ACTA PHILOSOPHICA

ATENEO ROMANO DELLA SANTA CROCE

RIVISTA • INTERNAZIONALE • DI • FILOSOFIA

ARMANDO EDITORE

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Semestrale, vol. 4 (1995), fasc. 1 Gennaio/Giugno

sommario

Studi
Juan Manuel Burgos Cinco claves para comprender a Jacques Maritain Pierpaolo Donati Sociologia e teologia di fronte al futuro: un approccio relazionale David M. Gallagher Person and Ethics in Thomas Aquinas Alejandro Llano “Being as True” according to Aquinas

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Note e commenti
Alfred Driessen The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking “A Brief History of Time” Miguel Pérez de Laborda El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe enseña sobre Dios Francesco Russo Contemplazione e interpretazione. L’estetica kantiana nell’analisi di Luigi Pareyson Víctor Sanz Historia de la filosofía e historia. Notas para un debate

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105 111

Studi 1994 (M. Ideas para una teoría de la historia (D. MARTI NEZ ) ´ Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso d’Aquino (D. INNERARITY. Brock) D. INTROVIGNE. PAREYSON. Presente y futuro del hombre (J. Attualità di una metafisica della storia (D.Cronache di filosofia 123 124 125 127 130 132 Scienza e umanità (R. Gamarra) U. Indagine sul satanismo (J.L. Jiménez Cataño) L. Russo) Schede bibliografiche 159 159 161 162 163 164 166 168 L. Villanueva) A. LORENZ (a cura di). Gentile) L. Ermeneutica e storia in Vico (M. GARCIA CUADRADO. GALEAZZI. MARCHETTI. INTROVIGNE. Pérez de Laborda) Pubblicazioni ricevute . Prospettive di filosofia contemporanea (F. Libertad en el tiempo. Castelbranco) M. TRENDELENBURG. BERZANO-M. Hegel y el romanticismo (D. Villanueva) J. KENNY. Gamarra) O. OLIVETTI. GAMARRA) Convegni Riviste Società filosofiche Rassegne editoriali Recensioni 133 137 140 143 149 153 157 J.T. Aquinas on Mind (S.J. POLO. A. Russo) M. La dottrina delle categorie in Aristotele (M. La sfida infinita (J. Gamarra) A. PAZ. CRUZ CRUZ. Murillo) A. Hacia una semántica realista (R. Riscoprire Vico.I. Jiménez Cataño) D. Analogia del soggetto (A. La duplice fiamma (R.

GALEAZZI. Piazza di Sant’Apollinare 49. Algunas de ellas son constructivas y creadoras. c) El mensaje de Humanismo integral. «Bollettino della Società Filosofica Italiana».92. Está promovida por el Cercle d’Etudes Jacques et Raïssa Maritain y elaborada por Éditions Universitaires Fribourg (Suisse) y Éditions Saint Paul (Paris). La edición de las Obras completas comprende la obra conjunta de Jacques y Raïssa Maritain. 1 -PAGG. Galeazzi señala que el número de publicaciones sobre Maritain en Italia ha pasado de menos de 30 antes de 1973. a más de 70 en estos momentos. s 1. 4. 7. está contribuyendo de manera importante la edición de las Oeuvres complètes en XV volúmenes. sin duda. Los años del post-concilio. 4 (1995). fasc. El tomismo: a) El encuentro con Sto. ese interés no parece disminuir. Por el momento han aparecido 13 volúmenes de los 15 previstos. iniciada en 1982. sin embargo.XI.ACTA PHILOSOPHICA. Tomás. 40. Introducción. b) Filosofía y fe. Hoy. De la Action Française a Humanismo Integral: a) Maritain y la Action Française. Al contrario. o los comentarios suscitados por una intervención de V. continúan publicándose sus obras y el número de estudios críticos sobre su pensamiento ha aumentado considerablemente. Contributi ad una bibliografia della critica. La conversión: a) El itinerario espiritual.93. completamente exento de debates y polémicas. vol. 2 3 5 . 20 años después de su muerte. Possenti en Avvenire.VIII. 6. tanto a nivel científico como periodístico 3. p. 00186 Roma G. L’interesse per Jacques Maritain in Italia. 5. Este “renacimiento” de los estudios maritainianos no se ha presentado. Faltan los correspondientes a las obras de Raïssa. pero otras pare* 1 Ateneo Romano della Santa Croce. 2. 5-25 studi Cinco claves para comprender a Jacques Maritain JUAN MANUEL BURGOS* Sommario: 1. Introducción Ya en vida. b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française. Epílogo. sobre todo en Italia1. 194 (1993). Jacques Maritain logró suscitar un gran interés por su pensamiento y por su obra. Cfr. Se puede mencionar por ejemplo el debate originado a raíz de un artículo de Franco Cardini sobre Humanismo integral en Il Giornale con fecha 2. 3. está cercana a ser completada2. Por estos motivos se ha podido hablar de una “Maritain-Renaissance” a la que. 24. El problema de la moderni dad. b) Un tomismo sereno. G. Esta gran obra.

59-60. pero sin renunciar en cada caso a una valoración general del argumento. Al escogerlos hemos intentado de todos modos que reflejen en la medida de lo posible una buena parte del cuadro cultural e histórico en el que se ha desarrollado la obra de Maritain. Los puntos seleccionados con estos criterios son los siguientes: 1) la conversión. Cincel. Esto favorece lógicamente la aparición de malentendidos o valoraciones no suficientemente matizadas sobre los diversos aspectos de su pensamiento. en otras palabras. de que a veces no se da la relevancia adecuada a las diversas influencias a las que se vio sometido. por eso nos hemos limitado a señalar algunos puntos que nos han parecido de particular relieve. pp.). será fundamental en su formación. Desclée de Brouwer. producen el efecto de una polvareda que enturbia el ambiente e impide un acceso sereno a su pensamiento. 43-45. Da la impresión. 6 .studi cen tropezar y enredarse en cuestiones interpretativas y exegéticas de modo que. Madrid 1987. La conversión a) El itinerario espiritual Jacques Maritain nace en 1882 en una familia liberal-protestante de fuerte tradición republicana4. BARCALA. El presente estudio pretende colaborar en la “Maritain Renaissance” precisamente en este punto. en efecto. el espíritu republicano. MARITAIN.. Dominaban en las tradiciones familiares de Jacques el amor idealista al pueblo. pretende proporcionar algunas claves fundamentales que permitan orientarse en el interior de la larga y rica evolución de su obra. Geneviève Favre. 2) el tomismo. Esa misma formación y su carácter apasionado lograrán que —a pesar de pertenecer a una familia acomodada— se sienta atraído desde muy joven por el idealismo 4 5 Cfr. 3) el problema de la modernidad. Les grandes amitiés. El pensamiento de Jacques Maritain.D.R. La influencia de su madre. a los cambios de contexto cultural o al carácter progresivo de su pensamiento. Paris 1949. Consideramos que. Se intenta. 2. J. CALO . más que contribuir a un discernimiento de los elementos de la síntesis maritainiana capaces de superar el paso del tiempo. la causa de este último tipo de polémicas es una insuficiente atención a la compleja y larga evolución sufrida por el pensamiento de este autor. es decir. Hemos optado por un orden cronológico para facilitar el seguimiento de la evolución del pensamiento de Maritain. 5) los años del post-concilio. 4) de la Action française a Humanismo integral. y los combates políticos por la libertad»5. diseñar un cuadro hermenéutico de referencia desde el que sea más fácil un acceso claro y no problemático a la riqueza y multiplicidad de reflexión que se encuentra en sus escritos. pp. R. Dada la enorme extensión de la obra de Maritain no es posible pretender una explicación exhaustiva de su camino intelectual en un artículo de estas características.. en algunos casos. «Los Favre —relata Raïssa Maritain— se cuentan en el siglo XIX entre las más representativas de las grandes familias intelectuales y políticas de la Francia liberal y republicana (.

MARITAIN. con Raïssa Oumançoff. 33 ss. todo el arte de los hombres no nos podía conducir a admitir sin razón —en cualquier sentido que se entienda esta expresión— la miseria. Les grandes amitiés. PAVAN. socialista. 79-80. P.. Carnet de notes. O era posible la justificación del mundo y en ese caso no podía darse sin un conocimiento que llevase a la verdad.. Padova 1985 2. no sólo teórica sino con capacidad de llenar la vida. Así. se abre con estas palabras: «Yo seré socialista y viviré para la revolución»6. puesto que en ese principio de siglo se encontraba inmersa en un ambiente cultural fuertemente positivista y cientificista9. 10 R. A. cit. XII. en Las gran des amistades. ej. cap. hebrea rusa emigrada.Juan Manuel Burgos socialista —entonces muy vivo— de transformación radical de la sociedad. su futura mujer. 9 Sobre la situación cultural de la Sorbona en aquella época cfr. A ese socialismo ingenuo. La pareja llegará a plantearse hasta la posibilidad del suicidio si no era posible lograr un punto de referencia absoluto. Moulin à café qui tourne à vide». su esbozo autobiográfico realizado con fragmentos de diarios y redactado en Princeton a los 72 años. al que Maritain no renunciará nunca en lo que tiene de más valioso. «Nuestra compenetración perfecta. en el año 1900. Le doute vrai. l’ignorance. y perfectamente desarmados para las luchas del espíritu y para los conflictos del mundo»10. El problema fundamental que le embarga es la incapacidad de lograr puntos de referencia absolutos. comenzando por el de la búsqueda de la verdad. toda la dulzura del mundo. o bien la vida no valía un instante de atención más»8. al mismo tiempo. ibi dem. el deseo y la incapacidad de encontrar una verdad absoluta y salvadora7. Les grandes amitiés. de acceder y conocer una verdad segura y. III: “La Sorbonne”. el marido de la cocinera de la casa Maritain. 7 Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto que muestran la gravedad de la crisis. se unirá rápidamente una fuerte crisis existencial ligada a su temprana vocación filosófica y a su deseo inmenso e insatisfecho de verdad.. la infelicidad. La traducción del francés es nuestra). 8 R. Oeuvres complètes. describa con belleza y dramaticidad su búsqueda conjunta. même sur le doute. Un primer punto de referencia en esa dura situación lo constituye el encuentro en la Sorbona. La educación recibida en la Sorbona no hará más que agravar el problema. 136 (todas las obras de J. cit. la malicia de los hombres. MARITAIN. Libreria Gregoriana Editrice. 144. y R. le vide toujours. p. «Los jóvenes salían de sus estudios filosóficos instruidos e inteligentes. pp. La raison tournant sur elle-même. Se trata de una carta escrita en la adolescencia a Jean Baton. pero sin confianza en las ideas si no era como instrumentos de retórica. nuestra felicidad. 87. pp. cit. Desde su encuentro su unión será muy estrecha en todos los ámbitos. La vérité objective fuyant comme la beauté objective. p. La formazione del pensiero di J. vol. Le doute. Maritain se citan por las obras completas. Tal ambiente conducía de manera casi directa al relativismo y al escepticismo intelectual. p. Maritain. el Carnet de notes. en 1902 escribe: «Et puis. Les grandes amitiés. En definitiva.. 6 7 . La pareja se paseará entonces por todos los terrenos especulativos y por todos los maestros (desde Lévy-Bruhl a Durkheim) llegando a encontrar consuelo momentáneo en Espinosa y Nietzsche. M ARITAIN. MARITAIN. Ella misma será quien. «Lo que nos acercaba a Nietzsche —recuerda J.

Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a través de la intuición que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma. en efecto. y el deseo de entrar en la Iglesia más vivo. De todos modos el camino será recorrido paso a paso. una figura atípica y fuertemente original de cristiano-asceta-literato. llega el bautismo de la joven pareja. a medida que la luz de la fe se vaya haciendo más poderosa y penetrante. Maritain se adherirá con entusiasmo al pensamiento de Bergson y será considerato rápidamente un ferviente bergsoniano que «paseaba por las aulas la llama revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofía de la intuición»13. 12 Ibidem. p. 14 J. 13 Ibidem. Lo que sucederá después es asunto de Dios. Así lo explica Raïssa en Las grandes amistades: «Alguien que yo conozco bien ha escrito mucho más tarde que “el hombre es un animal que se nutre de trascendentales”... que éramos capaces de conocer verdaderamente lo real. pp. No era fácil. Y con el bautismo la luz. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una judía o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatólicos. Finalmente. proporcione a esos dos jóvenes intelectuales la prueba de la existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida.studi Raïssa— era su pasión desesperada por aquella verdad cuya muerte se desvivía por proclamar. Carnet de notes. porque es necesario que la vida tenga su centro en la fe.. la seguridad absoluta. 159. absolutamente. Con términos diferentes. el final de la búsqueda del filósofo Maritain. 15 J. el encuentro con Bergson será una verdadera revelación. cit. pp. Pero por el momento no sé si creo»14. 105-106. conocer lo que es. Maritain fue bautizado bajo condición porque había recibido este sacramento previamente de un pastor protestante (cfr. poco tiempo después. además. 82-83. De todos modos. era el resultado posible: alcanzar lo absoluto»12. Carnet de notes. arrancando todas las máscaras y desvelando lo trágico de la vida. 8 . cuyas respectivas familias. con Léon Bloy como padrino15. será él quién les introduzca y les guíe hacia el catolicismo. Será él quien. En esta situación. se mantenían firmemente ancladas en sus propias creencias. MARITAIN. lo importante. que por medio de la intuición alcanzamos lo absoluto.) [Pero] las alegrías que Espinosa y Nietzsche nos había dispensado durante un momento nos dejaban más vacíos y desesperados»11. lo esencial. la potencia con que barría los prejuicios de la mediocridad instalada en el vacío. 11 Ibidem. pp. 157-58). (. pp. 94-95. la comprensión. fundamentalmente con su testimonio de vida radical y coherente. El proceso será lento y doloroso. Y nosotros traducíamos que podíamos conocer verdaderamente. la influencia definitiva que marcará el futuro de esta joven pareja vendrá del encuentro con Léon Bloy. Un texto de 1906 nos describe la situación interior de Jacques pocos meses antes del Bautismo: «La razón pide el bautismo. salir de una crisis intelectual tan fuerte. y porque pedir el bautismo es la señal de que se quiere vivir así. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y ésta es la respuesta definitiva y última a la sed de conocimiento del hombre. el 11 de junio del mismo año.

Sólo poco a poco. significa la decisión por Cristo y por su Iglesia»19. por tanto. ¿Cuál es la relación entre la filosofía y la fe cristiana? ¿Cómo actuar en el terreno de la filosofía desde su nueva perspectiva? La respuesta a estas preguntas no llegará de modo inmediato. 17 Cfr. Filosofar fuera de la fe sería para él un contrasentido y una traición. parmi nos amis d’avant le baptême. Y en esa rotura con el pasado Jacques había llegado a renunciar a la filosofía al considerarla incompatible con la fe. Jean et Suzanne sont. von BALTHASAR. Este. con una función que va más allá del mero pensamiento teórico y solicita a la persona completa. Para Raïssa los problemas familiares serán inicialmente parecidos.1909: «Suzanne Marx vient voir Raïssa. Esta es. antes que filósofo es cristiano. Este planteamiento tendrá para él —más allá de su formulación teórica más o menos lograda— una importancia vital. 18 En este sentido ha señalado S. 16 Por 9 . Nous croyons qu’ils ont pour la foi une sympathie secrète». Filosofía significa literalmente amor de la sabiduría. hacia el Absoluto.Juan Manuel Burgos b) Filosofía y fe Alcanzada la fe cristiana a Maritain se le planteará el problema de dar una respuesta a sus inquietudes filosóficas. para un pensador cristiano. p. Maritain señala en una nota del 26. 20 (1993). Fede. Porque si algo ha quedado radicalmente grabado en su alma es que es el cristianismo quien explica radicalmente el mundo. ibidem. irá retornando al trabajo filosófico abandonado por unos estudios de biología en Heidelberg17. 174. storia e morale. ese eros filosófico. y un contrasentido para la inteligencia que también allí había recibido la explicación última de la realidad. en concreto. «Communio». p. et de son rêve de me voir continuer Jules Favre». Maritain relata en una nota del 3. cit. Massimo.III. Pero esa vuelta será claramente una vuelta en la fe. 165 ss. Como Von Balthasar ha recordado «todos los grandes pensadores han presentado la filosofía como el conocimiento último de la fundación última del mundo. Y por lo que respecta a sus amigos. Maritain necesitará en primer lugar un largo periodo vital de asentamiento porque la conversión se había producido de un modo muy radical ante la necesidad de dejar atrás buena parte de su mundo vital. a medida que vaya profundizando en el conocimiento del catolicismo y la supuesta incompatibilidad se vaya disipando. 152. On the tasks of Catholic philosophy in our time.. pp. quien salva y radica vitalmente en lo absoluto. p. 19 H. 191. ese amor y decisión radical por la verdad «no puede ser claramente separado de la otra decisión total que es solicitada recurrentemente a través de todo el evangelio: la decisión por Dios que. Carnet de notes. p. Una traición al propio recorrido existencial que había encontrado la estabilidad en la Iglesia. Por esta razón contiene un elemento ético y un elemento de decisión ya que no es posible para la persona humana volverse con radicalidad hacia el objeto total. U. sin una decisión». 19.IV. porque el cristianismo es quien le ha dado una respuesta racional y última a su deseo de un saber absoluto18.1907 la entrevista en la que comunica su bautismo a su madre: «c’est une catastrophe pour elle. Ahora bien. ibidem. la primera clave para comprender a Maritain. familiar y cultural16. Trahison de tous ses espoirs. Milano 1979. Mosso que «non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se non si coglie la decisività e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede cattolica». lo que respecta a la familia. à peu près les seuls à venir nous voir. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain.

procuró que su labor intelectual y humana se alimentara en modo profundo de la vida cristiana y de los contenidos doctrinales revelados. Oeuvres complètes. J. MARITAIN. Primero la leerá Raïssa y discutirá su contenido con Jacques.. cit. cit.. pp. pp. La formazione del pensiero di J. pp. Maritain llegará al tomismo a través del P. Evidentemente. Morcelliana. Maritain. como porque no poseía un instrumental filosófico poderoso y compatible con su nueva visión de la vida 22. El tomismo a) El encuentro con Sto. su director espiritual y el de Raïssa. «Experimenté entonces —afirmará más tarde— como una iluminación de la razón. No deja de ser impresionante el fervor que rezuman los apuntes de la época de Heidelberg: años de oración. 197 ss. vid. y S. tanto porque en esos años se estaba dedicando a estudios de biología. MARITAIN. 39 ss. de primeros pasos en la vida interior. MOSSO. XI. Fede. 24 J. de lectura y asimilación de la espiritualidad cristiana a través de sus grandes autores21. etc. pp. Brescia 1993.. y R. 21 Cfr. Carnet de notes. cit. Clérissac. 188. Para superar esa situación será necesario esperar a su encuentro con el tomismo. 23 Sobre la importancia en la vida de la joven pareja del padre Clérissac. Cfr. 11-15.studi Esta es también la actitud que adoptará Maritain en la elaboración de toda su obra20. 27-28. vol. PAVAN. Después Maritain la abordará directamente. Se trata de un momento crucial en su vida que será vivido como un segundo encuentro consigo mismo. storia e morale. Carnet de notes. MANCINI. 22 Un ejemplo de este proceso intelectual es el replanteamiento de la verdad de la filosofía bergsoniana al estimar que su teoría de la intuición resulta difícilmente compatible con la transmisión a través de la historia de las verdades cristianas. un punto donde que precisamente en este sentido Italo Mancini considera que Maritain es ante todo un “fenomeno intraecclesiale”.. dominico. “Le Père Humbert Clèrissac”. Le philosophe dans la cité. 228-237.. profundizar y madurar su reciente fe. ahora en el nivel de la vocación humana. A. sino porque Jacques y Raïssa preferirán dedicarse en primer lugar a la tarea de reforzar. Les grandes amitiés. Aunque nunca quiso llamarse teólogo porque consideraba que lo que él realizaba era obra de filosofía no por eso intentó una separación estricta entre su razón y su fe. pp. pp. Come leggere Maritain. MARITAIN. Este tendrá lugar inicialmente sólo en un nivel meramente intuitivo. cit. pp. 3. 207 ss. quien recomendará a ambos la lectura de la S u m m a theologiae23. Cfr. 1920. Tomás La conversión condujo a Maritain lejos de la filosofía no sólo por la presunta incompatibilidad entre filosofía y fe. I. que había dado tantos bandazos en sus primeros años y que había sido sacrificada posteriormente en aras de un bien mayor. Al contrario. 165 ss. 20 Pensamos 10 . La innata y poderosa vocación filosófica de Maritain. todo este proceso no se podía producir para un filósofo como Maritain sin un profundo replanteamiento de sus categorías intelectuales. cit.. cap II: “Vieux souvenirs d’après le baptême”. Mi vocación filosófica me era restituida en plenitud»24. encontraba finalmente un punto definitivo de anclaje.

En primer lugar encontramos su actitud de los primeros años. la identificación con el tomismo será un rasgo esencial. p.. p. profunda y técnica de aquello que cree. sobre todo. e. a su vez. Tomás. en Carnet de notes. de Juan de Sto. si non thomistizavero!» (J. Maritain comenzará a ser conocido gracias a su inteligente “explotación” de la riqueza encerrada en el sistema tomista. Carnet de notes. cit. Milano 1983. La explicación de esa actitud es relativamente sencilla. definitivo y permanente de toda su obra filosófica26. sentirá ya la necesidad de justificar el tono inicial de alguno de los artículos recogidos (los más antiguos) indicando que su tono oratorio y rotundo proviene del “ardor del neófito”. Esta época estará caracterizada por un tomismo que desde el punto de vista psicológico quizá se puede denominar como un “tomismo de convertido”. permaneció fiel hasta la muerte» 27. Así lo señala Juan Pablo II: «La “iluminación de la razón” suscitó en el joven Maritain una adesión tan profunda al pensamiento de Sto. los que siguen directamente a la lectura de la Summa. probablemente.Juan Manuel Burgos descansar y desde donde construir: el tomismo. Maritain encuentra en la Summa una explicación científica. Desde ese momento. Maritain leerá con profundidad y recibirá influencias de los Comentadores. también los “Statuts des cercles d’études thomistes”. Tomás. llegó a ser uno de los principales artífices de aquel “renacimiento tomista” que el Magisterio de la Iglesia. Vita e Pensiero. Vid. De ahí su sensación de iluminación de la inteligencia. incomprensiones y enfrentamientos. Pero. cit. Carta al “Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques Maritain”. pp. MARITAIN. 408-418. y como vía para superar el divorcio “contro natura” entre razón y fe (Aeterni Patris 1879). que le llevó a sufrir dificultades. p. POSSENTI). 928) y está en la base de la dura polémica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. 928. MARITAIN. 26 Además de Sto. ¿fue esa fidelidad siempre igual. Este. Antimoderne. 28 A esta época pertenecen frases del estilo de «vae mihi. Oeuvres complètes. por un movimiento espontáneo de su espíritu. una estrechísima identificación entre tomismo y verdad que le llevará a afirmaciones tajantes28 y. II. «El intelecto encuentra su patria»25. cabe preguntarse. vol. A pesar de que esa actitud podría haberle cerrado caminos. Esta implicará por un lado una liberación de la inteligencia. Si además unimos a ello la explícita recomendación de la filosofía tomista que tantos Pontífices han realizado (con la particular cercanía temporal de la Aeterni Patris) encontramos delineados todos los factores que componen lo que podríamos denominar su “conversión intelectual”. o tuvo matices y tonalidades diversas a lo largo del tiempo? Pensamos que cabe hablar con bastante evidencia de dos momentos o de dos posturas distintas en relación con el tomismo. 18 (la traducción al castellano es nuestra). 29 El mismo Maritain de Antimoderne. Tomás que. p. 207. resultará beneficiado pues entrará así en una nueva 25 J. con León XIII. inseparablemente. afirmará sintéticamente para indicar la relevancia de ese encuentro.. junto con una formulación filosófica elaborada que pone fin a muchas de sus dudas especulativas e intelectuales. había deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna. 5-VIII-1982. Fidelidad al tomismo por tanto. a una infravaloración de los matices y de los aspectos positivos de los otros sistemas de pensamiento29. 27 J U A N P A B L O II. en Jacques Maritain oggi (a cura di V. cit. 11 .. de Cayetano y. A esta vocación.

31 Vid. En primer lugar un remansamiento de los ánimos. 32 Una interpretación interesante de la posición de Maritain desde el punto de vista del tomismo trascendental se encuentra en G. Rialp. Y consiguió llevarle de hecho más allá de donde nunca antes había llegado: a la estética.. Tales controversias todavía reverdecen en ocasiones y una resolución definitiva es muy difícil. que le conducirá al mundo civil —más allá de los restringidos ambientes eclesiásticos— de la mano de un brillante filósofo laico. From unity to pluralism. distinguiendo entre las raíces inmutables del tomismo que. etc. ils m’importaint à cette époque beaucoup moins que les ideés. más adelante. entre tomismo y evolución del pensamiento. pp. múltiples. j’ai compris que la réfutation n’est qu’une besogne secondaire. New York 1992. ibidem. a hacer fructificar intuiciones presentes en Sto. 202. J’ai fait du chemin depuis. 114160. intentó contribuir realmente al proceso —si se permite la expresión— de “inculturación” del tomismo. Nos parece de todos modos que pueden cambio es evidente en cuanto a los contenidos. todo este cúmulo de circunstancias le conducirán a plantearse de manera expresa un complejo problema: la relación entre tomismo e historia. por no decir imposible32.A. 30 Este 12 . MCINTYRE. Tres versiones rivales de la ética. b) Un tomismo sereno Con el paso del tiempo esta primera época será reemplazada por un tomismo más reposado y sereno30. A la larga. entre tomismo y cultura. a la filosofía de la historia. p. Carnet de notes. cit. 184-185.. Será precisamente aquí donde se producirán las controversias con otros tomistas en la medida en que éstos juzguen que tales desarrollos no responden fielmente al pensamiento del Aquinate31. Pero Maritain dio a esta cuestión una respuesta sobre todo temática. Madrid 1992. es decir. una maduración personal que le llevará a una exposición y proposición más tranquila y tersa de sus opiniones. como ejemplo reciente de esta postura la interpretación (en nuestra opinión insuficientemente elaborada) de A. J’ai mis du temps à decouvrir les hommes»..1910: «De l’impatience je ne me suis jamais guéri. trascienden la cultura. a nuestro parecer. A este reto Maritain responderá a nivel teórico distinguiendo entre tomismo esencial y tomismo histórico. M ACCOOL. en esa misma línea. (. se añade además la innata apertura de Maritain hacia autores e ideas que le hará ver la existencia de elementos filosóficos positivos fuera del tomismo. cap. Tomás pero que él no desarrolló explícitamente. a la política. et le plus souvent vaine et inutile (et qui a tellement nui au thomisme). Esto implicará a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y. a la educación.studi fase. en su opinión. A este aspecto. Furieux pour lequel n’existait que le monde du vrai et du faux. importante. y su formulación concreta y particular que debe ser continuamente enriquecida. 109 ss. II y en particular pp. es decir. McIntyre sobre Maritain en A. Las razones de esta evolución son. mais “éclairer” et aller l’avant». The internal evolution of Thomism.) Quant aux autres. refiriéndose a un apunte del 12. en particular pp.II. Y por lo que respecta a la actitud personal se puede entrever en frases en las que un Maritain anciano comenta sus posturas juveniles: «À cette époque —dice refiriéndose a una nota de 1908— je m’imaginais que la tâche essentielle de la philosophie était de réfuter l’erreur. aumentada y completada. Il ne faut pas réfuter. y. Fordham University Press.

teniendo presente que Sto. Tomás33. A R ó S T E G U I. Cfr. M. Tomás. Este en ningún momento puso en duda globalmente la validez de la estructura tomista. al menos el Maritain que hemos conocido no habría existido. sino más radical y profunda. vol. Tomás. vid. En algunas ocasiones las críticas efectuadas a Maritain se hacen desde una postura que se podría denominar “exegética”. un punto poco claro de su antropología. no planteado en esos términos por Sto. 34 A. L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie. la de aquellos que pretendían una renovación no sólo en cuanto a contenidos. sin este instrumento. no podía quedarse sólo en Sto. se limitó a enriquecerla y completarla. de la crítica de M. Y. un tomista que. Introducción a J. Maritain tenía delante este problema.R. X. pero así se vuelve al punto de partida. nos parece claro que no se debe dudar de la adhesión esencial de Maritain al tomismo a lo largo de toda su obra. Su distinción entre el gran Maritain (innovador) y el pequeño Maritain (demasiado ligado a algunos elementos de la tradición) significa precisamente esto a nivel filosófico. Oeuvres complètes. p. en particular los cap. cit.. Lorenzini sobre la teoría maritainiana del conocimiento por inclinación no-conceptual. es decir. en este mismo sentido. Aróstegui nos lo presenta como «un hombre que quiso ser a la vez moderno y medieval. L’uomo in quanto persona. Esto puede ser quizá correcto. Tomás no responde explícitamente a esta cuestión? Su teoría del conocimiento por inclinación no conceptual es precisamente el intento de contestar a esta pregunta desarrollando una tesis nueva. B A R C A L A . pp. que busca principalmente la interpretación histórica y literal de Sto. a su parecer. Por otra parte. IX. por ejemplo. Sin embargo. el caso.D. Lorenzini critica esta propuesta señalando que. 980-1001. ¿cómo dar cuenta del conocimiento estético (y de otros tipos) en clave tomista. fiel a sus propios principios. la postura de Mounier. lo que él tiene delante e intenta resolver es un problema real contemporáneo. Edizioni Studio Domenicano. Sin embargo. Y es precisamente esta fidelidad a Sto. III y IV y De la connaissance par connaturalité. De ahí la dificultad de llegar a una solución de la disputa. Añadiendo más adelante que «se advierte en la obra de Maritain cómo el vuelo de sus aspiraciones emocionales se recorta lastrado por la disciplina del sistema. L’antropologia di Jacques Maritain. LORENZINI. vol. ej. pp. Oeuvres complètes. debía medirse constructivamente con el mundo contemporáneo al igual que lo hizo hace siete siglos el Aquinate.Juan Manuel Burgos darse dos indicaciones que faciliten la comprensión de sus orígenes y características. pero quizás no sería arriesgado —independientemente de que se comparta su posición— señalar la coherencia global de la postura de Maritain. es incompatible con la doctrina clásica (tomista) sobre el concepto. 35 A modo de ejemplo se puede señalar cómo la famosa distinción individuo-persona. 13. El pensamiento de Jacques Maritain. p. procede por un lado de la teoría tomista de la indivi- 33 Es 13 . Esta es. Al mismo tiempo. también probablemente es correcto afirmar que es precisamente esa fidelidad al tomismo la que le puede haber impedido alcanzar en algunas áreas cotas mayores35. Bologna 1990. Tomás la que le granjeó otro grupo de críticas. Sacar conclusiones de las afirmaciones anteriores no es sencillo. es claro que Maritain es grande gracias a Sto. Su proyección utópica al futuro es frenada anacrónica e irresistiblemente por el tirón de un pasado que se llama Tomás de Aquino»34. C A L O . En relación a la propuesta maritainiana. 200-208. Tomás y que. todo cabeza y todo corazón»..

K. Tomás: «Persona comparatur ad communitatem sicut pars ad totum». 14 . vol. Il convincimento che il sistema di riferimento di tale verifica debba essere la verità filosofica quale si è trovata formalizzata nella sintesi storicamente data dal tomismo. Maritain hablará del hombre en cuanto individuo para justificar la primera afirmación y para explicar la segunda del hombre en cuanto persona. «Il nuovo Areopago». 7 (1988). se encuentra en la obra ya citada de A. 4. y para la discusión específica de los textos tomistas en particular las pp. II-II. El problema de la modernidad Al poco tiempo de reanudar su tarea filosófica desde la nueva perspectiva cristiana y con el instrumento del tomismo. delle particolari affermazioni relative alle varie tematiche bergsoniane. La philosophie bergsonienne36. Maritain pasó a tener enfrente no ya la cuestión de Bergson — parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne— sino todo el problema de la modernidad. M ARITAIN. PAVAN. J. storicamente e speculativamente. El detonante que dio origen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemología bergsoniana (de corte anti-intelectualista) con la exposición y transmisión que hace el cristianismo de sus verdades37. WOJTYLA. I. Études critiques (1913). J. La personne et le bien commun. 21. un juicio último era impensable sin una previa toma de postura sobre esa corriente en la que tenía su origen39. ci sono due punti emersi dalla critica maritainiana a Bergson che importa sottolineare: 1. p. Oeuvres complètes. MARITAIN. Para todo este tema vid. 5-612. vol. Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llevó a advertir con claridad que Bergson no era una figura aislada. sino que se encontraba en el extremo de una cadena muy larga de pensamiento: la filosofía moderna. pp. i postulati della filosofia moderna per verificarne la criticità e il grado e il modo di problematizzazione originari. PAVAN. 1 y «Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua». ibidem. La formazione del pensiero di J. q. IX. ineviduación y. a. 39 «Al di là. Para un breve síntesis de esta posición vid. del tentativo de Maritain de conciliar a nivel de filosofía social dos tesis aparentemente contrapuestas de Sto. Summa Theologiae. El núcleo de la cuestión aparecerá rápidamente a partir de los resultados de su primera obra importante. Tomás? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra. ibidem. 61-136. ¿Qué juicio general merecía ese pensamiento que se había alejado progresivamente de Sto. por otro. en particular pp. Maritain se verá enfrentado con el problema de la modernidad. 38 Un análisis detallado de los primeros estudios de Maritain sobre Bergson. L’affermazione della necessità di porre in discussione. De este modo. Maritain. consideramos que una resolución más profunda del problema requiere una reelaboración honda de algunas claves antropológicas tomistas en la línea de la antropología del don y de la comunión realizada por K. pp. dunque. Il disegno di Dio sulla famiglia. I-II. con amplias referencias bibliográficas. si bien era posible dar una valoración de los puntos más relevantes de su filosofía considerándola aisladamente. 5-13.studi 4. 130). La philosophie bergsonienne. 36 Cfr. 2. 214 ss. Oeuvres complètes. a. che più adeguatamente ha espresso lo stato della filosofia nella coscienza cristiana» (A. Esto conllevaba que. de esa misma obra. En realidad. Desde este punto inicial Maritain procedió poco a poco a una revisión global del esquema de Bergson38. 61. q. ad 3. Esta obra es el fruto del primer trabajo que Maritain había considerado necesario realizar: repensar el bergsonismo desde su nueva posición filosófica. “Tomismo e bergsonismo”. Wojtyla. 37 Al mismo tiempo ese trabajo constituía una primera prueba de la potencia y penetración de su nuevo instrumental filosófico.

o. entre el Maritain de Antimoderne y el de las obras posteriores. X. por tanto. sin reciente respuesta a ese problema se encuentra en el cap. existe una evolución. BARCALA. Cfr. La formazione del pensiero di J. 44 Buena parte del esfuerzo de Pavan. MACINTYRE. 43 Coherentemente con este tipo de planteamiento Maritain propondrá más adelante en su filosofía de la historia leyes que pretenden conceptualizar de algún modo el hecho de que en la evolución histórica nunca existe el progreso o la decadencia absoluta. cit. IV de A. como lo confirma el título de obras como Antimoderne.. hasta Descartes. también J. P AVAN. su postura será más radicalmente negativa. 37 ss... pero también aquí. y en particular las pp. Cfr. Maritain. es decir. se centra en mostrar que no existe una ruptura radical.D. con el paso del tiempo. storia e morale. Intentar una respuesta exhaustiva y seria requería volver hacia atrás hasta el punto donde se produjo esa fisura. Tal será el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosófica. Trois réformateurs (1925).. de todos modos. pp. 603-761. ¿por qué. Oeuvres complètes. Maritain valorará globalmente la modernidad como una realidad esencialmente negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos.R. MacIntyre considera el plan institucional de estudios de la época como una de las causas importantes de la insuficiente asimilación del tomismo. III.Juan Manuel Burgos table para un tomista. Gradualmente. no había sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? ¿qué había fallado?40. la segunda parte de A.. cit. aunque con predominio de las negativas. vol. Pour une philosophie de l’histoire. cit. Fede. Efectúa. pp. Esta apertura. Esta última afirmación nos introduce en un punto que quizá no se subraya bastante al considerar la interpretación maritainiana de la modernidad y que. la valoración se irá haciendo más matizada y serena. y que. debemos ir directamente a la conclusión global alcanzada para adquirir así otra clave fundamental de interpretación de su pensamiento41. en esas primeras obras se pueden encontrar ya los elementos que desarrollará más adelante. El pensamiento de Jacques Maritain. Maritain abordó con coraje esta tarea que se tradujo en un buen número de estudios de filosofía de la historia. En la misma línea se sitúa S. MARITAIN. CALO . 41 Las claves esenciales de la interpretación maritainiana de la modernidad se pueden encontrar en J. MOSSO. nunca llegará hasta el punto de modificar su valoración radicalmente negativa de la modernidad fundada en el abandono por parte de esta corriente de pensamiento del tomismo y del cristianismo. Tres versiones rivales de la ética. Tomás era tan iluminante y coherente. pp. si el pensamiento de Sto. lo que se podría denominar un juicio de ambigüedad42. “Il problema della filosofia moderna”. un juicio que no propone una calificación unívoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastantes. aumentando así su capacidad de acoger elementos de esos sistemas44. En nuestra opinión su exposición resulta convincente y la misma impresión se tiene de la lectura de los textos maritainianos. Y este juicio puede resumirse indicado que las categorías de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que contiene algunos elementos materiales aprovechables43. aunque sí una evolución. Y una vez bien determinado el punto inicial afrontar una paciente reconstrucción histórica en la que los problemas que no se resolvieron en cada una de la épocas y los errores que se cometieron se hicieran presentes. cit. vol. 126 ss. es decir. 40 Una 15 . “Las fatales consecuencias de la tradición derrotada”.c. J. 219-238. al igual que en el tomismo. Pero no podemos detenernos ahora en el detalle de esa empresa. MARITAIN. 42 Cfr. Oeuvres complètes. Al principio. aunque con diferencia de acentos.

en cuanto que implicaba un cambio de costumbres y de mentalidades con respecto a la cristiandad medieval. es decir. Maritain nunca pretendió después de la conversión analizar la realidad como un filósofo “puro”. Como veremos más adelante.studi embargo. debía necesariamente estar causado por una pobreza temporal de la cultura. hacia lo profano. Lutero y Rousseau no son esencialmente más que la propuesta en clave secular o parcial. no podía ser estudiado independientemente del cristianismo. Y esto lo aplicó también a su valoración de la modernidad. 5. Y este cambio sólo podría ser llevada a término por una nueva floración de santos. 45 Este 16 . Eso significa. 46 Esta es la temática fundamental de Humanisme intégral. lo que se pretende es algo más reducido y preciso: determinar el cuadro general previo a ese pensamiento. VI. la renovación no podía provenir más que de una nueva vitalidad del cristianismo. ¿Es que no ha conocido el mundo jefes de pueblos santos? Pues si una nueva cristiandad surge en la historia será el resultado de esta santidad»47. pero de una santidad vuelta hacia lo temporal. en sus raíces más profundas. Al analizar la modernidad desde esta perspectiva Maritain tuvo que plantearse una cuestión difícil: el hecho de que la modernidad había surgido de una civilización cristiana. Este modo de pensamiento. hacia lo secular. una enfermedad cristiana. Pero este planteamiento nos lleva ya al Maritain político. 47 Ibidem. comprender de dónde surge y cuál es la propuesta de su obra más conocida: Humanismo integral. De la Action Française a Humanismo Integral La visión política de Maritain ha sido ya muy estudiada y no es nuestro objetivo tratarla en estas páginas. pero el libro es el hilo de Ariadna de Trois réformateurs donde Maritain intenta mostrar cómo los “descubrimientos” y “reformas” de Descartes. Oeuvres complètes. Maritain llegó a esta obra de modo complejo y tortuoso. en concreto. p. de tal modo que pueda ser comprendido en sus justos términos. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté (1936). Como ya se ha afirmado. en su raíz más honda. Y esto implicaba responder a la siguiente pregunta: ¿Si el cristianismo comprende la verdad esencial sobre el hombre. de la civilización y de la vida cristiana. por una infidelidad del cristianismo a su propia vocación y a su propia fuerza45. cómo es posible que de una civilización cristiana surja una respuesta a los problemas del hombre contraria y diversa a sus principios? La respuesta no podía ser otra que la de que tal movimiento. sin acudir de un modo o de otro al cristianismo. La toma de conciencia de este hecho es la que le llevará a darse cuenta de que la respuesta definitiva a la modernidad no podría provenir exclusivamente de especulaciones teóricas o de propuestas sociales o políticas. una crisis del cristianismo. de una verdad cristiana que había sido descuidada o abandonada en el terreno de la praxis. «Una renovación social vitalmente cristiana será obra de santidad o no será. de una nueva cristiandad 46. y un cambio que afectaba estructuralmente a la visión del hombre y de la sociedad. es esencial. El volumen constituye prácticamente el momento de paso entre su consideración más negativa de la modernidad y la mayor apertura posterior. Si la modernidad era. 430. vol.

con L’homme et l’état (título original. la monarchia alla repubblica. Para algunos autores. ésta es la obra política más importante de Maritain. b) la condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française. fra i militari. Cfr. 52 Cfr. como I. tradizionaliste. I. 48 Esta 17 . defensor del orden y la estabilidad social. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el diálogo y la apertura hacia los católicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religión como elemento de orden y estabilidad social. monárquico y antimoderno. a) Maritain y la Action Française Maritain dio sus primeros pasos en la filosofía política y en la acción política en el ámbito de un movimiento denominado Action Française 49. 50 Para comprender bien toda esta cuestión resulta particularmente iluminador el apartado “Responsabilités” del libro de Raïssa. Morcelliana. (G. ferviente admirador de Maurras52 culminará. Flammarion. l’autorità alla libertà». R. sia di estrazione monarchica e liberale. Paris 19652. Anche se non è agevole ricostruirne l’ideologia — spesso oscillante. confusa. Mancini. una “democrazia organica” basata su una rigida distinzione di ruoli sociali ad una “democrazia individualistica”. D A N S E T T E. la patria al cosmopolitismo. ¿Cómo es posible. sia di matrice cattolica. y estaba dirigido por un no-creyente. 1951). ahí se encuentran las claves fundamentales y estables sobre las que alzará el resto de su construcción de filosofía política48. Dada la complejidad de la historia que lleva a Humanismo integral procederemos en tres pasos: a) Maritain y la Action Française. c) el mensaje de Humanismo integral. cit. Man and the State. Les grandes amitiés. p. 398. p. Come leggere Maritain. 11 eran favorables a Action Française. 51 Según los datos de A. M ARITAIN. Oeuvres complètes.. nello stesso clero. según Raïssa. Histoire religieuse de la France contemporaine. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain. p. Charles Maurras. cit. después de la experiencia democrática en América. cit. 36). el Padre Clérissac. de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en esos momentos. puede ser la pregunta que surja espontáneamente. anno in cui cominciò ad uscire l’omonimo quotidiano — rappresentò in un certo senso il catalizzatore di tutte le forze legittimiste. entender el origen y el mensaje de Humanismo integral significa ponerse en condiciones de comprender la estructura profunda de toda la obra política maritainiana. Este movimiento no tenía raíces católicas. 394-406. 49 «L’Action Française — sorta nel 1898 ma affermatasi soprattutto a partire dal 1908. Por tanto. entre ellas se contaba la del propio director espiritual de Maritain. IX. Esto es lo que intentaremos hacer a continuación. MANCINI. era fuertemente nacionalista. En primer lugar conviene tener presente que este movimiento recogía en esa época abundantes simpatías del mundo católico 51. que el Maritain antitotalitario y defensor de la democracia se encontrase asociado en sus comienzos a un movimiento de esas características? La respuesta es compleja y está muy ligada a específicas circunstancias históricas y personales 50. L’utopia della nuova cristianità. Brescia 1975.Juan Manuel Burgos constituye en sí mismo un punto de llegada definitivo de su pensamiento político.. 30. Larga fu la sua influenza in taluni ambienti intellettuali. pp.. C AMPANINI. contraddittoria — appare subito evidente il suo carattere di “reazione” al mondo moderno e ad alcuni tipici suoi valori: il ritorno al passato viene contrapposto al mito del progresso. Les grandes amitiés. que era. conservatrici. vol.

. pp. en particular. el legado de un joven. lo que estaba causado a su vez porque ni él ni Raïssa en esa época tenían conocimiento ni estaban particularmente interesados en la política. Por un lado Maritain tenía fuertes simpatías hacia ese movimiento y esto no por razones meramente circunstanciales. L’utopia della nuova cristia nità. G. 35-59. pp. Cfr. Les grandes amitiés. además de lo ya afirmado.. cit. mientras que la aproximación relevante de Maritain al partido de Maurras tuvo lugar después de la guerra (cfr. y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain nunca llegó a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento58. Clérissac— fueron hechas en el ámbito de la dirección espiritual. cit. se encontraba la habilidad política de Maurras que intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio. Carnet de notes. pp. “La direction spirituelle”. Campanini considera que no pudo ser muy importante. Raïssa le concede una influencia notable basándose en el hecho de que tales recomendaciones —por inadvertencia del P. por otro. detrás de este proyecto y por tanto de la aproximación más estrecha de Maritain a Action Française. 39 ss. 55 Cfr. con sus propias palabras. difícil determinar el grado de influencia que el P. de estos datos parece deducirse que la visión social y política (aunque no formulada filosóficamente) de Maritain en aquella época coincidía en buena medida con la de Maurras y Action Française . Se trata de una anotación del 9. Al mismo tiempo. etc. 58 No puede olvidarse que Maritain había nacido en un medio liberal protestante y republicano por lo que. pp. La coincidencia sin embargo no era completa. aunque el ambiente en el que se encontraba y las categorías culturales de que se servía le pudiesen orientar en la dirección de Maurras. p. L’utopia della nuova cristianità . Clérissac tuvo en la aproximación a Action Française. que cedió su dinero a partes iguales a Maurras y a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural común. en la misma línea de un buen número de católicos contemporáneos suyos. ¿Qué es posible deducir de todos estos hechos? La cuestión ha sido bastante debatida56. con lo que influyeron grandemente en el ánimo de unas personas recién convertidas. social y político en el que se encontraba le orientaban en esa dirección. 290. cit. 57 J.. su propia ingenuidad política que no le permitía valorar con claridad las repercusiones políticas de sus acciones54. Carnet de notes. Pierre Villard.. cit. «por un lado una tribuna para las ideas de Action Française en el orden político y.). 56 Un estudio detallado del problema en el que se indican también las diferentes posiciones se puede encontrar en la obra ya citada de G. pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente. MARITAIN. sino porque su propia visión y el contexto cultural. 54 Cfr. J. CAMPANINI. una tribuna para el pensamiento cristiano y. CAMPANINI. ibidem. 289-290. MARITAIN. no es arriesgado suponer que no 53 Es 18 . Sin embargo. MARITAIN.studi y que les orientaba y animaba en esa dirección53. IV: “Rencontre avec Pierre Villard”. quien se encontraba en ese momento en la etapa “dura” antimoderna. A estos aspectos hay que sumar otros muchos: la indudable atracción ideológica que el movimiento inducía en Maritain. 406-411. cap. En definitiva.1920. entre otras cosas porque murió en 1914. la “Revue universelle”55.I. para el pensamiento tomista en el orden filosófico»57. es un hecho que nunca perteneció a Action Française y que su colaboración común se redujo a participar en la “Revue universelle” que debía ser. Esto induce a pensar que. R.

La Chiesa nell’età dell’assolutismo. Oeuvres complètes. supuso una crisis para Action Française y creó un grave problema de conciencia para los católicos que se habían adherido más o menos fervientemente a este movimiento59. la respuesta. M A R T I N A. para valorar justamente la entidad de ese cambio hay que tener en cuenta 19 . Bernadot. Les grandes amitiés. Contribuyeron los PP. debía de ser completamente congenial a su manera de pensar un partido monárquico que apuntaba en buena medida al pasado. En estas circunstancias Maritain optó de modo generoso por intentar adecuar y revisar su propia visión a la luz de esa decisión de la Iglesia. En esta línea se encuentra el comentario de Raïssa sobre el Padre Clérissac: «Le Père Clérissac se moquait sans pitié de nos penchants démocratiques et des idées socialistes demeurées chères au cœur de Jacques. perdieran su identidad. “Une crise de l’esprit catholique”. 843. fue encargado por el mismo papa Pío XI61 de coordinar una obra conjunta que debía explicar y justificar la postura de la Santa Sede62. nous avions cru assez facilement remédiables les dangers de déviation signalés. MARITAIN. G. V: “Le sens de la condamnation”. era justamente esta explicación la que ponía a Maritain en una importante crisis espiritual. no era compleja. 62 La obra en cuestión es Clairvoyance de Rome (1929). p. pero que la sentencia no se había hecho pública por deseo expreso de Pío X. 61 Cfr. A diferencia de lo que hemos señalado en relación al tomismo y al problema de la modernidad. censuraba su propio cuadro cultural-ideológico forzándole si quería ser coherente a una revisión de sus posiciones intelectuales. J. del totalitarismo. Cfr.. censurando a Action Française. ¿Cuál fue en esas circunstancias complejas y graves60 la actitud de Maritain? ¿Cómo reaccionó? Ante todo hay que señalar que Maritain obedeció prontamente la decisión. en este terreno no hay simple evolución sino un giro brusco64. 63 «Pour notre part. del liberalismo. Lallement y Maquart. La Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro. J. Maurras ni era cristiano. 59 Vid. MARITAIN. lo que pretendía era instrumentalizar las fuerza católicas en su favor. hasta el punto de que. III. p. En realidad. pp. lo que significa que en su pensamiento político ha existido un preciso momento de rotura. en diciembre de 1926. porque la decisión pontificia. Oeuvres complètes. cit. Esto trajo consigo dos importantes consecuencias. La aceptación de la condena de la Santa Sede hará variar sus planteamientos sociales y políticos. Maritain escribió el “Avant-Propos” y el cap. p. vol. ni valoraba los principios cristianos por su contenido específico. vol. III. Brescia 1974. La decisión tuvo una enorme repercusión en Francia. 320. 400. con el paso del tiempo. p. En el fondo. J.. cuando tiene lugar una condena oficial de la Santa Sede en relación a la participación de católicos en el movimiento de Maurras. 831-863. 720. M ARITAIN . Carnet de notes. Primauté du spirituel. que los católicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que. Primauté du spirituel. Lajeunie. Doucoeur. Nous nous étions trompés». Tout cela était à ses yeux des restes du vieil homme qu’il fallait dépouiller».Juan Manuel Burgos b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française Es en esas circunstancias. Morcelliana. en sus líneas esenciales. 64 De todos modos. cit.. Ahora bien. cit. poco tiempo después. 12 años antes) el Santo Oficio había colocado en el Indice 6 obras de Charles Maurras. 60 Para darse cuenta de la complejidad de la situación basta pensar que ya en el año 1914 (es decir. En primer lugar la admisión de que se había equivocado en su valoración del movimiento de Maurras63.

