CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

HISTORIA DE LA IGLESIA
Julio-Agosto 1966

Con&mius D'Ercole Mario Rosa Van Laarhoven Leclercq Petz,old Auhert UUanich Oberman Moeller

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura CONTENIDO DE ESTE NUMERO V Conzemius Necesidad de una historia cien tiftca de la Iglesia contempornea 341

G d'Ercole Los colegios presbiterales en los orgenes de la Iglesia 360 M Rosa El movimiento reformador que cul mina en el Snodo de Pistola ] van Laarhoven La doctrina de los dos Re nos en Lulero J Leclercq H Petzold
BOLFTINES

375 390 404 421

Biblia y Reforma Gregoriana La esencia de la ortodoxia

R Aubert Publicaciones recientes en torno al Modernismo 432 B Uliamch La reciente bibliografa sobre el Vaticano II 447 H Oberman
DOCUMENTACIN

De Occam a Lutero
CONCILIUM

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Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madnd Director de la edicin espaola P JOS M U O Z SENDINO Editor en lengua espaola EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo 14 898MADRID

C O N C LI U M
Revista internacional de Teologa

17
HISTORIA DE LA IGLESIA

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID 1966
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-i

CON

CENSURA
Legal: M.

ECLESISTICA
1.399-1965

Depsito

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NECESIDAD DE UNA HISTORIA CIENTFICA DE LA IGLESIA CONTEMPORNEA

Hace algn tiempo me deca un historiador de la Iglesia, autor de magnficos trabajos sobre historia eclesistica moderna, que algunos de sus colegas miraran con cierto aire de superioridad sus trabajos de investigacin y con cierta benevolencia le consideraran como un intruso en el gremio. Una autntica historia eclesistica, opinaban, debera llegar, en el mejor de los casos, hasta la poca de la Reforma; todo lo que sea pasar de aqu constituye una especie de coto prohibido en el que, a lo sumo, actan unos cuantos cazadores furtivos. El historiador de la Iglesia que tenga en algo el honor de su profesin deber mantenerse lejos de este campo. La sonrisa de mi interlocutor, que acompaaba la crtica que l diriga a sus colegas, demostraba que no le causaba mucha preocupacin aquella manera de pensar. Ni se senta herido por ello en su honor profesional, ni dudaba de que poda seguir dedicndose a la historia moderna de la Iglesia. Quiz nos hallamos aqu ante un caso extremo de valoracin negativa de la moderna historia eclesistica. Sin embargo, los que nos ocupamos en esta especialidad nos hemos encontrado con frecuencia, al menos en Europa, con esta actitud, aunque en una forma poco aguda. Es posible que el perodo til para la historia cientfica de la Iglesia sea ampliado hasta la Revolucin francesa, por ejemplo, o hasta el pontificado de Len XIII. Pero hasta hace muy poco tiempo eran muy escasos los historiadores de la Iglesia que se ocupaban de una sena investigacin cientfica del siglo xx y estimulaban a los jvenes investigadores a diri-

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gir su atencin hacia los problemas de la moderna historia eclesistica. Las causas de tal mentalidad son muy diversas. Puede deberse a cierto snobismo o al temor de entrar en un terreno en el que podran avivarse nuevamente ciertas controversias apenas extinguidas. Al historiador catlico le resulta extremadamente difcil adentrarse en un mundo que se ha vuelto enemigo a partir del siglo XVIII. No sera ms edificante y consolador investigar aquella poca en la que el cristianismo preparaba su ascensin o los siglos en los que la Iglesia medieval se hallaba en el cnit de su podero? Con una nueva tesis acerca del autor de la Imitacin de Cristo puede uno asegurarse el respeto de las esferas acadmicas y eclesisticas en una poca que confunde fcilmente la erudicin con la ciencia histrica. En un trabajo sobre la Ilustracin, la Revolucin francesa o los orgenes del liberalismo son pocas las probabilidades de matar dos pjaros de un tiro. El que lograse derribar a uno, puede estar seguro de que dejara escapar al otro. N o es ste el lugar de examinar los motivos de esta valoracin deficiente de la moderna historia eclesistica. Es verdad que se aducen tambin senas objeciones contra la historia moderna y contempornea. Y no slo en el mbito eclesistico se han expresado dudas acerca de su "respetabilidad". El historiador H . Stuart Hughes, de Harvard, cuenta que en sus tiempos de estudiante corra all el rumor de que en Europa deban transcurrir cien aos para que un tema estuviese maduro para el historiador y fuese susceptible de ser estudiado por la historia. Todo el perodo posterior a la Revolucin francesa se hallaba catalogado bajo la sospechosa etiqueta de "historia contempornea" 1. Desde hace muchos aos se discute en la historia profana, acerca de las posibilidades, el concepto y el alcance de la historia contempornea 2. Los dos principales argumentos en contra de la
1 H. St. Hughes, History as Art and as Science (World Perspectivas 32), Nueva York, Evanston y Londres 1964, 89. 2 M. Bendiscioli, Possibilita e limiti di una storia critica degli avvemmenti contemporanei, Salermo 1954; H. Rothfels, Zeitgeschichte ais

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de la Iglesia

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historia contempornea son insuficiente distancia ante los acontecimientos y documentacin incompleta. M s tarde volveremos sobre estas objeciones. Nuestro sentir, que intentaremos demostrar a continuacin, es el siguiente: hay una historia eclesistica contempornea; esta historia es una exigencia de la historia cientfica de la Iglesia, y existen adems presupuestos y posibilidades reales para su realizacin.

I.

FUNDAMENTARON DE UNA HISTORIA ECLESISTICA CONTEMPORNEA

La historia de la Iglesia es la historia del reino de Dios en la tierra. Adems es la historia del pueblo de Dios que peregrina a travs del espacio y el tiempo hacia la Jerusaln celestial. La historia eclesistica recibe su objeto de la fe, pero presenta este objeto con los medios de la investigacin emprica. As como la Iglesia tiene un carcter "tendrico" en cuanto que en ella la realidad divina y la h u m a n a se compenetran mutuamente, as tambin la historia eclesistica nace de la cooperacin de ambos elementos. Ambos pertenecen constitutivamente a su esencia. Por tanto, no es una mera ciencia profana, descriptiva, ni una historia de la religin o de la cristiandad, sino una ciencia de la fe. Recibe sus normas de dos planos: el de la fe y el de la ciencia 3 . N o s preguntamos ahora: existe alguna objecin desde el campo de la fe en contra de una historia eclesistica contempornea? La respuesta a esta cuestin no es difcil. "La Iglesia se nos dice en la Constitucin dogmtica De Ecclesia va peregrinando entre las persecuciones del m u n d o y los consuelos de Aufgabe, "Vierteljahreshefte f. Zeitgeschichte" 1 (1953); dem, Zeitgeschichtliche Betrachtungen, Gotnga 1959; B. Scheurig, Einfiihrung in die Zeitgeschichte, Berln 1962; H. St. Hughes, op. cit., 89-107 (Is Contemporary History Real History?). 3 Cf. acerca de esto la introduccin de R. Aubert o de H. Jedin en las historias de la Iglesia editadas por ellos.

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Dios, anunciando la cruz y la muerte del Seor hasta que l venga (i Cor n , 26). Se vigoriza con la fuerza del Seor resucitado, para vencer con paciencia y caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas, y descubre fielmente en el mundo el misterio de Cristo, aunque entre penumbras, hasta que al fin de los tiempos se descubra con todo esplendor" (I, 8). En este pasaje quedan excluidas diversas interpretaciones de la historia eclesistica. En primer lugar, la teora de la decadencia, que admite una especie de edad de oro (la Iglesia primitiva), a partir de la cual la historia de la Iglesia discurre en una lnea siempre descendente. Tampoco queda lugar para la idea de progreso, defendida por la Ilustracin, segn la cual la Iglesia, en el decurso de los siglos, se va perfeccionando incesantemente. Tanto las concepciones "clasicistas" como las "progresistas" de la historia eclesistica se hallan en contradiccin con la doctrina de la Iglesia. Por ello tampoco sera admisible, por ejemplo, abogar por razones pragmticas en favor de una situacin de prioridad de la historia contempornea de la Iglesia. Con ello no se afirma, sin embargo, que la historia eclesistica discurra necesariamente de un modo lineal. El crecimiento de la Iglesia no se realiza uniformemente; la nave de la Iglesia no se desliza a lo largo de los siglos por un mar en plena calma; la Iglesia no peregrina hacia su fin sobrenatural en un automvil-vivienda dotado de pleno automatismo. Mantenindonos en estas mismas imgenes: hay fisuras y quebrantos en el crecimiento del grano de mostaza; hay vicisitudes sobre el mar alborotado de la historia universal y profundos cambios y acomodaciones a situaciones nuevas en las diversas etapas de la peregrinacin. Es del todo legtimo que el historiador dedique una mayor atencin a las pocas de crisis y de transicin en la historia de la Iglesia. Para nuestra problemtica es suficiente que la Iglesia viva en todo tiempo de la fuerza del Resucitado y se encuentre bajo la promesa del Espritu Santo. Es un error creer que el Espritu Santo slo ha fecundado la Iglesia antigua y medieval, mientras que en la poca moderna apenas si acta. Desde la perspectiva de la fe, la fidelidad de Dios es el elemento

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ms invariable de la historia eclesistica. Dios no abandona a s misma a la Iglesia de hoy; tambin va dirigida al historiador eclesistico la promesa de Cristo: Yo estar con vosotros incesantemente hasta el fin del mundo.

II.

LA HISTORIA CONTEMPORNEA DE LA IGLESIA COMO EXIGENCIA DE LA HISTORIA ECLESISTICA CIENTFICA

La fe no opone, por tanto, impedimento alguno a una historia contempornea de la Iglesia. Tambin el perodo ms reciente del pasado de la Iglesia es historia movida por el Espritu Santo no menos que cualquier otra poca anterior. Slo queda examinar si la historia contempornea de la Iglesia puede subsistir con honor ante los componentes humanos de la historia eclesistica. Por ser el aspecto humano de la Iglesia accesible de inmediato nicamente al historiador, y por tratarse en nuestra problemtica de una cuestin de mtodo histrico, en nuestra demostracin nos limitaremos a este punto. Pero antes permtasenos unas cortas observaciones para delimitar el mbito de la historia contempornea de la Iglesia. Sin mezclarnos en la discusin acerca de la divisin corriente en perodos, nosotros entenderamos bajo el trmino de historia moderna de la Iglesia el perodo posterior a la Revolucin francesa, la Iglesia en la poca industrial. La historia eclesistica contempornea en sentido estricto comenzara con el hecho de la primera guerra mundial. En la historia profana el comienzo de la historia contempornea se sita a veces en 1850, ao de la dimisin de Bismarck 4. Sin embargo, el cambio de Canciller en Alemania no representa para la historia eclesistica un decisivo momento estelar. Tampoco parece muy razonable una datacin segn los aos de reinado de los papas. La transicin operada G. Barraclough, An Introduction to Conternporary History, Londres 1964, 2.
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V.

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por la primera guerra mundial encierra una importancia histrica universal. N o nos detendremos por ms tiempo en el problema de la datacin de los perodos diversos: nos basta constatar el hecho de que la historia eclesistica moderna desde la Revolucin francesa, y sobre todo el tiempo posterior a la muerte de Po IX, no han sido suficientemente estudiados. Respecto a la historia eclesistica contempornea en sentido estricto slo existen algunos intentos aislados. El problema de si existe una historia contempornea de la Iglesia presupone otra cuestin anterior: puede haber historia contempornea en absoluto? Cualesquiera que sean en concreto los problemas de la historia contempornea, nos encontramos ante un hecho digno de atencin: las obras ms significativas de la historiografa occidental pertenecen a la categora de la historia contempornea. Herodoto, Tucdides, Tcito, Froissart, Commines, Guicciardini fueron historiadores de su propio tiempo 5 . Las secciones ms valiosas histricamente de las obras de los primeros historiadores eclesisticos, Eusebio y sus continuadores, pasando por los escritores de anales, los cronistas y los historigrafos de la Edad Media, son aquellos captulos que tratan del tiempo en el que han vivido sus autores. La historia contempornea no es, por tanto, un invento puesto de moda recientemente y que prosper despus de 1918 para dar respuesta a un pueblo desengaado que preguntaba recelosamente por qu no haba dado resultado aquella guerra que deba haber sido el fin de todas las guerras 6. Ms bien cabe preguntarse si, en los prejuicios en contra de la historiografa contempornea no repercutir un concepto demasiado unilateral de ciencia, propio del siglo xix, concepto que partiendo de unos presupuestos vinculados a una poca pone en duda el carcter cientfico de una historia centrada en su tiempo. No han pasado an muchos aos cuando la historiografa "cientfica" tena que luchar para conseguir ser reconocida. No es la concepcin de que los aconteci5 H. Seton-Watson, A plea for the study of Contemporary History, "History" 14 (1929), 4. 6 G. Barraclough, op. cit., 7.

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mientos histricos contemporneos caen bajo el dominio del historiador, la que constituye una opinin vinculada a una poca, sino la mentalidad segn la cual la ciencia histrica representa la investigacin totalmente objetiva del pasado por el pasado 7. Benedetto Croce, en una violenta reaccin contra la credulidad cientfica del siglo xix, proclamaba toda historia como historia de su tiempo. Dice: "Las exigencias prcticas que constituyen la base de todo juicio histrico confieren a toda historia el carcter de una historia contempornea por muy lejanos que puedan quedar los acontecimientos en ella reseados; en realidad, toda historia dice relacin a exigencias y situaciones de la actualidad en las que siguen vibrando aquellos acontecimientos" 8. De aqu se deduce que la funcin primordial de un historiador no puede consistir en registrar los hechos, sino en valorarlos inteligentemente, porque "si l no valora, cmo puede saber lo que merece ser registrado?" 9 .

III.

LA HISTORIA CONTEMPORNEA COMO HECHO REAL

Para la historia contempornea, el mismo hecho de su existencia representa un respaldo mayor que la discusin terica en torno a su posibilidad. La historia cientfica de nuestro tiempo no necesita de identificacin alguna; ella misma se ha legitimado desde hace mucho tiempo y no es posible prescindir de ella en la moderna investigacin histrica. Las dos guerras mundiales han avivado poderosamente el inters por la historia contempornea al obligar a los investigadores a estudiar las mltiples causas de las catstrofes que conmovieron al mundo. La historiografa americana, orientada hacia lo pragmtico, pudo encontrar ms fcilmente el acceso a la historia contempornea; F. Ernst, Zeitgeschehen und Geschichtsschreibung, "Die Welt ais Geschichte" 17 (1957), 137-189. 8 B. Croce, History as tbe Story of Liberty (traduccin inglesa), Londres 1941, 19. 9 E. Carr, What is History? (Pelican Book), Londres 1964, 21.
7

pero tambin en Europa ha adquirido carta de ciudadana como una seccin seria, cientfica y responsable de la investigacin histrica. En Francia existe una "Commission d'Histoire de la Rsistance" y un "Comit d'Histoire de la deuxime guerre mondiale" con archivo y revista propios 10 ; en Munich, un Instituto de Historia contempornea, que publica desde 1953 una revista trimestral sobre la historia de nuestro tiempo. El investigador ingls de la Edad Media Geffroy Barraclough no considera escandaloso en modo alguno el escribir actualmente una historia universal del siglo xx. En la Alemania de la postguerra ha adquirido un especial impulso la historia de nuestro tiempo. Desde 1945 han visto la luz numerosos libros y artculos acerca de muchos problemas del pasado reciente. Tambin ha podido imponerse en parte la opinin de que es preciso dar a la historia contempornea, en el plan de estudios de la enseanza superior, una importancia mayor que la que ha tenido hasta ahora. La pregunta angustiosa "cmo pudo llegarse a esto?" ha excitado poderosamente el inters, mantenindolo despierto. La historia alemana de los ltimos siglos apareci de repente bajo una nueva luz. Junto a ciertos conocimientos provechosos, esta problematizacin crtica de la imagen tradicional de la historia alemana condujo tambin a reacciones exageradas y a simplificaciones que no respondan a la realidad. Algunos historiadores crean que su misin consista ahora en salir a la caza, en la historia de Alemania, de sospechosos precursores del nacionalsocialismo. Parecan una especie de prolongacin de la comisin para el descubrimiento de los crmenes nazis. Pero estos abusos no pueden ser cargados en la cuenta de la historia contempornea. Pues en los casos en que fueron aplicados los mtodos clsicos de la investigacin histrica a determinados problemas contemporneos accesibles en sus fuentes por ejemplo, a la Repblica de Weimar, al desarrollo de los grandes partidos o a ciertas cuestiones concretas de la hisv.'f
10

-\i H. Michel, "Revue Historique" 89 (1965), 127-138.

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tona, de la guerra, se han conseguido hasta ahora notables resultados. La ambicin del poder por parte del nacionalsocialismo haba expuesto tambin a duras pruebas, en Alemania, a las Iglesias cristianas. La Iglesia Evanglica fue la ms castigada por esta prueba. Despus del nombramiento de un obispo del Reich se separ de la Iglesia oficial es decir, de las Iglesias nacionales la "Iglesia de la confesin" (Bekennende Kircbe), que muy pronto se vio envuelta en un violento "Kirchenkampf', en duros ataques. Estos debates afectaban a cuestiones tocantes a la constitucin y estructura de las Iglesias nacionales evanglicas; por eso, el protestantismo alemn, despus de la guerra, se hallaba ardientemente interesado en la historia de la lucha contra la Iglesia. Ya en 1955 fue fundada en dependencia de la Universidad de Hamburgo una "Comisin para la historia de la lucha antieclesistica durante la poca del nacionalsocialismo"; hasta el presente ha logrado publicar cerca de quince grandes trabajos cientficos, entre ellos una amplia bibliografa de aquella lucha. Relativamente tarde cay en la cuenta el catolicismo romano de la necesidad de realizar un estudio cientfico de la poltica del nacionalsocialismo para con la Iglesia. Se crea que algunos escritos ocasionales y publicaciones de la postguerra satisfaran la necesidad de informacin de la opinin pblica interesada. As se foment la propagacin de la creencia de que la Iglesia catlica, en Alemania, cuidaba de mantener conscientemente una leyenda en torno a una resistencia que no responda a la realidad de los hechos. Las controversias habidas y desde 1960 en un tono de bastante acritud dieron acelerado impulso a ciertos tanteos aislados para iniciar de un modo cientfico la investigacin de toda esta problemtica. En 1963 se fund en la Academia Catlica de Baviera la "Comisin para la historia contempornea", cuyas primeras publicaciones vienen apareciendo desde 1965. Fue una buena medida el no haber reducido el campo de trabajo de esta comisin a la lucha antieclesistica; por el contrario, se incluye tambin la evolucin de los partidos cristia-

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V.

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nos y la poltica concordatoria n. Ya un poco antes se haba logrado fundar en Austria un instituto de investigacin de la historia eclesistica contempornea. En 1961 se constitua en Salzburgo el "Instituto para la historia contempornea de la Iglesia" dentro del marco del "Centro de investigacin internacional para los problemas fundamentales de las ciencias". Este Instituto pretende estudiar, atendiendo principalmente al mbito lingstico alemn, adems de la problemtica general de la cuestin romana y de los concordatos de los ltimos tiempos, los temas siguientes: luchas antieclesisticas de los siglos xix y xx, actitud de la Iglesia ante las nacionalidades de la monarqua de los Habsburgo, relaciones entre la Iglesia y el nacionalsocialismo, historia del movimiento socialcristiano, desarrollo del concepto cristiano de tolerancia y postura de la Iglesia ante el mundo desde el Vaticano I al Vaticano II n.

IV.

NECESIDAD DE UNA HISTORIA

VERDADERAMENTE

CIENTFICA DE LA IGLESIA DE NUESTROS DAS

En el mbito lingstico alemn provenan generalmente del exterior los estmulos que impulsaban a ocuparse con mayor detenimiento del pasado ms reciente de la Iglesia. Pero tambin las Iglesias de otros pases han sufrido el resquebrajamiento de la segundad de sus valores nacionales y culturales. El fin del imperialismo europeo, el derrumbamiento del colonialismo, la tecnificacin del mundo, la carrera triunfal del comunismo, la deseuropeizacin de nuestra imagen de la historia subrayan adems la urgencia de un "aggiornamento" pastoral. Tambin la historia de la Iglesia vibra al unsono con el momento actual de la vida eclesistica; la Iglesia de hoy pregunta aden11 Cf. J. Nobecourt, Les cdtholiqttes allemands en face de leur fass, "Etudes" (junio) 1965, 789-808. 12 He de agradecer a la seora Dr. Erika Weinzierl-Fischer, catedrtico, directora de este Instituto, su amable informacin de 15 de diciembre de 1965.

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trandose en su propio pasado. El acontecimiento ms importante de nuestro siglo en el seno de la Iglesia en lo que respecta a sus repercusiones en la Iglesia universal, es, sin duda, el concillo Vaticano II. El concilio no ha promovido revolucin alguna en la doctrina, pues no ha sido afectada la continuidad de la predicacin de la Iglesia, pero s se ha abierto la Iglesia a su propio pasado y al mundo actual. La luz que, procedente del concilio, ilumina la historia de la Iglesia y que, en la investigacin histrico-eclesistica, alumbra en un haz de rayos divergentes el pasado, altera algunos de nuestros conceptos actuales. Quiz lo ms notable es el cambio en la valoracin del concilio de Constanza, que viene perfilndose en los ltimos aos entre los investigadores catlicos 13. Es de esperar que desde el concilio de nuestros das se pierda un rayo errante de luz que ilumine la oscuridad de las mazmorras en las que haban sido alojados por la historiografa oficial ciertos impulsos atrofiados de reforma catlica, as como determinadas corrientes espirituales, como el episcopalismo, el josefinismo y la ilustracin. De nuevo descubrimos a personalidades y movimientos que fueron estudiados slo al margen de la historia: de repente se nos presentan ahora como modelos. Nuestros sentimientos europeos de superioridad han sufrido ciertos golpes saludables: no podemos seguir arrastrando, como un suplemento sin inters a la historia de la Iglesia en Europa, la historia eclesistica de los pases anglosajones, la historia de Sudamnca y de los pases de misin. A un historiador eclesistico debe darle que pensar el hecho de que hasta el momento no exista una historia de la Iglesia en Sudamrica 14. Bastante antes del concilio se haba iniciado en el mbito catlico-romano una valoracin ms justa de la Reforma protestante; pero costar todava muchas horas de trabajo de precisin histrica el conseguir liberar "los quilates de oro existentes en los fragmentos que se haban separado del filn
13

A. Franzen, El Concilio de Constanza, "Concilium" 1/7 (1965),

31-77. E. Dussel, Vers une histoire de l'Eglise d'Arnrique latine, "Esprit" (junio-agosto) 1965.
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aurfero", por servirnos de la imagen utilizada por Po XI al referirse a los hermanos cristianos separados. Es verdad que tambin en esto se llegar a armonizaciones superficiales, a falsos razonamientos histricos, a simplificaciones sofsticas, a canonizaciones demasiado prematuras: el historiador habr de asumir sobre s este riesgo, como tambin deber contar con que sus concienzudas e mprobas investigaciones se reduzcan quiz en el maana a encontrar acogida en los tratados cientficos entre las notas reservadas a materias de segundo orden. Del concilio parten numerosos impulsos hacia toda la historia eclesistica. Pero puede justificarse con mayor urgencia an la necesidad de una historia cientfica de la Iglesia contempornea: lo exigen la autocomprensin y la autopresentacin de la Iglesia. Trataremos de esclarecer esto con dos ejemplos. La investigacin catlica en torno al concilio Vaticano I se increment prcticamente con el anuncio del Vaticano II. Las actas del concilio haban aparecido relativamente tarde ms de cincuenta aos despus de la conclusin del concilio y no constituyen, en su edicin, una obra perfecta. Mientras tanto, una historiografa hostil al concilio haba tenido tiempo para orientar los anlisis sobre el mismo en la direccin por ella deseada. La historiografa catlica que, con Th. Granderath sj, tuvo que asumir el papel nada envidiable de historiografa "oficial", fue desplazada a un plano defensivo: desmentir y rectificar. N o es extrao que no siempre lograse conseguirlo; la historiografa protestante acerca del Vaticano I hasta Me Gregor y Harding Meyer 1 5 , por causas fcilmente comprensibles, prestaba odos ms a un catlico revolucionario que a un historiador "oficial". Nos encontramos aqu con una nueva confirmacin de aquella notable falta de comprensin para las "public relations" que, como R. Aubert ha demostrado en otro contexto, ha sido lanzada como reproche, con plena razn, contra las autoridades ecleG. Mac. Gregor, The Vatican Revoltttion, Londres 1958; H. Meyer Das Wort Pius IX: Die Tradition bin ich (Theologiscbe Existenz keute, 122), Munich 1965.
15

Una historia cientjica de la Iglesia

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sisticas y en especial contra el Vaticano 16. A quien considerase el mundo protestante y no cristiano nicamente como "cmplice del diablo", le sera ciertamente indiferente lo que este mundo pensase del concilio Vaticano I. En cambio, el telogo catlico que se esfuerza hoy, en el espritu del decreto de Ecumenismo, por lograr una inteligencia objetiva de la doctrina acerca de la infalibilidad, tropieza a cada paso con errores crasos en los que tiene parte de culpa el tardo despertar de la historiografa eclesistica catlica en torno al Vaticano I. En otro sentido, ha tenido tambin este retraso efectos nocivos para la comprensin de la Iglesia en el Vaticano II. Hasta hace muy poco poseamos unas ideas bastante inexactas y esquemticas de los trabajos, proyectos y corrientes de espritu en el seno del Vaticano I, as como de la formacin y el contenido de los decretos conciliares de aquel tiempo. Un estudio exhaustivo y profundo de los problemas no solucionados del Vaticano I hubiese podido dar a las comisiones preparatorias del concilio y a los mismos padres conciliares, en ciertas cuestiones teolgicas importantes, una base mejor de discusin y unas mayores ventajas. A la luz del Vaticano I, por el que se pronuncian, naturalmente, la totalidad de los padres igual que por el concilio de nuestro tiempo, el Vaticano II aparece menos revolucionario de lo que estara inclinado a admitir el no versado en la historia eclesistica ms reciente. La discusin en torno a temas como Iglesia y nacionalsocialismo, pontificado y matanza de los judos, cristianismo y problemas del semitismo ha suministrado un nuevo argumento en prueba de que el historiador catlico de la Iglesia contempornea en sentido estricto no puede ya permanecer inactivo con los brazos cruzados. El mundo moderno carece de paciencia para esperar a que los problemas del pasado reciente sean declarados maduros para la historia y ello por quin?. El mundo quiere tener una respuesta ahora, en el momento presente, a partir de las
16 R. Aubert, La libertad religiosa, de la encclica "Miran vos" al "Syllabus", "Concilium" 1/7 (1965), 100-117.

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fuentes actualmente disponibles. Y si el historiador profesional le niega esta respuesta, surgir en seguida el "amateur", encantado de que se le d ocasin de llevar al hombre de la calle sus opiniones desprovistas de toda crtica histrica y sazonadas con el escndalo moral de "la sana razn humana". Shakespeare, Racine y Schiller eran bastante ms comedidos cuando se aventuraban en temas histricos; ellos no intentaban hacer historia tcnica. Estaba reservado al autor alemn R. Hochhuth no slo el acometer en su Vicario un problema verdadero, sino el remplazar al historiador eclesistico de nuestra poca. Sobre su drama puede pensarse como se quiera; acerca de la cualidad de los documentos que aduce no cabe, al menos para el historiador, duda alguna. Hochhuth se ha aferrado con un obstinado fanatismo al valor de testimonio histrico de su documentacin seleccionada y preparada : en ningn asunto era su Vicario menos competente que en esto. La crtica por parte del historiador profesional se encontraba hasta cierto punto con las manos atadas, porque no dispona de las fuentes decisivas para aclarar estos problemas. Entre tanto, el ejemplo y el mtodo de Hochhuth han hecho escuela, pues ha recibido ayuda y proteccin por parte de historiadores profesionales. Pensemos, por ejemplo, en los libros de G. Lewy y S. Fnedlnder 17. Estos autores se acercan a sus objetivos con una parcialidad que elige lo que les conviene o con una credulidad en las fuentes desprovistas de toda crtica. Sus criterios, ajenos por completo a la historia, se descubren como tales generalmente en el ltimo captulo de sus obras. El drama acerca del Papa y las obras histricas surgidas como su consecuencia fijan, en amplios crculos de la opinin pblica mundial, la imagen de la Iglesia en sus relaciones con el nacionalsocialismo; tambin entre los catlicos se han insinuado furtivamente ciertas ideas falsas, as como ciertas fbulas modernas acerca del Papa. El historiador se encuentra una vez ms en la
G. Lewy, The Catholic Churcb and Nazi Germany, Nueva YorkToronto 1964; S. Friedlnder, Pie XII et le IHe Reich - Documents, Pars 1964; el autor de este artculo prepara una crnica bibliogrfica acerca de la lucha antieclesistica para la "Revue d'histoire ecclsiastique".
17

Una historia cientfica de la Iglesia

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desagradable situacin de corregir y rectificar; esta tarea, ya de por s nada atrayente, no le es simplificada por el hecho de presentarse como historigrafo "oficial". El Vicario y sus secuelas constituyen, pues, un caso tpico de un fallo por parte de la historia eclesistica contempornea; los problemas se hallaban, en cierto sentido, en el aire, y una historia de la Iplesia contempornea bien adiestrada hubiese podido tomar la iniciativa en algunas cosas de un modo crtico. Es de lamentar que estos problemas de la historia eclesistica contempornea que se hallan vinculados al nacionalsocialismo y al fascismo, no hayan sido estudiados en comn por una comisin internacional en la que deberan tambin ocupar un lugar algunos no catlicos competentes.

V.

POSIBILIDADES Y PRESUPUESTOS

Pero no demuestra todo esto que una cercana demasiado grande al objeto de nuestras observaciones imposibilita la realizacin de una historia contempornea seria y objetiva? Poseemos cierto nmero de biografas de destacadas personalidades del siglo Xix, as como obras aisladas sobre la historia de la Iglesia en el mismo siglo, sobre la historia reciente de los papas y la lucha antieclesistica; obras que fueron escritas pocos aos despus de aquellos acontecimientos o pontificados y que hoy, en conjunto, estn "superadas". No demuestra esto la imposibilidad de una historia eclesistica contempornea? A ello cabra responder: nuestra historia eclesistica contempornea se ha movido hasta ahora generalmente entre un periodismo ms o menos elevado y un estilo de panegrico orientado apologticamente. Las lneas fronterizas son poco definidas; la mayor parte de las veces se trata de una mezcla de ambas cosas. A la misma categora pertenecen aquellos escritos, cargados de intriga, que tratan de desenmascarar, por reaccin, a la literatura de exaltacin panegrica; tales escritos no son mejores por el mero hecho de caminar en otra direccin. Voluminosas biografas con largos extractos de cartas unidos entre s por un cierto n-

356

V.

Conzmtus

mero de reflexiones de tipo general, as como biografas pseudohagiogrfkas de los papas no son historia contempornea de la Iglesia 18. Tampoco pueden sustituir a sta las estadsticas eclesisticas o las crnicas. La historia de la Iglesia en el tiempo actual estudia su objeto con los mtodos de la historiografa clsica; naturalmente, deber conseguir antes una base de fuentes lo ms amplia posible. El alumbramiento de nuevas fuentes y la valoracin crtica de los documentos constituyen los principales presupuestos para una investigacin sena de la historia contempornea. Existen tambin otros presupuestos importantes; por ejemplo, la distancia interior respecto del objeto, porque de lo contrario la historia se convertira en una literatura partidista. La distancia e, ntimamente ligado a ella, el esfuerzo por conseguir la objetividad constituyen los presupuestos de toda historiografa, no ya de la historia de nuestro tiempo especficamente. Un anticunalista a ultranza, un defensor extremista del papado, un marxista dogmtico incorporarn sus prejuicios, a pesar de la gran distancia en el tiempo, a la historia medieval. Tambin el historiador del medievo tiene que guardar esa distancia interior respecto a su objeto por la que debe esforzarse el historiador de nuestra poca quiz con mayor esfuerzo a causa de su participacin personal o existencial en los acontecimientos. Por este captulo, pues, ningn impedimento insuperable se opone a una historia de nuestro tiempo. Como posible objecin seria en contra se presenta nicamente la insegura situacin de las fuentes y la insuficiente documentacin. A esto nos sentiramos inclinados a responder que la historia de nuestro tiempo se encuentra, frente a cualquier otro perodo de la historia, en una situacin privilegiada, porque muchas de sus fuentes han sido puestas al descubierto por las tcnicas de divulgacin : la prensa y la publicidad. Sin embargo, esta observacin no es aplicable a la situacin de las fuentes propias de la historia Al nacimiento de un mito desfavorable en torno a Po XII han contribuido ciertas biografas repulsivas, como las de Nazareno Padellaro V Constantino, Prncipe de Baviera, que hubieran merecido un puesto en un ndice de libros que van contra el buen gusto.
18

Una historia cientfica de la Iglesia

357

eclesistica moderna. El archivero mayor de la Iglesia no es la prensa, ni la publicidad, ni siquiera el prefecto del archivo vaticano, sino Dios mismo. Esta fuente, la ms importante, permanece sellada para siempre al historiador de la Iglesia durante su peregrinar por la tierra. En correspondencia a su naturaleza como institucin religiosa mediadora, la Iglesia se mantiene siempre reservada en sus manifestaciones de cara a la publicidad. Precisamente esta situacin incompleta de las fuentes con la que tiene que habrselas siempre la historia de la Iglesia, debera ser un aliciente para hacer accesibles, despus de transcurrido un perodo de tiempo razonable, los documentos conservados en los archivos eclesisticos. No es posible fijar aqu un principio general, porque un inters histrico que surja de repente puede conducir "ad absurdum" un plazo rgidamente establecido. N o existe duda alguna de que el perodo de clausura del Archivo Vaticano (cerrado desde 1846) no satisface a la ?ctual situacin y mucho menos a una historia eclesistica objetiva de la poca moderna. Por eso se impone urgentemente una acomodacin a las circunstancias actuales, no para satisfacer la curiosidad indiscreta de los historiadores, sino para posibilitar una justa presentacin de la Iglesia ante la opinin pblica interesada. A causa de la publicacin unilateral de documentos que se encuentran en archivos privados o estatales ha surgido una imagen muy "parcial" del transcurso de la historia de la Iglesia. De este modo se han originado hasta el presente graves perjuicios por el falseamiento de perspectivas histricas. En el resurgir de nuevas Fbulas sobre los Papas 19 no se halla libre de toda culpa la exagerada reserva de ciertos crculos de la Iglesia en lo que respecta a la publicacin de documentos. Por ello hemos de felicitarnos de que, por la publicacin, ahora en curso, de la documentacin Le Saint-Siege et la guerre en Euro-pe20, se haya abierto una brecha en el plazo de clausura de cincuenta aos. La respuesta que se daba hasta ahora era la siguiente: no podemos pisar el B. Schneider, Moderne Papstfabeln, "Archivum Historiae Pontificiae" 2 (1964), 329-338. 20 Roma 1965.
19

3 58

V.

Conzmius

terreno de los que an viven. Sin embargo, la que vive v da vida es la Iglesia, no el funcionario ni la autoridad. Los estadistas y polticos de nuestra poca condescienden en someterse a la dura crtica de los historiadores de su tiempo; tambin el funcionario eclesistico, aun el ms experimentado, posee el derecho humano del error objetivo. A nadie deshonra, y mucho menos a un clrigo bien percatado de su "condicin humana" y obligado a la humildad, el que algunas veces se le pueda demostrar que ha cado en una falsa valoracin de una situacin determinada. La "public-image" de la Iglesia es mucho ms importante que la "public-image" del dignatario eclesistico. Cuando, hace algunos aos, apareci el Diario del alma de Juan XXIII, algunos opinaban que no era prudente revelar en su sencilla candidez la educacin que, condicionada por su tiempo, se reciba en los seminarios italianos, as como la asctica del tiempo de formacin, que podra aparecer como algo extrao en nuestros das. Quien hablaba de una manera tan insensata vena a demostrar que no posea sentido alguno para la perspectiva histrica. De aquel modo se haba quebrantado de una vez para siempre todo intento de hacer un mito de Juan XXIII; solamente este hecho habra ya justificado la temprana publicacin del Diario. Y adems, qu esplndidamente resplandece en este hombre la actuacin de la gracia de Dios, que le condujo desde la insignificancia y la estrechez de sus primeros pasos espirituales hasta el servicio a la Iglesia universal! La misericordia de Dios es mucho mayor de lo que el hombre pueda imaginar. Son muy pocos, por desgracia, en la Iglesia los que tienen el valor de confiarse, como Angelo Roncalli, a la direccin de Dios. Quiz es sta la razn por la que los testimonios personales de algunos eclesisticos prominentes que, por otra parte, no abundan con exceso son tan tremendamente pobres: slo muestran al extenor la sensibilidad de su pequeo corazn. La publicacin de tales testimonios sera naturalmente desaconsejable. Quien, partiendo de la fe, se sita ante su propia responsabilidad eclesial, no necesita temer el juicio de la posteridad.

Una historia cientfica de la Iglesia

359

El mismo historiador de la Iglesia no debera eludir el problema de la historia eclesistica contempornea: se encuentra ligado al ethos del historiador tal como fue descrito por Len XIII en el lbum de la investigacin histrica catlica siguiendo la conocida formulacin de Cicern: "Ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat." Esto no representa ningn salvoconducto para escribir una historia eclesistica partidista o para incorporar al campo de la historiografa mezquinas intrigas personales. Juan XXIII, el hombre a quien no rechaza la historia contempornea 21, confiando en quien le llev y sostuvo en la fe, nos dej como legado una frase que puede dar al historiador nimo en su tarea: "El que cree, no tiembla."
V. CONZMIUS

G. Roncalli escribi la biografa de su obispo: Mons. Giacomo Mara Radini Tedeschi, I-II, 1916; 31963.

21

LOS COLEGIOS PRESBITERALES EN LOS ORGENES DE LA IGLESIA

U n artculo sobre los colegios presbiterales en los primeros tiempos cristianos, que intente presentarse segn criterios principalmente pastorales como quiere hacer Concilium, debe imponerse necesariamente lmites y por ello debe suponer discutidos y resueltos ciertos problemas previos *.

I.

LA POCA APOSTLICA

a)

Los presbteros de

jerusaln

El primer colegio presbiteral que encontramos en el N u e v o Testamento es el de Jerusaln. Las fuentes no nos dicen nada sobre las circunstancias y las razones que dieron origen a la institucin de los presbteros jerosolimitanos. Los Hechos, que naA. Michiels, L'origine de l'Episcopat, Pars 1900; E. Ruffini, La Gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di Paolo, Roma 1921; F. Prat, Les dignitaires ecclesiasques, en La thologie de saint Paul I, Pars 1920, 407 ss; G. Dix, The Ministry in the early Church, c. A. D. 90-140, en K. Kirk, The Apostolic Ministry, Londres 1946; J. Colson, Les fonctions ecclesiales aux premiers siecles, Pars 1956; M. Guerra-Gmez, Episcopos y presbyteros. Evolucin semntica de los trminos ^osapTspoc, xiaxo7EO desde Homero hasta el siglo segundo despus de Jesucristo, Burgos 1962; P. Benoit, Les origines apostoliques de l'Episcopat selon le Nouveau Testament, en H. Bouesse - A. Manclouze, L'vque dans l'glise du Christ, Brujas 1963; G. D'Ercole, Iter storico della formulaziones delle horme costi1

Los colegios

-presbiterales

361

rran las circunstancias de la institucin de los Siete, guardan silencio sobre el origen de los presbteros; stos aparecen ya como existentes cuando la Iglesia de Antioqua les remite el dinero destinado a las vctimas del hambre que asolaba entonces Judea 2 . Si quisiramos determinar cules eran las tareas de estos presbteros, podramos decir que se nos presentan como depostanos y administradores de aquella colecta. Pero vemos ejercer otra funcin a los presbteros en el concilio de Jerusaln, donde aparecen con categora de jueces y, en unin con los apstoles, resuelven la controversia sobre la obligatoriedad de la Ley y de la circuncisin. En sustancia, aunque la palabra pueda parecer fuerte, son legisladores al lado de los apstoles, con los cuales promulgan el decreto doctrinal y disciplinar decidido por el Concilio 3 . Y de modo semejante, en unin con Santiago, intervienen en una cuestin de doctrina y disciplina, cuando, con Santiago, son conciliadores, como mediadores entre Pablo y los que juzgaban con temor judaico la accin misionera de Saulo 4 . Este cuerpo de presbteros existe y acta en un ambiente altamente judaico. Si no podemos decir cundo nacieron, porque carecemos de datos, por la misma razn no podemos establecer explcitamente qu finalidad tenan delante los que los constituyeron. Surgieron quiz estos presbteros a imitacin de la institucin juda? En otro lugar 5 he puesto de relieve que en la comunidad cristiana de Jerusaln se fue formando progresivamente la conciencia de constituir ya un pueblo nuevo, distinto del antiguo. Esta conciencia brot en la comunidad cuando sta se vio perseguida por tuzionali e della dottrina sui vescovi, presbiterio laici nella Chiesa delle origini, Roma 1963; El colegio episcopal, obra dirigida por J. Lpez Ortiz y J. Blzquez, Madrid 1964. 2 Act 11, 30. 3 Act 15, 2, 4, 6, 22, 24; 16, 4. 4 Act 21, 18. 5 Cf. G. D'Ercole, Communio, collegialita, primato e sollicitudo omnium ecclesiarum dai V'angel a Costantino, Roma 1964, 83-84.

362

G. d'Ercole

las autoridades de su propia nacin y cuando muchos judos rechazaron la nueva predicacin. Entonces se habl de un pueblo nuevo, constituido por Dios para su nombre, mientras Israel fue contado nada menos que entre las naciones 6 . Tenemos, por tanto, una oposicin entre la vieja y la nueva institucin con la consiguiente separacin y el complemento de los cuadros de dirigentes mediante la institucin de los presbteros, a imitacin de la institucin anloga del antiguo Israel 7. Podemos preguntarnos por qu se eligi este nombre. Reflexionando sobre estas cosas he observado varias veces que por la lectura de los Hechos y por otros indicios contenidos en otros libros del Nuevo Testamento se puede deducir un dato cierto: los trminos usados para designar a los dirigentes de la nueva institucin no repiten ninguno de los trminos esenciales de la constitucin juda, excepto el de presbteros; los nuevos jefes no son llamados sacerdotes, y Pedro, el primero entre ellos, nunca es designado con el trmino de sumo sacerdote; en la nueva comunidad, el nombre de los jefes de rango ms alto es el de Doce, de Apstoles. Podemos pensar que los Doce y la comunidad crean que las transformaciones, ligadas inevitablemente a la obra de Jess y a los efectos de esta obra, se realizaran insondablemente en la vida de la misma comunidad. Por el momento no se pens en adoptar las viejas denominaciones para designar las instituciones que en la nueva comunidad estaban sustituyendo a las antiguas. Pero las razones de prudente delicadeza, que movieron a la comunidad a evitar esta terminologa, no haba ningn motivo para tenerlas presentes para la introduccin del trmino "presbteros", porque es casi natural que toda sociedad tenga "ancianos". A semejanza de los ancianos de Israel, los presbteros de la comunidad cristiana de Jerusaln figuran entre los miembros del * Act 2, 12; 4, 27; 15, 14. O. Seesemann, Die Aeltesten im Alten Testament, Leipzig 1895; J. McKenzie, The Elders in the Od Testament, en Stadia Bblica et Orientalia, Roma 1959, 388-406; J. van der Ploeg, Les Anciens dans l'Anden Testament, en Lex Tua Ventas, Festschrift N. Junker, Trveris 1961, 175-191; Cf. M. Guerra Gmez, op. cit., 175-236.
7

Los colegios presbiterales

363

cuerpo que dirige la comunidad. Se podr objetar que el verdadero cuerpo dirigente de la comunidad estaba constituido por los Doce. Es verdad, respondemos, pero al mismo tiempo observamos que los presbteros aparecen entre los dirigentes de la comunidad cuando quiz el conjunto de los Doce haba quedado roto. La persecucin de Agripa I haba reducido a diez el grupo de Doce presentes en Jerusaln, porque Santiago, hermano de Juan, haba sido decapitado 8 v Pedro haba dejado la comunidad ad temfus 9. Si, como no parece aventurado suponer, varios apstoles salieron de Jerusaln despus de esta persecucin, es tambin una hiptesis plausible colocar el nacimiento del cuerpo de presbteros en el perodo intermedio entre el martirio de Santiago, la marcha de Pedro de Jerusaln y la celebracin del Concilio; y es precisamente en este lapso de tiempo cuando encontramos la mencin de su existencia en Jerusaln 10; y poco a poco, con Santiago, sustituirn en Jerusaln a los mismos apstoles, porque es cierto que, algunos aos ms tarde, san Pablo encontrar en Jerusaln slo a Santiago y a los presbteros u .

b) Los colegios presbiterales juera de Jerusaln Se observar que hasta aqu me he limitado a hablar de los presbteros de Jerusaln. Ahora nos ocuparemos de los otros. Pablo y Bernab instituyen presbteros en las comunidades que nacen durante su primer viaje 12. La narracin de los Hechos es llana; parece que al aludir a estos hechos el relato quiere decir que Pablo y Bernab, con ese nombre, pretendieron dar dirigentes a las nuevas comunidades. Pero tambin en los Hechos aparecen otros presbteros. Durante su tercer viaje, de regreso a Jerusaln, Pablo manda llamar Acc Act "> Act 11 Act 12 Act
9 8

12, 1. 12, 17. 11, 27-30. 21, 17 ss. 14, 23.

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G. d'Ercole

a los presbteros de la comunidad de Efeso 13. Estos se presentan como un cuerpo de presbtems-episcopoi, puestos por el Espritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios 14. Estos, en cuanto episcopoi, deben apacentar, alimentar a la grey, es decir, suscitar, corroborar y mantener eficiente en los miembros de la grey la vida que les viene de Cristo y les es conferida mediante la enseanza de los presbteros y el bautismo. Pablo no dejar de encomendarlos al Seor para que, con su ayuda, puedan siempre edificar y constituir herederos entre los santificados 15. Si quisiramos compendiar los rasgos salientes del ministerio de los presbteros de Efeso, podramos individualizarlos diciendo que aparecen como un colegio especialmente de pastores-maestros de la fe. El mismo esquema de funciones, principalmente de presbteros-maestros, aparece como propio de los colegios presbiterales que se han de constituir en Creta; cada presbtero-obispo es ecnomo de Dios; deber exhortar con sana doctrina, amonestar a los que contradicen, vigilar sobre las doctrinas heterodoxas 16. Ms explcita an es la primera carta de Pedro sobre la tarea de apacentar que corresponde a los colegios presbiterales: apacentad la grey de Dios que os ha sido confiada, vigilando no por la fuerza... hacindoos modelos de la grey 17 . Otra funcin del colegio de presbteros aparece atestiguada en la carta de Santiago: imponen las manos a los enfermos. Tenemos la impresin de que los presbteros sean indicados para esta tarea, como para imitar a Jess que, curando a los enfermos, ilev a cabo una especie de pre-redencin 18. Finalmente el presbiterio ejerce un poder sobre las cosas sagradas : ha impuesto las manos a Timoteo 19.
13 14 15 16 17 18 19

Act 20, 17 ss. Act 20, 28. Act 20, 32. Tit 1, 5. 1 Pe 5, 2. Sant 5, 14-16. 1 Tim 4, 14.

