial del conjunto. Lo nico que queda de toda la filosofa anterior con valor autnomo es la doctrina del pensamiento y sus leyes: la lgica formal y la dialctica. Todo lo dems se reduce a la ciencia positiva de la naturaleza y la historia" 27. En la crtica que hace de la religin el marxismo de Engels y el marxismo posterior se entremezclan una actitud positivista con una polmica ideolgica. Mientras desde el punto de vista de la fe cientfica positivista la religin se convierte en algo superfluo a causa de la evolucin de las ciencias positivas, para la postura materialista se presenta como una ideologa hostil. En la afirmacin de que el materialismo dialctico representa una "concepcin cientfica del mundo" se hallan mutuamente combinadas estas dos afirmaciones inconciliables por su esencia. Ya Engels haba entendido la religin como una forma de "idealismo" o de dualismo al que se contrapona el monismo materialista. Gracias al progreso de las ciencias, Engels cree poder conseguir nuevamente la "unidad del hombre con la naturaleza" que se haba perdido en la religin y en la filosofa: "En concreto, desde los enormes avances de las ciencias naturales en este siglo (el siglo xix), nos hallamos cada vez ms en situacin de conocer tambin los efectos naturales ms lejanos, al menos de nuestras actividades comunes de produccin, y por ello de aprender tambin a dominarlos. Cuanto ms suceda esto, tanto ms volvern a saberse los hombres, no slo a sentirse, unos con la naturaleza y tanto ms imposible se har aquella concepcin absurda y monstruosa de una anttesis entre espritu y materia, hombre y naturaleza, alma y cuerpo, tal como se introdujo en Europa a partir de la decadencia de la antigedad clsica y que haba experimentado en el cristianismo su mximo desarrollo" 28. Marx intentaba modificar la unidad de los miembros de la sociedad y su relacin con la naturaleza por medio de un cambio en las formas de produccin, de manera que aqullos experimentasen a los dems y a la naturaleza como un complemento amigable y como una condicin del desarrollo de su propia vida; Friedrich
27 21

Ibid., 24. Ibid., 453.

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Engels, por su parte, se apoya sobre todo, en sus escritos tardos en el progreso del conocimiento de la naturaleza y del dominio tcnico sobre la misma. Lo que en la reflexin de Marx constitua un nico momento subordinado, aunque necesario se convierte en Engels en el centro de inters. El marxismo sovitico posterior ha acentuado ms enrgicamente an este desplazamiento. El progreso es identificado con el avance de la tcnica y las ciencias naturales, descubriendo finalmente la preminencia del "orden socialista de la comunidad social" sobre todo en el hecho de que sta garantice las condiciones ptimas para el desarrollo de las fuerzas de produccin (Stalin). A ello responde exactamente el hecho de que, ahora, la religin y la Iglesia sean impugnadas principalmente como un obstculo que se opone al pleno desenvolvimiento de la investigacin cientfica y que el antiguo movimiento ateo siga persistiendo en una "sociedad para la difusin de conocimientos cientficos". En un libro de Olaf Klohr, terico del Partido Socialista Unificado de Alemania, se afirma de un modo consecuente en este sentido que "las diferencias entre las ciencias naturales y la religin, entre la imagen cientfica del mundo y la imagen bblica se hallan inevitablemente incluidas en el decurso histrico de los acontecimientos y no pueden ser eludidas en bien de la evolucin del socialismo, pues no existe ccexistencia alguna pacfica entre ideologas contradictorias"29. El desacuerdo existente tras esta nueva situacin del frente de combate se refiere tanto a la esencia de la religin como a la de la ciencia. Puede atribuirse, en parte, a la relacin an no clara hasta el presente entre el concepto de ciencia propio de Hegel, el de Marx, el de Engels y el concepto moderno (positivista). Apenas si es posible negar que, al menos en el concepto marxista de ciencia y en parte tambin en el de Engels, pervive (consciente o inconscientemente) un aspecto del concepto amplio y absoluto de ciencia propio de Hegel. En Marx la "ciencia absoluta" es sustituida por el Absoluto aunque histricamente condicionado de una historia que, en la accin proletaria-revolucionaria, llega a adquirir conciencia de s misma. En Engels emerge, an imperfectamente, una concepcin dialctico-materialista del mundo, visin que tiende a ser absoluta y universal y que, a semejanza del sistema de Hegel, podra ser entendida como autoconciencia del mundo (en vez del espritu de Hegel, solamente "enajenado" en el mundo material) en el hombre. Pero con esta forma de ciencia no se identifica el conocimiento experimental o verificable por la experiencia, de los nexos causales de los fenmenos de la naturaleza y de la sociedad tal como nos son comunicados por la ciencia moderna. Mientras la antigua forma, filosfica, de "ciencia" intentaba esclarecer al mismo tiempo los nexos globales Naturwissenschaft und Religin, Berln 1958, 6.

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de la realidad y el sentido de la existencia humana, la "ciencia" en el concepto moderno, positivista, permite nicamente robustecer el poder humano sobre la naturaleza (y los procesos sociales) por medio de la demostracin de los nexos causales o funcionales. La ciencia moderna, por tanto, no puede entrar en colisin con la religin si permanece dentro del margen elegido por ella misma, limitndose a la investigacin de las relaciones verificables entre fenmenos concretos (aislados). Con V. I. Lenin adquiere la crtica marxista de la religin un tono marcadamente polmico, que apenas encuentra explicacin sino desde un plano psicolgico individual: "La religin es opio para el pueblo. La religin es una especie de aguardiente espiritual, en el que los esclavos del capital ahogan su semblante humano, sus pretensiones a una existencia slo medianamente digna del hombre" 30. En esta cita es significativo el cambio, pequeo pero rico en consecuencias, introducido en la frmula de Marx: "La religin es el opio del pueblo." En Marx se trataba de un narctico que el mismo pueblo se procura en su desgracia y que procede de la misma miseria real de su situacin. En Lenin, en cambio, ello se convierte dentro plenamente del espritu de la crtica de la religin en el capitalismo ms antiguo del siglo xvn, al que Lenin profesaba una gran admiracin en un medio aderezado intencionadamente por las clases dominadoras para el pueblo esclavizado y por medio del cual deber obtenerse "la humildad y la paciencia en la vida terrena". La religin es para el poltico Lenin, en primer trmino o mejor: casi exclusivamente un instrumento de dominacin: "El marxismo considera invariablemente a todas ias religiones e Iglesias actuales, a todas y cada una de las organizaciones religiosas como rganos del capitalismo reaccionario, que sirven para proteger la explotacin y para ofuscar a la clase obrera" 3!. A pesar de esta concepcin poltico-instrumental de la funcin de la religin, Lenin, buen estratega, acenta incesantemente que "la propaganda atea de la democracia social debe estar subordinada a su fin principal: el desarrollo de la lucha de clases de las masas explotadas contra sus explotadores"32. En consecuencia, los jefes del partido debern respetar los "prejuicios religiosos" de los trabajadores si de esta manera pueden ser conquistados mejor para una accin comn (una huelga, por ejemplo). En este consejo tctico se halla todava latente un fragmento de aquella concepcin marxista ms antigua segn la cual la religin "agoniza", mientras el esfuerzo comn del proletariado revolucionario de las naciones industriales instaura en la sociedad una estructura socialista que desembocar finalmente en otra comunista.
,0 11 32

Lenin, Werke X, Berln 1963 ss, 71. Lenin, Werke XV, 405. Ibid., 408.

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La polmica leninista alcanza su apogeo en las cartas de Lenin a Mximo Gorki, partidario declarado de un grupo religioso libre, que se daba a s mismo el nombre de "escultor de Dios". "Precisamente por que toda idea religiosa, toda idea de Dios cualquiera que ste sea, y aun cualquier coqueteo con un Dios constituye una indecible abominacin, aceptada por el capitalismo democrtico con especial tolerancia (a menudo hasta con complacencia); precisamente por ello constituye la ms peligrosa abominacin, la peste ms repugnante. Millones de pecados, de bajezas, de violencias y de infecciones de carcter fsico son percibidos por la gran masa con mayor facilidad y, por ello, son mucho menos peligrosos que la idea de Dios redomada, espiritualizada, revestida con los ms vistosos ropajes ideolgicos" (Carta a Mximo Gorki, noviembre 1913)33. Hasta tanto que este odio apasionado y ciego de Lenin para con toda clase de religin pueda encontrar su explicacin en el plano psicolgico-individual, podra ser atribuido precisamente en el caso que precede a la indignacin por el hecho de que la religin no concuerde siempre con el grosero y desfigurado clich que de ella se haba forjado la crtica burguesa de la religin en el siglo xvm y que Lenin haba recomendado utilizar como ventajoso tcticamente oara las condiciones ttansitorias en Rusia. De aqu el tono violento en las cartas a Mximo Gorki, no ortodoxo en absoluto y cuyos trabajos literarios eran admirados y apreciados al mismo tiempo por Lenin.