En Une opinion sur Charles Maurras66. MARITAIN. Religion et culture (1930). vol. Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques (1926). pp. no existen textos políticos de Maritain con tesis contrapuestas.studi La segunda consecuencia de su decisión es que para justificar a nivel público su rotura con Maurras y su aceptación de la condena de la Santa Sede. III. vol. 306-313. J. Humanisme intégral. la emergencia de la pluralidad de la que hay que deducir consecuencias políticas. sortant des régions de la spéculation métaphysique.. pertenece al pasado y saca coherentemente las consecuencias: ya no es proponible como proyecto socialpolítico70. p. meses antes de la condena. la lícita petición de autonomía de lo profano respecto a lo sagrado que conlleva una mayor separación entre Iglesia y Estado. 454-465. MARITAIN. cit. Les grandes amitiés. sino la constatación de que todo modelo de sociedad remite a un tiempo histórico determinado y no puede reproponerse de manera utópica cuando éste concluye.. 65 Esto es exactamente lo que afirma Raïssa: «C’est pour disiper toute équivoque. en este nivel. Primauté du spirituel. que Jacques Maritain. y para revisar su propia postura intelectual se verá obligado a ocuparse filosóficamente de un campo al que antes prácticamente no había prestado atención: el de la acción humana. comme pour se préciser à lui-même les données de la philosophie pratique. II: “La souveraineté spirituelle du Christ et de l’Eglise et le pouvoir indirect”. la modernidad ha conquistado y de los que vive el mundo presente. IV y Du régime temporel et de la liberté (1933). MARITAIN. MARITAIN. 20 . c) El mensaje de Humanismo integral Maritain repensará su posición de manera gradual a través de un proceso que se puede seguir paso a paso en sus obras políticas de aquellos años. 2) el cambio orienta a Maritain en el sentido de una vuelta a sus raíces políticas. ¿Cuáles son estos valores? La rehabilitación de lo humano propia de la Reforma y del Renacimiento.. cap. 70 Esto no implica una mera valoración negativa de esa época. V. la perspectiva que lo orienta todo: el rechazo del tradicionalismo católico a nivel político que conlleva una crítica matizada de la cristiandad medieval y de su visión antropológica69. cit. 68 P. pero cabe señalar el punto esencial.. 67 J. ¿Cuál es la propuesta de este libro y en qué difiere de las posiciones anteriormente mantenidas por Maritain? No es fácil resumir los datos esenciales de una obra tan densa. 66 J. vol. R. El cambio se da a nivel personal. en Primauté du spirituel (1927) esa posibilidad ya es rechazada. Después vendrán otros estudios68 hasta confluir en la magna empresa de Humanisme intégral. Hay que abandonarlo y adoptar una perspectiva diversa. 69 Cfr. Oeuvres complètes. pero se tematiza todavía la relación Iglesia-Estado en términos de la teoría del poder indirecto67. Oeuvres complètes. ambientadas en un contexto liberal-republicano. Oeuvres complètes. El Maritain político nace de la crisis de Action Française. de las realidades sociales y de la política65. la de la aceptación y asimilación de los valores que. 405. todavía justifica la posibilidad para un católico de permanecer con Maurras. Maritain ha llegado a la conclusión de que ese modelo de sociedad está acabado. entreprit ses ouvrages de philosophie politique». cit. la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende esendos cosas: 1) hasta ese momento Maritain no había escrito nada de política. ej.

apertura al mundo pero sin confundirse con él. pp. Estos elementos serán completados más adelante gracias a la experiencia americana y el descubrimiento de la democracia. cit. 326-333. En una época crítica. pp. 77 J. enraizado donde el hombre tiene sus raíces. pero que se dé cuenta de que el hombre sólo se realiza plenamente en Dios. Los años del post-concilio Se puede decir que los años del post-concilio giran para Maritain alrededor de una obra que alcanzó gran resonancia en esos momentos. El punto clave es que «la criatura sea verdaderamente respetada en su relación con Dios y porque lo tiene todo de él. es más. Esta es la tesis central de Humanisme intégral y este será el marco cultural y antropológico desde el que Maritain construya en adelante su filosofía política. Todos estos elementos no pueden ser. pp. Y si puede decirse hasta cierto punto que la sociedad post-medieval ha redescubierto al hombre. ibidem. Lo que hace falta. han costado un precio demasiado alto. 72 Ibidem. ibidem. la trascendente. Le paysan de la Garonne. XII. es un humanismo completo. Humanisme intégral. ibidem. 21 . M ARITAIN. que no olvide lo humano. humanismo. 663-1035. Lo que hay que hacer es asumir esas conquistas y completarlas con la dimensión que han perdido.Juan Manuel Burgos cialmente de la actitud y de la calidad personal de los cristianos y no de una estructura institucional (aunque ésta sea importante). humanismo integral. 627 ss. pp. Ya en esta obra se desarrollan propuestas concretas que se desprenden de esta perspectiva desde la que se contempla la acción cristiana: la aceptación del pluralismo 73. 490-492. pero tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios. ibidem. en otros términos. la autonomía relativa de lo temporal76.. integral. 74 Cfr. Se trata de un humanismo antropocéntrico71 que por eso mismo está destinado al fracaso. 76 Cfr. la importancia esencial de la acción de los laicos en la transformación cristiana de la sociedad74. 375-376. por tanto. sin embargo. aceptados de modo acrítico porque —advierte Maritain— esas conquistas no han sido indoloras. pero humanismo teocéntrico. Maritain. etc. la criatura no sería desconocida ni aniquilada en relación a Dios. vol. etc. J. sería rehabilitada en Dios». de gran confusión doctrinal y vital. 73 Cfr. la distinción entre valores cristianos comunes y posturas personales que serán necesariamente distintas75. advertencia de que no 71 Cfr. Le paysan de la Garonne77. 75 Cfr. 475-490. que se había retirado del debate público desde la muerte de Raïssa en 1960. Oeuvres complètes. tampoco es menos cierto que se ha olvidado de Dios. escribió este libro para proponer con fortaleza y sinceridad lo que él consideraba que debían constituir los puntos centrales de toda reflexión cristiana en esa hora: fidelidad a la tradición y a la fe de la Iglesia. Un vieux laïc s’interroge à propos du temps présent (1966). pp. pp. MARITAIN. humanismo de la Encarnación»72. «En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana —escribe Maritain—. 482 ss. pp. 6.

cit. lo consideró por el contrario una retractación parcial de Maritain de algunas de sus posturas previas al darse cuenta de a dónde conducían. Madrid 1951. etc. en ocasiones. Sintéticamente se puede decir que Humanisme intégral fue acogido de tres modos78. cit. Sobre la particular acogida del proyecto maritainiano en Italia vid. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales católicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis allí contenidas. CALO . El pensamiento de Jacques Maritain. que no pretendía sólo renovación. que podríamos denominar “conservadora”. Una de las corrientes eclesiales que existían en esos momentos y que se podría denominar “progresista”.. Y una manera concreta de determinarlo es estudiar la polémica que siguió a Humanisme intégral. a la formulación de los Derechos del Hombre. Esta línea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos políticos de inspiración cristiana79. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y. sino revolución. Este grupo criticó a Maritain por considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianisvisión general de las reacciones a Humanismo integral.R. pero también se le criticaba y. la corriente conservadora consideró esencialmente que la innovación de Humanisme intégral había ido demasiado lejos y constituía en realidad una rendición a la modernidad y a la secularización81. p. recibió Le paysan de la Garonne como una renuncia y una traición a la causa de la renovación en el momento en que ésta más lo necesitaba.. Por el contrario. El pensamiento de Jacques Maritain. El ala contraria. VII: “Reacciones ante la nueva cristiandad”. CALO . proclamada por la ONU en 1948.D. El mito de la nueva cristian dad. La “nuova cristianità” perduta. desde luego.D. 11-21. P. p. ej. BARCALA. en la que es patente su influencia. pues ésta es la obra que sitúa a Maritain en un contexto ideológico preciso. La resonancia del libro se debió en primer lugar a la gran predicación intelectual de Maritain. importancia del tomismo.. la que conduce a la declaración “Dignitatis humanae” en el Concilio Vaticano II. cap. en particular las pp. venía usado como banderín de enganche por su gran prestigio. un punto en común: consideraban que Maritain había cambiado con respecto a su postura previa. las tesis de este grupo iban mucho más allá de donde Maritain había ido o quería ir80. Frente a esta corriente se situó la progresista. en nuestra opinión bastante equilibrada.R. sin embargo. 192). corte con el pasado. 79 Tema aparte sería estudiar la fidelidad de esos grupos a las tesis maritainianas. PALACIOS . BARCALA. ¿Era esto cierto? Para comprender bien los términos del problema resulta útil conocer cuál era la opinión que esas corrientes tenían de Maritain y qué esperaban de él. contrariamente a lo que a veces se piensa. se encuentra en J. SCOPPOLA.E. Ambas posturas tenían.studi todas las filosofías ni toda las teologías pueden ser acogidas por un cristiano. Maritain era un intelectual tímido que no se atrevía a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicalidad. Para ella. J. Este. siempre fue contrario a la unidad política de los católicos en un partido. pero las turbulencias y polémicas que trajo consigo estaban ligadas de manera particular a su contenido. 78 Una 22 . 81 Representante inteligente de esta corriente es L. Roma 1985. Rialp. Studium. 80 Tal es el caso de las corrientes cato-comunistas que «veían en Maritain un simple espiritualista» (cfr. etc.

R. TUSELL y G. En el caso particular de España la polémica se vio complicada por la postura de Maritain ante la guerra civil española 84 y por su rechazo de la actitud política de Franco85. el tomismo como filosofía perenne que expresa en también G. Felizmente el gobierno está muy por encima de las posibilidades de Maritain». Era necesario salvar lo esencial.. como la realizada a Teilhard de Chardin. cit. en todas las latitudes. p. 338: «Le Père Garrigou voudrait m’interdire de parler de philosophie de l’histoire. Getsemani. 180-181. et d’agir sur les jeunes gens dans cet ordre de choses. (. 82 Cfr. Vergine Maria. (Il n’est pas seul à Rome à penser comme ça. El pensamiento de Jacques Maritain. 84 J.1937 de su Carnet de notes. por el contrario.IX. CALO D. Maritain estuviera en el punto de mira de sus descalificaciones». estiman que «la posición de Maritain de ninguna manera puede asimilarse a la de una izquierda católica que se identificara sin más con la causa republicana. y a partir de ese momento será considerado un autor confuso cuando opine fuera de estos ámbitos83. Métaphysique seulement! Mais lui n´hésite pas à se prononcer en faveur de Franco et à approuver la guerre civil en Espagne». Garrigou-Lagrange. a la luz de todo lo dicho hasta el momento. explica que para quienes. íntimo amigo suyo. considerarán esta obra como una rotura con el Maritain metafísico y gnoseológico.). con el que había hecho tan buenas migas. Y desde luego. pp. je le sais fort bien. procuraba evitar escrupulosamente pronunciarse por uno de los bandos beligerantes. et à s’épouvanter du “Maritain politique”). algunas criticas contenidas en el libro. 87-93.. Fraternità della S. Roma 19872. Y Maritain se aprestará a ello en Le paysan de la Garonne reafirmando con fuerza los principios básicos mantenidos a lo largo de su vida: la fe que se encuentra en la Tradición. GARCI A QUEIPO DE L LANO. Siri estima que Maritain es partidario de una esencial autonomía y separación entre la vocación terrena del hombre y la vocación sobrenatural con la lógica consecuencia de vaciar la primera de contenido espiritual y religioso. (“La Gaceta del Norte”. 83 Las tensiones alcanzarían incluso a las relaciones con el P. 105. La línea conservadora... Para justificar tal afirmación se debe ante todo intentar comprender este libro en el contexto de su época: la de una crisis tremenda de la Iglesia. Por eso.. mostrar que no. más peligroso que el socialismo y el comunismo (.. por su parte. será mucho más de lo que puedan aceptar. que él también suscribió. et de juger les événements. 23 . p. No era momento para sutilezas difuminadas o posturas tibias. en las Escrituras y en el Magisterio. promocionará esa obra considerando que reencuentra al Maritain de la primera época. 24-6-1938).Juan Manuel Burgos mo lo que producía en realidad era un aumento de la secularización82. recogido en J. S IRI.) Todos los esfuerzos de ese enemigo bilioso de la España nacional están dirigidos desde hace muchos años a imposibilitar a cualquier precio la victoria de Franco. Madrid 1993. La progresista verá desvanecidas sus ilusiones de llevar a Maritain y a su prestigio a su línea radical. se mostraban partidarios de una radical identificación con Franco. ´ BAC. pp. BARCALA. ¿Había dado Maritain efectivamente un giro que justificase estos cambios de opinión? Esperamos. cit. Sin embargo. Son estas dos últimas corrientes las que reaccionarán de modo contrapuesto ante Le Paysan de la Garonne. Lo recoge una nota del 24. 85 Su postura sobre la guerra le grangearía epítetos del calibre de estas afirmaciones de Serrano Súñer: «Tenemos un enemigo más poderoso que el ejército rojo. la propia relevancia de Maritain en el mundo intelectual francés y el hecho de que éstos fueran los meses en los que abundaron los manifiestos en favor de los nacionalistas vascos. Quiero denunciar aquí al judío y traidor Maritain y a una cierta prensa cuya lectura nos aterra en tanto que católicos. El catolicismo mundial y la guerra de España.

Cinco claves que delinean con cierta precisión y claridad el encuadra86 Por otra parte. y se presenta. Después. estimamos que en Le paysan de la Garonne Maritain se mantiene en fuerte coherencia con sus principios anteriores. que rechaza las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del espíritu porque conoce muy bien que la ambigüedad de la historia —según su propia teorización— conlleva siempre una mezcla de bien y de mal. como filósofo Maritain fue fundamentalmente un tomista. El Maritain político. Esto se debe probablemente a que aquí todo el camino estaba casi por hacer. de donde ha surgido una primera conclusión perentoria. buscando con ella tanto mostrar la evolución de su pensamiento como los puntos fijos a lo largo de los cuales éste discurre y se desarrolla. Un tomista en diálogo. las posiciones se invertirán ante la llegada del Maritain esencial de Le paysan de la Garonne. Maritain es ante todo un cristiano. si nuestro análisis es correcto. Epílogo Al comienzo de este trabajo nos habíamos propuesto ofrecer algunas claves del pensamiento maritainiano. pero en esencial continuidad con su pasado. quizás. En definitiva. eso sí. la importancia de los laicos en la Iglesia. Se trata.studi el mejor de los modos los contenidos de la fe. la cizaña y el trigo están siempre mezclados. Así se comprende él mismo y así procurará vivir todos los aspectos de su vida después del momento central de la conversión. Tomás en la lectura de la Summa y lo será hasta su muerte. abierto. aunque dentro de un cambio de acento forzado por las circunstancias. es el que puede encontrarse sin esfuerzo a través de la lectura de su extensa obra. Maritain retomará brevemente en Le paysan de la Garonne multitud de temas elaborados durante su periplo intelectual: la originalidad del intelecto práctico en relación al especulativo. el rechazo esencial de la modernidad pero sin cerrazón terca a sus logros. la distinción individuo-persona. Lo fue desde que encontró a Sto. la necesidad de la liberación de la inteligencia. como más renovador. Un Maritain que reafirma sus raíces con tonos fuertes. Para lograrlo hemos comenzado analizando los primeros años de la vida de Maritain. Serán precisamente sus posiciones políticas — aunque también las propuestas de renovación en otros campos— las que le harán mundialmente famoso y darán lugar a los más importantes debates en los que se vio envuelto. etc. Pero éste no es un Maritain cambiado. etc. 24 . 7. en los años del post-concilio. Algunos lo alabarán por renovador y lo criticarán por tomista. por su parte. Después. aparece después de la crisis de A c t i o n Française. de un Maritain esencial que recalca con tonos fuertes aspectos que considera especialmente relevantes y que quizá en otros momentos en que las aguas estaban más tranquilas podían haber sido dejados más en un segundo plano mientras se aplicaba el mayor esfuerzo a la labor innovadora86. Maritain los afrontará siempre desde una posición coherente y central: la de un tomismo abierto. No existía a sus espaldas una fuerte tradición política con la que medirse. cinco claves que permiten acercarse a la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre perplejidades. Tales son. mientras que otro grupo intelectual mantendrá la posición contraria.

que ella y la verdad triunfarán entre los hombres. Carnet de notes. 25 . 88 J. pero no enigmática. MARITAIN. 130. Pero también una especie de romántico de la justicia pronto a imaginarse. a pesar y en medio de miserias y fallos. para concluir estas páginas. p. Lo studio di questi aspetti mette in evidenza un Maritain fortemente coerente con i suoi principi più profondi (il cristianesimo e il tomismo) ma allo stesso tempo in una com plessa evoluzione imperniata sul dialogo e il confronto con la cultura moderna. 4) l’Umanesimo integrale e 5) gli anni del post-concilio. L’articolo sviluppa cinque aspetti ritenuti particolarmente rile vanti per la comprensione di questo percorso e la cui conoscenza può aiutare a evita re sia malintesi che giudizi imprecisi. quizás. 87 Como ya hemos señalado en el apartado III estimamos que en bastantes ocasiones éstos tienen su origen en un apego excesivo a formulaciones técnicas de la tradición tomista quizás hoy ya superadas. que decide arriesgarse como el gato de Kipling. «¿Quién soy yo? ¿Un profesor? No lo creo: enseño por necesidad. ¿Un escritor? Tal vez. Y también. y de todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida. Tali aspetti sono: 1) la conversione. no podemos resistirnos a transcribir esta breve y hermosa autobiografía redactada en Princeton a la edad de 72 años que retrata muy bien muchos rasgos de su personalidad. *** Abstract: L’attuale rinascita e sviluppo degli studi maritainiani viene a volte ostaco lata da una insufficiente conoscenza e valutazione della lunga e complessa evoluzio ne del suo pensiero. una especie de zahorí con la cabeza pegada a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisibles. mantenidos con tesón no exento de sufrimientos a lo largo de la vida. después de cada combate. Porque Maritain es una figura compleja.. Por último. 2) il tomi smo. 3) la modernità. y menos aún veleidosa o cambiante. que caminaba solo»88. Tiene fundamentos firmes. y como todo cristiano. cit. una especie de agente secreto del Rey de Reyes en los territorios del príncipe de este mundo. Y también.Juan Manuel Burgos miento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. ¿Un filósofo? Lo espero. un mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo. “Préface”. poliédrica. Son también cinco elementos que quizá pueden ayudar a discriminar aquellos aspectos de su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros que conservan todavía su capacidad de iluminación y de apertura de la inteligencia87.

Cfr C. Sociologia e teologia di fronte al futuro. Rimando alla documentazione raccolta e commentata nel bel dossier di G. indecisa perfino quanto al suo oggetto. non v’è dubbio che oggi questa sociologia sia morta proprio perché non vede più l’umano che è nel sociale. Ma i loro rapporti continuano ad essere certamente non facili.ACTA PHILOSOPHICA. nonostante le varie crisi di identità che l’hanno investita in tanti momenti. J A V E A U . p. Istituto di Scienze Religiose. 3. vol. CAPRARO. S. Il senso del confronto: possibilità e limiti. quando qui parlerò di sociologia tout court. M ARTELLI (a cura di). una stagione — postconciliare — di relativa non belligeranza. 107-108 (1993-94). s 1. in altri termini. Se è vero che il positivismo è stato ed è tuttora il leit-motif dominante della indagine sociologica. una attesa di eventi futuri. 2 27 . 4 (1995). ma. Martelli. Proviamo a mappare il territorio. 4. intenderò richiamare il punto di vista sociologico per differenza con il punto di vista proprio di altre discipline. «La Critica Sociologica». 27-49 Teologia e sociologia di fronte al futuro: un approccio relazionale PIERPAOLO DONATI* Sommario: 1. Premessa: le figure del confronto. 2. Di fron te al futuro: osservazioni e interrogativi finali. Premessa: le figure del confronto Sociologi e teologi hanno vissuto. Università di Bologna. Trento. La sociologia 1 è cresciuta come scienza autonoma in una maniera che — vista a ritroso — appare strabiliante per la quantità e qualità delle opere prodotte. La sociologia è morta. gennaio 1994 e al volume di S . Strada Maggiore 45. 3. Immagini della religiosità in Italia. con l’ampia bibliografia generale dei sociologi italiani della religione (1980-1992) a cura di S. una scienza quanto mai inferma e malferma. la pretesa scientista del positivismo sociologico di ricondurre l’umano al livello dell’inumano. fasc. sbarazzandosi di ciò che è «troppo umano». Discorso su Dio e discorso sulla società: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o è relazionale o non è. La loro coesistenza è assai più l’espressione di disagi e incertezze. 40125 Bologna Ovviamente esistono molte e differenti sociologie. che il frutto di una autentica comprensione reciproca. BURGALASSI. * 1 Dipartimento di Sociologia. 1 -PAGG. Società e religione: quale futuro? 5. viva la sociologia! . C. P RANDI. Muore. Qualcuno ne vede la morte. in realtà alludendo alla sociologia positivista2. tuttavia. Dossier per il workshop del 3 marzo 1994. Angeli. Milano 1993. dopo le polemiche più o meno infuocate degli ultimi due secoli. Essa resta.

Evidentemente. Ma restano tutti i nodi di fondo. quest’ultima reagisce proponendosi come alternativa alla teologia. Brescia 1991) rivolge ai teologi cristiani di «lasciar perdere la Resurrezione».studi La teologia 3. ma ha mirato a problematizzare e de-legittimare tout court la stessa scienza teologica. ha avuto rilanci notevoli nonostante il fatto che abbia dovuto affrontare sfide multiformi e crisi radicali. i rapporti fra sociologi e teologi assomigliano molto a quello che. a me sembra che tre di esse abbiano sinora prevalso. E in primo luogo rimane aperta la questione di quale “verità” ciascuna delle due discipline sia portatrice. e se e come tale verità possa essere in qualche modo “riconosciuta” dall’altra. Da una parte e dall’altra si notano segni di interesse per una nuova attenzione reciproca. cioè quella di una religione come fattore di innovazione. cambiamento. d’altro canto. complessivamente considerato. può essere ritenuto senza precedenti nella storia. Morcelliana. la teologia cui faccio riferimento è quella cristiana. destabilizzazione. a) La prima modalità risale alla nascita della stessa sociologia come scienza polemica nei confronti della teologia. Le indico in maniera ideal-tipica. LUHMANN (La funzione della reli g i o n e. una volontà di egemonia o di rivalsa più che la volontà di perseguire un sereno confronto sull’oggetto. La figura è dunque quella di una sociologia che si propone di sostituire la teologia. su queste basi. tolto di mezzo questo «dogma». come dice lo stesso Luhmann. Mi limito qui a richiamare i termini del confronto sia per capire le novità. chiamerei un tug-of-war. Nei dibattiti si percepisce spesso. come ancora significa. In questa linea. 28 . Non è questa la sede per fare la storia dettagliata di questi rapporti. Il confronto assume spesso la figura del conflitto o della pace armata più che quella del dialogo. sia per dare un contributo ad una possibile “fondazione” del dialogo reciproco. nessun dialogo è possibile. Un esempio di non poco conto è l’invito odierno che N. in maniera manifesta o latente. Negli incontri pubblici. a fior di pelle. neppure un confronto «a distanza». Poiché il sapere teologico ha preteso o pretende di dir cose sulla società che sono inaccettabili dal punto di vista di una scienza empirica come la sociologia. principalmente in chiave integrativa e stabilizzante delle incertezze e contingenze. sociologia e teologia possano trovare un migliore terreno di intesa. il tentativo della sociologia di imporsi sulla teologia inglobandola in uno schema latamente “funzionale” che relega quest’ultima a puro fenomeno sociale4. Tra le varie figure o modalità di rapporti che possono (o potrebbero) intercorrere fra sociologia e teologia. con un termine inglese. cosicché. un “tiro alla fune”. perché non ha riguardato solo questioni per così dire “interne al dominio della fede” (come tante ce ne sono state nella millenaria storia della Chiesa. anche se ovviamente deve restare sempre aperta l’opzione contraria. fin dai suoi inizi). Essa ha dovuto fronteggiare un attacco che. la religione può solo essere vista come un prodotto sociale di cui si devono studiare le caratteristiche e le dinamiche in rapporto alle funzioni che essa assolve. il problema di una lotta per il potere culturale. disturbo. Nella versione più radicale. b) D’altro canto. fluttuazione e irritazione dell’ordine sociale. in cui vince la parte che tira più forte. questo tipo di rapporto ha significato. la teologia ha sovente espresso forme di pensiero che hanno 3 4 Ove non altrimenti specificato. Le cose stanno forse cambiando. almeno in alcuni campi della conoscenza e/o sotto alcuni aspetti rilevanti.

alla luce della riflessione teologica. e sovente anche teoretico. L’alternativa è che entrambe le discipline vadano verso una certa rispettiva atrofizzazione. in campo sociale. che tuttavia mantengono. La si dovrebbe chiamare “differenziazione”. è emersa una terza figura. senza le quali la nuova società differenziata non potrebbe essere vitale. ma addirittura la stessa “realtà” sociale con i suoi fenomeni. la differenziazione avviene come separazione totale fra domini che. fra cui non è possibile alcuna 5 Un processo fisiologico di differenziazione implica che. Oggi. Nella nuova configurazione (propria della società moderna). invece. incommensurabilità. (per esempio un sapere tradizionale. effimere. Le due discipline si riconoscono a vicenda una specie di diritto all’esistenza. c) Come risultato di un siffatto confronto. è quello della differenziazione dell’antica famiglia estesa contadina — quale unità insieme di vita e di produzione — nella famiglia nucleare da un lato (come luogo degli affetti) e nell’azienda dall’altro (come luogo di lavoro). Dato che quest’ultima. e se sì quale sia. L’idea prevalente è che sociologia e teologia siano due livelli di discorso. padre di una certa “sociologia” che continua oggi sotto varie spoglie) e a certe correnti della più recente teologia marxista della liberazione. ma a patto di non dover fare i conti l’una con l’altra. Qui mi riferisco non solo e non tanto a quelle commistioni fra pensiero sociale e pensiero profetico-teologico che hanno avuto manifestazioni eclatanti dall’Ottocento ad oggi. così si ragiona. Oggi. con scambi reciproci che sono essenziali per le unità distinte. che cosa dovrebbe importare alla teologia dei fatti sociali e delle statistiche che li descrivono? I fenomeni sociali non sono altro. così si risponde. mentre l’immanente viene ascritto al campo della sociologia. È anche per questa ragione che ritengo urgente chiederci se ci sia. dunque incomunicabilità. si deve poter presupporre che la stessa relazione immanenza/trascendenza sia presente in entrambi i domini (nei loro oggetti di indagine). che epifenomeni. da un’unità originaria. due linguaggi del tutto eterogenei. e secondo percorsi di interdipendenza e di interattività più complessi di un tempo. 29 . che chiamerò di reciproco distacco e separazione. sono del tutto secondarie. per la vitalità del tutto. non incidenti sulle verità ultime di cui si occupa la teologia. Mi riferisco anche e soprattutto a quel modo di fare teologia che — all’opposto dei casi precedenti — considera irrilevanti per se stessa non soltanto le indagini sociologiche (giudicate “solo statistiche!”. Ove si voglia e/o si debba aumentare il grado di vitalità delle due sfere. e quindi rendono problematica la loro morfogenesi. come ancora tentano. quello di una incomparabilità. di delegittimare la sociologia. o comunque realtà che. famiglia (sfera ‘privata’) e mercato (sfera ‘economica’) sono domini distinti e specializzati. due punti di vista. è del tutto contingente. Il modello è qui capovolto: la teologia tende a sostituire la sociologia e/o ad imporsi su di essa. seppure secondo modalità diverse. Nel caso delle discipline di cui qui mi occupo. la separazione oggi si manifesta così: il trascendente viene ascritto al campo della teologia. sottintendendo l’interrogativo retorico: “che ce ne facciamo delle statistiche?”). nascano unità distinte e specializzate nel loro proprio ordine di indagine e di metodo (ad esempio teologia e sociologia). relazioni significative fra loro. ma questa figura rimane assai problematica5. come quello del cristianesimo utopico (si pensi al “socialismo cristiano” di un Saint-Simon. mentre la verità è eterna e assoluta. essendo privi di relazioni significative fra loro. ma che tuttavia mantengono relazioni di interdipendenza e di interazione. la più parte dei sociologi e dei teologi assume come atteggiamento pratico. portano a chiare difficoltà nella capacità di esistenza delle sfere separate. insieme teologico e sociale).Pierpaolo Donati tentato. tra sociologia e teologia. una «matrice teologica» della società (e della sociologia) post-moderna. Il risultato è quello di separare i due domini (e le due realtà) in modo tale che ora non possono più scambiarsi relazioni significative. L’esempio più classico.

l’una dall’altra? Occorre innanzitutto una mappatura del terreno su cui ci muoviamo: di che cosa stiamo parlando? Spesso sociologi e teologi credono di parlare delle stesse cose. sociale e religioso non sono mai nettamente separabili. Ma allora di che cosa si parla? Bisogna sgombrare il campo dall’idea restrittiva che sociologia e teologia si confrontino sul solo terreno della religione. E ci chiediamo: un tale punto di arrivo è accettabile e soddisfacente? Non esiste altro modo di intendere i rapporti fra sociologia e teologia? In questo contributo io vorrei prendere le distanze da tutte queste “soluzioni”. tantomeno alcun trasferimento di conoscenze. Occorre. e non esiste una descrizione oggettiva o “neutrale” che sia tale in quanto eguale per qualunque osservatore). specchi che riflettono solo se stessi. che ha condotto all’attuale situazione di stallo. e prospettare un confronto su tutto il sociale. È su quel terreno che. a proposito del futuro. in base al quale gli uni dovrebbero insegnare qualcosa agli altri. Di fatto. e se sì che cosa. Una tale selettività finirebbe per rendere sterile il confronto e condurrebbe fuori strada. si assume che la sociologia faccia le “sue” ricerche empiriche e le “sue” descrizioni “dopo” le quali viene la teologia con le “sue” valutazioni e i “suoi” giudizi (una posizione che è. anche “perfetti”. costruito su “concetti-di-confine”. esse condividono una grave insufficienza. sulla totalità della relazione umano/divino nel sociale. La mia tesi è che occorre cercare un quadro di riferimento (un conceptual fra mework. Queste sono. laddove il problema è invece se e come gli uni possano apprendere qualcosa dagli altri. ma sappiamo bene che non è affatto così. Tutt’al più. la sociologia e la teologia sono considerate come due domini di discorso in se stessi legittimi. ad esempio la “religiosità”. diventa plausibile vedere. perché le osservazioni e i linguaggi sono diversi. supposta non conflittuale. Le domande che mi pongo sono: in che relazione stanno fra loro sociologia e teologia? a quali condizioni possono apprendere qualcosa.studi comunicazione. Quando essi cercano di spiegarsi sul significato di ciò di cui parlano. la sociologia è vista come una scienza empirica. in quanto auto-referenziali. o. mentre la teologia è considerata come una dottrina normativa a contenuto fideistico. Solo così diventa possibile vedere se. nelle posizioni dei cosiddetti “sociologi cristiani”. i problemi diventano ancora più difficili e insolubili. dunque. la sociologia e la teologia possano diventare scienze capaci di un dialogo reciprocamente istruttivo. quali sono le possibilità di confronto e i suoi limiti (paragrafo 3). nei fenomeni storico-empirici. nell’analisi dei temi e delle dimensioni della realtà di cui si parla (il fenomeno religioso. attori di un gioco inutile. insostenibile. A mio avviso. in primo luogo — come poi dirò — quello di “relazione”) che possa costituire una sorta di filo di Arianna seguendo il quale teologia e sociologia possano arrivare a definire un comune terreno di confronto (paragrafo 2). comune a molti sociologi e teologi. più o meno oscurantista o liberatorio a seconda dei casi. Nella versione più generosa. È senza dubbio più utile mantenere aperto l’orizzonte. le attuali “figure” del confronto. Si tratta del pregiudizio. come di molti teologi “benevolenti” verso le scienze sociali. anziché punti di vista mutuamente escludentesi. che il confronto si configuri come un “gioco 30 . Nelle versioni più correnti. se si preferisce. in realtà. ma non certamente solo quello). dato che la sociologia osserva e misura — se può — solo ciò che si prefigge di osservare. per così dire.

pensa alla teologia come il lato ideologico. e come tali reciproci riconoscimenti. le sue azioni. Così c’è ancora chi. sia. Chi si distacca da questa tesi. l’intera società e la sua storia. perché da queste rappresentazioni dipende la qualità del sociale. credenze. Ridurre l’oggetto comune ai soli aspetti religiosi (comportamenti. ove possibili. e/o sulle sue varie manifestazioni. irrazionale. è un terreno di confronto su cui è assai utile e conveniente misurare le convergenze e le divergenze — negli oggetti e metodi di studio — fra le due discipline. Che cosa possono mai avere in comune due discipline di questo genere? Nulla o quasi nulla. La sociologia pretende di dire molte cose non solo sul sociale. possano servire ad entrambe per vedere la loro reciproca irriducibilità come distinzione sinergica. Alla fine. in campo teologico. il discorso porta su come le due discipline pensano e. ma anche sulla società degli uomini (il riferimento. e. Non possiamo esagerare le possibilità del confronto. La teologia pretende di dire molte cose non solo su Dio e il divino. La meta è simboleggiata. su ciò che la società è. fra i teologi. le sue “creazioni”. che non debbono essere né sopra-valutati né sotto-valutati. ma neppure escluderlo o minimizzarlo in partenza. è la risposta oggi prevalente (la terza figura di cui ho detto sopra) sia fra i sociologi. e con ciò distorce. immediatamente il campo del confronto. il good amazement. Proviamo a mappare il territorio. 2. E usano anche alcune tecniche e metodi comuni per l’indagine scientifica. ovvero la bestia nera di una certa sociologia (quella. il più delle volte lo fa per ricondurre l’una disciplina all’altra. sull’uomo e sulle sue manifestazioni religiose. è alla dottrina sociale della Chiesa.) limita. E così per i limiti del confronto. Eppure entrambe parlano di oggetti comuni: l’uomo. che si lascia incantare dalle sirene teologiche). appunto. ma anche sulla 31 .Pierpaolo Donati a somma positiva”. e/o sulle varie manifestazioni del divino. La tesi che sosterrò è che la “relazione”. viceversa. ossia “quale società” viene all’esistenza (paragrafo 4). Anche ridurre la comunanza del metodo solamente ad una certa ermeneutica significa pregiudicarsi in anticipo un confronto che abbisogna di selezioni sempre aperte. a quali condizioni la sociologia possa ri-conoscere le ragioni della teologia. questa la mia argomentazione. nel campo sociologico. su ciò che Dio è. pensa alla sociologia come ancella di una certa teologia (morale e pastorale) e chi. come categoria logica e sociale. pensando. ecc. Un tale confronto non è possibile se il tempo viene pensato come a-religioso. Discorso su Dio e discorso sulla società: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o è relazionale o non è La teologia è un discorso su Dio. come parte della teologia morale). anziché come un gioco “a somma zero”. evidente. Occorre vedere la matrice religiosa delle rappresentazioni del tempo. appunto. anziché come mutua esclusione. “costruiscono” interpretativamente il futuro (paragrafo 5). La sociologia è un discorso sulla società. penso. Ci incamminiamo per un sentiero difficile: cercare di comprendere a quali condizioni la teologia possa ri-conoscere le ragioni della sociologia. da una “figura relazionale”.

appunto. Vediamoli distintamente questi modi distorti di rispondere al nostro interrogativo. E se poi la vuole vedere nei dettagli. coloro i quali assumono un “metodo ermeneutico” talmente “forte” da imprigionare l’osservatore dentro il circolo che esso implica (che è un modo per guardare le stelle con uno strumento. oppure sono o possono essere discipline reciprocamente aperte. Se uno vuole osservare una stella. Pochi pensano che le connessioni siano in re6. per un valore o per l’altro. sociologia e teologia avanzano ciascuna pretese di discorso su entrambi questi campi. e sul presupposto che azioni e fenomeni sociali 6 Un tale atteggiamento lo si riscontra solo allorché la realtà viene considerata da un punto di vista già committed. ignorare i valori o assumere che i valori non ci siano. da parte dell’osservatore. e non può essere diversamente. sull’ipotesi che la realtà sociale sia. o che siano tutti equipossibili o equiprobabili. Molti reputano che siano solo nella mente. ossia sono — ciascuna in sé — auto-poietiche e auto-referenziali. Significa non prendere partito. San Paolo. infatti. ovvero da “quali” sociologi e da “quali” teologi. tra cui la religiosità. teologia e sociologia sono discipline chiuse. Significa non pre-giudicare l’osservazione con la scelta a priori di un valore. Non si può osservare il fenomeno religioso in modo adeguato se ci si colloca da un punto di vista già pregiudicato in partenza. Le varietà sono notoriamente molte. Cfr. da “quale” sociologia e da “quale” teologia vengono considerate. Cinisello Balsamo 1993. parlano di sociale e di religioso. Neutralità rispetto ai valori non significa. coloro che assumono il cosiddetto “ateismo metodologico” (che è appunto un modo di voler vedere le stelle guardando per terra). le ricerche di sociologia della religione e delle religioni). Ma il metodo è fondato. o cose simili. H. s’intende “a debita distanza”? Per rispondere a questa domanda ci si deve orientare in modo adeguato all’oggetto. il che è differente. gli serve uno strumento ad hoc. Significa non privilegiare alcun valore come base della propria osservazione. II) dal lato dei teologi. Quale che sia la definizione di “sociale” e di “religioso”. il “Libro”. W ALDENFELS (a cura di). evidentemente. o nella mistica (magari nella mistica del soggetto). Il problema può essere formulato così: nel parlare della società e dei fenomeni sociali. Lo fanno: I) dal lato dei sociologi. come è. Ma di quali pretese e di quale discorso si tratta? Le due discipline hanno in sé strumenti per differenziarsi adeguatamente all’oggetto? Dipende. Non posso qui entrare nel merito. non può farlo guardando per terra.studi religione come tale (si vedano. Nuovo dizionario delle religioni. fra loro incommensurabili. oppure quando lo studioso assume il punto di vista fenomenologico del natural attitude. 32 . I) L’ateismo metodologico nasce da un chiaro fraintendimento del requisito di “neutralità rispetto ai valori”. fatta di valori. Il problema che esse sollevano è comunque: con quale giustificazione la teologia parla della società e la sociologia parla della religione? C’è chi le interpreta come interferenze (si dice: dovrebbero ciascuna limitarsi al proprio campo) e c’è invece chi vi vede un necessario collegamento (si dice: la conoscenza non può essere divisa in compartimenti stagni). su cui sarebbe già tutto scritto). appunto. potenzialmente indefinite. o almeno tali da costituire l’una un ambiente di stimolo e di apprendimento per l’altra. che è notoriamente una regola-principe e irrinunciabile del metodo sociologico.

«Social Research». Milano 1991. del proprio “mondo della vita” considerato come insuperabile. In ogni caso. ovviamente. Il “Libro”. cap. From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs. anche quella scientifica. come la realtà non è in-differente per chi la vuole conoscere. 8 Cfr I. 38-3 (1971). L’analisi sociologica può essere libera da valori.Pierpaolo Donati siano. Lidz. Teoria relazionale della società. Angeli. ma ha sempre sostenuto la inevitabilità e anche l’utilità della “relazione al valore”7. ossia come circolo ermeneutico da cui l’osservatore non può in nessun modo uscire. ma molti linguaggi e tanti codici simbolici. C IPOLLA. II) Per contro. almeno per le religioni che ne hanno uno. Milano 1990. pp. ma non solo quella. è una risorsa fondamentale. si pre-giudicherebbe a sua volta la visione di una realtà “altra” e l’uso di strumenti “altri” rispetto a quelli del proprio orizzonte culturale. RICOEUR. segni. che manipola il senso e il simbolico come nessun’altra ha mai fatto nella storia8. Le relazioni vanno ben oltre l’interpretazione dei significati. simboli e linguaggi coinvolti. Sostenere che il metodo sociologico deve per forza di cose assumere la condizione secondo cui l’indagine deve essere svolta “come se Dio non ci fosse”. C. e senza dubbio non assume la loro irrilevanza (anche se si proponesse. implicano certamente una componente ermeneutica. che si debba pre-giudicare l’osservazione o che si debba coinvolgere l’osservatore con una scelta di valore. DONATI. E inoltre. equivale a sostenere un metodo che — in generale — si orienta a conoscere la realtà assumendo la formula “come se la realtà non ci fosse” (la sociologia di Luhmann è un ottimo esempio al riguardo). 10 Quando dico “età post-metafisica” non intendo affermare che la metafisica sia “superata”. 196-197). in linea di principio. dato che osservazione ed osservatore debbono invece essere distaccati dall’oggetto e mettere in atto procedure riflessivamente adeguate a ciò: affermo solo che “distacco” non significa “in-differenza”. Columbia University Press. foss’anche in negativo. li esplicita laddove sono latenti. la stessa relazione sociale è un “fenomeno emergente” assai complesso. di dimostrarne poi in seguito una eventuale rilevanza). come sono. New York 1983. 529-562. Il Libro deve essere culturalmente mediato e questo avviene solo per il tramite delle relazioni sociali. va alla ricerca di valori. 4 (con riferimento anche all’opera di V. l’ermeneutica cui si deve fare ricorso — anche in teologia — non può più essere solo quella contenuta nei “Libri” o nelle “Scritture”. Le relazioni sociali. Dio non è in-differente per la conoscenza. Max Weber ha escluso che l’analisi sociologica possa assumere dentro di sé uno o più valori preferenziali a priori. a loro volta. ma non può mai essere libera da relazioni al valore: cfr. Non sostengo. R OSSI. espressione e conduttori di valori. foss’anche in negativo (cioè come esclusione di altre possibilità). una teologia che compisse le sue osservazioni scegliendo o accettando a priori di restare dentro l’orizzonte ristretto delle proprie pre-comprensioni. Semmai. in un’età post-metafisica10. Teoria della metodologia sociologica. Il metodo sociologico non può partire negando i valori. in breve. pp. si pongono formidabili problemi di adeguamento fra senso e simbolico. e in coerenza con tutto ciò. Per una ampia analisi del metodo sociologico: cfr. perché è in gioco una sottostante fenomenologia del senso. la loro assenza. dato che semmai è piuttosto vero il contrario (la nostra società ne è disperatamente alla 7 33 . 9 Come ritiene P. non assume. E in ogni caso non c’è più un solo linguaggio. in una società come la nostra. La relazione sociale non è solo un testo da leggere9. Ma i fenomeni sociali non possono essere sempre e comunque interpretati solo in relazione alle “Scritture”. valorizza i valori. P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. Anzi. Angeli. perché sono azioni reciproche che hanno effetti emergenti.

come relazione. Essa inizia con una indicazione: definire l’oggetto. legato al fatto che i sociologi moderni e contemporanei. Va da sé che tali relazioni sono incommensurabili quanto all’oggetto (il sociale e il divino). Per evitarli. Milano 1991. Roma-Bari 1991. Chi nega questo incorre in confusioni e teorie conflattive. come fa il neo-funzionalismo. mentre per una visione più ampia e dettagliata debbo rimandare a P. Laterza. per assicurare che la relazione con la trascendenza possa anche solo essere osservata. infatti. o può farle comunicare. 11 In questa sede posso solo richiamare alcuni aspetti fondamentali dell’epistemologia relazionale. quando parlano di metafisica. ma è semplicemente possibile) e tantomeno la vede come consensuale. si va alla ricerca di ciò che le fa comunicare. ogni oggetto. e quindi ignorano completamente un pensiero metafisico diverso. Valga per tutti l’esempio di J. ogni concetto. un pensiero “scientifico” che si chiuda nell’orizzonte della modernità non è capace nemmeno di rendersi conto del fatto che la metafisica è una condizione necessaria. L’epistemologia relazionale sembra essere una promessa per tale impresa. Per dirla in breve. e quindi. 34 . H ABERMAS . DONATI. implica il consenso così come il conflitto. Per la teologia ciò significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazione al divino. L’equivoco è. ogni relazione è contingente (nel doppio senso di “poter non-essere”. Tutt’al più diventano rumore (noise) reciproco. e prima ancora di una epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di distinguere senza separare né confondere. l’epistemologia relazionale non rende comparabili i diversi (ad esempio il sociale e l’umano. non comparabili. All’opposto del funzionalismo. parte da premesse oltremodo anguste e già pre-giudicate. si riferiscono generalmente a Hegel e al dopo-Hegel. è di per sé ambivalente. Teoria relazionale della società. almeno per certi aspetti. Angeli. in modo sensato o almeno ci si mette nella disposizione di comprendere come e in che senso esse possano comunicare. Per la sociologia ciò significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazioni sociali. Se invece si risponde affermativamente (c’è comunicazione significante). dato che. appunto. che costituisce un po’ il quadro comune — manifesto o latente — alla più parte delle sociologie odierne. e di “dipendere da”)11. fra le altre cose. dopo averla perduta). nel tempo. Non ci può essere relazionamento fra due termini se si afferma la loro radicale separazione o separabilità. Quest’ultima. che non cerca la comunicazione a tutti i costi (dato che essa non è mai scontata. anche se non sufficiente. La relazione. Ma nel relazionamento delle relazioni (al sociale e al divino) c’è qualcosa di più di una semplice suggestione. il sociale e il divino) tramite equivaricerca. è la visione relazionale della realtà. E ci si chiede: relazioni al sociale e relazioni al divino possono significativamente comunicare fra loro? Se si risponde negativamente (non c’è comunicazione significante). Voglio solo sottolineare il fatto che la sociologia si pensa così. sociologia e teologia restano estranee e mute l’una per l’altra. senza per questo ipostatizzare la relazionalità. rimontando indietro al massimo fino a Kant. dobbiamo poter disporre di un metodo. e il concetto. che. come conoscenza e riflessione in un’età priva della possibilità di un pensiero metafisico.studi Molte delle incomprensioni fra sociologia e teologia sono dovute a questi equivoci ed errori: ateismo metodologico da una parte e pre-giudizio ermeneutico dall’altra. Il pensiero post-metafisico. quindi di “poter essere altrimenti”. su questo punto.

come alcuni ritengono allorché osservano che il concetto di relazione è talmente generico e ubiquo da inflazionare ogni considerazione. sia per quanto concerne i soggetti comunicanti sia per quanto concerne le forme e i mezzi della comunicazione. Lecture at the Urie Bronfenbrenner Symposium. La famiglia contemporanea e il pensiero sociale della Chiesa: fatti e norme. né in modi equivalenti e fungibili. nel caso del matrimonio: come luogo sociale dell’umano. assume l’eterogeneità e la non-sostituibilità (non-fungibilità) dei fenomeni e dei punti di vista. anziché come un’emanazione di qualcos’altro (un’istituzione di Dio o della società). Non è così. La credenza è necessaria quanto lo è la conoscenza. in entrambe le prospettive. Quando si dice che in un fenomeno sociale come il matrimonio parla la società e parla il divino si dicono cose certamente diverse. Bologna 1990. per poi rilevare la loro incomunicabilità12 o. «Anthropotes». K. come altri dicono. adeguati approfondimenti.Y. pp. Un’attenzione degna di considerazione mi sembra quella che emerge dalla recente “ecologia dello sviluppo umano” (in particolare di U. e proprio su quella base osserva le loro reciproche comunicazioni come relazioni. Fondamenti di una teoria generale. esistono formidabili problemi di comunicazione. Ma se definiamo il matrimonio come una relazione intersoggettiva culturalmente mediata (per esempio come reciprocità fiduciaria che genera un patto non-privato. Per fare un esempio. Non posso qui fare una disamina dell’argomento. gennaio-febbraio 1993. Nurture and Culture. N. LUHMANN. Bronfenbrenner: cfr. Quando si dice che i fenomeni sociali “parlano della società” (come dicono i sociologi) o “parlano di Dio” (come dicono i teologi) si dicono cose ultimativamente incomparabili fra loro (quanto al senso). 3-1 (1987). cercando anche di esemplificare. ovviamente. Al contrario. L ÜSCHER. Il Mulino. Ithaca.. una reciproca e radicale estraneazione. Sistemi sociali. 65-95. ovviamente. Nature.Pierpaolo Donati lenze funzionali. se si lasciano da parte le posizioni ingenue e radical-ideologiche dell’ultimo secolo. Sono due prospettive. al fondo. soprattutto nell’ottica interessata alle relazioni fra punti di vista o discipline diverse. 13-41. Ho trattato questi argomenti. DONATI. I fenomeni sociali sono quello che sono non nello stesso modo. sociologia e teologia dovrebbero considerare il fatto che. September 1993). Per esempio. incommensurabili. 91. dal punto di vista del senso sociale e del senso soprannaturale. possiamo vedere che l’incommensurabilità delle due prospettive non significa necessariamente una loro inconciliabilità o incomunicabilità. «Quaderni di azione sociale». Per comprendere questo ordine di realtà occorre fare una constatazione di fatto: che la relazione conoscenza/credenza è cruciale per entrambe le prospettive (e non solo per la teologia)13. anche se fatto da soggetti “privati”). in quanto fatto sociale e in quanto fatto religioso. Il framework relazionale non nasce nel vuoto e non ha una valenza qualunque. in P. i due livelli sono collegati tramite una semantica relazionale14. Nel matrimonio. è certamente stata poco esplorata. in particolare la reciproca mediazione culturale). c’è una relazionalità che dice una trascendenza fra elementi cognitivi (conoscenza) ed elementi fiduciari o di fede (credenza). 12 Come 35 . 14 Questa affermazione meriterebbe. 13 La relazione fra conoscenza e credenza (knowledge/belief). Più in generale. Per comprendere il senso di teorizzato da N. La soli darietà come bene relazionale. Ma ciò non significa che siano incomunicabili (anche se. incomparabili quanto al loro senso ultimo o più profondo. pp.

si realizza in modo manifesto e plateale con l’attuale post-modernità). HORSTMANN . New York-Toronto 1984. 16 A parte le opere significative di tanti grandi autori. pp. anche volendolo. Luhmann. Come tutti sanno. Hain Königstein 1984. non solo e non tanto in quanto simbolo significativo di una realtà. Napoli 1979). Tranquilli su «La Rivista Trimestrale» (in buona parte raccolti in V. The Edwin Mellen Press. personalmente. Il cuore della sociologia è la relazione sociale. Ontologie und Relationen. spero. o che erano state escluse sin da Aristotele e poi combattute in Occidente per duemila anni. BEYER. già anticipato in vari autori. non sa come procedere. Religious Dogmatics and the Evolution of Societies.nel frattempo . la più parte della teologia è oggi indecisa se tornare indietro (ritorno ai “Libri”?) o “andare avanti”. da S. perché le mancano le distinzioni con cui trattare una società divenuta “relazionale” ad un livello di complessità che eccede i pochi che hanno attirato l’attenzione su questi aspetti si veda il contributo di P. Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino. fare una considerazione di massima. Si tratta solo di “accoppiamenti strutturali” casuali? Oppure si tratta di “risonanze”? O di un “continuum strutturale”? C’è più di un motivo per interrogarsi sul ruolo della relazione — come concetto generalizzato — nei rapporti fra sociologia e religione15. Questo la teologia lo sa. Il cuore della teologia cristiana è la Trinità. ad esempio. La logica dialettica che procede secondo la triade “tesi-antitesi-sintesi” non serve solo a ridefinire “in un certo modo” una Trinità concepita da molti (ma non. in N.studi quanto voglio dire. ma solo in parte. Athenaum. che è la matrice di buona parte delle religioni orientali) che hanno una concezione ciclica (circolare all’infinito) del tempo. Russel und die Kontroverse über interne und externe Beziehungen. Con questo cambiamento epocale del codice simbolico si dà vita ad un gioco relazionale senza precedenti. al punto che la concezione circolare si viene poco a poco a sostituire alla concezione lineare del tempo e della storia (è quanto. rispetto alle quali diventano possibili commistioni in precedenza sconosciute. R. 17 A mio avviso. Bradley. Tommaso d’Aquino) fino all’epoca moderna come fissità immobile in se stessa. si crea un tempo circolare che riporta la teologia cristiana a quella “condizione primordiale” dell’umanità quale può essere osservata nelle religioni dell’Estremo Oriente (soprattutto l’induismo. l’esposizione più interessante di questo processo storico — anche ai fini del presente discorso di rapporto fra sociologia e teologia —. che viene interpretata dalla modernità diversamente da come viene interpretata nella tradizione cattolica. che solo oggi viene a maturazione. fra cui Marx. Facciamo una semplice constatazione. Quel che è certo è che. V-LIII. ma proprio come mutamento nella logica globale del pensiero e del tempo. Ricciardi. La concezione trinitaria sta al centro di questo rovesciamento. o di una entità. implica un tendenziale annullamento del tempo storico. non è ancora stato sufficientemente valutato il fatto che questo cambiamento avviene tramite la ridefinizione della categoria della relazione: cfr. Lo schema “tesi —> antitesi —> sintesi” ha il senso di una costruzione nel tempo che portando oltre il tempo (fuori del tempo). l’ho trovata nei saggi di V. Così.molti passi in avanti. 15 Tra 36 . come modalità di rileggere ab imis la società e la storia17. Hegel. perché la riflessione trinitaria non ha fatto . Serve soprattutto a introdurre una circolarità nella linearità. T RANQUILLI. basterà. il mondo moderno è nato dal rovesciamento ateistico del pensiero cristiano 16. Tra le altre cose.P. Introduction. centrale per il confronto sociologia/teologia.