Los colegios

-presbiterales

365

En qu precedentes se inspiraron Pablo y Bernab, y luego Pablo solo, al constituir presbteros en sus Iglesias? A nuestro parecer, las posibilidades son stas: que Pablo y Bernab, al constituir presbteros, tuvieron presentes las instituciones judas de Palestina 20 y de la Dispora 21 y que, adems, se inspirasen en la institucin presbiteral de la comunidad cristiana de Jerusaln, es m u y probable; pero es tambin probable que los dos, en su primera misin, y luego Pablo solo en las siguientes, tuvieran ante sus ojos tambin la institucin helenstica 22 . Como se sabe los presbteros de algunos colegios son llamados tambin episcopoi y el ejercicio de su oficio es designado a veces con el trmino episcopein. El problema ha sido objeto de estudios antiguos y recientes; en otro trabajo he expresado mis conclusiones, a las que remito por no poder aqu ni siquiera resumirlas 23 . Observar solamente que si se acepta una determinada solucin del problema, hay que concluir que existieron dos tipos de colegios presbiterales: uno compuesto de obispos y presbteros y otro compuesto slo por presbteros, como aparecer claramente en Ignacio. Por tanto, lo que hemos dicho hasta aqu sobre los colegios presbiterales ha de entenderse con las reservas que se derivan de la diversidad de constitucin.

II.

LOS COLEGIOS PRESBITERALES DE LA GENERACIN POST-APOSTOLICA

En tiempo de Clemente Romano hay en Corinto un colegio de presbteros. Su oficio es una leiturgta Ost-reup-fa) 24 , mediante la cual sirven a la grey de Dios z5 . Clemente da testimoCf. M. Guerra Gmez, op. cit., 175-236. Cf. dem, ibid-, 236-259. 22 Cf. dem, ibid., 25-67. 23 Cf. G. D'Ercole, Vescovi, fresbiteri, laici... op. cit., supra nota 1, 44-59. 24 Clemente Romano, 1 Cor 44, 4-6 (Funk, Patres Apost. 1, 157). 25 dem, 1 Cor 44, 3 (Funk I, 157).
21 20

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G, d'Ercole

nio de que estos presbteros han trabajado santamente y sin tacha 26 . Su institucin se remonta, en ltimo anlisis, a los apstoles, los cuales establecieron tambin una regla de sucesin 27. Los presbteros deben ser honrados; a su oficio corresponde una cierta estabilidad, especialmente cuando por la obra suya han dado lisonjero testimonio los miembros de la comunidad 28. Las cartas de Ignacio de Antioqua, escritas poco despus que las de Clemente, son una de las fuentes principales para el conocimiento de los colegios presbiterales. En ellas aparece con frecuencia el trmino presbteroi (ttpsafSTspoi), el colectivo presbutrion (xpsajBuTptov) 29. El oficio de presbtero se presenta especialmente bajo el aspecto colegial de un conjunto de ministros que constituyen un sunhedrion theou (ouvSpiov 9-so), senado de Dios, y estn en torno al obispo 30 ; Ignacio dice que el presbiterio de Magnesia es digna corona espiritual de su obispo 31 ; el de Efeso est unido al obispo como las cuerdas a la lira 32, es una sola cosa con el obispo y los diconos, como uno en el altar 33. Y no slo es corona del obispo, tambin le est sometido y es ejemplo de conformidad con su querer 34 ; el presbiterio de Magnesia, compuesto de hombres venerables por su edad, est ejemplarmente sometido al propio obispo, aunque ste sea joven 35. Presbiterio amado de Dios es el de Esmirna, formado por perIbid. dem, 1 Cor 44, 1-2 (Funk I, 155). 28 dem, 1 Cor 44, 3 (Funk I, 157). 29 Ignacio, Magn 2; 3, 1-2; 6, 1; 7, 1-2 (Funk I, 233; 235-237; 241); Smirn 5, 1; 12, 2 (Funk I, 283; 287); Eph 2, 2; 4, 1; 20, 2 (Funk 1, 215; 217; 231); Fhil 4; 7, 1 (Funk 1, 267); Trall 2, 2 (Funk I, 245); 7, 2; (Funk I, 237-249); 13, 2 (Funk I, 251). 30 dem, Trall 2, 1 (Funk I, 245). 31 dem, Magn 13, 1-2 (Funk I, 241). 32 dem, Eph 4, 1 (Funk I, 217). 33 dem, Phil 4 (Funk I, 267). 34 dem, Eph 4, 1 (Funk I, 217). 35 dem, Magn 3, 1-2 (Funk I, 233).
27 26

Los colegios presbiterales

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sonas dignas 3 ; memorable y amado de Dios el de Efeso 3 7 . Pero si el presbiterio debe mostrarse sumiso al obispo, los fieles deben mostrarle honor y obediencia, como al senado de Dios 38 . Ignacio se declara dispuesto a dar su vida por los que se muestran sumisos al obispo, a los presbteros y a los diconos 39 . Los fieles deben ser perfectos, deben estar sometidos en una nica obediencia al obispo y al presbiterio; y, como recibiendo la eucarista se tiene inmortalidad y vida perenne en Dios dice, as donde hay obediencia hay santificacin 40 . Es estupendo el pasaje de Ignacio sobre la concordia de pensamiento, de accin, de plegaria, de caridad, que debe animar a la comunidad cristiana, unida al obispo y a los presbteros 41 . Los fieles deben caminar bajo la direccin del obispo, de los presbteros y los diconos, y estar sometidos al presbiterio como a apstoles de Jesucristo 42 . La obligacin de obedecer al obispo, al presbiterio y a los diconos es vnculo grave de conciencia 43 . Los presbteros han sido nombrados segn el Epritu de Cristo y han sido puestos en el cargo de forma estable, segn su voluntad, por medio del Espritu S a n t o 4 4 ; tienen un grado jerrquico subordinado al obispo 4 5 . Los presbteros, con el obispo primero y con los diconos despus, son elementos esenciales de la comunidad; sin ellos no se puede hablar de Iglesia 46 . Tambin Pohcarpo nos presenta a los presbteros como un colegio que, con el obispo y los diconos, constituyen la cabeza dem, Smirn 12, 2 (Funk I, 287). dem, Eph 4, 1 (Funk I, 217). 38 dem, Trall 2, 1 (Funk I, 245). 39 dem, Pol 6, 1 (Funk I, 293). 40 dem, Eph 2, 2 (Funk I, 215); 20, 2 (Funk I, 231). 41 dem, Magn 7, 1-2 (Funk I, 235). 42 dem, Magn 13, 1-2 (Funk I, 241); Trall 2, 2 (Funk I, 245); Smirn 8, 1 (Funk I, 283). 43 dem, Trall 7, 2 (Funk I, 247-249). 44 dem, Phil. praer. (Funk I, 265). 45 dem, Magn 2, 1-2 (Funk I, 233). 46 dem, Trall 2, 1 (Funk I, 245).
17 36

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G. d'Ercole

de la comunidad 4Y. As describe su oficio y las dotes que se les exigen: los presbteros deben ser prontos a la compasin, misericordiosos con todos; deben visitar a los enfermos, asistir a las viudas, a los hurfanos, a los pobres; deben mostrarse siempre solcitos para el bien, delante de Dios y de los hombres 48. Entre los Padres posteriores hablan de presbteros Papas 49, Hermas 50, Ireneo 51, Clemente de Alejandra 52, Orgenes53, Tertuliano S4. Para los fines de un estudio sobre los colegios presbiterales los pasajes de estos Padres no tienen especial inters; Papas e Ireneo incluso designan con el trmino "presbteros" casi siempre a los obispos. Otro cuadro de colegio presbiteral: los presbteros de Esmirna citan a Noeto y lo interrogan con estilo digno y autoritario, como hubiera hecho una asamblea de senadores. Para que Noeto comprenda cunto su fe difiere de la de la Iglesia, los presbteros lo interrogan sobre algunos artculos del credo; Noeto se obstina; los presbteros no entran en discusin y lo expulsan de la Iglesia 55. De otros colegios presbiterales tenemos testimonios en el epistolario de san Cipriano, cuya primera parte se refiere sobre todo a las relaciones entre el obispo, los presbteros, los otros miembros del clero, la plebe y los confesores. En estas cartas conviene ante todo destacar la declaracin de san Cipriano de que desde el principio de su episcopado se haba propuesto la Policarpo, Phil, pracf. (Funk I, 297). dem, Phil 6, 1 (Funk I, 203). 49 Papas, fr. 1, 1; 2, 3-4 (Funk I, 346; 351). 50 Hermas, Past. vis 2, 4, 3 (Funk I, 431). 51 Ireneo, Ad. haer. 4, 26, 2; 2, 22, 5. 52 Clemente Alejandrino, Strom. 7, 1 (Patr. Graec. 9, 405-406). 53 Orgenes, Hom. in lo 16, 2; Is. 6, 3; Gn. 4, 4; Comm. in Mt. 12; in Rom 8, 10; Ex in Ps 3, hom. 4, 3; fr. in Cant. 3 [Patr. Graec. 12, 907; 13, 241-242; 12, 186; 13, 1616-1617; 1629; 14, 1188-1190; 12, 1385; 13, 149); Corpus Berol. 30, 396; 33, 272-273; 29, 54; 38, 18; 38, 40; 33, 176.
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54 55

Tertuliano, De bautismo 17 (Corp. Script. Archelai Acta 39 (Patr. Graec. 10, 1492).

Eccl. Lat. 20, 214).

Los colegios presbiterales

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regla de no hacer nada sin haber informado antes a los presbteros y diconos 56 . Las cosas que se tratan son: la suplencia en el gobierno de la Iglesia de Cartago por parte de los presbteros debido a la ausencia del obispo 57 ; la conducta para la celebracin eucarstica entre los "confesores", con advertencias especiales a los presbteros, a los que se ordena celebrar individualmente, sin asistencia del pueblo, para evitar perturbaciones 58 ; el nombramiento de algunos miembros del clero 59 ; las normas que se han de seguir para conceder la penitencia a los "lapsi" y para su admisin a la paz; las exhortaciones a los presbteros para que instruyan al pueblo sobre estas cosas y se atengan a las normas prescritas para la concesin de la paz; finalmente la excomunin de algunos presbteros rebeldes y cismticos 60 . Y puesto que el cisma por parte del colegio presbiteral puede comprometer la comunin de san Cipriano con los otros obispos, Cipriano tiene cuidado de poner al corriente de las cosas al mismo episcopado 61. Y como, adems, en Roma est vacante la sede episcopal, Cipriano intercambia cartas con aquel colegio presbiteral. Fue el mismo colegio presbiteral de Roma el que envi primero una carta en la que daba su parecer sobre la disciplina que era preciso adoptar con los lapsi 62. Por su parte, san Cipriano se preocupa de modo particular por la solidaridad con el colegio presbiteral de Roma; por eso, como es su costumbre, enva a aquellos presbteros una serie de documentos con los que muestra que ha seguido su parecer en las cuestiones de la penitencia 63. Los presbteros de Roma, a su vez, informan a Cipriano de que ya antes haban tenido cuidado de escribir sobre el asunto tambin Cipriano, ep. 14, 4 (Corp. Script. Eccl Lat. 3, 2, 511). dem, ep. 14, 2 (CSEL 3, 2, 512). 58 dem, ep. 5, 2 (CSEL 3, 2, 479). 59 dem. Eph. 29, 38; 39; 40 (CSEL 3, 2, 548; 579-586). 60 dem, Eph. 11; 14; 15-19; 26; 29; 33; 34; 37; 41; 43 (CSEL 3, 2, 495-502; 512-524; 539-540; 545-548; 566-571; 587-597). 61 Cf. G. D'Ercole, Communio, collegiali, Primato, 171-200. 62 Cipriano, ep. 8 (CSEL 3, 2, 485-488). dem, Eph. 20; 27; 35 (CSEL 3, 2, 527-529; 540-544; 571572).
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a Sicilia, y aaden que a su juicio, para decidir sobre el problema de los lapsi, sera oportuna una consulta general. Conviene sealar que los presbteros romanos hacen sus propuestas siempre con la reserva de remitirse, para las soluciones definitivas, a su futuro obispo. En una de las cartas el colegio presbiteral romano hace una declaracin notable sobre el deber que, por razn de la comunin, incumbe tambin a ellos de vigilar por todo el cuerpo de la Iglesia 64. Es, pues, interesante el epistolario de san Cipriano para nuestro estudio. En l tenemos dos colegios presbiterales, los dos actuando en una situacin excepcional y en una situacin enojosa, porque primero el colegio presbiteral de Cartago y luego el de Roma se dividirn en dos, cuando parte de sus componentes se separan de su obispo 65.

III.

PROFUNDA ALTERACIN DE LA COLEGIALIDAD EN LA POCA POST-APOSTOLICA

Si nos preguntamos ahora cules eran los ministros que tenan la potestad de celebrar la eucarista, observaremos que las fuentes, a partir de Ignacio de Antioqua hasta la poca de san Ci<* dem, ep. 30; 36 (CSEL 3, 2, 549-556; 572-575). 65 dem, EpL 59, 1-2, 9-11. 14. 16 (CSEL 3, 2, 666-667; 676679; 683; 685); Eph. 49; 50 (CSEL 3, 2, 608-614); W. Seston, Note sur les origines des paroisses rurales, "Rev. Hist. et Phil. re." (1935), 243-254; G. Huard, Considrations sur l'histoire de la paroisse rurale des origines a la fin du Moyen Age, "Revue d'histoire de l'Eglise de France" (1938), 5 ss; J. Colson, Fondement d'une spiritualit pour le prtre de second rang, "Nouv. Rev. Thol." 73 (1951), 1059 ss; A. Roguet, La collegialit du sacerdoce, en Pastoral oeuvre commttne, Pars 1956, 128-143; B. Botte, Presbyterium et ordo spiscoporum, "Irnikon" 29 (1956), 11; P. Dupont, Collegiales et collegialit presbyterale, "Le Courrier de Mondage" 46-47 (1956), 8 ss; B. Botte, Caractere collgial du presbyterat et de l'piscopat, en Etudes sur le sacrement de l'Ordre, Pars 1957; B. Batazole, L'vque et la vie chrtienne au sein de l'Eglise lcale, en Y. Congar-B. Dupuy, L'piscopat et l'glise universelle, Pars 1962.

Los colegios presbiterales

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priano, y precisamente hasta la persecucin de Decio, nos ofrecen sobre este punto textos que exigen el ms atento examen. Relemoslos. Ignacio escribe: sea considerada vlida la eucarista que se celebra por el obispo y por aqul a quien l lo haya concedido...; sin el obispo no se puede bautizar ni celebrar el gape; por eso todo lo que l aprueba es agradable a Dios, para que sea eficaz y vlido lo que se hace...; procurad serviros de una sola eucarista..., un solo altar con un solo obispo, el presbiterio y los diconos; el que est dentro del altar es puro; el que, por el contrario, est fuera del altar no es puro, es decir, el que acta sin el obispo, el presbiterio y los diconos, no est limpio de conciencia 66. Al leer estos y otros pasajes de Ignacio se tiene la impresin de que slo el obispo es el celebrante ordinario de la eucarista, y que en la celebracin la parte de los presbteros consiste slo en hacer corona al obispo como senado, como colegio apostlico. La Didascalia nos ofrece un cuadro semejante. Es tambin explcita sobre la concelebracin: el sacrificio eucarstico dice est reservado exclusivamente al obispo, al lado del cual siguen los presbteros 67 . Se ha dicho que el cristianismo fue en sus orgenes una religin ciudadana 68. Y ciertamente encontramos que todo centro ciudadano tena su organizacin eclesistica con cuadros completos : obispo, presbiterio, diconos, etc. El ejemplo ms claro es el de frica 69. Pero nos podemos preguntar: quin celebraba cuando el obispo estaba impedido o ausente, o la sede se hallaba vacante? Una respuesta podemos encontrar en Ignacio, que habla de otro que poda celebrar la eucarista por concesin del obispo. Ignacio
66 Ignacio, Smyrn 8, 247-249). " Didasc. 2, 26, 7; 68 Cf. A. Harnack, (trad. it. de P. Marruchi, 69 Ibid., 534 ss.

2; Phil 4, 1; Trall 7, 2 (Funk I, 238; 267; 2, 57, 3-4 (Funk, Didasc. 104, 1, 158-160). Missione e propagazione del Cristianesimo Turn 1906, 371-542).

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no especifica quin poda ser ste, nosotros pensamos en uno de los presbteros. Otros indicios tenemos en Justino y Orgenes. Justino dice que la eucarista era celebrada por un froestoos (wposoxwc) 70, a mi juicio este proestoos poda ser tanto el obispo como un presbtero ; ordinariamente el obispo, excepcionalmente un presbtero. Orgenes, por su parte, dice explcitamente que al presbtero corresponde la potestad de hacer la ofrenda 71. Es claro que la permanencia de los colegios presbiterales estaba ligada, en el perodo de los orgenes cristianos, a este tipo de organizacin de las Iglesias locales. Pero precisamente en esta poca aparecen hechos nuevos. Durante la persecucin de Decio, Cipriano da disposiciones a los presbteros sobre la celebracin del sacrificio eucarstico. Que los presbteros dice celebren solos, asistidos por un solo dicono, para no ser notados o sorprendidos por la polica 72. Evidentemente se trata de una disposicin de excepcin, pero su importancia para la historia de los colegios presbiterales es enorme. Si los presbteros comienzan a celebrar solos, ya no ser nico el tipo de organizacin presbiteral que se haba mantenido hasta entonces. Los presbteros, en efecto, podrn ser destacados tambin, solos, a ciertos centros cristianos. Y as comienza a aparecer la figura del presbtero que ejercita su ministerio en centros aislados, no ciudadanos, y solo. Un ejemplo bien conocido es el del presbtero que ejerce su ministerio solo, en un pequeo centro, del que habla la narracin de la disputa de Arquelao con Manete 73. Pero, incluso cuando la disciplina haya experimentado un gran cambio, se adivinar an un lejano influjo de la disciplina antigua. As en la costumbre de celebrar una sola eucarista en los domingos, observada an en el siglo iv, por ejemplo en Miln y
70 71 72 73

Justino, Apol. 1, 67 (Patr. Lat. 6, 1568). Orgenes, In Num. Hom. 2, 1. Cipriano, ep. 5, 2 (CSEL 3, 2, 479). Acta Archelai 39 (Patr. Graec. 10, 1566).

Los colegios presbiterales

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C a r t a g o 7 4 ; en las prescripciones de numerosos concilios que disponen que los presbteros, en ciertas fiestas, acudan a la ciudad episcopal y tomen parte en la misa del obispo 75 , y, finalmente, en la prctica romana de enviar el fermento a los presbteros de los ttulos 76 .

CONCLUSIONES

La colegialidad de los presbteros ante todo forma parte de la estructura orgnica del pueblo de Dios, tanto en el A n t i g u o como en el N u e v o Testamento. Pero en el A n t i g u o Testamento slo todo Israel es pueblo de Dios; y si con este nombre, adems de la institucin, se quiere designar tambin una asamblea, slo el Israel organizado en todos sus cuadros y congregado totalmente en u n lugar nico (por ejemplo, el desierto) puede ser llamado pueblo de Dios, mientras con esta expresin no pueden designarse cada una de las ciudades o aldeas; lo contrario de lo que ocurre en el lenguaje cristiano. Para los escritores cristianos de los orgenes, cada Iglesia local puede ser llamada ekklesia theou (xxk-qda TO S-EO) y cada Iglesia local es la Iglesia de Dios paroikousa (irapoixooaa) 77 , peregrinante. A mi juicio este es el significado profundo de las palabras de Ignacio: una sola Iglesia, un solo altar, un solo obispo, un solo presbiterio con los diconos; si falta uno de estos elementos, la Iglesia no es Iglesia 78 . Toda Iglesia de Dios es comunidad sacramental unitaria, que Ambrosio, ep. 20, 4-5 (Patr. Lat. 16, 1037); cf. Monachino, La cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel seclo IV, Roma 1947, 54-55; 186; cf. Ch. De Smedt, L'organisation des glises chrtiennes... "Revue des quest. hist." 43 (1888), 329-384; 59 (1891), 597 ?s; J. Parisot, Conclbration, "Rev. Hist. et Litt. re." 2 (1898), 97 ss. 75 Cf. B. Botte, op. cit., 11. 76 Cf. V. Monachino, op. cit., 350. 77 Mart. Pol., praef. (Funk I, 315). 78 Ignacio, Trall 3, 1 (Funk I, 245).
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tiene por cabeza al obispo como ministro ordinario de los sacramentos, asistido por el presbiterio y los diconos; es comunidad unitaria de rgimen, gobernada por el obispo, ayudado por los presbteros y los diconos; es comunidad de fe, en unidad de doctrina, propuesta especialmente por los presbteros maestros. Cuando una legislacin conciliar ms tarda prohiba erigir nuevos obispados en los lugares donde poda bastar un solo presbtero (en la famosa lucha contra el corepiscopado)79, surgir un criterio prctico de distribucin de los presbteros en las Iglesias, distinto del primitivo. Sealaremos una de las consecuencias de esta nueva disciplina : cuando estaba vigente slo la constitucin ms arcaica, era posible una mayor propiedad de lenguaje, porque en cada centro cada comunidad se presentaba completa en sus cuadros, establecida en una nica sede y, por tanto, verdaderamente asamblea del pueblo de Dios, ekklesia tou theou (ixxXTjaa TO freo), no fraccionada an en esas subdivisiones menores que, cuando surjan, comprendern slo una parte del pueblo de Dios y slo algunos de sus ministros.
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Conc. Sardicense c. 6.

EL MOVIMIENTO REFORMADOR QUE CULMINA EN EL SNODO DE PISTOIA Perfil del jansenismo italiano y nuevas orientaciones en su estudio Tras una larga fase polmica desde finales del siglo xvm y durante el xix, el jansenismo italiano ha sido objeto en la primera mitad del siglo actual de un estudio histrico ms atento y profundo que ha mantenido abierto un apasionado debate y propuesto tesis e interpretaciones diversas, si no totalmente opuestas, expresadas sobre todo por E. Rota, A. C. Jemolo y E. Codignola. Aqu no podemos siquiera mencionar las ediciones de los ms diversos materiales inditos, especialmente cartas, ni las aportaciones mayores o menores sobre el tema. Una buena resea de los resultados alcanzados a travs de la evolucin de las orientaciones religiosas o ideolgico-polticas, que de cuando en cuando se han puesto como base a las investigaciones y con fruto, ha aparecido recientemente; a ella remitimos a cuantos deseen familiarizarse con este aspecto del problema 1. Pero queremos recordar, por estar ms estrechamente relacionados con nuestra reconstruccin de las corrientes que culminan en el reformismo de Escipin de Ricci y en el Snodo de Pistoia (1786), los estudios de E. Passerin d'Entrves 2, pues stos han puesto de relieve, en el mbito
F. Margiotta Broglio, Appunti storiografici sul giansenismo italiano, en Raccolta di scritti in onore di Arturo Cario Jemolo I, 2, Miln 1962, 791-849. 2 E. Passerin d'Entrves, Studi e problemi politico-religiosi dell'Italia del 700, "Quaderni di cultura e storia sociale" 2 (1953), 22-28; La poltica dei giansenisti in Italia nell'ultimo Settecento, ibid., 2-3 (1953-54); Corrispondenze francesi relative al Snodo di Pistoia del
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del despotismo iluminado y en particular de la poltica eclesistica leopoldina, el tono, los vnculos sutiles, las convergencias y divergencias de un complejo movimiento de reforma que invade la vida eclesistica y penetra en las orientaciones poltico-religiosas de los ltimos aos del siglo xvm en Italia 3 . Sobre el jansenismo toscano, en sus aspectos ms pronunciadamente religiosos pero que se insertan en el clima jurisdiccionalista y regalista de la Toscana de Pedro Leopoldo y se canalizan y confunden con los grandes temas de la poltica eclesistica y de la vida religiosa del siglo xvm europeo 4 , podemos volver 1786, "Rev. di storia della Chiesa in Italia" 7 (1953), 377-410 y 8 (1954), 49-92; // fallimento dell'offensiva riformista di Scipione de'Ricci secondo nuovi documenti (1781-1788), ibid., 9 (1955), 99-131; L'instituzione dei Patrimoni ecclesiastici e il dissidio fra il vescovo Scipione de'Ricci fd i funzionari leopoldini (1783-1789), "Rassegna storica toscana" 1 (1955), 6-27; La riforma "giansenista" della Chiesa e la lotta anticuriale in Italia nella secunda meta del Settecento, "Riv. storica italiana" 71 (1959), 209-234. 3 Mientras el jansenismo francs, tras su apogeo tico-teolgico del siglo xvi de Saint-Cyran a Pascal y Arnauld, podr insertarse unitariamente, con las polmicas sobre la Unigenitus, en las estructuras de la Iglesia galicana y utilizar en el plano poltico-eclesistico la fuerza de los Parlamentos, el jansenismo italiano dieciochesco pasar muy pronto del plano de las discusiones doctrinales, caracterizadas por un amplio intento de recuperacin del agustinismo y vivas sobre todo en el perodo 1740-1760, a una orientacin prctico-disciplinar a travs de la polmica antijesutica, el desvanecerse de las esperanzas de una reforma interna de la Iglesia y el consolidarse del reformismo iluminista, pero ir asumiendo configuraciones muy variables, regionales; as se presenta con aspectos jurisdiccionalistas en el Piamonte saboyano, ulico y estatalista en la Lombarda austraca, ms sensible a motivos disciplinares y pedaggicos en Liguria, anticurialista y preocupado por problemas devocionales en los ambientes vneto y romano, regalista y episcopalista en el reino de aples. Y del jansenismo de los Pases Bajos, al que ir inclinndose con preferencia, asimilar en esta su fase ms tarda no preocupaciones teolgicas, sino esencialmente disciplinares, en materia sacramental y en el plano institucional-eclesistico y, en general, la formidable estructuracin canonstica. 4 Cf. M. Rosa, Giurisdizionalismo e riforma religiosa nella poltica ecclesiastica leopoldina, "Rassegna storica toscana" 11 (1965), 257-300.

Las reformas y el snodo de Pistola

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ahora, estimulados por las perspectivas abiertas en la vida de la Iglesia catlica por las discusiones y decisiones del Concilio Vaticano II. Algunas de stas, por ejemplo la constitucin De sacra Liturgia del 4 de diciembre de 1963, que sintetiza un amplio movimiento de renovacin litrgica y preocupacin pastoral 5 , parecen ofrecer extraordinarias correspondencias y analogas con los intentos y las ansias de reforma que animaban al jansenismo toscano. N o obstante, ser oportuno recordar que si una preocupacin presente sale al encuentro del que tiene inters histrico en el estudio de los momentos y condiciones del pasado, el objetivo de que parte la investigacin y los interrogantes a que es legtimo responder no deben alterar esa caracterizacin concreta y peculiar de los problemas histricos, que slo reciben significado y comprensin de las situaciones, pasiones, luchas e ideales de su tiempo.

La obra reformadora de Escipin de Ricci: el reformismo devocional y litrgico El Snodo de Pistoia de 1786 aunque hasta hoy se le haya juzgado por parte catlica (Jemolo, Metteucci, etc.) de manera netamente negativa, mientras Passerin d'Entreves llega a conclusiones ms serenas es el resultado final de todo el jansenismo del siglo xviii en su progresiva radicalizacin episcopalista y parroquialista. En las Actas sinodales, como en el espejo de unas aguas turbias en el fondo, se reflejan el esfuerzo de discusiones seculares y, ms cercanas en el tiempo, las realizaciones del obispo Ricci durante su episcopado en Pistoia. Su contexto se comprende al referirlo al "gran proyecto richerista" 6 de convocaciones diocesanas que deban desembocar, a travs de concilios nacionales, en el
Cf. J. Gelineau, Reforme liturgique, renouveau de l'Eglise, "Etildes" 1964, 8-26. 6 Del nombre del escritor galicano E. Richer (1559-1631), defensor del galicanismo en su obra Libellus de ecclesiastica et poltica potestate.
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concilio ecumnico. Podemos adivinar su fondo ligndolo al ejemplo de la Iglesia de Utrecht y su Snodo provincial de 1763 y a los Cincuenta y siete -puntos eclesisticos que el gran duque Pedro Leopoldo present a los obispos toscanos como carta magna de la anhelada reforma eclesistica del Estado. Pero en el Snodo est presente idealmente el jansenismo francs, y en l participan, con representantes directos, los diversos grupos jansenistas italianos. As, tendencias a veces incluso contradictorias parecen por un momento fundirse, aglutinadas por el activismo y el radicalismo de Ricci, que es el elemento principal que vino a enriquecer la
variedad de actitudes de las corrientes eclesisticas y religiosas del

siglo xvni. Antes que en las Memorias, Ricci presentar un esbozo de su actividad pastoral en las dicesis de Pistoia y Prato en una Carta de 1787 7. El obispo insiste aqu en la exigencia de una piedad "iluminada": y esta actitud racionalista, si no abiertamente iluminista, este nervio intelectualista persistir siempre en las orientaciones de Ricci, incluso donde aparece ms religiosamente comprometido. Con este fin lanzar, en 1781, la clebre pastoral contra la "nueva" devocin al Corazn de Jess y el Ordo divini Officii para la reforma litrgico-devocional de la dicesis de Pistoia, actos que lo sitan de golpe en el escenario del jansenismo europeo. Con finalidad anloga presentar en 1782 la Instruccin sobre la necesidad y el modo de estudiar la Religin, que calca una Instruccin semejante del arzobispo jansenista de Lyon, Montazet, y que contiene en germen los puntos fundamentales de su programa. Estos estn indicados en la polmica contra la instruccin catequista superficial (de ah el problema del Catecismo que es central para el jansenismo del xvni, y la sustitucin del
Lettera pastorale di rnons. vescovo di Pistoia e Prato... starnfata in Pistoia con fecha de 1787... s. 1. 1788. Pero la actividad reformadora de Ricci ha sido reconstruida particularmente mediante los documentos aadidos en apndice a los Atti e decreti del Concilio diocesano di Pistoia dell'anno 1786, Florencia 1788 2 ; mediante las Omilie di Monsignore Scipione de'Ricci, Pistoia 1788 y (G. Marchetti), Annotazioni pacifiche di un prroco cattolico... s. 1. (anti-ricciano), as como (F Guaseo), Dizzionario ricciano e antiricciano, Ass 17963 (tambin anti-ricciano, pero rico de noticias).
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Las reformas y el snodo de Pistoia

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Catecismo romano por el de Gourlin, acompaado de la lectura de la Escritura, en las traducciones de Sacy y Msenguy, y de la historia eclesistica de Racine); en la exhortacin a una profunda participacin de los fieles en la vida carismtica de la Iglesia; en la restauracin de la rigurosa disciplina penitencial; en la concepcin unitaria del Cuerpo mstico eclesial; en el impulso por vigorizar los vnculos comunitarios originales simbolizados por el vnculo parroquial. En el mismo 1782, Ricci en una carta a los prrocos incluir un escrito del benedictino vneto Puiati sobre el Va Crucis, la "nueva" devocin franciscana que se difunde sorprendentemente en Italia durante el siglo xvm por obra de san Leonardo de Puerto Mauricio; devocin que el obispo no rechaza, pero que intenta "regular" con particular sensibilidad cristocntrica. El ao 1783 es el ao central de esta lnea ricciana que ampla su horizonte: el 11 de abril Ricci presenta una Instruccin del arzobispo de Salisburgo Colloredo del 29 de junio de 1782, que le haba sido transmitida por el gran duque y estaba inspirada en la "katholische Aufklarung" Josefina y en la "devocin ordenada" de Muratori. Simplicidad en los ornamentos de las iglesias, rigorismo en la msica eclesistica, canto devoto en la lengua nacional, "devocin ordenada" a los santos e interpretacin "ordenada" de las indulgencias, lecturas bblicas, son los temas principales del documento. En la prctica, estos principios desembocarn en la reordenacin de las funciones eclesisticas de la dicesis de Pistoia, reducidas a la mxima simplicidad, en la supresin de novenas, triduos, altares privilegiados e indulgencias, en la "devocin ordenada" de la piedad mariana y el culto a los santos, en el descubrimiento de imgenes sagradas veladas, en la diversa ordenacin sobre las reliquias, en el nuevo sistema penitencial, en la acentuacin del culto eucarstico. El 1 de enero de 1786 Ricci ofrecer a sus prrocos el nuevo Breviario, retocado en las antfonas, en los himnos y sobre todo en las lecciones, con el fin de dar pleno relieve, con la drstica reduccin del propio de los santos, a la lectura de la Escritura y el oficio dominical.

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Ricci anuncia ya para el prximo Snodo radicales reformas no slo en el Breviario, sino tambin en el Ritual y el Misal. A este propsito le llegarn recomendaciones de moderacin de parte de los "amigos de Francia", es decir, del grupo congregado en torno al peridico Nouvelles ecclsiastiques, sobre todo por lo que se refiere a la introduccin de la lengua vulgar en la administracin de los sacramentos y en la misa. El uso del italiano, segn las sugerencias hechas por la pastoral de Colloredo, se orienta de momento en el sentido puramente devocional, con la traduccin del Pange lingua y del Salmo 69 8. Pero en este sentido exista ya en Pistola, al menos como una tendencia, una tradicin: el predecesor de Ricci, Hiplito, rigorista y pro-jansenista, haba recomendado el rezo del Paternster y del Ave Mara en italiano (que Ricci retocar con acento jansenista) 9, haba hecho imprimir himnos y oraciones en lengua vulgar e hizo cantar en italiano el Miserere. Por otra parte, orientaciones de este tipo, de base muratoriana, existan ya en mayor o menor medida en muchas dicesis toscanas al menos desde haca cuarenta aos. Slo despus del Snodo, que se pronunciar como veremos por un comps de espera, intentar Ricci introducir en el plano litrgico renovaciones radicales, haciendo celebrar la misa en italiano en algunas iglesias de la dicesis y cantar en italiano, por dos laicos, la Passio en el viernes santo de 1787. Pero stos sern los lmites extremos a que llegarn sus reformas. En el plano litrgico-devocional stas, aunque estimuladas por un nuevo sentido de la liturgia, sern acentuadas ms bien en direccin devocional. En el marco de la piedad del siglo xvm, de inspiracin rigorista-jansenista, no carecera de inters un anlisis de los opsculos devotos y los pequeos manuales de oraciones que Ricci pone por aquellas fechas en manos de los fieles: las Brevi preghiere ad uso delle parrocchie, la Maniera di fregare e di assistere alia S. Messa secando l'intenzione della Atti e decret..., op. cit., supra nota 7, Apndice n. VII, 8-10. Traducir, por ejemplo, "Panem nostrum quotidianum da nobis hodie" por "Danos hoy el pan nuestro soprassostanziale", y el "Ne nos inducas in tentationem" por "Seor, no nos abandones en la tentacin".
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Cbiesa, las Brevi preghiere ad uso delle famiglie cristiane, los Esercizi di virtu cristiane, que son un extracto de las Rflexions de Quesnel 10 preparado por el jansenista napolitano Simioli. Pequeas compilaciones que pretenden fomentar la participacin directa de los fieles en la liturgia y en la oracin comn en el mbito de la comunidad parroquial.

Los vnculos entre la liturgia y la eclesiologa en la concepcin de Ricci Este problema del significado de la parroquia y de las funciones y responsabilidades del prroco est ntimamente ligado a la renovacin litrgico-devocional emprendida por Ricci, pero se desarrolla con gradual autonoma hasta asumir un significado determinante y caracterizador en la curva de su reformismo. Este punto, mencionado en las Instrucciones y en las Cartas de 1782 y 1783, llena toda la Pastoral sobre la ereccin de las nuevas parroquias de Prato, del 6 de enero de 1784, despus que por las presiones de Ricci y por impulso del gran duque Pedro Leopoldo haban sido organizados, en 1783, los patrimonios eclesisticos para las dicesis de Pistoia y Prato. Las obras de Richer, Maultrot, Le Gros, Cornaro y del jansenista bresciano Guadagnini ofrecen la gnesis terica del "parroquismo" ricciano, que encuentra sus modelos prcticos en el "buen prroco" josefino y en las sugerencias de Pedro Leopoldo para la formacin de eclesisticos "celosos y tiles". Pero el "parroquismo" de Ricci, que en el Snodo se articular en un particular intento de "democracia eclesistica", deriva tambin del nuevo sentido de la piedad eucarstica, entendida como co-participacin del sacerdote y de los fieles en el valor del sacrificio, contra las acentuaciones individualistas del beneficio espiritual del sacramento, sancionadas por la prctica post-tridentina de la "comunin frecuente". Ricci quiere llenar el vaco que existe entre las formas del culto y la participacin de los fieles en tales formas, por un lado eliminando u
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Telogo jansenista, nacido en Pars (1634-1719).

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"ordenando" las devociones suplementarias nacidas para alimentar la piedad individual, pero casi siempre fundadas en actos extra-litrgicos, y por otro recreando, en el ncleo primordial de los fieles en torno al prroco, el sentido comunitario de la accin litrgica y de la oracin, mediante la simplicidad y transparencia de los signos de la fe y las preferencias bblico-patrsticas propias de la mentalidad rigorista y jansenista. De este modo rompe abiertamente los lmites de la oracin individual para devolver al "culto pblico" su hondo valor espiritual. Para comprender esta tensin religiosa y el impetuoso desarrollo del reformismo ricciano, que encuentra una nueva arma de propaganda en los volmenes de la clebre Raccolta di opuscoli interessanti la Religione (Pistoia 1783-89), tendremos que poner de relieve cmo ste se encuentra frente a la Iglesia catlica y a la organizacin eclesistica, segn se haban ido configurando a travs de la institucionalizacin post-tridentina. Hay a menudo en Ricci una explcita, pero ambigua, referencia al Concilio de Trento, en lo cual se refleja un motivo tpico del "conciliarismo" jansenista; pero hay sobre todo una ansia de lucha contra las expresiones ms evidentes del catolicismo de la Contrarreforma. A esta luz recibe un significado preciso su afn por la difusin y el conocimiento, entre el clero y los fieles, de la Escritura, del Nuevo y del Antiguo Testamento, como primer alimento espiritual; su visin de la liturgia a travs de un sentimiento dinmico del misterio cristiano; su atencin al valor sacrificial y comunitario de la misa, y de ah su insistencia en la comunin litrgica infra missam; su hostilidad frente a las formas individualistas del culto a la Virgen y a los santos que caracteriza a la piedad popular; su lucha contra las religiones y, en general, contra todas las fuerzas e instituciones particularistas, que haban roto el vnculo original unitario de la parroquia (iglesias de rdenes mendicantes, oratorios pblicos y privados, cofradas, clero con beneficios sin cura de almas, etc.). La tendencia, por tanto, que ms aparece al extenor tiende, en el conjunto, mediante reformas devocionales y litrgicas y transformaciones prcticas en la disciplina eclesistica, a resta-

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blecer el vnculo comunitario interrumpido, frente a una estructura jerrquica consolidada y cristalizada. Pero el sentir ms profundamente, y en sentido totalmente espiritual, el vnculo eclesial segn las teoras galicano-parroquistas de Richer y Josefinas de Curalt, entraa por un lado el acento regalista que transfiere en diversa medida al poder laico, a la competencia estatal, a los derechos no ya circa sacra, sino in sacra, del antiguo jurisdiccionalismo, todos los aspectos de la vida eclesistica y religiosa que tienen repercusiones sociales (propiedad eclesistica, matrimonio, culto, formacin y organizacin del clero), mientras por otro lado, mediante la visin "horizontal" y no "vertical" de la organizacin eclesial, logra recuperar un sentimiento, si no perdido ciertamente muy debilitado en la evolucin histrico-institucional, desde la Edad Media a la Moderna, de la vida de la Iglesia catlica. El sentimiento, caracterstico del "ecumenismo" jansenista, de la unidad invisible y visible (pinsese en las cartas de "comunin" con la Iglesia de Utrecht) entre los miembros de la Cristiandad, en la reverencia hacia la primera Sede, a la que se reservan slo una prerrogativa de vigilancia y un primado ministerial, necesarios para mantener la unidad de la fe en la diversidad de la disciplina y de la liturgia. Sentimiento que alcanza un momento ideal o idealizado de la vida cristiana. As Ricci, desde el momento tndentino, superando la Edad Media con la escolstica y las "falsas decretales", es decir, una edad de oscurantismo a sus ojos y de decadencia, alcanza de un salto la "venerable antigedad", los "tiempos ureos" del cristianismo primitivo, la poca apostlico-patrstica. Este sentido arcaizante se tie en l de matices religiosos y al mismo tiempo iluministas: es un volver a los orgenes, ms all de las degeneraciones y deformaciones; un retorno a una pureza mtica, a un sistema eclesistico, a una vida religiosa segn "los cnones de los Padres que fueron siempre la delicia y el ornamento de los tiempos mejores..." n
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Lettera pastorale..., op. cit., supra nota 7.

El Snodo de Pistola: hacia la reforma jansenista de la Iglesia El reformismo ricciano y los decretos del Snodo de Pistola adquieren, dentro de este marco arcaizante, caracteres compuestos, como en parte ha podido ya adivinarse. De Febronio y Eybel derivan el anti-romanismo y el episcopalismo. De Richer las tendencias "parroquistas". De la publicstica galicano-belga (Launoy, Van Espen) y Josefina (Eybel, Litta, Tamburini) se toma la cuestin de las dispensas matrimoniales. De discusiones entre los grupos jansenistas lombardos y napolitanos, la polmica sobre la comunin infra missam y el problema del Catecismo. Del jansenismo ligur, y particularmente del Tratado sobre las indulgencias de Palmieri, se incorpora la crtica de las indulgencias. La corriente muratoriana, pero sobre todo del jansenismo francs, hace madurar los intentos de reforma del Breviario, mientras los centros inspiradores de las reformas litrgicas estn relacionados con el De la devocin ordenada de Muraton y la "katholische Aufklrung", cuya importancia estriba precisamente en haber transferido y difundido en el plano pastoral la que, con los maunnos y los estudiosos de las antiguas liturgias occidentales y orientales a finales del siglo xvn y comienzos de xvm, se haba configurado slo como una exigencia histrico-crtica de erudicin devota, casi siempre limitada a ambientes monsticos. El jansenismo francs aportaba el problema de la traduccin de la Escritura a la lengua nacional. Como cosa propia el reformismo de Ricci aporta la voluntad decidida de coronar en el Snodo la accin de reforma y trazar las lneas fundamentales de la futura Iglesia nacional toscana. A Tamburini, el mejor telogo del jansenismo italiano, en fuerte posicin por el ascendiente que le daban el ensear en la Universidad de Pava y los escritos madurados en pleno reformismo josefino, Ricci encomendar en las llamadas congregaciones intermedias del Snodo la difcil tarea de la elaboracin de los decretos. Es cierto que stos, discutidos y aprobados entre el 18 y el 28 de septiembre de 1786 por un nmero de "padres" que

Las reformas y el snodo de Pistola

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oscil entre 234 y 244, se presentan como una refundicin de los decretos tridentinos, "la expresin oficial de una nueva doctrina de fe", como seala atinadamente Jemolo. Nos detendremos slo en algunos decretos y algunos puntos ms directamente relacionados con nuestro tema. El primer decreto "de la fe y de la Iglesia" (ses. III), con su apelacin al derecho de los fieles a la resistencia a mtodos irregulares de obediencia ciega o a los decretos que no poseyeran el carcter de voz de la Iglesia universal, con su llamada a la tolerancia que refleja claramente las ideas de Tamburini, con su aceptacin de los cuatro artculos galicanos de 1682, esconde, a travs de la reestructuracin de la Iglesia en sentido sinodal-episcopal-parroquista, la decisin de trastornar la estructura eclesistica, el edificio canonista en que se funda la constitucin jerrquica "romana". En la sesin IV son aprobados los decretos sobre los Sacramentos en general, sobre el bautismo, la confirmacin y la eucarista. El segundo exhorta a la mxima simplicidad en la administracin del bautismo, que ha de tener lugar nicamente en la parroquia, con el fin de restituir a los prrocos una de sus principales funciones. Muy significativo es el decreto "de la eucarista". El Snodo exhorta a los prrocos a presentar el misterio segn el estilo de los santos Padres, renueva los antiguos cnones que prescriban que de las partculas consagradas se conservasen slo las necesarias para los enfermos y casos de verdadera necesidad, declara querer mantener como uso piadoso y religioso la fiesta del Corpus Domini, "ordenada" ya por Ricci en 1785, pero para incrementar el respeto y la veneracin al Sacramento dispone "que se restablezca la costumbre de exponerlo solemnemente en la custodia y se lleve en procesin pblica slo en la octava de dicha fiesta... conservando slo en la Iglesia catedral la costumbre de exponerlo una vez al mes..." Confirmando las reformas litrgico-devocionales de Ricci, la asamblea decide introducir la letana del Seor, en italiano, en lugar de la ordinariamente recitada en honor de los santos, durante la adoracin de la eucarista u,
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Aiti e decreti, op. cit., supra nota 7, Apndice n. VII, 6-8.