VI.

CONSECUENCIAS

De la evolucin que ha experimentado la crtica marxista de la religin pueden deducirse, en mi opinin, dos consecuencias: 1.a Contra la tesis marxista de que la religin procede siempre de unas condiciones sociales en las que el hombre es un ser miserable y esclavizado y que resultan "opacamente" ininteligibles para los individuos, puede el cristianismo dar la siguiente respuesta: concedmoslo y lleguemos hasta el extremo de situarnos en la "apuesta" de Pascal. Nosotros sabemos que la religin es algo ms que una consecuencia de la miseria humana y de la inaccesible transparencia de unas relaciones sociales; ahora bien, si vosotros estis convencidos de que las cosas son de otro modo, ello significa que la religin se ir extinguiendo por s misma desde el momento en que sean creadas esas condiciones ptimas (o "ideales") en las que todos los hombres puedan ser felices. Pero, en este caso, no debis contrarrestar la fuerza persuasiva de esta demos,!

Lenin, Werke XXXV, 99.

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tracin histrica atacando directamente con todos los medios posibles de coaccin social y poltica a la Iglesia y sus fieles. La Iglesia no se opondr a aquellos esfuerzos en pro del establecimiento de unas condiciones de mayor libertad y mayor justicia; muy al contrario. Por su parte, se abstendr tambin de emitir un juicio poltico aun en el caso de que ella crea que un estado se halla en el camino equivocado, mientras aparezca al menos como verosmil, que dicho gobierno acta de buena fe. Pero ella tiene derecho a esperar, a su vez, que su propia abstencin en lo que se refiere a la poltica sea correspondida por la otra parte con una abstencin semejante respecto a la Iglesia. 2. No obstante, frente a la crtica de la religin del marxismo posterior la teologa y la teora de la ciencia contempornea pueden aducir argumentos convincentes. Pueden demostrar cmo la fe cristiana no se halla ligada, en ningn modo, a una visin medieval del mundo; que la teologa actual ha dejado de poner obstculos a la investigacin cientfica, sealando nicamente sus reparos frente a una utilizacin sin escrpulos de los conocimientos de las ciencias naturales, y ello en bien del hombre y de su dignidad personal. Al mismo tiempo se har referencia a la comprensin de la ciencia, as como de todos los cientficos ms destacados, quienes saben perfectamente que la ciencia apenas puede dar respuesta a ciertos problemas, como son el sentido de la existencia humana, el valor de la vida y el quehacer moral del hombre. En ambos casos, me parece que una teologa y fe cristianas, modernas y abiertas al mundo nada tienen que temer. Con la superacin de un temor injustificado, se har posible adems una relacin con el comunismo ms serena, ms segura de s misma y, al mismo tiempo, ms humana.
I. FETSCHER

Documentacin

Concilium*

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POSIBLES PUNTOS DE REFERENCIA ENTRE COEXISTENCIA Y PLURALISMO 1

Para nadie que conozca las relaciones entre las fuerzas polticas actuales es un misterio que la pervivencia fsica de la humanidad depende, actualmente y en el futuro, de las relaciones entre el comunismo revolucionario y el resto de las partes del mundo. Ni es tampoco un misterio, para quien compara la fuerza y poder de conviccin de las diferentes ideologas, que el futuro de la historia depende igualmente del curso de las relaciones ideolgicas entre el marxismo y sus consecuencias, por una parte, y el resto de las ideologas del mundo filosfico, por otra. El hecho de que muy pocos, al menos en Europa occidental y en os Estados Unidos, se tomen el trabajo de tal comparacin constituye una de las ms peligrosas e irresponsables deficiencias de nuestra conciencia social. En oposicin con esta situacin es un mrito de la Paulusgesellschaft no haber eludido, desde hace dos aos, la exigencia de esta necesidad social. El tema, un poco general, de su Congreso del ao pasado fue "Cristianismo y Marxismo, hoy". Posteriormente se fueron precisando las cuestiones: qu fuerza vital tiene la religin? Cmo puede ser representado el futuro de la humanidad en el campo de tensin de las ideologas? y, en estrecha relacin con estas cuestiones, la Bajo la responsabilidad del Secretariado General. Ya en el nmero 7 de Concilium del ao pasado ofrecimos una breve noticia del Dr. "W. Broker (Mnster) sobre la reunin de primavera de la Paulusgesellschaft en Salzburgo del 29 de abril al 2 de mayo de 1965. A instancias de numerosos lectores hemos pedido al Dr. I. Hermann que nos facilitase un informe detallado de las distintas comunicaciones de ese Congreso. Este artculo es el texto abreviado y adaptado de una Conferencia de su autor radiada por la WDR de Colonia. (Nota de la Redaccin).
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cuestin de si la ms alta posibilidad a que pueden aspirar cristianos y marxistas es una coexistencia ideolgica. Ahora bien, estos temas podran haber sido tratados actualmente en cualquier Escuela ms o menos independiente. Pero, de la misma manera que, segn Karl Kraus, las mejores ideas carecen de valor y todo depende de quin las tiene, tambin aqu podra decirse que los mejores temas carecen de valor y que todo depende de quien los plantea. Lo que dio, pues, su carcter especial a la reunin de primavera junto al Salzach fue la lista de sus participantes. El director de la Paulusgesellschaft, Dr. Erich Kellner, tras numerosos viajes a los pases del Este, haba logrado traer a una misma tribuna a cristianos y marxistas del Este y el Oeste y, en tal nmero, que al moderador de las sesiones, profesor de fisiologa del cerebro, Hans Schaefer, le cost gran trabajo hacerse dueo de la situacin para garantizar el curso ordenado de las comunicaciones y discusiones. La reunin se convirti en congreso. Junto a Berln, Hamburgo, Munich, Heidelberg y Mnster, junto a Viena, Nimega y Pars, Florencia, Roma y Palermo, junto a Madrid y Barcelona, aparecieron nombres de ciudades de la Europa oriental como Sofa, Zagreb, Lubiana y Belgrado, tras los nombres de los conferenciantes. Los idiomas oficiales de la reunin eran el alemn y el francs y, como el primer da no estuviera a punto el sistema de traduccin simultnea, se produjo una escena que me pareci todo un smbolo de la reunin de Salzburgo : un jesuita francs, de pie junto a la mesa del conferenciante, traduca frase por frase la ponencia de su compatriota Roger Garaudy, el lder ideolgico del partido comunista francs. Y el observador pudo ver, con una "sonrisa dialctica", sobre el severo alzacuello romano, un rostro con la expresin de la ms abierta concentracin y pudo or de boca de un religioso catlico con qu fundamento puede decirse que la religin sea el opio del pueblo. Simple ancdota intrascendente debido a un accidente tcnico inevitable? Tal vez. Pero tal vez esto fuera tambin el signo fortuito y por ello doblemente significativo, de una disposicin a queracomprender lo ms precisamente posible lo que los otros tenan que decir. Sera, desde luego, exagerado calificar de dilogo entre cristianos y marxistas la lectura de las comunicaciones y el intercambio de las discusiones. En realidad se trataba ms de una confrontacin que de un dilogo; de la reunin en el Congreso y sus diferencias de lengua, concepciones y tradicin no caba realmente esperar otra cosa. Cuando los cristianos occidentales y los marxistas de los pases del Este hablan de libertad, futuro, coexistencia, no quieren decir exactamente lo mismo. Pero que se dijeran los unos a los otros lo que quieren y no quieren decir con tales trminos, y que se lo dijeran no en la forma retrica de los discursos de partido, sino con la seriedad que llega hasta la