Maritain) è stato ed è tuttora una risposta che ha un suo apprezzabile valore. e distanze incolmabili. Anzi. non può fare significativi passi in avanti. senza annullarli né confonderli. La realtà è che il tertium è. CODA. nonostante tutto ciò che è stato detto e scritto da Hegel in poi a questo proposito (P. il che porta a vedere come. adeguati ai cambiamenti sociali in atto. dove è stato rielaborato in molte forme. La mia argomentazione è che l’interpretazione teologica della trinità operata da Hegel costituisce una versione molto particolare — e in ultima analisi fuorviante — della relazione trinitaria (teologica e sociale). Perciò. se la teologia si ferma lì. È per questo che lo schema ha avuto ed ha tanta presa anche in sociologia. quella cristiana presenta il senso di una “generatività” che — nel pensiero filosofico e sociologico dell’ultimo secolo — è andato perduto. Ma va notato che. detto anche il “grande sconosciuto”. fra immanenza e trascendenza. vi sia rel-azionalità. Lo fa oggi che sono cadute tutte le sue illusioni. si potrebbe quasi dire che il carattere generativo della relatio trinitaria cristiana è stato tradotto in una metafisica della negatività interpretata come categoria vitale18. anziché assenza di comunicazione 18 A scanso di equivoci. Ed è una relazione generativa fra due relazioni che allude ad una reciprocità totale. Ma anche la sociologia ha molto tardato a prendere atto di ciò che il cambiamento semantico trinitario (come semplice codice simbolico) ha implicato e implica. anche quando queste due figure vengano interpretate come tesi e antitesi. Il negativo e la trinità. seppure in differenti versioni spesso solo indirette. autopoietica. il carattere “mistico” di cui si parla è legato al rovesciamento immanentistico della formula teologica della trinità cristiana (“padre —> figlio —> spirito santo”). né tantomeno una qualche “sintesi”. Solo questo “atto” pro/duce qualcosa. che elimina la trascendenza. questa è del tipo: A <— C —> B. se si deve averne una rappresentazione logica. Roma 1987). diversamente dalla formula hegeliana e dalle formule successive (sempre più secolarizzate). La formula più nota e divulgata è certamente quella che si trova nella sequenza: “istituzione (=tesi) —> movimento (=antitesi) —> cambiamento sociale (=sintesi)”). 37 . ritengo opportuno esplicitare il fatto che l’epistemologia relazionale da me proposta intende prendere le distanze. La formula hegeliana tende a tutto comprendere in una logica immanente. è evidente. C’è qualcosa di “mistico” nella formula di contingenza della dialettica trinitaria hegeliana che non può essere fronteggiata con concetti dotati di scarsa complessità. Indubbiamente. Ipotesi su Hegel. rispetto alla filosofia hegeliana (e la Denkform dialettica in particolare). Un tale atto non produce di per sé “innovazione”. Sul piano sociologico. come i termini che collega. Città Nuova. non si produce cambiamento sociale solo perché una istituzione (tesi) viene contestata da un movimento sociale (antitesi). Che la relazione fra padre e figlio non possa essere intesa come “sintesi”. e qualcosa che assume i caratteri sia universali sia specifici dei relata. in particolare la stessa visione trinitaria delle relazioni e le relative mediazioni culturali. Ma la modernità si è rifiutata di trarre questa considerazione. una relazione. cioè una sinergia relazionale piuttosto che una composizione spaziale triangolare. tutte più o meno legate all’idea di una emergenza sociale auto-generata da un campo di forze. e nello schema hegeliano — in parallelo — è la “sintesi”). Ciò che fa problema è — notoriamente — il terzo termine della triade (nella trinità cristiana è lo “spirito santo”. ma. Il “personalismo comunitario” (pensiamo a J. la cui utilizzazione è stata ed è tuttora molto vasta nelle scienze sociali.Pierpaolo Donati le categorie tradizionali della cultura e del pensiero.

oppure no. in un contesto culturale. Applicata alle forme sociali. 149-208. 23 Di esempi illustri se ne possono fare molti. ma ottiene un’altra “prospettiva sul mondo”. reversibilità) in modo tale che il rapporto di immanenza/trascendenza viene distorto anche nel sociale23. Theoretical Logic in Sociology: Positivism. Penso ad esempio alla parabola di C. pp. Theoretical Logic in Sociology: Positivism. alle relazioni fra culture. Schmitt. che dopo lo spirito trinitario di Cattolicesimo romano e forma politica. non è certamente obbligato a credere nella Trinità. Ma. in Presente y futuro del hombre. The University of California Press. and Current Controversies.C. ma una relazione sociale. La famiglia può essere solo una reciproca relazione generativa secondo la distinzione direttrice di ciò che. del 1925 (Giuffrè. Berkeley-Los Angeles 1982. Il sociologo. A L E X A N D E R . “fa”. ovvero produce. come è nelle visioni emancipatorie di tipo moderno. è entrato in quelle distinzioni binarie da cui è scaturita in seguito una conce19 Mi 38 . al contrario. Presuppositions. se non ne tiene conto. The University of California Press. Milano 1986). mediazione. La famiglia non è un’idea o un “modello” (nel senso di un pattern culturale). Parimenti. o come “pura emergenza” auto-generata) fra soggetti che stanno fra loro in una relazione reciprocamente generativa. Per il sociologo la Trinità è un simbolo che fa parte della mappa che studia come qualunque altro simbolo (dei codici culturali).studi (nel caso della teologia: “Padre <— Spirito Santo —> Figlio”. per poter fare sociologia. laddove si pensino come familiari. 20 Mi riferisco qui alla terminologia proposta da J. riferisco qui alla antropologia trascendentale di L. nel caso della sociologia: “istituzione <— cambiamento sociale —> movimento sociale”). Por qué una antropología tra scendental. Berkeley-Los Angeles 1982. Se ne tiene conto. POLO. perde o modifica la prospettiva della relazione (come generatività. nel senso di rifiutarla o di rinunciarvi per presupposizioni metafisiche o per scelte metodologiche a priori22. che ragionano in base allo schema di un continuo accrescimento “dialettico” dei diritti individuali dei singoli soggetti. alla fine elimina/annulla la famiglia. non solo accede ad un punto di vista che può illuminare l’analisi della religione. non creato): è un concetto molto fecondo che. Presuppositions. Esempi possono essere fatti con riferimento alla famiglia. Chi fuoriesce da una “visione trinitaria”. si pregiudica tanti aspetti dell’osservazione. se non “apprende” da esso un codice simbolico “altro”. alla cittadinanza. reciprocità fra i sessi e fra le generazioni. e invero alla struttura dell’intera società21. Rialp.C. che possa poi eventualmente diventare una tesi contrastata da una nuova antitesi. al lavoro. Non si deve presupporre alcuna “credenza” in tal senso. Pensarla come sintesi di individui o bisogni particolari. dai soggetti che stanno in una relazione qualsivoglia. può illuminare il campo delle relazioni sociali e trovare — a debite condizioni interpretative — una interessante verifica nelle scienze umane. non factum” (generato. per quanto legato alla teologia e anche all’antropologia trascendentale 19. Madrid 1993. La conseguenza di questo discorso meta-teoretico è sufficientemente chiara: possiamo universalizzare solo se pensiamo l’universale come relazione (non come “sintesi” che diventa una nuova tesi. ALEXANDER. una pura emergenza auto-generata e auto-definita dalla comunicazione. ove usato come presupposizione generale in senso epistemologico20. la famiglia non è un auto-valore. Essa può essere universalizzata solo come relazione fra soggetti che si generano reciprocamente come familiari. 22 Mi riferisco qui alla concettualizzazione della conoscenza scientifica secondo quanto teorizzato da J. ai diritti umani. “Genitum. 21 Per esplicitare almeno un esempio. and Current Controversies. questa logica comporta la possibilità di forme più generalizzate che stanno in relazione con forme più particolareggiate.

SIMMEL. Walzer. Puf. 26 Penso che si potrebbe leggere in questa chiave molta parte della sociologia classica. 1991). B ELLAH (On the Importance of “Subsidiarity” as a Theme in Catholic Social Teaching. né alcun concetto di confine che possa farle comunicare fra di loro. La teologia ha fornito. In altri campi. È per questa ragione che una vera e propria teologia “laicale”. p. Se le due discipline ignorano ciò che costituisce l’oggetto più intimo dell’altra non troveranno alcun punto in comune. Les problèmes de la philosophie de l’histoire. n. se non si colloca dal punto di vista della relazione sociale. anche dentro la teologia. Il che rende ancora più complesso riconoscere o trovare un senso per gli accadimenti storici. 35. Trascendenza e potere. Schmitt. si può trovare per essi un senso esprimibile concettualmente» (G. della storia e del pensiero sociale. Mass. «Acta Sociologica». malgrado il caos degli avvenimenti. è così che la teologia cristiana ha ispirato le scienze sociali in tutto il corso della storia 25. C OLLINS (The Rise and Fall of Modernism in Politics and Religion. The Desappearance of Time: Kurt Gödel and the Idealistic Tradition in Philosophy. 3. malgrado le incertezze della loro conservazione e trasmissione. Morcelliana. Il tempo “scompare” (P. Paper prepared for the University of San Francisco Conference “100 Years of Catholic Social Thought”. tantomeno potrà fare qualche passo in avanti. Non possono apprendere niente l’una dall’altra. 217). Oggi. Di fatto. COLEMAN (Foundations of Social Theory. R. Cambridge University Press. diversamente dalla prima svolta relazionale operata da Simmel.Pierpaolo Donati Così pure. 1990). 1992. proprio da ricondurre alla mancanza di un quadro concettuale ed epistemologico comune a teologia e sociologia che ne consenta un trattamento relazionale “a distanza”. 24 La denuncia. Cambridge 39 . dopo il quale le cose non sono migliorate di molto. Basterà ad esempio citare Esodo e rivo luzione di M. agli eventi storici in quanto li vede non già come dati. al teologo diventerà impossibile fare una buona teologia del mondo. che non solo appaiono come incommensurabili. J. ma anche come incomunicabili. Paris 1984. in base alla interpretazione proposta da Simmel quando afferma: «perché ci è possibile — in linea di principio — fare la storia? Perché. se non ne assume la prospettiva. La teo logia politica di C. Però. ma si tende a negare realtà propria al tempo. Con Simmel la sociologia dà un senso. Se invece la sociologia rende rilevante per sé il punto di vista trinitario. a mio avviso. per fare teologia. o meglio della laicità. gli esempi sono innumerevoli. The Belknap Press of Harvard University Press. con questo si munisce di strumenti (concetti teoretici) che le consentono di elaborare nuovi concetti e nuove referenze. Y OURGRAU. senza con ciò privilegiare dentro di sé alcun “valore”. Il che non esclude che la teologia zione decisionistica “abnorme” della politica (M. esprimibile concettualmente. La difficoltà è notevolmente accresciuta dal fatto che non solo si tende a definire lo spazio in funzione del tempo (in accordo con la teoria della relatività di Einstein). il teologo. Brescia 1990). rimonta ai tempi del Concilio Vaticano II. La costituzione relazionale del mondo sociale e la costituzione relazionale di ciò che è divino rimangono mondi separati. 25 Come sono arrivati a riconoscere in campo sociologico autori come R. Le ragioni dell’arretratezza sono. e ancora offre. NICOLETTI. è ancora così arretrata24: la teologia non ha ancora compreso né appreso il senso dell’autonomia contenuta nella relazione sociale come realtà “secolare” (non si dice secolarizzata). pp. si sa. non deve necessariamente passare attraverso l’indagine empirica della relazione sociale. dobbiamo constatare che anche il tempo e lo spazio degli eventi vengono a loro volta definiti relazionalmente (la possiamo chiamare “seconda svolta relazionale”). una serie di simboli (significanti) che la sociologia ha utilizzato come chiave interpretativa del senso apparentemente caotico (privo di senso) degli avvenimenti storici 26. Cambridge. e alla fine non possono far altro che negarsi a vicenda. 171-186). ma come costituiti relazionalmente nel tempo e nello spazio. vol.

invece. di non perdere la propria identità. Come può essere perseguito il confronto relazionale di cui qui parlo? Il senso del confronto è l’apertura reciproca che rende possibili (accessibili) punti di vista “altri”. È ovvio che. Cosicché il nunc fluens prevale su ogni senso di stabilità storica. ovviamente. per ciascuna delle due parti. Vale la pena di capire qualcosa di più in merito a ciò che significa un possibile “confronto relazionale”. si genera un’altra matrice della storia (il post-moderno ha una matrice teologica completamente alterata dalla modificazione del senso del tempo). ha bisogno della sociologia per uscire dal suo circolo ermeneutico. come quelli di “strutture di peccato” e di “soggettività della società”? La teologia. e così potrà anche diventare più riflessiva. se la teologia assume come rilevante per sé la relazione sociale. inclusi gli aspetti sociali della religiosità. Un colloquio a distanza con la teologia.studi abbia talora bloccato o fuorviato la scienza. Evidentemente. Una di esse. ovvero di stabilità del senso storico. ma lo tiene costantemente di mira — lo ritiene rilevante — come condizione per la sua stessa azione (ovviamente. Non è questo quello che ha fatto Giovanni Paolo II quando ha portato nella teologia morale (dottrina sociale) concetti innovativi. è bene non rinunciare. Possiamo dire che la sociologia ha bisogno della teologia? In che cosa? Forse per vedere la possibilità del futuro? Il fatto è che anche la sociologia ha il suo circolo ermeneutico. sul terreno dei fatti sociali e storici. Viceversa. tuttavia. la quale sta alla base della teologia classica e arriva sino alla prima modernità. Il senso del confronto: possibilità e limiti Per confrontarsi bisogna poter comunicare. consente di rispondere al problema dei rapporti fra sociologia e teologia senza incorrere in riduzionismi. Per comunicare con qualche speranza di riuscire a comprendersi. laddove una parte tende a catturare e manipolare l’altra. non può che esserle di aiuto. nessuna rel-azionalità è possibile. chiarendo meglio il proprio orizzonte ermeneutico: anzi solo così potrà “superare” le eventuali chiusure del circolo ermeneutico. specie per quanto attiene la visione del “tempo” (la sua immanenza/trascendenza). né la sociologia deve certamente farsi teologia. è cruciale: è la stessa condizione di relazionalità. di evidente origine o significanza sociologica. se viene meno la distinzione eternità/tempo. cioè l’esistenza di una azione reciproca che non ingloba l’altro. quando parla della società e di fatti sociali. e un metodo ad essa omogeneo. Dove avviene il confronto fra sociologia e teologia? Avviene. e possa ancora influire negativamente sulla conoscenza scientifica. perché sono proprio questi che illuminano l’incommensurabilità delle due prospettive. I limiti stanno nell’esigenza. 40 . La tesi che propongo è la seguente: solo un’epistemologia relazionale. La teologia non deve per questo farsi sociologia o storia. Ai paradossi necessari. se non in forma mistificata e colonizzante. conflazioni e paradossi non necessari. in cui rimane quasi sempre imprigionata. E ci si chiede: com’è possibile questo? 1991). l’azione può anche essere un atto del pensiero). potrà capire molto di più su come si costruiscono valori e norme sociali nel tempo. occorrono numerose condizioni. 3.

Il cruccio di Le Bras. Tale è l’impostazione corrente.(A) la teologia è una certa visione o rappresentazione (riflessiva) del mondo che offre una sua spiegazione della società. interpreta in un modo o nell’altro la visione religiosa. C IPOLLA. Università di Firenze. Turner (ed. quindi come un punto di vista sui confini di una relazione che ha come suoi “ambienti” la sociologia e la teologia. e tende a ridurre la realtà dell’altro alla sua visione (in breve: sono due osservazioni observerdependent). In generale. vol. N. se si assume tale visione si fa “teologia della società” nel senso che il fenomeno sociale è letto come fatto che afferma. 1994. b) le politiche sociali e pubbliche (si veda ad esempio F.G. Cerco di spiegarmi. che chiamerò C. se si ammette come possibile un altro punto di vista. 19-40). The Fragile Ethical Vision of Civil Society. Teoria relazionale della società. per la sua conoscenza. a più riprese denunciata da S.(B) la sociologia è una forma di conoscenza del mondo e della società che. «European Journal of Political Research». le variabili (e gli indicatori) relative alle credenze e pratiche religiose sono fra le più significative e discri minanti rispetto ad altre variabili. Ave. P. C. In questa sede vorrei attirare l’attenzione sul fatto che. 41 . 1. più in generale. 139-161). 27 Cfr. «Sociologia Internationalis». che sono costruite ed usate come “tecnica ad arte” per evitare questioni hard27). 25. DONATI. Esso richiede una teoria capace di osservare ciò che emerge dalle interazioni. Roma 1978). pp. Il “punto di vista C” è il punto di vista della relazione28. La sociologia si dimostra qui assai arretrata anche solo rispetto al dibattito che è maturato in discipline affini (ad esempio nell’economia. D ONATI. anzi come la loro stessa relazione. Un domanda interessante è: l’attuale sociologia della religione riuscirà a porsi il problema della «matrice teologica» del pensiero e della società post-moderna? 28 Cfr. in moltissime ricerche sociologiche di carattere empirico. in B. Nei rapporti fra teologia e sociologia si assume di solito che religione e società si confrontino come due punti di vista che si osservano a vicenda cercando di ricondursi l’uno all’altro. Nel nostro caso dall’interazione fra teologia e sociologia. come capita il più delle volte. essa deve sempre chiedersi se. Religion und Gesellschaft. Si può pensare diversamente? Io credo che si possa. fra le altre cose. nega. Sage. Non danno conto di come le variabili relative alle credenze e alle pratiche religiose distinguano in modo significativo: a) tanti comportamenti e forme di vita sociale (si vedano ad esempio i problemi dell’identità femminile: P. . MARTELLI. pp. Burgalassi e altri (S. La donna nella terza Italia. L’osservatore sta da una parte oppure dall’altra. Citizenship and Social Theory.Pierpaolo Donati È possibile se si gestisce la loro relazione come relazione e non come qualcos’altro. 10 marzo 1994). pp. 1991. SELIGMAN. come della natura. S. A. 133-139. vol.). Relazione al seminario “La sociologia della religione in Italia”. Milano 1991. posto nella stessa relazione fra A e B. c) e. n. LUHMANN. 2. Si dice (si veda la figura 1): .B. Ma i sociologi non danno conto di questo fatto. le relazioni fra convinzioni etico-religiose e comportamenti sociali (è il caso degli studi che hanno mostrato come all’origine della moderna società civile ci sia una “matrice teologica”: cfr. Angeli. dalla propria osservazione sulla società (cioè dalle proprie condizioni di conoscibilità. tende a considerare la religione come fenomeno/prodotto sociale. Sen può tranquillamente riproporre il problema etico delle scelte sociali). Berlin. London 1993. CASTLES. On reli gion and public policy: Does Catholicism make a difference?. possiamo anche concepirla come meta-teoria. si nota una grave sottovalutazione delle variabili religiose nelle indagini socio-statistiche ufficiali. dove un autore come A. 29. n. Poiché deve osservare queste ultime stando all’esterno di ciascuna di esse. parta effettivamente dalla società oppure invece.

Il punto di vista C non è sullo stesso piano dei primi due. «perverso». ma un modo di distinguere relazionando. 296-322). È il punto di vista di una logica transgiuntiva che tratta la differenza A/B come relazione anziché come forma (distinzione) dicotomico-binaria.et”. 1... possa anche essere intesa come relazione (generatività.possiamo vedere come il concetto di “religione naturale” sia un concetto che. il punto di vista C (della relazione): I) non è solo (cosa ammessa dagli individualisti metodologici) l’effetto emergente (considerato come inintenzionale. R. non è però un semplicistico “et. Blau).aut”. . 42 . se il punto di vista C costituisce un’alternativa all’“aut. Non è un “terzo” che li nega. cumulativo. vicino al concetto sociologico di “coscienza collettiva” come pressione per un comportamento in base a rappresentazioni e modelli culturali in cui Ego e Alter possono credere o meno. che possono avere interiorizzato o meno.possiamo intendere ciò che significa parlare di “religione rivelata” in un senso non auto-referenziale (come accade per la teologia in A. l’espressione “rivelata” può essere vista solo come una auto-costruzione sociale). Per comprenderlo occorre aver presente la prospettiva relazionale. ma un “altro” modo di pensare che non si obbliga in partenza al pensiero dicotomico/dualistico o escludente. pp. In breve. che può essere intenzionale. cfr. nelle forme sociali più vitali.studi Fig. mentre in sociologia. In questo senso. i relata29. cioè stando in B. ma che debbono seguire interpretandoli situazionalmente. cfr. ma anche una realtà coscienziale e oggettiva suscettibile di intenzionalità. e che anzi.Esiste un punto di vista C? A C B Sociologia Teologia Si tratta di una specie di compromissoria “terza via”? Non direi. XXVII (1987). anziché essere solo una proiezione di religione rivelata. voce «Values» nell’International Encyclopedia of the Social Sciences). né è antitetico ad essi. anziché mettere in antitesi. indipendente dai relata). III) e un bene o valore in sé (anche quando si definisca il valore semplicemente come «una concezione duratura di ciò che è desiderabile». Boudon) delle azioni (non delle intenzioni) degli attori (relata). ed è oggettivo in quanto bene che può essere prodotto e fruito soltanto assieme dai partecipanti (un common good nel senso di J. «Archives Européennes de Sociologie». si tratta del bene-valore della relazione come bene comune che non dipende da ciascuno dei relata né dalla loro somma. secondo la quale il punto di vista C non è solo una realtà non-intenzionale. Collocandoci in C possiamo vedere tante cose che non sono visibili rispettivamente da A e da B: . anche se di azioni in sé razionali). né in base all’olismo metodologico (per il quale è una struttura a sé. II) ma anche un effetto strutturale (nel senso formalizzato da P. è anche intenzionale. WALDRON. reciprocità e reversibilità) fra religione 29 Il «punto di vista C» non è comprensibile né in base all’individualismo metodologico (per il quale si tratta solo di un effetto non intenzionale di azioni. Can Communal Goods Be Human Rights?. mediazione.

o un altro). possono comunicare solo inter-agendo. C’è modo di intendersi? Il tempo. fra un semplice “prima” e un semplice “dopo” degli eventi. P. 43 . non mette certamente in dubbio che Dio possa sempre stupire. ma invece come implicante la società. anziché pensare nei termini di una evoluzione che fa salti solo quando si presentano problemi di “adattamento” nel tempo. il professionale o quant’altro. In parallelo diventa più chiaro perché e come altri temi e ambiti. cioè come dimensione distinta e autonomizzata dell’essere e del discorso. 30 Cioè entro una società che differenzia i «registri del tempo». Il che. Nella prospettiva teologica. insomma. come riflessione interna alla società. anche quando — giustamente — si restringa fortemente il campo dell’indagine sociologica dentro limiti empirici. Può la sociologia ignorarlo? A me sembra di no. ovviamente. nel senso in cui lo intendiamo oggi. Vita e Pensiero. . il futuro è collocato in un framework temporale che conferisce senso e significati. è entrato nella società con la religione cristiana.Pierpaolo Donati rivelata e società. proprio nella sua esistenza storica. “dopo la modernità”30. ma. si vede che non c’è un solo codice simbolico per trattare la religione (sia esso quello funzionale. ma essa reputa discutibile che in ciò consista la stessa religione. e la sociologia. o meglio del tempo. significa che la religione ha (o può ancora avere) un impatto su altri ambiti o dimensioni del sociale. come l’economico o l’etico o il politico. «Studi interdisciplinari sulla famiglia». la religione naturale. è una “religione sociale” che — considerata a sé stante — costituisce solo un modo di autodescriversi della società. poi. Milano 1994. relazionale e simbolico: cfr.in breve. c’è più di una suggestione per reciproci apprendimenti. 13. l’economico. In ogni caso. È singolare constatare che questo accade oggi anche alla sociologia. È da poco tempo che i sociologi sono arrivati a riflettere sulle discontinuità storiche prodotte nel tempo. per dire cose stravaganti. come sostiene Luhmann. ha oggi un revival. non può essere pensata come una “assenza di società” (A e B stanno o non stanno in relazione?). 4. Sul tema del futuro. Non c’è un solo codice simbolico — tantomeno prodotto da un processo di differenziazione funzionale autoreferenziale — che decida se un fenomeno stia dentro o fuori del religioso. anzi. La teologia. In tutte le religioni pre-cristiane o extra-cristiane. come il politico. tradotto in pratica. il tempo è un fatto della natura. possiamo vedere che la teologia.possiamo vedere che la religione di cui parla la sociologia manca di trascendenza. per esempio come tempo interazionale. Società e religione: quale futuro? I sociologi amano ricordare che “religion is always good for amazement”. come riflessione interna alla religione. DONATI. e non semplicemente stiano “dentro o fuori” di essa. Così come il sociale può modificare il religioso secondo modalità “emergenti”. . continuino a stare “in relazione con” la religione. famiglia e transizioni. Essi vedono in questa capacità di “meraviglia” il motivo fondamentale per cui la religione non muore. Tempo sociale. n. totalmente inglobato in essa. che la religione va sempre bene per stupire.

Tempo privato. «Social Research». Milano 1993. 31 Cfr. e perciò (ma perché deve essere così?) come un discorso religioso. New Haven CT. accade. Che cosa li distingue? Sembra proprio che senza una qualche dimensione religiosa non si possa operare questa distinzione. Political theory and social analysis have scarcely begun to appreciate the void left in their fabric by the entire aban donment of religious belief. Origine e struttura del tempo. C’è qualcosa di vero e qualcosa di falso in tutto questo. P. ma contiene in sé una logica non meramente sociale e ha presupposti pre e meta-sociali (bisogna credere nel contratto fra i sessi e fra le generazioni). Come per le premesse non-contrattuali del contratto. The Hegelian metaphysic is no substitute. Il Mulino. perché. La stessa cosa. né intelligo ut credam). Non lo si comprende se non si tratta la distinzione umano/non-umano come relazione. pp. parimenti la ragione umana si scopre “condizionata” da relazioni con la fede: bisogna “credere nella ragione” (non più credo ut intelligam. per una quantità di forme sociali. C. 56. In una situazione di “paradigma perduto”32. parlare di “umano” venga immediatamente percepito (ma perché deve essere così?) come un discorso etico. in P. ma relativa. L ASLETT . 32 L’analogia con il “paradiso perduto” è evidente: cfr. 130-152). infatti. è un animale complesso. Über die etische Reflexion der Moral. mia): «religious revelation made it possible for time to be held irrelevant and one man in one generation to stand in the place of another man in another generation and if necessary on a special occasion to communicate with him. L UHMANN. phenomenologists. e precisamente relazionata al fenomeno della “privatizzazione del tempo” (e quindi del futuro): cfr. The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society. Non si tratta di una perdita assoluta. Sembra oggi che. l’uomo perda contemporaneamente il senso del tempo e il senso della trascendenza31. 1990. Angeli.studi Non è un caso che. oggi. 43 (1976). Pensiamo alla famiglia. J. L’uomo. N. Politics and Society.). Yale University Press. altrimenti quest’ultima va perduta. veil of ignorance contractarians. 1979. Frankfurt a. 33 Come afferma P. sott. La relazione fra questi aspetti non può essere compresa in base agli stessi elementi materiali con cui descriviamo il mondo animale non-umano. are all in a like dilemma when it comes to such a question as the conversation between generations». allora. The Conversation Between Generations. Laslett — un “principio di rivelazione” ( a re v e l a t i o n a ry principle)33. cioè non si possano tenere distinti i caratteri animali generici (li si chiami facoltà “inferiori” o altro) da quelli specie-specifici (li si chiami facoltà “superiori” o altro) propri dell’umano. Bologna 1993. Per dirla in modo più esplicito (N.M. nel post-moderno. La famiglia è un prodotto della società. Tempo e storia nella tarda modernità. H. C’è qualcosa di vero e qualcosa di falso in questo fatto. con la crisi della modernità «il futuro non può cominciare» e dunque il dialogo fra le generazioni tende a scomparire. Existentialists. MONGARDINI. questo implichi “sempre più” una visione religiosa. ogni relazione non può diventare altro che un paradosso. un principio che è — per dirla con le parole di P. quando si parla di famiglia. hanno mostrato che l’esistenza della famiglia è universalmente legata al fatto che venga storicamente accettato un principio di continuità tra generazioni. NOWOTNY. LUHMANN. logical analysts. forse tutte quelle propriamente umane. Paradigm Lost. La cultura del presente. Le stesse scienze sociali. al di là del discorso antropologico sull’uomo come essere generico. 44 . Philosophy. Egli condivide caratteri con il mondo degli animali non-umani e qualcosa che se ne distacca. Fishkin (eds. Suhrkamp. p. si sa. Laslett. Si capisce.

in una parola dei “senza potere”. Quella dei giovani d’oggi appare sempre più come una “generazione mancata”. Può essere altrimenti? Si possono trovare i limiti del costruzionismo? Forse sì. anonimo. Il loro sentire è: “talking about no genera tion”. e proprio per questo può essere reso irrilevante (viene “sospeso”.in una società religiosa (che opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza). È una generazione che sente di non esistere come generazione: essa parla di se stessa come di un insieme di persone che vivono una condizione storica priva di generatività. nel campo dell’umano. per vedere le relazioni. o anche solo differenziazione. non di rado propinato proprio da sociologi autodefinentisi “cattolici”. Perfino una non-generazione. un talking about no generation. quello dei piccoli e dei poveri che non lasciano traccia scritta. Basta vedere come tanti teologi siano stati e tuttora siano irretiti da quelle filosofie che parlano della morte di Dio nel mondo. il futuro non può cominciare: no generation. Ma totalmente privi di relazioni? Non credo. così da permettere la conversazione fra generazioni anche estinte o che devono ancora nascere. A loro non piace molto confrontarsi con i fatti sociali. se la relazione immanenza/trascendenza. è il campo aperto di una prevedibilità (di Dio) indisponibile per l’uomo. nella accezione qui intesa. in un senso molto preciso: non si può produrre futuro senza religione (cioè. . dell’immanenza.Pierpaolo Donati Generalizzando in sede sociologica le considerazioni sin qui svolte. se vogliono vedere le relazioni. cambiare completamente strada e guardare in un altro modo alle realtà del mondo. Per tutto questo. come tale. Oggi il discorso fra sociologia e teologia rischia di farsi. ma anche da un umano impersonale. senza operare in base alla distinzione immanenza/trascendenza). 45 .in una società non religiosa (nel senso che non opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza). Ma. il passato non c’è più. il tempo perde di spessore simbolico e diventa comunicazione. tempo puramente interazionale. appunto. e contro il parere degli antichi. possiamo dire che il futuro o è religioso o non è. ha una qualche “reversibilità”. arrivando ad accettare — spesso senza neanche accorgersene — una sorta di “nichilismo cristiano”. solo la religione ci ricorda che la stessa storia è fatta non solo da un umano personale e personalizzante. è un qualche “sviluppo”. I teologi amano il linguaggio “filosofico-sapienziale”. se le linee della differenziazione non seguono una logica predeterminata o tutta endogena o solo unilineare. il tempo ha una rilevanza simbolica enorme. Peraltro. permea un numero crescente di ambiti di vita (tutto viene “temporalizzato”) e nello stesso tempo viene annullato. Può essere altrimenti? Si può parlare di con-creazione e di co-redenzione fra l’umano e il divino? Forse sì. Dovrebbero. Per la teologia il futuro è apertura alla trascendenza. Di fronte al futuro: osservazioni e interrogativi finali Per la sociologia il futuro è una costruzione sociale. arriverei a dire che: . 5. Siamo qui su piani certamente incommensurabili. occorrono dei processi di “sfondamento culturale” (nel senso weberiano del termine). nei quali tendono il più delle volte a vedere “decadimento” più che “rivelazione”. il che non significa annullato).

il crescere di una religiosità dell’individuo (individualistica). amano stare nella “novità”. non tutto può restare identico a se stesso. E. Nel mondo. com’è noto. che è in piena continuità con la rivoluzione protestante del mondo moderno di cui hanno parlato Weber e Parsons. cioè diversamente da come sociologia e teologia fanno di solito? L’identità della dimensione religiosa è costruita sulla distinzione immanenza/trascendenza. la sua dialettica fra secolarizzazione e de-secolarizzazione. Così. il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale.studi Certo. Per vedere questo. se vogliono vedere le relazioni. consenta di evitare gli scogli da un lato della sacralizzazione dei legami sociali e dall’altro della protestantizzazione del mondo sociale. ai sociologi serve forse una teologia della vita quotidiana che stia in rela zione con una sociologia della vita quotidiana. viceversa. adorano le “mode”. quindi la de-differenziazione fra religioso e sociale. nel corso dell’evoluzione. come alcuni dicono. In entrambi i casi. Nel mondo. Su queste basi la sociologia non può che annullare la visione teologica. Quest’ultima si fa “laica” se e in quanto sta in relazione alla prima. certi aspetti. non perché. per sociologi e teologi. i sociologi si dilettano del contingente. può diventare reversibile (la società trascende l’individuo. si tratta del processo che caratterizza. Dovrebbero. l’individuo umano è immanente alla società. “terreno”. ma può anche trascenderla). fino alla formula luhmanniana secondo cui “essere religiosi è essere individui differenti”. ma il luogo essenziale per la salvezza dell’uomo. vuoi come sacralizzazione di un simbolismo 46 . ossia perché vede il religioso nel quotidiano “secolare”. la via è aperta per una nuova sociologia della religione che. sotto certe condizioni. assuma il cosiddetto “ateismo metodologico”. ma sotto. (II) dall’altra parte. la risacralizzazione dei legami sociali. pensare diversamente: dovrebbero assumere che la contingenza non esiste senza richiamare la necessità. E come tale. le vicende della religione in Occidente. gli è anche immanente. Come potranno altrimenti comprendere la dimensione trascendente della religiosità insita nei fenomeni sociali? Per quanto irta di difficoltà. Il sociologo non può e non deve certamente immettere nelle sue “previsioni” scientifiche le “irruzioni” di Dio. e. Ai teologi serve forse una sociologia della vita quotidiana in relazione con una teologia della vita quotidiana. basata sul concetto di relazione come modalità di trattamento della coppia immanenza/trascendenza. L’epistemologia relazionale mette in causa questa impostazione con l’osservare che la distinzione è una relazione. e tanti altri. della distinzione noto/ignoto o familiare/non-familiare e così identifica la religione con l’ignoto e con il non-familiare (che a loro volta risulterebbero identici a trascendente). in parallelo. All’opposto. non possono più pensare che Dio crei il mondo e che altro non si debba sapere. non tutto cambia. in parallelo. noi vediamo che è la coppia immanenza/trascendenza che fa problema. vuoi come sacralizzazione delle strutture sociali (per esempio nel fondamentalismo islamico). C’è chi la interpreta come una ricodificazione. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte al mistero e al miracolo della vita che ha davanti a sé ogni giorno. basterebbe che egli non chiudesse gli occhi di fronte al senso secolare della realtà come ex-sistenza. Possiamo pensare ad un altro modo di utilizzarla. Oggi assistiamo infatti a due processi concomitanti: (I) da una parte.

per così dire. 35 Come nella lecture amalfitana di J. Alexander su “re-ligo”. invero. Utopismo e scientismo sono le loro rispettive tentazioni. la teologia può cercare di rispondere facendo ricorso al “tempo di Dio” e la sociologia appellandosi al “tempo della società”. Pensiamo al campo delle tecniche di riproduzione umana artificiale. come tutti sanno. The Knowledge of Man. Selected Essays. gli appelli ad un vago re-incantamento del mondo35 e/o ad una de-secolarizzazione della società che sfocia nell’irrazionale risuonano vani e vaghi. Humanities Press International. Edizioni di Comunità. dove le norme o regole etiche sono sempre più costruite come procedure per rendere efficienti e biologicamente sane le operazioni. e invero nemmeno esistere come tale. com’è il caso dell’autopoiesi luhmanniana). Forse. Molti oggi si chiedono quale sarà il destino della religione. o da entrambe. com’è il caso della “tribù” di Maffesoli). tra i figli e gli adulti che li hanno generati. Milano 1990. Su quel terreno. BUBER. Il principio dialogico. con cui la religione si oppone ad una eccessiva parcellizzazione. Se si assume questo punto di vista. anche soltanto della moda emergente di determinare il sesso del figlio in base ai desideri dei genitori? 34 Cfr. La manipolazione genetica è. senza che ci si interroghi sul senso umano delle relazioni sociali che intercorrono sia fra gli attori nell’atto della generazione. Di fronte a questa domanda. Occorre mostrare la non tenibilità sia dell’opinione secondo cui la religione diventa il culto dell’individuo e delle sue differenze (una religione senza relazioni sociali. 47 . e la religione. Buber)34. queste tendenze. non procedono secondo binari di crescente e lineare differenziazione.J. L’eclissi di Dio. Atlantic Highlands. la via di uscita sta nel vedere come la relazione sociale non sia sacra in sé. si tratta di forme reattive. né possa essere annullata. 36 Un esempio. tecnicizzazione della vita. precisamente se e in quanto non hanno referenze teologiche significative. Essi indicano in ogni caso che la società. razionalizzazione. Bisogna saper vedere come la relazione sociale sia conduttrice di religiosità se e in quanto rappresenta la necessità di una trascendenza (attraverso il re-fero e il re-ligo) senza cui lo stesso individuo umano non può esprimere alcuna autenticità. benché comunicare possa essere una fonte di interesse e di stimoli. C. e in particolare del cristianesimo come religione caratteristica dell’Occidente e dell’Europa. Ma che dire. nel secolo XXI. un campo dalle enormi implicazioni per il futuro di ciò che è umano. e non di rado emotive. L’umano che è in questo sociale viene il più delle volte semplicemente rimosso oppure idealizzato. Milano 1958. per l’individuazione dell’umano in quel “sociale” che tende sempre più a differenziarsi dall’umano stesso36. 1988. frammentazione. in seguito. Di fronte a questo passaggio molto stretto. poco si può dire circa le loro concrete possibilità di dialogo. sia dell’opinione secondo cui la religione diventa il culto di un oggetto sociale (una religione identificata con una relazione sociale. sia. si può vedere l’importanza della religione come dimensione intrinsecamente necessaria ad una “gestione umana” dei rapporti sociali. Mondadori. reificata. Una adeguata prospettiva relazionale dovrebbe consentirci di vedere entrambi questi processi con distacco e a distanza. ma come oscillazioni che non si lasciano perfettamente cogliere nel segno della differenziazione funzionale. M. e. Occorre evitare di pensare che il futuro della religione sia segnato dall’una o dall’altra. per esempio.Pierpaolo Donati rigido (per esempio in un certo fondamentalismo ebraico della Legge. particolari e generalizzati. una versione a suo tempo già criticata da M. N.

per questa via. spesso essendone più succube che vera coscienza critica. Una riflessione sulle scelte religiose compiute nel passaggio dal medioevo alla modernità non potrebbe che esserle utile. Con l’avvento del post-moderno ci si può augurare che la sociologia sappia prendere un maggior distanziamento critico dal suo osservare auto-poietico. sospesi fra modernismo. Tale confronto è oggi reso urgente e necessario laddove si constatino i seguenti fatti. neo o post-modernistico che sia. *** 48 . criticandone le implicite scelte di valore. anche per riferimento alla religione. comunque. La proposta relazionale qui avanzata. il loro dialogo possa farsi un po’ più “prossimo”. ma qualche secolo prima. non può continuare con una visione residuale o derivata del sociale. Forse. Voglio qui sottolineare che una tale prospettiva non è indifferente al quadro storico in cui si colloca. potremo cercare risposte meno evasive alla intrigante domanda “qual è la matrice teologica dell’epoca post-moderna?”. d’altro canto. soprattutto simbolici. e che i suoi esiti debbono essere misurati in un tempo più lungo. Qui io ho solamente voluto esplorare una possibilità. post-modernismo e nichilismo. Qual è questo quadro storico? La modernità è nata da alcune scelte religiose e muore con esse. come dimostrano i suoi esiti e dilemmi odierni.studi Personalmente. e che essa stessa dovrebbe servire a decodificare. La religione e con essa la teologia rimangono delle referenze necessarie. La sociologia ha seguito molto da vicino queste scelte e le conseguenti vicissitudini. al di là delle differenze fra teologia e sociologia. Che sociologia e teologia possano individuare uno spazio/tempo di confronto comune per prendere entrambe le giuste distanze da un’epoca di transizione come la nostra. Non è certo immaginabile un ritorno all’indietro. reciprocamente simpatetico e forse anche un po’ più razionale. penso che. E forse capirebbe che la modernità è stata generata non nel CinqueSeicento. per “rappresentare l’appresentato”. può essere utile ad entrambe le discipline per non abbandonarsi all’abbraccio mortale con il post-modernismo. delle forme sociali e religiose. Ma quest’ultima deve mettersi in grado — scientificamente — di saper vedere il valore divino dell’umano che è nel sociale. mantenendo le loro distinzioni. per l’indagine sociologica. Come sociologo. In che modo? Ho avanzato l’ipotesi di una meta-teoria e di un terreno comune: quello di una visione relazionale della realtà. Che essa deve essere in grado di indicare dove vengono oggi tracciate le nuove distinzioni fra l’umano e il non-umano nel gioco dell’immanenza/trascendenza proprio del sociale. che sono reciproci messaggi: la sociologia avverte la teologia che la religione rimane come “istanza dell’indeterminato”. proprio come cleavages. con implosione-esplosione. e la teologia segnala alla sociologia che essa non può fare a meno di munirsi di nuovi strumenti. debbo dire che spetta alla teologia mostrare che anch’essa non è prigioniera del monadologismo. cioè l’assumere quello che ho chiamato “punto di vista C”. uscendo da quel monadologismo che ha caratterizzato i fallimenti della sociologia modernistica. Così come è anche troppo facile prevedere una crescente entropia. La teologia.

a meta-theory can be developed which makes it possible to manage the mutual relationships and boundaries. the separation and hostility between theology and sociology have impo verished both. without a past and without a future.Pierpaolo Donati Abstract: The author examines the forms of relationship between theology and sociology in recent decades. bereft of religious reference-points in social relations. lacks generative capacity and revolves around itself. By means of it. The secularization of secularization (instead of “secularity”). in a western society which seems unable to give itself a significant symbolic representa tion of itself and its own future—a society which. also to avoid remaining prey to regressions and to a possible bar barism. In the past. Such forms exhibit mutual lack of understanding. while safeguarding their respective autonomy. Sociologists and theologians can find a common meeting ground on the basis of the idea that society is a field of social relations which are necessarily marked by the dilemma immanence/transcendence. which appears not improbable on the horizion of the 21st century. Such a framework is called relational. 49 . nihilism (instead of the “revelation of being”). Change is urgent. A conceptual framework is therefore proposed which allows for significant interac tion between the two disciplines. despi te the fact that both disciplines speak of the same reality: man and his society. pathologies of modernity (instead of authentic “emancipation”) are today strong tendencies. in the face of which the two disciplines risk remaining mute or in sterile disagreement.

C. 3. ** The Catholic University of America. Yet it seems that if we take Thomas’ own understanding of the person as a rational individual who possesses dominion over his own actions. Aquinas does at times use the terms persona and personalis in the context of his ethics. As is well known. aa. rational actions and thus necessarily presuppose a rational agent—a person— who carries them out. D. 1 -PAGG. Thomas refers to a moral action as * I would like to express my gratitude to the Hanns Seidel Foundation of Munich for the support and to the Thomas-Institut at the University of Cologne for the hospitality which enabled me to prepare this article. 1 51 . Nor is it simply a question of Thomas’ teleological ethics in which the perfection of these personal agents serves as a measure for the goodness or badness of actions. fasc. within the context of Trinitarian or Christological discussions and is not at all common in the properly moral or ethical discussions1. 63.g. J. Moreover. pp. etc. 269-338. vol. Ritter and K. 2. Gründer (Wissenschaftliche Buchgesellschaft.g.. q. La persona en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. GALLAGHER** Sommario: 1. The term usually appears. perhaps. unusual to consider the person as an ethical concept for Thomas Aquinas. vol. Washington.. 274-93. ad 2). the basis for this view lies primarily in an analysis of the structure of moral action itself. in his works. Summa theologiae [ST] II-II. q. 1-2) and of original sin (e. Rather. A. 83. what does chiefly appear in his ethics are notions such as beatitude. Rome-Naples 1974 ff. ST I-II. 7. Persons as the ends of all actions. this concept indeed stands at the very heart of Aquinas’ ethics. see “Person” in Historisches Wörterbuch der Philosophie . For a survey of the historical precedents as well as a general description of Thomas’ doctrine of the person and its role in his theological discussions. pp. especially in the discussions of distributive justice (e.. q. 2. 2. virtue and vice. ed. 51-71 Person and Ethics in Thomas Aquinas* DAVID M. LOBATO. 4. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence. s It is. the voluntary and the involuntary.). Love as the most fundamental act of the will. esp. Basel-Darmstadt 1989). vol.ACTA PHILOSOPHICA. 81. a. in Atti del congresso internazionale: Tommaso d’Aquino nel suo settimo centenario (Edizioni Domenicane. a. Persons and teleo logy. This claim does not arise simply from the observation that moral actions are free. 7. c. also. law. 281-93. 4 (1995).

it would require an external mover for it to leave that place. and.. or inclination. 27. 2. De div. secundum solum ordinem naturae in aliquid». in which the love of friendship has priority (Sect. quae est appetitus naturalis vel amor. aa. A heavy object has a natural tendency to fall to the middle of the earth. secundum appetitum sensitivum: in natura vero carente cognitione. 1. 401. ST I-II... Also I-II. 26. dilectio. q. since all beings have some kind of striving. we shall briefly sketch out Thomas’ understanding of amor as the first of the passions and the origin of every affective motion (Sect. 25. So too. Thomas refers to this most basic relationship as a proportion (proportio) or connaturality (connaturalitas) between the striving being and the object. III). 20. the natural appetite found in beings without cognition. c. ch. depends upon the structure of the will’s acts.studi an actus humanus. in natura autem sensitiva. I). 9. n. an action that proceeds from a deliberate will. nom. There are. in unaquaque secundum modum eius. willed love. 1-2. 9. q. A close examination of the structure of love and particularly the properly rational love which Thomas calls dilectio reveals the moral priority of the person: the first and most basic object of the will is always a person. then. With these analyses. II). c. of course. the good toward which it strives3. 401. a.: «Est autem hoc commune omni naturae. 1. c. This priority of the person is reflected in all subsequent acts of willing and thus permeates the moral life as a whole.). c. 1. 26. Finally we shall briefly attempt to show how the centrality of the person is in harmony with the teleological structure of Aquinas’ ethics (Sect. For Thomas amor is present wherever appetition is to be found. how even the distinction between good and evil acts is made by reference to persons (Sect. different kinds of tendencies and inclinations in different beings. 52 . ch. lect. n. in every being there is a basic inclination to that which is good for it. to see its essential structure as a combination of the love of friendship and the love of concupiscence. tendency. Unde secundum differentiam appetitus. 60. This means that love is found in all beings. q. 1. q.. The structure of moral action. est differentia amoris». q. ut habeat aliquam inclinationem. IV). we will be able to see how the person is the primary object of all moral action. Then we shall turn to rational. ST I. a. the most basic of which is love (amor). 4. Nevertheless. Love as the most fundamental act of the will We must begin our investigation with Aquinas’ understanding of love in general before taking up the specifically rational love. ST I.: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expo sitio (De div. The simplest example of what he has in mind can be taken from the lowest level of appetite.: «. In order to see how this is so. q. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem. amor est aliquid ad appetitum pertinens: cum utriusque obiectum sit bonum. 1. nom. 4. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis. Cf. in addition. a. lect. c. a. thus the love found in these beings will be different and the notion of love itself will be an analogical one. no external mover is required for it to move in that direction. Hence it is clear that there is a special affinity in the object for that 2 3 As a representative text. a. that heavy object has a tendency to remain at the middle once there.. and amor denotes the most basic relationship of that being to the good which is perfective of it2.

80. At times Thomas refers to love simply as the coaptatio of the appetite to the object. 25. a. There Thomas remarks that the heavy body’s heaviness (gravitas) can be called its “amor naturalis”. It is important to see here that this proportio is identical neither with the tendency to move to that place nor with the rest in that place. Here then the same basic structure is found. 3. c. q. 1-2. In the case of natural inclinations the proportio is given with the natural form of the thing. . The passions have as their objects sensible goods or evils. 1. Rather it underlies both of these. simply being the sort of thing it is. In the case of sense cognition and sense appetite.. c. There is the underlying proportion to the good object. 6. That the object is always a good: ST I. 1. Summa contra gentiles (SCG). and by this modification the appetite takes on the condition of being suitable to that object6. q. aa. 20. a. 22-48). The passions are “lived” experiences which include consciousness or awareness.». 2. one experiences the object as good. a being has tendencies toward its specific objects. 27. it becomes.e. and precisely because the object is suitable for that being it is good for it. qq.. This does not imply that here there is present the degree of reflection proper to rational beings. Thomas refers to the love that arises through cognition precisely insofar as it is psychologically experienced as complaisance (complacentia). q. the cat now desires the mouse if it does not have it and so moves toward it. or seen the other way around. These are the object of the “Treatise on the Passions” in the Prima secundae (ST I-II.. or. a. aa. DV q. primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem. while they are motions of the sense appetites.. but only that the passions share in the intentionality of knowledge as found on the sense level.David M. q. nihil enim tendit in finem non proportionatum. chs. De malo q. II. Through this apprehension the object works a modification in the appetite. In beings endowed with cognition the need for this proportion or connaturality is also present. c. they include necessarily a bodily change as well7. Where cognition is found. c. says Thomas. in contrast. depending upon whether the loved object is possessed or not. cf. Parallel to the case of the heavy object. has caught it) takes pleasure in it. Nevertheless. un. c.. c. stressing the ontological fact of 4 5 6 7 For this example see ST I-II. affectively proportionate to this mouse. Thus the object of love is necessarily always a good (even if only apparent)5. 22. if it has it (i. as is clear in the case of desire and pleasure. This is what Thomas calls the proportio or connaturalitas: the suitability of that place for that object. 47-48. ST I-II. 1-2. Gallagher place. see (among others): De veritate (DV). the way in which it arises is radically different. Nothing tends towards any object without being proportionate to that object. 53 .. is amor. 22. and arising from this love are both desire (desiderium) and delight (gaudium or delectatio). the p ro p o rt i o comes about through the apprehension of the object. ST I-II. 26. Thus there is an appetitive change in the cat upon its apprehension of a mouse. q. One is pleased by the object. and. the suitability of the object for that place4. ST I. Thomas expresses the need for this proportion as follows: «Manifestum est autem quod omne quod tendit ad finem aliquem. through this change. 1. 1. a. Thomas calls the affective motions passiones. a. Exactly this proportion. Bk.. I-II. For this distinction among the levels of appetite. c. a. The object tends to that place and rests there because of this underlying pro portio. a. q. q. 26.

the motions of the sense appetites. follows from intellectual cognition and thus has for its object anything which can be grasped as good (sub ratione boni). in the order of our knowing. As we have seen. «Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age». see also n. 6 (1931). esp. convenientia. Love. love. In his discussion of love in Summa theologiae. are directed to a sensible good or evil.g. 25. although they may take their rise from a sensible passion or be the cause of such a passion11. Amor. It is. for only if an evil is hated does one fear it or is one sad when it is present. proportio. and include as an essential element a bodily change. is first not only among the passions. the passions. also presuppose love. and then we reason to the existence of the underlying determination in the appetitive power as what is first in the order of being. This last point is particularly important for our purposes and must be emphasized. then. 2 above. q. in the strict sense of the term. Amor. Thus all the negative passions directed to evils. DV q. This means that hope and despair. sadness) presuppose love. As we have seen love necessarily gives rise to desire or joy depending upon the presence or absence of the object. joy. hate. anger. aa. a. love is the first of all the passions and is the cause of all other passions. both of the concupiscible and of the irascible appetites. then. DV q. Both of these. Also. Because its object is the bonum in communi. SIMONIN. hatred of the evil presupposes a love for the good of which one is deprived. as a spiritual power without a bodily organ. however. 5. For a study of Thomas’ use of these terms and their meanings see H. we first recognize the tendencies and strivings. (bonum arduum). two passions arise in the irascible appetite. all the passions that have as their objects evils (e. 10 For example. ST I. The will. by the object8.studi the change and the resulting proportion. however. pp. Thomas clearly distinguishes these two levels of appetite10. says Thomas. depends upon love. for we hope for and despair of goods only if we desire them. Thomas employs a wide variety of terms to express the acquired condition in the appetite which formally is love: aptitudo. c. pas8 54 . complacentia. hope and despair. we could say. so to speak. inclinatio. 4. It is that formal determination by which the being has the tendencies and strivings it has. clear that amor is the first and most basic affective state in all beings and the most fundamental of the passions in beings endowed with cognition9. its acts do not essentially involve bodily alteration. pp. fear. immutatio. D. coaptatio. 179-94. a. con naturalitas. 22.. is known as the necessary condition for both striving and rest. and are the three passions of the concupiscible appetite which are directed to the good simpliciter. 9 For the order among the passions and the priority of amor. With respect to the good as difficult. At other times he terms it complacentia emphasizing thereby the psychological experience of being taken. 1-4. consonantia. whether sensible or non-sensible. I-II. on the other hand. Autour de la solution thomiste du problème de l’amour. are the motions of the sense appetites: they arise from sense cognition (internal or external). the will is open to all goods. 174-274. is a being’s most basic affective determination. like desire. 26. 11 For this distinction between the motions of the will and those of the sense appetite (i. Usually. the rational appetite. These three. presuppose desire. In this sense. follow from love.. 2. but also among the motions of the will. 80. Since an evil is the privation of a good. a.e. desire. The most basic of these passions is hate.. Moreover. see ST I-II. q. But hate itself.

Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. 13 «Et propter hoc. we must analyze the structure of the love underlying it. as on the sense level. there must be the underlying proportio by which the person is affectively adapted to the object and so tends toward it. Here it is clear. a person would not experience any further motions of the will. For this distinction see ST I-II. is called dilectio. Also ad 2: «Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione. and so forth. quodcumque sit. d. ad 1. Hence it is clear that every agent. 26.. 1. 20. a. Unde in quocumque est voluntas vel appetitus. 6-7.. which appears at the end of the treatment of amor. which is amor on the rational level. 18. 2] dictum est. nisi de bono amato. q. Despite these crucial differences. is a complacentia. 24. 28. This we can do by studying the structure of dilectio. Nullus enim desiderat aliquid.: «. aa. also arises from love... This complaisance. 20. 2. ST I-II. 27. Accordingly. 55 . then we must say that for Thomas all moral activity has it source in love. Consequent passions are those caused by the will. it means that the source of all voluntary action. c. q. a. c. aa.. be sad. q. We must note here a most important text from the treatise on the passions. lect. procedit etiam ex amore. as on the sense level. 2. it is proper to the will to have dominion over its acts.. a. in superiori sunt sine passione. for the will too. ST I. 7. c. ut supra [q. If we add to this the consideration that all moral action is voluntary action (actus humanus). DV q. hate.. agit quamcumque actionem ex aliquo amore». 22. 17. His reply is brief yet incisive: «I reply that every agent acts for an end. including its acts of love12. When we consider this as applied to the will. to understand the structure of moral action. a. 3. The pro portio here. sions in the strict sense) see ST I. once again. q. q. 1. Antecedent passions are those which precede and give rise to an act of the will without themselves having been willed.» These motions are called passiones only in an extended sense of the term (extenso nomine. ch. the commanding of the exterior act by which the desired good is obtained. q. a. the action proper to the will as such. 1. carries out every action from some love»15. such as. 12 De div. n. the motions of the will can be free motions.. In III Sent. Thomas refers to the motions of the will parallel to the passions at ST II-II. Thomas discusses the will’s relation to the passions in terms of his distinction between antecedent and consequent passions. a. whatever it may be. a. the motions of the will parallel the passions. removentur alia». 9. 15 Ibid: «Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem. quasi primam radicem. omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem. and so on the rational level. 1-3. 6: «Utrum amor sit causa omnium quae amans agit». as was said above [q. 14 ST I-II. There Thomas asks whether love is the cause of all that the lover does14. a. q. sicut ex prima causa». Unde manifestum est quod omne agens. 4. fear. Here again. Gallagher Moreover. for example. similes motus qui sunt in appetitu inferiori cum passione. 1. Cf. nom. a complaisance in the object. q. q. 26. one can love.). the act of love is the first of all acts and gives rise to all others13. ST I-II. a. c. 402. Without this complaisance. oportet esse amores: remoto enim primo. that all appetitive activity arises from love... Hence. cf. The end however is the good which is loved and desired by each thing. nisi bonum amatum: neque aliquis gaudet. I-II. 2]. 1. hope.David M.

Whether or not a person takes complaisance in an object can result from a free choice. This structure is expressed in terms of his distinction between love of friendship (amor amicitiae) and love of concupiscence (amor concupiscentiae). the motion of love tends toward two things: namely. Nevertheless we can distinguish the two aspects or components of this act. and in so doing we arrive at the distinction between amor amicitiae and amor concupiscentiae. ST I-II. to love something that is not a person distinguishes the will from the inclinations found in individual powers toward the objects of those powers (ST I. It also distinguishes the will from the sense appetites which do not desire what is good for the person as a whole. like all beings. II. et in illud cui vult bonum. According to Thomas. Thus one loves the good that is willed for the other with love of concupiscence. 17 Thomas’ most extensive discussion of love in terms of dilectio naturalis and dilectio electi va is to be found in ST I. amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit: scilicet in bonum quod quis vult alicui. That which a person desires by the rational appetite is always desired as being good for the person as a whole. a. habetur amor amicitiae». concerning the love of the angels. one which usually appears when Thomas discusses the love of rational beings. but only what is good in terms of sensible pleasure and pain (ST I-II. [1380b 35]. even when it is clear that in some or many respects that thing will harm the person. “to love is to will the good for someone”. habetur amor concupiscentiae: ad illud autem cui aliquis vult bonum. 4. a. and that for which the good is willed with a love of friendship»18. the love directed to the good willed for that person is called love of concupiscence. Like the will’s acts in general. a. and Thomas calls this dilectio electiva. it has both natural and elective forms. he always loves a person and in loving that person wills the good(s) for him. Dilectio of both kinds always has a basic structure. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri. Rational beings.studi 2. 60. and toward that for which one wills this good. The choices which arise on the basis of the will’s natural inclination can also be dilectio. The natural dilectio is the will’s natural inclination to beatitude. sicut Philosophus dicit in II Rhetoric. dilectio. q. have a natural tendency or inclination to that which will fulfill them. as if a person had to choose between the one sort of love and the other. c. In this way. To say that I love a person but am wholly indifferent as to whether that person has what is good for him is obviously incorrect. «I answer that as the philosopher says in Rhetoric Bk. q. ad 3). It is clear from those texts that this distinction applies to the love of all rational creatures. when someone loves with dilectio. or one chooses to pursue the good of one person and not another17. one chooses to take the object as one’s good to be pursued. So too. To love a person and to will the good for him are not two acts. q. These never occur separately. moreover. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence As we have seen. 1. then. is distinct from the passion of love. q. ad 2). 4. 16 This 56 . 80. the will being that appetite by which a rational being as a whole tends to its fulfillment16. vel sibi vel alii. toward some good which one wills for someone. but rather a single act with two objects. either for one’s self or for another. 2. The clearest description of this distinction is found in the treatise on the passions. 18 «Respondeo dicendum quod. The love directed to the beloved person is called love of friendship. 26. as the rational amor which is found in the will. and this tendency is located in the will.

c.. it is proper that individual substances as such have a proper name. As is well known. he must have a corresponding love of friendship. it would become clear that even here the object is loved for the sake of persons. a. et in eum cui vult bonum. but the structure itself is simply a given in every love. “illud”) to refer to that for which the goods are willed. 3. So too. 1. Thomas holds that the objects of amor amicitiae are only beings capable of friendship. De caritate. whether animals. Gallagher without reference to persons is also disordered. if I love wine I love it for someone. If we were to suggest that. a. The simple equivalence of those beings designated as persons and the objects of amor amicitiae—both are rational beings—allows us to say that the love of friendship is always the love of a person. Rather. 19 ST 57 . he must also love that which is good (at least apparently) for the person. Indeed.e. In my opinion.David M. plants or non-living beings. 23. either for himself or for another person. it is clear that for Thomas only rational beings can be loved in this way. 7.. that any kind of being at all could fit into this structure and so be the object of amor amicitiae. can be loved on the level of dilectio only with the amor concu piscentiae component and only in order to some rational being(s)21. a. 20. In the first place.. We should not take this to mean. cf. such as works of art. if a person loves himself or another person. 25. We may choose the person for whom we will the good and we may choose what good we will for the beloved person. q. c. however. 4. i. and complaisance in the good as that which is good for the loved person. in order that the art work last longer and be less exposed to destruction. Thomas speaks of the love we have for wine or horses and remarks that we do not love them as that for which we will the good. It is precisely here in the specification of the object of amor amicitiae that we find the link to the notion of person. 1. that which is the object of the love of friendship. In his general teaching. but rather as goods for us. however. velle ei bonum». a. Thomas describes the structure of amor amicitiae/amor concupiscentiae using neuter pronouns (here. q. i. c. Cf. Thomas takes over Boethius’s definition of person as an individual substance of a rational nature (rationalis naturae individua substantia).. d.g. ad 3: «Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo: scilicit in bonum quod quis vult alicui. ST I. 20 E. hypostasis. In every act of love there is a two-fold complacentia: the lover takes complaisance in the loved person as that person for whom he or she wills goods. in other texts we find Thomas using the masculine pronoun to refer to the object of this love20. We might consider here even those things that we think of as loved for their own sake. since they are individual through themselves (per seipsam). q. 3. Hoc enim est proprie amare aliquem. as in many others concerning love. In this text. he says. for persons19. q. we should enclose it in a capsule and send it into space never to be seen again. 2. unlike accidents which are individual through the individuality of their underlying subject. Quodlibet I. a.. In III Sent. un. he does so in order to highlight the fact that we are dealing with a formal structure pertaining to the very nature of this love: a love which has as its object both that for which goods are willed and those goods which are willed for that thing. q. In his own arguments for this definition of person. 21 ST II-II. a. Thomas makes a number of points which are of interest for the present discussion. Thus he consistently maintains that all beings inferior to human beings. an activity he considers proper to rational beings. when a person loves what is not a person with a love of concupiscence. Hence. 28. But among subII-II.e.

These characteristics of the person are mirrored in a certain way in Thomas’ doctrine of love and dilectio. a.: «Primo ergo modo [amore amicitiae] nulla creatura irrationalis potest ex caritate amari. Also corresponding to Thomas’ definition of person is his more precise demarcation between the objects of love of friendship and love of concupiscence in terms of the metaphysical distinction between substance and accidents. 2. In the second place. the person is characterized by freedom or dominium over its actions. Persons are the ends of the universe. 9. Corresponding then I.. To love something in this mode is to will the good for that thing. quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum. is the most perfect thing in nature (perfectissimum in tota natura) as well as that which has the greatest worth or dignity among creatures (dignissimum in creaturis). a. The object of love in general is the good (bonum). God as the ultimate end to which the whole of creation is ordered. q. De caritate. and created persons as the beings for which the whole of the created universe is willed. q. 3.. lacking dominium over their acts and thus over their goods. ad 5. Thus the will. 7. 22 ST 58 . Thomas Aquinas. The Concept of Person in St. q. 112. 24 ST I. 64. Consequently love always has individual beings for its object. a. On account of this special individuality or singularity. a. 9. 26 SCG III. Self-determination produces a heightened singularity that is not to be found in individuals such as inorganic elements whose activity is determined by their specific nature. 51 (1987).. q. 25 ST II-II. Primo quidem.studi stances. c. The person. 25. Thomas holds. que est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium». or even in animals whose activity follows instincts common to the species as such. Finally. For Thomas it is precisely the absence of this trait in brute animals which renders them incapable of being objects of amor amicitiae. all that is not a person is ordered to persons26. pp. since real being is always singular.. c. despite being directed to goods under a universal formality. the elevated dignity and perfection of the person is reflected in the fact that only it is loved with amor amicitiae. chs. which converts with being (ens). an object whose very name connotes individuality. c. cf. For an explanation of Thomas’ definition as well as a defense of it against some contemporary objections. This argument also explains why animals do not partake in relations of justice (which are also reserved to persons): ST II-II. however. but the brute animals. is always directed to goods which are singular beings 2 4. sed solum creaturae rationalis. and in the case of amor amicitiae. 1. is individual. In the first place. q.. 29. 23 ST I. 3. 435-60. «The Thomist». cannot be said to “have” a good25. q. 29. a. Amor amicitiae is directed to the person precisely as possessing the radical individuality proper to free beings. This special status of the person is mirrored in the special love it demands. 2. for this reason it is proper to apply the name “person” even to God23. ad 2. being as existing in nature. a. appetitive activity in general is contrasted with intellectual in that it is directed to beings as they exist in nature and not as they exist in the mind. un. q. the dominion they have over their actions. 80. while all other beings are loved with an amor concupi scentiae and only for the sake of rational beings or persons. the rational individual receives the special name of persona22. rational substances have a higher degree of individuality than any others. Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali: quia non est eius proprie habere bonum. De potentia. SEIDL. a. because of their freedom. see H. De potentia. c. 22. ad 2. 1. q. a. 3. c.

hence it is not immediately clear how Thomas can claim that the love of concupiscence has for its object ontological accidents. The sum of all these perfections is beatitudo or happiness (felicitas). a. a. This includes not only the above mentioned accidents. a. a. All objects of the love of concupiscence. None of these is a subsisting being or is loved as that for which other goods are willed. 2. ita et bonum: uno modo. sicut homo dicitur bonus. sicut amamus virtutem. c. ad 1. q. 5. 1. then. 8. and thus the chief object of the love of concupiscence is nothing other than a person’s beatitude28. Nevertheless. quidam nominant amorem amicitiae. For the doctrine that a created being’s perfection consists. dicitur de re subsistente quae habet bonitatem. lect. 17. to be such a perfection. 3. The chief objects. and. quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus bonum. amor tendit in aliquid. scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri inest. non quidem ea ratione quod volumus eam esse bonam. q. c. Amor amicitiae is directed to subsistent goods. a. 60. etc. c. 4. a.. quia ea homo est bonus.David M. while the virtue of charity is directed to God as good in himself and so loved for his own sake (ST II-II. For Aquinas. similiter enim albedo dicitur ens. which alone has only its first perfection. de eo quod inest alicui faciens ipsum bonum. 28 Important here is Aquinas’ distinction between the good which perfects the person (finis cuius). 404. d. metaphysically speaking a second perfection. 1. nom. De div. whether natural or artificial. lect. these are rational substances or persons. ST I. 3. including the act of love itself. c.. The finis cuius. Obviously many of these things are substances. which in some way perfects the substance. 28. 59 . ut in bonum substantiale. for as we have seen. sed quia ea aliquid est album. Amor concupiscentiae is directed chiefly to goods that inhere in persons such as health. Thomas replies to this possible objec27 «Sicut autem ens dupliciter dicitur. a. 1. q. c. can be loved with a love of concupiscence when loved in order to the created person’s perfection. The finis quo. In III Sent. Rather each is a perfection of a subsisting being.. amorem concupiscentiae». that are not persons.. cf. Here we have a more formal distinction between the objects of amor amicitiae and amor concupiscentiae. Having distinguished between substantial and accidental goods. alio modo. 7. sicut virtus dicitur bonum hominis. Gallagher to the metaphysical distinction between those beings which exist in themselves (substances) and those which exist only in another being (accidents) is a distinction between those goods which are subsisting goods and loved as such and those goods which inhere in the subsisting goods and hence are loved as good for their subject. sed ratione ut per eam boni simus. 9. 428. are either components of persons’ happiness or means thereto29. q. ch. see ST I. Whatever is loved in this mode is loved as a good for a person. we can specify more exactly the object of amor concupiscentiae. which for Aquinas is God. in an accident. ontologically. are precisely those accidents of the person which constitute the person’s perfections. virtue. n. 29 For texts where Thomas speaks of the objects of amor concupiscentiae in terms of perfections of the person and beatitude. c. non quia ipsa sit subsistens in suo esse. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid: uno modo. 8. n. secundum autem. These perfecting accidents are loved for the perfected person27. q.. as seen above. tamquam in bonum accidentale. and the activity by which the good is actually possessed (finis quo): ST I-II. The category of means includes all things. the virtue of hope is directed to God as that which will perfect the person. an activity and thus an accident of the person. is loved with love of concupiscence. consequently. God must also be loved by the person with a love of friendship. sicut amamus hominem volentes bonum eius. knowledge. see n. q. all the irrational beings of the universe are ordered to the good of the rational beings. 1. alio modo. Primum autem amoris modum. but also all acts of the person. 10.). 40 below.

What is loved in all such things are precisely those qualities which serve the good of rational beings. a. quia non amamus ipsa secundum se. with a love of concupiscence. that is loved. We should note here that it is even possible to love rational substances. i. a. cit. lect. This occurs in what Aristotle terms friendships of utility or pleasure. 12. This ordination to the good of the person as such is seen in Thomas’ statement that dilectio. it is the quality that is loved per se. 23. however.. 9. then I do not have a love of friendship for him. q. this is proper. cf. ut nunquam dilectionem dimittat. he maintains. quod vera dilectio de sua ratione habet quod nunquam amittatur. in which the other person is loved. The qualities of a person autem. 20-28). In this love the lover takes complaisance in the very subsistence of the person loved—the simple fact that the person is—and all the qualities and characteristics of the person are loved precisely as the qualities of this person and because they are the perfections of this person. some similitude with the lover. vol. only to persons. 3. to his good as a person. In the case of the traveler. intends to be unending. pp. nom. n. To love the substance itself would be to take it as that which was loved simply for the good it has in itself. lect. 4.. hoc in animo suo proponit. This fact arises from the very object of the dilectio. on the other hand. volentes potiri dulcedine eius.2. if my interest in him extends no further than the traveling itself such that I have no concern for him outside of this shared relationship. sicut amamus vinum.. but rather some quality of the person which serves the good of some other person30. qui enim vere diligit hominem. that is not true dilec tio32. 47. it is not the substance itself. 5. This may be as profound as the shared parentage of siblings or so casual as a shared journey31. 10. sed per accidens». 32 «Ad tertium dicendum. 31 ST I-II. op. De div. n. In a love of friendship. quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo modo amoris. We should note that for Thomas the love of friendship for other persons always originates on the basis of some quality of that person.studi tion by noting that. but rather the person himself. they are always loved for some accidental quality. SIMONIN. Nevertheless. not for himself or herself. In amor amicitiae. that is loved..e. (Leonine. 30 «Contingit 60 . even though the goods I actively seek for him (beneficentia) may be only those related to the traveling. cum homo propter delectationem vel utilitatem amatur. 27. This metaphysical precision is crucial. In the love of friendship. when the irrational substances are loved. in contrast. sed secundum aliquod eorum accidens. II-II. D. The good that one loves in the wine is not the wine’s substance but the accidental quality causing its taste. it is the person himself. If a person proposes to love someone only for a determinate period of time. Here as well. while the person himself is loved per accidens. the person. it is not some characteristic or quality of the person but rather what the person is per se. the supposit. In VIII Ethicorum. lect. p. the object of the love is not this particular aspect of the person. persons. non ipse secundum se amatur.. merely as that which bears the loved quality. quandoque. that which constitutes the person as person.e. 405. that is the object of the love. 485. et similiter. ll. i. It means that in this mode of love. but as a means to the perfection of the lover (or of some other person). it is the good which is the existing supposit itself that is directly willed. 257-62. by its very nature. ch. 429. c. On this point see H. When a person is loved with a love of concupiscence for the sake of some particular quality he possesses. my wish for his good (benevolentia) would extend to his good simply. q.

the love of concuSed quandoque illud propositum mutatur. 33 ST I-II q. is found wherever a person is loved for his own sake. simpliciter quidem est quod ipsum habet bonitatem. aa. n. 4. Thomas states that we can use the term amor amicitiae to refer to love for self because self-love is the 61 . est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius. amittitur. 3. is love only secundum quid. ch. It is now clear that amor amicitiae and amor concupiscentiae are distinguished in that the former is directed to the person himself. Love in the fullest sense of the term is the love of friendship. quod convertitur cum ente. 12. as Thomas states. it is “included” in the love of friendship33. includitur in amore illius quod amamus. a. 3-5. while the latter aims at the perfections of the person and all the means thereto. 35 For the love of self described as an amor amicitiae. a. the love for persons as such. quod autem est bonum alterius. while the love of concupiscence. nom. 23. lect. while benevolentia is simply a wanting of the good for the other (See ST II-II. a. cf. non simpliciter et secundum se amatur. Si autem hoc aliquis habuisset in proposito. In the first place. I do so precisely because I love that person with a love of friendship. n. is relative to the love of friendship. is an inherent good. et sic dilectio quae vera fuit. 34 For this distinction see ST II-II.. q.: «Haec autem divisio est secundum prius et posterius. lect. 60. a. 26. Precisely because the amor amicitiae component is directed to the person. This love constitutes a rational being’s most fundamental affective orientation.. un. nom. Thomas holds that the love of friendship is love simpliciter. 27. a. Gallagher may change or perish with the passage of time. But within this distinction the love of friendship has priority over the love of concupiscence. both are distinguished from simple benevolentia in that they imply an affective union with the loved person. we should introduce a few precisions to avoid confusions which arise from connotations attaching to the terms “love of friendship” and “love of concupiscence”. 29. sed amatur alteri. the person. De div. 9. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum. 9. Thus love of self is an instance of amor amicitiae.. for Thomas. c. ut a diligendo quandoque desisteret. est bonum secundum quid. see ST I.. At times Thomas uses the term amor benevo lentiae as an equivalent for amor amicitiae. Correspondingly. Nam id quod amatur amore amicitiae. but the person himself remains identically the same. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus. whose object is loved for the sake of something else. 405: «Omne autem quod est per accidens reducitur ad id quod est per se. 404. in contrast. c.). De caritate. q. The love of friendship.David M.. The love of concupiscence. 2. c. while ami citia or friendship requires reciprocal and mutually recognized loves of friendship on the part of two persons for one another34. q. c. since its object is loved simply and per se. When I will the good for someone with a love of concupiscence. Sicut enim ens simpliciter est quod habet esse. ita bonum. it intends to persist as long as its object. Before concluding this description of dilectio. est amor secundum quid». ad 3. d. The object of amor concupiscentiae. then. ut ei bene sit». The love of friendship is the basis for the love of concupiscence and not vice versa. amor ami citiae and amicitia are related but not identical. ut eo alicui bene sit. and this is what is good simpliciter and per se. The object of amor amicitiae is that good which subsists. and consequently it is good only relatively to the person (secundum quid). Thus the loves that make up dilectio have an analogical character. Secondly. 1. since a person wills goods for his own sake35. vera dilectio non fuisset». q. ens autem secundum quid quod est in alio. De div. as such its goodness is relative to its subject. simpliciter et per se amatur: quod autem amatur amore concupiscentiae. as the love of the person himself. exists. 4. In III Sent. ch. 4. Cf.

also I-II. and others. i. finally.studi piscence is not. whether that good be physical pleasure. c.. is dilectio with its structure of amor amicitiae/amor concupiscentiae.. a. 18 above). since in all action the agent aims at the perfection of some person. quanto obiectum eius est principalior finis. a. 3. c. inquantum amor quem quis habet ad alterum. tamen etiam amor quem quis habet ad seipsum amicitia et caritas potest dici. 4. 9. basis for all love of others: «Et quamvis nomen amicitiae imponatur proprie secundum quod amor ad alios se diffundit. II-II. that it fits perfectly within Thomas’.. 4. procedit a similitudine amoris quem quis habet ad seipsum». however. it applies to all striving toward goods. whether those goods be persons or other objects. est quodammodo obiectum peccati. Thus love is the most basic motion of the will and the principle of all moral action.): «Respondeo dicendum quod persona in quam peccatur. est forma et radix amicitiae. quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur». q. exterior goods such as money or houses. 25. Thomas’ distinction is all-embracing. 25. As we have seen. In addition. my love for those goods is a love of concupiscence36. ipse homo. 28. which takes the form of a complaisance in the apprehended good. self. a. virtue. limited to sensual goods and pleasures. the love of concupiscence is not necessarily “selfseeking”. q. 62 . since we do whatever we do for the sake of one of these»37. c. 73. clearly in loving a person as useful or as pleasant. d. If I love another person for his or her own sake (amor amicitiae) and so will goods for that person. a.». It is this love that gives rise to all moral action. Rational love. 2. ST II-II. q. as the name might suggest. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in peccato. but also for the rational appetite or will.. 6. c. a. propter aliquod horum facimus. while to love the other as good for me (as useful or pleasant) is love of concupiscence. 37 This quotation appears within the discussion of how the gravity of a sin depends upon the person whom it offends (ST I-II. a. The priority of love holds not only for the passions.. to love the other and to seek his good for his own sake is love of friendship. either himself or another. or even beatitude itself. It happens. et proximus: quidquid enim facimus. 26.. Since Thomas distinguishes between love for persons for their own sake and love directed to objects as means to the perfection of persons. c.. one loves that person with amor concupiscentiae. its object includes all goods loved as goods for a person. within which amor amicitiae is prior to and gives rise to amor concupiscentiae. Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus. amor quo quis diligit seipsum. It is no surprise then to find Thomas explicitly stating this position: «The principal ends of human acts are God. 2. whether the end of the striving is self or another person. the rational inclination or striving of persons. cf. that the love of friendship and the love of concupiscence are frequently distinguished simply as two ways to love another person. it is clear from what we have seen.. 20. Dictum est autem super quod prima gravitas peccati attenditur ex parte obiecti. (see n. whether good or evil. 36 «Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis». nevertheless. q. This distinction is not exactly identical with that of Thomas. In III Sent. it applies to dilectio as such. The first affective motion is love (amor). Thus the absolutely first appetitive motion in rational beings is amor amicitiae. c.e. Persons as the ends of all actions At this point the primacy of the person in Aquinas’ “moral universe” is evident. ST I.: «. q. That is to say. the love of persons.

David M. Gallagher

The structure of d i l e c t i o as love of friendship and love of concupiscence reflects, then, the structure of the moral universe. The primary and chief elements of that universe are persons, both created and uncreated. These are the proper objects of love of friendship, the most basic love38. The secondary objects are the perfections of the persons. In the third place come all other existing creatures, living and non-living, all of which are means to the perfections of persons. Both the perfections and the means to them are objects of the love of concupiscence. Thus the a m o r amicitiae/amor concupiscentiae structure and the implied priority of the person are to be found in each and every moral action. In every choice, whether good or not, the agent is somehow seeking a perfection for some person. At times this structure may be hidden by the complexities of the chains of means directed to the perfections of the persons. Yet one can trace the chain and will always arrive at the persons to whom all else is directed. For example, a craftsman may conscientiously prepare glass for the mirror of a telescope which will serve astronomical science, an activity which may appear far removed from persons. Nevertheless, the perfection ultimately sought here is knowledge, and the knowledge itself is sought as a perfection of the persons possessing it. So too, in the plotting of a bank robbery or a simple failure to fulfill a contract, it is possible to see which persons are to be benefited and what the goods or benefits are. Nor is this structure lost in the case of actions directed to common goods. In such cases the person benefited is actually several persons (depending upon the community in question) and the common good is precisely some good shared by them, whether as a perfection of the persons themselves (e.g. astronomical science) or as a means to such perfection (e.g., the telescope). To speak of persons as the ultimate ends of actions may sound somewhat odd, since Thomas usually employs the term finis ultimus to refer to beatitude, the perfect state of the rational being. Thus we find Thomas saying that the first point to clarify in moral science is precisely the final end, and he accomplishes this in his discussion of beatitude39. The term “ultimate end” seems to be more appropriately and certainly more frequently applied to beatitude. Nevertheless, it is necessary to recognize that “ultimate end” has two distinct senses corresponding to the distinction between love of friendship and the love of concupiscence. Beatitude is referred to as the ultimate end, in the order of the love of concupiscence. It is possible to will acts and objects as means to happiness, but happiness itself, consituting the perfection of the person, is not directed to anything further as a means, and thus is rightly said to be ultimate. Nevertheless, happiness is willed, not as a separate good, but always as the perfection of a person. Corresponding to the love of concupiscence for beatitude is a love of friendship for the person who is perfected by the beatitude. This person can also be said to be ultimate in the sense that there is no regress to something more fundamental. The person is loved for his or her own sake. Although this love of friendship is actually the most basic, Thomas usually presupposes it in his discussions of happiness and only seldom mentions it explicitly40.
should note here again the doctrine that persons are the ends of the universe (see n. 26 above). 39 ST I-II, qq. 1-5. 40 The clearest discussion of the inclination toward beatitude in terms of amor amicitiae and amor concupiscentiae is to be found in the discussion of the love of the angels, ST I, q. 60,
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studi

The foregoing points out the priority of the person in all moral action, whether good or evil. The person, however, is also decisive for the determination of morally good and morally evil actions. Good and evil actions, for Thomas, are formally distinct precisely in their accord or disaccord with the order of reason. What accords with reason’s perception of what is to be done is good and what does not is evil41. But how should we, materially, describe the order of reason? Here we must turn to persons. That is to say, good actions consist precisely in seeking goods of persons in the proper order. This order consists first in an order among those for whom the moral agent seeks the good; this is the proper order in his love of friendship. This order is most clearly described by Thomas in his discussions of the order of charity, wherein he spells out which persons should be loved more than others, as well as what kind of beneficence its due to different persons42. Second, the order of reason consists in seeking the proper goods for persons and seeking them in accord with their relative contribution to the person’s good. This would be the order of reason in the love of concupiscence43. This relation to the person as determinative of the goodness of action can be seen in a number of central elements of Thomas’ moral teaching. In his doctrine on law, for example, he states that all the precepts of the decalogue pertain to the natural law. All ten commandments, moreover can be reduced to two which are themselves first (prima) and common (communia) principles of the natural law: the love for God and the love for neighbor44. That is to say, the precepts of the decalogue can be reduced to the precepts of love45. Hence these fundamental precepts of the natural law primarily command a love of friendship; their goal is rightly to order one’s love for other persons and consequently to order one’s actions with respect to them.
aa. 1-4. Especially illuminating for the double sense of “ultimate” is ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2: «Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur tanquam bonum concupitum: amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate agetur». ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2 (emphasis added). According to the objection, beatitude as finis cuius must be a good of the soul, because a) beatitude is the ultimate end, b) what is most ultimate is the person himself for whom the good is willed, and c) what is best in the person is the soul. For other explicit references to beatitudo as object of amor concupiscentiae, see III Sent., d. 28, a. 1; d. 29, a. 4, c.; ST I, q. 60, a. 4, ad 3; II-II, q. 25, a. 2, c. 41 ST I-II, q. 18, a. 5; q. 71, a. 2. 42 ST II-II, q. 26; In III Sent., d. 29; De caritate, q. un., a. 9. 43 For example, ST II-II, q. 152, a. 2, c.: «... in humanis actibus illud est vitiosum quod est praeter rationem rectam. Habet autem hoc ratio recta, ut his quae sunt ad finem utatur aliquis secundum eam mensuram qua congruit fini. Est autem triplex hominis bonum, ut dicitur in I Ethic.: unum quidem quod consistit in exterioribus rebus, puta divitiis; aliud autem quod consistit in bonis corporis; tertium autem quod consistit in bonis animae, inter quae et bona comtemplativae vitae sunt potiora bonis vitae activae, ut Philosophus probat, in X Ethic., et Dominus dicit, Lc. 10,42: Maria optimam partem eligit. Quorum bonorum exteriora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae sunt animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae. Pertinet igitur ad rectitudinem rationis ut aliquis utatur exterioribus bonis secundum eam mensuram qua competit corpori: et similiter de aliis». 44 ST I-II, q. 100, a. 3, ad 1. 45 ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.

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David M. Gallagher

In the realm of virtue, the chief virtues are precisely those dealing with persons as such, as opposed to the passions, the body or exterior goods. Thus, among the theological virtues the chief is charity, which rightly orders one’s love on the level of grace: first, one’s love of friendship for God, self and others, and, second, one’s love of concupiscence for all other things as ordered to these persons46. The primary act of caritas is dilectio, of which the chief element is the love of friendship for all those persons who are capable of communicating in beatitudo47. Among the moral virtues, the chief is justice. It is the greatest precisely because it achieves the good of more persons than any of the other moral virtues48. The primary object of justice is precisely other persons; all other objects enter into the field of justice insofar as they are owned or used by persons49. Thus we could describe justice as the virtue by which the relations among persons are rectified50. Here it is interesting to note that for Thomas, all acts of injustice, insofar as they detract from the good of others, are also considered to be opposed to beneficentia, that act of charity by which one seeks the good for the loved person51. Even when we turn to the understanding of self-love we encounter a decisive reference to persons, in this case to other persons. Thomas almost never opposes selflove to the love for others, even to the love for God, as if one displaced the other. Rather, he distinguishes between proper and improper self-love. Improper self-love is a love in which one seeks for self primarily the goods of the lower part of one’s nature, especially sensible goods. Because such goods cannot be shared without being diminished, such a love gives rise to competition with others; precisely self-love of this sort is opposed to the love of other persons. Proper self-love, on the other hand, seeks higher, spiritual goods for the self, and chief among these goods is the love of friendship for other persons, i.e., a love for the others for the sake of the others52. A person who truly loves himself, says Thomas, directs himself to God53. So too, it pertains to true self-love to love others, even if the degree of intensity is not so great as that of one’s self-love54. A person is better, we can say, precisely for loving others for
the priority of caritas among the theological virtues: ST I-II, q. 66, a. 6; as the love of friendship for God and others, II-II, q. 23, a. 1; for charity insofar as it includes a love of concupiscence, II-II, q. 25, aa. 2-3. 47 ST II-II, q. 27. 48 ST I-II, q. 66, a. 4, c.; II-II, q. 58, a. 12, c. 49 ST II-II, q. 58, aa. 2, 8-10, especially a. 10, c.: «Sed materia iustitiae est exterior operatio secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam. Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad personam exteriorem». 50 E.g., ST II-II, q. 180, a. 2, ad 2. 51 ST II-II, q. 31, a. 1; q. 43, Intro. 52 For this distinction between proper and improper self-love, see In Ethicorum, Bk. IX, lect. 8-9; ST II-II, q. 25, aa. 4, 7; I-II, q. 29, a. 4, c. & ad 3. 53 «... in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum». ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1. 54 For the priority of self-love, see ST I, q. 60, a. 4, ad 2; I-II, q. 27, a. 3, c.; II-II, q. 26, aa. 4, 13. On the centrality of the love of friendship in Aquinas’ ethics, see S. P INCKAERS, Der Sinn für die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in Sein und Ethos: Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, edited by P. Engelhardt (Matthias–Grünewald, Mainz 1963), pp. 228-35; as well as Eudämonismus und sittliche Verbindlichkeit in der Ethik des heiligen Thomas. Stellungnahme zum Beitrag Hans Reiners, in the same volume, pp. 267-305.
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the accompanying amor concupiscentiae is directed to these other goods. 73. q. in the love for others. Thus the natural inclination can in fact lead to loving persons other than self58. c. On that discussion all subsequent discussions depend57. in addition. as we have seen. beatitudo. describe the order of reason as precisely the order of human acts to the achievement of this end56. q. 40 and 53 above. 58 See nn. Nevertheless. a. the true seeking of one’s own good. it is part of one’s perfection to love others for their own sake. the person as such would remain at the center. that of the centrality of the person? In the first place.. Self-love itself is measured by the love for persons. q. we must describe a bit more fully the structure of the love of friendship as understood by Thomas. a. Thus it belongs to the essential structure of the love of friendship that one wills that the other person have what is good for him or her (benevolentia). He finds complaisance in that good. this teleology does not mean that each individual seeks his or her own perfection irrespective of others. 57 See ST I-II. 56 See. 1. This all-determinative teleology is clearly reflected in the fact that the first topic treated in the moral part of the Summa theologiae is that of the end. a. one acts to bring about that good for the other (beneficentia). is this basic theme of teleology. So too. Persons and teleology As is well known. for Thomas true self-love. determines an end or perfection for the human person. and in the case of God. insofar as all actions would still be directed to personal perfection. This does not. as created.g. How. 5. This means that one’s drive to perfection is fulfilled in a love for other persons for their own sake. oppose Thomas’ postulation of a natural inclination to one’s own beatitude. related to this other principal theme. Thus we find Thomas claiming that spiritual sins are graver than carnal sins because in the latter case one sins against one’s own body while in spiritual sins one sins against God and against neighbor55. with a love greater than one’s self-love. Thomas’ ethics are a teleological ethics. 43 above. Such is Thomas’ view: to love God with a love of friendship greater than one’s love of friendship for self is what is best for self. we should note.studi their own sake. in fact. and the moral life consists in freely choosing those actions which will achieve that end. another important relationship between teleology and the person arises. 1. n.. the drive to perfection and fulfillment. In amor amicitiae the lover takes complaisance in the beloved as a good. seeing them only as means to that perfection. then. It also belongs to the essential structure of amor amicitiae that the benevolence and 55 ST I-II. 6. Intro. In order to grasp this relationship. 1. Here. precisely as a good for which (whom) other goods are to be sought. however. includes the love of friendship for others. 66 . Even were this so. and that. that which will perfect oneself. Intro. 4. Such an inclination does not exclude the possibility that what is best for oneself is to love another person more than self with a love of friendship. This inclination is a love of concupiscence directed to that which is best for oneself. One can. e. Nature itself.

rather. but that is only a means to my own good (a working car). n. ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati. I love the other as another self. «Archiv für Geschichte der Philosophie».. q. 4. Thus in benevolentia. and in beneficentia. so to speak.. 253-74. inquantum quae sunt amici aestimat sua. the lover. ST I-II. another sense in which the beloved is another self. I may. aa. This union means.David M. 28. ch. lect. lect. 2. Thomas d’Aquin. Thomas calls this being-in-the-other or going-out-tothe-other which occurs in the lover’s affections “extasis” 61.: «In amore vero amicitiae. In contrast to the love of concupiscence.g. et in eodem tristari et gaudere. precisely by willing the other’s good. of one’s self to the other. It is this extension that gives rise to the benevolence and beneficence. Gallagher beneficence be for the sake of the other person himself. 60 ST I-II. 91 (1993). q. nn. There is. such that he rejoices when the other rejoices (and in that in which the other rejoices) and is sorrowful when the other is sorrowful. De div. For a general treatment of Thomas’ theory of love and friendship as well as its sources. not as means to an end beyond the person who will have those goods. the lover places his affection in the other. in IX Ethic. 428-30. the seeking of the other’s good for the other’s sake62. 62 It would seem that here we might find in Thomas’ understanding of interpersonal relationships what is expressed by the phrase “gift of self” as characterizing the “unselfish” love of one person for another. says Thomas. Et propter hoc. i. De div. proprium est amicorum eadem velle. «Revue philosophique du Louvain». Thomas’ reference to the union of wills also points to a “giving” of oneself to the other. HEDWIG. While it is occasionally possible to speak of a bodily giving of self. as I understand it. in that the actions of a person are more intimately his own. will some good for the other (I pay the mechanic). 10. 61 ST I-II. It would seem. secundum Philosophum.. 60. because the beloved wills it. It also belongs to this love that the lover considers as his own the goods and evils enjoyed or suffered by the other. lect. Ut sic. pp. see ST I. In addition. 430. we have the essential elements of a gift as such. e. nn. especially on the level of the will. a. “gives” it to the other we could say. In this way. can be said to be “in” the loved person and to be made the same as him60. amans videatur esse in amato. see J. are more “self” than any external goods. 4. Über die Rezeption eines Aristotelischen Begriffes bei Thomas von Aquin. the lover’s directing of his will to those goods to which the loved person directs his will constitutes a “gift of self”. 28. says Thomas. the love of friendship denotes an extension. Amitié. that the “gift” should be understood as occuring primarily on the level of the affections. nom. Thus. When a person directs these acts to the good of someone outside himself (extasis).. 9. in such cases. and does so freely (dilectio). in the spousal love of marriage. c. q. in the love of friendship. Here the other person is himself the end59. This intention is absent when I love another person with a love of concupiscence directed to my own good (or a third person’s good). nom. q. c. inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua. aa. pp. et in II Rhetoric. the explication of amor amicitiae. insofar as I will for him goods just as I will goods for myself. Following Pseudo-Dionysius. 383-408.e. into one’s self. that the lover wills as his own good what the beloved wills. Insofar as the will is what is most personal in a person. he acts to achieve that good for the other. MCEVOY. amans est in amato. he considers even the will of the other as his own. which brings the other. however. 3-4. see K. and that. attirance et amour chez S. a. ch. this is not proper to the love of persons as such. 404-5. 3. 59 For 67 . Here we can speak of a gift of self. 1-3. 28. and does so for the sake of the other and not for the sake of a return (amor amicitiae). et voluntatem amici sicut suam.. 10. on the affective level. On the notion of the loved one as another self. 72 (1990). As Thomas describes it. he wishes the good for the other. Alter ipse. et affici. moreover. quasi idem factus amato».

What occurs if this pre-given ordination to perfection is denied? First of all. if (as is seldom the case) it were consistently followed. and take that perfection as pertaining to me. it comes to mean simply that which is desired. Thus it seems that when the good is so understood. as we have seen. What would beneficence mean in this context? What would it mean to seek the other person’s good? It would seem that the only possible meaning would be that I. including other persons. Such a measure is to be found in the natural ordination to perfection. a certain degree of perfection. is a love of concupiscence ordered to one’s own individual good. 68 . and this order to one’s perfection is precisely what is meant by a natural teleology. Whatever a person desires is good for that person. the theme of teleology and perfection enters.” would seek to procure whatever the other person desired. the notion of good is changed. This is beneficence. I can no longer seek a good for the other which the other himself does not take to be good.studi Precisely here. I wish and strive for his further perfection. that there is for him a distinction between a better and worse state or between more perfect and less perfect conditions. and for this there must be a measure of goodness and perfection independent of the desire and striving I have for my individual good. and instead of referring to the thing’s perfection. But this presupposes that I can take the other as good or perfect independent of my desiring the person as good for me. and only insofar as it satisfies the desire of that individual. and in light of it one is enabled actually to choose what is good or what is better for a person. To will the other’s good presupposes that the other has a good. I take the other as part of myself because I have taken the other as good in himself. I cannot judge that what the other wants is in reality good for him or not. at least to some degree. however. This. the person has. is required for amor amicitiae. In order that I be able to know what is in fact good for him. not only in the sense that each individual should act so as to achieve his or her own end. Only with this distinction does it become intelligible to seek his good or to rejoice in his obtaining of the good. nor could I refuse him a desired good on the ground that it was not truly good for him. But there is an even more fundamental question: is it at all possible to have a love of friendship if we remove teleology and so change the meaning of “good”? If the good is what each person desires. Given that there is no measure of the good to be found in the person’s perfection. As soon as we consider the benevolence and beneficence proper to persons such as parents or teachers. Thus it seems that beneficence is radically changed. the good becomes relative to each individual and it is no longer possible to draw a distinction between the true good—what is truly perfective of a person—and the apparent good—what a person simply desires. if only by the possession of a human nature. I cannot wish for him what is “truly” good (benevolence) because this term has lost its content. and on that basis I can love him for his own sake. it seems that the good can be said only with reference to the desiring individual. It is no longer possible to see the other as a good simply in himself. Because I take the other as perfect. Thus the notion of the human person as naturally directed to an end plays a central role in Thomas’ ethics. This order is given prior to choice. as “friend. but also in that this teleology is a presupposition for the love of others for their own sake. for the good that is present in him. we glimpse how radical this view would be. Thus beneficence presupposes order to an end or to perfection. the other must be ordered to a good prior to my seeking that good. the only love possible for anything.

that object which perfects the human being. Here. 3. q. then. and to joy when the object is possessed. and consequently beatitude. the act of knowing is taken as a possession of or union with that perfecting object which is the finis cuius64. q.David M. This is especially so when Thomas simply employs the arguments of Aristotle: the end of a being lies in its highest activity. While it is true that Thomas employs these arguments. is distinguished from the finis quo that activity of the human being by which he possesses the finis cuius. it is necessary to recognize others. viz. Once again. As is well known. Thus the love of that good which will perfect the human being—God—is perfected in that act by which he is present to the person. In the Summa theologiae the finis cuius.g. see e. the contemplation of that which is first in the universe. says Thomas. the highest activity is the activity of the highest faculty. as for example neither the love of money nor the desire for it makes one actually to possess it. gives rise to desire when the loved object is not possessed. At times the arguments for this view can seem to have little to do with a relationship of persons. 63 For 69 . however. the divine being. an act of the will. And if the object is not bodily but rather immaterial. For Thomas’ employment of these arguments. as we saw earlier. This point becomes even clearer in the discussion of whether the finis quo could be an act of the will. ch. is an activity of the speculative intellect. The intellect has a natural inclination toward knowledge by which it drives to the first causes of all that is. an act of the intellect65. the act of contemplation is not at all impersonal. 3. One possesses the good only by an act other than that of the will. 1-2. in which contemplation is seen in its relation to love. the sort of relationship to that being which arises in speculative knowing seems hardly to be a personal relationship. a. since an immaterial object achieves presence only through acts of knowing. Seen in this light. taken as the finis quo. 4. consists essentially in an act of contemplation. None of these acts. Gallagher A final relationship between the theme of teleology and person is to be found in Thomas’ understanding of contemplation. the highest activity of reason is that directed to its highest objects. chs. rather it is the fulfillment of a personal relationship. chs. 65 ST I-II. of a less or even non-Aristotelian nature. and this union perfects the love. as we saw earlier. Love. 25. it is precisely this union which is the object of both the desire and the joy. a discussion which hinges on Thomas’ analysis of love as the will’s most basic act. Thomas follows Aristotle in positing that the end to which human persons are ordained by their natural teleology is an act of the speculative reason. it is solely an intellectual and not an affective relationship. 64 ST I-II. Even if one grants that the first being is a personal being. until that cause(s) is reached there remains an unfulfilled desire and one falls short of human fulfillment63. Nicomachean Ethics X. the affective relationship between two persons.. c. 7-8. it belongs to the essential nature of love to seek union with the loved object. This activity. actually brings about the possession of the object. is ultimately perfected by an act other than an act of the will. its possession is achieved only through acts of the intellect. in human beings the highest faculty is reason. Aristotle’s discussion. SCG III. So it is that love. thus the end of human life lies in an act of thinking about the highest or divine being. as well as Metaphysics I.

but rather as that by which the knower is united with the known. ad 3. a. the beholding of the object. This seems to be the sort of relation to knowledge that one finds in Aristotle’s discussions of contemplation66. e un amore indirizzato verso ciò che è buono per la persona. vel sensibiliter vel intelligibiliter. the act of contemplation is not loved simply as perfecting the knower. the love of the person seen in the act of contemplation that is primary in the contemplative life. quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur». in fact. a. a union between persons. In I Metaph. ubi est thesaurus tuus. those who love one another wish to see each other and indeed the love is perfected precisely in this sort of presence. la dilectio. based on one’s love of self. sia al livello delle passioni (appetiti sensibili) che a quello della volontà. 66 We 70 . 180. In that case. 1. quia ut dicitur Mt. Thus it is no surprise that at its peak the moral life should be essentially a relation. The moral life. rather.21. quandoque quidem propter amorem rei visae.studi That contemplation denotes a personal relationship is made clear in the explicit treatment of the contemplative life. L’amore è il movimento affettivo più basilare. as the union with the loved person. 6. 1. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat. L’amore che si trova nella volontà. but also in the known object: Parts of Animals I. which is in the affections” 67. This would be. q. on account of the love one has for the seen object. Thus Thomas concludes: “And since everyone delights when he has obtained that which he loves. 67 ST II-II. according to Aquinas. it is the fulfillment of personal love. attraverso l’analisi della comprensione tommasiana dell’amore. amor amici tiae. 644 b24-645 a3. the love for persons. But one can also love the contemplation. L’amore di amicizia è più basilare should point out that even Aristotle refers to the desirability of knowledge in terms of a joy taken not simply in the knowledge itself. *** A b s t r a c t : L’ a rticolo indica la centralità della persona nell’etica di To m m a s o d’Aquino. wherein we find a crucial additional precision in the analysis of contemplation’s relation to one’s affections. and this love determines the whole of the moral life. 2-4. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei: inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. takes it rise from the will. ibi est et cor tuum: quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. It is this love. The will itself.: «Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum. so the contemplative life ends in delight. One can love the act of contemplation for the sake of the knowledge itself which is thereby gained. or better. the knowledge is loved as a perfection of the knower. c. however. nn. 7. 180. 5. And this is primarily the case in the relationships between persons. Here Thomas points to a two-fold possibility. ha due componenti: un amore indirizzato verso una persona. lect. q. Cf. ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem.. This text is cited at ST II-II. a love of concupiscence for the knowledge. chiamato amore di amicizia (amor amicitiae). the source of all moral actions. l’amore di concupiscenza (amor concupiscentiae). has as its most basic motion. Thus contemplation is not merely an intellectual act.

e. l’affetto più basilare della volontà è l’amore per una persona. Gallagher dell’amore di concupiscenza. L’intera vita morale gira intorno alle persone e le loro perfezioni. si parla della centralità della persona nelle dottrine di Tommaso sulle virtù e sulla legge. L’articolo conclude mettendo la nozione di perso na in rapporto con un’altra nozione centrale. di conseguenza. infatti. e ne è il presupposto. 71 . In seguito.David M. i fini principali di tutte le scelte morali sono persone. quella di teleologia.

72 .

capable of restating and resolving the problems posed by classical metaphysics and transcendental philosophy from the more radical standpoint which it claims. This standpoint is that of formal semantics. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens. 1 -PAGG. has managed to transcend their objectivist foundations: in so far. Linguistic analysis. Tugendhat presents us with a profound and wide-ranging account of analytical philosophy. According to Tugendhat. The reflective dimension of truth (the judgment). 3. K.O. T U G E N D H A T . philosophia prima. who sets out an ambitious account of these transformations in his book Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. and “being as true” It is almost a commonplace — at least among certain sectors of present-day philosophers — to say that linguistic analysis is a metamorphosis of the transcendental philosophy of Kant: and that this. 4. Suhrkamp. The claim made for the new “first philosophy” which radical linguistic analysis provides. 5. Linguistic analysis. Cambridge University Press. philosophia prima. fasc. in its turn. radicality. and “being as true”. 73 . Frankfurt. Traditional and Analytical Philosophy. Neither of these. Lectures on the Philosophy of Language. The incommensurability of judgment and concept. s 1. Frankfurt 1976. that neither has taken the truth of propositions as its fundamental aim. 2. Transformation der Philosophie. vol. this standpoint of analytical philosophy offers a firmer and broader foundation for the resolution of these problems than either traditional ontology or the Kantian critique. The connection between the dimensions of reflection and correspondence. 4 (1995). he claims. E. is a metamorphosis of traditional metaphysics1. 31080 Pamplona. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie . Firmly among those who uphold this we can place Ernst Tugendhat. is that it alone can achieve universality. which he offers us as a new phi losophia prima. that is. Cambridge 1982. Spagna Cf. and rigour. translated into English with the apt title Traditional and Analytical Philosophy2. by clearing up the different senses of being. APEL. and that to take ens * 1 2 Rector Magnífico de la Universidad de Navarra. Suhrkamp 1976. 73-82 “Being as True” according to Aquinas ALEJANDRO LLANO* Sommario: 1.ACTA PHILOSOPHICA.