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M. Rosa

En la parte central del decreto, tras insistir en la necesidad de la co-participacin en el sacrificio, el Snodo recomienda a los celebrantes que pronuncien todas las palabras del rito "distinta y devotamente" (con referencia implcita a la clebre tesis jansenista de la lectura, en voz alta, del canon de la misa) y prohibe rigurosamente que el sonido del rgano acompae al momento ms alto del sacrificio que se extiende desde el ofertorio hasta la postcomunin. Dispone que el Sacramento sea depositado en lugar alto, en sagrarios, renovando la antigua costumbre, y que del lugar en que se encuentre se quite toda pintura que no haga referencia a l; pero sobre todo, en armona con una reforma ya efectuada ocasionalmente por Ricci, decide que se restablezca el uso de un nico altar en cada iglesia, eliminando los inconvenientes de la celebracin simultnea de vanas misas y recogiendo en un nico sacrificio el fervor comunitario de los fieles. Definiendo los aspectos litrgicos del sacrificio, el Snodo se declara propenso a suprimir todos los motivos que han hecho perder a los actos mismos su original valor participativo, "devolviendo a la liturgia una mayor simplicidad de ritos, exponindola en lengua vulgar y profirindola en voz alta"; pero, comprendiendo la imposibilidad de una reforma inmediata, se limita a recomendar la explicacin de alguna parte de la liturgia de la misa y la difusin entre los fieles de pequeos misales en italiano. N o obstante, el Snodo, considerando parte esencial del Sacrificio la participacin en la Vctima, obliga a los sacerdotes a dar la comunin a los fieles infra missam, a causa "del fruto particular que deriva de la comunin litrgica"En la sesin V se aprueban los decretos sobre la penitencia, la extremauncin, el orden y el matrimonio. En el primero, polmico contra el atriciomsmo y la casustica, se remite a la disciplina penitencial expresada en el Pastor bonus de Opstraet y a las disposiciones de san Carlos Borromeo, pero se retoca profundamente la frmula misma de la absolucin suprimiendo como "moderna" la parte de la frmula que, segn la antigua disciplina, debe ir acompaada de la imposicin de las manos

Las reformas y el snodo de Pistola

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sobre el penitente. Una revisin sustancial recibe tambin la doctrina corriente de las indulgencias. Suprimidas todas las indulgencias, en particular las aplicables a los difuntos, el Snodo ordena a los confesores que las apliquen nicamente segn el antiguo principio de absolucin de la pena cannica. El decreto se cierra con tres reformas que se insertan como una cua en el cuerpo de la disciplina: se confirma la facultad delegada por Ricci a los prrocos de absolver de los casos reservados, se reprueba la excomunin ipso jacto incmrenda, se declaran invlidas todas las excomuniones injustas, segn un motivo tradicional en el curso de la polmica sobre la Unigenitus, y la suspensin de los sacerdotes ex informata conscientia, contraria al derecho natural y al uso paternal de la autoridad episcopal. En el decreto sobre la extremauncin, entendida, segn la prctica constante de todas las Iglesias hasta el siglo xm y mantenida en algunas Iglesias de Francia, como coronacin del sacramento de la penitencia, el Snodo exhorta a la administracin del sacramento a los enfermos antes de la eucarista. El decreto sobre el orden confirma la voluntad de romper con el sistema beneficiario y de curar la llaga de la distincin entre orden y beneficio, nacida de una pseudo-isidoriana y de la errnea interpretacin de un decreto del Snodo lateranense de Alejandro III. Un eficaz remedio a los abusos creados por la canonstica medieval ve el Snodo en la institucin del patrimonio eclesistico, que mediante dotaciones congruas podr hacer celoso y activo a todo el clero diocesano. El decreto sobre el matrimonio es verdaderamente central en la economa del Snodo por su declarado intento de modificar los cnones tridentinos en el sentido de una pronunciada orientacin "civil". Distinguiendo entre contrato y sacramento y considerando al primero de original y exclusiva competencia del poder civil, el Snodo pide al gran duque que suprima o limite una serie de impedimentos dirimentes y que delegue en los obispos para las necesarias dispensas. Pero el decreto suscita una reaccin tan violenta por parte de la exigua minora que en la sesin siguiente la congregacin intermedia se ve obligada a responder. Es intere-

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M. Rosa

sante en la rplica la contraposicin entre derecho romano y derecho cannico y la afirmacin de la superioridad, de la hegemona del primero sobre el segundo. Es tradicional en los jurisdiccionalistas este recurso al derecho romano como fuente primaria, como documento histrico que denuncia la existencia de una Iglesia sometida al soberano y como derecho concurrente con las otras fuentes para definir los lmites de los privilegios de la propia Iglesia. N o obstante, aun en las argumentaciones jurdicas, el debate refleja un momento esencial en las relaciones entre la Iglesia y el Estado y est unido a un problema vivo en la conciencia de la sociedad dieciochesca. Totalmente distinto es el tono del decreto sobre la oracin (ses. VI). Las preocupaciones pastorales del Snodo se difunden en pginas que son quiz las ms elevadas, por su nervio religioso, de las escritas por el jansenismo italiano. En el decreto aparece la famosa idea pascaliana, poco comn entre los jansenistas italianos, de la imposibilidad en el hombre de orar directamente a Dios despus de la cada. Para dirigirse a Dios no le queda otro medio que el Hijo Unignito, "reconocer el espritu de ste que gime y ora en nosotros, pedir todo segn su voluntad y, en orden a los bienes que nos ha merecido, unirse finalmente a la plegaria y al sacrificio de este nuestro nico Mediador". Pero ms que de Pascal estos temas estn tomados quiz ms directamente de la obra de Duguet y de los Gmissements d'une ame penitente de Guibaud, difundidos sobre todo en el jansenismo ligur y toscano. Pero pronto ensombrecen la luz de esta concepcin de la oracin los motivos polmicos del reformismo ncciano sobre el culto de los santos y de la Virgen, sobre la realizacin plena de las reformas devocionales, etc. N o obstante, el Snodo da un paso adelante, pues, como para robustecer los vnculos comunitarios, la uniformidad de la oracin y de la instruccin religiosa, propone a los prrocos la lectura de las Rflexions de Quesnel, el "libro ureo" que Ricci presentar en traduccin italiana el 6 de octubre de 1786.

Significado histrico de una tentativa El Concilio nacional solicitado por el Snodo de Pistoia est a las puertas. Pero la Asamblea preparatoria del episcopado toscano en 1787 echar por tierra el proyecto, condenado definitivamente por Roma con la bula Auctorem fidei (28 de agosto de 1794). Las ochenta y cinco proposiciones del documento hieren formalmente la eclesiologa galicana y richerista (prop. 115), los fundamentos teolgicos del jansenismo (prop. 16, 26); pero sobre todo las modificaciones de la disciplina sacramental, en particular la penitencial (prop. 27-60), y, en bloque, el reformismo litrgico-devocional como se proyectaba o estaba realizado a travs de la obra de Ricci y los decretos sinodales (prop61-79). En este sentido Roma rechazar en general las orientaciones y los intentos de Ricci y del Snodo de Pistoia encaminados a descubrir en la evolucin histrica de la disciplina y de las instituciones eclesisticas, de la liturgia y de la piedad, solamente motivos de corrupcin y decadencia, y a vincular las reformas con un momento histricamente individualizado de la vida de la Iglesia, pero revivido mticamente y contrapuesto polmicamente a otros momentos de la tradicin. El movimiento que se sintetiza en el Snodo de Pistoia estaba as destinado al fracaso, sumndose a la parbola del reformismo leopoldino y a su conclusin. Por estar ligado a las vicisitudes de un momento poltico-eclesistico, revela dramticamente en el umbral de la Revolucin, en un momento de crisis difusa, qu fermentos y qu contenido religioso encerraba el jansenismo italiano. Era una exigencia que pretenda superar un largo momento de la vida de la Iglesia romana; es un episodio peculiar de un proceso ideal e histrico que slo en nuestros das, tras las complejas vicisitudes que ha atravesado el catolicismo durante el siglo pasado y la primera mitad del presente, puede decirse definitivamente concluido.
MARIO ROSA

LA DOCTRINA

DE LOS DOS REINOS

EN

LUTERO

NOTAS SOBRE SU ORIGEN

Desde que, despus de la segunda guerra mundial, Karl Barth critic violentamente el error de Lutero que reforz ideolgicamente el paganismo alemn a propsito de la relacin entre el poder terreno y el poder espiritual, han sido publicadas numerosas obras a favor o contra la doctrina de los dos reinos en Lutero l. Podra atenuarse la virulencia de los trminos del telogo suizo teniendo en cuenta su reciente autocrtica, en la que reconoce que se ha hecho "ms comprensivo" 2 en esta cuestin. Pero los ataques y las respuestas prueban claramente que se trata de un punto neurlgico en la opinin protestante K. Barth, Eine Schweizer Stimme 1938-1945 (Una voz suiza), Zurich 1945, 113; c. J. van den Berg, Twee regimenten, n Herr (Dos reinos, un Seor), Kampen 1961, 5-6 y 27-28. Resumen de la bibliografa sobre la doctrina de los dos reinos de Lutero, despus de los artculos de P. Althaus y de J. Heckel, en Evangelisches Kirchenlexikon III (1959), 1945-1947. Puede completarse con la tesis defendida por L. Schuurman en Amsterdam, Confasio regnorurn, Studie zu einem Thema aus Luthers Ethik (La confusin de los reinos, estudio sobre un tema de la tica de Lutero). Se encontrar un resumen histrico de la doctrina de los dos reinos, con bibliografa, en Die zwei Imferien u. die zwei Reiche (Los dos imperios y los dos reinos) de G. Kretschmar, Ecclesia u. Res Publica, Gotinga 1961, 89-112. 2 K. Barth, Reformierte Theologie in der Schweiz (La teologa formada en Suiza), Ex auditu Verbi. Theologische opstellen aangeboden aand G. Berkouwer (De la predicacin de la Palabra, ensayos teolgicos dedicados a G. Berkouwer), Kampen 1965, 27-36, 34.
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La doctrina de los dos reinos en Lutero

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sobre la situacin del cristiano en el mundo. El inters suscitado por este problema va desarrollndose, de forma curiosa, paralelamente a la atencin creciente que dedican los catlicos a la relacin entre la Iglesia y el mundo. No sera de ningn provecho para el movimiento ecumnico introducir a toda costa a Lutero en el esquema XIII, pero una investigacin sobre la razn de ser histrica de su doctrina de los dos reinos podra, tal vez, iluminar una problemtica que no es especficamente catlica o reformada, sino tpicamente cristiana.

LOS DOS REINOS EN LUTERO

En diferentes escritos circunstanciales se ha preguntado Lutero de qu forma se sita el cristiano en el mundo y cul debe ser su actitud para con la ley, la autoridad, la estructura social, la profesin y el matrimonio. Condensar sus respuestas de una forma sistemtica sera una empresa llena de riesgos; sin embargo, se impone un resumen de las mismas como punto de partida 3. La humanidad est dividida en creyentes y no creyentes. Cada uno de estos grupos constituye un cuerpo que no es socialmente visible, un reino a las rdenes de un jefe. El primero tiene a Cristo por cabeza. En cuanto al segundo, Lutero dice de l con frecuencia que es el reino del Maligno, corpus diaboli (el cuerpo del diablo). Estos dos reinos no dejarn de luchar entre s hasta la victoria final de Cristo, que ofrecer entonces el primero al Padre. Esta es la doctrina de los dos reinos en su significacin fundamental. Pero este esquema est definido fundamentalmente por lo
Un excelente resumen es ofrecido por H. Bornkamm, Luthers Lehre vori den zwei Reichen im Zusammenkang seiner Theologie (La doctrina de Lutero sobre los dos reinos en el conjunto de su teologa), "Archiv fr Reformgeschichte" 49 (1958), 26-49 (publicado como separata : Gtersloh 1958). Cf. El punto de vista diferente de Althaus y de Heckel, op. cit. en nota 1, respectivamente, 1928-1936, 1937-1945.
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]. van Laarhoven

que se viene llamando la "doctrina de los regmenes". Lutero mismo emplea con frecuencia trminos como "reino", "rgimen", "poder", "mbito", "iglesia" o "cristiandad", sin preocuparse de establecer una distincin precisa 4 . "Rgimen" significa sobre todo, la forma en que Dios reina, la manera de gobernar Dios creador a sus criaturas. De una forma un tanto simplista, el rgimen es el modus quo, el reino es el locus quo o el effectum quod. Dios, en efecto, acta en Cristo de una forma espiritual, interna, por su palabra misericordiosa, que suscita la fe en el corazn de aquellos que de esa manera se hacen miembros del reino espiritual. Pero la omnipotencia de Dios acta igualmente de una forma externa, fsica, por la vara de la disciplina, por la espada de la autoridad, en una palabra, por la violencia sobre aquellos que no creen y que por ello se hacen miembros del reino terreno. Dios obra, pues, en los dos reinos; su voluntad est presente por los regmenes de su mano derecha v de su mano izquierda 5. La lucha entre Dios y el diablo tiene lugar en el reino terreno, pero no en el reino espiritual, ya que todo es en l gracia, paz y libertad, porque Cristo lo es todo en l. La lucha, el sufrimiento, la muerte y la violencia son la condicin del remo terreno. La astucia del Maligno consiste en que empuja a los miembros de su reino a intentar apropiarse el reino espiritual. De la misma manera que los miembros de este ltimo se ven amenazados por la tentacin de conquistar el reino terreno, de ejercer una influencia espiritual en el plano del mundo. De esta doble astucia nace la confusin de los dos reinos, que oscurece y ostaculiza la doble accin de Dios. Los papistas, los baptistas y todos los "Schwrmer" (grupo de reformados) intentan, cada uno a su modo, obligar al mundo por pseudo-medios espirituales, de la misma manera que muchos prncipes utilizan sus poJ. Heckel, Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre (En el laberinto de la doctrina de los dos reinos), Theol. Existenz heute, N . F. 55, Munich 1957, 6. 5 Bornkamm, op. cit., en nota 3, 30-31 y 35-36.
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La doctrina de los dos reinos en Lutero deres seculares para asuntos espirituales;

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ambas son tentativas

del diablo6.
Finalmente, aquel que obedece al rgimen espiritual de Dios y vive en el reino espiritual, vive, en cuanto a persona, en el espritu del Sermn de la Montaa, ante Dios. Pero vive, al mismo tiempo, bajo el rgimen terreno de Dios, bajo las leyes y ordenanzas del reino terreno. El cristiano, a diferencia de su prjimo no creyente, tiene conciencia de ello. El cristiano debe comportarse en este reino terreno como ejecutor de la voluntad divina. Debe aparecer como cristiano ante los hombres 7.

LAS DOS CIUDADES EN SAN AGUSTN

De dnde procede esta doctrina? Si se prescinde de las reminiscencias bblicas, al analizar por primera vez la doctrina luterana de los dos reinos se pensar inmediatamente en las "dos ciudades" de san Agustn. Si adems se recuerda que este religioso agustino devor, como l mismo dice, la obra de san Agustn, parece tenerse la prueba definitiva del origen de su doctrina de los dos reinos. Sin embargo, esta genealoga no es tan simple 8.
De una forma ms detallada en Schuurman op. cit., en nota 1, 147-179, Die katholische Vermischung (La confusin catlica), y 180234 Die Schwarmerische u. ohrigkeitliche Vermischung (La confusin en los Schwrmer y en las autoridades). 7 Cf. J. Heckel, Der Ansatz einer evangelischen Sozialethik hei M. Luther (El primer jaln de una tica social evanglica en M. Luttro), Die Kirche in der Welt (Minnepolis), Munich 1957, 49-67; igualmente en J. Heckel, Das blinde, undeutliche Wort ''Kirche' Gesammelte Aufsatze (El trmino ciego e incierto de 'Iglesia'. Ensayos reunidos), Colonia 1964, 226-287. Vase, como contrapeso a esta descripcin jurdica, la exgesis dialctica de Lutero, de D. Bonhoeffer, Nachfolge, Munich 71961, 238-241, Die sichtbare Gerneinde (La comunidad visible). 8 Cf. E. Kinder, Gottesreich u. Weltreich bei Augustin u. bei Luther (Reino de Dios y reino del mundo en Agustn y en Lutero), en Gedenkschrijt jr W. Elert, Berln 1955, 22-42.
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I. van Laarhovcn

La concepcin grandiosa del padre espiritual de la Europa cristiana que sigue fascinando las mejores mentes europeas es, desde luego, un presupuesto de la idea de Lutero. Pero un anlisis ms detallado hace constatar hasta qu punto se aparta este ltimo de Agustn. El hecho de que ambos consideren los fundamentos del Estado de forma diferentes, sin duda, secundario para nuestro propsito 9. La divergencia fundamental entre ellos est en la manera de situar al cristiano en el mundo. Para Agustn, las dos ciudades viven mezcladas en la tierra hasta el punto de estar literalmente confundidas. Habr que esperar el fin de los tiempos para que los habitantes de las dos ciudades sean separados. Pero, previamente, todo hombre es esencialmente ciudadano de una sola ciudad; es imposible un doble pasaporte. Tambin Lutero ve los dos reinos sobre un trasfondo escatolgico, y tampoco para l pueden stos ser an delimitados socialmente; pero entretanto el cristiano es, por voluntad de Dios, ciudadano de los dos mundos. Por eso se ve situado sin cesar ante un dilema tico: qu debo hacer?, debo vivir en esta situacin como miembro del reino espiritual?, o quiere Dios que me comporte como miembro del reino terrestre?, soy, aqu y ahora, persona privada o persona pblica?, debo sufrir cuanto me ocurra en el espritu del Sermn de la Montaa o tengo ms bien derecho a recurrir para bien de los dems al orden, a la disciplina y a la violencia? La lucha entre las dos ciudades que en san Agustn es un conflicto social inmenso se convierte para el cristiano, segn Lutero, en un problema individual que le plantea el hecho de ser ciudadano de los dos reinos I0. Para Agustn, la ciudad de Dios peregrina por
9 Cf. H. Arquillre, L'augustinisme politique. Essai sur la jormatton des thories politiques au moyen-age, Pars 21954, y la obra ms antigua, pero que sigue siendo fundamental, de H. Scholz, Glaube u. Unglau.be in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins Chtate Dei (Fe e incredulidad en la historia del mundo. Un comentario sobre el De Civitate Dei de Agustn), Leipzig 1911, 99-133. 10 Esta distincin fundamental, a mi modo de ver ha sido olvidada en el agudo anlisis de Bornkamm, op. cit. en nota 3, 37-43.

La doctrina de los dos reinos en Lutero

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la tierra usando de los bienes terrenos sin gozar de ellos; contenta, pero insatisfecha; inquieta y, sin embargo, tranquila, porque sabe que su situacin es esa. Lutero sita todo el estado terreno en el reino terreno y preserva as un reino puramente espiritual cuya ley verdadera es Cristo. La Iglesia de la Edad M e d i a viva en diferentes versiones la concepcin agustiniana. La distancia de alguna de stas con relacin al original era a veces realmente considerable, debido al desplazamiento del acento de lo espiritual a lo temporal y debido tambin a aplicaciones teolgicas demasiado apresuradas a entidades empricas como la Iglesia y el Estado u . La cristiandad peregrina habitaba con frecuencia su morada temporal como si se tratase realmente de su morada definitiva. Para muchos autores, la separacin precisa que Lutero instaur entre los dos reinos rompi el orden de la Edad M e d i a y destruy la confusin que reinaba entre las dos ciudades n . Su crtica violenta contra la perversin y la inversin de los rdenes espiritual y terreno ("umkehren", invertir los rdenes, es el gran reproche que Lutero dirige a los papistas y a los otros adversarios) 13 y su protesta contra la confusin habran afectado mortalmente, segn estos autores, a la relacin medieval entre la Iglesia y el m u n d o . Para Bornkamm, Lutero escrut, analiz e hizo desaparecer la ideologa de la Edad M e d i a 14. Pero aqu comienzan los problemas. Cmo habra podido Lutero hacer tal cosa? Era genial hasta el punto de escrutar con semejante agudeza su propia poca? Pretenda realmente destruir la estructura eclesial y social de su tiempo? Habra E. Gilson, Les mtamorphoses de la cite de Dieu, Lovaina 1952. Por ejemplo, Bornkamm, op. cit., en nota 3, 33; Schuurman, en nota 1, 241-243; G. de Ruggiero, Rinascirnento, Riforma e Controriforma, en Storia della filosofa III, Bar 71964, 219. 13 "El (el papa) ha invertido el orden de las cosas y, gracias a su autoridad espiritual se ha convertido actualmente en una autoridad secular" {Weimar-Ausg. 10 I 2, 245): "Los Schwrmer confunden el leino terreno y el reino cristiano" (Weimar-Ausg. 34 I, 122). Cf., nota 6). 14 Bornkamm, op. cit., en nota 3, 33 y 42.
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desarrollado este hombre, en el fondo tan conservador y tan ajeno a todo lo que pudiera parecer revolucin o cambio 15, su doctrina de los dos reinos con una finalidad revolucionaria? N o es fcil responder a todas estas cuestiones. La simpata o la antipata por Lutero o por la Edad Media hacen con frecuencia parciales a los autores. Baste por ahora una sola respuesta negativa: esta doctrina de los dos reinos es demasiado bastarda para que Agustn pueda ayudarnos a descubrir su origen. Agustn no es padre de esta doctrina ms que en apariencia.

LA ORIGINALIDAD DE LUTERO

La cuestin del origen de esta doctrina nos remite al joven Lutero. Quien se toma el trabajo de ordenar cronolgicamente los numerosos textos relativos a los dos reinos constata que no existen textos explcitos anteriores a 1520. Una investigacin sobre ciertas alusiones, posiblemente anteriores, podra tal vez aportar alguna luz a la cuestin. En agosto de 1518 publicaba Lutero Resolutwnes disputationrnn de indulgentiarum virtute, obra dedicada al papa Len X, en la que defenda sus tesis sobre las indulgencias, tesis ya famosas por aquellas fechas 16. Al final de este tratado pregunta Lutero si los telogos que se oponen a Roma no debern temer la doble espada que maneja la Iglesia romana, y se indigna en estos trminos: "Me gustara saber quin ha inventado ese comentario de Le 24, 38, segn el cual el Papa dispone tanto de una espada espiritual como de una espada material. Tal comentario es realmente diablico. El Apstol (Ef 6, 17), no habla ms que de la espada de la palabra de Dios..." n Este texto, en el que aparece de forma muy clara la oposicin contra el abuso del poder con fines de violencia temporal (la confusin tpica),
Profundamente antidemcrata: E. Lonard, Histoire genrale du protestantisme I, Pars 1961, 76. 16 Weim.-Ausg. I, 525-628 (ed. Ciernen 5 I, 15-147). 17 Weim-Ausg. I, 264 (ed. Ciernen, 5 I, 141-142).
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es considerado a veces como una primera ruptura que no deja lugar a dudas con relacin a las opiniones fundamentales de la Edad Media. El famoso texto sobre las espadas fue, en efecto, durante varios siglos tema predilecto para los telogos, los canonistas y los tericos de la poltica en sus exposiciones sobre la doble autoridad, el poder espiritual y temporal, el Papa y el emperador, el obispo y el rey. Las interpretaciones medievales son tan numerosas como las explicaciones modernas 18 . Lo importante, tanto en s mismo como para nuestra investigacin, es saber si este texto indica una ruptura, si el orden medieval es superado y reemplazado por una nueva concepcin de la relacin entre lo espiritual y lo temporal. La respuesta es clara. La crtica de Lutero contra esta glosa tradicional era tambin tradicional desde haca ya dos siglos. El texto en cuestin, repetido y copiado del Decretum Gratiani con una fidelidad tpicamente medieval para con la herencia recibida, fue combatido con la mism fidelidad desde que Ockham y Marsilio de Padua pusieron junto a esa exgesis indefendible sus signos de interrogacin 19. Legalistas y canonistas recusaron la autoridad de este texto de Lucas, en el que vean una pura alegora desprovista de valor demostrativo; su dualismo o papismo se apoyaban ya entonces en otros fundamentos. El pasaje en cuestin no aporta, pues, nada nuevo. Lutero no hace ms que repetir lo que ha podido leer en Ockham y que repetan antes que l Juan de Pars, Marsilio de Padua y Achillim y, en su poca, J. Armain y Latomus 20.
Un resumen reciente de la bibliografa sobre las teoras polticas de la Edad Media, de A. Weiler, "Concilium" 1/7 (1965), 132-143. Para los textos sobre los dos poderes se podrn consultar los excelentes estudios de A. Stickler, algunos ejemplos en M. Wilks, The problem of sovereignty in the later middle ages (El problema de la soberana en la tarda Edad Media), Cambridge Studies in rned. lije and thought, N. S. 9, Cambridge 1963, 261-271 y 308-309. 19 G. de Lagarde, La naissance de l'esfrit laique au dclin da moyen-ge IV, Lovaina 1962, 181-183; V, Lovaina 1963, 336. 20 H. de Lubac, Exgese mdievale (Thologie 59) IV, Pars 1964, 381-384.
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/. van Laarhoven

A este respecto, nos parece mucho ms caracterstica la explicacin del Pater noster, poco estudiada desde este punto de vista. La segunda peticin ("venga a nosotros tu reino") ofreca justamente toda suerte de posibilidades a quien, como Lutero, pretenda distinguir entre lo espiritual y lo terreno y vea en la confusin de los dos reinos el pecado de su poca. Si ponemos paralelamente las diversas versiones de los comentarios de Lutero al Padrenuestro, observamos que se deduce de ello la exgesis siguiente: Tu reino es gracia y virtud; aqu abajo no existen ms que pecado y maldad. En tu reino, Cristo es Seor; en el otro, el Seor es el Maligno. Esta segunda peticin querra apartar de nosotros todos los pecados del reino terreno y verte a Ti desarrollar en nosotros todas las virtudes de tu reino 21. Aqu habla un predicador, que recurre a la oposicin del bien y el mal para ilustrar su doctrina sobre los vicios y las virtudes. Esta aplicacin tan sencilla parece mucho ms sorprendente si se la compara con el comentario que Gabriel Biel haba hecho a esta segunda peticin del Padrenuestro en su Ex-positio sufer canonem Missae y que Lutero haba ledo con emocin poco tiempo antes: "El reino de la gracia reina en el corazn de los fieles; la oposicin est constituida por el reino del diablo. Rogamos en esta peticin para que los pecadores del reino del diablo se conviertan en ciudadanos de tu reino. As debe crecer la comunidad de los elegidos durante el tiempo de nuestra vida terrena, en la que vivimos mezclados con la comunidad de los malos en esta Babilonia, ciudad de la confusin" 22. En este comentario se percibe claramente un eco agustiniano, ms sorprendente que en Lutero y en perfecta armona con la exgesis medieval. Resumen de fragmentos de un sermn en Wittenberg de 1516 (W.-A. I, 89-94), Auslegung fiir ie einfaltigen Laien (La explicacin para el simple laico) (W.-A. 2), la versin breve y la explicacin (W.A. 6), todos de 1516, y una breve versin, de 1520 (W.-A. 7), ed. Ciernen, 5 II, 54. 22 J. Heckel, op. cit., en nota 7, 276-278, ha subrayado estos paralelismos; es sorprendente que Lutero no haya comentado este pasaje.
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Hacer de tales textos los primeros jalones de una nueva doctrina sobre los dos reinos no parece posible ms que si se los ilumina a la luz de un desarrollo ms tardo; en s mismos tales textos no tienen nada de extraordinarios y se confunden con el trasfondo medieval corriente entre los telogos y los canonistas.

LA ESPIRITUALIZACIN DECISIVA

Las cosas cambian en 1520. Desde la Dieta de Augsburgo (1518) y la Disputa de Leipzig (1519) las oposiciones se han acentuado. Lutero sabe que Roma prepara una condenacin y que Alemania la espera. El ao 1520 ser el ao de la bula de excomunin y de los tres escritos clebres: An den Christlichen Adel (A la nobleza cristiana), en junio; De captivitate Babylonica, en octubre; el magnfico Von der Freheit eines Christenmenschen (Sobre la libertad de un cristiano), en noviembre. En los dos primeros tratados expone Lutero, en sus elementos esenciales, la doctrina de los dos reinos 2i. Pero el escrito ms importante para nuestro tema parece ser un pequeo tratado, que no conoci la misma fama que los tres escritos clsicos de la Reforma, Von den Papsttum zu Rom (Sobre el Papado en Roma), que apareci en el mes de junio del mismo ao 24 . Este tratado es una reaccin violenta contra el Super apostlica Sede del franciscano A . Von Alfeld, profesor en Leipzig. Este sostena, entre otras cosas, que el Antiguo Testamento encontr su cumplimiento en el papado; que el antiguo sacerdocio corporal y exterior, prefiguraba materialmente lo que haba de Vase H. Degering, Randbemerkungen zu G. Biels Collectorium und Super canonem Missae (Notas marginales sobre C. y S. de G. Biel), Weimar 1933; cf. H. Oberman, The harvest of medieval theology. G. Biel and late medieval Nominalism (La cosecha de la teologa medieval. G. Biel y el nominalismo medieval tardo), Cambridge (Mass.) 1963, 419-422 (Corpus christianum). 23 En Schuurman, op. cit., nota 1; 21 citas slo en este libro. 24 Weim.-Ausg. 6, 285-324 (Ciernen 5 I, 323-361).

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realizarse espiritualmente en el pontificado de la Sede apostlica (se trata de un ejemplo tpico de la exgesis medieval tarda, que pretenda ver cumplidos de una forma literal y fsica textos del Antiguo Testamento en situaciones eclesiales contemporneas). Y aqu es precisamente donde Lutero se levanta "contra el clebre romanista de Leipzig": el sacerdocio de Aaron no es, en efecto, ms que exterior, porque el sacerdocio espiritual, interior, vino con Cristo 25. Prescindiendo de otros argumentos, es el argumento exegtico el que lleva a Lutero a contestar con violencia: "T, hombre docto, te enfrentas a la palabra de Dios con tu cerebro y no escuchas siquiera lo que Dios dice; razonas sobre una comunidad con un jefe. Qu falta de sentido! Eso es razonar a partir de cosas temporales. Por eso debo yo decir claramente a tu rudo cerebro lo que es una cristiandad: la Escritura habla claramente de una cristiandad como de una unidad espiritual; todo lo que es exterior, pero que es calificado de espiritual (funciones, liturgia, etc.), no es bblico y constituye una cristiandad fsica, exterior, opuesta a la verdadera cristiandad nica, interior con la que es vergonzosamente confundida. Indcame en la Biblia dnde aparece tu opinin. T razonas de una forma natural y aplicas a la Iglesia o a la cristiandad categoras que son puramente humanas y mundanas. Esto va contra la palabra de Dios que nos ensea nicamente cosas espirituales" 26. Aqu se ha dado un paso decisivo; lo espiritual y lo terreno son opuestos lo uno a lo otro de una forma que no es ni agustiniana ni medieval, y el inters histrico de este texto radica en su prudencia (Lutero previene contra la separacin). Por eso, este texto constituye para nosotros la ilustracin de un primer esfuerzo. Qu ha sucedido? Lutero critica a uno de los numerosos exegetas que intentaban probar, sirvindose de textos de la Escritura, el poder histricamente establecido del papado, aun
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Schuurman, op. cit., nota 1, 149-151. Weim.-Ausg. 6, 290-297 (Ciernen 5 I, 329-336).

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cuando el pequeo tratado de Alfeld no parezca peor que otros muchos. Lutero se levanta contra este ejemplo, de suyo accidental, de una exgesis de canonista o de jurista. Un mal uso de la Escritura le da ocasin, en la tensa situacin de la mitad del ao 1520, para hacer un descubrimiento, tal vez tan radical como el de la justificacin que haba hecho en la torre, a saber, la espiritualizacin de la nocin de Iglesia, la interiorizacin, sin compromisos, de todo lo que se deriva del hecho de ser cristiano. Con este tratado de Lutero no hemos llegado an a una exposicin clara sobre los dos reinos ni, sobre todo, a la del reino terreno, que apenas si es descrita. Pero precisamente en esta fase incompleta podemos tocar el nervio de un sistema que muy pronto, de 1520 a 1523, llegar a su madurez. En l aparecen ya el centro de la doctrina de los dos reinos, la preocupacin de Lutero por un reino espiritual, su solicitud por un cristianismo interior 27. Todo lo que Lutero dir ms tarde sobre el reino terreno parece formulado a partir de la oposicin de ste frente al reino espiritual. Habla en una actitud de defensa, de forma que sus numerosos enunciados positivos relativos a la autoridad secular, la situacin social y profesional de los cristianos son, en el fondo, negativos y significan en definitiva: cuidado con tocar el reino espiritual! Este carcter de inviolabilidad de lo espiritual es lo que hace aparecer como grosero el reino terreno. Todo lo que toca al mundo es referido a este ltimo para que subsista el reino de Cristo solo, puro y sin mezcla 28.
Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme, Pars 1950, 425-427. No se trata, pues, propiamente hablando, de evangelizacin del mundo ni de cristianizacin de las relaciones sociales, como observa W. Kooiman, Luther, Culturgeschiedenis van het Christendom (Lutero historia cultural del cristianismo), Amsterdam 21957, 1104-1131, 1108. El autor ha llamado mi atencin sobre el hecho de que la oposicin, aparentemente radical en Lutero y considerada en este estudio como una consecuencia de la espiritualizacin de ste, debe ser superada por la nocin de caridad, que acta en los dos reinos, aunque de forma diferente; es ste un problema difcil, ms difcil tal vez para los cristianos modernos que para Lutero.
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Si nos preguntamos a partir de aqu cmo lleg Lutero a esta concepcin, sorprende constatar que en los textos que se citan generalmente no figuran ms que cuestiones exegticas y que en cada uno de ellos aparece el mismo reproche. Se lee en la Escritura ms de lo que hay escrito. La repulsa de Lutero de su propia educacin teolgica tiene su punto culminante en la opinin segn la cual la Biblia no es verdaderamente conocida, de forma que se abusa de ella para canonizar ordenamientos humanos. Schuurman ha mostrado claramente hasta qu punto la condenacin de toda confusin, la resistencia a los abusos de lo espiritual han determinado y constituido la doctrina de Lutero sobre los dos reinos 29 . Esta constatacin concuerda curiosamente con un estudio reciente del P. de Lubac, que ve precisamente en la repulsa de Lutero contra la exgesis abusiva la razn que le llev por el camino que eligi como suyo 30. Se habla de los tres "solo". No habr que aadir un cuarto? En su doctrina sobre los dos reinos Lutero defiende en el fondo un "solo" reino, el espiritual. Y este "solo" comparte la misma suerte trgica de los tres "solo" clsicos. Tambin en este caso la acentuacin, correcta y necesaria en s, degenera en parcialidad. Nacida de una crtica, que en el fondo era tradicional, esta crtica se constituy en sistema dentro de una situacin de conflicto. Lo que poco despus escribi Lutero en Yon dem Christlichen Adel sobre la abolicin del clero no es ms que una consecuencia de su doctrina del reino exterior, institucional, secular; incluso las inconsecuencias de Lutero con relacin a las autoridades terrenas estn inspiradas no slo por la necesidad de recurrir al brazo secular y por la actitud conservadora de este hombre en el fondo apoltico, sino sobre todo por su solicitud por el reino de Cristo intocable, inviolable, no humano, no terreno. Si nuestras observaciones precedentes justifican una conclusin, creemos que seria la siguiente: el escndalo de la exterio29 30

Schuurman, op. cit., nota 1, passim. H. de Lubac, op. cit., nota 20, 383-384.

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nzacin medieval de un ideal agustiniano es al principio menor en Lutero que, por ejemplo, en Hus, Wicliff y Ockham. Slo cuando el conflicto surgi, evolucion Lutero, recurriendo a la Escritura, hacia una tendencia espiritualizante. Lutero llevar sta al extremo con una parcialidad grandiosa y religiosamente inspirada, separando lo que slo deba haber sido distinguido, por amor del solo reino espiritual cristiano. A postenori podemos interpretar su doctrina de los dos reinos como una lucha contra una imagen confusa del mundo medieval. Es verdad que todo este mundo de vivos colores de la tarda Edad Media pas, empobrecido religiosamente, a la teora del reino terreno; pero sta es otra cuestin. La Reforma y el mundo catlico se han preocupado hasta ahora de este problema. Tal vez pero esto supondra salir no slo de nuestro tema, sino de la historia pudieran descubrir juntos que el orden medieval y la doctrina de los dos reinos pertenecen al pasado de una Iglesia que, instruida por esas dos experiencia amargas, va a reflexionar de ahora en adelante no sobre su reino, sino sobre su servicio en el mundo.
JOHANNES VAN LAARHOVEN

BIBLIA

Y REFORMA

GREGORIANA

Es difcil tratar de la Biblia en la Edad M e d i a , porque esta poca dur mil aos l. M e limitar aqu al perodo de la llamada reforma gregoriana, es decir, la que tuvo lugar en los siglos xi y XII y est asociada al nombre del papa Gregorio V I L Esta reforma haba comenzado antes de l, se haba intensificado gracias a su impulso, cuando l era arcediano de la Iglesia romana con el nombre de Hildebrando, y prosigui despus de su muerte. Fue una reforma larga y compleja. Por tanto, no es posible estudiarla aqu en todos sus puntos, mxime teniendo en cuenta que el papel desempeado en ella por la Biblia apenas si ha sido estudiado. En la abundantsima bibliografa sobre el tema sobresale un ttulo: la obra de Hackelsperger sobre Biblia y concepcin del imferio en la Edad Media. Estudios sobre la utilizacin de la Biblia en el conflicto entre el imperio y el papado en la poca de los salios 2 . U n trabajo concienzudo, pero limitado a un aspecto del problema: el de la utilizacin * Al aceptar aqu el ofrecimiento que se me ha hecho de publicar algunos extractos de una conferencia que pronunci en el Instituto Bblico de Roma en enero de 1965, no intento resolver, ni siquiera plantear en su conjunto, todos los problemas que engloba el ttulo, sino nicamente presentar, en los lmites de un breve artculo, el estado actual de los estudios, con la esperanza de estimular nuevas investigaciones. 1 Vase la obra en cuatro volmenes de H. de Lubac, Bxgese mdivale, Pars 1959 ss. 2 Bibel und mittelalterlicher Reichsgedanke. Stptdie und Beitr'dge zum Gebrauch der Bibel im Streit zwischen Kaiser und Papsttum zur Zeit der Salier, Bottrop in Westfalien 1934.

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de la Biblia en las controversias polticas. Sin embargo, la reforma gregoriana abarcaba otros vanos aspectos adems de la poltica religiosa. Los historiadores tienden hoy a ser, por lo que al primero se refiere, ms severos que antao; en cuanto a los dems, apenas si se ha iniciado su estudio. Cuando hablamos de "Biblia y reforma en la Edad Media" nos detenemos en la palabra "reforma". Este trmino ha sido recientemente objeto de un estudio muy preciso y precioso, de Gerhart B. Ladner, titulado La idea de reforma. Su influjo en el -pensamiento y la actividad del cristianismo en tiempos de los Padres 3. El autor ha estudiado la nocin bblica expresada por los trminos reformare-reformatio y todo el vocabulario conexo: regenerare, renasci, renovare, reparare, restaurare, restituere, resurgere, etc.; luego ha seguido la evolucin del concepto durante la poca patrstica. Baste sealar aqu que la idea de reformatio va asociada a la de renovatio en la epstola a los Romanos: "Y no os conformis al mundo presente, sino que la renovacin de vuestro juicio os transforme..." 4 Ladner ha demostrado que para los Padres la reforma es ante todo la del hombre cristiano, no la de la Iglesia y de sus estructuras jurdicas o disciplinares: tiene por objeto primordial la restauracin continua de la imagen de Dios en el hombre. Pero en la Edad Media y particularmente en el siglo xi, no se pas de esta idea a la de una reforma de la Iglesia y de la sociedad? Y si se hizo, no supuso esto un estrechamiento y empobrecimiento de la nocin bblica de reforma? No se entendi el contenido de la Escritura en un sentido que le era ajeno? La respuesta a estas preguntas debe proceder de los hechos. La investigacin debe centrarse en dos puntos diferentes y complementarios: el de la reforma de las personas llammosla "reforma interior" y el de la reforma de las instituciones "reforma exterior". HaThe Idea of Reform. Its Impact on Chnstian Thought and Action in the Age of tbe Fathers, Harvard University Press 1959. 4 Rom 12, 2. En este texto |xsxaxop(poo06, que la Vulgata (Vg) y el texto europeo antiguo (D) traducen por reformamini, recibe la traduccin de transformemtni en la versin que cita san Cipriano (K).
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J. heder cq

bremos de considerar sucesivamente lo que Ladner ha llamado reforma "individual" y la reforma "supra-individual" o, si se prefiere, la reforma de los cristianos y de la cristiandad 5 . A partir de los hechos sealaremos luego algunas consecuencias.

I.

REFORMA DE LOS CRISTIANOS

H e m o s de sealar en primer lugar que, durante los siglos xi y xn, el vocabulario bblico de la reformatio no fue aplicado apenas a la Iglesia en su conjunto: se alude a la renovacin interna del hombre cristiano 6. Esta reforma del cristiano y de todos los cristianos se concret en tres grupos de cristianos que, por razones de claridad, vamos a considerar por separado: los clrigos, los monjes y los laicos.

a)

Clero

En realidad, la reforma del clero afecta ya a la del laicado, dado que los clrigos estn especialmente encargados de los laicos : el objeto de tal reforma es lograr que los clrigos vivan La palabra christianitas fue empleada entonces como equivalente de populus christianus y christiana plebs; a la bibliografa citada sobre este tema por Ladner, op. cit., 424, hay que aadir Y. Congar, L'Eglise chez S. Anselme, en S-picilegium Beccense I, Pars 1958, 393, nota 111. 6 Es cierto que la palabra reformare se aplica muy a menudo a la paz reformare pacem y en ocasiones a una observancia o a un monasterio, e incluso a una iglesia particular; entonces tiene generalmente el sentido no bblico de "devolver", "restituir a" o reparar una injuria por medio de una indemnizacin. Pero no se trata al menos yo no he encontrado ningn texto en este sentido de la reformatio Ecclesiae, de la que tanto se hablar en el siglo xv, con ocasin de la crisis conciliar, y ms tarde. Por el contrario, se sigue hablando de la "reforma interior", es decir, de la "reparacin de la imagen primitiva de Dios". Este simple hecho de terminologa indica que no se haba perdido de vista la reforma interior, la cual fue mantenida por la fidelidad al lenguaje y a la doctrina de san Pablo.
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ms segn la Escritura y la enseen mejor a los fieles. D e ah, la insistencia de Gregorio V I I y de sus colaboradores en favor de un retorno a la "forma de la Iglesia primitiva", al " u n solo corazn y una sola alma" de la primera comunidad apostlica 7 , a la vez que las ventajas de la vida comn y en las exigencias de la pobreza evanglica. Gregorio V I I dice que quiere fundar su ministerio pastoral "en las pginas profticas al tiempo que evanglicas" 8 ; afirma que, en la eleccin de un obispo, "ante todo hay que ajustarse a la autoridad del Evangelio y a la de
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ios caones y. Las polmicas de que son entonces objeto las costumbres del clero estn llenas, plagadas de argumentos bblicos. Si los que reciben o administran los sacramentos por dinero son llamados "simonacos", ello se debe al Simn de que hablan los H e chos de los Apstoles 10, el cual tuvo por predecesores a Jasn (2 M a c 4, 7), Giezi, Balaam y Judas Iscariote; a este propsito son citados todos los textos bblicos que condenan la avaricia n . Si los clrigos incontinentes reciben el nombre de nicolatas, ello se debe a los nicolatas de que se habla en el Apocalipsis u . Todos estos textos llaman nuestra atencin sobre un aspecto de la reforma gregoriana al que los historiadores, preocupados sobre todo de las situaciones polticas, suelen conceder poca consideracin. M s adelante aludiremos de nuevo al valor de este empleo de la Esentura. Pero convena comenzar tomando nota de l, pues supone un contacto asiduo con toda la Biblia y tiene por objeto favorecerlo entre el clero y, por medio de ste, entre el laicado: uno de los objetivos primordiales de la reforma greCf. Ladner op. cit., 384, 402. Gregorii VII registrum IV, 281, ed. E. Caspar, Mon. Germ. Hht., Epistolae selectae, Berln 1955, 344. 9 Ibid., V, 353. 10 Sobre este punto he citado diversos textos en Simoniaca haeresis, en Studi Gregonani I, Roma 1947, 523-530. 11 Cf. Hackelsperger, op. cit., 100-108. ^ Ap 21 y 16.
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gonana fue promover una renovacin de la pastoral, de la cura animarum, cuya condicin y consecuencia sera un ms difundido conocimiento de la palabra de Dios.

b)

Monjes

A propsito de las reformas monsticas de los siglos xi y xn, cuyo conjunto constituye lo que podramos considerar como una amplia renovacin del monacato, habra mucho que decir e investigar. Es cierto que en este proceso la Biblia ocupa un lugar eminente. Lo mismo que cuando se trata de la reforma del clero, la Biblia sirve de argumento en los escritos de los reformadores monsticos: es considerada ms importante que los Padres del desierto o los testigos del monacato antiguo. Ya en el siglo x, san Odn, abad de Cluny, haba expuesto su programa en un extenso poema de inspiracin bblica llamado Occupatio 13. Este empleo de la Biblia supone una opcin: los monjes piden a la Escritura unos temas e incluso una visin global del cristianismo que ellos vivirn de manera ms intensa que otros y expresarn en un arte como el de los capiteles del monasterio de Moissac 14. Sin embargo, da la impresin de que, si la Biblia es invocada como argumento en favor de una renovacin de la institucin monstica, tambin es empleada y ms todava como medio de renovacin interior de los monjes. Todo este esfuerzo desembocar, en el siglo xm, en la literatura profundamente bblica de un san Bernardo, toda cuya obra reformadora ir apoyada en el mbito de las instituciones monasterios, obispados o curia romana por una teologa de la restauracin de la imagen de Dios en el hombre 15.
Ed. A. Swobada, Leipzig 1900. Estos capiteles han sido estudiados por J. Hourlier, La sfiritualit a Moissac d'apres la sculfture, en Moissac et l'Occident au XIe sicle, Toulouse 1964, 71-80. 15 El trmino reformatio es empleado por Bernardo, en un contex14

c) Lateado Por ltimo, el laicado se vea afectado por la actividad pastoral del clero y por la irradiacin de los monasterios. Es sabido que en varios de stos se comentaba al pueblo la Escritura, al menos en determinadas circunstancias. En varios lugares la ponan en escena ciertas representaciones litrgicas. Numerosos trabajos recientes estudian las traducciones bblicas en lenguas romnicas o germnicas y la influencia que ejercieron sobre las novelas y otras obras literarias 16. Desde tiempo atrs, haba diferentes maneras de exponer la Biblia segn los diferentes ambientes. Pero el resultado era que, si el pueblo poda llegar a conocer la Biblia, la cultura bblica segua siendo monopolio del clero. A partir del siglo xi, el laicado toma poco a poco conciencia de s mismo; a ello le ayuda todo el esfuerzo pastoral de la Reforma. Tambin el laico apela a la Biblia. Los movimientos religiosos populares o los predicadores itinerantes obtienen gran xito porque invocan el Evangelio. Tambin los laicos hacen su opcin: dentro del inmenso arsenal que les ofrece la Escritura, excluyen ciertos textos e insisten demasiado en otros, lo cual puede dar lugar a abusos. El clero y sus dirigentes hallaban en los libros sagrados argumentos en favor de las causas que servan, lo cual poda ser ocasin de que se formara una "Biblia clerical" o, a lo menos, de que se insistiese en una utilizacin clerical de la Biblia, de la misma manera que, como veremos, hubo por entonces una "Biblia poltica". El hecho es que empezaba a surgir una Biblia laica e incluso to paulino, en De diversis, Serm. II (PL 183, 545 A) y en Sup. Cant., 74, 6, ed. S. Bernardi opera II, Roma 1958, 243, 24. Reformare es frecuente en el sentido paulino que indica el contexto; cf. por ejemplo, Sup. Cant., 14, 5, ed. S. Bernardi opera I, Roma 1957, 79, 13. 16 Son testigo los trabajos indicados en "Cahiers de civilisation mdivale" VII (1964); bibliografa en los nn 749, 1010, 1184, 1788.

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anticlerical. Un especialista en la materia ha caracterizado as el evangelismo de esta "Iglesia del Evangelio" con que entonces soaba la piedad popular: "La Iglesia de la vita apostlica es una Iglesia abierta, en continuidad con el judaismo, acogedora para toda alma de buena voluntad, sin imponer aparentemente condiciones a la entrada en la comunidad de los fieles. La Iglesia del Evangelio, tal como la ven las muchedumbres, es una Iglesia de los buenos por oposicin a la Iglesia de los malos; a menudo nadie lo duda una Iglesia de los pobres por oposicin a la Iglesia de los ricos, Iglesia que tiene un carcter como defensivo, cmdadela contra las gentes de fuera y especialmente contra el hereje..." "En cuanto al Evangelio que all se cree y se vive, no es el Evangelio en su totalidad, como el que estudian los clrigos. Generalmente no se trata de san Juan, que ser descubierto a fines de la Edad Media, gracias a una interiorizacin del sentimiento religioso, ni de los pasajes de carcter dogmtico de los Sinpticos, sino que es esencialmente un Evangelio segn san Mateo... Es el Evangelio de "Cristo segn la carne", ms tico que dogmtico, y que deja lugar a un resentimiento como si aqu se prefiriera el texto de Lucas sobre las bienaventuranzas al de Mateo. Resentimiento contra los monjes, contra los malos sacerdotes, contra los ricos y los poderosos, en el cual suele ser difcil distinguir la parte de la clera y la de un sentimiento frustrado de justicia y fraternidad" 17. As, pues, frente a la Iglesia jerrquica tenda a constituirse "una Iglesia popular, instintiva y espontnea, fiel al Evangelio ms que al derecho cannico" 18. Los reformadores gregorianos tuvieron conciencia de este peligro, al cual intentaron poner remedio mediante un mejor conocimiento de la Escritura entre el clero y por medio de ste, entre el laicado. Al menos la avidez del pueblo por or citar la Escritura nos explica el papel inmenso que sta va a desempear en las polmicas suscitadas por la reforma de las instituciones. E. Delaruelle, La vie commune des clercs et la sptritualit povuiaire au XIe suele, en La vita comune... I, 172. 18 Ibid., 173.
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II.