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duda- de los debates cientficos, habra de resultar necesariamente tan til y necesario como raro. Con razn el profesor Hans Schaefer, en su discurso de apertura sobre "las perspectivas de la ciencia" haba indicado que los conflictos polticos no se resuelven ni se mantienen con una falta de informacin y que slo un conocimiento lo ms preciso posible de todos los objetos del entendimiento humano es capaz de evitar una poltica de las emociones y, por tanto, una poltica del miedo. Ya el primero de los temas a tratar evidenci el valor de un encuentro con gentes, no sencillamente especialistas en cuestiones relativas al materialismo dialctico, sino materialistas. Pronto apareci que las suposiciones de los especialistas occidentales sobre el lugar del atesmo en el sistema del materialismo dialctico no eran, o no lo eran an, confirmadas por los idelogos comunistas. Marcel Reding, profesor de teologa cntlica en la Universidad libre de Berln, haba declarado: "Ms all de toda tradicin hay que preguntarse si la fe cristiana y el marxismo han de ser incompatibles en razn de sus respectivos fundamentos espirituales. Tal pregunta tiene escasa importancia con relacin al presente; a lo ms tiene inters para el futuro. Hablo de la esencia del cristianismo y de la esencia del marxismo, no del marxismo tal como se presenta hoy. Pues sobre la actitud de este ltimo con relacin a la religin tenemos una respuesta exacta y sera totalmente iluso pensar que se pueda tener la menor duda sobre ella. Pero en lo que se refiere a su ncleo y esencia la cuestin es totalmente distinta. Como posibles presupuestos ateos habra que poner o la independencia radical del hombre o la oposicin absoluta a la Iglesia por su funcin obstaculizadora del progreso social. Tambin cabra suponer como presupuesto ateo el mismo materialismo dialctico. En ese caso la ley de la historia sera una consecuencia del materialismo dialctico. Es innegable que resultara sencillo deducir la ley de la historia del materialismo dialctico, pero la forma de proceder de Marx ha sido la inversa. El no ha procedido por lo general a lo particular, sino de lo particular a lo general. Si es verdad, por ejemplo, que todos los huevos son redondos, tambin lo ser que los huevos de gallina son redondos. Y si todo es dialctico, el proceso histrico lo ser tambin. Pero todo esto es demasiado simple, a mi modo de ver, y justamente por eso no marxista. Yo pensara que la observacin de que la produccin da lugar a unas superestructuras determinadas no necesita de semejantes presupuestos tan pesadamente cargados de metafsica. La ley de la base de las superestructuras no tiene, exactamente igual que las dems leyes cientficas, consecuencias ateas si previamente no se han introducido estas consecuencias por una interpretacin atea de la ley. Es indudable que la ley puede ser interpretada ateamente, y que los cristianos no somos quienes para impedir a un marxista que sea ateo. La cuestin est en si ste

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lo debe ser por fuerza de la misma esencia del marxismo. La respuesta decisiva a la cuestin de si un determinado marasmo es o no ateo depende de la cuestin de qu presupuestos se cree deben ser puestos como necesarios para el establecimiento de la ley de la historia. La ley de la historia, la esencia del marxismo no es atea". El profesor Roger Garaudy, Director del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas de Pars, se opuso radicalmente a la comunicacin anterior y esta oposicin constituy una de las grandes sorpresas de Salzburgo. Garaudy y ms tarde otros, por ejemplo Walter Hollitscher, profesor de Filosofa en la Universidad Humboldt de Berln declaraba que el atesmo pertenece enteramente a las implicaciones del materialismo dialctico. Los cientficos, y sobre todo los filsofos y telogos occidentales que haban esperado poder discutir sobre el sentido o sin-sentido de una negacin de la existencia de Dios, pudiendo or de Garaudy que lo que el marxismo opone a la religin no es un atesmo materialista, como le achaca la escolstica cristiana, sino un humanismo que aspira decididamente a la totalidad. El marxismo, segn Garaudy, no se comprende como negacin de la religin, sino como afirmacin radical del hombre comprendido exclusivamente como intramundano. En este sentido, deca Garaudy: "Nosotros partimos positivamente del hombre y de su trabajo creador. Creemos que todos los problemas son problemas del hombre. Nuestro objetivo es crear las condiciones sociales que hagan posible que todo hombre pueda ser hombre. No es, pues, posible decir: la religin dice que Dios existe y el ateo dice que no hay Dios. Nosotros nos atenemos estrictamente a la inmanencia; no hay en ello el menor rastro de metafsica." El humanismo total de Garaudy concebido, desde luego, en oposicin a la interpretacin religiosa del hombre era algo ms que una anttesis. En realidad ofreci al mismo tiempo los elementos para una sntesis: "Si ustedes muestran que la religin pertenece al hombre, podremos dialogar", haba dicho l en la discusin. Los pensadores cristianos aceptaron su invitacin. Karl Rahner, profesor de Visin Cristiana del Mundo y Filosofa de la Religin en Munich, trat de dar las razones por las que la religin pertenece al hombre: "Nadie puede impedir por largo tiempo al hombre que se tome realmente en serio. Cuanto ms progresa el hombre en su condicin de racional a travs de la historia, ms clara conciencia toma de si mismo y ms se experimenta en su insustituible unicidad, libertad y dignidad. Cuanta ms importancia y exigencia revista para l la sociedad, tanto ms crecer para l la importancia del individuo singular, pues, de lo contrario, la misma sociedad se degradara inevitablemente a la condicin de rebao de individuos sin significacin propia. La dig-

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nidad de la sociedad, la seriedad radical de las tareas y exigencias que ella propone, en lugar de disminuir la dignidad y seriedad radical que el individuo se atribuye a s mismo y a los dems, las aumenta. Por eso el hombre del futuro experimentar ms profundamente su singularidad. Cuanto ms eficazmente se libera el nombre de la opresin de la naturaleza, ms capaz es de volver a su interioridad, se hace ms libre de s y para s. Ninguna transformacin econmica, ningn sistema social podrn impedir al hombre que experimente constantemente sus propios lmites en su muerte y, de esa forma, aunque no slo de esa forma, se ponga en cuestin a s mismo como totalidad. No es posible impedir que el hombre se plantee las preguntas definitivas sobre su vida como totalidad y sobre el sentido, no ya de determinados conjuntos de fenmenos de su mundo y de su existencia, sino sobre el sentido de la totalidad. El hombre puede muy bien declarar que no dispone de ninguna respuesta a tales preguntas; tal vez pueda incluso intentar declarar que tales preguntas carecen de sentido. Pero tales preguntas seguirn plantendosele siempre. Y por eso siempre habr hombres que tengan el valor de responder a estas preguntas con la respuesta de la leligin, del futuro absoluto. Tales hombres no pretenden disponer de una respuesta a la pregunta por el sentido total de la existencia y el mundo en un plano en el que el contenido de tal respuesta sea demostrable intramundanamente, como una realidad junto a las dems realidades de la experiencia. Estos hombres confiesan ms bien que el fundamento nico que contiene en s toda realidad, siempre y necesariamente, incluso en la posesin de ese futuro absoluto, es y permanece un misterio incomprensible en relacin con la pluralidad de realidades de la experiencia. Y este fundamento de todo constituye la satisfaccin de todas las aspiraciones del hombre, no como realidad plenamente conocida, sino como realidad misteriosa. Estos hombres creen que es as como esa realidad es ofrecida al hombre como su futuro absoluto, y as como puede y debe ser designada y esperada por ellos. Esto es precisamente lo que la religin comprende bajo el nombre de religin. La leligin no es la solucin a los problemas que surgen a propsito de las realidades singulares y sus relaciones mutuas, funcionales, en el mbito del mundo, sino la solucin que se adentra en el mbito del misterio d e la pregunta sobre la totalidad de estas realidades particulares. Y dado que esta pregunta seguir siempre presente, siempre seguir igualmente presente la religin, el cristianismo, que se distingue preci-amente por no confundir la pregunta sobre el mundo y el hombre como totalidad con las preguntas que se refieren a las realidades particulares del mundo y a los datos concretos sobre el hombre. Esta religin permanecer adems, tambin, como institucin. Lo cual no deja de constituir un problema especial y difcil. El hombre

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no puede menos de realizar su relacin trascendental con la totalidad de su existencia, de su mundo y su futuro, a travs de conceptos categoriales, de hechos concretos, de un orden social, es decir, eclesialmente. Si, pues, siempre existir la religin del futuro, sta existir siempre como realidad social." Karl Rahner ha expresado as dos cosas y las ha ligado, adems, estrechamente: la religin como autoexpresin del hombre libre y la religin como institucin. Si la relacin de estas dos realidades es necesaria y, por decirlo as, automtica, es algo muy discutido actualmente tanto en la misma crtica que de s misma hace la Iglesia como en los anlisis de psicologa y sociologa de la religin. La cuestin es si la religin ha de ser tenida por responsable de cosas que deben ser consideradas nicamente consecuencia de la institucionalizacin. Cuando Marx califica la religin de .opio del pueblo" y la hace responsable de la resignacin frente a la situacin indigna del hombre, vigente en la sociedad, y cuando Garaudy dice que la religin cristiana bajo la especie de lo sobrenatural ofrece algo infrahumano, cabe preguntar si lo designado como cristianismo es el Sermn de la Montaa de Jess o ms bien la religin institucionalizada constituida por su alianza con una sociedad establecida, nica responsable de esas faltas. El socilogo de Nimega Osmund Schreuder aport a este propsito una serie de puntos de vista que nos parecen indispensables para una confrontacin con la crtica marxista de la religin que pretenda llegar al fondo de las cosas. "La cuestin del futuro de la religin, la cuestin de las probabilidades de pervivencia, no se sitan en un nivel funcional sino estructural. No me es posible entrar aqu en detalles sobre el problema de las estructuras; quisiera tan slo resumir brevemente las grandes ideas. Para no pocos socilogos americanos, en nuestra sociedad dinmica las religiones que menos posibilidades de futuro tienen son aquellas cuya dogmtica y cuyo culto estn ms alejados del mundo y son ms inmviles. El criterio de estos caracteres es, segn esos socilogos, no tanto el contenido de ese dogma o ese ritual, cuanto las caractersticas de la estructura interna de las religiones en el sentido ms amplio. Es decir, que el inmovilismo de la religin se debe en gran parte a una jerarqua superdesarrollada, a una superburocratizacin, a una administracin de tipo autoritario, a una comunicacin ligada a unos niveles determinados, a las rupturas de la comunicacin que hacen que sta no exista realmente como comunicacin de abajo a arriba; el inmovilismo se debe, finalmente, a la superestandardizacion de las formas de conducta piensen, por ejemplo, en los detallados cdigos morales de la Iglesia catlica, etc., etc. Si, a pesar de las caractersticas aludidas, tales sistemas pueden man-