But radical linguistic analysis goes beyond this. or to concentrate on its epistemological counterpart.studi as the central topic of metaphysics. makes this impossible. it can make the following complaint: «If Aristotle and his heirs had taken “being as the true” as the central thread of their account. p. B R E N T A N O . 255 ff. pp. in order to work the transformation or metamorphosis we have referred to. or at best to the explanation of meanings of words. together with unum and aliquid. Berna-München 1966. can be found.-München 1958. the object. It is. as it were. among the ‘many senses of being’ which Aristotle recognizes. This is also. Brentano had already given primacy. MAYER-HILLEBRAND. veritative being. claiming that neither phenomenology nor existential hermeneutics have managed to go beyond the objectivist. Alber. and that far from eliminating the esse ut verum sense of this verb it actually provides an ontological foundation for it. to this sense of being as true. Francke. TUGENDHAT. All these senses are to be sought in propositions. Cf. Eunsa. Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie. gnoseological level. O. op. This we can see in the metaphysics of Aquinas. and the different logical modalities. in my opinion. cit. “Being as true” thus provides a useful point of comparison between the self-appointed “new philosophia prima” of linguistic analysis and classical metaphysics6. This ‘being in the sense of being true’ is what I shall call here “being as true” or “being as the true”. But instead of this. TUGENDHAT. they would have produced a formal semantics of assertoric propositions. at first sight somewhat surprising that someone who knows his Aristotle as well as does Tugendhat 7 should fail to point out that Aristotle does more than “touch on” the problem. Also we should say that the medieval doctrine of the transcendental verum is not really so curious after all. These “senses of being” are presented to us in the different linguistic uses of the verb “to be”: the uses in which this verb expresses existence. the main thrust of Heidegger’s hermeneutics: the primary sense of being is its truth or unveiling (αληθεια)4. and it is only at this level that being as true. In this level reflection remains shackled to supposed incommunicable experiences. the notion of being as true. Pfullingen 1963. They fail to reach the level of understanding sentences. Ti kata tinos. That is precisely why 3 4 5 6 7 F. veritative being. According to this doctrine this sense of “to be” is put on the same level as the others. which Aristotle had touched on. Pamplona 1984. POEGGELER. and that it can be used as a basis for an account of the real and the unreal3. Der Denkweg Martin Heideggers. Cf. however. We should say also that it is ignoring the “truth of things” — the transcendental verum — that leads philosophers to lose sight of the real nature of “being as true”. literally translating Aristotle’s label. the “Einleitung” by F. becomes distorted in the Middle Ages by being adopted in the curious form of the doctrine which speaks of verum as another “transcendental” determination of ens. Die Abkehr von Nichtrealen. Thus they can be seen as different species. Neske. of what Aristotle called “being as the true” (ον ως αληθες): what Tugendhat calls das veritative Sein. It can be claimed — as Tugendhat in fact does claim — that when radicalized linguistic analysis confronts its traditional roots. veritative being. and thus ends up objectivized»5. This idea is not peculiar to Tugendhat. E. claiming that it includes all the others.. Freiburg i. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe. B. 74 . 72. identity. I have discussed this comparison in: Metafísica y Lenguaje. predication.

Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens Aristotle does not in fact limit himself to merely alluding to “being as true”. and therefore not something which has the transcendental verum. so to speak. 9. To be and is mean that something is true. In Book V of the Metaphysics Aristotle tells us what we are to understand by “being as true”. From the fact that something is or is not in the nature of things. 896. 12. 10 «Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum. He draws a distinction between being as true (ον ως αληθες) and being in the principal sense. or in the strict sense (ον κυριως): that is.. but blindness is not a true being in the nature of things: not an ens. not a real being: and then there is esse ut verum without a real esse. to which the esse ut verum directly corresponds. 7. and not to be means that it is not true but false. in either affirmation or negation8. and laid down the basic guidelines for its study. ontological verum. a real ens. quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula». there follows truth or falsehood in a proposition. Hence esse ut verum. to which it corresponds. lect. sequitur veritas et falsitas in propositione. the real being or existence of some actual thing. And St Thomas goes on to say a little later that truth in this second sense (logical truth) depends on truth in its first sense (ontological truth): they are related as an effect to its cause. What “being” means here is rather that something which is said is true. and which continues to be a danger. “being as true” has been assigned a role in the foundations of metaphysics which does not correspond to it. St Thomas. However.. cf. 10.Alejandro Llano in modern philosophy. lect. 8 Metaph. n. 9. ad 3. In V Metaph. In this sense “being” means the truth9. 75 . Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est. especially since Kant. If I say “Blindness exists” I utter a true proposition. which from a formal point of view is a logical. in external reality. with a de dicto truth: something like what is later called “logical truth”. then. 2. tells us that “to be” and “is” mean the putting together (compositio) of the proposition. 1017 a 31-33. But here we are not discussing the veritas rei. depends on the transcendental. He does this as a necessary condition of setting up metaphysics as episteme.. 895. for instance. The fact is that the intellect can think of and judge about what is not an actual existent. q. an actual existent. in his commentary. We are dealing. it is not the case that every time there is an esse ut verum formed by the intellect. What is true here is not the res but the dictum. it was he who discovered this notion to be a distinct notion. 9 In V Metaph. there must always be a real being. This distinction can be used in this way because it enables us to avoid the trap of confusing logic with metaphysics: a trap which has been set for metaphysics from the earliest times. a. in the case of negations and privations. n. the transcendental verum which Tugendhat has referred to (what is later called “ontological truth”). which is made by the intellect which puts together and take apart (componit et dividit). Rather. sicut effectus ad causam. This occurs. which is expressed by the intellect by the use of the verb “is” as a verbal copula10. De Veritate. V. semantic notion.

on the other hand. something that just happens to be the case (accidit). This consideration makes it clear that being as true is something merely accidental to real being. sed e converso». and is a part of the life of those living beings for whom to live is to think. a. (I use here the word “corresponds” to translate “adaequatur”. XII.studi What blindness is in reality is only a privation of being11. in opposition to Avicenna13.48. IX. an intellectual composition. by contrast. lect. but rather knowledge which depends on reality12. Obviously this relation of correspondence is not one which is to be found in the real world. to really existent reality.. logos. not even in thought»14. 14 Metaph. c. 76 . 896. a. As Aristotle says. «true and false are not in things. operations which radically transcend the powers of corporeal and animal nature. it is taken in the sense of signifying esse proprium.2.. Being as true. 22-23. VI. if it is understood in the esse ut verum sense. pure objects.. 11 Cf. on the other hand.. it is a substantial predicate. 1027 b 25-28. XIII-2 (1980). As Inciarte15 has pointed out. but in thought (εν διανοια). both being as true and intentional existence are modes of being which are to be found in intellectual operations. But intentional existence belongs to the cognoscitive species. St Thomas maintains as a fundamental thesis that it is not reality which depends on knowledge. If.9. which corresponds to the being of things. but in so far as they are true. q. as there is no other convenient English equivalent. is to be found in judgements. pp. a. but it belongs to judgements not in so far as they are the operations of intellectual living beings. Secundae intentiones.1. In V Metaph. 12 «Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmatur intellectus vel voce. III. the theory of adaequatio — correspondence in my sense — can be used precisely to show up and to transcend the weaknesses of such theories). I. possess only a “being of reason”: they are one kind of what were traditionally called entia rationis. the likenesses of thought.6.Th. q. it is said. S. 9. That something happens to be affirmed of a thing is. But it would be equally mistaken to identify being as true with what we could call “logical being”: that is. This should make it obvious that I am not equating “being as true” with intentional being or intentional existence (esse intentionale). In this way even the existential predicate “is” or “exists” can be predicated accidentally. as the scholastics would say. as if good were true and bad false. I NCIARTE. 4. 15 F.1. «Anuario Filosófico». Contra Gentiles. Quodlibet. They are. q. Quodlibet. being as true belongs to true judgements not in so far as they are judged.5. but in so far as in those judgments there is a correspon-dence to reality: that is to say.2. is not something which exists solely within the mind. q. ad 2. not something which has its beginning and end there: it always has a further reference to the reality on which the truth of the proposition in question depends. But neither is it to be found in every intentional act. As we shall see later. precisely. This is the position which St Thomas takes up in his mature period. 34. Its use should not be taken to commit me to a naïve correspondence theory of truth. a. that is. the being of secundae inten tiones. Being as true. n. Ser veritativo y ser existencial. d. In I Sent. 13 Cf. and nothing more. Nam res non refertur ad scientiam.3.1. and with reference to simple things and to essences. a. “Being as true” occurs in a putting together in the intellect. only objectivizations of features of our discourse.

In I Sent. in this respect. d. to the res. This complete actualization only occurs in the judgment. It is not the being or mode of existence of the thing known. the spirit does not yet know whether the content of its representation conforms or not to reality. nor in concepts. a.5.Th. The true is in the judgement as the known in the knower (ut cognitum in cognoscente). a. The reflective dimension of truth (the judgment) From a formal point of view. then. of the thing judged about. At the level of simple apprehension the intellect is not yet fully in act with regard to the being.. the real existence. and the correspondence between this composition and reality. a. and the aspect of the special reflection which is carried out by the intellect when it composes or divides. the mode of existence. but depend each on the other. of the thing known or thought of in so far as it is known or thought of. and we can only grasp the fact of correspondence. nor yet the being or mode of existence of the act of intellection (of thought): what it is is the being. Being as true. this is precisely because it is in propositions that we attain to the real being or existence of things. since the proposition affirms or denies that the thing really has that form which the predicate attributes to it. This does not occur in sensation. 19. 33. moreover. Aquinas tells us in the Summa Theologiae17 that the intellect is able to know its conformity with the thing when it judges that the thing is as the form grasped is. of the thing grasped. but when it judges. has two dimensions: the composition made by the intellect in judging. This foundation in reality. There is. p. The two dimensions are not in opposition. q. magis quam in quidditate16.1. La théorie du Roma 19532. is the following: «In apprehension. being as true is to be found in propositions. To be sure. 9.2. cf. because being as true is simply the being of truth. truth is the conformity of the knower in act with the known in act. According to this classical theory. the mode of existence. by which the known thing as such is in the knowing subject. q. The intentional 16 In I Sent.1. 17 S. of the thing about which judgment is made. in fact. when we judge: it is in the judgment that the reflexive structure of the mind is put into act. And these two dimensions are also the two aspects of the notion of truth..16. As Hoenen has pointed out. Analecta Gregoriana. no correspondence of truth unless there is reflection. the esse. This correspondence has as its cause the being.1. because it includes a reference to the real being. The success of any theory of truth depends on whether it manages to make clear the internal connexions of the two aspects I have referred to: the aspect of correspondence. q. but only in judgement. We can only attain to the truth. and no reflection of truth without correspondence. jugement d’aprés S. the real actual existence. Thomas d’Aquin. 18 A. ad 1. it does know»18. 77 . but in a more fundamental way it is to be found rather in reality. This is just what being as true is: the being.Alejandro Llano 3. If being as true occurs only in propositions. H OENEN. the difference between the two operations. being as true is “being in propositions”: but it goes outside the realm of propositional comparison or separation. d. I. is esse rather than essence: veritas fundatur in esse rei. In the proposition there is a comparison made between what is understood and the thing itself. the mode of existence by which truth exists.

Strictly speaking. As Millán-Puelles says. 20 De Veritate. and relates this composition of the judgement to the composition of subject and form within the thing judged of. The plus on the side of greater penetration of the formality of what is real — that is. And this cannot be known unless the nature of the active principle (which is what the intellect is) is known. the thing known is the only terminus of this intellectual act: by means of one species or likeness. Madrid 1967.9. but rather a correspondence which is known. As Thomas himself says. quod intelligat seipsum inquantum transumit 348. p. and from the greater degree of cognitive intensity in the mind which the reflection of judgment has when compared with simple conceptual representation. of course. which is ontological. 2539. 9. 19 A. Rialp. then. In I De Anima. but the esse ut verum of judgement synthesizes the different formal aspects which are grasped by means of concepts. a. we know the object. Truth. sequatur quod idem sit intellectus et intelligibile». It comes from the priority of esse over form in reality. q. that of the object.. its being known as known. MILLAN-PUELLES. n. has to be known in one and the same act as that in which both the thing known and the nature of the knower are grasped. which is epistemological. In XII Metaph. Aquinas deals with this under the label of reflection in a superb text: «The intellect reflects on its act. The “advantage” which being as true has over mere intentional existence comes from two sources. Et ideo. not only in so far as it knows it. fit enim intellectus intelligibilis per hoc quod attingit aliquod intelligibile. and the active principle of this act21. 8. there would be no escaping an infinite regress. the act of the intellect which corresponds to it. lect. its being grasped as real — springs from the plus on the side of the formality of knowledge. Understood in this way. for it is to this that we ascribe the intellect’s conforming itself with things. truth is indeed adaequatio intellectus cum re. grasped. 78 . «it is only in the judgement of the intellect that the truth of knowledge is at the same time knowledge of the truth: and as such it is formally logical truth.studi existence of concepts is relative to the forms which they represent. La estructura de la subjetividad. vel concipit in se aliquid intelligibilis. it is proper to the intellect to understand itself in so far as it assimilates or conceives in itself something which can be understood: so since the intellect itself becomes intelligible by conceiving something intelligible. 22 «Hoc est de ratione intellectus. apprehended. If we had to have recourse to a further judgement to grasp the truth of this judgment. truth known as such. but also in so far as it knows its conformity with things. And each implies the other. could not be known unless the nature of the act itself were known. it follows that the understanding and the intelligible are one thing22. Thus there are two dimensions of being as true: its formal character. but it is not a blind correspondence. Hence the intellect knows the truth when it reflects on itself»20. that is. In this way. This. lect. 21 Cf. cum ipse intellectus fiat intelligibilis concipiendo aliquod intelligibile. and its referential role.1. in its act of judgement the intellect knows itself as corresponding or conforming to what it is judging about»19.

The connection between the dimensions of reflection and correspondence Truth consists precisely in the identity of the intellect and the understood. The equation is a likeness of the curve. pp. It looks like an obviously attractive theory. If we refuse to admit being as true as another mode of being. To put it plainly: if we ignore the role of reflection. is impossible. or isomorphism. and because it is different it allows correspondence.Alejandro Llano 4. cit. It cannot be sought as if it were a mere similarity. but paradoxically is nothing like it. then we cannot give an account of truth in terms of correspondence. which consists in the reflective identification of the knower with the known. that is. pp. and the more perfect a representation it is the less it will share these qualities. of existence. as Frege again points out24. in Kleine Schriften. though in its own way 23 G. Gedanke. 354-355. Thus we can represent the curve of a high-tension cable by drawing a line which follows more or less the same curve on a piece of paper. We can see this a posteriori in the self-defeating programme of Wittgenstein’s Tractatus. different from that of things in reality. is the chief paradox of truth: the fact that correspondence as true can only occur with a mode of being. Esse ut verum cannot be physical existence. which the correspondence of truth cannot be. unless the things represented were themselves my representations. when it means that things are as is thought or said. This different mode of being or existence is esse ut verum. This. which is expressed by the verb “to be” in its veritative sense.. and that reflection and correspondence are two aspects of being as true. makes a brilliant and profound investigation of what he calls ‘true being’ (Wahrsein). we can find no other theory which will give a satisfactory account of the being of truth. but it leads to intractable problems: so intractable that the theory has to be abandoned. I think. Conformity or correspondence. FREGE. that is. Both defenders and opponents of correspondence have all too often forgotten that there can be no correspondence without reflection. FREGE. But neither is “being as true” mere intentional existence. 79 . 343-344. the theory of truth as correspondence is indefensible. the mode of existence by which truth exists. But not every theory of truth as correspondence needs to share the same fate. in one of his last published articles (“Der Gedanke”). But if we ignore correspondence. op. but a reflexively known identity. A theory which sees truth as pictorial agreement. as philosophers have forgotten esse ut verum they have tended to misunderstand truth as correspondence. He makes a careful examination of the insuperable difficulties of the “agreement” (Uebereinstimmung) or correspondence theory of truth. then. It leads inevitably to a vicious regress or a vicious circle23. It is obvious that a representation cannot have exactly the same traits or qualities as what represents. Frege. because physical existence only allows isomorphic correspondence. But if this is the case then we get into even greater difficulties. is not a mere likeness or copy. Der 24 Cf. If a representation were a representation by virtue of having the same features as what is represented. But the curve is more accurately represented by the appropriate mathematical equation. Unfortunately. then representation would be impossible.

This incommensurability is systematically ignored by the representationism of the rationalists. that is. truth. is the solid ground of formal truth. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in libro De Causis. quoting the Liber de Causis26: in which we achieve the cognitive possession of reality as such. but it is also true that it is a superior. II: Von de Klasifikation der psychischen Phaänomene. for example.9. This is because mental representations are still images. but only in the judging intellect. But in order to get our feet on this solid ground we need to go up to a higher epistemological level. the search can never end. as the concept is. What we are looking for. we decide to insist that a certain kind representation — the clear and distinct ones. more perfect activity of the mind than conceptual apprehension is. To reach the level of formal truth we cannot remain content with attending only to the intentional existence of mental representations. q. This is the reditio completa of which Aquinas speaks in De Veritate. 25 Cf. because in it the knower returns completely on himself. over and above what there is in reality and its likeness in the concept. quod omnis sciens essentiam suam. Esse ut verum is what is added in judgement. or those which are coherent with the rest — are as such true. If we go back from representation to representation. To this it may be objected that the judgement itself is a conceptus. est rediens ad essentiam suam reditione completa». which bears no reference to a further truth. but we do not yet know it as known. When Thomas argues in favour of the thesis that truth is not properly in the concept. De Veritate. iam ad se redire incipiunt. But then we fall into the other trap which is set on this inconclusive pathway: that of vicious circularity. We know what they represent. even if they are images-of: formal signs which have an immediate reference to their object. secundum vero quod cognoscunt se cognoscere. BRENTANO. but only to the reality which is grasped. we see very clearly that judgement and concept are incommensurable 25. 80 . 26 «Cuius est ratio. the mode of existence by which truth exists at this level we would be forced into an infinite regress. redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc autem quod cognoscunt aliquid extra se positum. Vol. and fail to find. in this regress. he mentions F. which makes us “discover” that the true is what previously we have already decided to call true.1. quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. The incommensurability of judgment and concept When we consider being as true. a. Psychologie vom empirischen Standpunkt. in so far as it is a production of the mind. Hence on this representative level we have not yet encountered formal correspondence: and if we were to try to solve the problem of the being of truth. This is quite true.studi it is something intentional. Judgement is not just a complex concept. that is. 35. 5. We cannot come to a decision about true and false at the level of representation: unless. quia illa quae sunt pefectissima in entibus. that it is the immanent term of an intellectual activity of the knower. Leipzig 19112. Duncker und Humboldt. We do not possess isolated concepts in a reflective manner: we do not possess them as corresponding to the rea lity they represent. quodammodo extra se procedunt. p. and it is totally beyond the grasp of the nominalists.

but is rather the realm of knowledge. that is.6. It is true that the representations of the rationalists do not reach this level. 28 Metaph. Thomas’s esse ut verum is a point of contact with the “gnoseological being” of 27 De Veritate.48. which. un. Hence the novum of truth cannot be sought within real being.2. But when it makes a judgement about the thing it grasps. in so far as considered by the mind (signum formale). a. nor yet the intentional existence of the representation. In so far as the representation is like the real form. 1026 a 35. This makes sense of the enigmatic remarks of Aristotle about non-being as false (το µη ον ως το ψευδος)28. 81 . that is. 1223. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. It must fail so long as its theory of propositions continues within the limitations imposed by functionalist formalism. a. 2. ad 1... S. VI. What new contribution is made by being as true can be seen even more clearly when it is not there. precisely because truth is something over and above what is contributed to the judgement by the real form or its representation. q. which is not to be found in external things (quoddam pro prium ei. the gap left by its absence. which Aquinas calls non ens quod dicitur quasi falsum 29 .. I. 4. The new being of truth is not the physical existence of the thing. when a proposition is not true. When a proposition is not true. This level is not one of objects and representations.2. is what in the end esse ut verum means30.1. To reach the realm of truth we have to go up to the next floor. ad 2. 472-495. but neither can radicalized analytical philosophy give a sound account of truth. leave the level of representation. 30 Cf. n. q. pp.. which cannot be reduced to the likeness of the thing which we find in the concept. The paradox of truth which I have already mentioned is formulated by Aquinas in this way: «When the intellect forms concepts. 29 In VI Metaph. although it is founded on it. But neither is it found in the representation. but is rather a being in the judgement. as is the case also with the sense which receives the species of a sensible thing.1. art. nor form the representative elements which the judgement puts together. In III Sent. d.Th.3. according to St Thomas. Quodlibet. and hence in the proposition. lect. it lacks being as true.. and reach the level of judgement.2. it fails to correspond to reality. XII. in so far as it is specifically representational or intentional. it lacks nothing which it needs to be truly a proposition. The privation of this “something over and above” of truth. but it lacks everything which it needs to be a proposition which is true. it is no other than the real form itself. But in so far as the representation is unlike the real form. it has only the likeness of the things outside the mind. for all its denunciations of the failures of rationalism. T UGENDHAT . a. q. but truth is nowhere to be found. that is to say. and hence it cannot correspond with the real form. this intellectual judgement is something proper to it. And knowledge is not an object. q.Alejandro Llano precisely this novum of the correspondence which is proper to truth. it is an act: an actus intellectus. And judgement is said to be true when it corresponds to the external thing»27. There is nothing missing from the reality which is known. within which there is no room for the act of the intellect31. but it is not. quod non invenitur extra in re). Esse ut verum is then ‘conspicuous by its absence: the proposition ought to be true. is exactly what the non-being of falsehood is. 31 Cf.

È soltanto la nozione della verità come corrispondenza con la cosa—che non è affatto una somiglianza alla cosa—che spiega perché la verità appartiene propriamente al giudizio. 90-91. In this dialogue. 33 Cf. 82 . of each thing. he has no difficulty in accepting the real being. and strictly up to date. B 626-627. of course. Ma per Tommaso la verità del giudizio non si può trovare. né spiegare. G EACH. esse. as the foundation of the truth of our thought and our language. *** Abstract: Una corrente forte della filosofia contemporanea propone l’analisi lingui stica come la nuova «philosophia prima». a livello dell’analisi formale. 32 Kritik der reinen Vernunft. il verum è un senso distinto di ens. and also with linguistic being of analytical philosophers. Ciò vuol dire che fare del verum il senso principale di ens è fraintendere la natura della verità stessa. and its distinction from esse proprium. But it also shows that his philosophy is not just a venerable historical monument. G EACH. The theory of esse ut verum. Three Philosophers. a key point in the metaphysical realism of Aquinas.E. Aquinas. La dottri na tommasiana sulla verità concorda con la filosofia analitica nel situare la verità nel giudizio. in G. A 598-599. Nella filosofia realista di Aristotele e Tommaso d’Aquino. which in its most characteristic sense is expressed by means of the existential quantifier 33. senza però esserne il senso principale. the philosophical superiority of Aquinas’s philosophy can be seen in the fact that though he recognises the epistemological and linguistic senses of being. is.studi Kant which «is not a real predicate»32. has to be there as the terminus of cognitive correspondence and. A NSCOMBRE and P. but continues to be living thought. the esse. Basil Blackwell. il giudizio vero e il giudizio falso sono ugualmente giu dizi. pp. Questa proposta si basa sulle tesi che il senso principale di ens sia verum.M. P. ma non ugualmente veri. Quite the contrary: real being. Oxford 1973. in short. e che lo studio proprio della verità sia l’analisi formale delle proposizioni.

83-93 note e commenti The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking “A Brief History of Time” ALFRED DRIESSEN* s 1. It was translated in more than 20 languages and. University of Twente. a series of extended interviews were asked and given for important newspapers and magazines in many countries. P.L. 83 . vol. Hawking on God and Creation. The Netherlands 1 2 3 S.ACTA PHILOSOPHICA. the four aspects of causality in classical metaphysics will be presented. 4 (1995). “What Place. New York 1988. C RAIG. R. in parallel. It will be shown that Hawking seems to work with mainly two aspects related to the causa efficiens and the causa formalis. HAWKING. See W. After the introduction.J. 543-547. from the Big Bang to Black Holes. The selections of the quotations of course are already a kind of comment. 1 -PAGG. Sci. but without clear distinction between them. a mathematician and physicist. aspects treated in this book.O. Sci. See M. In the fourth section it will be argued that the book is to be classified as a work on a special philosophical topic. but in addition to this. In the following. a summary of the book will be presented based mainly on quotations of the book. fasc. «Zygon» 28-4 (1993) pp. Bantam Books. J. explicit remarks are given which help to arrive to the conclusions of the present paper. 7500 AE Enschede. then. pp. J. a summary of the book and an analysis of the philosophical elements is given in the light of the metaphysics of Aristotle and Aquinas. Phil. pp. Phil.» 44-3 (1993). A Brief History of Time. 485-506. and several studies have dealt with the physical2 and philosophical3. On Hawking’s “A Brief History of Time” and the Present State of Physics. In the next section. 473-491. SACHS. which soon after appearance became a best-seller.» (1990). «Brit. DELTETE. for a Creator?”: Hawking on God and Creation. Box 217. The focus hereby is laid on the aspects relevant to the question of the existence of God. published a book1 for the broader public. Meanwhile more than 6 years have passed. Introduction In 1988 Stephen Hawking. «Brit. * Department of Applied Physics.

He gives a short historical description of the different pictures of the universe.to understand the mind of God. 84 .The word God fills these pages. He adds then immediately an explanation: Within the universe.. Hawking starts his book with a chapter called: Our picture of the universe. and nothing for a Creator to do. he seems to neglect ontological causes. that is.note e commenti namely the proof of the existence of God. One clearly should have in mind. cit. On the basis of his definition of cause as working only from out the past he comes some two pages later to the first important conclusion about the role of a creator in a universe with a big bang6: An expanding universe does not preclude a creator.: a universe with no edge in space. He writes4: This is also a book about God. Hawking is entering the field of philosophy and eventually theology. 9. philosophy (metaphysics) and religion 7: Some people feel that science should be concerned with only the first part (the laws that tell us how the universe changes with time). This remark gives rise to an important question: is a physicist able.... are they all included in physics? In chapter 2 about Space and Time a history of science is given from the Greek up to the work of Penrose and Hawking...the conclu sion of the effort. in the last section. Ibid. For him metaphysics and religion seem to be quite close to each other. 7. and distant to science. Ibid. p. which are essential in the classical philosophy.. Interesting are his ideas about the fields of science. 13. that besides presenting a popularisation of modern physical pictures about the universe. For comparison the view of the Aristotelian-Thomistic philosophical tradition will shortly be presented. X... you always explained one event as being caused by some earlier event. possibly.. sociology or even philosophy. It is remarkable that in this description of cause the time-aspect is essential.. no beginning or end in time.. where the mutual relevance of the ideas of Hawking and the Aristotelian-Thomistic philosophy will be studied.11. p.. Ibid.... but it does place limits on when he might have carried out his job. even with a perfect developed theory. p.. to give a complete description of the universe? What to say about the role of biology. p... an 4 5 6 7 8 See S. a discussion will be given. medicine. 2.. and especially in metaphysics. These demonstrated that Einstein’s general theory of relativity implied that the universe must have a beginning and. p. op.Hawking is attempting . they regard the question of the initial situation as a matter for metaphysics or religion. Summary of the book The introduction by Carl Sagan already gives an important key for the understanding of the book. About the beginning of the universe he says5: One argument for such a beginning was the feeling that it was necessary to have “First Cause” to explain the existence of the uni verse. HAWKING. Hawking is ending the first chapter with some remarks about a complete unified theory and concludes8: And our goal is nothing less than a complete description of the universe we live in. Ibid. Finally.

the two species of the second class are unique. electromagnetic. In chapter 4 The Uncertainty Principle he explains some basic principles of quantum mechanics. denominates a special point or region in a function.. Hawking comments12: This title is rather an exaggeration: the resultant theories are not at all that grand. In The Expanding Universe he speaks about the understanding of the universe based on general relativity and the state of knowledge in 1970. including the work of Penrose and himself. For within a singularity the known mathematical description of the physical reality breaks down. The functions used in the theory of general relativity can mathematically be considered as having a singularity. 74. that with the uncertainty principle a non-deterministic law in physics has been found...infringed God’s freedom to intervene in the world11. p. as scientific determinism . In Elementary Particles and the Forces of Nature. 10 Ibid. 34. he describes. they may emit energy or matter in the form of radiation. 53. which are thought to be superabundant in the universe. Later Hawking will speak about a second similar singularity. including electromagnetic. that is.. that is. 85 . p. nor are they fully unified.Alfred Driessen end9. chapter 5. A singularity. as they do not include gravity.. He first gives a historical overview. Unlike black holes.. He concentrates on the uncertainty principle. This seems to be the first combination of the two great theories of modern physics. the way to an overall theory of the four basic forces: gravitational. there is only a partial result. p. and shows. weak nuclear forces and strong nuclear forces. general relativity and quantum mechanics. 61. the among physicists generally accepted starting point of the universe. when he treats the big bang. The big bang is considered as the start9 Ibid. p. In this chapter Hawking is able to demonstrate quite convincingly. Black Holes and Black Holes ain’t so Black is treated in chapter 6 and 7. the grand unified theory (GUT). He remarks. Hawking manages to get rid of the first class of singularities that are connected to black holes. This has consequences also for the role of God. Thereafter he emphasizes the necessity of quantum mechanics for a next step in a deeper understanding. where the concept of space and time are seriously altered. starting from the Greek atomists. how general relativity gives rise to singularities. Up to now. when one combines general relativity with the uncertainty principle. It is important to note that with this new approach. when they are applied to black holes. the big bang and eventually the big crunch. In the following chapter The Origin and Fate of the Universe Hawking tackles the problem of the second class of singularities. there is neither a deterministic nor a statistical description of the events of those regions. 11 Ibid. where one has to divide by zero and where the function consequently is undefined. Hawking considers this result a glimpse of what a fully unified theory would bring in future. that the singularity in the center of a black hole can be circumvented. which he shows to be essential to avoid that classical general relativity. 12 Ibid. The result is an unexpected and at a first sight paradoxical conclusion: black holes are not so black. a concept taken from mathematical theories. weak nuclear and strong nuclear force. predicts its downfall10. For Hawking the concept of singularity is central in his reasoning. by predicting points of infinite density.

for example it is not clear whether the analogy between a computer memory and the human brain is strong enough to draw conclusions regarding the psychological arrow. 16 See S. like the one just given. In the next pages the anthropic principle15 is introduced and different models of the development of the universe are presented. the psychological and the cosmological arrow. 17 Ibid. may. What place. In the light of the “no-boundary proposal” of the universe and the anthropic principle he shows the relation between the different arrows. as we only remember the past. from past via the present to the future. then. HAWKING. having no boundary or edge. 13 Ibid. this direction he calls the arrow of time. These implications. 14 Ibid. He then makes a statement about the laws of sciences. for a creator?18 Some pages earlier Hawking already used an expression for the universe. etc. Hawking speculates about these models based on the general theory of relativity and quantum mechanics and ends with what he calls a proposal 16. 140 f. p. that is the amount of disorder in a system. cit. p. The cosmological arrow is the direction of time in which the universe is expanding. These laws may have originally been decreed by God.note e commenti ing point of the universe with the beginning of time and all physical laws. could. which are the central point of his book.. But if the universe is really completely self-contained. which is in accordance with his restricted concept of temporal causality.15.. Within his logic of the reduced concept of causality this proposal has profound implications for the role of God in the affairs of the universe17. we could suppose it had a creator. at least if one introduces the concept of imaginary time. 18 Ibid. 122. In The Arrow of Time Hawking considers the direction time passes. and is worthwhile to quote once again: So long as the universe had a beginning.122.. are expressed in terms of would. 20 Ex. His argumentation needs further philosophical study. Space and time could be finite without boundary or singularity. Hawking considers the philosophical implications of the big bang singularity: space-time would have a boundary — a beginning at the big bang13. and can be summarised: we see the universe the way it is because we exist. only in the beginning.. He considers three types of arrows: the thermodynamic. have already been presented in the introduction by Sagan. if. 86 . As one can see.136. op.140. it would just BE 19.. which resembles quite strongly the name of God in the Bible20: Jahwe (I am who is). The first is related to entropy. a decisive role for God is possible. One can observe that Hawking in the development of his proposal is quite conscious of the speculative character of his argumentation. All statements. it would have neither beginning nor end: it would sim ple be. The psychological arrow is associated with the human memory. 19 Ibid. 136.. 15 The anthropic principle has been introduced by Hawking and B. Carter. After explaining in short the physical ideas connected to the big bang and big crunch. but it appears that he has since left the universe to evolve according to them and does not now intervene in it14. p. 3. p. p. The big crunch is the final collapse with the end of time and the end of all known physical laws. at the big bang singularity. p.

173. Now he draws conclusions. There is another more practical inherent difficulty to solve exactly the equations given by the theory.. 22 Ibid. it would be the ultimate triumph of human reason — for then we would know the mind of God27. With this almost lyric sentence Hawking expresses what in the metaphysics of Aristotle and Aquinas one could describe in terms of causa formalis and causa efficiens. however. he (God) had no freedom at all to choose initial conditions24.. but not sufficient to cause the total effect. The last chapter Conclusion summarises the way Hawking had led through the exciting area of modern physics.Alfred Driessen The Unification of Physics is the last chapter before the conclusion.. p. i. What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?25. p. cit. If we find the answer to that. philosophers. so God would still have had complete freedom to choose what happened and how the universe began23. About the situation before the theories of gravity and quantum mechanics are united. 21 See S. who gives a set of ideas and ‘formulas’ an implementation in reality.174. But even with a complete unified theory. Already the great aim of physics has been mentioned: the unification of the four basic forces in one single theory. 175. p. why a physicist cannot predict events in general: there is the uncertainty principle. 26 Ibid. Hawking nevertheless puts an aim quite ambitious for a physicist: our goal is a complete understanding of the events around us. p..e. 25 Ibid. 168. which he presents like different pieces of a mosaic. 87 . He hopes that after the discovery of a complete theory a new area will come. In the very same page Hawking invites the philosophers. In the foregoing Hawking made his statements. scientists. It is. 24 Ibid. he writes: At the big bang and other singularities. 174. it is just a set of rules and equations. Being conscious of these fundamental restrictions. the people who in contrast to scientists ask why instead of what the universe is. to keep up with the advance of scientific theories 26. 169. HAWKING. Even if there is only one possible unified theory. Besides this the causa efficiens is needed. 174. 27 Ibid. op. According to Hawking.. with the new still not available unified theory and the no boundary proposal the situation would have changed largely: If the no boundary proposal is correct. p. there are two reasons. The causa formalis is necessary. and which go far beyond physics into the realm of philosophy and eventually theology. not possible to solve exactly the motion of three bodies in Newton’s theory of gravity. all the laws would have broken down. where there is nothing we can do to get around that21. p. be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the uni verse exist. which he presented all in a conditional form. and just ordinary people. Then we shall all.. 23 Ibid. and of our own existence22. which are worthwhile to be quoted. Now he brings new pieces of thoughts into his mosaic of fundamental ideas regarding the universe. p..

It has to be stressed that the term causa is applied by analogy to the four aspects of causality. formal or final aspects of the intended effect have failed. The causa efficiens. In his first chapter he gives an explanation. n. then the causa materialis failed. eventual rotation of the ball. The causa finalis is the trajectory (at least. The effective cause is the ignition of explosives in the canon tube. In II Phys. These four aspects all are called cause: causa materialis and causa formalis. Coming back to Hawking. which relates to the causa formalis.note e commenti 3. In the work of Aristotle. the movement of the canon ball. you always explained one event as being caused by some earlier 28 Cf. 88 . if not perturbed). It is not an easy undertaking to relate philosophical concepts to everyday experience or experimental physics. what is meant by cause: Within the universe. if the material. Physica II. The objectives are the forms themselves. 240. The classical philosophy of Aristotle and Aquinas considers four aspects of causality. The different aspects of causes can be identified by putting a question: What is responsible.2. or on a higher level. The trajectory or form of the movement. and eventually. quite often comparisons and illustrations. for example. on a higher level. the soldier did not fire — then the total effect. if nothing happened? The last situation. did not occur. Aquinas and other great philosophers one finds. is what in common language is meant by cause. which are present at each causal process28. where in general no intelligent causes are involved. and starting from certain material conditions (causas mate riales) produce certain forms (causas formales). These laws are written down in equations. which results for other objects (causa finalis). depending on the direction of wind. All these effects are related to the causa formalis. which is one of the central concepts in metaphysics. nothing happened at all. etc. in this case the causa finalis of the ball movement failed. and the explosives all arranged in a canon tube with a certain direction and inclination. or the explosives were of bad quality. The final destruction of the military object can also be hindered by being mislead by a dummy target.. the effective cause. will show small deviations from a parabola due to friction. If the explosives were not ignited — for example. causa efficiens and causa finalis. so that there was not a complete ignition. The causa materialis is the ball itself with a certain mass. the action of a soldier in a military action. it is the causa agens. Nevertheless the following concrete case of the ballistic movement of a cannonball will be given. lectio 2. Some objects cause effects on others (causa efficiens). in certain cases the utility. or in the most extreme case. the destruction of a military object. which is dealt with in the principle of causality. ARISTOTLE. which not only by accident are also called formulas. is determined by the laws of gravity and inertia. intended by their nature and. which surely can not withstand the critics of modern science. The form of the ballistic movement of the canon ball. If the canon ball had not sufficient strength. so that he broke in pieces. one may identify the four aspects as follows. is related to the causa efficiens. Philosophical reflections about causality In the preceding section often the concept of causality has been used. In nature. This case may illustrate the contributions of the four aspects of causality in a single causal process. THOMAS AQUINAS. it is worthwhile to deal more in detail with his concept of cause.

that the formal aspects are not sufficient. 174. 89 . 30 Ibid. which should give a complete description of the universe30. One should however bear in mind. the causa formalis.Alfred Driessen event29. This explanation. mainly the causa efficiens. Hawking as a scientist gives an important contribution to the scientific part of the question... and he makes clear. that Hawking here comes back to his first notion of causality. have been applied to clarify as much as possible the different aspects. Hawking deals with a specialized theme of metaphysics.. 7. who in contrast to scientists ask why the universe is instead of what. and how physicists do describe reality? A theory in physics is a set of relations between physical quantities expressed in a mathematical language: the formula’s. Asking what the universe is will result in knowledge about the structure and the relation between the physical quantities. regarding the philosophical aspects. he uses only a reduced selection of the knowledge until now obtained. After speaking about the complete unified theory. Hawking is asking himself: What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe? 32 . What now is meant by complete description. p. and also the causa finalis. it is just a set of rules and equations31. namely that causality can work on different levels simultaneously. one may relate to the causa efficiens of metaphysics. that is. metaphysics. p. The central question: does God exist? From the summary in section 2 it may be clear. A very important point regarding the causes has not yet discussed in detail. which corresponds more with the causa efficiens. Asking why is shifting the interest also to the other aspects of causality. 32 Ibid. but without using the technical expressions common in philosophy. that although the book is written by a physicist. as logic. HAWKING. 31 Ibid. one observes a continuous interest in this central question. cosmology. it also enters the field of philosophy. Again Hawking seems to consider several aspects of causality. p. Philosophically one should relate these rules and equations to the formal aspects of causality. that the causa efficiens not necessarily relates to an event earlier in time. history of philosophy and science itself. namely the proof of the existence of God. 29 See S. It seems. And Hawking without doubt is aware of it. In conclusion one observes a not unique meaning of the concept of causality implicitly used in the reasoning of Hawking. In the same chapter Hawking speaks about a complete unified theory. cit. as will be shown more in detail in the following section. given in common language. At the very last pages Hawking characterizes the philosophers as people. p. op.. This will be discussed in more detail in the next section. All the tools available to philosophers and scientists. 174. 4. and will therefore result in the study of the formal aspects of causality. Obviously the genre of the book is not affected by the positive or negative answer to the central question: “Does God exist?” Contemplating the two-three thousand years of history of philosophy from the ancient Greeks up to now. Hawking expresses this as follows: a unified theory. 13.

I. and this is what everybody understands by God». brought from being potentially in a certain state to being actually in that state. Eyre & Spottiswoode. In contrast to our quotations in the text. Some things in the world are certainly in process of change: this we plainly see. «The first and most obvious way is based on change (ex parte motus). that in this world some things move. Aristotle36 and Averroes. The first way of Thomas Aquinas In the first way Thomas uses ideas that already can be found with Plato 35. He comes to the conclusion: It is therefore impossible. though it can be actually x and potentially y: the actually hot cannot at the same time be potentially hot. this something else. 36 ARISTOTLE . For it is only when acted upon by the first cause that the intermediate causes will produce the change: if the hand does not move the stick. who resumed the different demonstrations in the famous five viae33. no subsequent causes. and consequently nothing 33 THOMAS AQUINAS . Aquinas now states. which Aquinas called the first and most obvious way. Hence one is bound to arrive at some first cause of change not itself being changed by anything. Of necessity therefore anything in process of change is being changed by something else. that there can be no infinite chain of movers and moved. Instead we give a summary of the first way34.note e commenti The most comprehensive discussion of the proofs of the existence of God is given in the work of Aquinas. Consequently. and. a thing in process of change cannot itself cause that same change. Latin text and English translation. then he also has to be moved by some other. and shows that there is a cascade of movers which in turn are moved by other movers. is moved by some other. Phaedrus.1. and this last by another. that it is sure. it cannot change itself. as a result. This is so because it is characteristic to things in process of change that they do not have the perfection towards which they move. reader an English translation of the first way is given below (from St Thomas Aquinas. is itself being changed by yet another thing. The main difference is the translation of moveri. London 1964. which is able to be hot. though able to have it. being moved. which is translated as being in process of change). which is actually hot. Blackfriars. Then he puts his first thesis: all what moves. otherwise there will be no first cause of the change.2. 90 . if in process of change. 4. whereas it is characteristic of something causing change to have that perfection already. Physica VIII. in order to demonstrate the strength of the philosophical argumentation. To be moved means to be brought from being in potentia to being in actu. to discuss in detail his argumentation. 35 PLATO. Summa Theologiae. For to cause change is to bring into being what was previously only able to be.3. Now we must stop somewhere. the stick will not move anything else. which follow closely the Latin of Aquinas. It is not the place here. Moreover. causes wood. with other words. and in this way causes changes in the wood. Now anything in process of change is being changed by something else. The proof of it is shortly given by an analysis of the concept of movement. though it can be potentially cold. This is a logical extension of the first thesis. this translation uses more the concepts of today’s English. and this can only be done by something that already is: thus fire. 34 For the interested Summa Theol. that something in the same aspect and in the same way brings into movement as well is moved or moves itself. as otherwise there would be no first mover. He starts from the common experience. The next step in his argumentation is the thesis: If the mover himself is moving. to become actually hot. Now the same thing cannot at the same time be both actually x and potentially x.

Hawking and the classical proof of the existence of God It is useful. the ball follows a trajectory that could be the intended one. however. may be a good illustration. also drastically be changed or even stopped by other movers or causes. to compare the different steps. It is of extreme importance to note that in the via’s moved or caused by is always moved or caused by per se. The following example of a cascade or hierarchy of movers. op. which is the first mover or. like getting hot. It is the case of a person. The exclusive use of this kind 37 See S. Aquinas considers all kind of changes. a pure philosophical concept. but one sees clearly that all movers are acting simultaneously and are acting per se. changing of color or change of position. HAWKING. The brain is moved by the will. Speaking about moving. you always explained one event as being caused by some earlier event. that there must be a first mover. If one of the movers fails. With other words.Alfred Driessen which could start the movement. p. for example a circle. Once the direct contact between shoe and ball is broken.37. where he could find this first mover. Aquinas ends his proof with: and this is what everybody understands by God. That means that also the cascade of movers and moved or causes and caused is completely in the present. The exact identification of the different levels in this cascade of movers may be a point of discussion.. The proof of Aquinas is quite subtle and looses its strength if one introduces even minor changes in the different steps. if the mover or cause stops to move or cause. About this first via some remarks should be given. For Aquinas this God is the God of the Judaeo-Christian tradition.2. the first cause. there is no effect. Hawking starts by using a reduced concept of causality. one could consider a ball shot by a soccer player. etc. We already quoted his explanation of the meaning of being caused. that is. In the foregoing example. he arrives at the necessity of something. The ball is moved by a stick. His conclusion therefore is. Hawking is making in his attempt to clarify the question of the existence of God. 7. which for him is exclusively causality in time: Within the universe. The muscles are moved by neural commands. that all of his reasoning is still in the field of philosophy and not theology. He ends his proof with: and this is what everybody understands by God. it seems that he looks around in order to see. what people understand by God. Having obtained this result. but then one should read instead of moved: caused by. the effect also stops. The neural commands are moved by the brain. It could. In his second way.. which is not moved by anything. can be identified with God. 91 . Starting only from the daily experience of the movement of material things and logical thinking. who is moving a ball along a certain trajectory. cit. like wind or a keeper’s hand. in the second via. 4.. Aquinas would never conclude that there must be necessarily a finite cascade or a first mover. And the results of this exploration: the first mover is just that. the mover or the cause is acting in the present time. with the classical proof of the Aristotelian-Thomistic philosophy. The first mover. The stick is moved by a hand. in this case the ball would not follow the original trajectory. One has to realise. The hand is moved by a set of muscles. a similar proof is given. In the case of movers as presented in this last example. which in a shortened way Aquinas already has mentioned in the explanation of the first way.

that there is no logical need to assume the existence of a creator. cit. HAWKING. who may be thinking as a philosopher. Aquinas explicitly excludes for his proof38. lectio 3. 787. And.. p. Applying the temporal concept of causality. II: Filosofische godsleer.150. Uitgeverij Tabor. Hawking himself gives an example. when introducing the Heisenberg uncertainty principle and discussing determinism. Discussion After having gone through the book of Hawking and presented the proof of the existence of God in the Aristotelian-Thomistic philosophy. the scientist. Hawking seems to work implicitly with not a unique aspect of causality. lectio 6. then God’s E L D E R S. 5. 174. and In II Phys. there would be a role for a creator. n. the physical necessity of a beginning has been eliminated. op.. 141.. 53. De Metafysica van St. like philosophers. As in section 3 has been shown. or the philosopher. have their own working field. One may therefore say. one may want to look for the mutual implications. As long as there is a beginning. there is an interaction between science and philosophy. the causa efficiens and the causa formalis both play a role in the reasoning of Hawking. Hawking expects an intervention of a possible creator or God only in the beginning of the universe. but it remained the standard assumption of science until the early years of the century41. In section 3 we already gave a philosophical analysis of Hawking’s remark in terms of the causa formalis and causa efficiens. The doctrine of scientific determinism was strongly resisted by many people. that something is missing in his reasoning. Brugge 1987. see also THOMAS AQUINAS. as used by Hawking. but also the question why should be asked: Why does the universe go to all the bother of existing? This question has not been answered yet. there is overlap in the subject. 40 Ibid. as already has been shown by the quotations in section 2. 39 See S. 41 Ibid. he himself is convinced. as up to now. the material and beyond that also with the immaterial reality. however. Scientists. Hawking therefore comes in his main line of reasoning with the temporal concept of causality to the conclusion. There is however an overlap: in the object. 38 L. Nevertheless. n. p. who felt that it infringed God’s freedom to intervene in the world.note e commenti of temporal causality. most scientists have been too occupied with the development of new theories that describe what the uni verse is to ask the question why40. It can be expected that with the reduced and vague concept of causality. If. In V Metaph. If that theory of total determinism in the physical world would have been proven to be true. Thomas van Aquino in historisch perspectief. 195. which he identifies with the big bang singularity. as scientists are dealing with the material reality as being material and philosophers with the same reality. and even between science and theology. for a creator?39. who is doing science. p.. p. Besides the use of a causality only acting in time. and the methods in science are quite different from those in philosophy. Not only the question what. of course. 92 . the classical proof of the existence of God is strongly weakened. the crucial question comes: What place then..

42 For 93 . and that the idea of a universe without beginning can not be rejected on purely scientific reasons. which are shown to be valid by thousands of experimental verifications and which are accepted by practically all physicist. but not the beginning in time. 43 In the Judaeo-Christian tradition this information is found in Gen. that there was a beginning and therefore a creation. based on the work of Penrose and Hawking. Introducing. one is at first confronted with his restricted concept of temporal causality. p. ref. One should be aware. one may say. however. the older standard big bang hypothesis is not necessarily true.Alfred Driessen intervention in the material world would be bound to deterministic laws. his “proof” of non-necessity of a creator is not supported by physical evidence. Science was not able to give an answer. imaginary time and the no boundary proposal. like the of relativity and quantum mechanics. The title of the book A Brief History of Time promises worthwhile and perhaps new ideas about time. namely bringing people to think and stimulate them to ask why. Only additional information. if the scientist Hawking calls his ideas a proposal and admits that is far from being proven. What he has shown. 1. It is therefore still a matter of discussion. as is given in theology by revelation. Brugge 1990. He starts with theories. With the no-boundary proposal Hawking has not proven. that the universe is eternal. a discussion. If one reads the remarks of Hawking in his last chapter (see quotation. see. This has an enormous impact on the philosophical value of the input of science as has been delivered by Hawking. A widely discussed question in philosophy is. The main line of his reasoning does not affect the philosophical proof of the existence or non-existence of a creator. whether the universe is eternal. L. which would not affect any physical reality. Hawking himself is conscious of the speculative nature of his reasoning. With the introduction of the big bang hypothesis. and the ideas have a more hypothetical nature. even if one accepts this concept. there the scientific evidence is much weaker. Coming back to Aquinas. De natuurfilosofie van Sint Thomas van Aquino. many considered this as the proof. 138 ff. His conclusion is. at least in the philosophy of Aquinas. e. then a philosopher (say Hawking or any other) may not use this argumentation as a decisive proof for the existence or non-existence of a creator. and regarding human freedom. simple being. What then is the value? Not a small one. but of ideas with a highly speculative character. 23). If one now considers the main line of argumentation of Hawking.J. that it is possible to demonstrate the ontological dependence of the universe from God. There is one very interesting question left. could give an answer43.1: In the beginning. For Aquinas evidently the answer to this question is not relevant for the demonstration of his 5 via’s. black holes. etc.. ELDERS . which we have shown is contrary to the one used in classical philosophy. one finds the problem of creation of the universe in time or creation from eternity42. he seems to be aware of it... and — this is not the same question — whether the universe is created. one could only consider at most pure internal decisions.g. is that for a scientist at the top of the knowledge about the universe. Uitgeverij Tabor. When discussing big bang. Nevertheless.