REFORMA DE LA CRISTIANDAD

En uno de sus aspectos el que ha dejado ms huellas en las fuentes literarias y que, por consiguiente, ha ocupado ms lugar en los trabajos de los historiadores, la reforma gregoriana se presenta como una lucha de influencia entre el papado y los prncipes, especialmente entre Gregorio VII y el emperador Enrique IV. El Pontfice Romano reivindicaba una mayor libertad de accin en el gobierno y la reforma de la Iglesia universal y de las iglesias particulares; al hallar oposicin, tena que afirmar y justificar la supremaca de su poder. Esta dura y larga querella dio ocasin a que se escribiera mucho por una y otra parte, y cabe estudiar el puesto concedido a la Biblia en esta produccin. Porque todos recurrieron a la Escritura. Hackelsperger aade a su tesis sobre la Biblia y concepcin del imferio un ndice de las autoridades escritursticas que ha encontrado en la literatura polmica de la poca, la cual se halla parcialmente reunida en los tres volmenes de los Monurnenta Germaniae histrica titulados Libelli de lite imperatomm et pontificum saeculi XI et XII: un centenar de escritos llenan ms de dos mil grandes pginas, pero no todo figura en ellas. Se citan ms de setecientos pasajes de la Biblia, que se reparten aproximadamente a medias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En el primero, los ms frecuentemente aludidos son el Pentateuco y los libros histricos sobre todo, los de los Reyes, as como los Profetas; en el Nuevo Testamento, los Evangelios y las Epstolas de san Pablo proporcionan el mayor nmero de textos 19. Estas cifras son elocuentes, pero no bastan. En el Registro de Gregorio VII, en la medida en que es posible fiarse del ndice compuesto por Gaspar, su editor yo he podido advertir que al menos en ciertos puntos su lista es incompleta, se emplean unos quinientos textos bblicos en casi seiscientos pasajes 20.
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Hackelsperger, op. cit., 130-136: Register der Bibelstellen. Gregorii VII, Registrum en Mon. Germ. Hist., Eplst. selectae II,

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En un estudio sobre Las fuentes bblicas del pensamiento de Gregorio VII, H . - X. Arquillre haba examinado la aportacin del Antiguo Testamento y tambin la del Nuevo decisiva, como hemos visto en cuanto al espritu de amor, el espritu de fe y la idea de justicia 21. Habra que profundizar esta investigacin, ver qu dicen otros autores, determinar el valor de los resultados. Ahora habremos de contentarnos con un ejemplo: el del poder papal. Cuando se trata de justificar el poder papal, Gregorio VII y sus partidarios apelan a los textos evanglicos que hablan de la misin de Pedro: "Apacienta mis corderos... 22, Confirma a tus hermanos... 23, T eres Pedro..." 2 4 En la curia romana se aplica por entonces al cargo pastoral y universal del pontfice romano este versculo de Jeremas: "He aqu que te he colocado sobre los pueblos y los reinos" 25. Pero se cita "en un contexto de correccin y reforma, de abusos que deben ser extirpados y de desorden que pide arreglo, como lo har ms tarde san Bernardo" 26. Slo en pocas posteriores sobre todo, a partir de Bonifacio VIII se emplear este versculo como una clara expresin de la autoridad pontificia. Por el contrario, desde la poca gregoriana se considera el versculo de la primera epstola a los Corintios, "El hombre espiritual juzga de todo y no es juzgado por nadie" 27, como un argumento en favor del adagio: Prima sedes a nemine
Berln 1955, 644-659: "Verzeichnis der wortlich zitierten Bibelstelleti (oder m Anklang)." 21 Sam Grgoire Vil, Pars 1934, 222-272. 22 Jn 21, 15. 23 Le 22, 31-32. 24 M t 16, 18. Cf. G. Miccoli, Le ordinaziont simoniache nel penero di Gregorio VII, "Studi medievali" IV, 1 (1963), 116, ha sealado con cunta frecuencia Gregorio VII emple estos textos. 25 Jr 1, 10. 26 Y. Congar, lacee constitu te super gentes (Jr 1, 10), en Theoiogie in Geschichte und Gegenwart (homenaje a M. Schmaus), ed. por J. Auer-H. Volk, Munich 1957, 679. 27 1 Cor 2, 15.

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Gregoriana

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indicatur28. Habremos de pensar, como alguien ha sugeri29 do , que al traducir dvaxpveiv por indicare lo cual no refleja el matiz exacto, la Vulgata ha orientado la interpretacin de este texto hacia un orden jurdico en vez de "espiritual", en el sentido paulino de este trmino? 30 Quiz el trmino spirituaIts, el xvsu|A<rcixd? de san Pablo, es el que ha pasado especialmente del sentido de "capacidad" cansmtica de discernir y juzgar capacidad fundada en el hecho de que el hombre es una cosa con Cristo 31 al sentido de "poder" oficial y jurdico. Sera preciso, en este punto y en otros, apreciar los mritos y demritos, las "riquezas" y las "deficiencias" de la Vulgata y dems versiones latinas 32. Sin embargo, hasta la poca de Gregorio VII se haba mantenido el significado moral de este texto; fue necesario que cambiaran las circunstancias para concebir la idea de trasladarlo en sentido de poder judicial. Por su parte, en las mismas circunstancias, otros hombres, igualmente formados en las disciplinas cristianas, empleaban en apoyo de la tesis contraria los textos de los Evangelios y de las Epstolas de San Pablo que limitaban el poder judicial del Papa. As, pues, se recordaba que el mismo Cristo no haba consentido en ser juzgado cuando dijo: "Si he hablado mal, mustrame en q u " 33 . Por supuesto, no se olvidaba lo que dice san Pablo en
28 El P. Congar ha tenido a bien mostrarme, sobre este problema, el manuscrito de un estudio todava indito. Muchas gracias. 29 A. Koeniger, Prima sedes a nemine indicatur, en Beitrage zur Geschichte des christlichen Altertums und der ByzanUnischen Literatur: (Festgabe A. Ehrland), Bonn 1922, 280-281. 30 'Avaxptvc, en la literatura griega y en los LXX, tena habitualmente un sentido jurdico: designaba la investigacin judicial que desemboca en el juicio, en la sentencia. Cf. el excelente artculo de Buchsel, en G. Kittel, Theologisches Wrterbuch zura Neuen Testament III, Stuttgart 1938, 945-946. 31 Esto se ve por el contexto, en particular por el versculo siguiente, 16. 32 Cf. Eichesses et dficiences des anciens fsautiers latins, Roma, Abada de San Jernimo, 1959. 33 Jn 18, 23.

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la epstola a los Glatas a propsito de san P e d r o : "Le resist en su cara" 34 . As quedaba constituido un arsenal de argumentos escritursticos en pro y en contra de la autoridad pontificia. Juan de Pars, a fines del siglo x m , sera el primero en intentar una diferenciacin en este conjunto de argumentos, los cuales haban de atravesar siglos de polmica dando pbulo, casi hasta nuestros das, a apologticas contrarias. Este ejemplo puede bastar para dar una idea de las polmicas de la poca. Es cierto que en el ascendiente total que tena la Ley en el A n t i g u o Testamento se busc la manera de explicar la centralizacin romana. D e textos como los de san Pablo sobre el cuerpo de Cristo se sacaron consecuencias jurdicas. Se hizo decir al fons aquae vivae de Jeremas 3S que los obispos reciben su jurisdiccin del Papa. Se justific la excomunin apelando a textos del Levtco sobre la exclusin debida a la lepra. Se justificaron guerras recurriendo al Antiguo Testamento. Se aplic al Papa y a los obispos el simbolismo de la mitra, del trono, del cetro, del beso de los pies, del anillo y de otras insignias de los jefes y reyes de Israel. En una palabra, se transformaron en temas gubernamentales unos temas bblicos cuyo sentido era totalmente distinto 36 . Se puede hablar, a este respecto, de una "monopolizacin" de la Biblia por los partidarios de la teocracia pontificia? Basta tener en cuenta que sus adversarios aplicaban el mismo mtodo en sentido contrario, a los mismos textos o a otros, para reconocer que nadie tena el monopolio del procedimiento. Sencillamente, se intent ver en la Biblia las ideas de la poca en que se viva y del ambiente en que cada uno se mova, o las causas a que cada cual Gal 2, 11. C. Hackelsperger, ob. cit., 24. La autoridad atribuida a san Pablo en los textos gregorianos ha sido estudiada por Y. Congar, Saint Paul et l'autorit de l'Eglise Romaine d'apres la tradition, en Studiorum Paulinorum congressus internationalis catholicus 1961, Roma 1963, 504-506. 35 Jr 2, 13. 36 Sobre las aplicaciones bblicas que acabamos de sealar, vanse los textos citados por W. Ullmann, The Bible and Principies of Government in the Middle Ages, en La Bibbia nell'alto medioevo, Spoeto 1963, 202-226.
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quera servir. En vez de preguntar a la Biblia objetivamente, se la interpret, se la utiliz y pleg a las necesidades de la actualidad. Se llev a cabo una seleccin, aplicando luego los elementos aceptados a los fines que cada uno se propona, a la forma en que uno u otro conceba la reforma y el poder al que competa efectuarla. Por consiguiente, a pesar del elevado nmero de textos invocados, se restringi el alcance de cada cita, se limit la amplitud de todo el mensaje bblico. Tales son los hechos que la historia obliga a admitir. Para concluir, slo nos resta indicar los problemas que estos hechos suscitan.

CONCLUSIN

Podemos reducir estos problemas a dos principales: uno de carcter histrico, otro de orden teolgico. i) El primero se refiere al juicio que merece la reforma gregoriana : ,1 representa sta una ruptura con respecto a la concepcin de la reforma que era tradicional en el cristianismo? Hemos visto que el trmino y la idea de reforma tenan su origen en la enseanza de san Pablo sobre la renovacin del hombre por el Espritu de Dios. Reformamini in novitate sensus vestri: este pasaje de la epstola a los Romanos ha sido continuamente proclamado en la liturgia occidental, hasta nuestros das, en la misa del primer domingo despus de Epifana; y en la octava de esta fiesta la colecta de la misa y el oficio emplea el mismo vocabulario en idntico sentido: intus reforman mereamur. -Se tratara simplemente de una reforma interior sin repercusin externa, es decir, que no afecte a las formas de vida, las instituciones y, como se suele decir hoy, las estructuras de la Iglesia? San Agustn cuya influencia sera tan grande durante la Edad Media en Occidente que se ha podido hablar de un "agustimsmo poltico" haba enseado que, si bien cada cual debe llevar a cabo en s ese combate que sirve de tema al libro De agone christiano, luchando por reformarse y corregirse, tambin debe unirse a los dems con vistas a mejorar la sociedad, el mundo: la candad le obliga a

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tender al bien de todos, a la vita socialis, a una reforma en comn de las personas 37 . Lejos de que exista incompatibilidad entre una reforma interior y una reforma exterior, la primera exige la segunda, tiende hacia ella; la primera es la condicin y el comienzo, el "principio"; la segunda viene en ayuda de la primera. Esta concepcin tradicional fue conservada y llevada a efecto por la reforma gregoriana, de la manera que era posible en la poca. Gregorio VII emple el vocabulario paulino de la reforma personal como vocabulario de la reforma institucional. Pero al igual que se haba hecho mucho antes l y los que se esforzaron por renovar la Iglesia en aquel tiempo consideraban que sta, en cuanto organismo jurdico, tiene la obligacin de desarrollar, ordenar, concretar y adaptar a unas necesidades histricas particulares los datos contenidos en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Los decretos de los concilios y las colecciones cannicas siempre se haban inspirado de manera notable en la Escritura y la haban citado con frecuencia. Poco dada a las elaboraciones abstractas, la mentalidad occidental se inclinaba hacia soluciones prcticas; para encontrarlas, formularlas e imponerlas, se sola buscar un ideal en el Antiguo Testamento, especialmente a propsito de la sociedad religiosa en sus relaciones con el poder secular, de suerte que el Nuevo Testamento proporcionaba las soluciones ltimas. En una coleccin cannica del siglo vil como el Hibernensis no hay menos de quinientos textos bblicos, cada uno de los cuales va precedido de este ttulo: Lex. As, pues, lo mismo en la reforma gregoriana que antes se mantuvo la unin entre la Biblia y el derecho cannico. Slo en la poca siguiente se harn autnomas estas dos disciplinas: Graciano y Pedro Lombardo reunirn, cada uno por su parte, las auctoritates que sirvan de textos bsicos durante largo tiempo. Gregorio VII y los gregorianos concibieron la reforma como esencialmente espiritual; a ello contribuy el hecho de que muchos de ellos eran monjes y todos haban recibido la influencia de san
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a . G. Ladner, The Idea of Reform, 402-424.

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Agustn. Para ellos, lo mismo que para su maestro, no hay reforma de la Iglesia sin reforma del hombre cristiano, y la reforma consiste en estos dos mbitos, no en innovar, sino en renovar; no se trata de destruir para luego reconstruir, sino de reparar, de restaurar, de re-formar lo que ya existe. La reforma supone una tradicin, la cual no se da sin la Biblia. 2) A este propsito se plantea el segundo problema que hemos de abordar: qu valor tiene el uso que se hace de la Escritura en la reforma gregoriana? El primer hecho que conviene recordar es que la Biblia no estuvo ausente en ella. Incluso se dira que su presencia fue excesiva. Adems, no hubo antibiblismo por la sencilla razn de que la Escritura poda ofrecer a todos argumentos en pro y en contra de todo. Podramos precisar que los espritus ms preparados supieron hacer de ella un uso ms juicioso: ya hemos visto que un Gregorio VII cita ms a menudo el Evangelio que el Antiguo Testamento, cuando se trata de la reforma de la Iglesia. El P. Congar ha sealado que, a propsito de las relaciones entre los dos poderes, faltan en san Anselmo el cual "no parece haber cultivado la alegora" los grandes esquemas simblicos, como Melquisedec, el sol y la luna, las dos espadas. Cabra distinguir, por lo dems, entre la exgesis medieval propiamente dicha la exgesis a que se entregaban los telogos cuando reflexionaban sobre los datos de la fe (de ella se ha ocupado especialmente el P. de Lubac) y la utilizacin de la Sagrada Escritura en las polmicas. En este segundo aspecto, el argumento bblico es sobreabundante en casi todos los autores. Quiere decir esto que le reconocan un alcance que debi de ser real. Cuando leemos ese centenar de obras, cmodamente reunidas en los tres volmenes de los Libelli de lite, nos acostumbramos rpidamente a ver los mismos textos utilizados al servicio de tesis diversas, y nos es fcil comparar un tratado con otro con vistas a determinar su valor. Pero la mayora de los lectores de antao slo tuvieron ante s uno u otro de esos textos, ignorando los de los adversarios. As se explica que sus afirmaciones, que se pre27

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sentaban al amparo de la Biblia, produjeran sobre los espritus una fuerte impresin. Sobre este hecho disponemos de un testimonio concreto: Honorio de Autn, al comienzo de su tratado Summa gloria, plantea la cuestin sobre cul de los dos poderes es superior al otro y declara que fcilmente podra responder con unas cuantas palabras. Pero aade acto seguido: "Sin embargo, a los ignorantes o a los que estn cegados por la ciencia del siglo, nada les parece aceptable si no va confirmado por numerosos testimonios de las Escrituras. Por tanto hemos de remontarnos hasta el origen del mundo." Despus de lo cual comienza el primer captulo, titulado "Adn, figura de Cristo". Luego se habla de Abel, de Can, de Nemrot, "jefe de los tiranos", y as en catorce captulos que llevan hasta Cristo. Este pasaje demuestra cunta importancia tena la Biblia en la mentalidad de las gentes, y en especial la impresin que produca en los menos cultivados. Demuestra tambin que los telogos que apelaban a la Escritura para responder a este deseo de los cristianos saban perfectamente que no todas las razones tomadas de la Biblia eran argumentos probatorios, sino que algunos de ellos servan nicamente para ilustrar e inculcar unas ideas que podan exponerse de otro modo y brevemente. Esto demuestra, en fin, que los hechos bblicos eran utilizados segn un orden de sucesin cronolgica. Sin embargo, lo que faltaba no era tanto el sentido de la historia es decir, de una referencia al pasado del pueblo de Dios cuanto el de la evolucin: las diversas fases de ese pasado eran consideradas como simultneas, como pertenecientes a un presente que no haba experimentado cambio alguno y que se mantena en la Iglesia. Todo este empleo de la Biblia se caracterizaba por una interpretacin demasiado literal del Antiguo Testamento, cuyos textos se aplicaban a situaciones histricas de la Iglesia, y por la falta de una interpretacin literal de ciertos importantes pasajes del Nuevo Testamento. Ciertamente, saban recordar principios excelentes, como aquel que, inspirado en san Juan, fue formulado por toda una tradicin que se remonta a Tertuliano y pasa a las declara-

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ciones de Gregorio VII, Urbano II e Yves de Chartres, antes de entrar en las colecciones cannicas: "El Seor ha dicho: Yo soy la vida y la verdad. No ha dicho: Yo soy la costumbre." N o obstante, esta idea y otras igualmente vlidas eran aplicadas fuera de propsito, porque exista cierta incapacidad para descubrir el sentido exacto de otros textos. Ello se deba a la ignorancia y al hecho de que las mentes estaban bajo el influjo de los apasionados conflictos suscitados por intereses contrarios. Tales polmicas contribuyeron ciertamente a limitar las perspectivas y la objetividad, a imponer determinados puntos de vista y principios de interpretacin que pudieron deformar el sentido de ciertos textos de la Escritura. Estos hechos hacen apreciar, por contraste, el progreso de las ciencias bblicas y la prudencia en la utilizacin de la Escritura de que da pruebas nuestro tiempo. N o es que haya cambiado la estima y el cario a la Biblia, dotes que, como hemos visto, posey la poca gregoriana; lo que ha cambiado es el conocimiento que se tiene de las disciplinas filosficas e histricas con cuya ayuda se pueden comprender de manera ms precisa y segura los escritos inspirados. En la Edad Media, no pocos cayeron en la tentacin de ver en la Biblia y de justificar por ella una serie de ideas e instituciones de que la Biblia no hablaba; se peda a la Biblia la solucin de unos problemas que ella no haba planteado. Por tanto, en toda esta argumentacin bblica hay una parte de datos caducos. Lo que se puede mantener como vlido es la conviccin de que es necesaria la reforma, ese "aggiornamento" a que aluden los textos del Concilio Vaticano II mediante la expresin "accommodata renovado". Aflora una vez ms la idea de que la reforma de las estructuras est condicionada por una reforma de las personas, las cuales se renuevan continuamente en el Espritu enviado por Cristo a la Iglesia. A ello debe contribuir notablemente el estudio desinteresado, objetivo de la Biblia. La experiencia de lo sucedido en la Edad Media, en particular durante el perodo gregoriano, prueba que es preciso separar la interpretacin

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y la utilizacin de la palabra de Dios de todo aquello que, por deberse a una cultura particular, a unas circunstancias histricas, puede correr el nesgo de limitar su alcance. As hallaremos en la Biblia los elementos permanentes y universales, que son comunes a todos los cristianos de todos los tiempos y pueden abrir los caminos de Dios a todos los hombres de todos los lugares.
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LA ESENCIA DE LA ORTODOXIA SEGN LA CONCEPCIN DE LA IGLESIA SERVIA MEDIEVAL

No existe una definicin de la ortodoxia la "Iglesia de Cristo sobre la tierra" 1 que est respaldada por una autoridad obligatoria. Los decretos de los siete primeros concilios ecumnicos no aportan definicin alguna concreta del concepto de Iglesia, ni es posible encontrar tampoco un consensos de los Padres acerca de una determinada definicin de Iglesia. Por otra parte, tal definicin no parece ser posible, porque "la Iglesia es en su esencia un misterio. Tal es... el sentimiento fundamental y la conviccin profunda de todo ortodoxo. Pero el misterio tiene dos aspectos: por una parte, es revelacin, posibilidad de participar en lo santo y misterioso; por otra parte, es la experiencia de la trascendencia absoluta, del ser insondable e inconmensurable de Aqul que sobrepuja infinitamente toda posibilidad humana" 2 . Cuando los Padres, en una pltora de imgenes, describen a la Iglesia como el cuerpo de Cristo, como la nueva Jerusaln celestial, como la esposa, como el cuerpo espiritual abfia xvsui(mxov , lo que hacen es sustituir un concepto por otro de parecida complejidad. El pleroma de la Iglesia, sin embargo, no es definido por medio de tales imgenes, sino slo comprendido a partir de unas determinadas caractersticas. En la teologa de la Iglesia ortodoxa servia de la Edad Media se destacan principalmente las siguientes propiedades de la Iglesia : S. Boulgakoff, L'Orthodoxie, Pars 21958, 1. L. Zander, Das geistig-religise Antlitz der Ostkirche, en Das Christentum des Ostens und die christliche Einheit, 1965, 63.
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I. El amor de Dios que acta en Cristo. II. La escatologa y el consiguiente menosprecio de los bienes terrenos. III. La colaboracin con el Estado como guardin del orden divino para el bienestar de la grey encomendada. IV. "Theosis" y vida comunitaria en virtud de la e conciliar, ortodoxa.

I.

EL AMOR DE DIOS QUE ACTA EN CRISTO

Segn las fuentes servias de la Edad Media, la esencia de la Iglesia ortodoxa descansa en la actuacin de Dios en su Hijo. Dios es amor (i Jn 4, 8.16), y por ello la razn de su actuacin slo puede ser el amor, y amor ser tambin el efecto de su obrar. En Cristo y por Cristo ha actuado Dios mismo, obrando en la historia, modificando as el contenido y la orientacin de la misma. Aqu resplandece el fulgar suprahistrico del decreto, del plan salvfico oxovojua de Dios de colmar por medio del amor todo el universo. A partir de aqu es comprensible tambin la antigua tesis patrstica: "Cristo se ha hecho hombre, para que el hombre llegue a ser Dios", es decir, trasponindolo a la terminologa servia medieval: "...para que el hombre se convierta en amor." En este amor eterno de Dios se basa la esencia de la ortodoxia: regala aun sin merecimiento alguno y hace y el bien aun cuando sea el castigo lo que se merece. En las fuentes de la Edad Media servia 3, de entre las que utilizamos en nuestro estudio principalmente los escritos de san Sabas (1165-1235) y las antiguas biografas de soberanos y santos de Servia, se encuentran muchas afirmaciones acerca del amor divino hacia los hombres. Para ilustrar su manera de pensar, bstennos algunos ejemplos caractersticos. Domenciano, el bigrafo de san Sabas (siglo xm), del monasterio de Hilandar, afirma acerca de este tema Una gran parte de las fuentes de este trabajo me fue comunicada por el Rev. Dr. D. Dimitrievio, archipresbtero, profesor de la Facultad Teolgica de Belgrado.
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lo siguiente: "Nosotros los hombres no merecemos solicitud alguna; somos desobedientes, traspasamos los preceptos de Dios y le enojamos con nuestras maldades. Sin embargo, Dios no nos ha dejado, a pesar de esto, en nuestros pecados para que murisemos en ellos, sino que vino a nosotros, nos mostr su benignidad y limpi nuestra naturaleza del pecado. Esto es lo que hace del amor de Dios algo grandioso; pues nada tiene de particular el que el justo sea salvado, ni a nadie extraa el que el inocente sea indultado. La gracia deja en realidad de ser gracia cuando se merece" 4. En una conversacin deca san Sabas acerca de la eficacia iel amor de Dios en Cristo: "A nosotros se nos ha revelado el amor eterno y santo. Por nosotros Dios ha alejado toda maldad de nuestro espritu por medio de este amor y ha purificado nuestro corazn. Por amor ha enviado al Hijo al mundo para atraer a s por medio de l a todo el universo (Jn 12, 32) y para salvar a todos los que le aman. El amor de Dios es tan grande que no ha perdonado a su propio Hijo, ordenndole morir por todos, para que nosotros, mortales, resucitemos tambin con l, reconozcamos a Dios en la carne y experimentemos y sintamos su amor. Pues Dios lo ha creado todo por amor, lo que hay en el cielo y en la tierra, y por amor lo conserva todo. Por el amor contina el santo Dios nos ha invitado a ir hacia l y nos ha colocado en la fe en su Hijo. Si conocemos al Hijo y creemos en l, entenderemos el amor de Dios; y ste es el nico amor, pues ni en el cielo ni en la tierra existe amor fuera del amor de Dios. Verdaderamente, Cristo es el amor de Dios. l salvar a todos los que le aman a l y a Dios y son justos, pues Jess es justo e inocente y ama a todos con un amor singular" 5 .

Domentianus, Zivoti Sv. Save i Sv. Simeona, ed. L. Mirkovic, Belgrado 1938, 124-125. 5 Ibid., 143 ss.

II.

LA ESCATOLOGIA Y EL MENOSPRECIO CONSIGUIENTE DE LOS BIENES TERRENOS

El amor de Dios a los hombres constituye tambin el fundamento de la Iglesia como comunidad de los creyentes. Por ser la Iglesia no slo sociedad, sino esencial v principalmente una comunidad, el amor habr de pertenecer, por tal motivo, a sus notas esenciales. Por amor Dios ha creado antes de los eones, en Cristo, a la Iglesia como su obra salvadora. La Iglesia es por tanto una comunidad de amor: por haber sido creada por amor, por hallarse sus miembros unidos entre s por un amor comn, por tendelcomunitariamente a la unin con Cristo, amor de Dios. Por este impulso, esa tendencia hacia Cristo, la vida de la Iglesia adquiere una orientacin celestial-escatolgica que representa una propiedad esencial de la ortodoxia servia en la Edad Media y de la Iglesia ortodoxa en absoluto 6. Se posee la conciencia de encontrarse en la tierra slo in via, como peregrinos, extranjeros o huspedes. Partiendo de esta actitud, las iglesias y sus fieles dirigen todas sus aspiraciones hacia lo celestial, para "estar all donde Cristo est (in patria) y para morar con los santos en el reino de Dios" 7. Se pide encarecidamente la venida de la parusa, y la segunda peticin de la oracin dominical, "venga tu remo", es una de las ms esenciales para los cristianos ortodoxos. Se cuenta tambin con los acontecimientos apocalptico-escatolgicos al fin del mundo, y esta perspectiva, en la ortodoxia servia de la Edad Media, es decisiva sobre todo para la fijacin de los fines del monacato: "Todas las oraciones, los cantos, los ayunos, las muchas nclinaAcerca de la escatologa de la Iglesia oriental cf. B. Stasiewski, Die berwindung der Geschichte durch die eschatologische Grundhaltung der Ostkirche, en Christentum und Geschichte, Dusseldorf 1955, 65. 7 Sv. Sava, Zivot svetog Simeona, Spisi svetog Save i Slevana Prvovencani, ed. L. Mirkovic, Belgrado 1939, 135.
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ciones y las mortificaciones de todo gnero tienen como objetivo el hacer propicio a Cristo en el juicio" 8. Esta esperanza y esta orientacin hacia el Cristo que ha de venir han encontrado su expresin en todos los mbitos de la vida eclesial y de la vida privada, inseparable de la eclesial en la ortodoxia servia de la Edad Media. Los templos son orientados hacia el Este, los fieles oran con el rostro vuelto hacia el Oriente. Los dones eucarsticos son ofrecidos por el sacerdote mirando hacia el Oriente. Los difuntos son enterrados con la mirada vuelta hacia el Este, esperando a Cristo "que vendr como un relmpago que sale del Oriente y brilla hasta el Occidente" (Mt 24, 27). Cristo, "la luz que no conoce ocaso" epx; dvaitspov 9 iluminar en su parusa al mundo y sus realidades de modo que se revele su valor o su futilidad y todos reconozcan que Cristo mismo es el autntico valor. "Los bienes de la tierra son perecederos, conseguidos con rapidez y rpidamente desaparecen, mientras que los bienes celestiales son eternos, imperecederos y dignos de ser experimentados. Por eso se debe renunciar a todo bien terreno por amor de Cristo, utilizndolo ms bien como un camino hacia el cielo (por medio de fundaciones y limosnas)" I0. Esta escatologa de la Iglesia incluye tambin para el fiel una esperanza personal en el fin, actitud que en la Servia de finales de la Edad Media era exigida adems por las circunstancias exteriores: la invasin de los turcos y su rgimen de terror.
III. LA COLABORACIN CON EL ESTADO

Este apartamiento del mundo, que no equivale en modo alguno a una separacin de la realidad, determina tambin la postura de la Iglesia servia medieval respecto al Estado. Con la realidad de la Iglesia orientada hacia lo eterno y los acontecimienSv. Sava, Hilandarski i studenicki tipik, c. 1, op. cit. nota 7. Liturgia bizantina. 10 D. Dimitrijevic, Karakterne osobine etika s narotim isticanjem sveto Savske etike, en Zbornik Pmvodvanog bogoslovskog fakulteta, Belgrado 1951, tomo II, 286 s.
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tos escatolgicos no es posible conjugar el ejercicio del poder estatal por parte de la misma Iglesia, as como las intromisiones del Estado en los intereses de sta. N o obstante, Iglesia y Estado en cuanto realidades autnomas deben situarse en una mutua relacin armnica, ya que el orden estatal radica en el orden divino. En este sentido, la relacin entre la Iglesia y el Estado en Servia se halla regulado por el Krmcija, el canon jurdico creado por san Sabas sobre la base de fuentes bizantinas. El Krmcija no contiene ni los juicios de Homentiano y Balsamon ni la Ekloge, en los cuales se atribuye al emperador una potestad papal sobre la Iglesia. An ms; el imperialismo papal es condenado: "Todos los obispos tienen la misma categora, pues han recibido en la misma medida la gracia divina". Con el Krmcija, san Sabas puso las bases para una relacin entre la Iglesia y el Estado; sobre estas bases surgi en la Servia medieval una colaboracin armnica de ambas instituciones como apenas encontramos otra en la historia. Un elocuente testimonio de esta armnica colaboracin es el florecimiento cultural de la Edad Media servia, cuyos vestigios pueden an ser admirados hoy en da en el gran nmero de monasterios estatales y de iglesias con sus esplndidos frescos, llenos de un singular vigor y de una divina majestad. Coinciden en este perodo las figuras ms nobles e importantes del monacato servio; y no sin razn se mide la prosperidad de esta poca por el nmero de santos que ha producido. Un estudio superficial producira la impresin de que la Iglesia servia, durante toda la Edad Media, se hallaba sometida a la autoridad estatal. Sin embargo, los arzobispos eran los dirigentes de la vida de la Iglesia juntamente con los soberanos, as como los soberanos eran, juntamente con los arzobispos, los responsables del Estado. "Todo soberano servio hubiera podido ser, por su formacin teolgica y sus sentimientos ortodoxos, un digno jefe de la Iglesia. Y, por el contrario, todo arzobispo por su amor al pueblo y a la patria y por su capacidad de hombre de Estado, poda haber sido administrador del Estado" n. Un luminoso ejemplo de
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R. Josic, Srfska pravoslavna crkva na medij stoka i Zafada u

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esto es la persona de san Sabas, que fue, al mismo tiempo, un asceta retirado del mundo, un telogo de nota y un vigoroso organizador de la vida eclesistica, cultural y social. Como poltico y hombre de Estado, fue el fundador de la independencia eclesistica de Servia y cofundador de su autonoma poltica. Rastko Nemanjic tal era el nombre de pila de san Sabas fue un prncipe de la dinasta Nemanja, de Servia. As actuaban decisivamente en la Iglesia hombres de sangre real: por ejemplo, Predislav, hijo del rey Uros I, lleg a ser en 1263 obispo de la Iglesia servia con el nombre de Sabas II. Muchos reyes depusieron su corona y se hicieron monjes, llegando a ser santos. Stefan Nemanja, padre de san Sabas, ktitor del monasterio Studenica y de otros muchos, muri en 1200, siendo el santo monje Simen. La madre de Sabas recibi el velo monacal con el nombre de Anastasia. Tambin el hermano de Sabas, el rey Stefan Prvovencani, un notable telogo de gran vida asctica, se hizo monje antes de su muerte. Esta sene podra ampliarse fcilmente. Partiendo de estos hechos, escribi el arzobispo Danilo II, al comienzo del siglo Xiv, su obra acerca de los reyes y jefes eclesisticos del pueblo servio, para "cantar dignos himnos de alabanza a aquellos que haban amado a Jess". Estos hombres, en efecto, constituan "ejemplos magnficos para todos los que podan verlos". Danilo nos narra sus vidas, "para que sealen la senda de la vida a los que aman a Dios" 12. Esta alabanza es tanto ms justificada cuanto que los soberanos servios consideraban como su funcin primordial "...convertir al pueblo servio en un pueblo de Dios" 13. Por tal motivo, el principio "da al Csar lo que es del Csar" no fue entendido por la Iglesia servia como un "limitarse a lo imprescindible", sino ms bien como un precepto que ordena ayudar al Estado en cuanto ste cuida de crear y mantener la seguridad y la paz para los hom-

Srednjem veku, en Glasnik sluzbeni list srpske fravoslavne crkue, Belgrado 10, 11, 12 (1964), 224. 12 Danilo II, Zivoti kraljeva i archiepiskopa srpskih, ed. L. Mirkovic, Belgrado 1935, 5-7. 13 Domentianus, op. cit., 52, 54.

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bres 14. Encontramos, pues, como tercera caracterstica de la Iglesia servia medieval la cooperacin armnica con el padre terreno para el bien de la grey encomendada: el pueblo servio.

IV.

" T H E O S I S " Y VIDA COMUNITARIA

C o m o una ulterior propiedad de la Iglesia, la teologa ortodoxa servia acenta la vida en la comunidad. Bajo este concepto entiende, por una parte, el "que sean u n o " (Jn 17, 21 s) de los fieles entre s; por otra, la unin de los fieles con Cristo, como personas privadas y como tal comunidad. As como la unin del varn y la mujer conduce a una sola carne, as se unir la Iglesia a Cristo (Ef 5, 31 s) y participar de su gloria. Aparece aqu la idea de la "theosis", de la divinizacin de la creacin y de la Iglesia, que recorre toda la teologa patrstica y que "slo en el /( en futuro, despus de la resurreccin, encontrar su plenitud. N o 4 obstante, esta unin divinizante debe comenzar ya aqu abajo..." Dios nos ha "dado en la Iglesia todas las condiciones objetivas, todos los medios... para alcanzar esta meta. Ahora nosotros tenemos que cumplir por nuestra parte las condiciones subjetivas necesarias, pues la unin se realiza en la 'synergia', en la cooperacin del hombre con Dios" l3 . Con estas palabras de Vladimir Losskys se perfila una idea central de la teologa servia ortodoxa en la Edad Media. Pero sobre todo se recalca con especial ahinco que la "theosis" significa una fusin con el amor de Dios y, adems, por ser Cristo pastor, incluye tambin una "tehosis" de la grey: "el amor de Dios a los hombres... era la fuerza que A pesar de su colaboracin con el Estado, san Sabas se opone a la guerra. En caso de peligro de guerra intenta evitarla recurriendo a la oracin y a las negociaciones. Si la guerra estalla, a pesar de todo, amonesta a los combatientes que "no luchen sin justicia..., pues todos seremos acusados en el juicio final por nuestras maldades". Cf. Theodosius, Zivot svetog Save, en Stare srpske biografe, ed. Basic, Belgrado 1924, 163, 217, 200 ss. 15 V. Lossky, Die mysthische Theologie der morgenlndischen Kirche, Graz 1961, 250.
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unificaba, en una comunidad de vida y accin, a todos aquellos que se vuelven con amor hacia Dios y que anhelan los bienes eternos. El hace posible soportar juntamente las debilidades del hermano, gozar a una de los dones del Espritu Santo, realizar en comn la semejanza individual y colectiva de Dios y entrar todos juntos con Cristo en el reino de los cielos" 16. Estos pensamientos tienen especial validez para la espiritualidad de las comunidades monsticas de esta poca, pero tambin para todo el pueblo servio. Constitua un anhelo de la Iglesia y los soberanos serbios el alcanzar este objetivo, el suministrar al pueblo "todas las condiciones objetivas" (Lossky). Esto encuentra clara expresin en las palabras de san Sabas cuando, refirindose a s mismo y a su padre Stefan Nemanja, dice: "...si nos mostramos ante Cristo como buenos pastores y custodiamos la via a nosotros encomendada, recibiremos de Dios doblemente gracia y dones: no slo a causa de las obras que nosotros hagamos, sino tambin a causa de las obras que haga igualmente nuestro rebao siguiendo nuestro ejemplo" 17. La "theosis" del cristiano en y con la Iglesia es conseguida, pues, por una parte a travs del "amor de Dios a los hombres, que acta en Cristo", que realiza la unidad con Cristo y entre los hombres y por otra a travs de la "synergia, de la cooperacin con Dios" (Lossky). La contribucin del hombre a esta actuacin sinergtica consiste, segn las fuentes servias, en el amor de Dios. Esto significa, por una parte, prodigar al prjimo todo nuestro amor (ortho-praxis) y, por otra, ofrecer a Dios la recta fe. Figuras como los reyes Stefan (san Simen), Stefan Prvovencani, Dragutn el asceta, Milutn y muchos otros dan testimonio de que el amor al hermano no era cosa slo de la Iglesia y de los monjes piadosos. Del rey Milutn, "fundador entre los fundadores", que en 1314 construy la suntuosa iglesia real en Studenica, se dice: "El construy muchas iglesias, ms que ningn otro, e hizo muchas fundaciones. Por las noches visitaba, disfrazado, a los enfer16 17

Sv. Sava, op. cit., nota 8, c. 17-19. Domentianus, op. cit., 49, 52.

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mos dndoles limosnas segn su estado y en cuanto era posible. Construy hospitales y asilos, en los que eran recibidos los enfermos y los ancianos, para hacerles ms llevadera la vida" 18. El segundo aspecto del obrar sinergtico es el ofrecimiento de la fe recta dpfldc, conservada por el Espritu Santo en la comunidad de los apstoles y de todos aquellos que se hallan en esta comunidad. Las fuentes servias aluden incesantemente a la necesidad de la ortodoxia para la "theosis". Slo se puede reconocer a Dios, contemplarle y unirse a l en una fe recta y en una recta glorificacin. Esta fe verdadera fue formulada y proclamada a una por los obispos en los siete concilios ecumnicos, pues "...todos los obispos tienen la misma categora, ya que han recibido la gracia de Dios en igual medida" 19. Aqu aparece el carcter soteriolgico de la Iglesia: ella desarrolla y presenta la fe necesaria para la salvadorawTYjpa . De un modo especial es acentuado en la teologa servia de la Edad Media el carcter doxolgico de la Iglesia, que se funda en el doble sentido de la palabra ortodoxia. Doxa So^a no slo significa la fe, sino tambin la gloria, la glorificacin. Por eso, la Iglesia ortodoxa se interpreta a s misma no slo como la que posee la verdadera fe, sino tambin como la Iglesia "que alaba verdaderamente". Este sentido encuentra su expresin clara en la denominacin "pravoslavne crkve", que la Iglesia servia se da a s misma, pues "slava" significa principalmente gloria, honor, loor. Por eso, la recta fe, fundada conciliarmente, constituye tambin una autntica glorificacin de Dios. Habra an muchos aspectos que considerar, para lo que ya no hay espacio. Para acabar y resumiendo, podramos decir que la teologa de la Iglesia servia medieval no ha elaborado ningn concepto claramente definido de la Iglesia; su esfuerzo iba orientado a mostrar las propiedades esenciales de la verdadera eclesiaDanilo II, op. cit., 97 ss. S. Troicki, Sveti Sava veliki borac za jedinstvo pravoslavnog veta, "Glasnik sluzbeni list srpske pravoslavne crkve", Belgrado 1 (1958), 12.
19 18

La ortodoxia segn la iglesia servia

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lidad. La perspectiva teolgica se halla condicionada en gran medida por la situacin del pueblo servio en la Edad Media. Determinados elementos se destacaron en primer plano distinguindose con autonoma propia frente a la Iglesia bizantina. El amor de Dios es considerado como la causa de la existencia de la Iglesia; amor que se realiza en ella a travs de Cristo, pues "Cristo es el amor de Dios". La Iglesia como cuerpo de Cristo es, en consecuencia, un cuerpo de amor. Esta concepcin influy en todos los mbitos de la Iglesia ortodoxa servia medieval, condicionando la actitud orientada hacia la escatologa, pues se busca "estar all donde se halla el amor de Dios (Cristo)". De ella procede el comportamiento frente a la potestad terrena con la cual se pretende configurar, conjuntamente, la grey encomendada, haciendo de ella un "pueblo de Dios". El camino hacia la "theosis" se abre al hombre por el hecho de que el amor de Dios se ha revelado entre nosotros y ha divinizado en Cristo a la naturaleza humana. Pero no slo el individuo puede copiar en s mismo la semejanza divina destruida por Adn y restaurada nuevamente en Cristo, sino tambin la comunidad al configurarse como cuerpo de Cristo. El amor de Dios a los hombres determina igualmente la relacin de los hombres entre s, porque los cristianos transmiten al prjimo el amor infundido en ellos 20. El amor divino a los hombres permite, finalmente, al hombre resplandecer en el amor a Dios y ofrecerle una verdadera glorificacin (ortodoxia) en una verdadera fe (ortodoxia).
H. PETZOLD

20

Sv. Sava, op. cit., nota 8, c. 33, 38.

Boletines

PUBLICACIONES

RECIENTES

EN TORNO

AL

MODERNISMO

Desde la obra clsica de Jean Rivire, Le modernisme dans l'Eghse, publicada en 1929' y la breve polmica suscitada por la publicacin, oos aos ms tarde, de las Memorias de Loisy2, el tema del modernismo permaneci en la penumbra durante cerca de un cuarto de siglo 3 . De forma repentina se ha suscitado por todas partes el inters por este tema y lo que es ms interesante para el historiador documentos que haban permanecido durante mucho tiempo inaccesibles han comenzado a aparecer aportando a la vez nueva luz y matices, a veces importantes, a lo que sabamos hasta ahora sobre esta crisis que conmovi a la Iglesia romana durante los primeros aos del siglo xx. Esta nueva situacin comenz en 1951 con la biografa que Michael de la Bdoyre consagr al barn Von Hgel, llamado por algunos "el obispo laico de los modernistas" y que ejerci un papel muy importante para poner en contacto, ms all de las fronteras y las diferentes disciplinas, a los diversos catlicos progresistas que buscaban a tientas cmo readaptar las creencias tradicionales, o al menos su expresin, a ' La obra sigue siendo fundamental como estudio de base, aunque ha envejecido en numerosos puntos, sobre los cuales las publicaciones recientes han aportado precisiones desconocidas por su autor. Adems, ste ha interpretado mal el verdadero papel desempeado por hombres como Blondel o von Hgel; por otra parte, el autor tiende a considerar el conjunto de la crisis tal como se la consideraba en Toulouse en torno a Mons. Batiffol, lo cual no deja de ser al menos unilateral (vase la recensin de E. Amann Rev. Se. Re. 10 (1930), 676-693; cf. tambin las observaciones de E. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Pars-Tournai 1962, 41 y 289-292. 2 Pars 1930-31. Vase en particular M. J. Lagrange, Loisy et le modernisme, Pars 1932. 3 Hay que mencionar, sin embargo, el sugerente estudio del cannigo anglicano Alee Vidler, The modernist movement in the Tkoman Church, Cambridge 1934.

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las nuevas necesidades de un mundo cuya cultura, hbitos mentales y tcnicas intelectuales aparecan en plena transformacin. Posteriormente, distintas obras han renovado nuestro conocimiento del modernismo italiano, olvidado durante mucho tiempo porque se juzgaba que no presentaba ms que un relativo inters, debido a que se le crea constituido esencialmente por epgonos de Loisy o de Tyrell o, incluso, de Laberthonnire. Pero es sobre todo el modernismo francs, en su doble aspecto exegtico y filosfico, el que ha dado lugar desde hace unos aos a varias publicaciones capitales.

LA CRISIS MODERNISTA EN FRANCIA:

ALFRED LOISY

En el curso de sus investigaciones, sistemticamente orientadas a reunir toda la documentacin relativa a la crisis modernista en Francia hasta la publicacin de la Encclica Pascendi (1907), M. Emile Poulat ha estimado con razn que era necesario incorporar al "expediente" una "pieza indispensable para aclarar las controversias", a saber, una vida de Loisy escrita por otro modernista, Albert Houtin, quien le trat de cerca durante los aos cruciales, completada por un estudio crtico del conjunto de la obra cientfica del exgeta francs escrito por Flix Sartiaux4. Este documento ilumina de manera insospechada las condiciones en las que escribi Loisy sus Memorias, las cuales aparecen a la luz de este escrito como una reconstitucin artificial de su evolucin religiosa; este estudio precisa adems la naturaleza de las relaciones personales de Loisy y Houtin. Por otra parte, el doble testimonio de Houtin y Sartiaux, aunque parcial por provenir de unos admiradores decepcionados, no deja de esclarecer la personalidad de este ltimo. Se observar, sobre todo, la susceptibilidad irascible y dada a la venganza y el egocentrismo despiadado de este intelectual, su aficin por las frmulas de compromiso de contornos imprecisos y, sobre todo, la naturaleza peculiar de su talento ms asimilador y adaptador que creador. Aadamos que, adems de una bibliografa completa de las obras de Loisy, M. Poulat ha incorporado como apndice a su obra un valioso ndice bio-bibliogrfico de cerca de quinientos nombres de personas mezcladas por razones diversas en la crisis modernista, ndice cuyo inters supera con mucho la luz que pueda aportar el documento editado y que constituir un valiossimo instrumento para todos aquellos que se ocupen de la historia de la Iglesia de Francia durante el primer tercio de! siglo XX.
4 Alfred Loisy, Sa vie, son oeuvre, par A. Houtin et F. Sartiaux. Manuscrito anotado y publicado, con una bibliografa de Loisy y un ndice biobibliogrfico, por E. Poulat, Pars, Edit. du C. N. R. S., 1960.

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Pero M. Poulat es autor de una segunda obra sobre Loisy que merece una atencin an mayor. Su ttulo, Histoire, dogrne et critique dans la crise moderniste, evoca en resumen dos de las obras ms importantes publicadas en Francia en plena controversia: Histoire et dogrne (1904), de Maurice Blondel, y Dogrne et critique (1907), de Edouard Le Roy. Dejando para un volumen ulterior el estudio de la controversia surgida en torno a Le Roy de 1905 a 1907, el autor se ha limitado en un primer volumen 5 el nico aparecido en el momento en que escribimos este boletn a lo que llama "el ciclo Loisy", es decir, a las reacciones en cadena provocadas entre 1902 y 1904 por la publicacin de los dos libritos rojos en los que el exegeta francs se esforzaba por replantear sobre nuevas bases, a partir de un estudio crtico de los libros del Nuevo Testamento, algunas de las cuestiones esenciales de la teologa fundamental: naturaleza de la revelacin divina y de la te que responde a ella, lmites de la evolucin del dogma, permanencia y contingencia de las instituciones eclesisticas, etc. Formado en los mtodos de la sociologa, M . Poulat ha concebido su empresa como "un coloquio imaginario", en el que se esfuerza por reproducir las diversas voces que se van respondiendo, suscitadas en el mundo catlico por las publicaciones revolucionarias de Loisy. El inters de este estudio se ve an acrecentado por la investigacin heurstica realizada por el autor a travs de los archivos pblicos y privados de Francia y del extranjero, realizada con el fin de reunir un expediente lo ms completo posible. Las dos primeras partes contienen un anlisis claro y preciso del texto fundamenta], L'Evangtle et l'Eglise, y del manifiesto complementario publicado al ao siguiente, Autour d'un petit livre, y nos hacen asistir a los comienzos del "tumulto teolgico" suscitado por la toma de posicin de Loisy en materias delicadas en extremo y en las que ni los catlicos ms liberales se haban atrevido a comprometerse. La mayor parte de los publicistas catlicos y de los telogos reaccionaron, con matices distintos, de forma negativa. Pero no faltaban intelectuales catlicos, especialmente entre el clero joven, que eran conscientes de la urgente necesidad de buscar una conciliacin entre la fe, a la que queran permanecer fieles, y las exigencias del pensamiento moderno, que obligaban a reconsiderar algunos aspectos de la ortodoxia tradicional. Las partes III y IV muestran las reacciones diversas de esos "progresistas": las pginas comprendidas entre la 270 y la 277 esbozan un estudio sobre la mentalidad en los seminarios hacia 1900;
5 Col. Religin et societs, Pars-Tournai, Casterman, 1962. Sealemos el inters y el valor del apndice sobre los seudnimos y annimos modernistas (621-677), en el que son identificados no pocos de ellos despus de haber examinado con objetividad el alcance del fenmeno.