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tenerse en pie, habr que atribuirlo o a que pueden emplear la fuerza, o a que pueden, por decirlo as, mantener por el empleo de la fuerza a sus ovejas bajo el bculo, o a que las enseanzas y ritos oficiales de esa religin son transformados por la religiosidad popular, de forma que la religin no funciona realmente como estaba previsto en las normas oficiales de la religin institucionalizada. Cabe, pues, preguntar si, de acuerdo con estos puntos de vista de la moderna sociologa de la religin, habr que concluir que las religiones slo tienen posibilidades de pervivencia a condicin de acomodarse enteramente a los valores fundamentales de la sociedad y con ello al status quo de una sociedad determinada. La respuesta, naturalmente, es negativa. Voy adems a decirles por qu. Una religin slo puede desempear una funcin duradera para la sociedad si se mantiene en una cierta relacin de tensin para con ella; si, pues, afirma y legitima sus valores fundamentales, pero negndolos al mismo tiempo en cierta medida. Si se considera el conjunto de esta explicacin, se observa que estas teoras valen no slo para las instituciones religiosas tradicionales, sino tambin para los sistemas ideolgicos ms modernos y, entre otros, para el comunismo marxista. Estos sistemas, estas religiones seculares, tienen que enfrentarse en el fondo con los mismos problemas de pervivencia que las religiones tradicionales." Osmund Schreuder opone, pues, a la objecin marxista de que el cristianismo obstaculiza la humanizacin de las relaciones humanas, la distincin entre fe cristiana e institucin religiosa. Esto no es, evidentemente, ms que una respuesta entre otras muchas e, incluso, una respuesta parcial, ya que cristianismo e iglesia pueden ser distinguidos pero no separados, so pena de hacer imposible la fe en ambos. Una fe cristiana que no forma, y expresa tambin, la institucin que la representa ser algo sin fuerza e inoperante histricamente. Y una institucin que negase su origen e idea configuradora no poda justificar fundadamente su propia existencia. La pregunta de los ateos de si la religin pertenece al hombre y la concede toda su seriedad debe, pues, poder recibir una respuesta que parta del centro mismo de la comprensin que el cristiano tiene del mundo y de s mismo. Johannes Metz, profesor de Teologa Fundamental en Mnster, propuso una atinada respuesta: "Cul es la mejor hermenutica de la condicin humana? En este punto el cristiano confiesa que el Dios en quien l cree, el futuro absoluto que profesa, no es una especie de resignacin frente a la total alienacin del hombre, sino la posibilitacin de una humanidad real concreta. La fe en ese futuro absoluto de Dios que existe y vive para cada sujeto en sus circunstancias concretas y que exige el carcter de insustituible preserva al hombre del peligro de dejarse arrastrar por el

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impulso a la gigantomaquia de un futuro constituido por el hombre mismo, de una humanidad exigida por l. Esto es, pues, una muestra de que la teologa no intenta comprenderse como una autoalienacin heteronmica del hombre, sino como proteccin del mismo. El marxismo, se ha dicho, es una teora de la iniciativa histrica. El cristianismo quisiera ser tambin y ha sido siempre una teora de iniciativas histricas o, ms exactamente: el cristianismo como teologa, cuando se comprende rectamente y supera una radical alienacin de su esencia, es tambin una teora de iniciativas histricas. Pero entonces habr de decidirse cul de las dos teoras tiene mayor fuerza interpretativa para nuestra situacin histrica. La prioridad que tal vez tenga el cristianismo en esta concepcin est, si no me engao, en el hecho de que fue precisamente el mensaje bblico judo y cristiano el que hizo ver el mundo como historia, el que nos revel el mundo como espacio del poder humano. Este mensaje, en efecto, nos ha revelado el mundo, no como una realidad fija e inmvil en la que el hombre est anclado, sino como un mundo en marcha que surge orientado hacia el futuro de Dios y del cual son responsables los hombres. Esta es tambin la ventaja que en esta confrontacin podra tener la teologa. Tal vez tengamos, adems, esta otra: nosotros creemos saber menos que el marxismo sobre el futuro del hombre." "Nosotros creemos saber menos que el marxismo sobre el futuro del hombre". Esta observacin, determinada por el carcter intelectual de la teologa de la historia, hace aparecer un trmino clave en toda crtica de la religin y, especialmente, en toda confrontacin de la concepcin cristiana de la historia con la concepcin marxista; a saber, el futuro de la humanidad. Qu esperan los cristianos? Qu esperan los marxistas? Es bien conocido lo que cada uno separadamente espera. Pero, cmo formulan ambos sus esperanzas para el futuro cuando lo hacen teniendo en cuenta a los otros? El comunista francs profesor Gilbert Mury, que haba declarado la cuestin del futuro el tema decisivo de toda confrontacin de la visin cristiana con la marxista, formul la posicin marxista con gran fuerza y no menos claridad al declarar: la teora de la historia marxista no es dogmtica, sino socialmente concreta. Tiene, es verdad, el carcter de una hiptesis, pero de una hiptesis cuya verificacin es slo cuestin de tiempo. En este punto aparece una especie de "inferioridad tctica" de la posicin cristiana, ya que la teora cristiana de la historia, como perfeccin del mundo por Dios, no puede ser verificada intrahistricamente, sino slo aceptada en la fe. A esta concepcin, precisamente, opone el idelogo marxista el concepto de "hombre total", hombre emancipado de los dioses que no debe

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ya confiarse a ellos ni a la religin, y para el cual la religin se ha convertido en algo intil que ha muerto de muerte, diramos, natural. Slo este humanismo total traer el fin de la explotacin y alienacin del hombre. La recproca atencin de cristianos y ateos no es posible ms que a partir del reconocimiento de este conflicto insuperable. J. Mury pensaba, desde luego, que la incompatibilidad de perspectivas no excluye el dilogo, pero segua firme en las posiciones del "capital" de Karl Marx al hablar de "una lucha despiadada contra el antiguo desorden y sus representantes", que no son capaces de ver la realidad y a los que, por tanto, no hay ms remedio que odiar. "El sistema es criminal y, por tanto, digno de odio". Y, dado que las instituciones religiosas defienden este sistema, ya que las iglesias se identifican con la reaccin, tambin ellas se hacen responsables de la alienacin del hombre. Esta exposicin no es original, pero s clara. Una representacin cristiana de la historia no podr nunca ser tan clara por el simple hecho de que para ella hay en el mundo del hombre muchas ms cosas que en el "Capital" de Marx y porque, adems, el Evangelio no permite esa descripcin tan tajante y tan neta y por ello proscribe enteramente el odio. No obstante, es posible mostrar que la posicin cristiana no es la contraposicin punto por punto de la imagen de la historia marxista o, en otras palabras, que en la teologa cristiana hay elementos comunicables que son tambin comprensibles para los no cristianos. En Salzburgo fueron Karl Rahner y Johannes Metz quienes desarrollaron ese concepto de teologa del futuro del hombre. El primero de ellos se expres en estos trminos: "Nuestro tema podra formularse como: 'doctrina cristiana del futuro del hombre'. En trminos polmicos podra ser formulado como : 'diferencia entre la escatologa cristiana y una utopa verdaderamente terrena'. El cristianismo es una religin del futuro, de la historia como realidad ofrecida a los hombres, proyectndose en la cual stos se poseen y se comprenden a s mismos. El cristianismo es, pues, la religin del devenir, de la historia, de la trascendencia de s, del futuro. El cristianismo es la religin del futuro absoluto, de ese futuro que es el verdadero y propio futuro del hombre. Este futuro es para el hombre posibilidad real, ofrecimiento, algo que responde a una tendencia suya, y su aceptacin es la tarea suprema de su existencia. "Basta observar la formulacin de los conceptos ordinarios de la dogmtica cristiana, entre los cuales cuenta esta tesis del cristianismo como religin del futuro absoluto, para ver que no se trata de una tesis moderna ni de una interpretacin del cristianismo que haya surgido al contacto con el marxismo. No necesitamos negar ni tenemos, por otra parte, teolgicamente ningn fundamento para conceder que los cris-