95 . 4 (1995). Der ontologische Gottesbeweis. Piazza di Sant’Apollinare 49. y no son pocas las voces que han llamado la atención sobre la originalidad propia de la prueba anselmiana. 95-103 El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe enseña sobre Dios MIGUEL PÉREZ DE LABORDA* s Desde que Kant le impuso el nombre de “argumento ontológico” —por ser una muestra de cómo procede la ontología. Henrich. sino una proposición: la que expresa la idea de Dios sobre la que se funda toda la obra: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (id quo nihil maius cogitari potest). 00186 Roma El más completo de estos estudios. Vamos a ver a continuación que tal argumento —teniendo en cuenta el peculiar significado que esta expresión tiene en San Anselmo— no es una “argumentación” o “raciocinio”. 1 -PAGG. Anselmo. en efecto.. que hiciese uso de la sola razón y no de la autoridad—. ni señalar las principales diferencias que la distinguen de las elaboradas por otros filósofos posteriores2. de próxima aparición.. y sobre su distinción con el Monologion —aunque sea ciertamente el Proslogion una continuación de lo que con esta obra anterior se buscaba—. por lo que se refiere a la filosofía moderna. fasc. de uno u otro modo. feliz. Tübingen 1959. que hace que no pueda ser llamada con propiedad “argumento ontológico”. pretende San Anselmo lograr. No pretendo en este lugar hacer un análisis de la propia prueba anselmiana. tal como Wolff la había entendido— es ésta la denominación más usual para referirse a todas aquellas demostraciones de la existencia de Dios que. vol.ACTA PHILOSOPHICA. es el de D. tienen su origen en el segundo capítulo del Proslogion de San Anselmo. verdadero. misericordioso. y ello para llamar la atención sobre la unidad interna de esta obra. además de lo que se había propuesto al elaborar el Monologion —una demostración breve y sencilla. Entre estas diversas argumentaciones suelen distinguirse distintos tipos 1. Con la redacción del Proslogion.) se llevase a cabo a través de un “único argumento” (unum argumentum). Me he ocupado de ello en el libro El argumento anselmiano del Proslogion. que toda la demostración de la existencia de Dios y de sus atributos (justo. Estudio a la luz de la metodología de S. Quiero sólo mostrar el peculiar significado que en el Proslogion tiene la expresión “argumentum”. * 1 2 Ateneo Romano della Santa Croce.

según nos dice el propio San Anselmo. 7-12. La S. juzgando que aquél estaba compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos. influyen en la ampliación del ámbito de las preocupaciones intelectuales de San Anselmo. las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones. un procedimiento de prueba que sea racional y riguroso. Según él mismo nos confiesa. de todos modos. en efecto. La traducción está tomada de J. y estan presentes en el resto de sus obras —ciertamente de manera bien diversas. BAC. «me trazaron el plan de mi escrito. posizione. San Anselmo acepta redactar un opúsculo atendiendo al propio plan trazado por sus condiscípulos. pidiéndome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera. de algunas objeciones planteadas por pensadores judíos.S. Es importante a este respecto observar cómo su conocimiento de las afirmaciones erróneas de Roscelino sobre la Eucaristía. me pregunté 2 3 4 Monologion. Francoforte 1970. quienes. 96 . a las reglas de una discusión simple. escribí un opúsculo como ejemplo de meditación sobre la razón de la fe para una persona que razona calladamente consigo mismo con el fin de investigar lo que no sabe. Citaré. p. Concetto. un estilo claro y comprensible para todos. comienzan a surgir en él dudas acerca de lo que con ella había logrado. D. que deseaban tener por escrito lo que ya tantas veces les había expuesto en sus frecuentes conversaciones. Son por ello comunes al Monologion y el Proslogion. en el que se entrelazan las respuestas a objeciones realmente planteadas por alguien y la necesidad interna al propio método de plantear él mismo todas las posibles objeciones4. T ONINI. Cuatro son las cuestiones en torno a las que se articula la propuesta de sus alumnos: prescindir del uso de las Sagradas Escrituras. «después que. y la respuesta a todas las objeciones que pudieran ser presentadas. Acerca de esta cuestión cfr. y de la Escuela de Laón. Madrid 1952. Alameda. Pontificium Atheneum Anselmianum. Pero es precisamente en torno a las dos centrales —el estilo y la evidencia y rigor de la prueba— donde se encuentran las diferencias entre ambas obras y la causa de la inquietud que da origen al Proslogion. Las características del Monologion A instancias de algunos monjes que con él convivían. significato . 6. y que no buscase otra prueba que la que resalta espontáneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razón y de la evidencia de la verdad. Una buena manera de comprender la diferencia entre estas dos obras es atender a lo que el propio San Anselmo nos dice sobre la insatisfacción que le había producido el Monologion. Obras completas de San Anselmo. remitiendo a las páginas y líneas de la edición crítica de Schmitt. en fin. Dejo por ello para otra ocasión la consideración de las otras dos características del método que viene requerido: el no usar de ninguna autoridad —que debe ser sin duda interpretado como un nuevo modo de usar la autoridad3— y su proceder dialéctico. que tiene como consecuencia la elaboración de sus dos grandes obras de madurez: la Epistola de Incarnatione Verbi y el Cur Deus homo. movido por los ruegos de algunos hermanos. Todas estas características forman parte de la metodología de toda la obra anselmiana. Poco tiempo después de redactar esta obra. que fuese fiel. Anselmo. También han querido que no me desdeñase de responder a las objeciones de los simples y aun de los necios»2.. Scrittura delle opere sistematiche di S. dependiendo de las circunstancias—. por medio de un estilo claro y argumentos al alcance de todos.note e commenti 1. prol.

proem. que está «compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos» (mul torum concatenatione contextum argumentorum). 7-11. Proslogion. 2. El Monologion. brevedad y simplicidad allí expuestos. le parece a San Anselmo. 13. Buenos Aires 1970. coepi mecum quaerere. si vel mediocris ingenii est. 2-10. independientemente de que fuesen o no buscados entonces.Miguel Pérez de Laborda si no podría tal vez encontrar un único argumento que no necesitara de ningún otro para justificarse. cuando vuelve a considerarlo. que se había querido redactar «con un estilo claro y con argumentos al alcance de todos» (vulgaribus) —de modo que convenciera hasta a quien tiene una inteligencia mediocre6—. y 2) él solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que le convienen todos aquellos atributos que por fe sabe San Anselmo que son propios de Dios. 93. no es suficientemente breve para poder mostrar en toda su plenitud la evidencia de la verdad. Proslogion. en tanto que en esta obra aparecen diversos principios de los que depende toda la demostración —no habría. et quia est summum bonum nullo alio indigens. «Si quis unam naturam. sufficeret». un argumento auto-suficiente—. 1. y no es en absoluto adecuada a la simplicidad del ser de Dios.. inmediatamente después de concluir su Monologion. comienza a preguntarse si no sería posible encontrar un “único argumento” (unum argumentum) —no ya un encadenamiento de muchos— que: 1) no necesitara de ningún otro para justificarse. por tanto. p. no son cumplidos por el Monologion. La traducción del Proslogion está tomada de M. Aguilar. El Proslogion: búsqueda e iluminación Por ello San Anselmo. per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem. Tal complejidad hace difícil comprender la necesidad racional con la que San Anselmo había procedido en los diversos pasos del Monologion. aliaque perplura quae de Deo sive de eius creatura necessarie credimus. Hasta qué punto esos nuevos requisitos estaban ya presentes en la intención anselmiana al redactar el Monologion es difícil saberlo. y en ella no hay una suficiente conexión entre la demostración de la existencia de Dios y 5 6 «Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum. summam omnium quae sunt. et solum ad astruendum quia Deus vere est. si forte posset inveniri unum argumentum. c. et quaecumque de divina credimus substantia. En cualquier caso. et ut bene sint. es claro que. quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret. p. omnibusque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt aut quod aliquomodo bene sunt. Fuentes. 97 . Monologion. solam sibi in aeterna sua beatitudine sufficientem. et quo omnia indiget ut sint. aut non audiendo aut non credendo ignorat: puto quia ea ipsa ex magna parte. y del cual todas las cosas necesitan para existir y ser buenas y todo lo demás que creemos sobre la sustancia divina»5. potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere». y que él solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que es el sumo bien que no necesita de ningún otro ser. pero parece lógico pensar que no son sino una nueva y más exigente interpretación de los principios de rigor formal.

8 Proslogion. desesperado. 93. y que eres lo que creemos». Madrid 1952. tuvo lugar la conocida experiencia a través de la cual San Anselmo halló lo que buscaba. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueño y. Según escribe Eadmero —y su narración tiene un cierto carácter de autobiografía anselmiana. 63B. Finalmente. en la misma lucha de mis pensamientos se mostró aquello de lo que había desesperado. una gran dificultad. la gracia de Dios brilló en su corazón. Proslogion. quam sollicitus repellebam». 9 «Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer. 101. cuando no estaba seguro ni de la utilidad ni de la posibilidad del proyecto que si había propuesto. ocupándome la mente en vano. 2. a adentrarse en mí cada vez más»8. y otras que la claridad de la mente desaparecía en absoluto. 7 98 . proemio. en cuanto que fue conocida y revisada por el propio San Anselmo—. 3. objeto de sus preocupaciones. BAC. Es Dios mismo quien ilumina la inteligencia y disipa todas las dudas. Se dio cuenta de ello. 3-4. 16-19. se imaginó que esta idea. hasta tal punto que aunque no quisiera creer que Tú existes. como lo creemos. unas veces me parecía que estaba a punto de encontrar lo que buscaba. Obras completas de San Anselmo. Pero como quisiera desarraigar de mí este pensamiento para que no me distrajera. Él mismo nos lo narra: «Como me entregaba a este pensamiento frecuentemente y con afán. «Un día —él mismo nos lo narra—. porque lo que antes creí porque me lo otorgaste. empezó. Eadmero es especialmente claro al respecto: «Una noche en que no podía dormir. c. no podría dejar de entenderlo». p. ut studiose cogitationem amplecterer. e hizo todos los esfuerzos por apartarla de su espíritu»7. I. c. Entre tales dudas e inquietudes. p. quise cesar en la investigación de una cosa que sería imposible descubrir. entonces.. 10-16. 12 «Gracias a ti. 11 «Señor. Señor. in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram. Proslogion. L. puso en ello todo su empeño. 3. p. defendiéndome con vehemencia de su importunidad. ahora lo entiendo porque me iluminas. le impedía poner en los maitines y demás ejercicios de piedad la atención conveniente. Pero ni siquiera tales esfuerzos fueron suficientes. cuando me encontraba muy fatigado. como él mismo contaba. 5-7. Nada nos dice acerca del contenido de lo que se mostró. 63B. proem. de otras cosas que podrían serme provechosas. Proslogion. lo que era peor aún. por tanto. no se hacen a través de un único argu mento. gracias a ti. aunque yo no quería y me resistía. no teniendo aún más que una idea confusa del fin que perseguía. «encontró en esta investigación. Tú que das la inteligencia de la fe. y San Anselmo no logró apartar de él tales pensamientos. c. 10 Vita Anselmi. pensamiento que entonces abracé con tanto afán como cuidado había puesto antes en rechazarle»9. 4. c. lo que buscaba se manifestó a su inteligencia y llenó su corazón de una alegría y de un júbilo extraordinarios» 10. era una tentación del demonio.note e commenti la de sus atributos —ambas cosas. y. I. 93. p. L. con cierta importunidad. Vita Anselmi. Una vez individuado qué es aquello que quería hallar. Alameda. La traducción de la Vita Anselmi es de J. 104. dame cuanto sepas que es necesario para que entienda que existes. y dándole gracias por haberle concedido esta ayuda12. San Anselmo no lo afirma en este lugar explícitamente. pero queda claro que es reconocido como algo que le viene dado. pero encontramos una muestra de ello en las frecuentes ocasiones en las que se dirige a El pidiendo luz para comprender lo que cree11.

1174C-D. En el S. 1048B. Excepta Norimbergensia) todavía lo usan en el sentido boeciano. La estructura del Proslogion Según Eadmero nos narra. para comprender qué es este unum argumentum que San Anselmo trata de encontrar. en el sentido que Boecio le había dado13. sino más bien una idea central que es capaz de arrojar luz sobre las diversas cuestiones planteadas. L. en la época en que San Anselmo escribe. 4. nadie tiene conocimiento de ellas.Miguel Pérez de Laborda 3. es imprescindible tener en cuenta que la expresión “argumentum”. lo escribió inmediatamente sobre tablillas y las confió a uno de los hermanos del monasterio. y de dar sentido y unidad a los otros pequeños descubrimientos que San Anselmo había hecho en el curso de sus indagaciones. Se las pidió algunos días después. el ser más evidente que aquello que a través suyo viene probado. I. Es una característica propia del argumentum. Roma 1972. PL 64. A este respecto. p. 15 Menciona también las curiosas vicisitudes que sufrió esta primera redacción: «pensó que este descubrimiento podría interesar a los otros si se lo comunicaba. el repentino descubrimiento de San Anselmo fue inmediatamente puesto por escrito15. como una proposición que sirve para resolver una cuestión dudosa. viene usada. La rapidez con que fue redactado muestra ya que este primer escrito no puede coincidir en extensión con lo que hoy conocemos rei dubiae faciens fidem». por el contrario. en cuanto que no ha de necesitar de ningún otro para justificarse. como estaba libre de envidia. y en tanto que es completo respecto a todo lo que la fe enseña sobre Dios —permite demostrar su existencia y su esencia— es el único del que dependerán todas las demostraciones del Proslogion. en tanto que permite determinar cuál de las diversas alternativas es la adecuada. que es precisamente aquello que se mostró en la inteligencia de San Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. El unum argumentum que busca San Anselmo. passa a designare i procedimenti stessi della dimostrazione». Anselmo comienza de 13 «Ratio 99 . por tanto. pero no las encontró en el lugar en que las había dejado. De differentiis topicis. en la Logica “Ut dicit”). Como señala Maierù14. Todo lo que en esta obra viene probado está fundado inmediatamente sobra una única evidencia originaria. la expresión argumentum «da nome della proposizione o delle proposizioni usate come medium di dimostrazione. Edizioni dell’Ateneo. 14 Según A. tiene un significado distinto de “argumentación” o “razonamiento”. será máximamente evidente por sí mismo. aunque algunos (Abelardo. XII. según este autor. In Topica Ciceronis. es decir. aparece el nuevo significado (por ejemplo. ¿qué es aquello que San Anselmo desespera de encontrar y que repentinamente se presenta a su inteligencia? La propia naturaleza de la experiencia vivida por San Anselmo manifiesta que no es un complejo razonamiento. en este sentido preciso. recomendándole que las guardase con sumo cuidado. se pregunta si alguien las ha cogido. 400. El significado de argumentum Ahora bien. y. Maierù. Terminologia logica della tarda scolastica. PL 64. sólo a partir del siglo XII la expresión “argumentum” comienza a designar los propios pasos de la demostración. pero todo en vano. La manera en que todo el Proslogion se articula alrededor de esta idea será considerada a continuación.

entonces recoge las tablillas. y se contiene en los cc. La cera de que estaban cubiertas se hallaba dispersa por todas partes. 2-4 del Proslogion. Pero no es mucho el espacio que dedica a su demostración. feliz. c. I. El modo en que a través de esta descripción de Dios San Anselmo trata de demostrar que Dios existe. 16 Después de narrar las mencionadas vicisitudes de la primera redacción. y sus trozos. 3. por tanto. c. pues la mayor parte de estos capítulos está dedicada a resolver diversas dudas que podrían surgir en torno a estas cuestiones. cómo es posible que sea omnipotente y que no pueda corromperse o mentir. tales atributos convienen sin duda a Dios17. Pues bien. beatum quam non beatum». verax. y de una contemplación muy sutil. veraz.note e commenti como Proslogion. Dios. 26. cuando menos pensaba en ello. 100 . reuniendo todos los fragmentos. 104. ya que. y el propio Eadmero distingue entre una primera redacción y la redacción definitiva16. per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus. Ahora bien. 63C. Quod ergo bonum deest summo bono. 3. dice San Anselmo. cómo a partir de esta idea va demostrando los diversos atributos divinos. Es en los capítulos 5-13 donde San Anselmo considera los atributos divinos. 11-17. etc. etc. quien. Proslogion. 63D. reúne la cera y se va con todo a Anselmo. por el contrario. et quidquid melius est esse quam non esse. lo que San Anselmo estaba buscando era un argumento a través del cual pudiese ser demostrada la existencia de Dios. L. es necesariamente justo. como ya he adelantado. La demostración de que a Dios le convienen los diversos atributos es. pero grande por el peso de los pensamientos. porque en él se entretiene con Dios o consigo mismo». Es menos conocido. particularmente breve. misericordioso e impasible. Y en la respuesta a la crítica que le había hecho el monje nuevo a escribir su argumento sobre nuevas tablillas. c. y cuáles son los atributos que le convienen. minus est quam cogitari possit. 5. con el núcleo central del Proslogion. omnipotente. n. misericordioso. en tanto que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. 26. Éste las ocultó entonces en lo más escondido de su lecho. para mostrar cómo también en ella ocupa un lugar central la mencionada idea de Dios. siendo mejor poseerlos que no poseerlos. Melius namque est esse iustum quam non iustum. Vita Anselmi. p. tal argumento. Domine Deus. Voy por ello a detenerme brevemente en esta segunda cuestión. Nada se nos dice sobre qué estaba escrito en esa primera redacción. pudo apenas reconstituir lo que había escrito». y esto se corresponde. Vita Anselmi. al que llamó Proslogion. las encontró rotas. I. pero al día siguiente. omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc non est. y se las confía al mismo hermano con orden de guardarlas más cuidadosamente. por tanto. es bien conocido: es lo que en ocasiones viene incorrectamente llamado “argumento ontológico”. n. que podrían ser asimismo objeciones que algún no creyente aduciese contra la fe cristiana: cómo puede ser a la vez sensible e incorpóreo. Y los capítulos 19-23 son dedicados a considerar que los atributos no son partes de Dios y cuál es la relación de Dios con los seres creados. Pero es lógico pensar que contenía lo que estaba inmediatamente relacionado con lo que se mostró en la experiencia que había vivido. con lo que San Anselmo estaba buscando —se mostró precisamente lo que San Anselmo había ya desesperado de encontrar— y. esparcidos por el suelo delante de su cama. 17 «Quid igitur es. quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum. evidentemente. Sed hoc de Te cogitari non potest. y a hacer algunas observaciones sobre la Trinidad.. L. beatus. continúa diciendo: «A continuación compuso sobre este tema un libro pequeño por el tamaño. es la idea de que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado.

si en verdad le encontraste. pues. quo maius aliquid cogitari non potest». por tanto. Responsio editoris. Nihil autem huiusmodi non esse potest. Señor Dios mío. ¿satisface este entendimiento todo su ansia de gozar de la contemplación de Dios? Al igual que tras redactar el Monologion San Anselmo no había quedado satisfecho. p. pero no es razón para dejar de intentarlo: en la medida que vislumbra la meta. 19 Proslogion.Miguel Pérez de Laborda Gaunilón vuelve sobre esta cuestión: «Creemos. la luz. 111. el mismo a través del cual se había ya demostrado su existencia. por lo que le convienen todos aquellos atributos. Porque si no encontraste a tu Dios. como era su propósito? Es decir. que sea buena que no buena. que sea la misma bondad que que no lo sea. ¿cómo es que no sientes lo que encontraste? ¿Por qué no te siente mi alma. es más consciente de lo que le queda por recorrer. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum. La insatisfacción del Proslogion San Anselmo comienza el capítulo 14 del Proslogion expresando —de la gráfica manera que en él es usual— que el ansia de contemplar a Dios que había movido su especulación no ha quedado saciado con lo hasta el momento logrado: «¿Encontraste. ha sido un entrever lo que Dios es. 18 «Credimus 101 . se cumplen algunos de los requisitos —la brevedad y la autosuficiencia— que San Anselmo se había impuesto para el Monologion. por tanto. Resulta patente. más que una adecuada —o al menos suficiente— visión de la naturaleza divina. alma mía. immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. de esto puede no ser aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» 18. Por ejemplo. 3-7. p. la eterna bienaventuranza y la bienaventurada eternidad. Es por ser Dios aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. 8-15. c. utilizando su propia terminología. ¿qué es aquello que encontraste y aquello que entendiste con tan cierta verdad y con tan verdadera certeza? Pero. 139. Ello le produce una cierta insatisfacción. ha sido sólo un ver “hasta cierto punto” (ali namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse. también ahora ha de reconocer que no ha visto cumplido su propósito. y que estaba en todas las partes y siempre. en efecto. si te encontró?»19. por tanto. Pero ¿ha logrado San Anselmo probar todo lo que cree sobre la sustancia divina?. de la sustancia divina todo cuanto puede pensarse que es mejor que exista que que no exista. mejor que el cual nada podía pensarse y que era la misma vida. ¿ha podido verdaderamente entender todo lo que cree. la sabiduría. Nada. la bondad. Lo que hasta el momento ha logrado San Anselmo. 5. 14. y el intellectus logrado —por poco que sea— alimenta la esperanza que sostiene la investigación: esperanza de gozar algún día plenamente de lo que ahora sólo se vislumbra. es mejor que sea eterna que que no sea eterna. El argumento —Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse— a través del cual se demuestran los atributos divinos es. lo que buscabas? Buscabas a Dios y encontraste a aquel que era el ser máximo de todos. que con la demostración de la esencia y de la existencia de Dios que San Anselmo ha hecho en el Proslogion —a través de la idea de Dios que repentinamente descubrió como útil para el propósito que se había propuesto—. 10. bonum quam non bonum.

note e commenti

quatenus), pero no “tal como es” (sicuti est)20. Es consciente de que hay algo más allá de lo que ve, pero no es capaz de vislumbrarlo. La causa de esta incapacidad es doble: se debe ciertamente a la limitación propia de nuestro entendimiento, pero también a la infinita perfección de aquello que pretende contemplar: «¿Se ciega su ojo por su debilidad o se deslumbra por tu resplandor? Se ciega ciertamente por ella, y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su pequeñez y es anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y es vencida por tu grandeza (...) ¡Qué pureza, qué simplicidad, qué certeza, qué esplendor hay allí! Ciertamente más que lo que puede ser entendido por una criatura»21. Dios, que había sido desde el inicio de la obra descrito como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es ahora percibido como algo mayor que lo que puede pensarse22, como una luz inaccesible23. Todo el lenguaje que usamos para hablar de El, por tanto, resulta inadecuado. Si fuese San Anselmo un filósofo racionalista que pusiese todo su empeño en lograr probar mediante la razón todo lo que se propone, no podría negarse que el panorama mostrado parecería desolador. Pero nada más alejado de la realidad: la consideración de los últimos capítulos del Proslogion nos va a ayudar a comprender cómo, a pesar de todo, es la esperanza en la futura visión beatífica de Dios de la que gozarán los bienaventurados lo que sostiene la especulación anselmiana. Lo que por medio de ésta se logra entrever es sin duda poco; pero es suficiente para estimular al cristiano a seguir intentando anticipar en lo posible tal visión.

6. La esperanza que sostiene la investigación
El deseo de contemplar a Dios, que estaba ya presente desde el inicio del Proslogion, moviendo toda la especulación, es a su vez alimentado y perfeccionado en el curso de la especulación. Que está presente desde el incio de esta obra lo prueba el desarrollo del primer capítulo, que es, como su título indica, una exhortación del alma a la contemplación de Dios. San Anselmo es consciente de que el alma, por culpa del pecado original, ha perdido «aquello para lo que fue creado»24; la imagen de Dios en el hombre ha sido oscurecida por el pecado, y son por ello muchos los hombres que pueden vivir sin querer buscarle. Al comenzar su obra, por ello, trata San Anselmo de fomentar en los posibles lectores el mismo espíritu en el que surgió este escrito, consciente de que es éste el único modo de que pueda ser comprendido. Por ello escribe: «Y pensando luego que aquello que me alegraba encontrar alegraría a algún lector si estuviera escrito, escribí, sobre esto mismo y algunas otras cosas, el siguiente opúsculo partiendo de la situación de quien intenta elevar su mente a la contemplación de Dios, y
20 Cfr. Proslogion, c. 14, p. 111, 21. 21 Proslogion, c. 14, p. 112, 2-5; 9-11. 22 «Ergo, Domine, non solum es quo maius

cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius Te; quod fieri nequit». Proslogion, c. 15, p. 112, 14-17. 23 Cfr. Proslogion, c. 16, p. 112, 19; 20; 27. 24 Proslogion, c. 1, p. 98, 16.

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Miguel Pérez de Laborda

que busca entender lo que cree»25. Y para ello lo primero que hace es recomendar al lector dejar de lado toda inquietud y ocupación, centrándose con todas las energías en buscar a Dios en su propio interior: «Entra en el recinto de tu mente, arroja todo, excepto Dios y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, búscale. Di ahora, corazón mío, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu rostro, ¡oh Señor, deseo!»26. A pesar de la inevitable inadecuación de todo el esfuerzo especulativo por encontrar a este Dios al que se busca con tanta intensidad, el deseo de contemplarle no sólo se mantiene, sino que viene fortalecido. El hecho de que sea infinitamente más perfecto que todos los bienes terrenos, nos permite intuir cómo será el gozo de su posesión: «Si cada uno de los bienes son deleitables, piensa atentamente cuán deleitable será aquel bien que contiene lo agradable de todos los bienes, y no cual lo hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como diferente es el Creador de la criatura»27. Pero la esperanza de esta futura posesión no hace menor su interés en anticipar ya en la medida de lo posible parte de ese gozo28, aunque conozca de antemano los límites de este intento. Prueba de ello son las palabras finales del Proslogion, en las que queda bien expresado cómo, a pesar de los límites inherentes a todo intento de mostrar racionalmente todo lo que la fe enseña de Dios, no está dispuesto San Anselmo a renunciar a ello: tras pedir a Dios que le conceda algún día el gozo pleno que le ha prometido, añade: “Mientras tanto, medite sobre ello mi mente, háblelo mi lengua. Amelo mi corazón, converse mi boca de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi carne, y deséelo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo de mi Señor, que es Dios trino y uno, bendito en los siglos. Así sea”29.

igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum: de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum». Proslogion, proem., pp. 93, 20-94, 2. 26 Proslogion, c. 1, p. 97, 7-10. 27 Proslogion, c. 24, pp.. 117, 26-118, 3. 28 «Ruego, Señor, que te conozca, que te ame, que goce de ti. Y si no puedo en esta vida plenamente, que al menos avance cada día en ese camino, en tanto que llega aquella plenitud». Proslogion, c. 26, p. 121, 14-16. 29 Proslogion, c. 26, p. 121, 22-122, 2.

25 «Aestimans

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1 -PAGG. esaminata attentamente ed originalmente nell’opera L’estetica di Kant 2. 105-110 Contemplazione e interpretazione. Già alla sua prima edizione. che sembrano fondarsi più palesemente sull’analisi della Critica del giudizio. seconda edizione). Pareyson. pubblicata nel 1968. L’estetica kantiana nell’analisi di Luigi Pareyson FRANCESCO RUSSO* s Unanimemente considerato come uno dei più importanti studiosi italiani di Fichte e di Schelling1. Il sistema della libertà (Mursia. L’importanza di tale saggio è accresciuta dal fatto che costituisce un esempio evidente della corretta e feconda applicazione della teoria dell’interpretazione di Pareyson: l’inconfondibile personalità delle sue pagine si compagina con la chiara esposizione del genuino pensiero kantiano. 1. seconda edizione). Roma 1993. e il più recente Lo stupore della ragione in Schelling (in A A. Milano 1976. Mursia. pp. fasc. 2 3 105 . esistenzialismo. basterebbe ricordare Fichte. L’estetica di Kant. Milano 1984. Schelling. L. V V. Luigi Pareyson (1918-1991) è stato anche un profondo conoscitore della kantiana Critica del giudizio. PAREYSON. terza edizione aumentata. Al riguardo mi permetto di rinviare al mio volume Esistenza e libertà. Scritti in onore di L. Romanticismo. Presentazione e antologia (Marietti. originale e autorevole nel panorama ermeneutico odierno3. I giudizi di gusto Secondo Kant è possibile distinguere i giudizi estetici tra giudizi estetici empirici e giudizi estetici puri: i primi sono quelli che esprimono ciò che è piacevole o spia* 1 Ateneo Romano della Santa Croce. Milano 1979. questo studio fu accolto molto favorevolmente non solo in Italia ma anche all’estero. Torino 1975. Mursia.ACTA PHILOSOPHICA. 4 (1995). Desidero piuttosto mettere in evidenza alcuni aspetti della teoria estetica di Pareyson. 137-180). poiché presentava l’autore delle tre “critiche” in tutta la sua attualità per la filosofia moderna e contemporanea. soprattutto l’introduzione e i capitoli 6 e 7. Non intendo soffermarmi sui criteri che guidano l’ermeneutica pareysoniana. Armando. Piazza di Sant’Apollinare 49. vol. ontologia della libertà.. Il pensiero di Luigi Pareyson. 00186 Roma Tra i suoi numerosi saggi su questi due filosofi.

ogni opera. p. ma anche in un atto del pensiero. In tal senso. mentre esegue. 4 5 6 Cfr. i secondi affermano la bellezza di un oggetto o della sua rappresentazione. Roma-Bari 1960..note e commenti cevole. Affinché si possa parlare di giudizi estetici puri. KANT. Laterza. interessa sottolineare che quest’aspetto della concezione kantiana viene assimilato nell’estetica pareysoniana. Schiller. ma solo quelli puri (in quanto formali) sono veri giudizi di gusto4. mentre nell’oggetto sono necessarie la rappresentazione senza l’esistenza e la pura forma senza concetto. La contemplazione estetica si verifica solo quando non siamo spinti dal desiderio di soddisfare le nostre tendenze né agiamo sotto il comando della volontà. ivi. già in Kant e soprattutto in Pareyson. sono necessarie tanto l’apraticità quanto l’ateoreticità. Questo. Ma non basta l’assenza di ogni finalità pratica. per la cui comprensione è necessario inquadrare globalmente la teoria della formatività. Fichte. E. I: Kant. Insomma. 58-61. Mentre il piacere che si prova dinanzi a quanto è gradevole deriva dal considerare un oggetto come buono o utile per un determinato fine. Come vedremo. Per adesso. occorre escludere anche il mero piacere intellettuale: il bello si distingue dal perfetto. che può arrivare al proprio completamento grazie ad una specifica legge interna di esecuzione. come sottolinea Pareyson. pp. 57.c. quarta edizione riveduta. Il suo carattere produttivo è evidente non solo quando il risultato di un’azione è un oggetto materiale. 311-405. 106 . il piacere provocato dal bello è contraddistinto dal disinteresse. Torino 1950. Milano 1983 e L’estetica dell’idea lismo tedesco. da scoprire di volta in volta. e contrariamente alle critiche di alcuni autori. PAREYSON. pp. Hegel e Schopenhauer6. Cfr. è l’aspetto più importante della dottrina kantiana. 2. perché implica «una perfetta corrispondenza fra contemplante e contemplato»5. ma il fecondo risultato di un processo attivo e lo stimolante punto di partenza per sviluppi successivi. L’estetica di Kant. o. Pareyson utilizza il verbo formare per indicare quel tipo di fare che. Riferimenti più ampi su Schiller e Fichte si possono trovare in altre opere di Pareyson: Etica ed estetica in Schiller. Edizioni di Filosofia. la contemplazione pura non indica uno stato perdurante di statica inattività. Critica del giudizio. corrispondenza che sarà ripresa da Schiller. pp. quelli empirici sono giudizi estetici dei sensi (giudizi estetici materiali). però. 66-67. Il carattere inventivo di ogni operazione umana è determinato dalla singolarità di ogni opera. Il giudizio di gusto pertanto esclude qualunque interesse pratico: la bellezza ci piace non perché abbiamo bisogno dell’oggetto che ci sta davanti. ma in quanto tale. L. e dall’utile. che implica l’adeguazione della forma di un oggetto con il suo concetto. Fichte. La formatività dell’arte Qualunque operazione umana si presenta allo stesso tempo come produzione e invenzione. affinché si possa formulare un giudizio di gusto. inventa il modo di fare. Mursia. che mediante giudizi e ragionamenti arriva ad una formulazione compiuta e definita. che indica la conformità di qualcosa con il suo fine. che ne è il fondamento. giacché la contemplazione pura richiede nel soggetto il sentimento libero dal desiderio e il giudizio senza l’intervento legislativo e commisurativo dell’intelletto.

Il secondo principio che ho menzionato. di governare. Teoria della formatività. è considerata interpretativa anche la conoscenza. prima ristampa della quarta edizione. attività in vista di recettività»10. inconfondibile eppure onniriconoscibile. tutta la persona interviene in ogni operazione. inimitabile eppure esemplare. La presenza di questo stile peculiare ci permette di considerare arte la capacità di dimostrare. può essere esposto nei seguenti termini: in virtù dell’indivisibilità e dell’iniziativa della persona. 11 Tale principio. non è né pura passività né mera attività9. in tutti gli ambiti della sua speculazione: il primo sostiene che ogni azione umana è una sintesi di attività e recettività. La formatività contraddistingue tutta la vita spirituale: la natura spirituale della persona umana trascende la mera meccanicità. Teoria della formatività. quello della personalità dell’agire umano. Esistenza e persona. prima operazione della mente. tra gli altri. La centralità della persona è evidente nella persistenza di due principi. PAREYSON. Estetica. o. poiché la percezione. resta pur sempre evidente che esiste un’«“artisticità” comune a tutta la vita spirituale» e che «ogni opera dell’uomo può avere uno stile. 222. ch’io ricevo e insieme sviluppo. e per l’altro è sintonizzazione con l’oggetto: un agire che si dispone a ricevere. In Pareyson. concluso e aperto insieme nella sua definitezza che racchiude un infinito»7. la cui presenza definita e singolare è stimolo per la ricerca. è una forma riuscita. 10 L. né l’interpretante deve subire passivamente l’imposizione di un oggetto impenetrabile nella sua esteriorità: «l’interpretazione è per un verso risonanza dell’oggetto in me. L’azione dell’interprete non dev’essere mai così “attiva”. 7 107 . 8 L. fino al punto che anche quando un’azione è ripetuta o si imita un modello. un far parlare per ascoltare. intero nell’adeguazione reciproca fra le parti e il tutto. Milano 1961. cioè dell’intima connessione tra le diverse attività umane. p. Genova 1992. 183. perché persino nell’epoca della standardizzazione e del dominio della tecnica. p. Bompiani. perfetto nella sua intima legge di coerenza.. p. 9 Cfr. P A R E Y S O N. La dottrina vichiana dell’ingegno. prima edizione tascabile. Milano 1988. 65. maturato già alla fine degli anni Trenta. da finire per sovrapporsi all’interpretato.Francesco Russo come frutto dell’attività umana. Il Melangolo. Così come L. Perciò è possibile affermare che si richiede un’arte per qualunque attività umana. in L’estetica e i suoi problemi. con ognuna delle sue possibilità e attitudini11. risultato «irripetibile nella sua singolarità. Estetica. Marzorati. trova diverse conferme nell’ambito più specificamente antropologico. La sintesi di attività e recettività è una nozione già presente nel pensiero di Vico. 362. PAREYSON. p. secondo il quale il conoscere è un tornare a trovare. ancorato alla cosiddetta unitotalità della persona (cfr ivi. P AREYSON . di persuadere. di navigare o di guarire. p. che resta fedele al suo personalismo esistenzialista. È importante mettere in risalto i fondamenti personalistici dell’estetica di Pareyson. L. cioè recettività che si prolunga in attività: dato. cioè essere stata formata in un modo singolarissimo e personalissimo. il prodotto finale conserva il suo carattere inventivo e originale. di convincere. 22) ovvero alla indissolubilità della struttura operativa dell’uomo. c. irripetibile eppure paradigmatico»8. e perciò “creativa”. poiché si riscontra in essa lo sforzo attivo per cercare l’adeguazione con un oggetto. il secondo afferma che l’agire umano è sempre personale.

ma anzi essa reagisce all’andamento dell’operazione. pur rilevando criticamente il formalismo di Kant. 191. pp. Teoria della formatività. ammirazione serena. Da una parte c’è il movimento rivolto a cogliere il vero senso delle cose e a fissarlo in una forma o figura adeguata e determinata: è l’aspetto che abbiamo definito produttivo e attivo dell’agire umano. occhio che posa. interrogazione. in un contesto più ampio si può sostenere che «in ogni operazione umana è sempre presente il sentimento. p. possesso tranquillo. 108 . come ho anticipato. 37. Dall’altra parte c’è la quiete che segue il possesso e la soddisfazione: «è questo il culmine dell’interpretazione. il processo e la pausa: sono due aspetti diversi. fruizione indisturbata: in una parola. ma il movimento s’è quetato nel trovamento. che si esigono reciprocamente. la quale acquista perciò una colorazione sentimentale»12.] la cosa non è più soltanto proposta. Milano 1993. di fronte alla bellezza non può essere paragonato a quanto 12 Ivi. che è indipendente dall’ambito pratico e da quello teoretico. Siamo ritornati ancora una volta al concetto kantiano di contemplazione pura. e quindi l’esito non le è indifferente. il suo sguardo.. che ne percorre le parti circolando idealmente attraverso la stessa coerenza che la lega in una totalità definita e perfetta»15. 3. È questa la ragione per cui lo sguardo del contemplante gode alla vista della forma come tale. lo spettatore o colui che conosce si è impegnato senza riserve per trovare la forma confacente all’oggetto. che è sempre personalmente caratterizzato. Quel che si sente. In effetti nella conoscenza sensibile e in ogni interpretazione bisogna distinguere due aspetti. il tentativo e la riuscita. «la contemplazione è vista soddisfatta. richiamo. e la ricerca ha avuto esito. 195. c. Solo quando l’artista. Ogni azione ed ogni stato della persona ne contengono tutta la personalità. che ci faranno ritornare all’estetica kantiana. 13 Ivi. con la sua armonia e perfezione interna. Prospettive di filosofia contemporanea. p. appello. visione raccolta e assorta. Estetica. PAREYSON. Ricerca e scoperta I due principi su cui mi sono brevemente soffermato implicano conseguenze importanti. il momento in cui [. e l’interpretante non è più domanda.note e commenti si può affermare che la personalità dell’artista è parte del contenuto dell’arte. ricerca. PAREYSON. non è altro che il carattere d’impegno personale che lo stesso operare umano in quanto tale possiede: la persona singola che opera è sempre tutta intera impegnata nel suo operare. p. o. L. il lettore. a ben guardare.. che. In tal senso la contemplazione si presenta come il termine dello sforzo dell’interprete e perciò non si può semplicemente parlare.. 15 L. Mursia. sono inseparabilmente unite la ricerca e la scoperta. 131-132. godimento. la rispecchiano e la esprimono. Nell’interpretazione. giacché di sentimento si tratta. ritiene che l’estetica kantiana non sia solo un’estetica della contemplazione ma anche e soprattutto un’estetica della produzione: cfr. e la vista della forma appaga. e la domanda ha ottenuto risposta»13. e recano quasi un marchio indelebile del loro autore. immediatezza raggiunta. 14 D’altronde Pareyson. pertanto. di inerte stasi: la gioia della scoperta è proporzionata alla tensione della ricerca14.

KANT. pp. in cui coincidono la cosa interpretata e l’immagine che si possiede. ma. che prescrive a quella figura la regola (secondo la quale soltanto essa è possibile)» 16.. Nello stesso processo dell’interpretazione vi sono due elementi ben distinti tra loro: la chiamata pregnante che ci arriva da ciò che interpretiamo e l’immagine appena abbozzata che a poco a poco delineiamo. 18 L. Critica del giudizio. è anche necessario che la forma si renda presente nella contemplazione. o. tuttavia. 17 Ivi. nel contempo. bisogna distinguere due forme o ne basta una sola? In effetti. L’estetica di Kant.Francesco Russo si prova dinanzi ad un triangolo: «Dai critici del gusto sono citate comunemente le figure geometriche regolari [. l’immagine è veramente fissata come immagine della cosa ed appare la coincidenza tra quanto abbiamo interpretato e l’interpretazione che ne abbiamo dato: «è precisamente questa coincidenza.. Ma ci si potrebbe domandare: se la contemplazione è il risultato finale del processo interpretativo. sul concetto d’una corrispondenza necessaria fra contemplato e contemplante»18. ma la gioia serena conferitagli dalla sicurezza del possesso. «non si può dare alcuna regola. In questa fase dinamica si moltiplicano gli sforzi e i tentativi. c. tutti basati. p. Il godimento della contemplazione Anche nella contemplazione che segue l’interpretazione. 109 . da parte del contemplante v’è contemplazione pura libera da desiderio e da intelletto conoscente. Libertà nel contemplato.. alla quale mi sono riferito. sottratto al desiderio e all’intelletto: questo è il concetto di contemplazione che da Kant è consegnato ai suoi continuatori. quella che fa sì che la contemplazione sia sempre a un tempo contemplazione di qualcosa e contemplazione di sé stessa: contemplazione di sé in quan16 E. secondo la quale ognuno sarebbe obbligato a riconoscer bella qualche cosa». c. 87. È per risolvere questo apparente problema che appare l’importanza della dottrina kantiana. tuttavia «quando poi si dichiara bello l’oggetto. invece. e si esige il consenso di ognuno»17. 4. perché si verifica la piena corrispondenza tra contemplante e contemplato. o. se la bellezza è bellezza di qualcosa. sottratto all’esistenza e al concetto.. invece. è necessario che ciò che è contemplato si presenti come forma. per alcuni istanti. sono proprie della contemplazione la tranquillità e la quiete: lo spirito che gode contemplando non manifesta esultanza o tripudio. e nondimeno esse sono dette regolari appunto perché non possiamo rappresentarcele che come semplici esibizioni di un concetto determinato. Se l’interpretazione è contraddistinta dalla tensione e dal movimento. se la contemplazione non è solo riproduzione o copia. 57-58. Nella contemplazione. 58. PAREYSON . scompaiono il lavorio dell’intelletto e gli interessi pratici.] come i più semplici e chiari esempii di bellezza. in cui la forma è una sola. p. Nel giudizio estetico. e contemplazione pura libera da desiderio ed intelletto conoscente vi può essere soltanto della pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto. si crede di avere per sé una voce universale. e libertà nel contemplante. e lo sguardo si rivolge anelante verso la meta appena intravista. «Se il contemplato è pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto. i quali ne daranno i più diversi e svariati sviluppi.

ovvero nella sua verità. p. Ciò significa che il bello valutato come tale può diventare oggetto di desiderio e di interesse nella sua esistenza. Si è detto che la contemplazione è preceduta da un tenace sforzo di ricerca. 176. 24 Cfr. Rusconi. e ogni volta si ha il premio di nuove scoperte» 23. Filosofia e verità. secondo Pareyson. ma produrne uno esso stesso»21. 5 ed anche III. della sua tendenza alla comunicazione sociale e alla condivisione di ciò che è piacevole.. V.. o. 19 L. e talvolta lo è. 199. ci spinge a non accontentarci dei risultati ottenuti: «con ogni opera si stabilisce un dialogo che potrebbe essere infinito. vale a dire che esso può non fondarsi sopra alcun interesse. p. 221. «il gusto rende possibile così il passaggio. dall’attrattiva dei sensi all’interesse morale abituale»22.note e commenti to è forma l’immagine contemplante. come accade con gli autori che si sono scelti come compagni di viaggio nella vita: li si legge più d’una volta. soprattutto di quella naturale. L’estetica di Kant. PAREYSON. e contemplazione di qualcosa in quanto proprio allora la cosa interpretata appare come forma contemplabile e contemplata»19.. Teoria della formatività. L. Estetica. PAREYSON. «Studi cattolici». con riferimen- ti a diverse istanze critiche. o. Teoria della formatività. pp. PAREYSON. c. desta il crescente interesse della volontà razionale verso il bello. Estetica. 8. L’uomo è incline a desiderare l’esistenza del bello in virtù della sua sociabilità. il contemplante non possederebbe le cose bensì soltanto una loro impronta20. 110 . si veda L. Per l’autore delle tre Critiche. 8. che ci permette di contemplare la cosa nella sua realtà. KANT. c. «un giudizio sopra un oggetto del piacere può essere del tutto disinteressato ed insieme molto interessante. Similmente. p 245. p. nota 2. 3. Anche su questo aspetto è possibile trovare un punto di contatto tra Kant e Pareyson. 21 E. c. Milano 1992. o. 45. Prima di concludere queste brevi osservazioni è opportuno precisare che la stessa quiete del contemplante è fonte di nuove ricerche e promessa di nuove scoperte. E ciò vale non solo nel campo artistico ma anche. 71-99. Se non ci fosse quest’unità di forme. PAREYSON. come osservava già Plotino. dal quale scaturisce un autentico godimento. 22 Ivi. 193 (1977). nella conoscenza e nella difesa di quelle verità in cui siamo pienamente impegnati: in ogni interpretazione personale si nasconde il rischio dell’errore ma anche la gioia della fedeltà24. 23 L. terza edizione. e a maggior ragione. che appare intimamente unito al bene morale. l’interpretazione autentica. Critica del giudizio.. Enneadi. la contemplazione della bellezza. Perciò. p. c. o. 20 Cfr. PLOTINO. senza un salto troppo brusco. Per una valutazione delle implicanze etiche dell’estetica kantiana.

ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 111-122

Historia de la filosofía e historia. Notas para un debate
VI CTOR SANZ* ´ s

1. Planteamiento del tema
En estas páginas se mantiene como hipótesis que la cuestión de fondo del debate acerca de si la historia de la filosofía ha de ser una disciplina más filosófica que histórica o viceversa, es la pugna por ocupar la sede —vacante desde hace ya mucho tiempo— de la “reina de las ciencias” (si se prefiere, puede limitarse esta expresión añadiendo “humanas”). En el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura ya había Kant certificado que la vieja metafísica, destronada y puesta en evidencia ante los asombrosos avances producidos en la nueva ciencia física desde Newton, se batía en retirada: «Hubo un tiempo en que la metafísica recibía el nombre de reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecería este honroso título, dada la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contrario, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y abandonada, se lamenta como Hécuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens —nunc trahor exul inops (Ovidio, Metamorfosis, XIII, 508-510)—» 1. Pese al oscuro panorama descrito, considera Kant que la filosofía puede todavía recuperar su perdido prestigio y propone para ello —como había hecho también Descartes siglo y medio antes— una profunda reforma que consiste en una adaptación e imitación de las ciencias positivas, de modo que la filosofía deje de “andar a tientas” y progrese por “el camino seguro de la ciencia”, según las conocidas expresiones kantianas. Pocas décadas más tarde, la coincidencia de Hegel y Ranke en la Universidad de Berlín muestra dos maneras diferentes de entender la historia —en ambos casos se trata de la historia universal—, que anuncian a un tiempo el fracaso de la tentativa “moderna” y la aparición de un nuevo panorama en el que la filosofía ve perdido su trono, no sólo en el vasto campo del conjunto de los saberes, sino incluso en el ámbito más reducido de las ciencias humanas. Si se considera que los dos egregios personajes que se encuentran en Berlín representan, por un lado, el fin o culminación de la
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Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.

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note e commenti

filosofía —lo cual, en el caso de Hegel, es algo consciente y explícito— y, por otro, el inicio de la moderna ciencia histórica, todo parece indicar que se está asistiendo a un relevo. En favor de esta suposición, se puede aducir el prestigio de que ha gozado en el siglo XX la ciencia histórica, muy superior al de la filosofía, prestigio que quizá no sea independiente de su caracterización, por parte de un número considerable de sus cultivadores, como ciencia social. El ámbito de las ciencias sociales, a medio camino entre las ciencias de la naturaleza o ciencias positivas —en su sentido más amplio que incluye a los saberes técnicos— y las humanidades, tiene la ventaja de revestirse de ese prurito “científico”, tal como el término es entendido a medida que avanza la modernidad, merced al auge de los métodos cuantitativos y de la llamada “cliometría”, lo cual, al mismo tiempo, relega al ámbito de la doxa a las humanidades. Lo cierto es que la historia ha ido ampliando de modo muy considerable su horizonte hasta pretender abarcarlo todo, como ya hace diez años escribía Olábarri: «en el tiempo, en el espacio, en los sectores de estudio, la historia ha ido anexionándose cada día nuevos territorios, de manera que nada hay ya, desde la evolución del clima o del cuerpo humano hasta las más recónditas estructuras mentales, que no deba ser estudiado para todas las sociedades y en todas las épocas, desde la aparición de los primeros hombres hasta ayer mismo»2. Como es fácil comprender, la amplitud del campo de trabajo no es un problema meramente cuantitativo, sino que implica una modificación cualitativa, uno de cuyos principales rasgos es la reflexión sobre el alcance de la nueva tarea que se afronta. Dicho de otro modo, el aumento en extensión exige una profundización o vuelta hacia el interior, como lo muestra el número ya considerable de obras dedicadas a preguntarse por el concepto de historia. Es significativo que buena parte de los historiadores de más prestigio no se resistan a teorizar, razonando de modo explícito lo que implícitamente dan por supuesto cuando hacen historia y parten, porque es imposible no hacerlo, de unos supuestos previos, que en ocasiones no han sido objeto de una reflexión suficiente. Las obras de Veyne, Le Goff, Furet, Trevor-Roper, Ariès, Marrou, Stone, así como las de Huizinga, Febvre, Bloch, Braudel y muchos otros, son un buen ejemplo de esta actividad teorizadora a la que acabo de referirme, exponente, por lo demás, de un apreciable grado de madurez de la ciencia histórica. Sería muy complejo intentar exponer las razones que pueden haber conducido a esta sustitución de la filosofía por la historia. Lo que sí parece claro es que la historia —o lo histórico— se ha convertido en el territorio común, en el obligado cruce de caminos o, mejor aun, en el cauce que necesariamente ha de recorrer cualquier manifestación o producto cultural. Si antes era el mundo “ideal” el que conformaba el mapa que había de servir de orientación, ahora es el mundo más “real” —al menos, así es postulado— de las circunstancias que configuran la historia el que sirve como contexto y punto de referencia. Un ejemplo —si se quiere tangencial, pero muy ilustrativo— lo proporciona la obra de Francisco Suárez o, mejor, la valoración que de ella se ha hecho en el presente siglo. Con el fin de subrayar la modernidad de su pensamiento y de pretender que no pertenece sin más a lo que en términos generales se suele denominar filosofía clásica de raíz aristotélica, aunque sin negar —porque sería negar la evidencia— la estrecha relación que guarda con ella, algunos estudiosos del
2

I. OLABARRI, En torno al objeto y carácter de la ciencia histórica, «Anuario Filosófico», XVII-1 (1984), p. 164.

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Víctor Sanz

filósofo y teólogo granadino han señalado que Suárez se separa de esa tradición hasta el punto de poder ser considerado un antecesor de la modernidad, precisamente por su atenimiento a lo concreto, frente al abstraccionismo propio del pensamiento clásico. En una de sus disputaciones más conocidas se encuentra un texto en el que, como de pasada, afirma, para aclarar el sentido de una proposición, que eso ha de decirse «no físicamente o según la realidad, sino metafísicamente o según la razón»3. Con independencia del alcance filosófico último del pasaje, lo que aquí quiero subrayar es que ese atenimiento a lo concreto, que es también propio de lo histórico, constituye sin duda una de las señas de identidad de los nuevos senderos por los que se encamina el mundo del pensamiento en los últimos siglos y está estrechamente unido al nacimiento de la conciencia histórica, en cuanto que esto significa un nuevo modo de afrontar el pasado y todo lo sucedido en él. No en vano, ha escrito Gadamer que «la aparición de una toma de conciencia histórica es verdaderamente la revolución más importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la época moderna (…). Está claro que esta toma de conciencia histórica no permanece sin efecto sobre el actuar espiritual de nuestros contemporáneos, y basta para ello pensar en los inmensos cambios espirituales de nuestra época»4. Volvemos a lo señalado al comienzo: si el tema de fondo que está aquí en juego es la primacía en la articulación de los saberes, la aparición del sentido histórico como uno de los rasgos distintivos de la modernidad habla en favor de la preeminencia de la historia como sustituto de la filosofía. Para confirmar este punto, parece muy adecuado indagar en las relaciones de la historia con la filosofía y, más concretamente, en aquella disciplina que, en su denominación, reúne a ambas: la historia de la filosofía.

2. La historia de la filosofía vista por los historiadores
Comencemos por un texto claro y directo de L. Febvre: «De todos los historiadores que retienen, precisado o no por un epíteto, el calificativo genérico de historiador, siempre hay algo que los justifica ante nuestros ojos, salvo aquellos que, al repensar por su propia cuenta los sistemas a veces con siglos de antigüedad sin la menor preocupación de marcar la relación con las otras manifestaciones de la época que los vio nacer, se encuentran haciendo todo lo contrario de aquello que reclama un método de historiadores. Y que, ante la formación de estos conceptos provenientes de inteligencias desencarnadas, viviendo luego su propia vida fuera del tiempo y del espacio, unen extrañas cadenas a anillos a la vez irreales y cerrados»5. El artículo lleva por título Su historia y la nuestra y, como es fácilmente deducible, se refiere a los “historiadores” de la filosofía. Febvre rechaza que la historia de la filosofía, tal como tradicionalmente la han practicado los filósofos, sea en sentido propio y estricto “historia”; es decir, no acepta que “historia” signifique en la expresión “historia de la filosofía” lo que los historiadores —y, si nos atenemos a la insinuación contenida
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F. S UAREZ, Disputaciones metafísicas, S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver (eds.), Gredos, Madrid 1960-1966, Disp. 31, sec. 11, n. 22. H.-G. GADAMER, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid 1993, p. 41. L. F EBVRE, Leur histoire et la notre, «Annales d’Histoire Economique et Sociale», 1938. Incluido en Combats pour l’Histoire, A. Colin, Paris 1953, p. 278.