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las pginas 296 a 315 evocan, gracias a recuerdos inditos, las figuras llenas de inters de dos jvenes sacerdotes intelectuales, Morel y Vnard, que "por ms lejos que llegaran en sus crticas parecen no haber dudado nunca de su fe"; las pginas 364 a 392 estn consagradas a Mons. Batiffol y al grupo del Instituto Catlico de Toulouse que, aunque partidario de la introduccin de los mtodos crticos en las ciencias eclesisticas, se opuso a Loisy con una falta de flexibilidad que el autor juzga quiz demasiado severamente; toda la cuarta parte hace revivir la controversia que opuso, a propsito de la demostrabilidad de lo sobtenatural por el recurso al mtodo histrico, tres hombres a los que una, sin embargo, una preocupacin comn por el "aggiornamento" y la conciliacin entre la fe y la mentalidad moderna: por una parte, el abb Frmont, ligado a todo lo que la Iglesia de Francia tena de "liberal" en esta poca, pero a quien el simplismo de su formacin escolstica haca incapaz de percibir el alcance de los problemas planteados; por otra, su amigo el abb Birot y el obispo de Albi, Mons. Mignot, uno de los pocos prelados franceses de principios del siglo xx que parece no haber sido completamente superado por las mutaciones intelectuales de la poca y por las transformaciones poltico-religiosas de aquel tiempo. Las setenta pginas que les consagra M. Poulat, basndose principalmente en una abundante correspondencia, son de las ms sugerentes de su libro, en el que abunda este tipo de pginas, porque descubren lo que la doctrina de Loisy hacia 1902 tena de atractivo para unos sacerdotes inteligentes e instruidos, aun cuando esta doctrina debiera ms tarde evolucionar en un sentido inaceptable para la fe catlica 6. Tiene, igualmente, gran inters la sexta parte consagrada al debate que enfrent a Loisy y a Blondel a propsito de las relaciones entre la historia y el dogma, debate sobre el que volveremos un poco ms adelante. Es inevitable que en una obra de la amplitud de la que comentamos y que se refiere a tantos problemas importantes no sea posible declararse de acuerdo con el autor en todas las cuestiones. El reproche principal que parece poder hacerse es consecuencia del punto de vista que ha adoptado intencionadamente, a saber, el punto de vista del socilogo.
6 Por lo dems, incluso en este momento el abb Birot y no pocos con l estimaban que la condenacin masiva del modernismo por la encclica Pascendi pecaba, al menos, por falta de matices. Basten como testimonio estas pocas lneas significativas: Me someto con tristeza, porque este rigor doctrinal exacto est construido sobre el ms artificial de los equvocos hasta el punto de confundir en un mismo anatema reprobador a amigos y enemigos, y porque la doctrina que se deriva de tal rigor es puramente negativa desde el punto de vista del pensamiento sincero. El Papa es como un coronel de artillera que, desde lo alto de una colina, bombardea a los ejrcitos de las dos partes _ en la llanura y aplasta, al mismo tiempo que a los enemigos, a sus mejores tropas (citado p 443).

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R. Aubert

M. Poulat ha logrado tan perfectamente convertirse en observador y relator contemporneo de los debates que narra que se queda demasiado al ras de la actualidad. No slo no aprovecha suficientemente las ventajas que al historiador le proporciona la distancia, sino que sobre todo apenas evoca el humus social e intelectual en que han germinado las controversias, es decir, su contexto histrico. Ahora bien, no basta descubrir los esquemas de pensamiento y las estructuras mentales de los individuos; es, adems, preciso situar a los pensadores en su medio concreto. La historia de las ideas, si quiere realmente ser historia, no recibe toda su hondura ms que desde esta perspectiva7. Pero, dicho esto, hay que reconocer que el estudio de M. Poulat es de una calidad sobresaliente y constituye la aportacin ms considerable para la historia del modernismo francs. Conviene, adems, subrayar que si las preocupaciones sociolgicas del autor han dado lugar a ciertos lmites en su obra, en muchos puntos, en cambio, le han dado una perspicacia de interpretacin de la que el historiador podr sacar mucho partido. Para intentar comprender la crisis modernista y ms an la psicologa an compleja y a veces tan ambigua de los modernistas, as como las razones de algunas incomprensiones de sus adversarios, la sociologa del conocimiento religioso es de gran utilidad e incluso indispensable. En una cuestin en la que los telogos se contentan demasiado frecuentemente con analizar y oponer frmulas es de la mayor importancia tener en cuenta la "extraa plasticidad de la conciencia religiosa" y aquello que ms all de las definiciones de los manuales constituye en la realidad psicolgica la verdadera naturaleza de la fe cristiana.

REACCIN DE MAURICE BLONDEL

Si la cuestin bblica y los problemas planteados por el estudio histrico y crtico de los orgenes cristianos constituyeron uno de los puntos lgidos de la crisis modernista, sta se desarroll tambin en otro plano ms especulativo, y en este plano se produjeron discusiones aoasionadas entre filsofos y telogos preocupados por permanecer catlicos, pero insatisfechos de las soluciones tradicionales a propsito de los diferentes problemas que plantean el anlisis del conocimiento religioso y los mtodos apologticos. A los estudios, escasos, que poseamos ya sobre algunas de estas cuestiones se ha aadido recientemente una pequea obra bien hecha 8
7 Esta crtica ha sido particularmente desarrollada por P. Sorlin, Revue d'Histoire moderne et contemporaine 10 (1963), 157-158. ! F. Rod, Le miracle darts la controverse moderniste (Thologie historique 3), Pars, Beauchesne, 1956. Durante los aos 50 haban sido esbo-

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sobre la controversia a propsito del milagro suscitada por Maurice Blondel en 1896 y que se prolong con repercusiones diferentes a lo largo de una quincena de aos. Su autor seala, siguiendo el orden cronolgico, las etapas de esta controversia y resume clara y objetivamente las diversas intervenciones, intentando -despus de haber apreciado las cualidades y los puntos dbiles de cada nueva toma de posicin destacar las adquisiciones positivas para una renovacin de la nocin de milagro y de su alcance apologtico. Orientada hacia conclusiones teolgicas, no por eso ser leda la obra con menos inters y provecho por los historiadores, los cuales apreciarn tambin la sntesis, ofrecida como introduccin, sobre la situacin de la apologtica en Francia a finales del siglo xix. Pero en este campo la aportacin ms notable con mucho de los d'ez ltimos aos, la constituyen las publicaciones de correspondencias intercambiadas durante el primer decenio del siglo entre Maurice Blondel y diferentes personalidades interesadas muy de cerca por las controversias modernistas, como actores, como observadores o como arbitros. La primera de estas colecciones fue la edicin de la correspondencia intercambiada, de 1899 a 1912, por Blondel y uno de sus ms queridos discpulos, el jesuita Auguste Valensin 9 . Adems del inters que tienen para un mejor conocimiento del pensamiento y sobre todo del alma de Blondel, estas cartas abundan en detalles valiossimos para la historia religiosa durante el perodo del modernismo. La utilidad de la publicacin se ve an reforzada considerablemente por las abundantes notas con que la enriqueci su annimo editor, el cual, como sabemos actualmente, no era otro que el P. Henri de Lubac, que aprovech de esta forma el retiro forzado a que le haban obligado censores demasiado severos. Estas notas estn constituidas esencialmente por extractos de cartas intercambiadas entre Blondel y otros destinatarios (particularmente, los sacerdotes }. Wehrl y H. Bremond, el sulpiciano F. Mourret, el P. Laberthonnire y el barn von Hiigel), conservadas en los ricos archivos blondelianos de Aix-en-Provence. Estas notas, por s solas, hacen de estos dos volmenes "un instrumento de trabajo indispensable para el estudio de este perodo" 10. zados varios balances del mismo tipo con ocasin de tesis de doctorado en la Universidad Gregoriana. Sealemos especialmente P. de Haes, Le resurreccin de Jsus dans l'apologtique des 50 dernires annes (Anal. Greg., LIX), Roma 1953 y L. Da Vega Coutinho, Tradition et histoire dans la controverse moderniste, 1898-1910 (en la misma coleccin, LXXIII), Roma 1954. 9 Maurice Blondel-Auguste Valensin. Correspondance (1899A912), Pars, Aubier, 1957, 2 vols. Recientemente se ha aadido a los anteriores un volumen III: Extraits de la correspondance de 1912 a 1947, Pars 1965, que cubre un perodo posterior a la crisis modernista propiamente dicha. 10 E. Poulat, Revue belge de philologie et d'histoire 41 (1963), 1164.

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Con razn observaba el P. de Lubac en el prlogo que, al mismo tiempo que ilustran su resistencia moderada, pero decidida a las tendencias integristas, "estos textos ponen de manifiesto la parte ms fuerte y eficaz de lo que se vena creyendo que Blondel tom desde el primer momento en la lucha contra el modernismo" (t I p 8). Esta accin antimodernista de Blondel aparece de la forma ms clara en una segunda publicacin: Au coeur de la crise moderniste, le dossier indit d'une controverse n, que hace asistir, gracias a la correspondencia intercambiada de 1902 a 1905 entre Blondel, Loisy, von Hgel y algunos otros, a la elaboracin de los clebres artculos Histoire et dogme, en los que el filsofo de Aix se esforzaba por mostrar la debilidad de las tesis revolucionarias propuestas por Loisy en sus pequeos "libros rojos" y por esbozar una solucin a las dificultades reales que planteaba. M. Poulat ha criticado, sin embargo, la forma en que han sido publicados los documentos12, y sus observaciones parecen bastante fundadas. De todas formas, ser del mayor inters utilizar conjuntamente el dossier y la ltima parte de Histoire, dogme et critique. En efecto, M . Poulat ofrece, en esta obra como de ordinario, excelentes resmenes de los escritos, con frecuencia largos y confusos, de los diversos personajes, incluidos los artculos impresos a los que el dossier no haca ms que remitir. M. Poulat permite, sobre todo, seguir ms objetivamente el desarrollo de la controversia, sealando sus diversas peripecias en un orden estrictamente cronolgico, remitiendo a todos los documentos conocidos hasta ahora y reaccionando contra una visin unilateral que se converta, algunas veces, en una apologa no matizada del punto de vista de Blondel. M. Poulat muestra claramente hasta qu punto eran complejos los problemas abordados y cmo Blondel, que como todos los filsofos se situaba difcilmente en la perspectiva de los historiadores y confunda demasiado aprisa historicidad con historicismo, no siempre capt el alcance exacto de las dificultades planteadas por Loisy, mientras que un von Hgel, mucho ms sensible para los mtodos histricos, se dio cuenta inmediatamente de lo que estaba en juego. Me parece, sin embargo, que M. Poulat se muestra demasiado severo para con Blondel. Por mi parte, aun destacando las limitaciones innegables de la respuesta de este ltimo, habra subrayado ms fuertemente la rara perspicacia que le permiti captar inmediatamente la ambigedad de las posiciones de Loisy y orient la solucin del delicado problema de la tradicin por un camino que aparece hoy como singularmente moderno en diferentes puntos. Pars, Aubier, 1960. Vase Revue belge de philologie et d'histoire 41 (1963), 1165; Histoire, dogme et critique..-, 15, 40-41, 514-15, n 4, 587, ti 24, 591, n. 30.
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Si el volumen de Lettres philosophiques, publicado en 1961 13, interesa menos directamente al historiador del modernismo, no sucede as con la seleccin de cartas de Blondel y Laberthonniere escritas entre 1894 y 192914. El editor ha querido limitarse tambin en este volumen a los textos que presentan algn inters filosfico, dejando sistemticamente de lado todo lo que se refiere a cuestiones de hechos o de personas. Sin embargo, adems de lo que este volumen nos aporta para un mejor conocimiento del P. Laberthonniere, juzgado frecuentemente de forma tan superficial, hay en este volumen, sobre todo en el captulo segundo, titulado Autour de la crise moderniste, no pocos datos que interesan a la historia religiosa contempornea. En l encontramos complementos de gran utilidad a la obra sealada ms arriba, como algunas cartas relativas a Loisy y a las diferencias de Blondel con von Hgel a propsito del mismo. Tambin encontramos en este volumen, junto a apreciaciones bastante severas de Blondel sobre el artculo de Edouard Le Roy Qu'est ce qu'un dogme?, numerosos detalles sobre la estrecha colaboracin de los dos amigos despus de que Laberthonniere tomara de nuevo la direccin de los "Annales de philosophie chrtienne" (varios artculos publicados por Blondel bajo un seudnimo han sido ya claramente identificados). Se han publicado otros escritos inditos de Blondel, pero que no se refieren directamente al perodo modernista15. Los que acabamos de sealar no agotan los datos que sobre este perodo ofrecen los archivos biondelianos, pero contribuyen ya considerablemente a un mejor conocimiento y sobre todo a una mejor comprensin del papel desempeado por Blondel durante la crisis. Despus de que fue objeto de tantas sospechas injustas y de ataques apasionados, hoy estamos en disposicin de ver mejor no slo la intensidad de fe y de vida espiritual con que Blondel abord y vivi dolorosamente esta crisis, sino tambin cmo por su enseanza, sus escritos y sus consejos ofreci a muchos espritus vacilantes un apoyo slido que les permiti no sucumbir. El mrito de este gran cristiano est en no haber retrocedido ante los riesgos que implicaba esta misin frente a la furia desencadenada de los denunciadores de herejas 16.
13 Pars, Aubier, 1961. Dirigidas a unas cuarenta personas, estas cartas se extienden de 1886 a 1913. 14 Maurice Blondel, Lucien Laberthonniere. Correspondance philosophique, presentado por C. Tresmontant, Pars, Editions du Seuil. 15 He ofrecido una breve noticia de los mismos en la Revue nouvelle 42 (1965), 589-597. 16 Alegra ver que una revista de tendencia integrista reconozca lealmente en la actualidad que el filsofo Maurice Blondel fue vctima de una larga, de una grave, de una atroz injusticia Itinraires 17 (noviembre 1957), 49.

EL MODERNISMO EN INGLATERRA:

FRIEDRICH VON HUGEL

Si es en Francia donde el modernismo dio lugar a las batallas ideolgicas ms encarnizadas, otro foco importante del movimiento estaba localizado en Inglaterra en torno al ex jesuta Georges Tyrrel y al barn Friedrich von Hgel. La figura y las ideas del primero no han dado lugar a publicaciones importantes desde la ltima guerra, pero no sucede as con el segundo que desempe un papel tan importante, aunque entre bastidores, en el movimiento modernista. Simpatizante con las aspiraciones fundamentales del modernismo a sus comienzos, sin haber cado nunca en la hereja modernista tal como la defini la Encclica Pascendi17, su papel consisti principalmente en poner en contacto a los diversos catlicos progresistas que en Francia, en Inglaterra, en Alemania o en Italia buscaban a tientas en la misma direccin y muchos de los cuales eran para l ms que pensadores que sirvieran de estmulo, amigos entraables que l intentaba comprender y ayudar con una amplitud de miras y una delicadeza sin igual. El apoyo prestado as por el barn a los principales lderes del modernismo haba hecho que los primeros historiadores catlicos del modernismo le juzgaran severamente. Pero hoy asistimos a una rehabilitacin bien merecida. Ya en 1935 Mons. M. Ndoncelle, presintiendo hasta qu punto la filosofa religiosa del barn era actual y a veces proftica, haba consagrado un estudio matizado y penetrante a La fense religieuse de F. von Hgel. Pero su vida y su actividad seguan siendo poco conocidas. Desde 1951 disponemos de una excelente biografa debida a Michel de la Bdoyre1S. Los numerosos escritos inditos citados a lo largo de las pginas de este trabajo de sntesis hacen de l una mina de datos sobre las peripecias de la crisis modernista en los diferentes pases de Europa y en Roma, ya que el barn dispona de antenas por todas partes. Pero el inters principal del libro, particularmente nuevo en lo relativo a la juventud del barn, radica en que nos hace conocer mejor su personalidad y nos confirma lo alejado que se man17 Ms tarde haba de caracterizar en estos trminos la lnea que separa a los verdaderos modernistas de los simpatizantes que permanecieron catlicos: La diferencia capital y decisiva me parece ser la diferencia entre la religin concebida como fenmeno puramente intrahumano, no susceptible de tratamiento intelectual y ms all de las aspiraciones de la raza humana, y la religin concebida como susceptible de tal tratamiento, metafsica y efecto en nosotros de una realidad mayor que nosotros (carta de julio 1921, Selected letters, pp 333-334). 18 The Ufe of barn von Hgel, Londres, Dent and Sons, 1951.

Publicaciones en torno al modernismo

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tuvo del subjetivismo religioso y de las tendencias al inmanentismo de varios de sus amigos. Ms recientemente el abb Jean Steinmann ha consagrado una nueva biografa a von Hgel 19 que no explota ninguna nueva fuente, pero que -como el ttulo indica insiste en las cualidades del acogedor barn y en su incansable dedicacin a sus amigos. El libro se convierte algunas veces en panegrico, pero tiene al menos el mrito de poner de relieve lo que tal vez constituyera el rasgo ms caracterstico de la personalidad tan rica de von Hgel: su disponibilidad hacia todos los valores autnticos y su preocupacin de no perder ninguno de ellos. Esto explica su voluntad de no romper nunca los puentes y de mantener los contactos, incluso con los que le parecan errar en su exclusivismo, pero que tenan para l el mrito de llamar la atencin sobre un aspecto de la realidad o sobre un problema ante el cual no caba cerrar los ojos.

EL MODERNISMO

ITALIANO

Los ltimos aos han visto aparecer en Italia diferentes monografas consagradas a personalidades ms o menos influyentes del movimiento modernista20. El sacerdote Salvatore Minocchi, fundador de la revista "Studi religiosi", ha sido objeto de una buena biografa21 cuyo autor ha podido utilizar por primera vez correspondencias conservadas por la familia, as como la primera versin de las memorias de Minocchi, muy reveladoras sobre su juventud (especialmente sobre su vocacin forzada) y tambin sobre la vida de los seminarios y la formacin del clero en Italia a finales del siglo xix. De este estudio resulta especialmente que, como Turmel en Francia, Minocchi debe ser considerado no tanto como modernista, es decir una persona que cree poder unir lealmente la fidelidad a la Iglesia con posturas intelectuales en oposicin con la ortodoxia tradicional, cuanto como un racionalismo que, aun siendo consciente de la incompatibilidad entre la fe catlica y el resultado de sus investigaciones crticas, ha intentado disimular este divor19 Friedrich von Hgel, sa vie, son oeuvre et ses amis, Pars, Aubier, 1962. La obra padece desgraciadamente de numerosas negligencias e inexactitudes de detalle y se queda con frecuencia en la superficie de las cosas, pero constituye una buena iniciacin, inteligentemente escrita, para el pblico de lengua francesa. 20 Se encontrarn indicaciones ms completas en el excelente boletn publicado por P. Scoppola, Rivista di storia e letteratura religiosa 1 (1965), 300-308. 21 A. Agnoletto, Salvatore Minocchi. Vita e opere (1869-1943), Brescia 1964.

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co el mayor tiempo posible con el fin de salvaguardar su situacin eclesistica. Ernesto Buonaiuti, una de las figuras ms influyentes del modernismo italiano, no ha sido an objeto de un estudio realmente exhaustivo. Dos obras le fueron consagradas hace ya diez aos, una por el jesuta Domenico Grasso 2 y otra por G. Vinay 23 . Ambas se completan de alguna manera, ya que la primera insiste en los aspectos teolgicos y la segunda en la actividad poltico-social de Buoanaiuti; pero, aunque no carezcan de mritos, se quedan en la superficie de las cosas y dependen demasiado de las opciones ideolgicas de sus autores. Ms recientemente ha aparecido una nueva edicin de las memorias de Buonaiuti24, enriquecida con notas valiosas y precedida de una introduccin escrita por A. C. Jemolo, esclarecedora y sugerente, como todo lo que escribe este autor, aunque se le haya podido reprochar haber reinterpretado de algn modo el Buonaiuti del perodo modernista a travs del Buonaiuti mucho menos rgido que l haba conocido y amado en el perodo que separa las dos guerras. Romolo Murri, cuya compleja personalidad intelectual ha sido presentada frecuentemente de manera demasiado esquemtica, sigue tambin esperando su biografa definitiva, ya que numerosas fuentes son todava inaccesibles. En espera de la misma, acaba de ser objeto de un estudio de conjunto que pretende aportar una nueva contribucin a esa biografa25. La obra es, de todas formas, interesante sobre todo para el perodo de la vida de Murri posterior a la crisis modernista, que era el menos conocido hasta ahora. A pesar de su ttulo ms general, el volumen de Michele Ranchetti, Cultura e reforma religiosa nella storia del modernismo26, debe tambin ser clasificado entre las monografas, porque no se trata de un trabajo de sntesis sobre este tema apasionante, sino de una serie de retratos de los principales lderes del movimiento. No faltan en ella observaciones sugerentes, sobre todo en relacin con el grupo milans del Rinnovamento (pp. 191-226); pero al lado de stas hay otras mucho ms discutibles y que muestran una concepcin demasiado esquemtica y a friori tanto del modernismo como del "pensamiento moderno". Hay que insistir mucho ms en la obra de Pietro Scoppola, Crisi modernista et rinnovamento cattolico in Italia27. Sin querer ser una II cristianesimo di E. Buonaiuti, Brescia 1953. E. Buonaiuti et l'Italia religiosa del suo tempo, Torre Pellice 1956. M. Nccoli, E. Bounaiuti: Pellegrino di Roma. La generazione dell'esodo, Bar, Laterza, 1964. 25 G. Cappelli, Romolo Murri. Contributo per una biografa (Collana di storia del movimento cattolico, 16), Roma, Edizioni 5 Lune, 1965. 26 Torino, Einaudi, 1963. 27 Bolonia, II Molino, 1961. No hay lugar en este breve boletn para discutir algunas de las afirmaciones del autor y menos an para prolongar
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historia completa del modernismo italiano, esclarece con lucidez algunos de sus aspectos esenciales y combina las amplias visiones sintticas con la aportacin de documentos nuevos tenidos celosamente en secreto hasta el da de hoy. En Italia mis que en otras partes se haca sentir la necesidad de una renovacin en el mundo de los intelectuales catlicos, renovacin exigida a la vez por el vaco de un "inmovilismo cultural" causado por la actitud miedosamente negativa que adoptaban muchos frente a la revolucin liberal, y por las aspiraciones de mayor libertad espiritual que se haban desarrollado desde haca dos generaciones en los ambientes ganados poco a poco para el nuevo estado de cosas. Las primeras manifestaciones del despertar datan de los ltimos aos del pontificado de Len XIII. Estas fueron innegablemente estimuladas por influencias extranjeras, particularmente por la accin del barn von Hgel, que pasaba frecuentemente temporadas en Italia; pero el movimiento no careci de ciertas originalidad, consecuencia de la situacin particular del mundo catlico italiano, el cual estuvo mucho tiempo marcado por la crisis consecutiva a la cuestin romana. El autor distingue tres grandes corrientes en este reformismo: algunos sacerdotes y religiosos jvenes que intentaban reaccionar contra el retraso de las ciencias eclesisticas; militantes formados en los mandos de la intransigente Opera dei congressi y que descubren, al mismo tiempo que sus insuficiencias prcticas, sus lmites ideolgicos, que intentan superar elaborando las bases culturales de una autntica democracia cristiana; por ltimo, jvenes catlicos, partidarios, por el contrario, de la corriente liberal y nacional y que intentan, por su parte, tender un puente entre el catolicismo y las aspiraciones del mundo moderno. En lo que se refiere al primer grupo, lo que choca por encima de las divergencias de orientacin y de formacin es la comn preocupacin apostlica que los distingue bastante claramente de la mayor parte de los franceses a los que intelectualmente se asemejan: buscan no tanto competir con la ciencia protestante o racionalista cuanto hacer ms profunda la cultura religiosa del catlico medio, por ser conscientes de las deficiencias y del carcter superficial de la misma. En el segundo grupo, la personalidad ms caracterstica es, sin lugar a duda, Murri, por quien el autor se ha interesado ya hace tiempo. En esta obra insiste especialmente sobre las preocupaciones propiamente culturales y no slo polticas o sociales que constituan el fundamento de la accin del joven sacerdote demcrata. Este, en efecto, estaba convencido de que la falta algunas de las pistas que propone. Pueden leerse a este propsito las recensiones de D. Grasso, La Civlit cattolca n 2700 (15 diciembre 1962), 569-574; G. Verucci, Critica storica 1 (1962), 438-444; R. Aubert, Rev. hist. eccl. 58 (1963), 644-650; E. Poulat, Revue belge de philologie et d'hstoire 41 (1963), 1159-1162.

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da madurez del catolicismo italiano -y, en primer lugar, del clero en el campo intelectual, los haca incapaces de abordar vlidamente los problemas planteados por la accin del cristiano en la vida pblica. Finalmente, el tercer grupo, cuya influencia era especialmente sensible en la regin milanesa, tena por centro la revista "II Rinnovamento". Entre los principales temas tratados en ella se destacan la libertad de la investigacin cientfica, la insistencia en la subjetividad, dentro de la lnea de la filosofa postkantiana, el lugar del laicado en la vida de la Iglesia y una forma nueva de concebir las relaciones entre la Iglesia y el Estado como reaccin contra el confusionismo de los siglos precedentes. En los ltimos captulos de la obra se leern con particular inters los detalles aportados, gracias a documentos inditos, al famoso Convegno de Molveno, el pequeo "Concilio del modernismo europeo", reunido durante el verano de 1907 y que ha permanecido hasta hoy en el misterio, as como las pginas en las que el autor intenta establecer un balance de los resultados de la represin antimodernista en Italia. Scoppola apunta en el haber de esta represin algunos puntos positivos, especialmente el estmulo dado a la accin social, que apareci a mucho sacerdotes como un sucedneo del trabajo intelectual prohibido a partir de aquel momento, estima que en conjunto el balance es netamente negativo: la represin brutal y sin matices impidi la lenta decantacin entre lo que haba da sano y lo que haba de errneo en el movimiento reformista; alej de los estudios a la gran masa del clero y ahond an ms el foso que ya exista al final del siglo xix entre la Iglesia y la cultura de la poca, una de las grandes debilidades del catolicismo italiano de hoy.

LA REPRESIN ANTIMODERNISTA

Si se puede, a medio siglo de distancia, intentar establecer un balance de la represin antimodernista, los detalles de su historia siguen siendo oscuros. Y no es precisamente el libro de Jean Madiran, L'intgrisme, histoire d'une histoire 28, el que puede aportar nueva luz a este tema. Los captulos histricos de la obra (cuya segunda parte constituye ms bien un panfleto de actualidad), tienen por objeto sembrar la duda sobre el v^lor de la relacin publicada en 1923 a partir de los documentos recogidos en Gante, durante la guerra, en casa del abogado Jonckx, con quien se escribi Mons. Benigni29. El objetivo que se ha propuesto M. Madiran e^t de suyo perfectamente justificado, porque es innegable que estos Pars, Nouvelles ditions latines, 3 964. Es sabido que este documento fue reproducido en 1928 por L. Canet, Saint-Sige, Action fremeaise et catholique intgraux (bajo el seudnimo de N. Fontaine).
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misteriosos documentos y las circunstancias de su publicacin plantean diferentes problemas. Pero el historiador sufrir una fuerte decepcin por la manera en que la cuestin ha sido tratada. El autor plantea seriamente algunos problemas cuya respuesta es conocida desde hace tiempo; por ejemplo, parece ignorar casi todo lo relativo a las circunstancias en las que se pudo dar con los documentos de Gante 30 y no parece sospechar el papel que desempe el profesor Geurts del seminario de Roermond. Invoca algunos documentos publicados por el P. Antonelli, pero nicamente de segunda mano, a travs del artculo del abb Dulac y haciendo suyas las interpretaciones de este ltimo, el cual exagera a veces su alcance. Por qu no se ha remontado el autor mismo a la fuente, que no es tan difcil procurarse? Por otra parte, produce lamentable impresin el hecho de que, en ms de una ocasin, el autor juegue manifiestamente con las palabras invocando, por ejemplo, un ments parcial para intentar refutar el conjunto de los detalles aportados por un documento o confundiendo una aprobacin general, dada a una institucin cuyo fin es plausible, con la aprobacin de los procedimientos ms que discutibles a los que esta institucin recurra en secreto. Acabamos de hacer alusin a la publicacin del P. Antonelli. Se trata df una aportacin realmente nueva de documentos conservados en los archivos romanos y publicados con ocasin del proceso de beatificacin de Po X 31 . Es verdad que los textos son presentados en la perspectiva de un expediente de abogado que los interpreta en favor de su tesis; pero, como los textos son reproducidos ntegramente, basta con aplicarles las reglas de la crtica histrica. En esa publicacin encontramos sobre todo numerosas precisiones sobre la personalidad y la obra tan discutida de Mons. Benigni, as como sobre la naturaleza exacta del apoyo que encontr en Po X. Los textos contribuyen igualmente a esclarecer la actitud del Papa hacia algunos eclesisticos sospechosos de modernismo, por ejemplo, el barnabita Semelia y, sobre todo, el cardenal Ferrari. Sobre este ltimo punto, sin embargo, los documentos romanos no ofrecen ms que una versin y deben ser confrontados con los datos reunidos en un imoortante estudio reciente de Mara Torresin32, cuyas matizadas conclusiones merecen toda la atencin, ya que confirman lo que muchos comenzando por Mons. Ratti haban dado a entender, a saber, que el santo Papa fue ms de una vez vctima de los que le ro30 Se encontrarn detalles precisos sobre este tema en L. Rogier, Katboliche hepleving. Gescbiedenis van katholiek Nederland sinds 1853, La Haya-Amberes 1957, 447-449. M Romana beatifications et canonizationis serv Dei P Papae X disquisitio circa quasdam obiectiones modum agendi serv Dei respicientes in modernismi debellatione, Ciudad del Va ti vano 1950. 32 II cardinale C. Andrea Ferrari, Arcivescovo di Milano et S. Po X, Memoire historiche della dicesi di Milano 10 (1963), 37-304.

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R. Aubert

deaban, quienes le tenan "encerrado" y retenan algunos documentos para presentarle las cosas de una forma tendenciosa (vase, especialmente, pp 294-295). Este ltimo ejemplo muestra una vez ms que la historia no se escribe en funcin de las supuestas exigencias de una realidad ideal, sino a partir de los documentos que constituyen la nica base slida y echan por tierra, como castillo de naipes, todas las deducciones d priori. Por eso, hay que alegrarse de que, por diversos lados, fondos que hasta ahora haban permanecido inaccesibles comiencen a entreabrirse. Hay que desear que este movimiento vaya acentundose. Si algunos temen, al hacer esto, provocar en algn caso el escndalo de los dbiles haciendo aparecer a algunos modernistas de una forma ms simptica o revelando determinadas faltas de maniobra entre los defensores de la ortodoxia, recuerden que en este terreno, como en los dems, un cristiano no tiene por qu temer inspirarse en la consigna evanglica: Ventas libembit vos.
ROGER AUBERT

LA

RECIENTE BIBLIOGRAFA CONCILIO VATICANO

SOBRE II

EL

;PUEDE

FRACASAR UN CONCILIO?

Es imposible abordar en el espacio de pocas pginas la reciente bibliografa referente al Concilio 1 . Nos limitaremos a tocar alguno de los problemas que se plantean en torno a ella desde el punto de vista histrico. El Concilio ha terminado. Aparecen los primeros balances, mientras continan saliendo los trabajos dedicados a la IV sesin. Una bibliografa copiossima: toda una cosecha de juicios y de nuevas perspectivas que testifican ya de por s que el Concilio Vaticano II es un concilio vivo, destinado a entrar de lleno en la vida eclesial de nuestro tiempo.
1 Para la ingente bibliografa referente al Concilio Vaticano II remitimos a Arch. Hist. Pontificiae, Eph. Theol. Lov. y Rev. Hist. Eccl.. Entre las panormicas ms significativas de las distintas sesiones conciliares, remitimos a: G. Caprile, II Concilio Vaticano II Terzo Periodo, Roma 1965 (es el nico volumen aparecido hasta ahora, recoge las crnica sobre el Concilio publicadas antes en Civ. Catt.); Y. Congar, Vatican II Le Concile au jour le jour, Pars 1963; dem, Le Concile au jour le jour Deuxieme session, Pars 1964; idem, Le Concile au ]our le Jour Troisime session, Pars 1965; Dialog unterwegs Eine evangelische Bestandaufnahme zum Konzil, ed. por G. Lindbeck, Gotinga 1965; R. La Valle, Coraggio del Concilio Giorno per giorno la seconda sessione, Brescia 1964; Fedelta del Concilio I dibattiti della terza sessione, Brescia 1965; H. Helbling, Das Zweite Vatikanische Konzil Ein Bericht, Basilea 1966 (abarca todas las sesiones); R. Laurentin, L'enjeu du Concile, Pars 1962; idem, L'enjeu du Concile Bilan de la premire session, Pars 1963; idem, L'enjeu du Concile Bilan de la deuxieme session, Pars 1964; idem, L'enjeu du Concile Bilan de la troisime session, Pars 1965; J. Ratzinger, Die erste Sitzungsperiode des II. Vatikanischen Konzils. Ein Rckblick, Colonia 1963; idem, Ergebnisse und Vrobleme der dritten Konzilsperiode, Colonia 1965; X. Rynne, Letter from Vatican City Vatican Council II (First Session), Londres 1963; idem, The Second Session, Nueva York 1964; idem, The Third Session, Londres 1965; E. Schillebeeckx, Het tweede Vaticans Concilie, La Haya 1965; A. Wenger, Vatican II, premire session, Pars 1963; idem, Vatican II, chronique de la deuxieme session, Pars 1964; idem, Vatican II, chronique de la troisime session, Pars 1965.

B. Ulianich

Pero un concilio ciertamente no acta ex opere operato; no basta que se haya celebrado para que la Iglesia se renueve. En cada etapa, y tambin en el postconcilio, se puede siempre plantear la cuestin de si un concilio puede fracasar. Este problema ya fue en 1961 objeto de discusin entre Schauf2 y Kng 3 , sobre l volvi luego Marl 4 y recientemente ha sido tratado por Monseor Guano 5. De hecho vamos a decirlo con palabras de Dom Rousseau "El Espritu no garantiza ms que la infalibilidad de la Iglesia reunida en Concilio; de ningn modo garantiza la impecabilidad de los Padres, a quienes pueden faltar decisin y prudencia en la aplicacin o no aplicacin de los decretos" 6. Por lo dems, la historia de la Iglesia ensea que un Concilio puede terminar en fracaso. Fracaso en cuanto a su celebracin, por lo que de l se esperaba y porque l no diera una respuesta exhaustiva y atinada a los problemas planteados por la situacin eclesial de un determinado tiempo; fracaso tambin en cuanto a la ejecucin de sus decisiones, cuando stas no son llevadas a cabo o lo son slo como aplicaciones de la letra de la ley, sin que se capte el espritu que la apoya y la anima. Por lo que se refiere a las esperanzas puestas en el Concilio, puede decirse y sta es una nota comn que se encuentra en los primeros balances de conjunto que, consideradas globalmente, han encontrado un eco ms o menos profundo en el Concilio.

ESPERANZAS

Qu se peda al Concilio? Que se comprometiera en una renovacin de la Iglesia; que completara las decisiones del Vaticano I con la doctrina de la colegialidad episcopal, insertndolas en un contexto eclesiolgico ms profundo y que se delinease de modo ms exhaustivo el En Kirchenzeitung fr das Bistum Aachen, agosto-septiembre 1961. Kan das Konzil auch scheitem?, Rh. Merkur, 17 de octubre de 1961, reproducido luego en Kirche im Konzil, Friburgo 1963, 13-22. 4 La russite du Concile est-elle assure?, Etudes 95 (1962), 190-195. 5 Pu fallir il Concilio?, en R. La Valle, Coraggio del Concilio, o. c, supra n 1, 396-400; cf. tambin: M. Gozzini, Concilio aperto, Florencia 1962, 9; Rflexions su un Concile, Lum. et Vie, 14 (1965) n 74 I; y P.-A. Lieg, Le concile de 'esperance, Signes du temps, 1 de enero de 1966, 5-6. 6 Vatican II, a partir des conciles prcedenls, Irnikon, 38 (1965), 435. Del P. Rousseau pueden verse, por la profundidad dentro de una gran sobriedad: Le deuxime Concile du Vatican. Rflexions ecclesiologiques, Irnikon 35 (1962), 467-478; Autour du Concile: l'intersession, ibid., 36 (1963), 204-222; Chronique de la deuxime session du Concile, ibid., 507527; Sur la IIIe. session du Concile, ibid., 37 (1964), 508-523; Chronique de la IVe. sesin du Concile, ibid., 38 (1965), 473-501.
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Bibliografa sobre el Vaticano II

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puesto y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia7; que la Iglesia se hiciera "realmente misionera" 8 ; que, respetando las formas propias del mundo, supiese encarnarse en l, animar sus estructuras; en una palabra, que los cristianos comprometieran con mayor decisin sus propias fuerzas en la realidad de este mundo y contribuyesen a resolver sus problemas; que la Iglesia manifestara mejor su catolicidad, es decir, su capacidad de respeto para con las diversas civilizaciones y culturas, "de bautizar sin occidentalizar", de engendrar para Cristo sin quitar nada de sus aspiraciones y valores vivos 9 ; que, sin ser un concilio de unin, se pusieran los cimientos para la unidad de todos los cristianos, renunciando a todo triunfalismo, reconociendo las propias culpas en las escisiones de la Iglesia, profesando la "libertad religiosa", reconociendo de jacto la existencia de comunidades cristianas separadas tanto en Oriente como en Occidente y aceptando las consecuencias que se derivan de la existencia del Movimiento Ecumnico 10. En una palabra, se quera, por emplear el ttulo de una obra hecha en colaboracin y de bastante importancia, Un concile pour notre tempsn. Lo cual quiere decir un concilio con los ojos puestos en la Iglesia, pero no una Iglesia separada, abstrada del mundo y de sus problemas, sino "L'Eglise dans le monde", atenta a escudriar y a captar los "signos de los tiempos" para darles una respuesta evanglica adecuada. Todas estas esperanzas (y se podra hacer un elenco de escritos en que los trminos "esperanza", "espera" se repiten una y otra vez) haban nacido al aire de las indicaciones, de los requerimientos, de los impulsos dados por Juan XXIII.

O. Roegele, Was erwarten ivir vom Konzil? Gedanken eines Lainen, Osnabrck, 1961. 8 F. Legrand, Le Concile oecumenique et l'evangelisation du monde (Prface de S. Em. le card. Suenens), Mulhouse, 1962, 142. Cf. tambin J. D'Souza, Bsoins et exigences des missions aujourd hui, en Un concile pour notre temps, Pars 1961, 167-190. * R. Laurentin, L'enjeu du Concile, o. c, supra n 1, 158. 10 Fragen an das Konzil Anregungen und Hoffnungen, Friburgo 1961, 39 ss; B. Haring, Das Konzil im Zeichen der Einheit, Friburgo 1963, 101117; O. Roegele, Was erwarten wir vom Konzil?, o. c, supra n 7, 35-45; O. Rousseau, Les espoirs oecumeniques a l'preuve des ralits, en Un concile pour notre temps, o. c, 191-223. Cf. tambin: A. Bea, L'azione dei cristiani, Roma 1962 (con grandes notas bibliogrficas); H. Kng, Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung ais Ruf in die Einheit, Viena-FriburgoBasilea 1960; B. Pawley, Looking at tbe Vatican council, Londres 1962; K. Skydsgaard, Konzil und Evangelium Lutherische Stimmen zum kommenden rmisch-katholischen Konzil, Gotinga 1962. 11 En esta obra han colaborado: I.-P. Duois-Dume, J. De Broucker, R. Voillaume, M.-D. Chenu, Mons. Marty, F. Houtart, L.-C. Baas, J. D'Souza, O. Rousseau, Y. Congar.
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LA RESPUESTA:

UN CONCILIO PASTORAL

Desde los primeros das que siguieron al anuncio de su voluntad de convocar un concilio, Juan XXIII no ocult la direccin en que el Concilio se habra de mover. Tambin esta direccin poda deducirse de las declaraciones de sus colaboradores ms inmediatos. El 7 de noviembre de 1959, "The Tablet" (p 972) publicaba unas declaraciones del cardenal Tardini en las que afirmaba: "Este concilio no va dirigido contra nadie. Quienes han dicho o escrito que se piensa condenar a personas o movimientos, se equivocan. El Concilio se ha fijado como meta no condenar, sino atraer a quienes estn fuera de la Iglesia." En 1960 era el cardenal Montini quien afirmaba que el futuro Concilio habra de tener, en comparacin con los otros, un nuevo estilo 12. Y en 1961 era monseor Felici quien puntualizaba el carcter pastoral del Concilio 13. Pero las piedras miliares de esta direccin se encuentran en los discursos pronunciados por Juan XXIII el 11 de septiembre y el 11 de octubre de 1962. Ya no una Iglesia reunida en Concilio para condenar, para defenderse de los ataques desde posiciones atrincheradas, sino una Iglesia que quiere dedicarse a una tarea sumamente positiva: "es necesario que esta doctrina cierta e inmutable, que debe ser fielmente respetada, sea profundizada y presentada de modo que responda a las exigencias de nuestro tiempo. De hecho, una cosa es el depsito mismo de la fe, es decir, las verdades contenidas en nuestra doctrina, y otra cosa es la forma en que son anunciadas, conservando sin embargo el mismo sentido y alcance. Habr que dar gran importancia a esta forma y, si fuere necesario, habr que insistir con paciencia en su elaboracin. Y se deber recurrir a un modo de presentar las cosas que corresponda mejor al magisterio, el cual tiene un carcter primordialmente pastoral". Esta ltima proposicin, casi nunca entendida en su sustancia a causa de las traducciones oficiales que falsean el sentido del texto latino original 14, nos parece particularmente cargada de contenido, porque en
12 I Concili ecumenici nella vita della Chiesa Proclusione al XXXII corso di aggiornamento cultrale (Passo della Mendola-16 agosto 1960), en Discorsi dell-Arcivescovo di Milano La Chiesa (1957-1962), Miln 1962, 148 ss. 13 Orientamenti pastorali del Concilio Scumenico Vaticano II, Osservatore Romano, 18-19 de septiembre de 1961, 5. Obsrvese bien este pasaje: Al principio, algunos obispos se lamentaron de que no se hubiera formado una especial comisin pastoral. Si no se form, no fue por olvido o descuido, sino porque se quera que todas las Comisiones trabajasen con espritu pastoral. 14 Cf. Acta Apost. Sedis 54 (1962), 792. El texto latino dice: Scilicet eae inducendae erunt rationes res exponend, quae cum magisterio,

Bibliografa sobre el Vaticano 11

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ella no slo se revela una de las actitudes-clave del papa Juan, sino tambin porque nos muestra inequvocamente la direccin que l quera imprimir al Vaticano II: el magisterio "tiene un carcter primordialmente pastoral". El profesor George A. Lindbeck15, ya en la primavera de 1963, habl de fin de la Contrarreforma, y esta frase ha sido repetida hasta llegar a ser un slogan. Desde luego es cierto que una poca de la historia de la Iglesia, la poca del tridentinismo, ha terminado y se abre un perodo nuevo l . El Vaticano II se separa, como ha demostrado con acierto H. Jedin en Stmktttrprobleme der kumenischen Konzilien, de la tipologa propia de todos los otros concilios ecumnicos que lo han precedido, principalmente por su enfoque pastoral: "por medio de ste la antigua divisin de los concilios en fe y costumbre, que hemos visto en los cuatro tipos histricos, es superada desde dentro. Conforme a la intencin del Papa, la primera y ms principal tarea del Concilio no es la de condenar errores en la fe; el Concilio tiene que anunciar al mundo la fe cristiana. Y anunciarla de tal manera que el mundo se sienta aludido. En l debe aparecer la verdad entera, sin que ningn aspecto pierda relieve. No slo la predicacin y la instruccin, sino tambin los actos de culto, la caridad y la cura de almas doctrina y vida de la Iglesia son anuncio, testimonio de Cristo en el mundo, keriygma" 17.

INCERTIDUMBRES

E IMPLICACIONES

No han faltado las oposiciones a la lnea primero apuntada y luego querida por el papa Juan, sobre todo por parte de la Curia y de algunos miembros del episcopado. Se ha escrito que por parte de la Curia romana, que tena en su mano los puestos-clave de las comisiones preparatorias y luego del mismo Concilio tanto que se ha podido decir que en este Concilio se ha alcanzado un grado de curializacin tal vez cuius ndoles praesertim pastoralis est, magis congruant. Las traducciones oficiales del prrafo que nosotros hemos traducido directamente, vuelven irreconocible el texto original. La nica traduccin exacta que conocemos es la que (in eigener bersetzung) reproduce Herder-Korr., noviembre 1962 (17), 87. El problema de las traducciones oficiales y tambin el de las reseas de los discursos no escritos pronunciados por Juan XXIII, sin duda, merecera la pena de un estudio que bien pudiera resultar de gran inters. 15 Cf. J. Hampe, Ende der Gegenreformation? Das Konz. Dokumente und Deutung, Stuttgart-Berln-Maguncia 1964, 17. 16 Vase a este propsito el estupendo artculo de G. Alberigo, Reflexiones sobre el Concilio de Trento con ocasin del centenario, Concilium 1/7 (1965), 78-99. 17 Colonia y Opladen 1963, 20.