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ranos nos comprendemos mejor a nosotros mismos al encontrarnos con e' marxismo. La gracia en la terminologa tradicional del cristianismo no es otra cosa que la comunicacin de Dios como futuro absoluto y precisamente en este estadio en el que an dura la historia de su ofrecimiento y de su acogida. La Encarnacin del Logos divino en Jesucristo no significa otra cosa en el cristianismo sino que en l esta comunicacin de Dios como futuro absoluto del mundo se hace objetivamente, histricamente presente para nosotros; que esa comunicacin se da de forma irreversible y se hace captable en la experiencia categorial del hombre y creble por l. Es verdad que el cristianismo declara que con la muerte se le ofrece a cada hombre la posibilidad de decidir si se ha abierto en su vida al futuro absoluto de Dios o no; pero en relacin con la historia colectiva de la humanidad, como tal humanidad concreta y terrena, el cristianismo no ofrece ningn dato sobre la duracin de esta historia colectiva terrena y es "neutral" en relacin con el contenido material de ese futuro; el cristianismo no ofrece ningn ideal determinado para este futuro intrahistrico ni hace previsin alguna ni obliga a los hombres a ningn fin determinado en relacin con l. Si un futuro planeado y configurado con medios que pone a disposicin del hombre su propio mundo es propuesto como futuro absoluto, ms all del cual no hay nada ni cabe esperar nada, el cristianismo rechazar semejante futuro como ideologa utpica. Ideologa, porque su esencia consiste en proponer como punto fijo absoluto una determinada realidad singular del mundo de la experiencia; utopa, porque tanto individual como colectivamente, es imposible identificar con el futuro absoluto un futuro ultramundano, indiferente, concreto y finito, o prohibir al hombre preguntarse por algo ms all de ese futuro finito, siendo as que le reconoce como finito, situndolo, por tanto, en el espacio ms amplio de las posibilidades infinitas. Pero cuando desaparece tal absolutizacin utpico-ideolgica de un futuro intramundano, el cristianismo no slo es neutral, sino que se muestra favorable en relacin con cualquier planificacin adecuada de ese futuro terreno. El cristianismo, f.n efecto, considera esas construcciones racionales positivamente planificadas del futuro terreno como la liberacin ms efectiva posible del hombre del dominio de la naturaleza; y la progresiva socializacin del mismo con vistas a la consecucin de un mayor espacio de libertad para tcdos, como una tarea propuesta al hombre juntamente con la esencia que Dios le ha dado, tarea a la cual est obligado el hombre y en cuya realizacin realiza su propia misin religiosa, es decir, la apertura por la fe y la esperanza de su libertad hacia el futuro absoluto. Incluso como religin del futuro absoluto y, como tal, neutral frente a los ideales tanto individuales como colectivos de carcter terreno y que deja en libertad al hombre en relacin con ellos, el cristianismo posee una im-

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portancia inapreciable para esa misma tendencia a la construccin de unos ideales terrenos vlidos. El cristianismo no pretende, desde luego, que slo sus "adeptos" puedan servir a este futuro terreno de forma adecuada y atendiendo al hombre completo, y, de la misma forma que no se considera nico portador de tales ideales intramundanos tampoco discute que en no pocos casos en las formas concretas que ha revestido a lo largo de la historia de la Iglesia el cristianismo haya podido ser de hecho un impedimento para el resultado de esos esfuerzos. Pues es indudable que existen hombres que sirven desinteresadamente al progreso y desarrollo social de la humanidad sin ser aparentemente cristianos. Pero el cristianismo concede al trabajo dirigido a la configuracin de este futuro intramundano su altura y seriedad ms radical. Concretamente, en su doctrina sobre la unidad del amor de Dios y del prjimo declara que la relacin positiva con el hombre es un momento esencial por el que debe pasar insustituiblemente la relacin con Dios como futuro absoluto y, por tanto, como salvacin." Johannes Metz complet esta descripcin de Rahner distinguiendo la orientacin cristiana hacia el futuro de una simple representacin del ms all, intentando al mismo tiempo superar el concepto marxista del futuro : "La transformacin de la conciencia general ha puesto en estado de crisis una serie de representaciones religiosas tradicionales. Ha sido como una tormenta que ha echado por tierra realidades santas y reverencalmente conservadas, enterrndolas tras s. Esta transformacin fue desde el primer da comprendida y proclamada por sus ejecutores en estos trminos: liquidacin de la conciencia religiosa en general, comienzo de una era postreligiosa en la que toda orientacin hacia la trascendencia deber ser considerada como pura especulacin y superada por una orientacin pragmtica hacia el futuro. Pero quin podra ecapar enteramente a tal transformacin? No muestra la transposicin del ms all por el ms tarde, aunque desfigurada, la transposicin de una orientacin atemporal hacia la trascendencia a la orientacin histricamente comprometida hacia el futuro, transposicin iniciada con el mensaje bblico y gracias a la cual este mensaje pone en cuestin toda la filosofa y mitologa del mundo griego de su tiempo? Esta transformacin del ms all en el ms tarde, que pronto se formul antiteolgicamente en el marxismo, significa teolgicamente el nfasis puesto en un futuro orientado, la inclinacin latente hacia el absoluto como realidad que ha de desaparecer histricamente y la renuncia definitiva, contenida en todo lo anterior, al culto velado del absurdo en nuestra comprensin de la historia. Ante esta transformacin, no cabe conectar teolgicamente algo que por desgracia haba estado separado durante

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largo tiempo?, a saber: trascendencia y futuro, en la orientacin de la fe en Dios hacia el futuro, orientacin exigida por la Biblia. "Cada vez que la humanidad abandona un sistema de pensamiento se teme perder a Dios" (H. de Lubac). La revolucin a que venimos refirindonos ha puesto en cuestin un sistema tradicional de representaciones, un tipo de conciencia vigente durante mucho tiempo. Habr puesto tambin en cuestin al Dios representado por esos sistemas? Los partidarios de esa revolucin as lo creen decididamente. Creen que esperarlo todo del futuro significa esperarlo todo del hombre y ponerlo todo en manos del hombre. Pero qu es el hombre y su posibilidad? Se siente l realmente dueo de su futuro? En su relacin con el futuro, se trata realmente de la progresiva liquidacin de ese "an no", de la liquidacin final del misterio de lo posible? Al hombre, le aparece realmente el futuro como una montaa de posibilidades algn da inagotables? No sabe acaso el hombre perfectamente que ningn exceso en el campo de la problematicidad y de la afirmacin de posibilidades ocultas puede amenazar y poner en cuestin la sustancia de su humanidad tanto como la desaparicin completa de sus posibilidades remitidas al futuro? "No tenemos, ms bien, una visin muy clara de que el futuro al que tendemos permanecer siempre lleno de complejas oposiciones y contradicciones y de que, por tanto, el futuro buscado seguir siendo siempre un futuro deseado, siempre ms all de aquello que nosotros podemos descubrir de l? Toda representacin del futuro de la humanidad como autnomamente perfecta en el hombre mismo, no est condenada al fracaso?" Mientras la utopa histrica del marxismo no se haya convertido en realidad en esta ltima pregunta del profesor de teologa fundamental de Mnster queda expresada la objecin definitiva de todo filsofo y telogo a la representacin marxista del futuro. Toda representacin del futuro de la humanidad como realizada autnomamente de forma perfecta en el hombre mismo, "-no est condenada al fracaso?", preguntaba J. Metz. Cabra preguntar igualmente: No fracasa el humanismo total en su propio optimismo? No ser que el humanismo cristiano, tras el "viraje antropolgico" de la conciencia teolgica, ser radical pero no total; no ser este humanismo ms humano que el humanismo autnomo, ya que hace posible un futuro del hombre, mayor que todo lo que el hombre pueda crear? Lo que un cristianismo adulterado como religin del ms all no pudo lograr, tal vez lo logre una fe comprendida a la luz del Sermn de la Montaa; tal vez esta fe logre la transformacin de este mundo en un mundo humano. Y esta fuerza de transformacin es tanto mayor cuanto ms realista es la imagen del hombre y el mundo. Una supervaloracin del hombre puede