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no es algo casual que la corriente quizá más influyente en la historiografía de este siglo. al menos las humanas—. siguen sin duda con fuerza las filiaciones de ciertas formas de pensamiento. Ibid. sino también incomunicadas. Gallimard. 114 . que lo significado por la expresión historia universal 8. formulaba en 1958. no ignoren al vecino hasta el punto de resultarle. al mismo tiempo. de la que Febvre es uno de los iniciadores y principales mentores. acerca de la ampliación del campo de estudio por parte de la ciencia histórica. no se los ve apenas: fórmula cortés para decir que no se los ve nunca»7. etc.note e commenti en el texto. una grave desautorización a la filosofía —que desde sus inicios aspiró a ser una ciencia universal. No se oculta que esa acusación es. Pero. de especialización que rechaza o rehusa la comprensión del todo: «esos filósofos. Dos espíritus irreductibles. el siguiente: «dos espíritus. Paris 1973. como es la historia de la filosofía. de discutir tanto sobre las fronteras recíprocas. de la lengua. Una nueva confirmación de esta función directiva que se arroga la historia es la propuesta que Braudel. por el momento. p. limitándola al ámbito de las ciencias sociales. se formula desde la posición de quien aspira a reunir y ordenar los saberes —es decir una posición de primacía en el conjunto de las ciencias. de ciertas respuestas de un determinado orden a determinadas cuestiones. está claro: el filósofo y el historiador. de la ciencia. logre efectivamente su propósito. habría que incluir también a los historiadores de la literatura. 2. vol. Pero no se trata. En este punto. Paris 1974 . permaneciendo uno y otro en sus posiciones. Téngase en cuenta lo que se afirmó más atrás en n. Febvre insinúa que la historia y la filosofía son. en busca de un marco general que los integre. N ORA (eds. aspiración originaria de la filosofía. se adecúa aún mejor a la universalidad del saber. Así lo proponía Braudel: «Desearía que las ciencias sociales dejen. en todo caso extranjero»6. I. que no excluye realidad alguna— por haber abandonado su pretensión originaria. dos ciencias no sólo distintas. como. LE ROY LADURIE. de “reducirlos” uno al otro. Faire de l’histoire. LE GOFF-P. con lo que se desvanece la posibilidad de que aquella disciplina que parecía la más idónea para tender un puente entre ambas. FEBVRE. Se trata de hacer de tal manera que. entre las que él incluía a la historia. si no hostil. se ha caracterizado por proponer una historia total o glo bal. esos técnicos de la filosofía [se refiere a los historiadores de la filosofía]. Pero. ¿fuera de esta filiación? ¿Fuera de estas formas y de estos pensamientos? Si hay otros (y siempre los hay).— entienden por historia. en el sentido de estos términos. Por eso. en el fondo. de la educación. Gallimard. Al texto que se acaba de citar podrían añadirse otros pasajes de los tres artículos y notas publicados en Annales y reunidos en Combats pour l’histoire bajo el título de “Los historiadores de la filosofía”. una páginas más adelante dirigirá a la filosofía la acusación de tecnicismo. precisamente. ed. que ahora parece corresponder a la historia. Combats pour l’Histoire. Acerca de este aspecto puede consultarse: J. de hecho. se observará también que en la crítica de Febvre late la implícita pretensión de la historia de constituir esa nueva ciencia universal. en línea con lo que se afirmó en el apartado precedente. 291. consistente en romper las estrechas barreras entre los saberes que el especialismo ha ido levantando. del arte o de las artes.. cit. especialmente el volumen III y E. es decir. p. 282. que. Le territoire de l’historien.. del derecho. por ejemplo. sobre lo que 6 7 8 L.). La crítica de Febvre.

Agradezco a F. la formula en estos términos: «El primer pensamiento que nos sale al paso cuando de una historia de la filosofía se trata es que este tema encierra. La historia y las ciencias sociales. no se puede entonces encontrar en F. En un artículo posterior. Jaspers y Zubiri. si se acepta el término. La historia de la filosofía vista por los filósofos Al estudiar la relación entre la filosofía y la historia de la filosofía. que orientarían una investigación colectiva. confluencias que. 211. Unité et diversité des sciences de l’homme. 1 (1960). tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros una serie de formas de conocimiento pasadas. no puede ser incluida en la órbita de lo pasajero y carecer de historia. aunque esta vez emplea la expresión “ciencias humanas”: «Ahora bien. «Annales. las líneas.C. así como los temas que permitirían alcanzar una primera convergencia»9. BRAUDEL. Múgica la referencia de este texto. 13 (1958). una vez más. lo que es o no es estructura… Que intenten más bien trazar. 17-22.Víctor Sanz es o no es ciencia social. Histoire et sciences sociales. habrá que reconocer. 753. E. un movimiento centrípeto en el vasto campo de las ciencias humanas. que tal es la función que tradicionalmente se consideraba competencia propia de la filosofía. se debe entender como una búsqueda del centro. Hegel. Madrid 1986. En esta propuesta. eterno. ya que al menos esa razón que nos permite articular la noción misma tiene una validez que trasciende la historia?» 11. B U B N E R . Alianza. necesariamente una y la misma siempre? ¿No hay contenido un profundo error en la noción de desarrollo histórico de la razón. organizar movimientos de conjunto. por su parte. Este movimiento de repliegue. todas ellas con la pretensión de dotarse de autonomía y de alcanzar el pleno reconocimiento de su estatuto científico. vuelve sobre el mismo tema. en mi opinión. y no es la relatividad histórica inconsistente con la idea total de verdad? ¿No hace la filosofía una reivindicación fundamental de la racionalidad. La longue durée. a través de nuestras investigaciones.». BRAUDEL. su meta es la verdad. publicado originalmente en: F. Si. En efecto. Si partimos de la premisa de que la verdad es eterna. que se citan a continuación. pp. La historia. 9 115 . por sí mismo. desplazado por algo distinto. La filosofía alemana contemporánea. Cátedra. que hoy es de gran actualidad bajo la mágica denominación de interdiscipli nariedad. sin trastornarlo todo. por el contrario. B R A U D E L .S. tras la disgregación que produjo la aparición de nuevas especialidades y subespecialidades. escrito en 1960. se aprecia. p. colocándose siempre en el marco global de las ciencias humanas. de la orientación adecuada que permita articular el conjunto de las ciencias humanas. sean capaces de modificar en profundidad las problemáticas y los comportamientos»10. es posible ir más lejos. narra lo que ha existido en una época para desaparecer en otra. en cambio. así como de los de Hegel. «Revue de l’Enseignement Supérieur». la filosofía se propone conocer lo que es inmutable. 13-14. 10 F. propiamente entendida. sorprende —sobre todo a quien no está familiarizado con el modo de proceder de los filósofos— que se cuestione la historicidad misma de la filosofía: «¿No tiene que ver la filosofía con la verdad. una contradicción interna. Madrid 1984. lo que existe en y para sí. pp. 11 R. Ahora bien. si las hay. 3.

19 X. (…) o bien es apropiación de la verdad en su trato con la historia en cuanto eterna presencia de lo eterno y así alcanza su meta» 16.F.. 13-14. Glockner).W. 35. se aprecia — como en el siguiente texto de Jaspers— que la historia de la que se habla es su propia historia. más adelante declara explícitamente Jaspers en qué sentido y hasta qué punto para la filosofía su historia es exclusivamente suya: «Es vano el mero conocimiento histórico del filosofar pretérito. Glockner. Naturaleza. como la historia de la filosofía es filosofía. y ello aunque no se acepte la solución hegeliana que acaba identificándolas o reduciendo una a otra.F. von H. Tal saber que no compromete el pensar y el sentir del que sabe lleva a un remedo de vida del pasado. H EGEL. Se puede decir. Hoffmeister (F. 111: «la historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía misma. un componente intrínseco que la conforma y condiciona su estructura interna: «La filosofía ha menester de su historia. 68. en sus propias palabras: «La historia de la filosofía es idéntica con el sistema de la filosofía»13. Y.W. Esto implica. y es entonces fútil. no tiene que ver con el pasado»14. 1940). la historia de las ciencias positivas no pertenece a dichas ciencias19. que tal es la conclusión. Una vez aceptada la historicidad de la filosofía. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. aunque sea historia. 13 Ibid. Sämtliche Werke. F. p. 1965. ibid. Ed. Buenos Aires 1966. no es algo pasado» 12. 16 K. p. Este texto se encuentra también en la edición de J. pues. ibid. 18 Cfr. Filosofía e historia de la filosofía son la una. p. pp.note e commenti ella la verdad. que adscribe a la historia de la filosofía. Los grandes filósofos. Por si había alguna duda. Leipzig. Y ya se manifiesta como un simple eco. se trata de un problema exclusivamente intrafilosófico. Band. Auflage. Nacional. Hoffmeister). en G. pues la verdad. En suma. p. como ha escrito el propio Jaspers. Y en otro lugar afirma: «La filosofía se desarrolla a partir de la historia de la filosofía y viceversa. Historia. ZUBIRI. 66. 17. Lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofía. Editora Sur. 119. 8. Fromann Verlag. no a vida propia»17. Dios. Stuttgart-Bad Cannstat. Hegel solucionará el problema identificando la historia de la filosofía con la filosofía misma. p. p.. Así como la evolución de los conceptos en la filosofía está presidida por la necesidad. como pudiera serlo la historia de la mecánica 12 G. es un proceso de suyo necesario y consecuente. y por lo general se suele mencionar de modo explícito constituyendo casi un lugar común. (ed. casi invariable. (ed. H EGEL . Meiner Verlag. JASPERS. Al pensar actual se lo encuentra ya en su propio pasado. por eso aclara que la «historia de la filosofía. a la que llegan la mayor parte de los historiadores de la filosofía que se preguntan por el concepto de historia de la filosofía. 17 Ibid. una configuración de la otra»15. racional de suyo y determinado por su idea. p. pues mientras la historia de la filosofía es parte integrante de la filosofía. hrsg. He aquí el texto: «la primera consecuencia que se desprende de lo dicho es que la historia de la filosofía. 15 Ibid. anticipando así que la solución al problema consiste en identificar la historia de la filosofía con la filosofía misma. 4. 14 Ibid. Hoffmeister). (ed. pp. considerada en su conjunto. 8. p. I. Su actitud ante ese pasado define su propia esencia. también lo está su historia». 116 . a la filosofía sólo la entiende la filosofía18. que la relación de la filosofía con su historia es peculiar y difiere de la que tienen las ciencias positivas. 14-15. Unas páginas más adelante contrapone al carácter efímero y contingente de lo histórico el carácter necesario de lo racional. 120. Madrid 19746. Glockner). (ed.

Esta comprobación pone de manifiesto el carácter no absoluto de la historicidad y la dimensión accidental o no esencial —lo cual no significa que sea prescindible— de lo histórico. cuando se plantean los grandes temas filosóficos. De entre todos los seres conocidos por nosotros que no son desde siempre. Así. lo que es más importante. para impedirlo. La filosofía no es su historia. hijos de su tiempo. esos que están siempre presentes y forman una tradición o corpus propio.Víctor Sanz Pero la pregunta que ahora surge. en definitiva. Alianza Editorial/Revista de Occidente. pero la historia de la filosofía es filosofía». sin embargo. que toda filosofía es elaborada siempre por filósofos. ¿dónde habría que situar el punto de contacto de los demás saberes con la filosofía? En el caso concreto de su relación con la historia. como casi siempre. suele suceder en casi todas las historias de la filosofía. Madrid 1983. por tanto. que es s u historia y que es. el universo de discurso posee un contenido y una tradición propios que se puede afirmar que desempeñan el papel del contexto histórico al que en cierto modo sustituyen. Pero el hombre no es desde siempre. situado al mismo nivel que otras manifestaciones de índole muy diversa. Su objeto primario es precisamente lo que siempre es. p. para decirlo wittgenstenianamente. Ciertamente. el problema es. pero éstas serán las más de las veces algo externo. de hecho. cuando no claramente ornamental. se admite la necesidad —por lo general. Bréhier: «la historia de la filosofía es una disciplina interna de la filosofía y no un añadido a ella o curiosidad suplementaria». Ortega y Gasset viene a decir lo mismo en el prólogo a la Historia de la Filosofía de E. al menos. de equilibrio. 117 . hay quienes piensan que ni siquiera se la puede considerar. es. que son. Desde la perspectiva de la filosofía. un epifenómeno epocal. Obras Completas. J. la filosofía se apropia de la historia de la filosofía. La filosofía se caracteriza porque no se ocupa sólo de lo sublunar y puede en cierto modo superar el tiempo. de modo más programático que realmente efectivo— de aludir a las circunstancias históricas del autor o corriente de que se trate en cada caso. cuando afirma que la filosofía «no es tampoco una ciencia humana o ciencia del espíritu. VI. Seguramente la mayoría de los historiadores estarían de acuerdo en que eso es lo que. el a la mecánica. por tanto. una de las ciencias humanas. Hay. No obstante. aspira a dar razón del fundamento de las cosas y. sin más. que viven y piensan en un tiempo y un lugar determinados. lo que entonces se aprecia —y para esto hay que dedicarse a la filosofía— es que en el diálogo que entablan los filósofos de muy diversas épocas. t. además. postula estatutariamente una apertura y relación con todo? Si la historia de la filosofía fuera algo de interés exclusivamente filosófico. 402. sustancialmente filosófica. lo sostiene R. para no dar por zanjada la cuestión. En este punto. tangencial. es la siguiente: ¿la historia de la filosofía es sólo filosofía? ¿No se estará facilitando con una respuesta decididamente afirmativa la desconexión y aislamiento definitivo del pensar filosófico? ¿No se aprecia en el fondo de esta actitud una concepción demasiado tecnicista y especializada o elitista de la filosofía? Y. Un modo de proceder semejante no tiene en cuenta la peculiaridad y carácter propio del saber filosófico y. Spaemann. ¿no se está traicionando así la pretensión originaria y radical de la filosofía que. un claro “aire de familia”. entendida como saber máximamente extensional e intensional. y el historiador de la filosofía con ellos. puede argumentarse. lo que se quiere evitar es que se considere a ésta un simple producto cultural. O R T E G A Y GA S S E T . el horizonte o. dicho de otro modo. Precisamente por eso.

Salamanca 1993. que han tenido lugar sobre todo en la filosofía moderna. En la página siguiente recuerda el autor el conocido texto del inicio de los Prolegomena de Kant: «hay estudiosos para los que la historia de la filosofía (…) es la filosofía misma. 21 H. 20). L. 649. Condorcet propone. SPAEMANN. B. Pamplona 1994. «Information Philosophie». Sígueme. Roma-Bari 1993. «todo lenguaje está históricamente condicionado y toda historia está lingüísticamente condicionada»22. La filosofía tiene en el habla real o en el diálogo. continúa: «el ideal del lenguaje filosófico no es una nomenclatura terminológicamente unívoca y desligada al máximo de la vida del lenguaje. crear un lenguaje universal como medio de contribuir al perfeccionamiento de las ciencias. como aclara más adelante. como por ejemplo sucede en Leibniz y su proyecto de lengua o característica universal consistente en «un cierto alfabeto de los pensamientos humanos» (Die philosophischen Schriften. En este caso. p. p. Una buena muestra de ello son los Geschichtliche Grundbegriffe. como la alemana. Hablar del diálogo y de la vida del lenguaje es hablar de la dimensión histórica. No debe pasarse por alto que. su verdadera piedra de toque»21. dirigidos 20 R. II. “químicamente puro”. carencias y riesgos de la actitud que se acaba de describir. 118 . PUNTEL. lo decisivamente filosófico: formas y estructuras sistemáticas reconocibles» (p. pero falta una cosa. Gadamer lo ha resumido muy bien en el segundo tomo de Verdad y Método al escribir que «el pensamiento filosófico tendrá que deshacer la rigidez de los conceptos químicamente puros. el término clave es el de hermenéutica. p. pp.-G. que «continúa estando absorbida por la historia de la filosofía» (p. hace —según enseña Aristóteles— lo mejor que puede hacer»20. 61 (1989). 1 (1994). es preciso indicar también los inconvenientes.note e commenti único capaz de dirigirse a lo que siempre es. la filosofía alemana actual aparece como una enorme masa. desde una postura cercana a Gadamer. o en la distinción que establece Locke entre el uso civil y el filosófico del lenguaje (cfr. Cuenta el filósofo americano Harsthorne que Gadamer le dijo una vez: «nosotros los alemanes estamos sumergidos en la historia»24. cambiante. ECO . puede consultarse: U. ibid. por decirlo así» y. No voy a extenderme sobre el particular. en el caso de estos dos autores. Verdad y Método. de creación de un lenguaje filosófico de carácter unívoco o. Book III). La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. 22 R. 21. Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart. 23 Cfr. estamos ante una tradición. «The Journal of Modern History».. 7. 20-30. Linguistic Change and the History of Ideas. sino que me limitaré a alguna breve alusión. p. Asimismo. Laterza. En este artículo afirma Puntel que «la filosofía alemana actual está fundamentalmente orientada no de modo sistemático. ed. Discurso en la recepción del Doctorado Honoris Causa en la Universidad de Navarra. en la mayor parte de los casos reunidos con gran aplicación e impuestos con gran acribia filológico-interpretativa. para emplear la expresión de Gadamer. que le afecta. 24 Cfr. 93. sino la religación del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que está en él presente. marcadamente historicista23. Esta actitud de Gadamer se opone a los diferentes intentos. que casi exclusivamente consta de materiales histórico-filosóficos. Y cuando hace eso. refiriéndose a la expresión de los conceptos. lo cual significa. GADAMER. 185). 30). porque. vol. al final de su Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Gerhardt. K O S E L L E C K . como recuerda Koselleck. y en ningún otro lugar. para ésos no se han escrito estos Prolegómenos». Señalado esto. Essay on Human Understanding. Acerca de estos y otros intentos que se han dado a lo largo de la historia. sino histórico-filosófico». Al final del artículo resume así su balance: «Vista en su conjunto.

se entiende por filosofía primera. como se ha visto en las observaciones críticas de Puntel. con la historia. Una de las dificultades para abordar esa superación de las fronteras entre los especialistas es el prejuicio del propio Braudel hacia la filosofía. varias respuestas. Por eso no está de más preguntarnos ahora por la relación que guarda la historia de la filosofía y. XX. Pero lo que aquí pretendo poner de relieve es que desaprovechar la historia. p. se podrá objetar que esta absorción de la filosofía por la historia de la filosofía no significa necesariamente una mayor consideración de los aspectos históricos generales. es la proliferación de los puentes tendidos que aspiran a crear ámbitos de encuentro que trasciendan los límites. Y la mejor prueba de que efectivamente lo es y de que el pensar filosófico no puede permanecer ajeno a ello. aunque no de modo tan radical como él. no estrictamente filosóficos. Nunca llueve a gusto de todos. Este mayor acercamiento a la contingencia histórica. La historia y las ciencias sociales. fundada por E. ciertamente. ya que la historia —o lo histórico. la dimensión histórica de la filosofía en este caso. es el órgano de esta relativamente nueva especialidad. Me limito a mencionar la historia de las ideas. describe la Begriffsgeschichte como una «historia de la terminología filosófica e ideológica tratada con esmero filológico e histórico» (p. quedan en cierto modo sin responder. quizá signifique perder una muy buena oportunidad. 7). publicado en la Encyclopédie Française. que pasan siempre a segundo término frente a los conceptos tradicionales de la filosofía primera y de la filosofía de la naturaleza (cfr. en cada caso. así como el todavía incompleto Historisches Wörterbuch der P h i l o s o p h i e. que es saludado por los historiadores. t. la filosofía misma. Braudel. siguiendo la propuesta de Braudel de «romper las fronteras entre especialistas»26. Filosofía. 182. V. prejuicio que en buena medida comparten otros autores de la Escuela de Annales. B RAUDEL. entre unas y otras ciencias humanas. 4. pues revelarían qué es lo que. Le Monde en devenir. historia e historia de la filosofía Los interrogantes formulados más atrás acerca de la relación entre la filosofía y la historia y que abocaron a la exposición de dos perspectivas diferentes. sus inconvenientes. pues ya se ha visto la desconfianza que despierta entre los historiadores la historia de la filosofía elaborada por los filósofos. a veces excesivamente rígidos y artificiales. la revista Archiv für Begriffsgeschichte. cap.Víctor Sanz por Koselleck. Rothacker. 26 Este es el título de un epígrafe del artículo de F. cuyo primer número apareció en 1955. hasta el punto de achacársele el haber descuidado lo que filosóficamente es decisivo. Y aun así. de modo más amplio. tiene también. recogido en F. p. Alianza. Madrid 1986. En el prefacio de Rothacker que abre ese primer número. A esta cuestión se pueden dar. iniciado por J. “L’Apport de l’Histoire des Civilisations”. que no debe equipararse sin más a la historia de las ideas— está detrás25. que reflejarían muy bien la concepción de la filosofía y la corriente de pensamiento en la que se inscribe cada una de ellas. En La historia y las ciencias sociales son muy aisladas las alusiones a la filosofía. Toda una fecunda tradición —la de la Begriffsgeschichte. 1959. así en general y sin más determinaciones— es el necesario lugar de paso que puede servir de punto de encuentro y desempeñar la función de verdadera encrucijada. Ritter. 5) y se refiere más adelante a que en casi todos los diccionarios de filosofía se echa en falta una satisfactoria presencia de los conceptos filosófico-culturales fundamentales. 25 La 119 .

es decir la cuestión heurística de la búsqueda de la verdad. aspecto al que me referiré más adelante. desde un saber no filosófico— a la filosofía. por consiguiente.note e commenti historia intelectual. se ve que los problemas se le plantean tanto a la filosofía como —quizá. 27 En una situación así. Si se acepta esta solución de compromiso. reconozcámoslo. y la historia seguirían siendo dos saberes paralelos e inconexos. citado más atrás. la Begriffsgeschichte alemana e incluso —aunque en menor medida. pues se renuncia a establecer la relación directa entre ellos y. se trata de acercamientos operados desde la historia —o en cualquier caso. como diría Kant—. si. es decir. Si consideramos más de cerca esta cuestión de la diferencia entre la historicidad interna de la filosofía y la relación de la filosofía —a través. y. exigiría una mayor atención a la dimensión “filosófica”. la filosofía corre el peligro de encerrarse en sus productos de autoconsumo y desentenderse de hecho del universo entero de la realidad. pese a que su tesis de fondo. como la geografía. como un intento de llenar un espacio que. Parece fuera de duda que en Braudel. la economía. es decir. más que afirmarlo de modo categórico —o dogmáticamente. el rechazo de la filosofía es debido a la identificación de ésta con la filosofía de la historia. permite a la filosofía continuar haciendo su propia historia. “lo histórico” no podría constituir ese tránsito obligado. con la consecuencia de que la historia o. en su mayor parte. debido a la imprecisión y vaguedad del término acuñado— la historia de las mentalidades. habría que responder que éste es un supuesto que. frecuentado por todos los saberes. se cuestiona la relación misma de la filosofía con el mundo. por un lado. Se plantea entonces el problema de la especificidad de lo histórico en filosofía. porque la filosofía está constitutivamente abierta a la realidad. la primera consecuencia es que la historia de la filosofía se pierde para la historia general. en cuanto que se refiere a la dinámica interna de las ideas y conceptos filosóficos27. lo cual muestra que el nivel en el que se sitúa Braudel le lleva a renunciar a la búsqueda de las razones profundas. contenta a la historia. Si se objeta que ésta es una falsa cuestión. en la que la historia de la filosofía convive junto a esos nuevos territorios o puentes tendidos que se acaban de mencionar. hay que ponerlo en práctica. principalmente. que sería algo exclusivamente intrafilosófico. como en otros muchos historiadores. la antropología. definitivamente confirmada como una disciplina técnica e intrafilosófica. no ha sabido ocupar. si se quiere y de modo más impreciso. demasiado técnica o por lo menos muy centrada en sí misma. ¿se debe entender este movimiento como un triunfo de la historia. La cuestión estriba en si la situación a la que se ha llegado es la más satisfactoria. a través incluso de la historia de la filosofía. por decirlo de algún modo. Dicho abruptamente: si en los últimos siglos ha proliferado la historificación de todos los saberes. 120 . expuesta fundamentalmente en un artículo que lleva por título Histoire et sciences sociales. o al menos con una significativa parte de ellas. incluso de modo más radical— a la misma historia. por cuanto supone una interesante concepción del tiempo. con la realidad de las cosas que acontecen. Una característica común de estas nuevas modalidades y concreciones o “territorios” —como a veces se les ha llamado— de la historia es que. la historia cultural. sustituida por la historia intelectual o la historia cultural u otras modalidades y refuerza aún más su carácter técnico y especializado: la filosofía. que en algunos casos parecía incluso que podían reducirse a su exposición histórica. la historia de la filosofía. La longue durée. preen contraste con las abundantes referencias a otros saberes. por otro. que consigue así un acceso a la filosofía. de la historia de la filosofía— con la historia.

las dificultades aquí expuestas obedecen a problemas reales con los que se enfrenta la ciencia histórica. Boston/London 1981. que es el más cercano a los filósofos. En el caso concreto de la historia y la filosofía. etc. Veyne—. p. no me cabe duda de que la interesante y fecunda teorización sobre la historia que. Olábarri ha afirmado —siguiendo a algunos autores de Annales— que la historia es una ciencia menesterosa. del arte. es quizá la única manera posible de avanzar y profundizar en el inmenso y abigarrado panorama del saber28. Routledge & Kegan Paul. lo cual exige afrontar las cuestiones de fondo. que han aflorado de modo neto en los últimos decenios. 28 Para que esta especialización no sea esterilizante. la dinámica de las ciencias positivas y de las mismas ciencias humanas y sociales ha impuesto una especialización que. el caso de R. de la economía. 121 . en muchos casos en constructivo diálogo con los filósofos —como es. Yo creo que. 59. En todo caso. especialmente si tenemos en cuenta su carácter extensional. española: El pasado y el presente. debe conjugarse en la formación personal de cada investigador con una visión amplia y una preocupación. sobre todo si no se pierde de vista que se refiere a ese mundo sublunar —como le gusta escribir a P. se necesitan mutuamente. Stone29. como la historia de la literatura. luego nada es historia. por ejemplo. no rehuir la reflexión pausada sobre lo que la historia misma es y. cuyo tratamiento se reserva en propiedad. México 1986. estudiar las relaciones que puede establecer con el resto de los saberes humanísticos y el puesto y la función que debe ocupar en el conjunto de esas ciencias. por parte de los historiadores. o más bien como una conquista por parte de cada una de las ciencias de su propia dimensión “histórica”. que aquí nos ocupa. No se pretende desacreditar ni desautorizar a los historiadores. consustancial a la historia. como sentenciaba hace unos años L. The past and the present. si no enciclopédica. Por eso.Víctor Sanz sente así por doquier. a partir de ahí. que esos problemas se planteen adecuadamente. Si todo es historia y. la amplitud excesiva —total— que adquiere este término se torna arriesgada y hace peligrar el reinado que parecía haber conquistado. STONE. Si todas estas son concreciones y determinaciones particulares de lo histórico. Si esta cuestión se aborda desde un punto de vista especulativo y reflexivo. caracterizado por la limitación y la finitud. de la ciencia. dado el grado de complejidad al que hemos llegado también en las ciencias humanas. p. todas ellas son menesterosas. El Prof. «la más difícil de las disciplinas». de la educación. ¿qué es lo histórico mismo. FCE. al menos tampoco raquítica y exclusivamente erudita: en otras palabras. para establecer las pautas de su solución. es preciso buscar el lugar de encuentro más adecuado. al margen de sus determinaciones? Si todo es historia. hasta el punto de mitigar considerablemente el optimismo que imperaba a mediados de siglo. 43. 29 L. con una visión auténticamente humanista. ¿no se ve entonces condenado el historiador a una interna disgregación que pone en peligro su propia identidad y la especificidad de su tarea? Todo es historia. se está llevando a cabo desde hace ya bastantes decenios. del derecho. y esto sí que es un reconocimiento sincero a su labor. desposeyendo de él a la historia? La cuestión debatida en torno a la historia de la filosofía puede ampliarse a todas las disciplinas semejantes. o la historia “general”. al mismo tiempo. estos problemas muestran que la historia es una ciencia difícil. con todos sus defectos. es preciso. porque tal amplitud no puede ser abarcada. trad.

Se va disipando. al menos por un tiempo suficientemente largo. cada uno debe ser y que resulta urgente descubrir. sino que alude al filósofo o amante de la verdad que. con tal de que la palabra historia admita su doble acepción como realidad y como ciencia —pues una estricta separación entre uno y otro sentido sería artificial y perjudicaría a la historia misma—. 30 Cfr.note e commenti Aron— constituye el terreno adecuado. no parece muy inteligente disputar sólo por los nombres (sapientis est non curare de nominibus). si lo que se pretende es establecer un diálogo con los historiadores. L’Historiographie. Paris 1981. bajo ella entendían sobre todo la “filosofía de la historia” y. PUF. Algunos autores distinguen entre filosofía sobre la historia y filosofía de la historia 30. pienso que puede ser útil el cambio de preposición. de algún modo. pp. En cualquier caso. pues está en la base de esa comunidad científica en cuyo seno es preciso profundizar en la búsqueda infatigable del saber en la que todos estamos comprometidos. Ch. 122 . Renunciemos a ella. porque. poco a poco. 77-78. Esto hace que no sea oportuno emplearla. que no hay que entenderlo como un saber muy tecnificado y esotérico. hay que perder el miedo al término “filosofía” incluido en la expresión. Quizá la expresión “filosofía de la historia” ha sido marcada con un estigma del que difícilmente puede liberarse. CARBONELL.-O. concretamente. el rechazo visceral de los historiadores hacia todo aquello que tuviera que ver con la filosofía. la elaborada al modo hegeliano o spenceriano u otro semejante.

la Pontificia Accademia delle Scienze costituisce oggi una delle assemblee scientifiche di maggior rilievo. avvenuta nel 1936 ad opera di Pio XI. Morgan. per la maggior parte. Dal 25 al 29 ottobre si è celebrata nella Casina Pio IV. Oort.A. il prof. biologia (L. alcuni membri dell’accademia e altri invitati. Caffarelli). riservata ai soli accademici. Sgreccia. Segretario del Pontificio Consiglio per la Famiglia. Sri Lanka. dal professorato degli Atenei Romani. oltre a esperti di matematica (L. in cui si è trattato del nuovo progetto di Statuti dell’Accademia. e ha ricordato i retroscena di questa sessione. Muradian). White) e medicina (A. la Sessione Plenaria 1994. per l’internazionalità nella composizione dei suoi membri e per l’ampiezza delle prospettive da essa assunte. e quello che è stato trattato con più ampiezza. riunito nella sede dell’Accademia nel novembre dello stesso anno. Italia. la Pontificia Accademia delle Scienze gode di totale autonomia nella propria attività. Nel resto della prima giornata ha avuto luogo la Sessione chiusa. Seguendo il programma proposto per lo studio del Genoma Umano. Polonia e Stati Uniti). moderatore di questa sessione. Alistair C. con la partecipazione degli organizzatori del primo Colloquio. Ponnamperuma). B. Carrasco de Paula. Pullman. Regno Unito. Szczeklik). Ai diversi discorsi in loro onore. Crombie. Lejeune. Armenia. Siddiqui e J. Il primo tema affrontato. tenuti da altrettanti Accademici. ha fatto notare la portata pratica. allora Rettore dell’Ateneo Romano della Santa Croce. iniziati con il Colloquio internazionale sugli aspetti giuridici ed etici del Progetto Genoma tenutosi a Bilbao (Spagna) nel marzo 1993. La prima riunione è stata dedicata. Anche se promossa e sostenuta principalmente dalla Sede Apostolica. dopo l’indirizzo di saluto del prof. S. Nicola Cabibbo. la sessione si è divisa in 123 . Swentagothai. I. Nell’introduzione. In questo Gruppo di Lavoro ha la sua origine immediata la discussione di questa Sessione Plenaria. Cavalli-Sforza e R. i fondamenti della matematica e dell’intelligenza artificiale. a cui è seguito un Gruppo di Lavoro. le fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo) erano infatti accomunati dalla notevole incidenza che esercitano sullo sviluppo attuale e futuro dell’umanità. E. Quest’anno è stato ammesso alle sessioni anche un ridotto gruppo di osservatori invitati. Essa ha visto la partecipazione di più della metà degli Accademici. ma anche simbolica. alla commemorazione degli Accademici deceduti. e di un importante numero di esperti nei vari argomenti in programma. sede dell’Accademia nei giardini vaticani. tra i quali ha ricordato Mons. e Mons. del progetto di “decifrare” il Genoma Umano. J. La mattina successiva ha visto l’inizio dei lavori specificamente programmati per questa sessione. provenienti. legali ed etici. Keilis-Borok). come tema dell’incontro. geofisica (V. ha ricevuto anche la nomina un noto rappresentante della filosofia e della storia della scienza. è stato Il Genoma Umano: aspetti scientifici. Tra i nuovi Accademici. di otto diverse nazionalità (Argentina. S. è seguita la presentazione degli Accademici di recente nomina. Ochoa. La Sessione Plenaria 1994 prevedeva. l’Accademico prof. i professori J. W. una pluralità di argomenti attorno ad una questione centrale: Sta cambiando il rapporto tra scienza e umanità? I molteplici temi affrontati (il genoma umano.cronache di filosofia a cura di DANIEL GAMARRA Scienza e umanità Ormai prossima al sessantesimo della sua “Rifondazione”. chimica (C. Russia. Presidente dell’Accademia. astrofisica (R.

la XIX Semana Tomista. La meta finale del progetto. Juan R. La discussione che ha seguito le presentazioni dei singoli esperti. appare il fondamento necessario della ricerca biologica e medica. Ponferrada. essi hanno anche suscitato un notevole interesse. da quello genetico a quello fisico e funzionale. Prima di concludere va ricordata. Una concezione unitaria della persona umana. Il Progetto genoma è stato esaminato infine dal punto di vista etico-filosofico e pastorale.cronache di filosofia tre parti. La seconda parte dello studio è stata dedicata agli aspetti legali. ma anche di fronte alle generazioni future. a ragione della sua propria natura e della sua singolarità. ed è stato introdotto dal Decano di questa Facoltà. ha dato luogo ad interessanti riflessioni. ma l’identificazione di numerosi geni collegati con particolari malattie genetiche. con un esplicito riferimento alla filosofia di Tommaso d’Aquino. ha richiamato la responsabilità della comunità scientifica e politica nell’uso delle attuali risorse energetiche. Il colloquio si è tenuto nella sede della Facoltà di Filosofia della Università Cattolica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”. Il secondo tema in programma. in questo delicato ambito. portatrice di un “progetto di vita”. rispecchiatosi nelle tavole rotonde e nelle discussioni nell’aula. che sono stati illustrati dagli esperti presenti e da alcuni Accademici. è la norma di ogni ricerca scientifica. Da quasi vent’anni ha luogo questo incontro che riunisce studiosi di diverse parti del mondo per riflettere sui grandi temi della filosofia classica e della realtà attuale. L’indirizzo rivolto da Giovanni Paolo II ai membri di questo “Senato scientifico” ha sottolineato l’esigenza di unità tra i valori etici. aprono già oggi un promettente panorama. Fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo. si sono aperti i lavori a cui hanno partecipato sia i diversi relatori invitati alla manifestazione che altri studiosi e studenti. l’udienza con il Santo Padre. Dopo la presentazione ufficiale della Settimana da parte dell’attuale presidente della STA. Gustavo E. e dell’uso pratico delle nuove possibilità che il Progetto Genoma offre all’umanità. organizzata dalla Società Tomista Argentina (STA). Courreges. in particolare sul rapporto fra modello teorico e realtà. ottenere la “sequenza” completa di ogni cromosoma. Perciò ogni azione sul Genoma Umano si deve effettuare nel rispetto più assoluto della specificità dell’uomo. della sua vocazione trascendente e della sua incomparabile dignità. Altrettanto interesse ha sollevato la sessione dedicata ai Principi fondamentali della Matematica e dell’Intelligenza Artificiale. non solo di fronte alle attuali necessità. in particolare alla medicina e alla farmacologia. Il tema centrale delle riflessioni di questo 124 . prof. È stata messa in evidenza l’attuale assenza di regolamentazioni a livello nazionale e internazionale. personali e scientifici dell’attuale ricerca. è ancora lontana. Anche se il tempo dedicato ai restanti argomenti è stato minore. La prima è stata dedicata all’esposizione dei principali aspetti scientifici del Progetto Genoma. la difficoltà di un uso equo delle terapie genetiche. il rispetto dell’integrità della vita umana prima e dopo la nascita. Sono stati particolarmente considerati i problemi e i rischi derivati dal progetto Genoma: la violazione dell’intimità della persona. e lo sviluppo in corso di tecniche di trasposizione. come uno dei momenti principali della Sessione Plenaria. L’esigenza di una prospettiva epistemologica adeguata alla realtà delle nuove scienze. ma anche i primi tentativi che in tale senso sono stati compiuti. Rafael MARTI NEZ ´ Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso d’Aquino Dal 6 al 10 settembre 1994 si è svolta a Buenos Aires (Argentina). che si fondi sulla verità oggettiva dell’uomo. appare infatti come una radicale necessità. Il Papa ha auspicato che la voce autorevole della Pontificia Accademia delle Scienze contribuisca all’elaborazione di un consenso internazionale. prof. Sono state ripercorse le principali tappe che negli ultimi anni hanno permesso di intraprendere e di portare avanti l’elaborazione della mappa genetica della specie umana a diversi livelli di profondità. La persona umana.

D.cronache di filosofia incontro è stato la natura: l’argomento è stato scelto come un necessario ambito di riflessione del momento attuale. Riflessioni su I-II. fondatore dell’Università Cattolica Argentina (UCA). Tomás de Aquino. Tucumán-Buenos Aires. infatti la questione della natura è stata oggetto di riflessioni metafisiche.P. Henry. Brunero Gherardini (Roma). etiche. La segretaria della Società è la lic. Fernanda Balmaseda. Le leggi della natura. Hobbes e Tommaso d’Aquino. Cicerone e Tommaso d’Aquino. Serres. Fra i partecipanti all’incontro si è anche svolto. Natura. Funzione mediatrice della coscienza. Gabriel Zanotti (Università Austral. Olanda). ed è stato trattato da diversi punti di vista con una notevole ricchezza di prospettive. de Gandolfi. Azione e natura nella teologia della liberazione. A vent’anni dalla ‘Lumen Ecclesiae’. La mutabilità della natura umana. Natura e virtù. ma anche hanno evidenziato sia la lunga tradizione del problema che la sua attualità. Labrousse-Riou. Medina. Roma). Argentina). Roma). Argentina. i seguenti incontri su diversi aspetti riguardanti il problema della corporeità: J. tel. O. culturali. Natura e volontà. Tommaso d’Aquino. aa. Hanno anche dissertato diversi professori dell’UCA: J. Massini (ibidem).P. ‘Status naturae’ e ‘ordo naturalis’. La natura divina. Ricardo Crespo (ibidem). Buenos Aires). q Nel mese di maggio del 1994 si sono svolte a Roma diverse conferenze integranti un ciclo di stu- 125 . Widow (Univ. José M. (Madrid). Stasi. dopo ogni sessione. B. Gustavo E. Derisi. O. La «conquête du corps» par la biomédicine. un vivace dialogo che ha seguito i temi e le proposte presentate nelle diverse conferenze. María Lukac de Stier. Univ. Mario E. La scadenza per la presentazione dei lavori è il 31 luglio 1995. Skarica (Viña del Mar. teologiche e storiche che hanno messo in rilievo non solo la profondità del pensiero dell’Aquinate al riguardo. Provvidenza e natura. Dhont. Argentina). La sua comunicazione è stata letta da mons. Buenos Aires). ‘Peccatum diminuit bonum naturae’. Raúl Sánchez Abelenda (Conicet. Ponferrada. ‘Convenienza e inconvenienza’ della natura. Bernard Vinaty (Roma. Ignacio Andereggen (UCA e Università Gregoriana). Il tema centrale dell’incontro per l’anno 1995 sarà Cultura e vita. Brasile). 1039 Buenos Aires. Juan A. Ecologia e realismo. L’ave nir du corps humain. M. di Valparaiso. Marques Dip (San Paolo. N. La normatività della natura e degli assoluti morali.N. dal 5 al 9 settembre. Elisabeth M. (Pont. Economia e natura in Tommaso d’Aquino. e si svolgerà nella stessa sede.A. di Valparaiso. O. O.1371. Marcos González. San Tommaso e il concetto aristotelico di natura. Laura E. Le corps vivant. Le corps saisi par les biotech nologies. Ed hanno inviato diversi contributi: Mauricio Beuchot (Messico). si sono svolti nel 1994 e agli inizi del 1995. Guillermo Spiegel (Univ. Cile). Dalmazio Mongillo. Il recupero della natura: una necessità epocale. Ha inviato una comunicazione su Ordine della natura e ordine della grazia. de Estrada. La sede della STA è: B. libertà e determinismo. Leo J. 85. M. Daniel GAMARRA CONVEGNI q Presso l’ École des sciences philosophiques et religieuses. Daniel Gamarra (Ateneo Romano della Santa Croce. Aguer. Ottawa). Il concetto di natura nell’opuscolo ‘De substantiis separatis’. H. Juan Ossandón Valdés (Univ. Cadoré. A. Mitre 1869. María Donadio de Gandolfi. Natura e diritto. e con la collaborazione delle Facultés universitaires Saint-Louis della stessa città. Sacchi. R. Argentina). Elders (Rolduc. María C. di Bruxelles. Filosofia della natura secondo Hegel. de Cuyo. e uno dei fondatori della STA. 1-4.P. mons. Carlos I. C. Cile). (Univ. Altamirano (ibidem). e Il peccato collettivo. M. Le corps: métamorphoses et simulations. La presenza virtuale degli elementi nella combinazione chimica. Appetito naturale e dover essere. Héctor Hernández (Rosario. (0054-1) 795. Tomismo e crisi ecologica. È possibile l’atto di ‘epikeia’ riguardo la legge naturale?. Corso de Estrada. M. Polisemia di ‘natura’. Casaubón. Sono venuti da altre nazioni e università per partecipare alla Settimana tomista: Victorino Rodríguez. Cile).

Eco. Branca. Conci. V. A. è stato il tema centrale del convegno realizzato dal 14 al 15 ottobre 1994. C. A. tel. M. D. tel. B.S. la segreteria del convegno. H. A. U. De Maddalena. Paratore. e dall’Università degli Studi «La Sapienza». G. Moschitti. è stato il tema centrale di un convegno che ha avuto luogo dal 24 al 26 novembre 1994 a Siena. de Palma: Verificazione. Reda. Garin. ha promosso un congresso nazionale intitolato: Momenti di Storia della logica e di storia della filosofia. C. G. G. protocolli. C. V.P. Le Goff. O. Gentile.cronache di filosofia dio sul pensiero filosofico di Giovanni Gentile. Grande. F. 20. V. Nannini. empirismo. Università di Siena. Lanfredini: Filosofia ana litica e neopositivismo nei testi scolastici. P. P. P. F. M. Barilli. Negri. Cappelletti. Tosel. Gnoli. G. l’atomismo logico. via Balbi 4. ha tenuto il suo Convegno Nazionale: Filosofia analitica e neopositivismo. Il responsabile dell’organizzazione è stato D. via S. con sede a via Saffi 9. i limiti del linguaggio. 25100 Brescia. U. Prini.795. q Dal 4 all’8 ottobre 1994 si è svolto a Mirandola un convegno sul tema: Dignità dell’uomo. falsificazione. Dorfles.I.F. G. Sasso. Cavallera. G. A. Vigna: Ontologia e meontologia in Italo Mancini. Il recapito dell’A. Squillacciotti. Ferretti: Filosofia della religione come ermeneuti ca. 41037 Mirandola (Modena). Zolla. Teorie e pratiche. S. E. E. Trinkaus. L. Salvini. Marramao. Tullio-Altan. S. I due temi centrali di questi incontri sono stati: il pensiero filosofico di G. Pieretti: Ermeneutica del cristianesimo. filosofia. Cacciari. Manetti. Fumagalli. Hanno preso parte ai lavori: P. Natoli. R. P. dalla Scuola Normale Superiore di Pisa. a Genova. La sede della Segreteria del Centro Culturale Polivalente è in via F. nei giorni 4 e 5 novembre 1995 a Brescia. Leonardi: Filosofia del linguaggio e anali si del linguaggio comune. organizzato dal Centro Internazionale di Cultura Giovanni Pico della Mirandola. Augeri. R. Luperini. 6 . per quanto riguarda la pubblicazione degli atti.R. è: casella postale103. La realizzazione di queste manifestazioni è stata patrocinata dall’Assessorato alla Cultura del Comune di Roma. Concordia tra i saperi. dall’Accademia dei Lincei.F. R. L’itinerario filosofico e teologico di Italo Mancini. hanno partecipato M. della Sezione Romana della S. Virgilio. Chiarini. D’Agostino: Neoclassicismo giuridico.. P. e: G. Gombrich. V. Severino. Lo Schiavo.S. Gli interventi su diversi aspetti del recentemente scomparso filosofo italiano sono stati di: C. G. S. Vasoli. q La Società Filosofica Italiana assieme alla Società Italiana di Logica e Filosofia della Scienza. q La A. Jacob: La critica dell’idealismo. De Felice. B. Il convegno si è svolto a Roma fra il 9 e il 12 novembre 1994 con la collaborazione della III Università degli Studi di Roma. F. M. Nava. Marchianò. q Kerygma e Prassi. L. E. Urbino. T. P. Colletti. tel-fax: 030-37 57 341.I. L. si svolgerà il 2º Congresso Mondiale di Fenomenologia: Fenomenologia della vita e la condizione dell’umanità creatrice: nova et 126 . Totaro: Dall’ontologia alla logica dei doppi pensieri. Alfieri: Neoclassicismo etico. E. Biondi.3671.53100 Siena. Al convegno hanno partecipato fra gli altri: C. Ciliberto. Villari.I. Briosi. S. Gentile e l’organizzazione della cultura. A. Il responsabile del Convegno è stato C. 1925-1993. R. 0535-21470. Caprettini. Accardi. q La Società Italiana di Filosofia Analitica ha tenuto fra il 13 e il 15 ottobre 1994. G. F. 06/44. q Dal 15 al 22 luglio 1995 nella città di Caracas (Venezuela). De Giovanni. G. Brioschi.99.F. Gabrieli. organizzato dall’Università di questa città e dall’Università di Bologna. De Giovanni. Hanno partecipato diversi studiosi del pensiero del filosofo rinascimentale italiano come: E.R. G. del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Genova. Gregory. G. dall’Istituto dell’Enciclopedia Italiana. J. E. Calabrese. Barbieri. Borgogelli. Wolters: Mach e Einstein nello sviluppo del Circolo di Vienna. A. Rossi: L’unità delle scienze e l’Enciclopedia internazionale della scienza unificata. Casari: La logica tra matematica e filosofia. J. G. Montanari 5/A. L. il suo Convegno Nazionale: Alle radici della filosofia analitica. Parrini: con una Introduzione al Convegno. Parrini: Metafisica. e organizzato dall’ Università di Urbino. Jacobelli. Mathieu. A. M. Fede. è: Servizio Congressi. Penco. Eco. F. 16126 Genova. q Il simbolo oggi.

benché con risposte e diagnosi diverse. Penzo (Università di Padova). 127 . Roger Burggraeve. Osculati (Università di Catania). Catholics and Protestans in Europe: Different Ethical Views? Sulla base di una ricerca sociologica realizzata dallo European Values Study nel 1990 si stabilisce un paragone tra le visioni etiche dei cattolici e dei protestanti europei. Arnold Burms. RIVISTE x ETHICAL PERSPECTIVES (Università Cattolica di Lovanio. Tymienecka. Nationalism and Nations L’A.-T. individualismo. ostile o indifferente alla propria situazione esistenziale. sia Carlo Sini (Università di Milano) sia Aniceto Molinaro (Pontificia Università Lateranense) hanno esaminato i risultati del confronto odierno tra Ermeneutica e metafi sica. sono state: Luigi Alici (Università di Perugia). l’Unione europea. Ermeneutica biblica e metafisica platonica in Agostino. Lo studio mostra come esista oggi una grande somiglianza nella visione etica dei due gruppi causata dalla influenza di comuni tendenze culturali: secolarizzazione. MA 02178. ecc. R. Ermeneutica e valori. I lavori sono stati introdotti dal prof. ecc.ssa A. infine. analizza il concetto di nazionalismo con l’obiettivo di cercare di comprendere uno dei fenomeni politici che più hanno influenzato la storia negli ultimi due secoli. suggerimenti. Enrico Berti (Università di Padova). Disenchantment L’A. analizza un fenomeno psicologico che non è stato molto studiato dai filosofi: il problema del “disaccordo con il mondo” inteso come momento nel quale sembra entrare in collisione la propria interiorità e armonia vitale con la realtà esterna di un mondo che si presenta come alieno. Battista Mondin (Pontificia Università Urbaniana). le altre relazioni. ecc. G. Tale analisi comunque si rivela difficile e problematica data la molteplicità di sensi di tale nozione e le numerose implicazioni con altre concetti politici come lo stato e la democrazia. purché queste siano ritenute modi di aprire spazi di libertà per il soggetto. Stati Uniti. organizzato dall’Istituto mondiale di Fenomenologia. Il convegno di studio avrà anche la collaborazione organizzativa della Società di Filosofia del Venezuela. Questo implica che l’etica debba includere degli orientamenti. su cui si sono incentrati vivaci dibattiti. Belgio) 1/3 (1994) André Van de Putte. Ermeneutica estetica e genealogia in Nietzsche. Prohibition and Taste: the Bipolarity in Christian Ethics Prendendo spunto dalla Veritatis Splendor l’A sottolinea come una etica cristiana equilibrata debba includere delle proibizioni. Belmont. q Nei pressi di Paestum (Salerno) si è svolto dal 10 al 12 settembre 1994 il XV Convegno Nazionale dell’Associazione Docenti Italiani di Filosofia (ADIF). che ha illustrato la concezione di Ermeneutica e metafisica in Aristotele. È possibile comunque intravedere una diversità di accentuazione nella valutazione dello Stato e di altre strutture sociali: il sistema educativo. Per informazioni: 348 Payson Rd. In questo modo si apre inoltre la possibilità di stabilire una certa relazione tra etica e estetica. Ermeneutica.cronache di filosofia vetera. filosofia e teolo gia in Schleiermacher. Ermeneutica e teologia in Tommaso d’Aquino. che presiede la prof. per camminare in questi spazi d’accordo con la propria personalità e i propri gusti.. Jan Kerkhofs. sui rapporti tra Ermeneutica e Metafisica. Francesco Botturi (Università di Lecce).

in Verbindung mit Elisabeth Schuhmann. Historisch-systematische Voraussetzungen der Auseinandersetzung zwischen Kant und Garve im Umferld der Göttingen Rezension L’A. Menzer. Rückkehr zu Kants Kritik der reinen Vernunft für Erkenntnisfortschritt in der mathe matischen Physik W. cioè dell’indipendenza del mondo intelligibile dal mondo sensibile. Nella sezione Berichte und Diskussionen. Adler. la compilazione delle annotazioni di Husserl nei suddetti volumi di M. rivede la discussione fra Kant e Garve a proposito della recensione della KrV fatta da quest’ultimo e che diede luogo alla discussione intorno al concetto di “popolarità”. Briefwechsel. secondo Schopenhauer. herausgegeben von Karl Schuhmann [Husserliana Dokumente]. Überlegungen im Anschluss an Paul Menzers kriti sche Betrachtung L’A. Nicholls. la cosa in sé. presenta nella Einleitung il lavoro che viene pubblicato in questo fascicolo della Husserl Studies.cronache di filosofia x HUSSERL STUDIES 11/1-2 (1994) Editor: William R. viene identificata con la volontà. or How not to Doge Beck x REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN 92/2-3 (1994) Nell’anno in cui la prestigiosa rivista di filosofia di Lovanio compie i suoi 100 anni di esistenza. riconsidera l’opinione di P. vengono pubblicate diverse note: N. che permettono di seguire la lettura di Husserl nonché i suoi interessi filosofici a proposito di un confronto diretto con Heidegger. secondo l’interpretazione abituale. del Husserl-Archiv di Lovanio.N. Kluwer Academic Publishers. «Beschrieene Dunkelheit» und «Seichtigkeit». Probleme der Kantischen Ethik. gli editori 128 . Roland Breeur. Wheeler. Paul Crowther and the Experience of the Sublime M. In secondo luogo il fascicolo presenta la relazione dell’epistolario di E. 439). The Kantian Inheritance and Schopenhauer’s Doctrine of Will Di solito. PHILOSOPHISCHE ZEITSCHRIFT DER KANT-GESELLSCHAFT 85/3 (1994) M. Petrus. Con ciò viene presentato il problema dell’identità del soggetto e la possibilità di definire quest’ultimo. è fondamentalmente metafisico ed epistemologico. invece propone altre sei interpretazioni della questione sulla base dell’influsso esercitato da Kant. Hund. Wichmann. in termini kantiani. McKenna La rivista Husserl Studies ha cambiato l’editore. Heidegger. a partire da una tesi formulata dallo stesso Kant nella Metaphysik der Sitten (Ak VI.B. propone una riconsiderazione del tema della causalità della libertà nella filosofia kantiana.. oltre alla rinnovata veste che già abbiamo visto dal fascicolo di febbraio scorso. come spontaneità della propria libertà. K. in primo luogo. Mohanty e K. Dordrecht. H. Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und das Problem der Metaphysik Inhaltverzeichnis Edmund Husserls Briefwechsel L’A. applicato alla filosofia. 1994. l’A. Schuhmann per il lavoro svolto in precedenza. The Uniformity of the Causal Connection in the Second Analogy. influsso che per l’A. in un Announcement il nuovo editore ringrazia J. cioè. x KANT-STUDIEN. Nella discussione fra interpreti l’A. Husserl così come è apparso nel volume: Edmund Husserl.