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B. Ulianich

ms alto an que en el Vaticano I, a causa de la fusin de oficios del Concilio con los de la Curia, se quera poco ms que "la aprobacin de los esquemas ya preparados, aunque con algn retoque" 18. Esto es, se pretenda aislar al papa Juan, empaquetar su arrojo y apertura en hormas ya prefabricadas segn los esquemas de una teologa escolstica cenada y apologtica. En apoyo de la lnea de la Curia se mova, entre otros, el cardenal Siri, quien, antes de la apertura del Concilio, afirmaba en una conferencia pronunciada en Genova sobre Los Concilios ecumnicos y el "dggiornamento" de la Iglesia: "Naturalmente, podra y deber suceder que la Iglesia tenga que poner al da su defensa y explicitacin de las verdades, contra las confusiones y los errores modernos" 19. Y el mismo Cardenal, en una entrevista publicada por la revista "Orizzonti" el 18 de octubre de 1962, subrayaba categricamente el carcter "doctrinal" del Vaticano II. Naturalmente, opuesto a "pastoral". En el fondo de la oposicin a lo "pastoral", de la contraposicin entre lo "doctrinal" y lo "pastoral" se encontraba una especie de falsa interpretacin de lo que el trmino implica: como si semejante enfoque del Concilio hubiera podido desembocar en una "teologa diluida o adecuada", por usar una expresin de Schillebeeckx20. Slo as se pueden entender ciertas declaraciones que precedieron al Concilio, como las que hizo el P. Tromp en una entrevista publicada en "De Gelderlander" (18 de diciembre de 1962): "Para m el primer deber pastoral es el de transmitir la verdad", o el juicio expresado por Monseor Carli: "Por tanto la primera realizacin del Psate es el Docete" 2i. La raz de la incomprensin y de la oposicin a lo pastoral, tal como lo quera Juan XXIII, nos parece que est, como ha mostrado Schillebeeckx, en una manera diversa de concebir la verdad: esencialista y no existencial. Es aqu, en el diferente mundo espiritual, en el diverso ngulo de perspectiva, donde Schillebeeckx cree poder concretar las divergencias de fondo de los dos grupos, el de los llamados "progresistas" y el de los llamados "conservadores". Segn l, los primeros piensan "existencialmente", es decir, estn abiertos a la realidad viva, humana, histrica y entienden la verdad de un modo dinmico; los otros, por el contrario, sin caer en la cuenta, tienen entre ellos y la realidad una pantalla formada por un mundo de conceptos. El pensamiento esencialista trata los misterios de la fe y de la vida humana como si fueran esencias abstractas, que sobre todo han de formularse de la manera ms clara posible. As se comprende cmo stos tenan por nico fin del Concilio una pura, H. Jedin, Strukturprobleme der okumenischen Konzilien, o. c , 15. Concilio Ecumnico Vaticano II, Genova 1962, 195. Die Signatur des zweiten Vatikanums Rckblick auf drei Sitzungsperioden (traduc. alemana del original citado en la nota 1), Viene 1965, 54. 21 La Chiesa a Concilio, Miln 1964, 145.
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Bibliografa sobre el Vaticano II

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exacta formulacin de una esencia inmutable. Y tal postura tena necesariamente que repercutir sobre todos los problemas afrontados por el Concilio22. La interpretacin dada por Schillebeeckx nos parece bastante luminosa. Creemos, sin embargo, que puede ser completada con otra intervencin muy notable de la que, por la brevedad de nuestro trabajo, no podemos hacer una verdadera y autntica resea del Padre Chenu en Un concile "-pastoral"23. Segn el P. Chenu, el sentido de pastoral no puede reducirse a "una hbil y exacta aplicacin de la teologa especulativa", como si a sta le perteneciera formular los principios y a la pastoral sacar las conclusiones para el nivel de lo concreto. En clara oposicin a esta divisin, los Padres del Concilio reaccionaron contra los esquemas redactados por las comisiones preparatorias, tenidos por abstractos, escolsticos, no bblicos, no pastorales, no ecumnicos, en una palabra, no en lnea con las directrices expuestas una vez ms por Juan XXIII en el discurso programtico de apertura del Concilio. Para Chenu, "-pastoral califica una teologa una manera de pensar la teologa y de ensear la fe, o mejor an, una perspectiva de la economa de la salvacin"24; pastoral significa y es "la palabra de Dios en acto" 25 . La palabra proviene de una persona, mientras que la doctrina objetiva } despersonaliza; la palabra de Dios proviene de la persona del HombreDios. Y la Iglesia da al mundo no slo una doctrina, sino a Jesucristo viviente. No se puede separar la doctrina de Cristo de la persona de Cristo. "El realismo de la fe como observa el P. Chenu procede precisamente de que ella es conocimiento de una relacin de persona a persona, y no la simple aceptacin dcil de una enseanza formal, dogmas que creer y mandamientos que cumplir: la fe tiene por objeto a

Alguien."
Y as, tarea del Concilio, segn la voluntad de Juan XXIII, era comunicar la palabra de Dios "en su estado propio de dilogo con el hombre, por y en una Iglesia en estado de misin. Dios habla hoy" 2b. Palabra de Dios proclamada en el tiempo, evangelizacin ligada a la etapa de la humanidad. La exigencia de dar con un lenguaje inteligible a los hombres del siglo xx, en la diferencia de culturas, en la floracin de las civilizaciones tcnicas, no responde a una simple exigencia pedaggica, sino que brota de la necesidad de dar a la palabra de Dios su
22 Vase en Die Signatur..., o. c, especialmente en el prrafo sobre Missverstandnisse auf dem Konzil, 64-73. 21 Apareci primero en Parole et mission 21 (15 de abril de 1963), 182-202; fue luego recogido en La Parole de Dieu. II: L'vangile dans le temps, Pars 1964, 655-672. Nuestras citas son por este volumen. 24 Ibid., 658. 25 Ibid., 661. 26 Ibid., 663.

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actualidad en la historia. Por ello, la separacin entre "doctrinal" y "pastoral" hay que tenerla por artificial. La "doctrina", entendida como una serie de principios abstractos, de los que se deduciran las aplicaciones morales, desvitaliza la evangelizacin. La "teologa", ciencia de Dios, "no se puede concebir ms que a travs de una 'economa', es decir, a travs de una entrada de Dios en el tiempo, preparada en el pueblo elegido, consumada en Cristo, realizada ahora en la Iglesia"27. Esto significa que la historia entra en la trama del reino de Dios. Todo esto es algo muy distinto de la interpretacin pragmatista y pobre de una pastoral entendida como "arte... de atraer y conquistar a los que estn lejos" M. Consideradas las cosas a la luz de cuanto hemos venido diciendo, se ve mejor el significado que tiene la traduccin incorrecta del pasaje del discurso de apertura en que el papa Juan afirmaba, a propsito del magisterio, que "tiene un carcter primordialmetne pastoral". Diremos de paso que la personalidad y la actividad de Juan XXIII tendran que ser profundamente estudiadas, por encima del mito del hombre bueno, sencillo, jovial, todo l confianza en la Providencia, como le ha querido cierta hagiografa superficial en la que se vela y falsea su verdadera fisonoma interior y la originalidad, no precisamente improvisada o diletantista, de la impronta netamente pastoral imprimida a su pontificado y al Concilio. En efecto, la convocatoria del Concilio que lleva su firma, aun considerndola como una inspiracin repentina, est en lnea con la sntesis "joanea", que abarca como ha escrito el cardenal Lercaro "a toda la Iglesia en sus aspectos ms esenciales, doctrinales e institucionales, y aborda toda la problemtica humana de nuestro tiempo". Es un acto hecho con "una calculada audacia, que aun sin poder, como es obvio, prever todos los detalles ni todo el contenido material de ciertos desarrollos futuros, recoga sustancialmente los nudos teolgicos e histricos de la situacin eclesial y de la trayectoria de su pontificado" 29. En cuanto Ibid, 666 L. Carli, La Chiesa a Concilio, o. c, 114. Quisiramos an aadir que, adems de las sustanciosas puntualizaciones de Schillebeeckx y de Chenu, est la complejidad de las situaciones particulares de algunos grupos de Padres, de su formacin, de su insuficiente preparacin para el dilogo, de su especie de complejo de inferioridad ante los rganos de la Curia Romana, elementos todos stos no negados por los antiguos autores, quienes, como tambin muchos de los que se han ocupado del Vaticano II, reconocen cierta utilidad de la oposicin. 2 ' G. Lercaro, Giovanni XXIII Linee per una ricerca slorica, Roma 1965, 30. Un perfil del papa Juan XXIII, magistralmente trazado, puede verse en el discurso pronunciado en el Concilio por el Cardenal Suenens el 28 de octubre de 1963: en R. La Valle, Coraggio del Concilio, o. c, 517525.
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a lo que Juan XXIII crea que un concilio debera ser y, ms en general, en cuanto a lo que crea que fuese la misin histrica y religiosa de nuestra generacin, el cardenal Lercaro responde que, si se consideran "las lneas maestras del pensamiento y de las resoluciones ms generales y ms originales de Juan XXIII, si se concretan, y creemos que es posible, sus grandes tesis eclesiolgicas e histricas, y si de ellas se procura deducir la sntesis global de su enseanza, puede encontrarse en todo ello un sentido, en definitiva ms sincero y riguroso, de suerte que cabe decir que, a pesar de todo, se encuentran todava en los comienzos .
ALGUNOS PUNTOS CONCRETOS

Uno de los ms importantes resultados del Concilio, que constituye el fundamento doctrinal del "aggiornamento" pastoral, es la colegialidad episcopal. Con la afirmacin de este principio, las relaciones entre el papado, el episcopado y la curia se plantean de manera distinta que antes. La reforma de la Curia, de su estructura, de sus funciones, y su adaptacin a la situacin nueva se consideran ahora sobre la base de un principio doctrinal31. La Curia, que sobre todo despus del Concilio de Trento haba asumido una posicin intermedia entre el Papa y los Obispos, una vez afirmada la doctrina del poder colegial de los Obispos en la Iglesia, tendra que ser un rgano ejecutivo del Papa y simultneamente de los Obispos. Las crnicas de las distintas sesiones conciliares, y en particular las de la tercera, sacan a la luz con bastante frecuencia las dificultades que exponentes de la Curia ponan a la marcha del Concilio en algunos planos: valga por todos el ejemplo de la colegialidad episcopal. Y se preguntan algunos si despus del Concilio no intentar la Curia retrasar o sofocar aquellas decisiones que pudiesen perjudicar su posicin. Sin compartir la frase que Serafian pone en labios de la Curia ("Los papas van y vienen, pero nosotros, que somos la Iglesia, somos imperecederos") 32 , hay que plantearse el problema de la burocracia curial. Es suficiente el relevo de algunos hombres sin una reforma de las estructuras fundamentales, para cambiar el espritu de una institucin plurisecular? Es, sin duda, un oroblema que tiene un peso considerable en la realizacin del espritu del Concilio. Es necesario, en efecto, que la
30 Podramos afirmar con Schillebeeckx: Statt eines bergangspapstes (wurde er) zum Papst der bergangskirche (o. c, 74). 31 E. Schillebeeckx, Die Signatur..., o. c, 113. 32 M. Serafian, The Pilgrim, 1964 (no se trata de una obra muy criticada, pero que, si bien hay que tomarla con las debidas reservas, no es intil para la reconstruccin del perodo de que trata, la segunda sesin).

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Iqiesia catlica tenga adaptados sus propios instrumentos, "no los que promulgaban los decretos del Concilio de Trento, sino los del Vaticano II". Se subraya de manera favorable la institucin de un snodo episcopal, como intermediario entre el poder central y las conferencias episcopales, pero se hace tambin notar que, "si por un juego de fuerzas demasiado vivas, el antiguo rgimen central llegare a dominar totalmente al 'snodo', el Concilio en gran parte habra fracasado, y un da habra que empezar todo de nuevo" 33 . Otro problema ya discutido en la misma aula conciliar, y que en !os prximos aos no dejar de plantearse de manera ms decidida, es el referente a la calificacin teolgica de las decisiones conciliares. Hasta qu punto son obligatorias? En los precedentes concilios ecumnicos haba habido una clara distincin entre decretos dogmticos y disciplinares; basta recordar el Concilio de Trento y el Vaticano I, si bien en este llimo de hecho nicamente se promulgaron decretos dogmticos. Los textos conciliares del Vaticano II, en cambio, representan una novedad en la historia de los concilios, en cuanto que no tiene cnones ni anatemas, sobre los cuales se fundaba la norma de interpretacin para fijar lo que tuviera que considerarse como definido y obligatorio. Bien es cierto que luego la cuestin de la obligatoriedad o no de los textos de los concilios anteriores est ms llena de dificultades de lo que a primera vista pudiera parecer. Un estudio sobre la calificacin teolgica, aunque circunscrito a la constitucin "dogmtica" Lumen Gentiam, ha sido realizado por el P. Betti 34 . Sostiene este autor que con la calificacin de "dogmtica" dada a la constitucin "el magisterio universal se compromete como tal a proponer la doctrina en ella contenida", aunque no haya una autntica definicin en sentido tcnico, la cual por otra parte nicamente atae al grado de certeza y, de hecho, no afecta a la autenticidad de la doctrina enseada. As resulta que esta doctrina, aunque tomada en bloque sea irrevocable, no impide "una ulterior profundizacin". Ratzinger reconoce por una parte que, en lo que se refiere a "la medida de su obligatoriedad teolgica", el texto, por ser expresin del supremo magisterio de la Iglesia (el entero colegio episcopal en unin con el Papa), se encuentra "muy por encima de las expresiones ordinarias del magisterio del Papa, comprendidas las encclicas", pero por otra parte y en esto Ratzinger se encuentra en la misma lnea de Betti ello no significa que "el texto sea irreformable en los detalles de sus formulaciones, en las directrices de su pensamiento y en las citas
33 O. Rousseau, Vatican II, a partir des conciles prcdents, o. c, 447. Vase tambin H. De Lubac, In limine, en La Chiesa del Vaticano II, bajo la direccin de G. Barauna, Florencia 1965, 5. 34 Qualificazione teolgica della Costituzione, en La Chiesa del Vaticano II, o. c, 267-274.

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de la Escritura y de los Santos Padres" 3S. En cambio, el P. Congar estima, aunque con ciertas vacilaciones, que a propsito de la sacramentalidad del episcopado (cap. III, n 21 de la Lumen Gentium), si bien no es "el modo de expresin... el de una definicin dogmtica", sin embargo, puesto que "la materia es importantsima y su funcin dentro de la doctrina del episcopado resulta decisiva... cuesta trabajo admitir que el Concilio no haya pronunciado aqu un juicio definitivo" 36. Esta opinin es rotundamente rechazada por Ratzinger. Se comprenden las dudas e indecisiones en un terreno que se presenta nuevo y que tal vez requiera materiales e intrumentos distintos de los tradicionales. Pero ciertamente surge un posible peligro para el postconcilio: que pueda tomar cuerpo cierta interpretacin del concepto "pastoral", de manera que se acepten algunos textos conciliares en cuanto pastorales, entendidos en sentido prctico, mientras que para la doctrina que comportan se recurra a las decisiones de concilios anteriores y del anterior magisterio pontificio.
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35 La Collegialit eptscipale del punto di vista teolgico, en La Chiesa del Vaticano II, o. c., 759. 36 In luogo di concluone, en La Chiesa del Vaticano II, o. c, 12621263.

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A LUTERO RECIENTES

Para el avance de los estudios en el campo de la teologa medieval tarda sera indispensable contar con una sntesis interpretativa de los trabajos realizados despus de la segunda guerra mundial, los acuerdos y los debates. De momento nuestro objetivo es menos ambicioso; excluimos los trabajos aparecidos en publicaciones peridicas y seleccionamos algunos estudios recientes que merecen especial atencin por la contribucin que aportan o por la materia que tratan. Los interesados en la Edad Media y en la reforma se han lamentado durante mucho tiempo de la escasez de estudios sobre el pensamiento de los siglos xiv y XV. Los pocos estudios existentes se han centrado frecuentemente en una comparacin con Toms de Aquino o Lutero, con lo cual no llega a entenderse la integridad de la tradicin teolgica del perodo en cuanto tal. Sin embargo, ltimamente una serie de importantes monografas procedentes de diversos pases y "escuelas" parecen sealar un cambio de curso '.

I Una figura preeminente y estimulante entre los estudiosos contemporneos es el monje benedictino Paul de Vooght. Tras una serie de artculos que se ocupan, entre otros temas, de la relacin entre Huss y Agustn (1946) y la doctrina de Huss sobre la eucarista (1953), de Vooght se hizo ms conocido por su presentacin de la discusin sostenida en los siglos xiv y X sobre la relacin que existe entre la tradicin V
1 Una versin ms extensa de esta sntesis bibliogrfica puede verse en Forschungen zur spatmittelalterlichen Theologie, Theol. Literaturzeit. 91 (1966), n 6. Aqu tambin una ulterior discusin con B. Smalley, English Friars and Antiquity in the early fourteenth Century, Oxford 1960; M. Gilmore, Humanists and Jurists, Renaissance Studies, Cambridge, Mass. 1963; J. Dempsey Douglass, Preaching Justification in the Later Middle Ages, Leiden 1966.

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escrituraria y la extra-escrituraria2. De valor duradero es sin duda la parte dedicada a la edicin de las interesantes veinte primeras questiones de la Summa de Gerardo de Bolonia (f 1317); pero tambin la parte interpretativa de este libro, que nutre la discusin desencadenada (1956) por la nueva interpretacin que Josef Rupert Geiselmann ofrece del decreto de Trento sobre la Escritura y la Tradicin, demostr ser significativa tanto por la amplitud del campo abarcado como por la abundante documentacin. Altamente llamativo es el alegato de Paul de Vooght en favor de una valoracin positiva de la "ortodoxa" atencin que presta al sensus catholicm Juan Wyclif, el cual era considerado un siglo antes como un "precursor de la Reforma" y un representante del "principio de la Escritura". Las conclusiones de De Vooght debern ser controladas cuidadosamente a la luz de la edicin de la importante obra de Wyclif, una de sus primeras, De Trinitate 3, que es un ataque a la tesis nominalista de que la doctrina de la Trinidad pertenece a los fura credibilia. Para Wyclif esta doctrina es, en pnmer lugar, no precisamente credibilis, sino tambin intelligibilis. En segundo lugar, no se deriva de la tradicin ni puede servir como prueba de la naturaleza complementaria de la tradicin frente a la Escritura. Como Wyclif insistira a lo largo de su vida, esta doctrina es ms bien una elaboracin racional de la veritas philosophica de la Escritura, que debemos a los doctores de la Escritura. La actitud de Wyclif frente a la tradicin como la de los reformadores del siglo xvi est determinada por la medida en que sta elabora la Escritura. No cabe ninguna duda de que el joven Wyclif es radicalmente opuesto al nominalismo en todos estos puntos discutidos y probablemente no puede ser colocado con Occam y Gerson en una familia espiritual, como De Vooght sugera para el Wyclif de cinco aos despus. En 1960 el mismo autor public dos obras interdependientes sobre Juan Huss 4 en las que ofrece un juicio extraordinariamente cercano al de Lutero: Huss no se ha de considerar como un propugnador de una reforma doctrinal, sino como un hombre impulsado por el ideal de reforma moral 5. Aqu Wyclif aparece en una luz completamente distinta y menos benvola: como el genio maligno que se esconde tras el destino de Huss, tan responsable de la condenacin de Huss como D'Ailly (t 1420) y Gerson (f 1429). Estas mentes de primer orden que se esLes sources de la doctrine chrtienne, Brujas 1954. Por la razn natural puede probarse clara y verdaderamente que Dios es trino: A. Du Pont Breck, fohannis Wyclif Tractatus de Trinitate, Boulder, Colorado 1962, 2. Es posible establecer la doctrina de la Encarnacin y otras doctrinas que son mucho ms difciles que la Trinidad sin medios sobrenaturales; ibid., 11; cf. 29; 162. 4 L'Hresie de Jean Huss, Lovaina 1960; el mismo, Hussiana, Lovaina 1960. 5 Lutero WATR 1, n 624; cf. n 880.
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conden tras el proceso contra Huss en Constanza, necesitaban establecer su ortodoxia a expensas del ingenuo Huss: "sentan la necesidad de asegurarse a s mismo en cuanto a su propia ortodoxia. Por eso aprovecharon la ocasin providencial de quemar un hereje" 6. De Vooght apoya a los que defienden una mayor originalidad y un menor servilismo de Huss a Wyclif de lo que se haba supuesto en el siglo pasado (L. Loserth!), sealando el endmico movimiento checo de reforma (entre otros, Milic de Kromeriz f 1374). La conclusin del siglo xix es mantenida: "lo recibi todo" (45; 71), pero Huss extrajo sus ideas no de Wyclif, sino de este reformismo bohemio. Naturalmente, comparado con el radical Nicols de Dresden ( t e . 1418), Huss aparece extremadamente reservado y conservador. En el perodo crucial de 14151418 son las palabras de Nicols, con su intrincada mezcla de hussiamsmo radical e ideas waldensianas, las que parecen gozar de gran estima en la comunidad taborita 7. El hecho de que en un principio (1397 !) Huss admira, copia y defiende a Wyclif despierta a De Vooght numerosas dificultades que aparecen mejor expresadas en unas palabras suyas: "En las profundidades de su alma Huss es un hombre dividido. Su mentalidad (esprit) es catlica, pero su corazn est con Wyclif" (pp 85, 181, 207, 214). Dos ejemplos pueden bastar para poner de relieve los esfuerzos hechos para librar a Huss de la carga de hereja. Por lo que se refiere a la eucarista, algunos telogos de Praga siguen a Wyclif afirmando que despus de la consagracin todava hay pan sobre el altar; pero mientras piensan en trminos de remanentia de nan material, Huss habla aqu de pan eucarstico (97; cf. 63, 131, 149, 325). En segundo lugar no hay huella de donatismo en la tesis de Huss de que un sacerdote que no es un buen cristiano no es verdaderamente (ver) un sacerdote, puesto que despus de todo un mal "Sacerdote" sigue siendo un verdadero (verus) sacerdote (175, 271, 303, 462). Huss escapa a las trampas de los sofismas (!) de Wyclif e insiste en la permanente validez de los sacramentos administrados por los indignos 8 . Mientras De Vooght habla despectivamente de "los telogos de Pars" que no fueron capaces de captar la distincin entre verus y ver (303), surge la cuestin de si los Padres de Constanza fueron realmente precipitados en su juicio. Especialmente el uso que Huss hace de esta distincin en De Ecclesia lleva a la conclusin de que, aunque De Vooght L'Hresie, 474; Hussiana, 208. Vase la introduccin y atractiva edicin de H. Kaminsky y otros, Master Nicholas of Dresden: The Od Color and the New. Selected Works Contrasting the Primitive Church and the Romn Church (Transactions of the American Philosophical Society, New Series V, 1, 1965), Philadelphia 1965. g 214; cf. Hussiana, 231-240.
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est justificado al defender a Huss contra la acusacin de donatismo, aqu encontramos lo que nos inclinamos a llamar "semidonatismo". Ciertamente hay un fondo de antidonatismo tradicional en cuanto, para Huss, la indignidad moral de los sacerdotes no impide que Dios los use en la administracin de sacramentos vlidos. Pero al mismo tiempo un sacerdote, obispo o Papa que vive en estado de pecado ha perdido el poder de las llaves: "en estado de pecado no tiene la plenitudo potestat para atar o desatar, ni puede acarrear ningn beneficio espiritual a la Iglesia" 9. S la vida verdaderamente (ver) cristiana hubiera sido designada como el aspecto privado del sacerdote cannicamente ordenado (verus), la postura de Huss hubiera estado de acuerdo con la tradicin medieval. En realidad el ver o la cualidad de la vida de un prelado es el criterio y factor constitutivo de su poder como un miembro de la jerarqua cannicamente constituido (verus): "si el Papa imita a Cristo en su vida, creemos que es su verdadero (verus) delegado... si no, es un representante del Anticristo..." 10 II Hemos hecho un extenso comentario a la contribucin de De Vooght en este campo porque toca un nmero de temas centrales de los siglos XIV, xv y comienzos del xvi. Sus libros estn escritos con pasin, y por eso su lectura es fascinante, pero por otra parte tienden a dividir los personajes en dos grupos, hroes y villanos. Una de las principales vctimas de este proceder es sin duda el gran Canciller de la Universidad de Pars, Juan Gerson. Una adecuada y necesaria correccin tenemos en el excelente anlisis de la eclesiologa de Gerson hecho por Guillaume H. M. Posthumus Meyjes n . Contra la pretensin de De Vooght que Tractatus Responsivus, ed. S. Harrison Thomson, Phil. 1927, 5. Tractatus de Ecclesia, ed. S. Harrison Thomson, Colorado 1956, 70; cf. 112 s. La historia de la discusin sobre la relacin entre verus y ver se ha de retrotraer a la extensin de fides a mores (en la interpretacin de la afirmacin de Graciano de que el Papa no ha de ser juzgado por nadie, nisi deprehendatur a fide devius) y a los comienzos del problema de las investiduras en el siglo xi. Cf. nota 22 y B. Tierney, The Crisis of Church and State, 1050-1300, Englewood Cliffs, N. J. 1964, 33 ss. Aunque no sin precedente, la radicalizacin de Huss puede verse en sus transiciones de prelado (potestas iurisdictionis) a sacerdote (potestas ordinis): el poder de las llaves no puede ser restringido a la autoridad jurisdiccional, sino que es la autntica base del poder sacerdotal en el sacramento de la penitencia. 11 ]ean Gerson: zijm kerkpolitiek en ecclesiologie, avec une table de matieres, 's Gravenhage 1963; Kerkhistorische Studien, behorende by het Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis X, ed. J. Bakhuizen van den Brink y otros.
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tena una larga prehistoria de que Gerson depende de Marsilio de Padua, Posthumus Meyjes, con pruebas tomadas de la Determinatio de iurisdictione spirituai (cuya composicin coloca P. M. en 1400) y de De auferibilitate sponsi ab ecclesia de 1409, demuestra que Gerson rechazaba explcita y claramente las ideas antipapistas de Marsilio (282 s.). Todava ms importante es la independencia de Gerson frente a la eclesiologa laicizante de Occam, D'Ailly, Conrado de Gelnhaisen (tl390) 1 2 y Enrique de Langenstein (t 1397). Gerson rechaza su tesis de que ius universitatis in uno salvari potest, ilustrada con la figura de la Virgen Mara que en el momento de la muerte de Cristo se mantuvo firme mientras todos los discpulos huyeron 13. Para Gerson, como buen discpulo de Dionisio Areopagita, la Iglesia es esencialmente jerrquica; por tanto el laicado es simplemente ecclesia audiens y por ello incapaz de proporcionar continuidad: la Iglesia es para Gerson esencialmente la jerarqua, en la que se basa el orden sacramental. La fuerte polmica de Gerson contra los canonistas, y especialmente contra los publicistas ultramontanos, ha desorientado con frecuencia a los intrpretes al considerarlo un defensor de un ideal de Iglesia democrtica. En De Potestate ecclesiasticas, presentado al Concilio de Constanza el 6 de febrero de 1417, Gerson traza una delicada va media entre las doctrinas absolutistas y espiritualistas de la Iglesia. Gerson se opone a la escuela de Egidio Romano, Agustn Alvarez Pelagio, Pedro de Palude (y
12 La crtica radical de la iglesia moderna que encontramos en predicadores de finales de la Edad Media como Maillard (f 1502), Geiler de Keisersberg (t 1515) y Miguel Menot (t 1518) es seguida por H. Riedlinger en la historia de la exgesis del Cantar de los Cantares hasta el obispo de Pars, Guillermo de Auvergne (t 1249), copiado con frecuencia posteriormente y citado por Conrad: Die Makellosigkeit der Kirche in den Lateinischen Hohelied-Kommentaren des Mittelalters. BB xxxviii, Cuad. 3, Mnster de W. 1958, 244 ss; 257 s. En una de estas citas se espera del clero dirigente en la Iglesia (magistratus ecclesiae) la combinacin de verus y ver que Huss exiga de todos los clrigos; bd., 259 nota 5. Sobre el punto de partida en el derecho cannico vase el detenido estudio del Decretum, Dist. 40 c. 6 y su interpretacin por el influyente decretista Huguccio (t 1210) en B. Tierney, Foundations of the conciliar theory, Cambridge 1955, 59 ss. No podemos mostrar aqu en detalle cuntas perspectivas nuevas han abierto los estudios de Tierney para entender la situacin de finales de la Edad Media. Remitimos al lector a A. Weiler, Autoridad y gobierno de la Iglesia en la Edad Media, Concilium 1/7 (1965), 132143. Aqu se discuten tambin las obras de Walter Ullman, Gaines Post y M. J. Wilks, a las que ahora debemos aadir K. Morrison, The Two Kingdoms, Princeton 1964. 13 Op. cit., 219. Aqu se atribuye a Conrado, pero puede encontrarse en Occam y quiz tiene una fuente comn en la glosa Ucee Vicit Leo a Dist. 19 c. 9 del Decretum; cf. B. Tierney, op. cit., 44. En Occam vase Dialogus I. II. 25, reimpresin fotocopiada de la edicin de Lyon en 1494 por Gregg Press, Opera Plurime I, Londres 1926, fol. 14 vb.

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podamos aadir cometiendo un anacronismo: Silvestre Prierias en sus primeros escritos contra Lutero !), que extendan hasta tal punto la plenitudo potestatis papal que la Iglesia quedaba absorbida por el Papa (230). En la seccin final del De ecclesiastica potestate de Egidio Romano se dice, en efecto, que la potestas del Papa es "espiritual, celeste y divina, y sin peso, nmero ni medida" H. Conviene sealar la importancia de este "sin peso" para el debate, al final de la Edad Media, sobre las indulgencias en la explicacin de Egidio de que "en cuanto a la culpa y en cuanto a la pena, en l (el sumo pontfice) el peso es sin peso, porque hay en l tanto poder que supera a todo peso, trtese de un peso de culpa o de un peso de pena" 15. Despus de 1400, Gerson est cada vez ms convencido de que semejante supremaca papal no permite una solucin del cisma. Mientras acepta la "plenitudo potestatis" como una prerrogativa papal, el usus de este poder ha de ser regulado por el Concilio, pues el finis de este poder es la Iglesia universal, representada por el Concilio. Lo que Egidio asigna al Papa solo, Gerson lo atribuye a toda la jerarqua: contra el "sine pondere, numero et mensura" de Egidio, Gerson considera al Concilio como "mayor en su amplitud o extensin..., mayor en fin por ser ms numeroso" 16. El autor concluye que ni la congregao fidelium de Marsilio ni la ecclesia universalis de Occam constituyen la base de esta eclesiologa en la que la jerarqua total es ms que sus partes (papado, cardenalato, archiepiscopado, episcopado y presbiterado) sin excluir a ninguna de ellas. Es evidente que el uso de la distincin de Wyclif y Huss entre ecclesia y communio praedestinatorum es completamente extrao a esta eclesiologa y que la tesis de De Vooght ha de invertirse en el sentido de que el ataque de Gerson contra Huss no es un esfuerzo para probar su dudosa ortodoxia 17, sino ms bien la aplicacin consistente y orgnica de todo su sistema de pensamiento. " Lib. III, cap. 12; ed. R. Scholz, 209. Esta excelente edicin de 1929 ha sido reimpresa en fotocopia, Scientia Aalen, 1961: spiritualis, celests et divina, et est sine pondere, numero et mesura. 15 Ibid., ed. cit., 208 s: et quantum ad culpam et quantum ad penam, est in eo (summo pontfice) pondus sine pondere, quia est in eo tantum de posse, quod preponderat omni ponderi, sive sit pondus culpe, sive sit pondus pene. 16 244; ed. Dupin II, 248; maior in amplitudine vel extensione... maior denique quia copiosior. 17 Reafirmada por De Vooght en su Jean Huss et ses Juges: ... la pense des D'Ailly et des Gerson, qui l'inspirrent (i. e. la dfinition constancienne), est certainement hterodoxe. Das Konzil von Konstanz (Festschrift Dr. Hermann Schaufele), ed. A. Franzen y W. Mller, Friburgo de B. 1964, 167. Entre el nmero extraordinariamente elevado de importantes contribuciones a este Festschrift citaremos especialmente a A. Fran-

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El captulo dedicado a "Iglesia, Escritura y Tradicin" es en gran parte una discusin de la hermenutica de Gerson. Aqu es rechazada, con mayor claridad an que en el tratado formal de la naturaleza de la Iglesia, la postura espiritualista llamada a veces explcitamente "hussita". Contra el sujetivismo hertico Gerson formula esta tesis: "el sentido de la Escritura se ha de juzgar segn determina la Iglesia, inspirada y gobernada por el Espritu Santo, y no segn el arbitrio o la interpretacin de cualquiera"18 (262; ed. Dupin I, 3). El autor est plenamente justificado al concluir que un dogma formulado en el pasado o todava por formular en el futuro es considerado por Gerson como el sentido literal propio. Este sentido literal no brota de la Escritura misma (e mente auctorum), sino de la Iglesia ( e mente Auctoris), dirigida por el Espritu en toda verdad: "En ltima instancia Gerson no sigue hasta el fin en su principio bsico, que el sentido literal de la Escritura se ha de derivar de la Escritura" (264). El esfuerzo hecho por Posthumus Meyjes para contraponer la visin jerrquica de la Iglesia en Gerson a la Iglesia de los Laicos de Occam: "la Iglesia universal comprende tambin los fieles, prncipes y pueblos catlicos, no slo en cuanto viven juntos en esta vida, sino tambin en cuanto se suceden"19. El caso excepcional de la "ecclesia in virgine continuata" se ha de considerar como ilustracin de una situacin de emergencia (con palabras de Occam: "casualiter" no "regulariter") discutida por los decretistas como una posibilidad abstracta y descrita en forma casi realista por un nmero de comentaristas del Cantar de los Cantares. El caso de la Virgen Mara sirve ms bien como el ejemplo de la tesis bsica de que "la Iglesia universal no puede, ni siquiera por un momento, desviarse de la verdad, ni en la fe ni en la moral..." ^

zen, Zur V'orgeschichte des Konstanzer Konzils vom Ausbruch des Schismas bis zum Pisanum, ibid., 3-35; sobre Gerson: 26 s. 18 Sensus scripture iudicandus est, prout ecclesia spiritu sancto inspirata et gubernata, determinavit, et non ad cuiuslibet arbitrium vel interpretationem. " Contra ]ohannem (XXII), 65; cf. Dialogas III, 4, 1, cap. 22. ed, citada, fol. 228 ra: ecclesia universalis, quae etiam fideles, non solum in hac vita simul degentes, sed sibimet succedentes, praelatos et populos catholicos comprehendit. 20 Dialogus III, IV, I. Cap. 22, fol. 228 rb 29 Cf. la introduccin a la edicin del Breviloquium de principatu tyrannico por R. Scholz, Monumenta Germaniae Histrica VIII, Stuttgart 1952, reimpresin fotocopiada de la edicin de 1944, 26 s.; P. Boehner, Collected Anieles on Ockhatn, ed. E. Buytaert, St. Bonaventure 1958, 450 s.

III No obstante, las conclusiones de este penetrante estudio sobre Gerson se ven apoyadas por el ltimo volumen de George de Lagarde en su interesante serie La Naissance de l'esprt laique au dclin du Moyen Age, que se ocupa especialmente de la eclesiologa de Occam 21 . Desde el comienzo puede apreciarse que Occam no ha encontrado en De Legarde un defensor fidei (suae). No es preciso recorrer muchas pginas (p 11) para encontrar uno de los temas que aparecen incesantemente a lo largo de este libro: que la multiforme pero rica y sana eclesiologa de los siglos XII y xm se desintegra bajo la pluma de Occam. Esto da al crtico la libertad de invertir el procedimiento usual y dar su juicio final antes de presentar su tesis con ms detalle. Cuando, al llegar a la ltima pgina de esta impresionante obra, uno se maravilla de que, mientras cada palabra del texto est bien documentada, la trama del pensamiento de Occam no aparece en el texto, dos son las respuestas que parecen imponerse. En primer lugar, aunque en el captulo primero se ofrece un esbozo del fondo en que se enmarca la obra de Occam, el contexto histrico inmediato de sus escritos queda oscuro22. La situacin de la Iglesia occidental en tiempos del papado de Avin, hoy presentada generalmente con colores sombros, determin la publicacin de cada obra de Occam e hizo de l un telogo de crisis. No Occam, sino la extensin de la crisis tienen la culpa del discontinuum con los dos siglos precedentes. Esto nos lleva a nuestra segunda observacin. Las palabras finales de Posthumus Meyjes en su juicio de Gerson se aplican, suo modo, a los estudios sobre Occam: "Los que estn convencidos de que los ca21 V. Guillaume d'Ockham: critique des structures ecclsiales, LovainaPars 1963. 22 En vol. IV de Guillaume d'Ockam: Bfense de l'empire, Lovaina 1962, el contexto histrico resalta con mucha ms claridad en el total de la valoracin. De un modo ejemplar P. Classen ha analizado el pensamiento de Gerhoch de Reichersberg (f 1169) en constante referencia a los acontecimientos histricos, necesidad de reforma y cismas de su tiempo: Gerhoch von Reichersberg, Eine Biographie. Mit einem Anhang ber die Quellen, ihre handschriftliche berlieferung und ihre Chronologie, Wiesbaden 1960. Esta monografa es esencial para el nacimiento de la idea conciliar y el marco histrico de los decretistas del siglo xu; cf. esp. 196 ss, 316. El amplio inters del autor en la historia del pensamiento cristiano enriquece este libro, por ejemplo, en p 242 la comparacin de Gerhoch con Lutero en la doctrina de la ubicuidad de Cristo.

30

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nonistas (curialistas) de los siglos xin y xiv son normativos, apenas podrn entender, y menos apreciar, a Gerson" (p 315). Estas palabras tienen plena aplicacin al caso de Occam, no tanto en el sentido de que un buen estudioso de Occam necesariamente deber dejar mal parados a los canonistas y publicistas de curia, sino en el sentido de que quien verdaderamente desee estudiar a Occam debe hacer algo ms que presentar como ciertamente ha hecho De Legarde una relacin bien documentada de los escritos del "Inceptor Venerabilis"; tendr que situar a Occam en medio de los dos extremos que l evit: la eclesiologa del triunfalismo papal de los curialistas y la eclesiologa espiritualista y anti-institucional del esplritualismo de finales de la Edad Media. Si el lector tiene presentes estas dos preocupaciones de Occam, leer el libro de De Lagarde con gran provecho. Observar que se reconoce que Occam no est influido por los Fraticelli ni las Beguinas23, no obstante, "en muchos puntos la crtica que stos hacen a la Iglesia dirigente le parece digna de ser retenida" (29). Pero el complemento omitido a esta observacin es igualmente importante: que a pesar de la distancia que existe entre Occam y los curialistas, aqul mantiene las objeciones fundamentales de stos al espiritualismo sectario24. En el inters por conservar esta va media tenemos una explicacin ms aceptable que las tradicionales referencias a su filosofa nominalista de por qu en los escritos polmicos de Occam se introduce tan poco la espiritualidad franciscana, el misticismo o el preludio a la Devotio Moderna: los factores que frenan son los sfiritaales ms que, los termini. Sobre este segundo punto el autor guarda silencio, y guarda silencio porque los cortantes filos de ia postura curialista, rechazada por Occam, no estn articulados (16, 134), y sus defensores estn incluidos ordinariamente en la categora general de los "predecesores" (48) de los que Occam se desva (323). En una seccin final se afirma que esta desviacin aparece reflejada, y quiz dramticamente endurecida, en la teologa del joven Lutero. El pesimismo y antiracionalismo de Lutero son anttesis del occamismo; no obstante, este movimiento, al que se sum Lutero, sigui informando su estilo de pensamiento y prepar el terreno para la difusin de la Reforma (297 s). En tanto es claro que Occam, en contraste con Gerson, quiere destacar el papel de los laicos incluidas las mujeres, considerndolos
21 El impacto de las decisiones del Concilio de Viena (1311-1312) sobre la secta de los begardos y las beguinas, su relacin con las rdenes mendicantes, especialmente en los aos que siguen a 1318, y la heterodoxia en estos crculos, es cuidadosamente analizado por E. Neumann, Rheinisches Beginnen und Begarden Wesen, Meisenheim Glau 1959, con amplia bibliografa. 24 Cf., por ejemplo, Breviloquium II, cap. 4; ed. cit., 21.

De Occam a hutero

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no como un apndice sino como algo perteneciente a la esencia de la Iglesia, no es inconcebible que en el perodo posterior al Vaticano II con la simblica presencia de auditores y auditrices, poda apreciarse mejor el hecho de que el "Inceptor Venerabilis" desarroll sus ideas sin asumir el contraste sectario entre la Iglesia de laicos guiada por el espritu y la Iglesia visible-institucional de los prelados. (Continuar.)
HEIKO OBERMAN

Documentacin

Concilium *

PARTICIPACIN NORTEAMERICANA EN LOS CONCILIOS VATICANO I Y II: ESTUDIO COMPARATIVO

La comparacin del papel desempeado por la Iglesia americana en el Concilio Vaticano II con el que desempe en el Vaticano I (18691870) revela notables semejanzas a la vez que notables diferencias. De especial relieve es el hecho de que la experiencia del Vaticano I fue primordialmente una experiencia episcopal, mientras la del Vaticano II ha implicado en una medida mucho mayor al conjunto de la Iglesia americana. El Vaticano I fue algo que pas sin que afectara gran cosa a la Iglesia de Estados Unidos. Los efectos del Vaticano I han tenido, y tendrn, una profunda influencia en la configuracin futura de la Iglesia norteamericana. Las razones de esta diferencia en los efectos son complejas. Han de buscarse en la diversidad de circunstancias por lo que se refiere al mundo, a la nacin y a la Iglesia. En 1869 Estados Unidos estuvo representada en Roma por 49 Padres conciliares. Su Iglesia sumaba 4.500.000 miembros en una poblacin total de 40.000.000. Un siglo ms tarde 250 Padres americanos representaban a 45.000.000 de catlicos americanos en una poblacin de 190.000.000. En 1869 Estados Unidos era una nacin marginal del mundo occidental, un poder aislado, de tercera clase, que se recuperaba de una guerra civil. En 1962 haba llegado a ser el centro internacional del poder poltico y financiero, con tropas estacionadas desde Berln hasta Sel. Los catlicos americanos de 1869 tenan muy vivo el recuerdo del nativismo anti-catlico. En 1960 la nacin haba elegido su primer presidente catlico romano. El pas representado en el Vaticano I por un puado de obispos, estaba representando en el Vati* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.

Norteamrica en el Vaticano 1 y II

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cano II por una jerarqua que era la segunda en nmero de toda la Iglesia '. En el caso de los obispos existe una singular semejanza entre la experiencia conciliar de 1869-1870 y la de 1962-1965. El arzobispo Paul Hallinan, historiador de la Iglesia americana y participante activo en el Vaticano II, ha sealado que en ambos casos los americanos "encontraron su camino, aprendieron, maduraron y lograron articularse"2. Existen otros paralelismos en temas particulares, en el enfoque pastoral de los problemas, incluso en la apreciacin condescendiente que se hizo de los americanos. El 12 de diciembre de 1869, el "New York Herald" deca en un editorial que era "un espectculo extrao para el mundo entero los obispos del pas que va a la cabeza en todo el progreso material que se considera est dirigiendo a las naciones... aceptando lo ms que la Iglesia puede exigir y dejando a sus hermanos de pases menos avanzados en el progreso afirmar la necesidad de mayor libertad de pensamiento" 3 . En 1965 un historiador americano comentaba: "En la etapa preparatoria del Concilio Vaticano II el elemento desconocido en Roma era la parte que haban de tener en l los obispos de Norteamrica. Con muy pocas excepciones demostraban escaso inters, o quiz comprensin, ante los problemas implicados. En Europa se los consideraba como un lote trabajador, ingenuo, sencillo y teolgicamente deficiente"4. Ninguna de las dos apreciaciones es exacta. En ambos casos fueron aceptadas por muchos sin la oportuna crtica. Existen tambin diferencias entre los grupos americanos que participan en los dos Concilios. Muchos de los Padres de 1869 eran extranjeros inmigrados a Estados Unidos. Treinta y cinco de los 49 haban cursado parte de sus estudios de seminario en el extranjero, diez de ellos en Roma, otros siete en San Sulpicio de Pars, el resto en diversas partes de Europa 5 . En 1962 el porcentaje de obispos que haban hecho estudios en Roma era mayor, pero muchos de los americanos haban hecho estudios de seminario y de universidad en Estados Unidos. Un informe de 1867 a la Santa Sede deca que la cancillera diocesana era casi desconocida en Amrica 6 . En 1962 los crticos sealaran las can1 Sobre el Vaticano I vase J. Hennesey, The First Council of the Vatican: The American Experience, Nueva York 1963. La principal fuente usada para lo referente al Vaticano II es F. Anderson (ed.), Council Daybook Vatican II, 3 vols., Washington 1965-66. 2 P. Hallinan, The American Bishops at the Vatican Councils, Catholic Historical Review 51 (1965), 379. 3 Hennesey, op. ct., 51. * B. Hill, The North American Bishops and the Second Vatican Council, Colloquium 4 (1965), 24. 5 J. Code, Dictionary of the American Hierarchy, Nueva York 1940, 6 Mansi 49, 265.