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tener consecuencias catastrficas. A propsito de la posible unificacin de un futuro humano y una experiencia cristiana de la trascendencia deca J. Metz: "El futuro no es propiedad nuestra; originariamente somos nosotros los que pertenecemos a l. Y nosotros experimentamos este estar lanzados al futuro tanto ms urgentemente cuanto ms creadora, operativa y mihtantemente nos comportamos con el mundo y su futuro. El paso de la actitud especulativa del hombre frente al mundo a una actitud operativa, el paso de la simple explicacin del mundo a una transformacin del mismo, que Marx ha expresado de forma tan aguda, no excluye la posibilidad de la experiencia numinosa, sino que seala a esta experiencia el futuro como espacio gracias al cual se muestra, al captar como pendiente el todava-no de lo que an no se ha hecho realidad, una referencia al todava-no de lo que an no ha llegado". Los conceptos cristiano y marxista del futuro del hombre son, pues, diferentes porque son diferentes sus respectivas concepciones del hombre. Las discusiones de Salzburgo han servido para confrontar las opiniones. Como dijimos al principio no puede hablarse de dilogo. Si cabe, pues, hablar de una unidad fundada en el debilitamiento de las propias opiniones, esta unidad no se dio en el dilogo entre los filsofos, cientficos y telogos cristianos con los idelogos marxistas. El principio del humanismo, reconocido por ambas partes, era, desde luego, un punto de partida capaz de abrir amplias perspectivas para ulteriores conversaciones. Si este Congreso haba de tener algn sentido ms all del esclarecimiento y formulacin de los diferentes puntos de vista, deba lgicamente establecer cmo, a pesar de las diferentes teoras, es posible para ambos coexistir, e incluso colaborar, sobre la misma tierra. Haba, pues, que plantear el problema de la coexistencia ideolgica. El Congreso de Salzburgo procur una nueva sorpresa en el planteamiento de este problema con la intervencin de los comunistas italianos. El profesor de geometra de la Universidad de Roma, Lucio LombardoRadice, tuvo una conferencia en alemn sobre el pluralismo tal como lo comprende el marxismo. Lombardo-Radice, que es uno de los rectores ideolgicos del partido comunista italiano, estableci en su conferencia una distincin entre dos posibles pluralismos que iba a llamar poderosamente la atencin tanto de aquellos que siguen el desarrollo ideolgico del comunismo mundial como de aquellos que conocen las incongruencias del concepto burgus capitalista de libertad: "El pluralismo en la sociedad capitalista, tanto poltica como filosficamente, es comprendido esencialmente no como dilogo, como intercambio, sino como equilibrio dinmico. La sociedad capitalista es una sociedad profundamente separada, dividida con la divisin fundamental de las clases, opuestas e irreductibles entre s. A esta situacin co-

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rresponde la "eterna" divisin poltica institucional entre partidos del gobierno y de la oposicin, entre los cuales se da una verdadera lucha y ningn dilogo. La idea del pluralismo como equilibrio de grupos ideolgicos y polticos extraos e irreductibles corresponde a la ms ntima naturaleza de la sociedad capitalista y tiene sus races en la divisin de la sociedad en distintas clases. Para pasar de este pluralismo de componentes extraos y enemigos a un pluralismo dialgico, dialctico, es preciso superar la divisin de la sociedad en clases opuestas; es preciso pasar de la sociedad capitalista a la socialista." El pluralismo del puro equilibrio debe ser superado por un pluralismo dialgico y dialctico. Este concepto de un sistema de relaciones dialgicas y dialcticas es un caso ms de la superacin del stalinismo en el desarrollo ideolgico del marxismo, ya que el stalinismo ha de ser considerado como el sistema de la unidad y uniformidad monoltica, incluso en las cuestiones culturales. Este monolitismo se mostraba especialmente en la subordinacin totalitaria de todas las funciones de la vida social al partido, el cual tena la ltima palabra tanto en la administracin del Estado como en la administracin de la justicia, en la ciencia y en la organizacin del mundo del trabajo. Este monopolio del partido parece haber sido sustituido a partir del XX Congreso del Partido de 1956 por una discusin entre las diferentes fuerzas, lo cual llev al mundo marxisu a nuevas afirmaciones como, por ejemplo, a un concepto no dogmtico de la verdad y la realidad. A este respecto, deca Lucio Lombardo-Radice: "De hecho, no existe ninguna "verdad" completa, total. La realidad es demasiado complicada para la mente del hombre, incluso para la mente colectiva del hombre, para la ciencia. La verdad se mueve constantemente, crece y cambia. Por eso toda verdad, toda teora, todo experimento que procura nuevos conocimientos es unilateral o a lo ms plurilateral, pero nunca total. Si se aplica el marxismo al marxismo, se llega a la conclusin de que ste tiene sus lagunas necesarias, sus inevitables limitaciones y de que, por tanto, el marxismo debe completarse y desarrollarse con la ayuda de otras verdades, limitadas tambin a su modo, pero complementarias de alguna manera para l". El profesor de geometra que es Lombardo-Radice sac de sus nue\os principios algunas conclusiones de importancia general desde el punto de vista epistemolgico y que sern sin duda imprescindibles para una discusin ideolgica con los principios burgueses o cristianos: "Cabe completar y profundizar la teora del conocimiento como representacin del mundo exterior a partir del sujeto. Hoy sabemos perfectamente que esa representacin no es en modo alguno inmediata. Nuestras experiencias y sensaciones no son directamente grabadas en la conciencia y almacenadas en ella, sino que forman un "modelo" interno

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del mundo exterior. Este modelo es sencillamente cambiado cuando se muestra incapaz de hacer comprensibles nuevas experiencias. No existen tampoco "hechos cientficos aislados". Existen slo experiencias, experimentos que son ms o menos "aptos" para el establecimiento de una teora, de un modelo del mundo exterior. As, pues, tanto en el pensamiento individual como en el colectivo (en la ciencia) no cabe hablar de imgenes simplemente fotogrficas del mundo exterior, sino slo de imgenes isomorfas del mismo. As como en un mbito de la ciencia son posibles varias teoras capaces todas ellas de representar las relaciones reales, as tambin hay que reconocer que son varias las visiones del mundo que no se oponen a la idea marxista fundamental de la liberacin del hombre por medio de la liberacin del proletariado, an cuando no coincidan con el marxismo. Hay divisiones del mundo que sitan en primer plano la persona humana como tal: en primer lugar el cristianismo, pero tambin el pacifismo, el gandhismo y otras. Hay visiones del mundo que toman como idea fundamental la libertad; otras, la razn. Tales visiones del mundo han surgido en la sociedad capitalista o federalista o, tal vez, anteriormente a ellas, pero a mi modo de ver son susceptibles de recibir nuevos contenidos. Y deben recibirlos si son desarrolladas hoy estricta, honrada y consecuentemente. En un pas como Italia, donde semejantes visiones del mundo desempean un papel importante, los marxistas estn convencidos de que la sociedad socialista debe ser meta de distintas orientaciones ideolgicas y trabajo dialgico comn de varios componentes ideolgicos. Nuestras conclusiones son, pues, claras. La libertad no es para el movimiento revolucionario de los trabajadores una concesin poltica, una tctica destinada a ganar aliados en los pases de la Europa occidental. La experiencia histrica de Italia, por ejemplo, ha demostrado a la clase trabajadora y al partido revolucionario lo estrechamente ligadas que estn la lucha por la libertad y la lucha por el socialismo. Los marxistas y comunistas italianos estn convencidos de que el pluralismo es una necesidad intrnseca a la revolucin. Creen que en la nueva sociedad no slo debe estar permitida la expresin libre del propio pensamiento, sino que esta libertad es necesaria para evitar fallos y acelerar el progreso. Segn los marxistas italianos, en una sociedad socialista el Estado no debe hacer distincin alguna entre los ciudadanos por razn de la ideologa que stos defienden. Los marxistas italianos creen que la recuperacin marxista del concepto liberal del estado aconfesional sera muy provechosa." La expresin de la "aplicacin del marxismo al marxismo" muestra de forma muy precisa qu sentido pueden tener hoy las confrontaciones cientficas de las tesis burguesas y cristianas con las tesis marxistas revolucionarias. La expresin da a entender que el marxismo no es
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comprendido ya como revelacin inmutable y que, por tanto, un dilogo puede conducir al cambio de la dogmtica ideolgica y de su aplicacin prctica. En la discusin que se entabl sobre la comunicacin de LombardoRadice, Karl Rahner observ que no deja de ser curioso que los marxistas slo hablen de pluralismo en los pases en los que son minora De los partidos comunistas de Europa oriental, para no hablar de China, no sale ninguna alabanza del pluralismo. La respuesta que dio Lombardo-Radice a esta observacin abre nuevas posibilidades para un dilogo valiente entre los hermanos alejados, incluso para el futuro. LombardoRadice contest que, naturalmente, los comunistas de Europa occidental estn en mejor disposicin para pensar en el pluralismo que sus compaeros de Europa oriental; los primeros, en efecto, han podido aprovecharse de una larga tradicin de democracia parlamentaria y "respirar" la cultura occidental. Este argumento no puede ser polticamente concluyente; tambin en las democracias socialistas de Europa oriental debera reconocerse el fermento de una antigua cultura. Pero, no obstante, el argumento no deja de ser rico en consecuencias en relacin con la cuestin del cambio de sistemas ideolgicos por medio del dilogo. Este argumento muestra, en efecto, que tambin los sistemas estn sometidos al proceso dialctico de una constante promocin. Y tal proceso se refiere a la totalidad de la sociedad y es histrico. Lo cual significa que los enemigos y adversarios entran a formar parte del cambio como elementos del proceso que en definitiva comprende a todas las partes. De la simple coexistencia se pasa as al pluralismo. Pero ste existe cuando, y slo cuando, existe la garanta y la prctica de la libre expresin y cuando se renuncia a imponer el propio sistema. El Congreso de Salzburgo fue un intento de descubrir el camino que, ms all de los frentes polticos e institucionales, lleva de la coexistencia sin relacin, mortalmente peligrosa, al dilogo de las diferentes visiones del mundo. El indicador hacia esa meta era todava, utpicamente, pero tambin realmente el humanismo, interpretado por los marxistas como total y por los cristianos como radical. El lema "humanismo", aunque est pidiendo continuamente una determinacin precisa, parece sacar al dilogo del callejn sin salida de la crtica marxista de la religin y la prueba cristiana de la trascendencia. Una cooperacin prctica con vistas a lo humano parece posible en la prctica poltica y social una vez destruidos los graves malentendidos y errores por deficiencia de informacin incluso si el dilogo ideolgico no puede dar an frutos maduros. Esta cooperacin tiene una sola condicin y sobre esto no qued duda alguna en Salzburgo: la libertad. Y una libertad no dialctica-