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cilleras como una cantera importante de candidatos episcopales y atacaran lo que llamaban "mentalidad de cancillera". En 1962, como en 1869, los problemas con que se enfrentaba la Iglesia eran en gran medida de creacin europea. La reforma de la curia romana, la compleja controversia sobre la Escritura, la reforma litrgica, el ecumenismo, la estructura y organizacin de la Iglesia, la colegialidad episcopal, el estatuto del laicado, la naturaleza de la autoridad eclesistica todos estos temas, y otros ms, discutidos acaloradamente en Europa no eran cuestiones candentes en Amrica, al menos no en la superficie. Hace un siglo, en Amrica no se senta un gran inters por el poder temporal del Papa, la necesidad de definir la infalibilidad o el reto del liberalismo, el racionalismo y el anticlericalismo. En 1869-1870 los americanos se dividieron pronto en torno al tema central del Concilio : la infalibilidad pontificia. En una medida mucho mayor, todo lo que se hallaba implicado en el aggiornamento pas a la conciencia del catlico americano de 1962-1965 con una rapidez sorprendente, como problemas latentes bajo la superficie que aparecan al exterior ante la presin del Concilio. Un factor que contribuy a hacer el impacto del Vaticano II ms amplio y profundo que el del Vaticano I fue la extraa reaccin operada por el influjo combinado del papa Juan XXIII y el presidente John F. Kennedy, dos hombres ciertamente muy distintos, pero que respondan a necesidades del tiempo profundamente sentidas. Un segundo factor fue la rrida circulacin de ideas y la creciente comunidad de intereses bsicos que ha sido un fenmeno de la poca posterior a la segunda guerra mundial. En 1869 los problemas con que se enfrentaba el Concilio eran de inters eclesistico o poltico a escala europea. Los argumentos en pro y en contra eran conocidos en Estados Unidos, pero difcilmente impresionaban como de vital importancia a hombres no interesados profesionalmente en la Iglesia. En los aos que preceden al Vaticano II el pensamiento de telogos como Rahner, De Lubac, Congar y otros haba comenzado a ejercer un profundo influjo en el pensamiento de los intelectuales catlicos americanos. Slo faltaba una chispa, y el Concilio vino a darla. Las obras y conferencias de Hans Kng, entre otros, difundieron ms esta conciencia. En el mbito nacional, nombres como Murray, Weigel y Diekmann salieron de las revistas teolgicas tcnicas, y sus ideas fueron conocidas en crculos cada vez ms amplios. El gran desarrollo que en el ltimo siglo han experimentado los medios de comunicacin contribuy poderosamente a hacer ms profundo el imoacto del Vaticano II en el escenario americano. En 1869 el nico medio de comunicacin era el peridico. La prensa secular americana era casi totalmente hostil a! Concilio, al papado y a todo lo re-

Norteamrica en el Vaticano I y II

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lacionado con ellos7. La prensa, la televisin y la radio han dado, durante el ltimo Concilio, una imagen totalmente distinta de la situacin en Roma. En conjunto, los corresponsales de prensa demostraron simpata, conocimiento, comprensin y profundidad de miras. Un americano (o americanos) llamado Xavier Rynne colabor para romper la barrera de silencio con que en un principio se quisieron rodear las actividades conciliares, y la oficina de prensa de los obispos de Estados Unidos facilit valiosos servicios a los periodistas y a travs de ellos al mundo. Por lo que se refiere a la actividad interna del Concilio, Estados Unidos estaba presente en ella mediante una notable seleccin de miembros y consultores en las comisiones preparatorias, mediante un buen nmero de obispos en las comisiones conciliares y mediante peritos que contribuyeron en diversa medida a la obra del Concilio. Todo esto ofreca un pronunciado contraste con la situacin en el Vaticano I, donde slo un americano particip en la preparacin de los esquemas previos y slo seis obispos de Estados Unidos actuaron en las comisiones del Concilio8. Todos estos factores el ambiente creado por la figura de Juan XXIII, la mayor conciencia internacional de intereses bsicos, la ms amplia circulacin y asimilacin de las deas teolgicas, la actitud favorable e informativa de los medios de comunicacin y la mayor participacin de la Iglesia americana en el Concilio actuaron en Estados Unidos sobre una comunidad catlica ms sofisticada, mejor educada, de mayor conciencia intelectual, para hacer del Vaticano II, en un sentido muy especial, un Concilio de toda la Iglesia y no slo de sus dirigentes jerrquicos. Uno de los hechos ms desconcertantes para el historiador de la Iglesia americana es la falta de un sentido histrico, o incluso la falta de todo inters real en desarrollar un sentido histrico, que encuentra entre sus contemporneos. Al estudiar los dos ltimos Concilios le llaman la atencin los factores que han permanecido constantes en la experiencia conciliar americana, pero descubre que esta continuidad significa muy poco en trminos de un desarrollo teolgico condicionado por el escenario americano. En Estado Unidos la Iglesia est siempre empezando de nuevo, con frecuencia tomando de fuera ideas que poda encontrar mirando a su propia herencia. Un ejemplo de esto es la cuestin de la colegialidad episcopal. Durante el siglo xix, en ningn otro sector de la Iglesia occidental J. Beiser, American Secular Newspapers and the Vatican Council, Washington, 1942. 8 J. Hennesey, James A. Corcoran's Mission to Rotne: 1868-1869, Catholic Historical Review 48 (1962), 157-181; First Council of the Vatican, 48-49.
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ech races tan profundas la tradicin conciliar y colegial como en Estados Unidos. Esta tradicin comenz a manifestarse en los tres Captulos Generales del Clero celebrados en Maryland en 1783 y 1789. A stos siguieron el Snodo diocesano de Baltimore en 1791, la Asamblea episcopal de 1810, seis concilios provinciales de Baltimore entre 1829 y 1849, y dos concilios plenarios de Baltimore en 1852 y 1866. En cada caso la Asamblea representaba a toda la Iglesia americana9. Escribiendo en 1839, el ms destacado telogo de la poca, Francis P Henrick, afirmaba explcitamente la existencia del colegio episcopal y su funcin frente al Papa. En las reuniones celebradas en Roma antes de la definicin de la Inmaculada Concepcin en 1854, el obispo Michael O'Connor, como Kenrick formado en Roma, pidi explcitamente que la definicin se hiciera con el consentimiento de los obispos 10. El Concilio plenario de Baltimore en 1866 reafirm la existencia y las prerrogativas del colegio episcopal como sucesor de los apstoles n . En el Vaticano I una razn primordial por la que los Padres americanos se opusieron a la definicin de la infalibilidad pontificia fue el hecho de que los obispos no vean cmo el texto propuesto salvaguardaba la posicin episcopal n . En el tema del primado papal, relacionado con el anterior, fue el arzobispo de Baltimore, Mons. Spalding, quien logr que se incluyera en el texto una afirmacin en el sentido de que la jurisdiccin ordinaria e inmediata del Papa no entraba en conflicto con la jurisdiccin local de los obispos 13. Los obispos americanos se volvieron a reunir en Concilio en 1884, y desde esta fecha han tenido lugar reuniones regulares, primero de los metropolitanos y luego, desde la primera guerra mundial, de toda la jerarqua. Estas reuniones carecen de jurisdiccin, y fue su influencia, ms que la anterior y ms larga tradicin conciliar, lo que configur el pensamiento de los obispos del Vaticano II 1 4 . Para el cardenal Spellman, las implicaciones jurisdiccionales de la colegialidad no estaban de acuerdo con lo que haba aprendido en el seminario15. Otros americanos se mostraron ms favorables, pero incluso un progresista como el cardenal Meyer se manifest cauteloso y vacilante frente a la intrusin de la jurisdiccin episcopal nacional en el rgimen diocesano16. Un decidido de9 P. Guilday, A History of the Councils of Baltimore: 1791-1884, Nueva York 1932. 10 J. Hennesey, Prelude to Vatican I: American Bishops and the Definition of the Immaculate Conception, Theol. Stud. 25 (1964), 413, 418. Cf. tambin First Council of the Vatican, 205-206. 11 Coll. Lacen. 3, 413. 12 Hennesey, First Council of the Vatican, 312. 13 Op. cit., 222. 14 Anderson, 1, 231-232; 256. 15 Op. cit., 251. 16 Op. cit., 168; 256-257.

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fensor de la idea de colegialidad fue el cardenal Ritter, pero en su intervencin no aludi a la fuerte tradicin americana en este punto 17 . Slo la intervencin de Mons. Shehan, arzobispo de Baltimore, pareca recoger un eco del pensamiento anterior de la Iglesia americana, y especialmente de su antecesor, Mons. Martin Spalding, cuando pidi una aclaracin que disipase todo recelo sobre la incompatibilidad entre la posicin de los obispos y la del Papa 18. Pero se ha de reconocer que los obispos americanos del Vaticano II no aportaron la contribucin que podan haber hecho a la discusin sobre la colegialidad partiendo de la experiencia de la Iglesia en Estados Unidos. En otro punto de la discusin, el de las relaciones entre jerarqua, clero y laicado, la contribucin americana en el Vaticano II super a la del Vaticano I. Durante el Concilio Vaticano I tuvo lugar en Estados Unidos una considerable agitacin en favor de los prrocos, que eran catalogados como el "segundo orden de la jerarqua". Aunque la agitacin dio por resultado que un obispo fuese obligado a renunciar a su sede, en general la jerarqua resisti el reto 19. El obispo de hace un siglo gobernada su dicesis con autoridad suprema. La intervencin del laicado en asuntos de la Iglesia era tambin desconocida. Aunque editores de mentalidad vigorosa como James A. Mac Master, del "Freeman's Journal", no vacilaban en dar consejos sobre cualquier materia eclesistica, el problema de la entrega a los laicos del control de las propiedades era demasiado reciente para que los obispos se sintieran movidos a acoger ideas sobre una mayor participacin del laicado en los asuntos de la Iglesia. No obstante, en las sesiones de 1964 y 1965 varios americanos expusieron su pensamiento abiertamente. El cardenal Shehan pidi que se entendiera mejor la participacin de los sacerdotes y los obispos en un solo sacerdocio20. Mons. Stephen A. Leven, obispo auxiliar de San Antonio, habl en favor de los coadjutores y tambin present una enrgica demanda de un dilogo real entre la jerarqua y el laicado21. A este respecto record la constitucin diocesana establecida a comienzos del siglo xix por Mons, John England, obispo de Charleston, y la present como modelo para la creacin de senados dioIbid. Op. cit, 177-178. " El dirigente de la campaa en favor del segundo orden de la jerarqua fue el Rev. Eugene M. O'Callaghan, de Cleveland. La historia del movimiento est todava por escribir. O'Callaghan representaba al Freeman's Journal en Roma durante el Concilio. Vase First Council of the Vatican, 118. 20 Council Digest, 16 de octubre de 1965, 4. El Digest fue preparado para uso de los obispos americanos por la oficina de NCWC en Roma. 21 Anderson, 2, 115-116. ,
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cesanos y parroquiales22. El cardenal Ritter critic fuertemente el tono clerical del esquema sobre el apostolado de los laicos y pidi una fundamentacin teolgica ms cuidada que expresase la realidad del papel del laicado en la Iglesia23. A pesar de dificultades admitidas en el campo de las relaciones entre clero y laicado, los obispos americanos del Vaticano II podan hablar desde una experiencia de mejores relaciones que las existentes en muchas otras partes, y as lo hicieron. En ambos Concilios los americanos fueron tildados de "pragmatistas". Mons. Hallinan ha observado que la palabra "pragmtico", con las debidas reservas, puede equivaler a "pastoral"24. El obispo de Savannah, Mons. Verot, fue uno de estos pragmatistas americanos en el Vaticano I. Su peticin de un acercamiento entre la Iglesia y la ciencia moderna hubiera encajado perfectamente en el Vaticano II 25 . El cardenal Meyer y Mons. Shehan facilitaron apoyo terico a la postura americana sealando la necesidad de compenetracin entre el mundo V la Iglesia, ya que el objeto propio de la redencin es el mundo y no slo el hombre, y en el orden real lo natural y lo sobrenatural son complementarios en el mismo sujeto26. Mons. Leven dio perspectivas a la discusin sobre el ecumenismo, recordando a los Padres que l y sus colegas hablaban desde la experiencia que supone el vivir con nocarcos y el promover un programa de educacin religiosa en una sociedad pluralista27. Su intervencin evocaba las de muchos americanos de un siglo antes que insistan en recordar a los Padres del Vaticano I las realidades del mundo en que vivan. En puntos de gran carga emocional como el desarme nuclear y el control de nacimientos, los obispos americanos de 1965 no vacilaron en adoptar posiciones que en su sentir eran realistas, aunque no fueran necesariamente populares 2S. El ecumenismo fue un campo en que el enfoque prctico de los americanos logr imponerse tras las reservas iniciales. En la Iglesia americana anterior al Vaticano II la asociacin interconfesional era la excepcin ms que la regla, pero a raz del decreto conciliar ha ganado amplia aceptacin. Tambin en este punto se haba olvidado entre los dos Concilios una postura americana que se manifest ya en el Vaticano I. En 1869-1870 muchas de las intervenciones americanas reflejaban la experiencia de quienes vivan en una sociedad pluralista. Op. cit., 118. Op. cit., 112. Hallinan, 381. 25 M. Gannon, Rebel Bishop, Milwaukee, 1964, es la biografa clsica de Verot. 26 Anderson, 2, 163-164; Council Dgest 23 de septiembre de 1965, 3-4. 27 Anderson, 1, 305. 28 Op. cit., 2, 247-248.
22 23 :4

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Los obispos Eider y Whelan insistieron en la necesidad de que se prestara ms atencin al uso de la Escritura, y los obispos Amat y Lynch ponderaron la buena voluntad y la sinceridad religiosa de sus compatriotas protestantes29. Las oleadas de inmigracin que posteriormente aislaron a la Iglesia catlica y a sus intereses de la nacin, y el complejo de miedo creado hace medio siglo o ms por las crisis americanista y modernistas frenaron por un tiempo el movimiento en el catolicismo americano hacia lo que hoy llamamos ecumenismo, pero ha comenzado de nuevo a raz del Vaticano II. La cuestin de la reforma litrgica presenta otro fenmeno fascinante. Hace cinco aos ni siquiera el ms ardiente entusiasta americano hubiera predicho la revolucin que se est operando en el culto litrgico. Pero ya en la primera sesin del Concilio Mons. Halinan se encarg de dirigir las fuerzas americanas en favor de ella. Los cambios no se han impuesto sin oposicin, por parte del clero y de los laicos. Pero se han impuesto. La cuestin no estaba en el orden del da del Vaticano I, pero es oportuno recordar que en 1787 John Carrol, que tres aos despus se convertira en el primer obispo americano, deca que la introduccin de la lengua verncula en la liturgia era "esencial al servicio de Dios y al provecho de los hombres" 30. La declaracin sobre los no cristianos era tambin algo nuevo en el Vaticano II, y merece sealarse que el apoyo americano a ella fue abrumador. La declaracin sobre la libertad religiosa ha sido calificada como la obra americana del Concilio Vaticano II 31 . Si hubiera habido tiempo, tambin poda haber sido la obra americana del Vaticano I. En la comisin preparatoria de este Concilio el nico americano luch con energa para evitar que se canonizase el principio de unin entre Iglesia v Estado 32 . Dentro del Concilio, Mons. Purcel estaba preparado para declarar valientemente que la perfecta libertad para todas las denominaciones era infinitamente mejor para la religin catlica que el ser objeto de especial proteccin y patronazgo por parte del Estado 33 . El tema no se discuti en el Vaticano I, pero bajo la direccin del cardenal Soellman los obispos americanos influyeron poderosamente para centrar en l la atencin de los Padres del Vaticano II. Una vez que la cuestin se present a debate, toda una serie de americanos expusieron las razones tericas, ecumnicas y pastorales para adoptar la declaracin34. Hennesey, First Council of the Vatican, 134-142. '" J.-T. Ellis, Perspectives in American Catholicism (Benedictine Studies, 5), Baltimore 1963, 129. 31 J.-C. Murray, Thoughts in Midstream: Vatican II, Mueva York 1964, 43-44. H Hennesey, James A. Corcoran's Misin to Rome, 64-165; 169-171. 33 Hennesey, First Council of the Vatican, 132-133. 34 Entre las intervenciones americanas ms significativas merecen desta25

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Se reconoce generalmente que uno de los principales arquitectos de la declaracin conciliar sobre esta materia fue el jesuta americano John Courtney Murray. El discurso que el arzobispo Purcell prepar para pronunciarlo en 1870 se apoyaba grandemente en consideraciones pastorales La postura americana presentada en el Vaticano II segua consciente de ellas, pero al mismo tiempo ofreca argumentos filosficos, teolgicos y jurdicos que ayudaron a convencer a los Padres de la necesidad de una declaracin clara y libre de ambigedades sobre el tema. La experiencia americana en ios dos Concilios Vaticano I y II no fue uniforme. Haban ocurrido muchas cosas en el siglo que los separa. Existen semejanzas, de las que quiz la ms pronunciada sea la insistencia pastoral por parte de los obispos. Los americanos, con algunas excepciones, no han llegado a ser teorizantes. Pero en ambos Concilios contribuyen a hacer que se tenga en cuenta el mundo moderno y las necesidades del apostolado. Todava no pueden verse los efectos del Vaticano II en la Iglesia americana. Hay indicios para esperar que habr un laicado ms exigente y articulado, una modificacin de la rigidez estructural, una mayor conciencia refleja del significado y las exigencias de la fe catlica. El impacto del Vaticano II, en catlicos como en no catlicos, ha sido mucho mayor que el del Vaticano I. En Estados Unidos la Iglesia ha dado un viraje y no volver atrs. En algunos sectores existe una actitud de menosprecio del pasado y sus realizaciones. Es de esperar que un mejor conocimiento de los hechos de ese pasado sirva para robustecer y alentar a los catlicos americanos mientras se adentran en la ltima poca post-conciliar de la historia de la Iglesia.
JAMES HENNESEY

carse las del arzobispo Shehan, los cardenales Cushing, Meyer y Ritter, el obispo Prirneau y el arzobispo Alter, todas en la tercera sesin; y de los cardenales Cushing, Ritter y Shehan, y el arzobispo HaHinan durante la cuarta.

PROYECTO

DE UN INSTITUTO EN JERUSALEN

ECUMNICO

DE ROMA A JERUSALEN

Un foco de historia

Durante la audiencia del Papa a los observadores no catlicos, concedida durante a segunda sesin del Concilio, el profesor Skydsgaard, de la Facultad de Teologa Luterana de Copenhague, subray la utilidad de investigaciones teolgicas llevadas a cabo en comn. Mencion, de paso, la historia de la salvacin, tema al que las investigaciones de Osear CuUmann han dado la importancia que todos sabemos. Este tema, conocido en la tradicin oriental bajo el nombre de "economa de la salvacin", podra dar ocasin a una investigacin muy prometedora. En su respuesta, el papa Pablo VI mostr gran inters por esta idea. Durante su peregrinacin a Tierra Santa Pablo VI pens concretar este proyecto en forma de un instituto ecumnico de investigaciones que tendra su sede en Jerusaln. All, en efecto, aparecen de forma evidente los lazos esenciales que unen a la Iglesia y a Jesucristo, lazos que haban de constituir el centro de su Encclica Ecclesiam saam. En abril de 1964, el Santo Padre encarg al padre Hesburgh, esc, presidente de la Federacin Internacional de las Universidades Catlicas y rector de la Universidad "Notre Dame" (Indiana, Estados Unidos), emprender las gestiones necesarias para establecer un instituto de tipo universitario y autnticamente ecumnico. Una comisin provisional, dentro de la cual se form un comit ejecutivo, puso en seguida manos a la obra. Las sesiones conciliares, as como numerosos viajes a Jordania, Lbano, Egipto, Grecia, Suiza, Inglaterra, Amrica del Norte, Amrica del Sur, Japn, etc., permitieron la realizacin del proyecto en contacto constante con los hermanos separados. Estas gestiones desembocaron en la formacin del primer comit

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acadmico del instituto de Bellagio, los das 26 a 28 de noviembre de 1965, con la colaboracin de la Fundacin Rockefeller. El 15 de diciembre pudo transmitirse a la prensa el comunicado siguiente.

Comunicado de Bellagio

Un grupo de telogos catlicos, ortodoxos (calcedonenses y no calcedonenses), protestantes y anglicanos, reunidos en la Villa Serbelloni (centro de reunin de la Fundacin Rockefeller) situada en Bellagio, junto al lago de Como, en Italia, se ha constituido como Consejo Acadmico de un Instituto ecumnico de investigacin teolgica que ha de ser fundado en Jerusaln, Jordania. Esta decisin responda a una invitacin de la Federacin Internacional de las Universidades Catlicas, a la que el papa Pablo VI haba confiado la misin de tomar la iniciativa de este proyecto. En el transcurso de recientes encuentros ecumnicos se haba mostrado el deseo de elaborar un programa de investigaciones teolgicas comunes que tendran por tema principal la accin redentora de Dios en la historia y su significacin para los hombres de hoy. Este instituto est pensado para llevar a cabo este proyecto. Los miembros del Consejo Acadmico han estudiado los problemas acadmicos, administrativos y econmicos que implica el establecimiento del Instituto ecumnico, as como las cuestiones relativas al programa y al personal. Se ha llegado a la conclusin de que el programa debera revestir un carcter plenamente universitario. El Instituto deber, ante todo y sobre todo, dotar a investigadores calificados y a estudiantes ya diplomados en teologa de los medios necesarios para llevar a cabo investigaciones teolgicas en comn. Se espera que el Instituto sea ms tarde centro de difusin de una visin ecumnica en el clero y en los laicos por medio de estudios individuales, de seminarios y de conferencias. Es tambin intencin del Consejo Acadmico que el programa de estudios se lleve a cabo en una atmsfera de oracin y de culto. El Instituto debe ser plenamente ecumnico en su espritu y en su estructura. Los miembros del Consejo Acadmico han sido invitados a colaborar en l teniendo en cuenta su experiencia ecumnica y su calificacin universitaria. El Consejo asumir la responsabilidad plena de la direccin universitaria del Instituto '. Estaban presentes en la reunin de Bellagio los miembros del Consejo acadmico siguientes: Dr. Robert McAfee Brown (Iglesia Presbiteriana Unida, U. S. A.), Universidad Stanford, California.Rvdo. Walter J. Burghardt sj (catjico), Colegio Woodstock, Maryland..Principial J. Russel Chandran (Iglesia de la India del Sur), Colegio Teolgico Unido (Universi1

II.

ESTRUCTURA Y FUNCIONAMIENTO DEL INSTITUTO

El Instituto ser dirigido por un Consejo acadmico compuesto de profesores pertenecientes a las diferentes Iglesias y Confesiones cristianas. Este Comit no deber pasar de treinta miembros. El Comit deber designar el Consejo de direccin permanente del Instituto en Jerusaln. Este Consejo, compuesto de cinco a siete miembros, pertenecientes a distintas Iglesias o Confesiones cristianas, llevara la direccin del Instituto. dad de Serampore), Bangalore, India.Profesor Panayotis Christou (ortodoxo), Vicerrector, Universidad de Tesalnica, Grecia.Rvdo. P. Yves Congar OP (catlico) Estrasburgo, Francia.Profesor Osear Cullmann (Iglesia luterana), Universidad de Basilea y Pars, Basilea, Suiza.Dr. Eugne Fairweather (anglicano), Facultad de Teologa, Trinity College, Universidad de Toronto, Canad.Rvdo. Jean Feiner (catlico), Seminario Diocesano St. Luzi, Coire, Suiza.Rvmo. Georges Forovsky (ortodoxo), Departamento de Religin, Universidad de Princeton, New jersey.Rvdo. Theodore Hesburgh esc (catlico), Presidente de la Federacin Internacional de Universidades Catlicas.Padre K. C. Joseph (Iglesia ortodoxa de la India), Decano, Colegio Teolgico de la Santsima Trinidad, de la Iglesia ortodoxa etope, Addis Abeba, Etiopa.Dr. John N. D. Kelly (anglicano), Principal de St. Edmund Hall, Universidad de Oxford, Inglaterra.Profesor Arthur C. MacGill (Iglesia Unida de Cristo), Departamento de Religin, Universidad de Princeton, New Jersey.Rvdo. Jorge Medina E. (catlico), Decano de la Facultad de Teologa, Universidad catlica de Chile, Santiago, Chile. Profesor Paul Minear (Iglesia Unida, U. S. A.), Escuela de Teologa, Yale University, New Haven, Connecticut.Rvdo. Charles Moeiler (catlico), Profesor, Universidad Catlica de Lovaina, Blgica.Dr. Albert Outler (Iglesia metodista, U. S. A.), Perkins School of Theology, Universidad metodista del Sur, Dallas, Texas.Decano Howard Root (anglicano), Emmanuel College, Universidad de Cambridge, Inglaterra.S. E. Mons. Karekin Sarkissian (ortodoxo no calcedoniano), Rector, Facultad de Teologa armenia, Antelias, Lbano.Profesor Rudolf Schnackenburg (catlico), Profesor, Facultad de teologa catlica, Universidad de Wurzburgo, Alemania.Profesor joseph Sittler (Iglesia luterana, U. S. A.), Facultad de Teologa, Universidad de Chicago, Illinois.Por circunstancias imprevistas se vieron impedidos de asistir a la reunin los siguientes miembros: Rvdo. P. Fierre Benoit OP. (catlico), Rector de la Escuela Bblica, Jerusaln, Jordania.Profesor Carnic (ortodoxo), Belgrado, Yugoslavia.S. E. Mons. Chrysostomos Constantinids (ortodoxo), Metropolita de Myre, Profesor en Chalki, Estambul, Turqua.Profesor Kppers (viejo-catlico), Seminario de Bonn, Alemania. Rvdo. Raymond Panikkar (catlico), Veranasi, India.Profesor Edmund Schlink (luterano ingls), Profesor, Facultad de Teologa, Universidad de Heidelberg, Alemania.Profesor Markos Siotis (ortodoxo), Profesor de la Facultad de Teologa, Universidad, Atenas, Grecia. Ms tarde sern anunciados otros nombramientos para el Consejo acadmico. Hay que aadir que el Profesor K. Skydsgaatd ser, en caso de ausencia, el sustituto del profesor Schlink.

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Se proyecta, igualmente, la creacin de un Comit de patronato compuesto no por profesores, sino por personalidades eclesisticas. Este patronato tendra la misin de mostrar que el Instituto trabaja de acuerdo y bajo patrocinio de las Iglesias. El trabajo del Instituto se desarrollara en un triple plano: 1. En primer lugar, en el nivel puramente cientfico de la investigacin. Ofrecemos, como simple ejemplo, la posibilidad de investigar sobre las ms antiguas versiones del texto sagrado, no para el establecimiento del mismo, sino para ver cmo al comienzo de la Iglesia la mentalidad de las diferentes Iglesias locales ha reaccionado ante la predicacin de la Palabra de Dios. Podra tambin ofrecerse como ejemplo de tema de investigacin la historia de las primeras escuelas teolgicas cristianas: sirias, griegas, armenias, latinas, etc. Este trabajo de investigacin sera realizado por profesores y estudiantes que hubiesen terminado sus estudios universitarios y que viniesen a preparar una tesis o a continuar un trabajo de especializacin o investigacin despus de la presentacin de su tesis, bajo la direccin de profesores especializados. 2. En un segundo nivel se proyecta la posibilidad de stages de dos o tres meses para telogos o profesores de seminario. La finalidad de tales stages sera ayudar a estos profesores y telogos a orientar sus estudios y enseanza teolgica de forma ms decidida en la perspectiva bblica y patrstica de la historia de la salvacin y hacerles aprovecharse de las investigaciones llevadas a cabo en el Instituto. 3. Un tercer nivel podra dar lugar a una vulgarizacin ms amplia dirigida a pastores, sacerdotes, religiosos o telogos laicos dotados ya de una formacin teolgica suficiente. La finalidad de estas sesiones de vulgarizacin sera ayudar a los participantes a profundizar sus conocimientos bblicos y patrsticos.

III.

POSIBLE PROGRAMA TEOLGICO DEL INSTITUTO

1. Fines del Instituto Algunos han propuesto como tema : "reflexin cristiana frente a los problemas del mundo moderno". El objeto de las investigaciones debe ser muy amplio. Debe referirse a temas que interesen conjuntamente a todos los cristianos, reunindolos en una tarea teolgica comn. Debe ayudarles a formar la conciencia de la universalidad de la palabra de Dios dirigida a todos los hombres. La significacin de la "economa" de la salvacin para

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toda la humanidad, teniendo en cuenta todas las dimensiones de su historia, parece ser el objeto principal de las investigaciones. D e esta forma, telogos de todas las Iglesias cristianas podrn dar un testimonio comn ante el mundo de su esperanza de salvacin. Habra, pues, que estudiar, por ejemplo, lo que une y diversifica a las diferentes tradiciones cristianas a partir de la historia o "economa" de la salvacin arraigada en el suelo bblico. H a y que redescubrir la unidad en la multiplicidad de las tradiciones cristianas con vistas a la reunin de los cristianos. Y hay, igualmente, que redescubrir la universalidad de la Palabra de Dios frente al judaismo, al Islam, a las grandes religiones no cristianas y al mundo de los no creyentes. La consecucin de este fin parece exigir una doble forma de actividad: retorno a las fuentes y dilogo. Retorno a las fuentes: Es importante descubrir la continuidad con el pasado. Jerusain es u n lugar donde se encuentran las tradiciones orientales y occidentales; por otra parte, el origen bblico comn acerca del pensamiento y los corazones de los hermanos separados. La investigacin debe remontarse ms all de las elaboraciones filosficas y teolgicas y ms all de las aplicaciones cultuales y cannicas. Esto hace aparecer u n problema central: el de la crtica del conocimiento teolgico; hay que hacer la historia del mtodo teolgico en el transcurso de las grandes pocas por las que ha pasado. E n este punto se plantean a los investigadores cuestiones de la mayor gravedad. Dilogo : H a y que saber recuperar lo esencial de la historia de la salvacin ponindose en contacto con su originalidad primera. E n la medida en que esto se logre, la "economa" de la salvacin aparecer abierta a nuevas culturas; la de frica, por ejemplo, tan cercana de algunos datos bblicos.

2.

Posible materia de las A) Retorno a las fuentes

investigaciones (y unidad).

a) Historia de las versiones de la Escritura, no con vistas al establecimiento del texto, sino para descubrir en l la reaccin de las diferentes Iglesias cristianas a la Palabra de Dios. b) Historia de la formacin de las primeras tradiciones teolgicas elaboradas en torno al dato revelado, que es fundamentalmente bblico. H a y que estudiar en casos concretos y en el marco del Oriente cristiano el papel de las filosofas estoicas, neoplatnicas, aristotlicas. De esta forma, se destacaran las tres grandes formas de la tradicin
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teolgica: la tradicin siraca (semtica), la tradicin bizantina y la tradicin occidental. En este marco podran llevarse a cabo investigaciones sobre la historia de las Iglesias antiguas, por ejemplo, nestorianas o monofisitas sirias, coptas y armenias. c) Historia de la formacin de as tradiciones litrgicas (en este aspecto podran descubrirse algunos elementos de una tradicin oral que se remonta a la poca apostlica, por ejemplo, en los textos de las anforas que relatan la Ultima Cena), espirituales, msticas y cannicas. Estas proposiciones no son exclusivas. Conviene descubrir perspectivas de investigacin que interesen a los reformados. En esas pocas lejanas pueden descubrirse grandes diversidades culturales a las que se adaptaba la Iglesia primitiva, lo cual presenta enorme inters actualmente. B) Dilogo y universalidad. a) En relacin con el mundo cristiano: Historia del mtodo teolgico en sus grandes pocas: "Helenizacin", Escolstica, Reforma y Contrarreforma, poca Moderna. Situacin actual de las teologas cristianas en las grandes Iglesias cristianas representadas en Oriente: comparacin de los distintos manuales de teologa, confrontacin de los problemas de evangelizacin. b) Frente a la religin juda: Historia del judeo-cristianismo antiguo y actuai. Historia de la tradicin juda en el antiguo Oriente (influencia de sta, por ejemplo, sobre algunos textos de san Juan Crisstomo). Situacin actual del judaismo religioso. c) Frente al Islam: Historia de los primeros encuentros cristianos con el Islam (literatura apologtica en lengua siraca, rabe, etc.). Estudio de la tradicin rabe en su establecimiento en Jerusaln, en Hebrn y en otros lugares del Oriente. Situacin actual del Islam en el mundo. d) Frente al mundo de Asia y frica: Historia de la expansin apostlica de las Iglesias sirias hacia Persia, la India y China. Estudio de las posibilidades de arraigo en las culturas de Asia y frica a partir de un dilogo y un retorno a las fuentes bblicas en el plano de la historia de la salvacin. Toma de conciencia ms profunda de la responsabilidad de los cristianos ante el mundo. e) Frente al "secularismo", al fenmeno que algunos llaman "christian atheism", a todos los movimientos "religiosos" pero que descon-

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fian de la teologa y de las Iglesias. Temas como los de la Constitucin "Gaudium et Spes" o de "Church and Society" podran ser objeto de investigacin comn 2.

CONCLUSIN

Al trmino de los primeros aos de la preparacin del Instituto (abril de 1964-abril de 1966), lo que ms claramente aparece es la significacin del hecho de que el carcter ecumnico del Instituto no est ligado al objeto de las investigaciones, sino al trabajo realizado en comn sobre los problemas que interesan a todos los cristianos: la antropologa, la significacin de la idea de Dios (y el sentido del atesmo), la cristologa (Cristo resucitado y la historia), la escatologa. Todo esto aparece en el tema de la salvacin. Por otra parte, aparece como esencial la necesidad de una doble aproximacin simultnea al estudio de estos temas, bblica, patrstica, conciliar, litrgica e histrica, por una parte, y, por otra, fenomenolgica, analtica y reflexiva, a partir de las problemticas modernas. Jerusaln es la ciudad santa de todos los cristianos. El retorno a las fuentes, en el espacio y en el tiempo, que cada piedra y cada acontecimiento de este lugar santo y doloroso recuerdan har aparecer mejor la universalidad de la esperanza de la salvacin ante las grandes religiones no cristianas y ante la espera de las naciones. Y esto, no a pesar del establecimiento de Jerusaln, sino en virtud de este establecimiento. "Si yo te olvido, Jerusaln..." El Salmo es ms que nunca verdad y profeca.
CHARLES MOELLER

2 El libro de B. Lambert, De Rotne a Jrusalem, itinraire thologique de Vtican II, Pars 1964 (traduccin espaola Cartas sobre el Concilio, edit. Cristiandad, 1964) subraya el alcance teolgico de la peregrinacin del Papa. La Secretara del Instituto est actualmente en esta direccin: C/O Secrtariat pour l'unit, Via delTErba, 1, Roma (dirigirse al P. Duprey). Tambin puede dirigirse la correspondencia al Rvdo. Theodore Hesburgh, Presidente, Universidad de Notre Dame, Indiana, U. S. A.

LA SEPARACIN ENTRE ROMA Y CONSTANTINOPLA EN 1054 Y EL ACONTECIMIENTO DEL 7-XII-i965 I

PREMBULOS DEL CISMA DE MIGUEL CERULARIO

La ruptura entre Roma y las Iglesias orientales en 1504 no lleg de improviso. No se puede cargar toda la responsabilidad de este lamentable acontecimiento exclusivamente sobre la cabeza del orgulloso patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario'. Las figuras del patriarca y del cardenal Humberto aparecen al final de una larga lista de dirigentes espirituales y hombres de Estado, orientales y occidentales, que prepararon el terreno para el distanciamiento que culmin en la condenacin de M. Cerulario por el cardenal Humberto. Ni tampoco podemos considerar a estos dirigentes como siempre: personalmente responsables del curso que tomaron las cosas. Las ideas y los acontecimientos polticos influyeron en este distanciamiento ms que el dogma. Incluso el ltimo acto de este trgico drama tena un fondo ms poltico que religioso. La filosofa poltica de los primeros cristianos fue una adaptacin del sistema helenstico a la fe cristiana. El rey helenstico fue despojado de su carcter divino, pero fue considerado como elegido por Dios para ser su representante en la tierra. Constantino el Grande (306-337) acogi esta adaptacin y consider el cuidado de la Iglesia y la proteccin de la religin verdadera como la parte ms importante de sus deberes imperiales2. El Imperio romano era la oikttmene, la nica porcin del mundo que entonces se conoca, y la Iglesia adapt su organizacin a las divisiones polticas del Imperio. Roma sigui siendo su base, incluso cuando la residencia
1 C. A. Michel, Humbert und Kemllarios Huellen und Studien zum Schisma des XI. Jabrhunderts I-II, Paderborn 1925, 1930. 2 Para detalles vase F. Dvornik, Early Cbristian and Byzantine Political Philosophy, Origins and Background (Dumbarton Oaks Studies 9), Dumbarton Oaks, Washington, D. C, 1966.

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del emperador fue trasladada a Constantinopla. Los bizantinos se llamaban a s mismos romanos, no griegos. El papado acept la supremaca poltica del emperador y con frecuencia sancion incluso sus intervenciones en materia religiosa. Mientras se acept comnmente la idea de un emperador, escogido por Dios, y de un Imperio, las relaciones entre Roma y Constantinopla fueron normales. Ni siquiera las tempestades que ocasionaron las disputas cristolgicas pudieron romper estas relaciones. El cisma provocado por la adhesin del patriarca Acacio (472-489) al monofisismo, aceptando en favor del papa Hormisdas (514-523) por obra de Justiniano (527565). Confirmando la posicin privilegiada de Roma en el Imperio, Justiniano declaraba: "La vieja Roma tiene el honor de ser la madre del derecho, y nadie dudar que es la cabeza del supremo pontificado." Llamaba a Roma "la cabeza de todas las santas Iglesias" y afirmaba que no poda tolerar "que nada relativo al orden eclesistico poda ser determinado independientemente de Su Santidad (el Papa), pues l es la cabeza de todos los santos sacerdotes de Dios" 3 . Pero la renovacin del Imperio romano que realiz Justiniano dur poco tiempo. La fundacin de un nuevo reino germnico en el norte de Italia por invasores lombardos cre obstculos imprevistos para la mejora de las buenas relaciones entre Roma y Constantinopla. El avance de los lombardos sobre Roma se haca cada vez ms amenazador. Gregorio Magno (590-604) defendi Roma permaneciendo leal a! emperador, aunque ste no pudo ayudar a Gregorio en la defensa de Italia. El emperador Focas confirm la posicin privilegiada de Roma en el Imperio (607), y los incidentes provocados por la hereja monoteleta quedaron olvidados cuando el sexto Concilio ecumnico (680-681) aprob las cartas del papa Agatn sobre las dos voluntades en Cristo. Los Papas elegidos por el clero romano siguieron informando de su eleccin a los representantes del emperador en Ravena, pidiendo la confirmacin del emperador4. En 710 el papa Constantino fue recibido en Constantinopla con respeto por el emperador y el pueblo de la capital. Justiniano II confirm de nuevo la primaca de Roma en materias eclesisticas como haban hecho Justiniano I y Focas5. Las ambiciones del rey lombardo Astolfo provocaron una nueva crisis. En 751 se apoder de Ravena y amenaz anexionarse Roma. Zacaras, el ltimo Papa que haba anunciado su eleccin al emperador
3 Vase el mismo, Byzance et la Primaut Romaine (Unam Sanctam 49), Pars 1964, 61 ss. (Edicin inglesa: Byzantium and the Romn Primacy, Fordham University Press, Nueva York 1966. 4 Las frmulas diplomticas se conservan en el Lber Diurnus romanorum pontificum, ed. H. Foerster, Berna 1958. 5 Lber Pontificalis, ed. L. Duchesne, Pars 1886, vol. I, 316.

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Constantino V y pedido su confirmacin, fue incapaz de contener el avance lombardo. Al dar su sancin moral a la elevacin de Pepino al trono franco, puso la nueva dinasta en obligacin frente a Roma. Esto fue explotado por su sucesor, Esteban II (752-757). El emperador, incapaz de facilitar tropas para proteger Roma, envi al Papa con su legado a Astolfo para pedir a ste que desistiera en la amenaza contra Roma y devolviera Ravena al Imperio. Al rechazar el rey la peticin del Papa, Esteban II se dirigi a Pepino solicitando ajuda. Tras derrotar a Astolfo, Pepino regal el exarcado de Ravena y el ducado de Roma al Papa 6 . Pero aqu no acababa la vieja tradicin de que exista slo un emoerador, que resida en Constantinopla. Pepino se mantuvo en buenas relaciones con el emperador, y en el territorio donado por l al Papa la autoridad del emperador sigui siendo reconocida, al menos exteriormente. Tampoco la tormenta provocada por los emperadores iconoclastas puso fin a las pacficas relaciones entre Roma y Constantinopla. Las buenas relaciones fueron restablecidas con ocasin del sptimo Concilio ecumnico (787), y la emperatriz Irene llamaba al Papa en su carta "el verdadero primer sacerdote, que preside en lugar del santo y glorioso apstol Pedro en su sede" 7 . La fatal ruptura tuvo lugar en el pontificado de Len III (795-816). Ante la oposicin de la aristocracia romana y necesitando ayuda de un emperador, el Papa se entreg completamente en los brazos del sucesor de Pepino, Carlomagno, que haba aniquilado definitivamente el reino lombardo, y en la Nochebuena del ao 800 lo proclam emperador de los romanos. Probablemente consideraba vacante el trono imperial de Constantinopla, al ser depuesto Constantino VI por su madre Irene. Pudo tambin haber sido influido por la famosa falsificacin la Donatio Constantini, segn la cual Constantino el Grande, antes de trasladarse a Constantinopla, haba donado al Papa todas las posesiones imperiales en Italia. Esta falsificacin probablemente fue obra de algunos clrigos romanos, preocupados por dar a la donacin de Pepino una base ms legal, porque eran conscientes de que slo el emperador de Constantinopla poda haber hecho tal cosa. Los bizantinos consideraron este gesto como una felona y una rebelin contra el legtimo emperador romano. Carlomagno as lo comprendi e intent legalizar la accin papal mediante un matrimonio con la emperatriz Irene. La destitucin de sta por Nicforo I (811813) desbarat este compromiso. La guerra iniciada por Nicforo contra el usurpardor acab con la victoria de Carlomagno, y Carlomagno fue
6 Para detalles vase II. Fliche V. Martn, Htstoire de l'Eglise V-VI, Pars 1947. 7 Mansi, Concilla 12, col. 985.

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saludado por enviados bizantinos como "basileus", co-emperador de Nicforo. As se salvaba la unidad del Imperio romano, pero Carlomagno, sin dejarse afectar en nada por la Donatio Constantini, se consider dueo de Italia y de Roma. Inspirndose en la Ciudad de Dios en la tierra que presenta la obra de san Agustn y que l interpretaba mal, as como por la teora de que el rey cristiano, otro Melquisedec, no era slo rey sino tambin sacerdote, introdujo otra teora poltica en Occidente y gobern no slo sobre la parte occidental del anterior Imperio romano, sino tambin sobre la Iglesia y el Papa 8 . Todo esto pona en peligro la libertad de la Iglesia y la vieja prctica de la eleccin papel por los rom?no. Luis I confirm a los romano* su derecho a elegir el soberano pontfice, pero en 824 limit esta libertad exigiendo que el Papa prestara juramento de lealtad al emperador antes de su consagracin. Lotario decret que no se podra proceder a la consagracin de un Papa sin una orden del emperador y slo en presencia de sus legados. Luis II provoc un breve cisma favoreciendo su candidato contra Benedicto III, elegido por lor romanos. El sucesor de Benedicto, Nicols I, fue elegido y ordenado en presencia de Luis II. A los romanos desagradaba esta intervencin. Esteban V (885-891) fue elegido y consagrado sin el conocimiento de Carlos el Gordo, el ltimo emperador carolingio, y desde entonces la eleccin de los Papas estuvo en manos de la aristocracia romana. Esta especie de modus vivendi era aceptable para Constantinopla, y ms teniendo en cuenta que gran parte de la aristocracia era ms bien pro-bizantina. Pero este modus vivendi termin con Otn I. Irritado por Juan XII, en dificultades con los partidos romanos, Otn I cruz los Alpes, se hizo coronar en Pava como rey de Italia y en 962 fue ungido emperador en Roma por el Papa. Otn quera aduearse tambin de las provincias italianas que se hallaban bajo soberana bizantina. As envi a Constantinopla a Liutprando, obispo de Cremona, con el encargo de pedir una esposa bizantina para su hijo, esperando que el emperador Nicforo Focas entregara como dote de la futura esposa las provincias bizantinas. La peticin fue recibida con el mayor desagrado, y los captulos en que Liutprando describe la reaccin de los bizantinos a este ultraje son la mejor ilustracin de lo profundo que se haba hecho el abismo entre Oriente y Occidente 9 . Otn I renov la constitucin de 824, sustituy a Juan XII por
8 A. Fliche V. Martin, op. cit., IV; sobre las teoras polticas de Carlomagno vase F. Dvornik, The Making of Central and Eastern Europe, Londres 1949, 39 ss. 5 Monumenta Germaniae histrica, Scriptores 3, 273-339; 347-363.

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Len VII y oblig a los romanos a prometer que no ordenaran a ningn Papa hasta que no hubiera prestado juramento de fidelidad al emperador en presencia de sus legados. Con esto quedaba abolida la libre eleccin. Dos papas Len VIII y Juan XIII fueron elevados al trono papal por Otn. Este control casi completo del pontificado romano por los francos desagrad a los bizantinos. Para proteger sus provincias italianas, atacadas en 968 por Otn, contra los francos y los Papas sometidos a su obediencia, el emperador Nicforo Focas prohibi el uso del rito latino en las provincias de Apulia y Calabria y cre una nueva sede metropolitana en Otranto con cinco obispados, que fue puesta bajo la jurisdiccin de Constantinopla. Hay que destacar que el trgico drama de 1054 haba tenido tambin un oreludio en Apulia, provocado por razones similares. El papa Juan XII, en una carta en que recomendaba a Otn I ante Nicforo, llamaba a este ltimo "emperador de los romanos". Esto demuestra que los occidentales estaban olvidando la vieja idea de un solo Imperio romano y reconocan la existencia de un Imperio romano de Occidente con un emperador occidental que deba ser coronado por el Papa en Roma. A pesar de estas disensiones pareci que los dos Imperios iban a unirse de nuevo 10. El emperador Juan Tzimisces (969-976) consinti el matrimonio de su sobrina Teofana con el hijo de Otn I en 972. Roma y Constantinopla parecan otra vez en buenas relaciones. Pero los bizantinos no renunciaron a su derecho a influir en las elecciones de los Papas. En Roma favorecieron al partido nacional que haba elegido a Bonifacio VII y le ofrecieron asilo cuando debi ceder el trono a un candidato de Otn II, Benedicto VIII. Teofana, la emperatriz viuda (983), dej que los romanos eligieran a su candidato Juan XV (985990) que era apoyado tambin por el partido pro-bizantino. Otn III (991-1002) eligi a su pariente Gregorio V como sucesor de Juan XV, pero el partido pro-bizantino apoyaba al griego Philagathos de Calabria como Juan VI. Este fue depuesto por Otn III que impuso como sucesor de Gregorio al erudito Gerbert como Silvestre II (999-1003). A pesar de todo esto, haba esperanza de que, si Otn III hubiera vivido ms tiempo, Constantinopla y Roma hubieran podido llegar otra vez a un entendimiento duradero. Era hijo de una princesa bizantina, saba griego, introdujo ceremonial bizantino en su corte, y su segunda peticin de una esposa bizantina, transmitida por Arnulfo, arzobispo de Miln, fue acogida muy favorablemente en Constantinopla; pero
10 Para detalles y bibliografa vase V. Grumel, Les preliminares du schisme de Michel Crulaire, ou la question romaine avant 1054, Revue des tudes byzantines 10 (1953), 1-23.

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antes de que la nueva princesa pudiera llegar a Roma, Otn III haba muerto n . En tiempo del sucesor de Otn, Enrique II (1002-1024), la rivalidad entre el partido imperial y el pro-bizantino continu. Juan XVII y Juan XVIII fueron ciertamente aceptados por Bizancio, quiz tambin Sergio IV. A la muerte de ste (1012) el emperador Enrique II confirm al candidato del partido pro-imperial, Benedicto VIII, que coron a Enrique II en 1014 segn un nuevo ceremonial, dndole simblicamente soberana sobre todo el Imperio. En el pontificado de Benedicto VIII tuvieron lugar acontecimientos que hicieron aparecer un nuevo actor en el escenario poltico de Italia y que tendran repercusin directa en los trgicos acontecimientos de 1054. Mel, un rico comerciante de Bat, lder de una insurreccin contra el gobernador griego de Apulia, al ser derrotado se refugi en Capua. En el famoso santuario de San Miguel Arcngel de Monte Grgano, Mel trab contacto con un grupo de normandos que se haban detenido all a su regreso de Jerusaln. Viendo que los caballeros normandos mostraban inters por una aventura provechosa en Italia, los convenci de que organizasen una expedicin que l conducira a Apulia donde, derrotando a los griegos, recogeran rico botn 12. Una banda de aventureros normandos lleg a Capua en 1015 o 1016. Durante su visita a Roma, el Papa puso a los normandos en contacto con prncipes lombardos, celosos tambin de los bizantinos. Mel logr reclutar algunos contingentes lombardos y, con los normandos, invadi Apulia en 1017. Pero el ejrcito de Mel fue derrotado. Mel busc refugio en la corte de Enrique II en Bamberg, pero los aventureros normandos se quedaron en Italia al servicio de principados lombardos esperando otra ocasin ms favorable. A pesar del creciente distanciamiento entre el Oriente bizantino y el Occidente latino en los siglos x y xi, no hay ninguna prueba segura de que Roma y Constantinopla estaban ya en un cisma abierto. Los emperadores de Constantinopla seguan considerndose a s mismos como los nicos soberanos puestos por Dios como gobernadores de la Cristiandad. Roma era considerada como parte de su Imperio. Naturalmente estaban interesados en la persona del Papa, cuya posicin de jefe supremo en la Iglesia era reconocida por su legislacin desde Justiniano I. Estaban dispuestos a aceptar el Papa elegido por los romanos, pero se sentan ofendidos por la creciente influencia de los reyes francos cuyo ttulo imperial no reconocan en las elecciones de los obispos de Roma. Esto explica las fricciones entre Roma y Constantinopla desde que los fran11 Para detalles vase F. Dvornik, The Making..., op. cit., supra, nota 8, 136 ss. 12 J. Gas, L'Italie mridonde et l'empire byzantin, Pars 1904, 399 ss.