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mente sometida a clusulas o constantemente aplazada para ms tarde. La corta historia del marxismo, igual que la larga historia del cristianismo, muestra que un concepto de libertad no es digno de confianza mientras permita violentar aunque sea a un solo hombre o le haga obrar contra sus convicciones. No puedo representarme una libertad que no sea liberal. No podra por eso suceder que el humanismo no pueda ser total si quiere ser humano?
INGO HERMANN

PROFESOR JOSEF KAELIN,

IN

MEMORIAM

El 13 de noviembre ltimo falleci en Friburgo (Suiza) el profesor Josef Klin. CONCILIUM consideraba un honor poder contar entre sus colaboradores de la seccin "Cuestiones Fronterizas" a este cientfico de fama internacional. El profesor Klin haba nacido en Einsiedeln (Suiza) el 1 de agosto de 1903. Realiz estudios en la Universidad de Zurich y en diversos institutos de investigacin del extranjero. Su trabajo cientfico en el campo de la biologa estaba centrado sobre todo en los problemas paleontolgico-antropolgicos, a cuya solucin colabor en numerosas publicaciones. Por sus mritos como investigador el profesor Klin fue nombrado director del Instituto de Zoologa y de Anatoma comparada de la Universidad de Friburgo. Junto al trabajo dentro de su especialidad, el profesor Kalin se esforz por servir a la integracin de las diversas disciplinas cientficas en un trabajo comn; as, a lo largo de su actividad cientfica, asumi con frecuencia cargos directivos en sociedades cientficas, entre otros, el de presidente del "Conseil de Fondation du Fonds national suisse de la recherche scientifique" y el de director del "Institu der Gorres-Gesellschaft" para el dilogo de las ciencias y la teologa. Por su destacada personalidad como investigador, pero sobre todo por sus conocimientos y experiencias en los problemas fronterizos entre la ciencia y la teologa, CONCILIUM pidi al profesor Kalin que colaborase como asesor en la seccin "Cuestiones Fronterizas". El profesor Klin accedi a esta peticin con la mayor generosidad; por eso CONCILIUM se considera en especial deuda de gratitud con el colaborador fallecido.
LA DIRECCIN Y REDACCIN DE "CUESTIONES FRONTERIZAS"

IN MEMORIAM

Mons. Bekkers, arzobispo de Bois-Ie-Duc (Pases Bajos), miembro de la "Seccin de Pastoral" de Concilium, ha muerto el 9 de mayo de 1966 tras una dolorosa y larga enfermedad.

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CONCILIUM recuerda piadosamente la muerte de este obispo, apasionado por la pastoral y a veces mal comprendido. Incluso ms all de las fronteras de su pas, lia sido considerado Mons. Bekkers como un pionero del pensamiento abierto. En realidad, desde el punto de vista dogmtico era tradicional e, incluso, libremente entregado a las ms tradicionales formas de piedad y de oracin. No enseaba una doctrina nueva. Su caracterstica principal era otra: el acercamiento al hombre. Palabras del orden de "conservador" o "progresista" le eran ajenas. Slo conoca palabras como "autntico" o "inautntico". Raras veces he encontrado hombres como l, para quienes lo abstracto y la ideologa, en el fondo, no les dicen nada. Crea en el Dios vivo, y viviendo en el hombre. De igual manera que su fe la viva en cuerpo y alma, pensaba y reaccionaba con una intuicin que sobrepasaba toda definicin. Las oposiciones que a veces ha encontrado Mons. Bekkers eran resultado de una ilegtima transposicin al campo de la reflexin terica (que en ninguna manera era el suyo) casi dira que a nivel de a ortodoxia de lo que en l no era cuestin ms que de "ortodopraxia". No era telogo, pero era de aquellos que en la tradicin de la Iglesia catlica son llamados "los maestros de la vida espiritual". Bekkers era un "gua espiritual" que desarmaba y sorprenda. Como obispo lo sigui siendo. De esta forma daba un nuevo rostro a la funcin episcopal; dejaba su palacio episcopal para ir a todas las parroquias, y all sentir y palpar la vida de los hombres; ese era su "lugar teolgico". Cuando constataba que la actitud de base y la conviccin de vida estaban bien orientadas, no insista en las debilidades ni en los incumplimientos. Pero reaccionaba vivamente cuando para proporcionar una coartada a una actitud de base desviada se esgriman normas morales que se referan nicamente a actos aislados. Siempre se usa y se abusa de las personas cautivadoras y sin complicaciones, que no se interesan en absoluto por las sutiles distinciones abstractas, pero que son extremadamente sensibles a los matices reales de la vida humana concreta; esto tambin le ocurra a Mons. Bekkers. En la sociedad neerlandesa estaba Mons. Bekkers al lado de los creyentes de todas las confesiones e incluso de aquellos que no se estiman creyentes. Igual que la figura carismtica del papa Juan para la conciencia mundial: vir in quo dolas non erat. El cristianismo adquiere en tales hombres un nuevo atractivo bajo la forma de una profunda humanidad.
E. SCHILLEBEECKX

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

BERNHARD WELTE

Naci el 31 de marzo de 1906 en Messkirch (Badn, Alemania). Ordenado sacerdote en 1929, hizo sus estudios superiores en las Universidades de Friburgo, Brisgovia y Munich. En 1939 obtuvo el ttulo de doctor en teologa con la tesis Die fostbaftism.de Salbung. Despus de su "habilitacin" por la misma Facultad teolgica de Friburgo (1946), fue nombrado profesor adjunto (1951) y profesor titular de Filosofa de la Religin Cristiana (1952), siempre en la misma Facultad. Entre las publicaciones de B. Welte podemos citar: Der philos. Glaube bei Karl Jaspers, 1949 (en breve aparecer en Ediciones Guadarrama); Vom Geist des Christentums, Francfort 1955; Nietzsches Atheismus und das Chrstentum, Darmstadt 1958; ber das Bose, Friburgo 1959; ber das Wesen und den rechten Gebrauch der Macbt, Friburgo 1960. Tiene en preparacin un estudio titulado Fhilosophische Voraussetzungen zum Verstndnis des Christentums. Ha colaborado en numerosas revistas y obras colectivas, sobre todo en lengua alemana.