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eos eran soberanos de Italia y Roma. Pero en el fondo los bizantinos reconocan el primado de los obispos de Roma en la Iglesia. Con el dominio franco sobre una gran parte de Italia, y especialmente sobre Roma, algunos elementos francos y germnicos penetraron en la Iglesia romana que resultaron ms peligrosos para la unin entre Oriente y Occidente que las pendencias polticas entre los dos poderes. Una de las innovaciones ms importantes, que slo poda incrementar el distanciamiento pues tocaba la doctrina de la Iglesia, fue la introduccin del Filioque li en el credo niceno. Los francos haban recibido esta costumbre de Espaa, donde haba nacido, pero los Papas, respetando la fe de los griegos que consideraban inaceptable cualquier adicin al credo de Nicea, no accedieron a su peticin de que esta adicin fuese declarada obligatoria para toda la Iglesia. Parece que el papa Sergio (1009-1012) fue el primero que envi, despus de su consagracin, al patriarca bizantino, con su carta de entronizacin como era costumbre, el credo niceno con la adicin del Yioque. El patriarca de Constantinopla Sergio II (999-1019) la rechaz. Es posible que los nombres de los Papas cesasen de ser incluidos en los Dyplika listas del memento en Constantinopla desde este momento. Nicetas de Nicea, que compuso en el siglo xi un tratado sobre el cisma griego 14, habla de un cisma en tiempo del patriarca Sergio, pero confiesa su ignorancia sobre las razones de la ruptura. Esto indica que, si acaso hubo ruptura, no tuvo consecuencias duraderas para las relaciones entre Oriente y Occidente. Otra costumbre germnica introducida en la administracin de la Iglesia transform profundamente la Cristiandad occidental. Incapaces de concebir la posibilidad de que una sociedad u organizacin fuera sujeto de cualquier propiedad como lo reconoca el Derecho romano, las naciones germnicas consideraban todas las instituciones eclesisticas fundadas por un seglar como propiedad de los fundadores (Eigenkirchen: iglesias en propiedad). Naturalmente, los fundadores reclamaban el derecho de otorgar a quien ellos quisieran la investidura de sus fundaciones. Consecuencia de esto fue la limitacin del poder de los obispos, que slo podan disponer libremente de las iglesias y abadas que ellos haban fundado. Esta costumbre de las "iglesias en propiedad", combinada con el
11 Vilioque: y del Hijo. Se trata de la formulacin y la doctrina de la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo (filioque). La Iglesia bizantina en los primeros tiempos acept la doctrina, aunque con leves diferencias en la declaracin, la frmula y del Hijo no fue incluida en el credo. En Oriente se haba generalizado la idea de que desde el concilio de Efeso (431) no poda introducirse ningn cambio en el texto del credo. 14 Patr. Gr. 120, col. 717 ss; cf. F. Dvnornik, Byzance..., op. cit., supra nota 3.

Prembuloi del cisma de Miguel Cerulario

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sistema feudal germnico, robusteci el poder de los prncipes seculares, ayud a los Otones a hacer de la Iglesia una "Reichskirche", totalmente entregada al rey, y cercen los derechos de los Papas en la administracin de la Iglesia. Semejante prctica deba engendrar muchos abusos concesin de abadas ricamente dotadas a seglares, simona, matrimonio de sacerdotes, abusos responsables de la decadencia de la Iglesia occidental en los siglos x y xi. Esta situacin provoc movimientos de reforma. La Abada de Cluny inici la reforma de la vida monstica. Desgraciadamente el otro movimiento reformador que atac los abusos entre el clero secular no se inici en Roma, sino en Lorena y Borgoa, donde los reyes francos y germanos no posean suficiente poder para contener un movimiento peligroso a sus pretensiones. Los reformadores vieron la raz de los abusos en el sistema teocrtico de los reyes-sacerdotes introducido por Carlomagno, y el nico remedio en el robustecimiento del poder del papado no slo sobre la Iglesia, sino tambin sobre los prncipes. Al dar a la idea del primado romano la definicin ms amplia, extendan la jurisdiccin directa de Roma sobre todos los patriarcas y el clero de Oriente, con escasa comprensin de la posicin excepcional que Bizancio ocupaba en el mundo cristiano. Ignoraban tambin que en Oriente no haba "iglesias en piopiedad", ni sistema feudal que obstaculizase la actividad de los obispos, ni difusin de la simona, y que el clero oriental estaba casado legtimamente, pues slo los monjes y los obispos estaban obligados al celibato. Si el movimieno de reforma hubiera nacido en Italia, es posible que no se hubiera llegado a semejante generalizacin. As sucedi que los reformadores contribuyeron al fracaso del ltimo intento serio de regularizar las relaciones entre Roma y Constantinopla. En 1024 el emperador Basilio II (976-1025) y el patriarca Eustatio se dirigieron al papa Juan XIX con una propuesta para poner fin a las fricciones entre Roma y Constantinopla mediante una declaracin en que se afirmase que ambas Iglesias eran ecumnicas en su propia esfera. En aquel momento Basilio II se hallaba en la cumbre de su poder. Estaba haciendo preparativos para invadir Sicilia, entonces en manos de los rabes, y se senta inquieto por robustecer su posicin tambin en la Italia central. Era deseable un entendimiento con el Papa, y el emperador esperaba que las relaciones pacficas entre Roma y Constantinopla quedaran aseguradas con la declaracin propuesta. Esta poda tambin poner fin a las fricciones entre latinos y griegos en las provincias bizantinas de Italia. Si podemos fiarnos de Ral Glaber, cuya crnica es nuestra principal fuente para este episodio, los bizantinos intentaban hacer una declaracin que confirmara las ordenanzas dadas a Roma y Constanti-

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nopla por Justiniano , Focas y Justiniano II, pues Glaber afirma que los griegos estaban dispuestos a reconocer el poder supremo del primer patriarca sobre toda la Iglesia. La noticia de estas negociaciones se difundi entre los reformadores, y stos, ignorantes de la situacin religiosa en Oriente y afanosos por robustecer el poder del papado, creyeron que los griegos queran comprar al Papa el primado sobre toda la Iglesia. El Papa fue atacado por muchos reformadores e, intimidado ante esta actitud, rechaz la oferta griega. Tras la muerte de Juan XIX continuaron las luchas por la posesin de la sede pontificia. Enrique III (1039-1056) convoc snodos para deponer a tres Papas y nombr directamente a otros tres. El tercero de stos fue su to Len IX (1049-1054), anteriormente obispo de Toul. El nuevo Papa era un ardiente reformador y para regularizar su nomb) amiento pidi ser elegido por el clero y el pueblo de Roma. Con l haba llegado a Roma el movimiento de reforma. El Papa escogi sus ms ntimos colaboradores los monjes Humberto e Hildebrando y el arzobispo de Lorena Federico entre los ms celosos reformadores. Len IX inici una actividad febril para introducir los principios de los reformadores en Italia: convoc snodos, destituy a obispos simonacos y defendi la propiedad eclesistica contra las pretensiones de los nobles. Estaba decidido a robustecer su autoridad y a imponer tambin sus reformas en las comunidades latinas bajo soberana poltica de Bizancio. El snodo ms importante fue el celebrado en 1050 en Siponto. Por los informes de las actividades de los reformadores podemos deducir que algunos de los decretos votados en este snodo iban dirigidos contra ciertos usos griegos adoptados en el sur de Italia y especialmente en Apulia. Este era un paso peligroso, porque Bizancio vigilaba celosamente toda actividad franca o papal en esta parte de su Imperio. El colega de Len en Bizancio era el patriarca Miguel Cerulario (1043-1058), quiz el prelado de ms ambicin y de voluntad ms fuerte en la historia bizantina. Siendo seglar instig una conspiracin contra el emperador Miguel IV, con la esperanza de sustituirlo en el trono imperial. Tras el fracaso de la rebelin fue desterrado, se hizo monje y dirigi su ambicin hacia una carrera que le llevase al puesto supremo en la Iglesia. Lleg a ser patriarca en el reinado del ineficaz emperador Constantino IX Monomaco, y, plenamente consciente de la dignidad de su oficio y predispuesto contra los latinos, se mostr determinado a robustecer su autoridad en la Italia bizantina. Hubo algunos indicios de que sus relaciones con Roma podan haber discurrido por cauces pacficos. Len IX regulariz su posicin no aceptando su dignidad hasta que fue elegido por los romanos. Esto lo hizo aceptable en Bizancio. Miguel Cerulario parece haber sido im-

Prembulos del cisma de Miguel Cerulario

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presionado favorablemente por la figura de Len, pues visitantes llegados de Italia le haban informado sobre la piedad, los nobles sentimientos y la cultura del nuevo Papa 15 . No obstante pudo sentirse receloso cuando supo que el Papa haba nombrado a Humberto "arzobispo de toda Sicilia", probablemente en 105016. Sicilia era una posesin bizantina, ocupada entonces por los rabes, y los bizantinos estaban haciendo grandes esfuerzos por recuperar la isla. Sabemos que el principal argumento de Humberto para la extensin del poder papal era la Donatio Constantini que inclua tambin Sicilia. Este pudo ser el primer agente de tropiezo en las relaciones entre los dos prelados. No obstante parece que Miguel se sinti ms alarmado por la actividad de los reformadores en las posesiones bizantinas de Italia. Con el fin de defender sus derechos en Italia, que l crea amenazados por los latinos, desencaden una ofensiva. En revancha orden que todas las instituciones latinas de Constantinopla aceptasen el rito griego, cerrando los monasterios y las iglesias que se negaron a cumplir su orden. Semejante medida no estaba justificada, aun en el caso de que admitamos la posibilidad de que algunas parroquias de Apulia que eran de rito griego haban sido persuadidas para que volviesen a la obediencia y liturgia romanas. Al mismo tiempo Cerulario invit al arzobispo de Achrida a que pusiera en guardia a las comunidades griegas y latinas contra aquella ofensiva. Len de Achrida envi una carta al obispo de Trani en Apulia en la que atacaba ciertas costumbres latinas, especialmente el uso Je pan no fermentado en la eucarista17. Al circular en las posesiones bizantinas de Italia, esta carta excit los sentimientos de los habitantes, y esto caus vivo disgusto incluso al emperador, pues haba aparecido un nuevo peligro que amenazaba sus posesiones italianas. Los normandos invadan otra vez Apulia. Invitados por otro aventurero, Ardonino, de Miln, al que los griegos haban confiado el mando de algunas ciudades en Apulia, los normandos, cuyo nmero haba crecido, derrotaron a los bizantinos y se apoderaron de gran parte de la provincia. No contentos con esta conquista, comenzaron a saquear y anexionarse otras ciudades, saqueando a la vez el territorio del patrimonio papal. El Papa se vio obligado a tomar medidas de defensa. Ocup Benevento e hizo preparativos para una guerra contra los normandos. Al ser incapaz de reunir un ejrcito que pudiera contener a los normandos, busc un aliado, y el ms lgico era el emperador de Constantinopla cuyas posesiones tambin se hallaban en peligro. Probablemente para asegurar
15 16 17

Patr. Gr. 120, Cartas de Miguel, 784. A. Michel, op. cit., I, 77. Patr. Gr. 120, 835-844.

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h lealtad de la poblacin latina, el emperador nombro general de las tropas y gobernador de Apulia a un latino, Argiro (1051) Desgraciada mente este nombiamiento desagrad especialmente a Cerulano Temiendo que semejante nombramiento pudiera significar el fin de la soberana eclesistica de Bizancio en el sur de Italia, el patriarca se esforz cuanto pudo por impedirlo, pero sin xito Aigiro inici negociaciones con el Papa, y Len IX acogi bien la oferta No obstante, sus tropas fueron derrotadas en junio de 1053 por los normandos, que cogieron prisionero il Papa y lo tuvieron bajo fuerte custodia duiante un ao en Benevento Viendo que los sentimientos anti-latmos haban crecido entre los gnegos de Italia como consecuencia de la carta de Len de Achnda, el Papa pidi a Humberto que refutase las acusaciones en ella formuladas El cardenal compuso un tratado muy duro y parcialista, pero no fue publicado, porque entre tanto el emperador haba enviado una embajada al Papa que llevaba tambin una misiva conciliadora del patriarca al Pontfice Len IX decidi enviar como legados ante el emperador, para sellar una alianza, a Humberto, Federico de Lorena y el obispo de Amalfi Humberto fue encargado de responder a la carta del patnaica Pero Cerulano se neg a recibii a los legados, porque la carta contena un ataque contra su ttulo de patriarca ecumnico, se negaba en ella al patriarca de Constantinopla el segundo lugar en la jerarqua, y se expi esaban dudas sobre la legitimidad de la elevacin de Cerulano El cardenal, ofendido por la conducta del patriarca, public su tratado contra la carta de Len de Achnda, en el que atacaba violentamente muchas costumbres de la Iglesia gnega, y en su disputa con el monje Stethatos acus a los griegos de suprimir el Filtoque en el credo Probablemente pensaba que desacreditando al patnarca ante el clero podra, con la ayuda del emperador conseguir derrocarlo En contta de sus esperanzas, el clero gnego, ofendido por este ataque, se congreg en apoyo del patnarca El emperador intento restaurar el buen entendimiento, pero en vano, Humberto, exasperado, deposit la famosa bula de excomunin del patriarca en el altar de Santa Sofa y dej Constantinopla 18 El contenido de la bula extra profundamente no slo al patnaica, sino tambin al emperador Este ltimo permiti al patriarca convocar un snodo local que conden la buh como llena de injustos ataques contra constumbres gnegas y excomulgo a los legados, llamndolos enviados no del Papa, sino de Argiros 19 " Patr Lat 143, cois 930 74, 10014 Para la tiaduccin vase n 2 de esta seccin " Patr Gr 120, cois 736 ss Los documentos relativos al cisma de 1054 fueron publicados por C Will, Acta et Scnpta quae de controversis ecclesiae graecae et latinae saeculo undcimo extant, Leipzig/Marburg 1861 (reimpresin Frankfurt del M 1963)

Prembulos del cisma de Miguel Cerulario

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As sucedi que la accin papal, cuyo fin era llegar a una alianza que consolidara la unin con Constantinopla, acab en una nueva ruptura ms fatal que cualquiera otra del pasado. Cerulario tuvo en ella una gran responsabilidad, y Pedro, patriarca de Antioqua, lo censur por su animosidad anti-latina. A Humberto, con su trgica incomprensin de la mentalidad de los bizantinos, le corresponde una responsabilidad todava mayor por su accin atolondrada y ofensiva. Slo el patriarca fue excomulgado por Humberto, y la validez de este acto es dudosa, porque Len IX haba muerto ya en el momento de realizarse. El snodo excomulg slo a los legados, abstenindose de todo ataque al Papa o a la Iglesia latina. As, el cisma entre Roma y Constantinopla no estaba an concluido, y en el perodo siguiente varios Papas y emperadores iniciaron nuevas negociaciones para la unin 20. Estas no pudieron lograr su fin porque los bizantinos, fieles a su ideologa poltica, no podan entender el desarrollo de la especulacin poltica latina que, con Gregorio VII, culmin en una nueva teora teocrtica que proclamaba la superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Las Cruzadas, aunque originariamente orientadas a promover la unin, al final hicieron ms hondo el abismo. El primer acto abiertamente cismtico tuvo lugar en Antioqua, reconquistada por los cruzados, cuando su jefe Bohemundo I nombr patriarca a un latino. El acontecimiento de ms funestas consecuencias fue la conquista de Constantinopla en 1204 por las tropas de la Cuarta Cruzada, seguida del saqueo de la ciudad y sus iglesias. La destruccin del Imperio bizantino por los cruzados y la instalacin de un patriarca latino en Constantinopla consum el cisma que ha perdurado durante siglos.
F. DVORNIK

28 Para detalles vase W. Norden, Constantinople and Rome: en Cambridge Medioeval History 4 (1966).

II TEXTOS
LAS SENTENCIAS DE EXCOMUNIN SU LEVANTAMIENTO Y

I.

LA BUI.A DEL CARDENAL HUMBERTO DE 16 DE JULIO DE 1 0 5 4

"Humberto 1 , por la gracia de Dios Cardenal Obispo de la Santa iglesia romana; Pedro, Arzobispo de los amalfitas; Federico, Dicono y Canciller, a todos los hijos de la Iglesia catlica: "La Santa Sede apostlica romana, primera de todas las sedes, a la que en su calidad de cabeza corresponde la solicitud de todas las Iglesias, se ha dignado enviarnos a esta ciudad imperial como apocrisarios suyos para procurar la paz y la utilidad de la Iglesia, para ver si eran verdaderos los rumores que de una ciudad tan importante haban llegado a sus odos con insistencia. Sepan ante todo los gloriosos emperadores, el clero y el pueblo de esta ciudad de Constantinopla y toda la Iglesia catlica que hemos encontrado aqu, a la vez que una causa de viva alegra en el Seor, una causa de gran tristeza. En efecto, por lo que se refiere a las columnas del Imperio y a sus sabios y honorables ciudadanos, la ciudad es muy cristiana y ortodoxa. Pero, en cuanto a Miguel, a quien abusivamente se da el ttulo de patriarca2, y a los partidarios de su locura, cada da es sembrada por ellos en el seno de esta ciudad una abundante cizaa de hereja. Como los simonacos, El texto se encuentra en la Brevis et succincta commemoratio, compuesta por el mismo cardenal Humberto y aparecida en Patr. Lat. CXLIII, col. 1001. La traduccin francesa de la que est sacada la traduccin espaola y las notas 2 a la 13, estn tomadas del artculo de M. Jugie Le Schisme de Michel Crulaire. Echos d'Orient (1937), 460 ss. 2 No es el colmo de la inoportunidad rehusar el ttulo de Patriarca al obispo de Constantinopla en nombre de la antigua triarqua romana, teora ms ingeniosa que slida y que en el siglo xi no responda prcticamente a nada?
1

La excomunin y su levantamiento

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venden el don de Dios 3 ; como los valesianos, convierten a sus huspedes* en eunucos para elevarlos despus no slo a la clereca, sino incluso al episcopado5; como los arranos, rebautizan a los que han sido bautizados en el nombre de la Santa Trinidad y, sobre todo, a los latinos 6 ; como los donatistas, afirman que fuera de la Iglesia griega han desaparecido del mundo entero la verdadera Iglesia de Cristo y su verdadero sacrificio; como los nicolatas, permiten a los ministros del santo altar contraer matrimonio y reivindican para s este derecho 7 ; como los severianos, declaran maldita la Ley de Moiss 8 ; como los pneumatmacos, han suprimido en el smbolo la procesin del Espritu Santo a Filio'; como los maniqueos, declaran entre otras cosas que el pan fermentado est animado 10; como los nazarenos, conceden tal importancia a la pureza carnal de los judos que rehusan bautizar a los nios antes del octavo da, incluso si estn en peligro de muerte; rehusan la comunin o, si todava son paganas, el bautismo a las mujeres en los das que siguen al parto o en los perodos de sus reglas, incluso si se encuentran en el mismo peligro de muerte; adems, dejndose crecer la barba y los cabellos, rehusan la comunin a quienes, siguiendo la costumbre de la Iglesia romana, se afeitan la barba y se cortan el pelo. Despus de haber recibido las admoniciones escritas de nuestro Seor el papa Len, por todos estos errores y otros muchos actos culpables, Miguel ha desdeado arrepentirse. Adems, a nosotros, los legados, que con perfecto derecho queramos poner un trmino a tan
3 Era realmente oportuno acusar de simona a los bizantinos en una poca en que la Iglesia latina intentaba purificarse de esta lepra? 4 Hospites suos castrant. Los intrpretes de Cerulario tradujeron hospites por paroikous. Sobre los valesianos vase san Agustn, De Haeresibus (Patr. Lat. XLII, col. 32). 5 Los griegos reprocharn ms tarde a los romanos proveerse de cantores de voz blanca por la prctica de la castracin. Humberto se habra visto, sin duda, en un apuro si hubiera tenido que justificar con pruebas slidas y no slo por unos casos aislados esa curiosa acusacin. 6 No puede tratarse aqu ms que de casos raros y abusivos y no de una prctica corriente. Durante toda la Edad Media, y varios siglos despus del Cisma, los bizantinos reciban a los latinos en su iglesia, en la mayor parte de los casos, por una simple abjuracin y profesin de fe y, algunas veces, por la uncin del crisma. 7 Estas palabras podran hacer creer que los bizantinos permitan a los sacerdotes ya ordenados contraer matrimonio. En realidad, la legislacin del concilio in Trullo prohiba todo matrimonio a los subdiconos, diconos y sacerdotes despus de la ordenacin. ! Acusacin manifiestamente exagerada, deducida de argumentos contra el pan cimo. ' En esto Humberto se engaa lamentablemente. 10 Alusin al argumento simblico en favor del pan fermentado. Por un procedimiento semejante, ciertos polemistas antilatinos acusarn a stos de ensear la hereja de Apolinar por usar el pan cimo.

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Textos

graves abusos, ha rehusado concedernos audiencia y nos ha prohibido decir la misa en las iglesias. Con anterioridad a esto, haba ordenado el cierre de las iglesias de los latinos, a los que trataba de acimitas y persegua por todas partes, de palabra y de obra, llegando a anatematizar a la sede apostlica en sus hijos y osando atribuirse el ttulo de patriarca ecumnico contra la voluntad de esta misma Santa Sede. Por eso, no pudiendo soportar estas injurias inauditas y estos ultrajes dirigidos a la primera Sede apostlica y viendo que con ello la fe catlica reciba mltiples y graves daos, por la autoridad de la Trinidad santa e indivisible, de la Sede apostlica de la que somos embajadores, de todos los santos Padres ortodoxos de los siete concilios n y de toda la Iglesia catlica, firmamos contra Miguel y sus partidarios el anatema que nuestro reverendsimo Papa haba pronunciado contra ellos en el caso de que no se arrepintiera. "Que Miguel el Nefito, que lleva abusivamente el ttulo de patriarca, a quien slo un temor humano ha obligado a revestir el hbito monstico y que es actualmente objeto de las ms graves acusaciones, y con l Len, que se dice obispo de Acrida, y el canciller de Miguel, Constantino (la traduccin griega dice Nicforo), quien ha pisoteado sacrilegamente el sacrificio de los latinos, y todos aquellos que los siguen en los dichos errores y presuntuosas temeridades, que todos ellos caigan bajo el anatema, Maranatha n, con los simonacos, valesianos, arranos, donatistas, nicolatas, severianos, pneupatmacos, maniqueos y nazarenos y con todos los herejes, ms an, con el diablo y sus ngeles, a menos que se conviertan. Amn, amn, amn" 13. "Quien se obstine en atacar la fe de la santa Iglesia romana y su sacrificio, sea anatema, Maranatha, y no sea considerado como cristiano catlico, sino como hereje procimita. Fiat, fiat, fat" 14.

11 Es curioso que Humberto no mencione ms que siete concilios y olvide el octavo que haba condenado a Focio. Esto debe de ser un olvido y no una precaucin diplomtica. 12 Humberto da la impresin de ignorar el verdadero sentido de esta expresin que levanta contra sus adversarios a modo espantajo. 13 La traduccin griega que Miguel Cerulario ha insertado en su edicto sinodal (cfr. infra N. d. 1. r.) es fiel y no difiere del original ms que en algunos detalles insignificantes. Miguel no tena el menor inters en omitir ningn detalle de un documento que favoreca su juego. Confrntese Patr. Gr. CXX, col. 741-746. 14 Este prrafo, que constituye una excomunin ms breve, fue aadido por los legados presentes en Constantinopla de viva voz. El trmino procimita que debe significar: defensor del pan fermentado es invento de Humberto, quien con l responde al sobrenombre de admita inventado por Cerulario.

II. LA RESPUESTA DE MIGUEL CERULARIO EN EL ACTA SINODAL DE 24 DE JULIO DE 1054

"El 24 de julio 15, da en que segn ia costumbre debe hacerse una relacin del V Concilio, fue anatematizado de nuevo, en presencia de una muchedumbre este escrito impo 16, as como los que lo haban escrito y publicado o, de cualquier forma que fuere, le hubiesen prestado su consentimiento o apoyo. "Sin embargo, para perpetuo deshonor y condenacin permanente de quienes haban lanzado contra nuestro Dios semejantes blasfemias, el texto original de este escrito impo y execrable, redactado por hombres impos, no fue quemado n , sino depositado en los archivos de la sacrista. "Spase, adems, que el da 20 del mismo mes, da en que fueron anatematizados todos aquellos que blasfemaban de la fe ortodoxa, estaban presente todos los metropolitanos y obispos residentes en la ciudad, en compaa de los dems dignatarios que presidan con nosotros"18.

III.

LA DECLARACIN CONJUNTA DEL 7 DE DICIEMBRE DE 1965

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"Llenos de agradecimiento hacia Dios por la gracia que, en su misericordia les otorg de encontrarse fraternalmente en los sagrados lugares en los que, por la muerte y la resurreccin de Cristo, se consum el misterio de nuestra salvacin y, por la efusin del Espritu Santo, naci la Iglesia, el papa Pablo VI y el patriarca Atengoras I, no han olvidado el proyecto que cada uno por su parte concibi en aquella ocasin de no omitir en adelante gesto alguno de los que inspira la caridad y que sean capaces de facilitar el desarrollo de las relaciones fraternales entre la Iglesia catlica romana y la Iglesia ortodoxa de Constantinopa, inauguradas en esa ocasin. Estn persuadidos de que de esta Este texto constituye el final de una nota sinodal redactada por Miguel Cerulario durante la sesin de su snodo de 24 de julio de 1054, en la que alude a los acontecimientos ocurridos en la capital. >s A saber, la bula de Humberto. 17 A pesar de la orden del emperador de Constantinopla de quemar este documento. 18 Es decir, del Snodo permanente. " Es la declaracin conjunta de S. S. Pablo VI y de S. B. el patriarca Atengoras I. Fue leda en francs en la sesin pblica conciliar del 7 de diciembre, y al mismo tiempo en el Fanar del Patriarcado de Constantinopla. El texto francs apareci en L'Osservatore Romano del 8 de diciembre de 1965.
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Textos

forma responden al llamamiento de la gracia divina que mueve hoy a la Iglesia catlica romana y a la Iglesia ortodoxa y a todos los cristia nos a superar sus diferencias a fin de ser de nuevo "uno" como el Seor Jess lo pidi para ellos a su Padre Entre los obstculos que en torpecen el desarrollo de estas relaciones fraternales de confianza y es tima figura el recuerdo de las decisiones, actos e incidentes penosos que desembocaron, en 1054, en la sentencia de excomunin pronunciada contra el patriarca Miguel Cerulano y otras dos personalidades por los legados de la sede romana, presididos por el cardenal Humberto, legados que fueron a su vez objeto de una sentencia anloga por parte del patriarca y el snodo constantinopohtano No se puede hacer que estos acontecimientos no hayan sido lo que fueron en este perodo particularmente agitado de la historia Pero hoy, cuando se ha emitido sobre ellos un juicio ms sereno y justo, es importante reconocer los excesos con que han sido enturbiados y que han dado lugar ulteriormente a consecuencias que, en la medida en qu" nos es posible juzgar de ello, suoeraron las intenciones y previsiones de sus autores, cuyas censuras se referan a las personas en cuestin y no a las Iglesias y no pretendan romper la comunin eclesistica entre las sedes de Roma y Constantmopla Por eso, el papa Pablo VI y el pattiarca Atengoras I y su Snodo, seguros de expresar el deseo comn de justicia y el sentimiento unnime de candad de sus fieles y recordando el precepto del Seor "Cuando presentas tu ofrenda en el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene alguna queja contra ti, deja tu ofrenda ante el altar y ve pnmero a reconciliarte con tu hermano" (Mt 5, 23-24), declaran de comn acuerdo a) Lamentar las palabras ofensivas, los reproches infundados y los gestos condenables que de una y otra parte carnctenzaion o acompaaron los tristes acontecimientos de aquella poca b) Lamentar igualmente y borrar de la memoria y de la Iglesia las sentencias de excomunin que les siguieron y cuyo recuerdo acta hasta nuestros das como un obstculo al acercamiento en la candad rengndolas al olvido, c) Deplorar, finalmente, los lamentables precedentes y los aconte cimientos ultenores que, bajo la influencia de diferentes factores, entre los cuales han contado la incomprensin y la desconfianza mutua, He varn finalmente a la ruptura efectiva de la comunin eclesistica El papa Pablo VI y el patriarca Atengoras I con su Snodo son conscientes de que este gesto de justicia y perdn reciproco no puede bastar para poner fin a las diferencias antiguas o ms recientes que subsisten entre la Iglesia catlica romana y la Iglesia ortodoxa de Cons tantmopla y que, poi la accin del Espntu Santo sern superadas,

Respuesta de Miguel Cerulatio

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gracias a la purificacin de los corazones, al hecho de deplorar los errores histricos y a una voluntad eficaz de llegar a una inteligencia y una expresin comn de la fe apostlica y de sus exigencias. Sin embargo, al realizar este gesto, esperan sea grato a Dios, pronto a perdonarnos cuando nos perdonamos los unos a los otros y esperan igualmente que sea apreciado por todo el mundo cristiano, pero sobre todo por el conjunto de la Iglesia catlica romana y la Iglesia ortodoxa, como la expresin de una sincera voluntad comn de reconciliacin y como una invitacin a proseguir con espritu de confianza, de estima y de caridad mutuas, el dilogo que nos lleve, con la ayuda de Dios, a vivir de nuevo para el mayor bien de las almas y el advenimiento del Reino de Dios, en la plena comunin de fe, de concordia fraterna y de vida sacramental que existi entre ellas a lo largo del primer milenio de la vida de la Iglesia."

III
POST-SCRIPTUM

En junio de 1054 los legados pontificios, a saber, el cardenal Humberto, el arzobispo Pedro y el dicono Federico fulminaban la excomunin contra el patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario. Este ltimo respondi con un anatema anlogo contra los enviados de Roma. Pasados ms de nueve siglos, el 7 de diciembre de 1965, con ocasin de la clausura del II Concilio Vaticano, las dos Iglesias expresaban simultneamente en Roma y en Constantinoola su pesar por esas excomuniones y decidan borrarlas "de la memoria y de la vida de la Iglesia". Qu significacin y qu amplitud debemos atribuir a este acto comn ? F. Dvornik ha mostrado en su artculo cmo, desde la separacin de Oriente y Occidente, estos dos mundos se alejaron cada vez ms el uno del otro. Factores polticos, sociales y psicolgicos, la diferencia de mentalidad y de ambiente, la falta de medios de comunicacin hicieron que esta desunin, frecuentemente no deseada, se convirtiese en una rivalidad que lleg en muchos casos a la envidia y al odio. Caractersticas propias de una Iglesia fueron consideradas por la otra como desviaciones de la verdadera doctrina y de la disciplina salvfica, como faltas, carencias o herejas, de forma que el foso que separaba a las dos Iglesias se fue haciendo cada vez ms hondo. Los contactos entre los dos mundos se hicieron cada vez ms raros; no ocurrieron muchos conflictos espectaculares, pero los que hubo dejaron muchas cicatrices. La separacin no fue definitiva. En pocas ms recientes, el destino caprichoso de la historia hizo que fuesen grandemente exageradas la importancia y significacin de algunos hechos que de esta forma retuvieron demasiado la atencin; tal fue el caso de los acontecimiento de 1054. Aunque se pueda dudar de la validez jurdica de la excomunin l y aunque sta no afectara ms
1 A. Michel, Die Rechtsgltigkeit des romischen Bannes gegen Michal Kerularios (la validez jurdica de la excomunicin de Roma contra Miguel Cerulario), Byzantinische Zeitschritf 42 (1943-1949), 193-205.

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que a unos legados pontificios y a un patriarca bizantino y no a sus Iglesias respectivas, no puede negarse la gran significacin psicolgica que, con razn o sin ella, tuvo la excomunin de 1054. "En realidad las exageraciones, las calumnias y la conducta deplorable de que se hicieron culpables las dos partes en aquellos acontecimiento dejaron una impresin tan desfavorable a las generaciones siguientes que estas excomuniones han sido consideradas como el factor decisivo en el proceso de separacin. Toda la amargura y el rencor cristalizaron de alguna manera en esas condenaciones" 2. Hasta el ms reciente pasado, el comportamiento del cardenal Humberto fue en gran parte la causa de la actitud hostil de la ortodoxia para con Roma. Al levantar el anatema, Constantinopla y Roma han querido superar esa barrera psicolgica. Las dos Iglesias deploran el pasado, confiesan su culpa y se declaran dispuestas a olvidar ese episodio sombro. No por esto, sin embargo, ha sido suprimida la separacin entre Roma y Constantinopla. Slo el jefe del grupo, poco importante numricamente, de Constantinopla ha estado implicado directamente en el levantamiento de la excomunin, ya que, en virtud del principio de la autocefala3, cada Iglesia es independiente. En la III Conferencia panortodoxa de Rodas (1964), las Iglesias ortodoxas decidieron claramente que cada una de ellas era libre de mantener por propia iniciativa relaciones fraternales con Roma, sin por ello tener la representacin de teda la Ortodoxia. Aunque el prestigio del Patriarca de Constantinopla sea mayor que el de cualquier otro dirigente eclesistico oriental y aunque goce incluso de una especie de primado honorfico, la abolicin de las excomuniones no concierne ms que al patriarcado de Constantinopla. Es probable que este acto constituya para otros dirigentes ortodoxos un indicio a seguir en un futuro prximo. No es extrao que el metropolita Nikodim, de Leningrado, uno de los colaboradores directos del patriarca Alejo, de Mosc, declarase en una entrevista con un corresoonsal de la Agencia Tass, que el levantamiento del anatema por Constantinopla no afecta ms que a una Iglesia local y no a la Ortodoxia en su conjunto. "La unidad entre las Iglesias de Oriente y Occidente no podra realizarse ms que despus de serias discusiones teolgicas y de una colaboracin mutua" 4 . Y aada que, desde el punto de vista oriental, un documento como el Decreto Conciliar sobre las Iglesias orientales no facilitaba los contactos ecumnicos. El mismo metropolita Nikodim se expres de una forma mucho ms moderada con ocasin de la visita que,
2 C. J. Dumont, Un nouveau pas sur la voie de la rconciliation, Vers Funit Chrtienne 18 (1965), 90. 1 Autos-Kephalos: cada Iglesia es su propio jefe. 4 Soepi 33 (1966), n 3, 10.

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en nombre del patriarca Atengoras de Constantinopla, hizo en Mosc el metropolita Meliton de Helipolis. Durante la misma declar ver en ti levantamiento del anatema "un acto de caridad fraterna y un presagio muy favorable" , aadiendo: "Si este gesto fuera capaz de crear un clima propicio entre las dos Iglesias, nosotros lo celebraramos con alegra" 5. Es evidente que un alejamiento que dur siglos, que termin en una separacin y que durante mucho tiempo fue vivido como una verdadera hostilidad no puede ser suprimido con un solo acto. Tiene que intervenir el tiempo para que pueda desarrollarse una mentalidad nueva. Pero siempre seguir en pie que el 7 de diciembre de 1965 fue superado un obstculo importante, hacindose as posible un dilogo duradero. Gracias a este acercamiento, se ha tomado conciencia ms clara de) hecho de la separacin, lo cual constituye una condicin importante para poder suprimirla.
A. BURG

Soepi 33 (1966), n 8, 3.

COLABORADORES D E ESTE N U M E R O

VCTOR CONZEM1US

Naci en Echternach (Luxemburgo) y fue ordenado sacerdote en 1955. Ampli estudios en la Universidad de Friburgo de Suiza, en la Sorbona y en el Instituo catlico de Pars. Defendi su tesis de filosofa (seccin historia) en Friburgo (1954). Tras ejercer durante dos aos (1956-58) el cargo de vicario en Steinsel (Luxemburgo), se dedic plenamente a la investigacin histrica. El curso pasado ha trabajado tambin en Dubln, donde pronunci varias conferencias sobre historia moderna. H a publicado Jakob III. von Eltz, Erzbischof von Trier (1567-1581), Wiesbaden 1956, e Ignaz von Dbllinger: Briefwechsel mit Lord Acton 1850-1890, 3 vols., M u n i c h 1963-66. H a colaborado con numerosos artculos especialmente en "Tbinger Theol. Quartalschrift", "Zeitschrift fr Schweizerische Kirchengeschichte", "Intern. kirchliche Zeitschrift".

GIUSEPPE D'ERCOLE

Naci el 16 de abril de 1906 en Guarcino (Italia). Fue ordenado sacerdote en 1929 y pertenece al clero de la dicesis de Roma. Tras obtener la licencia en filosofa, defendi su tesis en teologa: La lettera di San Paolo ai Colossesi. Obtuvo luego el ttulo de doctor en derecho y derecho cannico en el "Institutum Utriusque Iuris" de Roma. Entre sus numerosos trabajos en el campo del derecho merecen especial mencin: // consenso degli sposi e la ferpetuita del matrimonio in diritto romano e nei Padri, Padri della Chiesa, Roma 1938; Consortium disciplinae, le sanzioni nel diritto cannico preniceno, Roma 1954; Gest legislatore, Roma 1957; Penitenza canonico-sacramentale nell'poca frenicena, Roma 1963; Vescovi, presbiteri e laici alie origini del cristiane simo, Roma, 1963; Communio, Primato, Collegialita alie origini del cristianesimo, Roma 1964. El autor colabora en las revistas "Apollinaris", "Studia et

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Documenta Historiae et Iuris" y es director de "Communio". Actualmente prepara varios estudios sobre el derecho y la disciplina en ambos Testamentos y en la Iglesia primitiva.

MARIO ROSA

Naci el 8 de mayo de 1932 en aples. Defendi su tesis en letras en 1955. Entre sus artculos destacamos: Attegiamenti culturali e religiosi di Giovani Lami nelle "Novelle letterarie", en "Annali della scuola Nrmale Superiore di Pisa", 1956; Sulla condanna le "L'Esprit des lois" ct sulla fortuna di Montesquiett in Italia, en "Rivista di Storia della Chiesa in Italia", 1960; Vita religiosa in Italia nel '500 (Note et Apfunti), en "Bibliodieque d'Humanisme et Rnaissance", 1961; Echi dell'erudizione muraloriana nel '700, en "Studi medievali", 1963. M. Rosa colabora en la "Revue d'histoire ecclsiastique" y tiene en preparacin un estudio sobre la influencia de la Enciclopedia en Italia.

BORIS ULIANICH

Naci el 12 de febrero de 1925 en Pola (Istria, Italia). Realiz sus estudios superiores en la Facultad de filosofa de Roma, coronndolos con la tesis // problema della storia in Benedetto Croce (1951). Ulianich es ptofesor a ttulo personal de historia de la Iglesia, profesor de historia moderna en la Facultad de letras de Bolonia y miembro del "Centro di Documentazione" de Bolonia. Sus principales publicaciones son: SuW ecclesiologia di Paolo Sarpi; Sarpi e i Gallicani; Studi berndrdini; Linee di sviluppo del pensiero di Osear Cullrnann; Isidoro Chiari, Colabora en las revistas "Rivista di Storia della Chiesa in Italia", "Rivista storica italiana", "Studi storici O.S.M." y "Biblioteque d'Humanisme et Rnaissance". Tiene en preparacin dos obras: / servi di Marta al concilio di Trento y Tentativi di unione dalla fine del concilio di Trento alia guerra dei trent'anni.
JEAN LECLERCQ

Naci el 31 de enero de 1911 en Avesnes (Francia). Ingres en la Orden benedictina y fue ordenado sacerdote en 1936. Recibi su formacin cientfica en el Colegio de San Anselmo de Roma, el Instituto Catlico de Pars, la Escuela de Altos Estudios (seccin de ciencias histricas), el Colegio de Francia y la Escuela de Chartres. En el Instituto Catlico obtuvo el doctorado en teologa con la tesis fean de Pars et

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l'ecclsiologie du XIHe siecle, Pars, Vrin, 1943. Antiguo miembro de la Escuela francesa de Roma, es actualmente profesor en el Pontificio Instituto de San Anselmo de Roma y doctor 'honoris causa de las Universidades de Miln y Lovaina. Entre otras obras, Dom Leclercq ha publicado; Sancti Bernardt opera, t. I-III, Roma 1957-1963; una bibliografa en The love of learning and the desire for God, Nueva York, Fordham University Press, 1961, pp 349-354; Aux sources de la spiritualit occidentale, Pars, Cerf, 1964. Es colaborador de las revistas "Irnikon", "Revue bndictine", "Etudes", "Christus", etc. .

HILARIN

PETZOLD

Naci el 25 de marzo de 1944 en Kirchen-Sieg (Alemania). Es miembro de la Iglesia ortodoxa de Francia. Efectu sus estudios en el Seminario de los Tres Santos Jerarcas del Exarcado patriarcal ruso en Europa occidental (Villemoisson S/O) y en el Instituto ortodoxo francs de San Dionisio en Pars. Sus publicaciones ms importantes son: Vom Geist and Wesen der Ikonen, "Wort und Antwort" 6 (1965), 172; Zara Fest der Christusgeburt und seiner Ikonographie, "Kyrios" 4 (1965); Sinnbilder und Symbole der Bibel, "Erbe und Auftrag" 3 (1966).

ROGER

AUBERT

Vase "Concilium" n 1 (1965)

HEIKO

AUGUSTINUS

OBERMAN

Naci el 15 de octubre de 1930 en Utrecht. Fue ordenado en la Iglesia presbiteriana (1958) tras haber estudiado en la Universidad de Utrecht, en el Sekolah Tlnggi de Indonesia y en la Universidad de Oxford. En 1957 obtuvo curn laude el doctorado en teologa por Utrecht. Ha sido profesor en el "Harvard Divinity School". Miembro de varias Academias de artes y ciencias, est actualmente ligado al "Institu fr Reformatinosgeschichte" de la Universidad de Tubinga (Alemania). En colaboracin con D. J. Callahan y D. }. O'Hanlon, ha publicado Christianity Divided, Nueva York 1961, con una edicin inglesa en 1962 y otra francesa Catholiques et Protestantes) en 1963. Asimismo ha publicado The Harvest of Medieval Theology, Cambridge, Mass. 1963, con una edicin alemana: Spatscholastik und Reformation, Zurich 1965. ltimamente ha dado a la luz Forerunner of the Reformation, Nueva

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York 1966. Colabora en "The Harvard Theological Review", "Church History", "Journal o Ecumnica] Studies", "Kerygma und Dogma", etctea.
JAMES HENNESEY

Jesuta. Naci el 6 de octubre de 1926 en Jersey City (Estados Unidos). Ordenado sacerdote en 1957, recibi su formacin cientfica en la Fordham University, en la Loyola University de Chicago, en las Facultades Pontificias de filosofa y teologa del Woodstock CoUege y la Catholic University of America. Obtuvo las licencias en filosofa y teologa en Woodstock, el ttulo de "Master of Arts" en historia por la Catholic University of America y el doctorado en filosofa en esta misma Universidad con la tesis: The Bishofs of the United States at the First Vatican Council. Entre sus cargos figuran los de profesor adjunto de historia de la Iglesia americana en la Pontificia Universidad Gregoriana y lector de historia de la Iglesia catlica. Sus publicaciones se refieren sobre todo al Concilio Vaticano I, en especial: The First Council of the Vatican : the American experience. Nueva York, Herder & Herder, 1963. Ha tocado tambin el tema de este libro en varios artculos aparecidos en "Catholic Histrica! Review", "America", "Continuum", "Theological Studies", "Dialog", "Catholic Mind". Ha escrito diversos artculos para la Catholic Encydopedia for School and Home, Nueva York, McGraw-Hill, 1965. Actualmente es miembro de la curia provincial de su orden.

CHARLES MOELLER

Naci el 18 de enero de 1912 en Bruselas y fue ordenado sacerdote en 1937. Concluy sus estudios en la Universidad de Lovaina con la tesis Un reprsentant de la christologie no-chalcdonienne en Orient au debut du Vle siecle: Jean le Grammairien de Csare. Ha trabajado muchos aos al servicio de los estudiantes, primero como profesor de letras, ms tarde como profesor en la Universidad de Lovaina. Recientemente fue nombrado por el Papa subsecretario de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (antiguo Santo Oficio). Ha desempeado un notable papel en la redaccin de la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes, dos constituciones del Vaticano II. Entre sus obras destacan los cuatro volmenes de Literatura del siglo XX y Cristianismo. Tambin ha publicado Grce et oecumnisme (en colaboracin con Mons. G. Philips) y L'homme moderne devant le salut. Colabora en "Irnikon",

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"Revue Nouvelle", "Criterio" y "Revue d'Histoire ecclsiastique". Moeller es uno de los fundadores del Instituto ecumnico de investigaciones teolgicas en Jerusaln.
FRANCIS DVORNIK

Naci el 14 de agosto de 1893 en C h o m y z (Checoslovaquia). Fue ordenado sacerdote en 1916 en la dicesis de Olomouc, donde recibi su primera formacin cientfica en la Facultad de los Santos Cirilo y M e todio. Diplomado en 1923 por la Escuela de Ciencias Polticas de Pars, en 1926 obtuvo el doctorado en letras por la Sorbona. Sus tesis, publicadas en 1926, llevan por ttulo: Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siecle y La Vie de St. Grgoire le Dcapolite et les Slaves Macdomens. D e 1928 a 1949, Dvornik fue profesor de historia eclesistica en la Universidad Carlos I V de Praga; en 1941 dio un curso en el Colegio de la Santsima Trinidad de la Universidad de Cambridge; desde 1949 es profesor de historia bizantina en la Universidad de Harvard. Sus actividades se desarrollan particularmente en el mbito de la historia de la Iglesia oriental y sus obras consagradas a este tema son m u y numerosas. Citamos entre ellas: Les lgendes de Constantin et de Mthode vues de Byzance, Praga 1933; The Schism of Photios, History and Legend, Cambridge 1948; The Making of Central and Eastern Eurofe, Londres 1949; The Slavs, their early History and Civilization; The Idea o\ Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Ap. Andrew, N u e v a Brunswick 1962. Colabora particularmente en la revista " D u m barton Oaks Papers". Prepara dos trabajos titulados Early Christian and Byzantine Political Philosophy, que aparecer en 1966, y Byzantine Slavic Missions, que aparecer en 1967.

JOHANNES VAN I.AARHOVEN

Naci el 3 de agosto de 1926 en Zevenbergen (Pases Bajos). Despus de su ordenacin prosigui sus estudios de teologa en la Universidad Gregoriana de Roma, donde defendi la tesis Recherches sur le concept "Christianitas" pendant la reforme ecclsiastique de Grgoire VII jusqua Bernard. Fue primeramente vicario en V u g h t y en Mili (Pases Bajos). Despus fue nombrado sucesivamente profesor de historia de la Iglesia en el Seminario Mayor, rector del Seminario M e n o r y profesor de historia de la Iglesia en la Universidad catlica de Nimega. H a publicado os estudios siguientes: Christianitas et reforme grgorienne, en "Studia Gregoriana" 6 (1959), 1-98; Het euro-pese priestervraagstuk, en " N e d . Kath. Stemmen" 57 (1961), 145-159; Een kerkpiovincie in concille, Utrech/Nimega 1965.

ARNO BURG

Naci el 8 de mayo de 1922 en 's-Hertogenbosch (Pases Bajos). Fue ordenado sacerdote (asuncionista) en 1949. Se especializ en ciencias orientales en el Pontificio Instituto Oriental de Roma, donde obtuvo la correspondiente licencia. De 1952 a 1958 fue profesor de historia de la Iglesia en el Seminario Mayor sirio de Charf (Lbano). Actualmente ejerce las funciones de secretario de redaccin de "Het Christelijk Oosten" y de secretario en el Instituto bizantino y ecumnico de Nimega. Colabora en las revistas holandesas "Het Christelijk Oosten" y "Katholiek Archief". Ha escrito varios artculos para el diccionario Winkler Prins.