GASTN FESSARD

Naci el 18 de enero de 1897 en Elbeuf-sur-Seine (Francia). En 1918 recibi las rdenes sagradas en la Compaa de Jess. En Pars, donde frecuent la Sorbona y el Instituto Catlico, obtuvo los ttulos de licenciado en filosofa y letras, diplomado en estudios superiores de filosofa y licenciado en derecho. El P. Fessard ha puesto sus conocimientos al servicio de la juventud mediante su cargo de prefecto de estudios en el colegio St. Joseph de Poitiers y ha aportado una notable colaboracin cientfica en su calidad de secretario de redaccin de "Recherches de Science Religieuse". Ha publicado: Fax nostra, 1936; he Dialogue Catholique-Comuniste est-il possible?, 1937; Mthode de Reflexin chez Maine de Biran, 1938; Autorit et Bien comrnun, 1945; France, prends garde de perdre ton ame, 1941; France, prends garde de perdre ta libert, 1945-46; Paix ou Guerre?, 1951; La Dialeetique des exercices spirituels de St. Ignace, 1956; De l'Actualit historique, 1960. Actualmente colabora en las revistas: "Etudes", "Recherches de Science religieuse" y "Archives de Philosophie".

JURGEN MOLTMANN

Naci el 8 de abril de 1926 en Hamburgo (Alemania). Es miembro de la Iglesia Evanglica Reformada de Alemania. Recibi una slida formacin teolgica que culmin con la defensa de una tesis doctoral en la universidad de Gotinga (1952). En esta misma ciudad obtuvo, en 1957, la "habilitacin" en teologa. De 1957 a 1963 fue profesor en la academia eclesistica de Wppertal; desde 1963 es profesor titular de teologa sistemtica y moral social en la Universidad de Bonn. Adems ejerce el cargo de coeditor de las revistas "Evangelische Theologie" y "Verkndigung und Forschung". Entre sus publicaciones merecen especial mencin: Pr'destination und Perseveranz, 1961 y Theologie der Hoffnung, "1965.
JOSEPH ARNTZ

Vase "Concilium" n. 5 (1965)


RAYMOND NOGAR

Naci en Monroe (Michigan, Canad). Ingres en la orden dominicana y fue ordenado sacerdote en 1948. Hizo sus estudios superiores en la Universidad de Michigan, el Instituto de Filosofa Aquinas de Illinois y el Instituto de Teologa Aquinas de Iowa. Tras obtener los grados de licencia y doctorado en letras especialidad sociologa, consigui los de doctor en teologa y maestro en filosofa de las ciencias. El P. Nogar ensea filosofa de la evolucin y pronuncia sobre este tema numerosas conferencias en varias universidades. Es autor de varias obras centradas en dicho tema: ha publicado The Wisdom of Evolution y tiene en preparacin The Lord of the Absurd-Meditations of an Evolutionist; ms tarde aparecer Evolution and the Vuture of Man. En unin de Kane, Ashley y Corcoran ha preparado un estudio sobre Science in Synthesis. Es miembro de La Asociacin Americana de Filosofa y de otras instituciones. Colabora en varias revistas tales como "New Scholasticism", "Thomist", "The Critic", etc. Tambin colabora en The New Catholic Encyclopedi.i.
PAUL R1COEUR

Naci en Valence (Francia). Hizo sus estudios superiores en las universidades de Rennes y Pars y obtuvo el ttulo de doctor en letras en 1950. Fue profesor de filosofa en la Universidad de Estrasburgo de

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Colaboradores de este nmero

1948 a 1957. Actualmente ensea esta disciplina en la Universidad de Pars. Su profunda cultura filosfica y sus vastos conocimientos de fenomenologa se muestran en una obra muy personal, de la que mencionamos los siguientes ttulos: Gabriel Marcel et Karl Jaspers, 1948; Karl Jaspers et la Philosopbie de l'Existence, 1947 (en colaboracin con M . Dufresnes); Philosopbie de la Volont, I Le Volontaire et l'lnvolontaire, 1950/11 Finitude et Cttlpabilit, 1961; Husserl, Idees directrices pour une phnomnologie, 1950; Histoire et Vrit, 21964 (en breve aparecer en castellano en Ediciones Guadarrama); De l'Interpretation, Essai sur Freud, 1964.
JOHN BAMBERGER

Trapense. Naci el 24 de agosto de 1926. Fue ordenado sacerdote el ao 1956 en Kentucky (U.S.A.). Estudi en la facultad de medicina de la Universidad de Cincinnati, en el Colegio San Anselmo de Roma, as como en el hospital universitario de Georgetown, donde se perfeccion en psiquiatra. En 1949 obtuvo el doctorado en medicina. En la Abada trapense "Getseman" (Kentucky). El P. Bamberger ejerce los cargos de consultor en materia de vocaciones y prefecto de estudios. En la actualidad sigue ejerciendo la medicina y es corredactor de "Moral Vales and Psychanalysis". Tiene en preparacin un libro sobre Evagrio Pntico, destinado a la serie "Ancens auteurs chrtiens".
SCHUBERT OGDEN

Naci el 2 de marzo de 1928 en Cincinnati (U.S.A.) y fue ordenado en la Iglesia metodista en 1952. Estudi en la universidad Wesleyan de Ohio (licenciatura en letras), en la de Chicago (licenciatura y doctorado en teologa) y en la universidad Philipps de Marburgo (Alemania). En 1965, la Universidad de Ohio le concedi el ttulo de doctor "honoris causa" en letras. S. Odgen es actualmente profesor de teologa en la escuela "Perkins". Adems es miembro de la Academia Americana de Religin, de la Sociedad de Filosofa Existencial y Fenomenolgica, de la Asociacin Americana de Filosofa y la Sociedad Americana de Teologa. Ha publicado Christ without myth: a study based on the Theology of Rudolf Bultmann, as como numerosos artculos, sermones, etc., en "Christianity and Society", "The Journal of Bible and Religin', "Theology today", "Zeitschrift fr Theologie und Kirche", etc. Su actividad cientfica se refleja en varias obras colectivas; por ejemplo, en el Handbook of Cbristian Theology, Nueva York 1958; Christianity and Comunism, Dallas 1958; The historical Jess and the kerygmatic Christ, Nueva York 1964 y en la traduccin y edicin de diversos escritos de R. Bultmann.

GABRIEL VAHANIAN

Naci el 24 de enero de 1927 en Marsella y pertenece a la Iglesia reformada. Efectu sus estudios en la Facultad Libre de Teologa Protestante de Pars, en la Escuela de Altos Estudios de la Sorbona y en el Seminario Teolgico de Princeton (U.SA.). Obtuvo el magisterio en teologa (1950) con la tesis An Eschatological Consideration of Calvin's Conception of Responsability, y el doctorado (1958) con la tesis Frotestantism and the Arts. G. Vahanian inici su carrera universitaria en la Universidad de Princeton, donde fue lector. Luego trabaj como profesor auxiliar en la Universidad "Syracuse" de Nueva York hasta su nombramiento como profesor agregado en la misma Universidad. Despus de una traduccin de las obras de Karl Barth y una introduccin a este autor, ha publicado: The Faith of the Church, 1958; The Death of God: the culture of our post-ehristian era, 1961; Watt without Idols, 1964, as como diversos artculos en "The Journal of Religin", "Foi et Vie", "Le Semeur" y una colaboracin en Zeit and Geschichte: Dankesgabe an Rudolf Bultmann. Actualmente prepara dos estudios: La thologie et la mort de Dieu y Fierre Bayle et la scularisation du Frotestantisme.

IRING FETSCHER

Naci en Marbach am Neckar (Alemania). Estudi en la Universidad de Tubinga y en la Sorbona. En 1950 defendi en Tubinga su tesis de filosofa Hegels Lehre vom Menschen y en 1959 obtuvo su "habilitacin", en la Universidad de esta ciudad, con el estudio Rousseaus politische Philosophie. En la actualidad es profesor de ciencias polticas en la Universidad de Francfort. Ha vertido su pensamiento en las obras Von Marx zur Sowjetideologie, Francfort n 1964; Der Marxismus, seine Geschichte in Dokumenten, I-II. Colabora en las revistas "Politische Vierteljahreshefte", "Marxismusstudien", "Philosophische Rundschau", etctera. Prepara un estudio dedicado a teora de poltica internacional y una colaboracin para Histoire des thories politiques en 4 volmenes.

INGO HERMANN

Naci el 23 de enero de 1932 en Bocholz (Westfalia, Alemania). Terminados sus estudios superiores en las universidades de Munich, Mnster e Innsbruck, obtuvo el grado de doctor en teologa en 1958. Es colaborador de la radiodifusin alemana en Colonia, donde est encargado especialmente de la seccin "Noticias de la Iglesia". Sus principales publicaciones son: Kyrios und Tneuma. Studien zur Christologie der pauiinischen Hauptbriefe, 1958; Begegnung mit der Bibel, Dusseldorf 2 1964; Das Experiment mit dem Glauben, Dusseldorf 1963 y Kommentar zum Markusevangelium, Dusseldorf 1965.