-L. Contribution au problème du lien onto-théologique dans la démarche métaphysique de S. dopo aver mostrato la struttura onto-teologica fondamentale della metafisica. di vivere un rapporto ori ginale col tempo e la storia. Foi et philosophie selon Schleiermacher Dopo lo studio del rapporto fra filosofi e religione in diversi testi di Schleiermacher (Lettera a Jacobi. la filosofia che la pensa acquista così un carattere proprio. vuol intervenire nel dibattito e nel confronto fra ragione filosofica e ragione teologica. Sokolowski. Jean Ladrière. Anscombe e J. Thomas d’Aquin Secondo l’A.E. vari di essi lo considerano in modo positivo come. Questo numero è dedicato alla questione Fede e Filosofia. Paul Ricoeur. Marion. C’è una fondamentale differenza fra parola filosofica e parola teologica per quanto riguarda soprattutto il rapporto di queste parole con la storia e il tempo e con la loro dimensione escatologica. pratici o etici nei quali questa unità si disperde e si ritrova. De l’Esprit Il termine «spirito» viene impiegato per fare riferimento al dinamismo che anima sia il desiderio di verità. l’A.M. ma costituisce l’espressione più radicale della nostra ignoranza. L’interpretazione tradizionale afferma soprattutto un senso positivo riguardo alla conoscenza umana dell’essenza di Dio. la tesi tomistica dell’identità in Dio della sua essenza ed il suo essere può essere interpretata in un doppio senso. si vede nel suo pensiero riapparire la dimensione del sacro. Jean-Yves Lacoste. Sur les contraintes élémentai res du discours théologique L’A. Le projet philosophique et la foi chrétienne L’articolo considera il tema della fede e della filosofia nella prospettiva della domanda: quale può essere la significazione della filosofia dal punto di vista della fede cristiana? L’A. ma anche l’ambiguità che la caratterizza nel senso che include il soprannaturale nell’ambito di una natura ampliata. questo fatto ha la finalità di distinguere in modo deciso. Kurze Darstellung e Glaubenslehre). sottolinea non soltanto la forza della mediazione del pensiero dell’autore tedesco per quanto riguarda la questione della filosofia e la fede. ad esempio. propone di caratterizzare il progetto filosofico come una logica dell’esistenza e di interpretare in questo 129 . Robert Sokolowski. Gilbert Gérard. La filosofia viene inquadrata come una riflessione analitica e descrittiva della totalità della realtà. Philosophie et acte de foi chrétien L’A. studia la fede cristiana come virtù e come atto. G. Heidegger et la théologie Se dopo la Kehre e l’anticristianesimo acuto che caratterizza questo periodo di Heidegger. La preuve anselmienne de l’existence de Dieu est-elle un argument «ontologique»? Di recente sono state proposte diverse interpretazioni sull’argomento di sant’Anselmo. la teologia della fede da una teiologia del pensiero. Urgence kérygmatique et délais herméneutiques. Emilio Brito. che la potenza dell’agire pratico e i sentimenti morali di base. e anche alla teologia.cronache di filosofia hanno deciso di pubblicare in maniera più frequente dei fascicoli monografici. Ciò che è centrale nella fede cristiana è la comprensione di Dio come creatore e del mondo come dipendente da una scelta di Dio. L’A. e siccome la coscienza della totalità subisce un cambiamento nell’ambito della fede cristiana. Françoise Dastur. rileva la notevole fertilità dell’argomento e la capacità «di anticipare ogni obiezione». Dialektik. le interpretazioni di R. la seconda interpretazione invece avrebbe un senso negativo: l’approccio metafisico a Dio come essere non raggiunge una quasi definizione di Dio. James McEvoy. L’attesa escatologica impone alla vita teologale. In questi tre ambiti lo spirito si manifesta attraverso una dialettica dell’unità di un atto generante e la molteplicità degli oggetti teoretici.

dal punto di vista della fede. Per il 1995. prendendo come centro tematico l’Età Moderna nel tentativo di fornire nuovi elementi teorici e di metodo per una lettura profonda della storia moderna quale matrice della società contemporanea. Il nuovo istituto ha realizzato diverse conferenze e seminari durante l’anno 1994.V. Fra questi seminari si possono menzionare: A. fondamentalismo religioso e irrazionalismo». i limiti della Fenomenologia e dello Strutturalismo per stabilire una filosofia del senso. x REVISTA FILOSOFICA DE COIMBRA (Università di Coimbra. Retórica e Apropiação na Hermenêutica de Gadamer L’autrice riflette sull’opera gadameriana di costruzione dell’ermeneutica come critica della ragione assoluta. Hermenêutica e Filosofia Prendendo spunto da quello che si può chiamare il ritorno della Retorica nella filosofia ad opera dell’ermeneutica l’autore analizza in un lungo articolo diversi argomenti relazionati: la trasmissione delle idee tramite il testo. analizza. ma sembrano tornare vecchie certezze e ideologie superate.cronache di filosofia senso le filosofie che si presentano come un cammino verso l’autenticità. I curatori degli atti sono stati Hans Poser e Hans Lenk (questo ultimo 130 . Engel. impersonale e neutrale e sulla relazione che questa prospettiva. Marina Ramos Themudo. Maria Luísa Portocarrero F. von Fleming e G. verrà sviluppato in diverse sessioni l’argomento: Attesa della fine del mondo e profezie nel XVI e XVII secolo. J. SOCIETÀ FILOSOFICHE Con la finalità di intraprendere un lavoro interdisciplinare di rilievo sia filosofico che culturale. Silva. La Deutsche Allgemeine Gesellschaft für Philosophie (DAGP) pubblica gli atti delle sessioni del XVI Congresso della DAGP. differenza e nuovo ordine del mondo: discorsi sull’alba della nuova era a partire dal panorama attuale. che ha inteso richiamare la filosofia al compito programmatico di una gestione morale della modernità. On thinking according to Aristotle Come primo passo per valutare la tesi aristotelica secondo la quale la migliore vita è quella che si dispiega d’accordo con l’intelletto l’autore cerca di valutare tramite un’analisi del libro L della Metafisica cosa debba intendersi nel pensiero aristotelico per capacità dell’intelletto. Lo storico e le arti: la natura dell’evidenza. La filosofia può essere così considerata. realizzato nel settembre 1993 con il titolo di: Nuove realtà. «Il centro – dicono gli organizzatori – nasce in un momento storico nel quale la crisi del moderno sembra essere giunta ad un nuovo momento culminante e nel quale non solo il paradigma del progresso diviene dubbio. The Blindness of Contemplation. Identità. è stato fondato a Frankfurt a. razzismo.O Appel. Ben Schomakers. il Renaissance-Institut. Retórica. secondo lo stesso Gadamer. Haskell. Klaus Reichert. como lo sforzo di comprensione dell’ordine della creazione. l’allargamento del testo ermeneutico alla natura e alla vita.M. Per la valutazione definitiva della tesi aristotelica si rimanda a un articolo successivo. alcuni testi di Wittgenstein contenuti nelle Philosophische Untersuchungen. implica con la Retorica. nell’attuale contesto del dibattitto nella filosofia analitica sul problema dell’azione. nazionalismi. diretto dal prof. Ao Princípio era a Acçao? Observaçoes acerca das notas 611-660 das Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein L’A. Portogallo) 3/5 (1994) Miguel Baptista Pereira. Habermas e P. infine. dell’Università di Gerusalemme e del Cohn Institut for the History of Science di Tel Aviv. Ricoeur. Ginzburg e F. in collaborazione con l’Università di Keele (Inghilterra). i contributi di K. C. e. Una sfida per la filosofia.

Berlin 1994) e raccoglie gli interventi dei partecipanti al congresso del 1993. Gombay. è stato scoperto un testo inedito di Empedocle. Réponse à Daniel Garber sur les «Sixièmes Réponses». Alain Martin.cronache di filosofia Direttore della società filosofica). Giordano. secondo il del professore M. Bulgaria. I seminari si sono tenuti in diverse sedi quali Pescasseroli. Réponse à Roger Ariew sur les «Septièmes Réponses». Beyssade. L’union substantielle.-M. Entre l’analogie et principe de raison: la «causa sui».G. R. ses présupposés. interprète de l’objec tion de saint Thomas contre la preuve ontologique de l’existence de Dieu dans les «Premières Réponses». G. Réponse à Robert Imlay. M. La réponse de Descartes à Caterus. J. Descartes et Gassendi: le dualisme à l’épreuve. J. Réponse à Jean Louis Chédin sur les «Cinquièmes Réponses».. Marion. Si tratta quindi di una scoperta di grande importanza giacché molti dei testi degli autori greci antichi sono conosciuti attraverso le loro trascrizioni medievali che raramente vanno oltre il IX secolo. Landim Filho. Chédin. répondre. R.. E. J. luogo natale di B. L’etica di Croce: universalità del principio morale e molteplicità delle sue manifestazioni storiche. provenienti da 18 paesi. Etica e politica in B. Réponse à Willis Doney et à Konrad Cramer. Presso la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg. 347-350). Sur les «Septièmes Réponses». Notes sur la dialogique cartésienne. Gli studi ivi inclusi sono i seguenti: J. Scribano. V. 131 . M. Curley. Paolozzi. Cartesio. Ramírez. BitbolHespériès. Idée et répresentation.. Volonté.-L.-L. Sur un passage des «Cinquièmes Réponses» (AT VII. Une certaine fausseté matérielle: Descartes et Arnauld sur l’origine de l’erreur dans la perception sensorielle. La scienza contemporanea tra immagini influenti e pseudoconcetti. Chappell. Cekia. J. Méditer. riportano testi del filosofo presocratico Empedocle. D. M. Beyssade. Il papiro comprende una trentina di frammenti che contengono. K. Le discours de la dette. D. V. Hobbes contre Descartes. Il volume è intitolato: Descartes. W. Viti Cavalieri. Réponse à Lilli Alanen et à Raul Landim sur la fausseté maté rielle. Originalité des «Réponses»: lumière naturelle et dialectiques. Ungheria. Scmitter. A. Agrimi. Croce nel primo Novecento e Croce scrittore?. Cramer. L. H. Objecter et répondre. J. con una folta rappresentazione di diverse nazioni dell’Est di Europa: Polonia. indifférence et mauvaise foi: Gassendi contre Descartes.U. M. e viene pubblicato da P. Croce. Minichiello. Durante il 1994 si sono svolti diversi seminari sul pensiero di Benedetto Croce. P. M. S. Actes du colloque «Objecter et répondre» organisé par le Centre d’études cartésiennes à la Sorbonne et à l’École normale supérieure du 3 au 6 octobre 1992. Il Centre d’Études Cartésiennes pubblica gli atti del convegno realizzato a Parigi in occasione del 350º anniversario della seconda edizione delle Meditationes di R. L’homme cartésien. Giammattei. G. Qualità affabulatoria del discorso crociano. Imlay. Croce e il marxismo. Croce-Labriola. J. Meyer. Ce qui se conçoit et ce qui se comprend. Garber. M. Le discours de la dette chez Descartes. Fra questi possono essere menzionati: P. con la collaborazione di Lia Levy. organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. inoltre è la prima volta che viene trovato un testo di tale lunghezza di un filosofo presocratico giacché i testi appartenenti a tali filosofi sono stati ricavati da citazioni indirette fatte da filosofi posteriori. L’existence de Dieu. Le statut originairement responsorial des «Meditationes». «. E. Ariew. almeno altre 300 frasi. Formes et qualités dans les «Sixiémes Réponses». D’Angelo. Marion.-M. à l’occasion du 350º anniversaire de la seconde édition des «Meditationes». Il concetto della storia e le sue relazioni con l’arte. Infatti sono stati identificati in questa biblioteca alcuni papiri che. oltre ad alcuni testi di Empedocle già conosciuti. A. Eine Herausforderung für die Philosophie (TU Berlin. il volume s’intitola Neue Realitäten. Fichant. Y a-t-il une structure argomentative propre aux «Méditations»? Le Cogito. A. Sales. Voss. Paris 1994.F. Réponse à Vere Chappell. objecter. dell’Université Libre de Bruxelles. Kambouchner. Roccaraso. Croce e l’Europa.A. M. R. La raison partagée. E. Bouchilloux.-L. Croce e l’este tica. Robinet. le persuader aux autres»: le choc avec Hobbes et Gassendi sur le doute. Beyssade. Russia. È stato scritto in greco fra il II e IV secolo dopo Cristo. Carsoli ed Avellino. Doney. Il volume è stato curato da Jean-Marie Beyssade e da Jean-Luc Marion. Grene. Slovenia. R. Vitiello. Bedeschi. Croce: la politica come realismo. Descartes. Réponse à André Gambay. Bonetti. sa nature et sa fonction. Le Grand Arnauld sur la racine et le fruit de l’argument cartésien pour la distinction réelle. E. Alanen. Croazia.

M.Carlo A. Napoli 1994. Bianchi. Unicopli. P.C. Napoli 1994. Pascal. Londoner Schriften. Gregory. Schlegel. Rodopi. Internationale Bibliographie zur Österreichischen Philosophie 19761979. Stuttgarter Hegel-Kongress 1993. Sogno ed esistenza. Briefwechsel Sigmund Freud .-J. G. Gawoll . Alessio. Rossi. Essais et conférences phénoménologiques. Idealismus mit Folgen. I Pensieri . Meiner.-P. 1750-1945. München 1993. s Tre interessanti testi che appartengono ormai alla letteratura classica in ambito estetico sono stati pubblicati di recente: F. s Il prof. Fischer. Binder R. e Sixième Méditation cartésienne. C’è un infinito da guadagnare. Napoli 1994.F. Mondadori. Aesthetica.B. Adriano Bausola. Gigante. vengono pubblicati gli atti corrispondenti: H. Brescia 1994. 132 . Frammenti di Estetica. 2: Il Medioevo. Maierù. Fink.G. Vernunftbegriffe in der Moderne. Klett-Cotta. L’idée d’une théorie transcendentale de la méthode.Ernst Jones 1908-1939. Fulda . Aesthetica. appartenenti a vari ambiti filosofici sono apparsi durante il 1994: E. Morcelliana. Su Pascal è stato inoltre pubblicato un interessante volume collettivo: G. Skorupski. Vasoli. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678). Hutcheson. T. R. Jamme. Fioravanti.W. Mugnai. F. Vigini (a cura di). il secondo volume tratta della storia della filosofia medievale: Pietro Rossi . H.M. Rettore dell’Università del Sacro Cuore di Milano. Freud . 1994. Geburstag von Otto Pöggeler. Le arti figurative e la natura. Oxford University Press. A.A. Biswanger. Garfagnini. Pascal. Oxford 1993. Dahan. s A poco più di un anno dalla realizzazione del congresso su Hegel della Internationale HegelVereinigung. G. R. C. Grenoble 1994. Beck. s La casa editrice Laterza ha pubblicato il secondo volume della Storia della Filosofia. s Come omaggio alla carriera scientifica di Otto Pöggeler è stato pubblicato: H. F. Stuttgart 1994. Hamburg 1993. L. Grenoble 1994. è stata pubblicata da Bibliopolis. Spinoza contra Leibniz. Hamann.cronache di filosofia RASSEGNE EDITORIALI s La casa editrice SE (Milano 1993) pubblica la prima traduzione in italiano di L. Geschichte und Bibliographie einer philosophischen Textereihen seit 1868. English-language philosophy. Schelling.Chr. L’origine della bellezza. che si pre- senta come opera collettiva e che sarà costituita da sei volumi. Stuttgart 1994. Hirstmann (a cura di). Roncaglia. ha curato una nuova edizione di: B. Amsterdam 1994. Jones. Guardini.R. Valent. Fabian . s Un interessante volume su un aspetto storicamente poco studiato è: J. Viano.E. Laterza. Nomos basileus. C. Milano 1994. Grassi. s Una edizione di J. Roma-Bari 1994. T. Milano 1994. Die Epochenswelle um 1800 zwischen Kunst und Geisteswissenschaften. s Una nuova edizione dell’ormai classico testo di M.J. Frankfurt a. s Sono stati pubblicati in lingua francese due importanti libri di Eugen Fink dall’editore Jérôme Millon di Grenoble: Proximité et distance. Daiber.H. Bast (a cura di). Storia della Filosofia. G. Aesthetica. Partecipano a questo volume: G. è pubblicata presso la casa editrice C. e anche il noto libro di R. Rusconi. D’Onofrio. Leonardi. O. Napoli 1993. Rusconi. Milano 1993. s Diversi strumenti di ricerca. Balibar. F. G. S. Festschrift zum 65. Die philosophische Bibliotek.

è dell’avviso che la libertà umana si sviluppa o si realizza temporalmente. EUNSA. Sono molti gli autori che hanno dedicato. anzi. come individuo e come membro di una comunità. neanche questa temporalità dà ragione di un esaurimento dell’essere umano come tale. Ideas para una teoría de la histo ria. L’intreccio fra libertà e storia si realizza necessariamente nel tempo sicché alcune categorie come quella di sviluppo che molte volte viene associata a quella di progresso.ACTA PHILOSOPHICA. da diversi punti di vista e con accenti anche diversi. non possono proporsi in modo teoretico se non come dimensioni temporali della realizzazione temporale dell’umano in generale. Tuttavia l’A. come esistenzialismo. 4 (1995). Pamplona 1993. Gli storicismi assumono diverse forme filosofiche. vol. L’implicazione della temporalità e della libertà definisce così l’ambito storico come spazio in cui l’uomo esprime le proprie possibilità soggettive. Cruz Cruz prende quindi in considerazione alcuni aspetti centrali compresi nelle tematiche della libertà e della storia. strutturalismo. L’opera di J. con un ottimo lavoro sia analitico che sintetico. [Biblioteca NT]. cioè storicamente. riflessioni profonde sulla libertà. Cruz Cruz affronta. 1 recensioni Juan CRUZ CRUZ. s La questione della libertà costituisce uno dei problemi centrali della filosofia moderna e anche di quella parte della filosofia moderna che viene di solito denominata filosofia contemporanea. in primo luogo. come un ente in certa misura autonomo e in certa misura dipendente e condizionato dal proprio passato. la questione storicista che implica l’idea che la storia costituisca in modo sostanziale e —salvando la contraddizione— essenziale l’essere dell’uomo. Il prof. de-costruzionismo e pensiero debole. La dimensione analitica viene data soprattutto dal fatto che vi sono presenti gli elementi centrali e i temi più importanti della riflessione sulla storia come agire umano libero. presentati con 133 . 295. Libertad en el tiempo. pp. dalla cultura e dalle proprie scelte. come un’affermazione progressiva dell’essere proprio dell’uomo. vitalismo. l’identità dell’uomo non soltanto non si disperde nella temporalità ma si appropria della temporalità affinché la sua essenza venga in certo modo realizzata in essa. ma non esaurisce nella sola dimensione temporale la portata dell’agire umano oppure dell’essenza dell’uomo in ciò che questo ha di attivo. Di pari passo con la riflessione sulla libertà si trova quella riguardante la storia come la dimensione propria dello sviluppo e dell’agire umano. riflessioni che dopo qualche tempo si possono trovare come parte del patrimonio comune della società occidentale: esiste un vero e proprio concetto di libertà che ha una notevole vivacità nei giorni nostri e che si potrebbe ricondurre a tesi formulate all’inizio della modernità oppure ad altre tesi enunciate più di recente ma che sono apparse sulla base della riflessione moderna anteriore. fasc. e d’altro canto.

anche per introdurre alcune distinzioni importanti. afferma che ha ricevuto un chiaro influsso da Unamuno e da Ortega y Gasset. che l’A. Siccome il libro che presentiamo è troppo ampio e di contenuto difficilmente circoscrivibile entro i limiti di una recensione. preferiamo soffermarci su una delle tesi centrali che presenta lo studioso spagnolo. ma anche da autori come X. in cui l’A. Toynbee ed altri. il realismo. ma soprattutto dal fare del realismo storico un modo di argomentazione. nel senso che ogni paragrafo rappresenta una vera e propria sintesi dell’argomento studiato. Forse uno dei maggiori meriti di questo libro è costituito per l’appunto non dall’affermare una tesi come centrale. vengono esaminati i presupposti. Lo storicismo può essere considerato nella sua forma pura che storicamente si identifica 134 . Millán Puelles: «Anche se questi si muovono entro coordinate metafisiche diverse. in un argomento così complesso. studia diversi aspetti assiologici presenti nelle categorie di tradizionalismo. Storicità e verità). In primo luogo l’A. Come si evince da questo schema e dalle sue idee centrali. in quanto si tratta di una posizione teoreticamente assai valida e con la particolarità che nello sviluppo dell’opera viene messa a confronto in modo costante con altre tesi che non poche volte rappresentano il suo contrario. Cassirer. Nel primo capitolo vengono studiati. narrazione e verità storica. A questo primo capitolo seguono altri dedicati allo studio della morfologia della storia. vengono poi applicate all’analisi delle questioni riguardanti il Tradizionalismo e “purismo” (casticismo). testimonianza. In questo senso va anche apprezzato lo sforzo sia di linearità. García Morente e A. Come l’A. e Natura e storia). denomina ontologiche (p. con una buona e abbastanza completa scelta di titoli fondamentali. Il tempo storico. malgrado il percorso analitico. titoli dei capitoli dal VIII al X. si presenta come un ottimo lavoro di introduzione alla questione. 23). senza venir meno alla profondità. cioè come realtà e come conoscenza. L’immede simarsi e l’alterazione). un termine di confronto non irrigidito da una scelta ma anzi presentandolo come un certo risultato dialogico. sia di sinteticità. Il libro è composto da tredici capitoli chiaramente strutturati. Zubiri. Dal capitolo IV al VII viene svolta l’analisi sia dei concetti di evoluzione e tradizione. progresso e rivoluzione. a partire dal quale ho impostato i diversi aspetti del tema storico» (p. M. Tradizione. Oltre comunque a questi autori Cruz Cruz fa riferimento ai classici in questo campo: Dilthey. e da una selezione biblio grafica. il Progresso e la Rivoluzione e utopia. scrive nella prima nota in calce. L’ordine infatti e la disposizione dei problemi studiati fanno capire che l’A.recensioni chiarezza e con un ordine che facilita la comprensione e la visione complessiva della linea argomentativa sviluppata dall’A. Bauer. Herder. Narrazione sto rica. 8). Meyer. un motivo fondamentale di riflessione. distingue due dimensioni (flessioni) della storia. come appena accennato. i problemi riguardanti la Storia e storiologia. Cruz Cruz è notevolmente ampio ma allo stesso tempo molto unitario sia come punto di vista che come giustificazione dei diversi passi in cui viene articolata l’opera. cioè l’A. II e III: L’uomo e il tempo. cioè. cioè dal XI al XIII. Eliade. categorie che condensano i motivi gnoseologici fondamentali della storia (Testimoni e testi. ha una visione d’insieme della questione trattata che. Negli ultimi capitoli. rispettivamente. c’è fra di loro un punto in comune. divisa a sua volta in storia ontologica e storia epistemologica. D’altronde l’aspetto sintetico si può vedere anche nel modo in cui vengono studiati i diversi problemi. che della socialità e della temporalità interne alla storia stessa (Evoluzione e storia. non manca di notevole unità. Le conclusioni. lo spettro tematico in cui si è mosso il prof. la struttura e la portata del giudizio storico. Perciò il libro ha una dimensione didattica non trascurabile che. l’ispirazione fondamentale dell’opera si trova in alcuni autori spagnoli che hanno dedicato non solo acute riflessioni alla questione della storia e della libertà ma anche opere di notevole spessore filosofico. Nei capitoli seguenti viene sviluppata una ricerca sul modo in cui l’uomo è affetto dal tempo e dalla storia (cap.

il de-costruzionismo (Rorty). specialmente con quelle che garantiscono all’uomo una identità autentica. Non è perciò secondario che un discorso sulla storicità porti a riflessioni sulla natura della filosofia stessa. ma se così fosse. Heidegger. la coscienza si troverebbe svuotata da quella specie di diritto che gli avrebbe permesso. è anche vero che la giustificazione del movimento storico in cui l’uomo vive e produce le sue opere non annulla la dimensione essenziale del suo proprio essere. ma è anche vero che non è mai accaduto che i punti di partenza fossero dei punti perfettamente delimitati quanto alla loro portata. ma anche se così fosse. dell’imprevisto. Perciò. il confronto dell’uomo con la realtà si realizza sia da un punto di vista teoretico che pratico e suppone una dimensione di invariabilità senza la quale non sarebbe possibile un autentico discorso sul senso dell’agire umano. il movimento non rappresenta il puro caso della dispersione dell’essere. non può andare oltre una necessaria dialettica che propone la positività del vuoto. e se questo a sua volta non fosse possibile. come un qualcosa di indipendente dal movimento storico. e via dicendo. oppure dell’essere e del significato. del non-definitivo. a partire dall’uomo. non significa tuttavia l’annullamento di dimensioni metafisiche e di dimensioni antropologiche che hanno un carattere permanente nel tempo e col tempo. è anche vero che la negazione dell’essere può portare — e infatti comporta — l’affermazione almeno implicita di qualche positività: e in questo senso la negazione della pienezza come possibilità storica. della sua storia. la tendenza sistematica del pensiero razionalistico ed idealistico ha in certo modo dato ragione a Heidegger per quanto riguarda la critica della metafisica della presenza a scapito di una vera metafisica dell’essere. come afferma Cruz Cruz. al meno ex parte subiecti. sarebbe comunque inevitabile l’affermazione di costanti ermeneutiche il cui senso verrebbe giustificato soltanto nella e dalla loro permanenza. ibidem). del sapere. 47). «la filosofia deve sforzarsi nel dare mezzi concreti per vivere con certezze fondate. oppure può essere considerato in forme più attuali che implicano a loro volta una maturazione di interpretazioni del pensiero occidentale. il sapere filosofico. Anzi. oppure un’idea di realtà identificata con un puro trascorrere senza soggetto. La legittima proposta di una filosofia che non sia sistematica al modo razionalistico e che configura l’essere a partire dalla pura presenza. mette come premessa del suo studio — cioè una premessa che allo stesso tempo costituisce un nerbo centrale della sua argomentazione — che la questione della storicità dell’uomo e. fra queste. un sapere ed una libertà ragionevole» (p. Il senso di questa maturazione non ha tuttavia il carattere di un autentico superamento ma in certi casi rappresenta una flessione verso forme più acute di storicismo: cioè la loro forza critica non va tanto nella linea del superamento ma soprattutto dell’approfondimento di un punto di vista critico riguardo all’antropologia e alla filosofia dell’essere. di elevarsi al di sopra della storia e così le verrebbe vietato anche di con- 135 . com’è quella di M. L’A. quale potrebbe essere la giustificazione di una tale coscienza come forma di sapere? La distinzione fra sapere e pura variabilità fattica implica una differenza che dovrebbe essere capita. giacché se la realtà — malgrado forse qualche autore dia un giudizio metafisico di questo genere — non fosse altro che storia che si sgretola senza una autentica realizzazione. Forse questo sarebbe poco per innalzare nuovamente le categorie antropologiche della filosofia classica ad un definitivo successo e quindi ad una nuova rinascita esente da ulteriori discussioni. malgrado il tempo. il pensiero debole (Vattimo)» (p. del movimento. 47). la filosofia assumerebbe in quel caso il compito di rappresentare la sola coscienza del tempo.recensioni con le prime formulazioni di questa tesi. interpreta la critica heideggeriana della metafisica come qualcosa di definitivo e da approfondire nella linea della variabilità universale. almeno da un punto di vista fattico. Se. della fugacità dei fatti. da una parte. Il tempo cioè non esaurisce la totalità della sostanza umana. non implica l’idea di una universale mobilità senza punti di riferimento. Se quindi un certo storicismo attuale come quello proposto dalla «attuale filosofia della differenza (Derrida). del gioco e della provvisorietà (cfr. la storicità delle sue opere e.

Daniel GAMARRA 136 .recensioni siderare la storia come storia di se stessa. di discussioni ricche e ben scandite. cioè nemmeno la propria storia della coscienza troverebbe un motivo plausibile di affermazione di qualche identità. critico e filosofico. ha tuttavia il carattere — come abbiamo accennato prima — di una introduzione e con ciò offre quindi la possibilità di raggiungere in maniera chiara e compendiosa i grandi temi implicati nella storicità dell’uomo. Il libro di Cruz Cruz presenta una notevole quantità di materiale storico.

come è stato evidenziato (cfr. fornendo un’interpretazione del suo pensiero consapevolmente innovativa per molti aspetti. pensatore quanto mai poliedrico e non adeguatamente compreso. infatti. negli ultimi tempi. Tuttavia. che lascia trasparire la connessione tra gli eventi e che rimanda ai fondamenti trascendenti del diritto e della vita sociale. Questo sforzo si inquadra. vol. può innegabilmente costituire un prezioso contributo anche per il dibattito filosofico contemporaneo. per la filosofia di G. anche nella crisi della razionalità della storia. a cui Vico vuole dare una risposta che non sia né il naturalismo scettico né la mera fattualità del cartesianesimo. o meglio per l’ingegno. Japadre. ci soffermeremo. Nel riconoscere l’apertura della ragione alla realtà. Il filosofo napoletano ritiene che non basti il puro accertamento dei fatti. riconosciuto. l’A. Innanzitutto. ma che sia necessario penetrare il senso profondo. pp. fasc. non certamente prodotto dall’uomo” (p. Ed è proprio questa trascendenza ontologica del vero che permette di scoprire una legge storica superiore. si ripropone di ripercorrere i nodi essenziali della nuova scienza del filosofo. l’ermeneutica di Vico appare ricca di spunti perché tiene conto di quello che è un elemento portante anche nell’ermeneutica contemporanea: la storicità del soggetto. Lo studio del Galeazzi. Gli spunti di riflessione sul pensiero vichiano forniti dal saggio del Galeazzi sono molteplici e meriterebbero un’ampia recensione. costituito dal metodo ermeneutico della “nuova scienza” di Vico. 19 (1987). oggetto dei capitoli II e IV. L’attenzione prioritaria è riservata alle strategie conoscitive adottate da Vico e in modo particolare all’ermeneutica storica che. F. senza ingiustificate forzature. come preferisce 137 . BOTTURI. Ermeneutica e storia in Vico. mette molto bene in evidenza le linee essenziali di quella “gnoseologia dell’umiltà” con cui Vico si pone al di là del razionalismo e dello scetticismo. 1/ recensioni Umberto GALEAZZI. dovendo operare una scelta. guidato in questo intento dalla chiara consapevolezza di due elementi: che il reale possieda una sua intellegibilità per la mente umana. ma allo stesso tempo negandole quella pretesa totalizzante propria dei sistemi razionalistici. La “Scienza Nuova” contro il razionalismo. tesa a liberare la filosofia di Vico da schemi idealistici di stampo crociano o neopositivistici che ne hanno forzato inevitabilmente gli esiti. cioè metafisicamente fondata.ACTA PHILOSOPHICA. 27). 228. s È innegabile un rinnovato interesse. come sforzo di scoprire. quei principi che permettono l’intellegibilità razionale dei fatti. abbondantemente supportato da un puntuale riferimento ai testi vichiani. 4 (1995). proprio sull’aspetto centrale del lavoro. nel continuo mutamento storico. quella “storia ideale eterna”. diritto e società nella “Scienza Nuova”. Il saggio raccoglie. 240-242). Battista Vico. pp. Morale. L’A. sottolinea quanto sia essenziale la tensione conoscitiva nella filosofia vichiana. i risultati di una ricerca effettuata attingendo direttamente ai testi. essa si presenta come un’ermeneutica “forte”. «Cultura e Libri». in quanto ancorata ad un concetto trascendente di verità: il vero «è scoperto. L’Aquila 1993.

seguendone le peculiarità oggettive e non l’ordine imposto dal soggetto (p. p. sono molto diversi gli esiti dello sforzo ermeneutico di Vico da quelli. La prospettiva metafisica. tantomeno. La nostra conoscenza. che è un continuo movimento di andata e ritorno tra soggetto e oggetto. 69). VICO. che vede l’essere e la verità come sostrato permanente della comprensione. di adattarlo alle proprie precomprensioni ed alle previsioni soggettive» (p. Interpretazioni più recenti.— concepisce il conoscere umano come uno scoprire. perché altro e diverso rispetto al soggetto conoscente. la totalità del senso (p. come la “ boria delle nazioni e la boria dei dotti”. ma il comprendere si realizza proprio in quella capacità di autotrascendenza per cui si apre a riconoscere una alterità irriducibile alla propria identità» (p. Sansoni. invece. 54). da rapportare alla definizione aristotelica di scienza. 57). come ad uno schema preconcetto con cui accostarsi alla realtà.B.recensioni chiamarlo. ma ad esso si adatti. a questo proposito. da parte dell’uomo. perché è un tradimento alla vocazione veritativa della mente umana (p. 48). In questo contesto si inquadra il rifiuto del metodo razionalistico cartesiano: esso nasce dalla ricerca di un metodo che non si applichi aprioristicamente al reale. un prolungamento del proprio io. che comunque questa intellegibilità non significa capacità. in questo caso. Cristofolini.. «Aut -Aut ». per esempio. Da qui la critica al “metodo”. ma è la condizione prima della conoscenza. in Opere filosofiche a cura di P. La storicità e la dialogicità. G. hanno già messo in luce l’autentico significato di questo facere. Il compito consiste nell’ampliare in cerchi concentrici l’unità del senso compreso» (H. che identifica il criterio veritativo della “scienza nuova” con il “verum ipsum factum”. 13). ma ha un carattere dialogico e interpretativo: si tratta di una vera e propria “filosofia del limite” della ragione. È interessante e fecondo. di Gadamer: per quest’ultimo. p. nota l’A. quasi se ne possedessero le chiavi d’accesso prima ancora di esservi mai entrati. Tuttavia come evidenzia l’A. GADAMER. la domanda dell’interprete ha la priorità assoluta sull’oggetto. con un procedimento induttivo che è innanzitutto stupore di fronte al nuovo e disposizione a riceverlo come tale. ma anche l’impossibilità di inquadrarlo compiutamente nei propri schemi categoriali.. 123). di possederne. viene denunciata come falsificante la pretesa di assimilare il “novum”. «Per Vico —nota l’A. si dissolve nella dichiarazione di impotenza a raggiungere un comune orizzonte di senso sull’uomo e sul mondo. In Vico. mira ad interpretare la realtà secondo la logica della discoverta (cfr. né disporre del reale. 217-218 (1987). di adattarlo assimilandolo ai propri schemi mentali. l’ambiguità della nota interpretazione crociana. 56). ma adeguarsi a penetrarvi progressivamente. identificandolo al già noto. che non può disporre il reale. 58).— il superamento della pretesa identificante del soggetto. con alcune posizioni dell’ermeneutica contemporanea (pp. da qui il rifiuto di tutti quei pregiudizi originati dalla pretesa di adattare la realtà storica ai propri schemi mentali. conoscitivamente. che precludono la possibilità di una conoscenza veritativa della storia (p. G. che tende a ricondurre tutto nel cerchio della propria immanenza. non è un sapere disponente. da chiave d’accesso alla conoscenza. Vico. secondo il filosofo. 24). Ciò implica da parte di quest’ultimo. si trasformano in ostacolo insormontabile per arrivare a una qualche verità oggettiva. De antiquissima italorum sapientia. un lasciar manifestare il reale per quello che è. non solo la rinuncia alla pretesa di vedere nel reale solo un riflesso. nel tentativo di far emergere il senso autentico: «il movimento della comprensione trascorre costantemente dalla totalità alla parte e nuovamente alla totalità. non è solo una condizione. Il Galeazzi sottolinea. per cui conoscere 138 . oggettivante. tanto da far sì che esso abbia senso solo nel senso della domanda (p.) in cui ritroviamo questa dialogicità e reciprocità del processo conoscitivo. né. Sul circolo ermeneutico. per cui ci troveremmo di fronte ad una nuova nozione di verità: una verità non trovata ma prodotta dal soggetto. dunque —nota l’A. La coscienza non può certo prescindere da se stessa e dalla sua situazione. a questo proposito. il confronto operato dall’A. 67 e ss. Firenze 1971. Lo sforzo ermeneutico di Vico. quindi come nuovo.

in quanto creatrice di ogni realtà. Nota l’A. 41) (pp. che è necessariamente interpretativa e dipendente dalla Prima Veritas divina. La dottrina della libera creazione divina è indispensabile per spiegare la finitezza della nostra conoscenza. p. vol.: «il senso comune è fondato (e la rivela) sulla vis veri. ci sembra che il presente lavoro metta chiaramente in luce quanto sia feconda la posizione di Vico. bisogna innalzare la mente a “contemplare” il senso comune. Il senso comune si presenta come un centro di mediazione tra metafisica e storia. della verità. in virtù delle quali comunica ed è unito con gli altri uomini”» (Opere Giuridiche. 26). dunque. I.). che ha saputo ben armonizzare le due prospettive.. Laterza. cioè rifarsi all’originaria presenza della verità nella mente dell’uomo. sulla originaria presenza della verità alle menti degli uomini (. comunemente sentito da tutto un ordine o da tutto il genere umano» (Scienza nuova. insieme. i principi generatori della storia.recensioni una realtà è decostruirla e ricostruirla mentalmente. Si tratta dell’“eterno vero”: certamente non prodotto dall’uomo. Ma nel saggio viene messo in luce come lo stesso Vico ritenga che questo procedimento sia valido solo per quelle realtà di cui l’uomo possiede conoscitivamente le cause: non si può applicare né a Dio. Il “verum ipsum factum” non è. « Il senso comune —secondo la definizione di Vico— è un giudizio senza alcuna riflessione. discendendo dalle cause agli effetti. in Opere. 183-184). né alla natura né alla storia. il primo principio veritativo: esso “è assicurato dalla scienza di Dio”.. È a questa dottrina che si aggancia la nozione di “senso comune”: se si desidera scoprire il senso profondo. ma di cui l’uomo “possiede alcune comuni nozioni. 1744. 77). ed.. esso è la salvaguardia dei diritti della libertà e. Bari 1953. che ne è la regola e il modello normativo (p. Maria Teresa RUSSO 139 . In un momento di accesi dibattiti sul rapporto tra ermeneutica e metafisica.

oltre a descriverne l’origine e lo sviluppo. ma il prof. Tale primavera imita. invece di esaminare in primo luogo ciò che gli uomini fanno per il diavolo e con lui. Milano 1990. possessioni. In seguito ha descritto molti di questi “nuovi movimenti”. scritto da solo. pp. M ARTIN. Satanisme. s Negli ultimi secoli. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (SugarCo. 140 . La sua principale opera al riguardo era appunto su Le Nuove Religioni (SugarCo. vale a dire limitata alla dimensione sociale dell’uomo. Le Défi magique. pp. senza voler sconfinare nell’ambito più vasto dell’antropologia (filosofica o positiva che sia) al quale essa appartiene. Intorno alla metà del nostro secolo i fatti sembravano avallare tale previsione: l’inverno si era abbattuto sul pianeta lasciando una terra brulla con qualche isolato albero spoglio (le grandi religioni tradizionali). e ha dato alla stampa due volumi: il primo. Da buon studioso. l’Autore palesa innanzitutto la sua metodologia: si tratta di un’indagine sociologica. che è il libro che presentiamo. ecc. II. il secondo. anche se è ovviamente necessario tenerle presenti. Una sfida per la società e per la Chiesa (Effedieffe. Il prof. l’illuminismo fattosi via via più dominante ha forgiato il luogo comune della morte di Dio e del susseguente declino inarrestabile della religione. 488) e Il ritorno della magia. Piacenza 1993. è una Indagine sul satanismo. cofondatore e direttore del C ESNUR (CEntro Studi sulle NUove Religioni). pp. il modello della natura: è spuntata subito una miriade di erbe e di cespugli (buoni e non buoni). Milano 1994. integrata cioè da quelli che ora vengono denominati i “Nuovi Movimenti Religiosi”. Altre precisazioni metodologiche importanti sono: a) non intende studiare primariamente ciò che il diavolo fa con gli uomini (le opere dia boliche). specialmente ciò che il demonio fa con i suoi seguaci (vessazioni. in collaborazione con J. pp. 429) sintetizzata poi in La questione della nuova religiosità (Cristianità. Introvigne. Milano 1992). Tale desertizzazione annunziata ha avuto un seguito inaspettato per alcuni osservatori e obbligato per altri: il risveglio religioso. Mondadori. Sarcellerie (Presses Universitaires de Lyon. 4 (1995). 99). mentre gli alberi secolari cominciano a stento a gonfiare le gemme e a mostrare timidamente piccole foglie o fiori.). Milano 1989. vol. Introvigne ha ristretto ulteriormente il cerchio focalizzando i movimenti religiosi che hanno a che fare con il diavolo. ci interessa ricordare qui Il Cappello del Mago. secondo tutti gli indizi. Indagine sul satanismo (Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni). Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni. né tanto meno nel campo teologico.-B.ACTA PHILOSOPHICA. Lyon 1994). 1 / recensioni Massimo INTROVIGNE. ha saputo farlo con maestria. che hanno coperto il suolo conferendogli l’attuale aspetto lussureggiante. fasc. diventato palese negli anni ’70 benché fosse già in gestazione tra la fine dell’ottocento e gli inizi del novecento. 430. Non è facile districarsi tra la vegetazione rigogliosa costituita dalle religioni alternative a quelle tradizionali.

il satanista vorrebbe entrare in rapporto con il diavolo. meno spirito e più corpo. ma al contempo pratica un culto a Qualcuno che non pare di essere soltanto la personificazione delle forze perverse insite nell’uomo: almeno i suoi seguaci sono spinti a crederci. del rifiuto della morale. 63). al quale spetta un ruolo centrale e non solo un riferimento marginale.recensioni b) si propone di analizzare i comportamenti umani di dipendenza e venerazione riguardanti il diavolo. 220). fondato in California nel 1975 e capeggiato fin da allora da Michel Aquino —. Di fatto «non esiste nessun autore che abbia influenzato altrettanto profondamente di Crowley il satanismo che si è manifestato nella seconda metà del nostro secolo» (p. Un tale atteggiamento di sudditanza separa tali movimenti dalla magia e dalla stregoneria. 407). In altri termini. e il satanismo “nascosto o scontrollato” proprio dei gruppi giovanili (detto satanismo “acido”). senza dubbio in numero assai minore di quanto le voci popolari e i giornali vorrebbero farci credere). con pochi appartenenti. Ma per lui l’unico dio era l’Uomo (dichiarandosi di conseguenza non ateo. vengono affrontati i movimenti religiosi che inneggiano a Satana. invece. Il prof. 220. benché appariscente. loro malgrado. A metà strada tra i satanisti che credono davvero nel Diavolo e gli atei veri si collocano i “satanisti atei” — tra cui primeggia Antoine La Vey. vengono trovati e addirittura posseduti dal diavolo. Diciamo “a metà strada” perché costui sostiene di non credere alla realtà di una persona chiamata l’Angelo del male (e questo suo “ateismo” provocò nel 1975 lo scisma del suo luogotenente Michel Aquino). che 141 . Non è strano quindi che tali satanisti siano stati additati come “satanisti cattolici”. sebbene non manchino casi di magia satanica. della ragione e dell’umano (p. ovvero dagli occultisti atei che inneggiano a Satana come simbolo supremo della trasgressione. Introvigne ha tracciato in questo lungo volume (430 pagine zeppe di dati) la protostoria del satanismo (iniziata nel seicento nella corte di Luigi XIV e prolungata nel settecento). Il satanista — nel senso più stretto e rigoroso del vocabolo. esorcismi). 41. 21. non quelli che lo avversano (preghiere di liberazione. scrive l’Autore — è precisamente chi crede nel Diavolo della Bibbia e ha deciso di schierarsi dalla sua parte (p. Comunque. come era appunto l’ideale di Crowley e dal quale La Vey prese le mosse (p. 146). il cui rappresentante di maggiore spicco è senza dubbio Aleister Crowley (18751947). In quest’ultimo si deve distinguere tra il satanismo “ufficiale o registrato” (alcune centinaia di congreghe. ma idolatra: come i satanisti peraltro). 10). sebbene non sempre sperimenti la sua presenza e la sua azione. il quale anche crede in Dio. personaggio al centro di molte faccende a sfondo esoterico della sua epoca. nonché all’inizio di tante vicende del nostro tempo. molti altri. di conseguenza. Dalle precedenti premesse scaturisce la definizione proposta dall’Autore nel presente volume: all’interno del genere dei “Nuovi movimenti magici”. iniziatore del satanismo moderno. È un personaggio che ha fede autentica nel Demonio. seguendo le orme del Diavolo medesimo. Tale atteggiamento li distingue dallo schieramento opposto. approdando così alla sponda dei Nuovi Movimenti Religiosi del cosiddetto “Potenziale umano” (dove l’Uomo è dio). la preistoria ovvero il satanismo classico (1821-1952). intendendo ovviamente «satanisti che condividono il credo cattolico» — per esempio coloro che costituiscono “Il Tempio di Set”. 220). fondatore nel 1966 de “La Chiesa di Satana” in California — e. i più recenti sviluppi sembrano confermare che La Vey ha vinto la sua partita e sta trascinando i suoi correligionari verso un Satana che è sempre meno angelo e più uomo. per descrivere infine la cronaca del satanismo contemporaneo (1952-1994). c) si prefigge di esaminare gli atteggiamenti religiosi di un gruppo e non di un singolo individuo. ma lo combatte pur tremando. Come brillantemente indica l’Autore (p. la specie “satanismo” è un insieme di gruppi stabili che promuovono la venerazione di Satana organizzata in forme liturgiche (pp.

«Se la storia del satanismo è interessante. il rischio sarebbe forse stato minore in una collana per specialisti.. Il prof. Per i controsatanisti la ragione della loro furia è ovvia: sono certi della pericolosità di un essere sovraumano. Per gli antisatanisti invece è un modo spesso inconscio di scaricare su un capro espiatorio (che sarebbe la sublimazione di ciò che di peggio c’è nell’abisso del cuore umano) il loro rifiuto di pensare fino in fondo le contraddizioni di una modernità di stampo illuministico di cui loro stessi sono figli ed eredi. il che permette di ricominciare il processo. è per il suo valore emblematico di icona di una certa modernità. così come un movimento anti. Dal confronto delle due tendenze risulta un processo pendolare: la crescita del satanismo fa nascere una reazione di antisatanismo. Sono queste le idee fiduciose e luminose con cui Massimo Introvigne dà per concluso il suo itinerario attraverso un panorama piuttosto fosco e tenebroso. 408). Introvigne si domanda pure il perché di certe reazioni sproporzionate degli antisatanisti. Javier VILLANUEVA 142 . dopo il decennio 19801990. Se la storia dell’anti-satanismo è interessante.e contro. L’Autore non si è limitato però a svolgere un’indagine sul satanismo. A questo punto l’Autore si fa una domanda obbligata: se il satanismo è un fenomeno tipicamente moderno. spesso travolgendone la portata e persino le intenzioni. 368 ss. Quest’ultimo è per sua natura più esteso e più pericoloso. è perché mostra l’incapacità di forze socialmente significative. ma l’ha estesa anche all’anti-satanismo. laiche e religiose. Viene spontaneo augurarsi che le sobrie descrizioni di alcune pagine dell’accurata opera che presentiamo non inducano alcuni lettori di una collana così popolare a cercare un’esperienza diretta e più profonda. pur presupponendone la maturità. Risponde innanzitutto applicando a questo argomento la distinzione adoperata in passato per le sètte: c’è un movimento anti-satanista (laicista) e contro-satanista (religioso). Sembra essere una costante storia che i posteri prendano i materiali per le loro pratiche rituali dai loro predecessori.di carattere razionalista (piuttosto scettico) e uno postrazionalista (piuttosto credulone). di identificare la causa profonda del disagio che pure avvertono di fronte a certi aspetti della modernità. si è assistito alla sua rinascita negli anni ’90. in cui il satanismo era dato per scomparso o quasi. 375 in fine). Ad esempio. Il ritorno di Costui deve essere compito di chi auspica un corretto risveglio religioso. finirà fatalmente nell’epoca post-moderna? La risposta è aperta giacché è nelle mani di ognuno di noi: la ricerca di un sostituto di Dio avviene quando si è bandito il vero Dio.recensioni agisce per imitazione degli adulti (pp. i cui eccessi fanno tollerare il satanismo. la loro ricerca di diversivi e di capri espiatori» (p.

Kenny defends Aquinas’ philosophical seriousness against the frequent charge that he was only looking for reasons for what he already believed anyway. which is something he had believed all his life» (pp. The present book is an introduction to Aquinas’ philosophy of mind. 11-12). but Kenny’s expositions and discussions also merit the specialist’s attention. particularly the notions of matter and form. and who may sometimes wonder about the rationale of the analytical philosophers’ attitude toward the history of philosophy. was looking for good reasons for believing that that was what he was doing. on the whole the book is more profitably read by specialists.. fasc. The conception of philosophy that Kenny delineates is framed in terms of the currently dominant model of the university. Kenny explains what he thinks it is about Aquinas. who in the book Principia mathematica takes hundreds of pages to prove that two and two make four. and explains some of the key metaphysical concepts permeating Aquinas’ philosophy of mind. Two introductory chapters precede the thematic exposition of Aquinas’ doctrine of mind. In the first. and Kenny offers several helpful remarks and examples. for instance. An important factor in this trend has undoubtedly been the work of Sir Anthony Kenny. In the second chapter. It is aimed chiefly at philosophy students. not always comfortably. and about philosophy. with its broad division into the scientific and humanistic disciplines—a division which philosophy straddles. in this reviewer’s judgment. Indeed. sitting beside his fire wearing his dressing gown. 182. vol. 143 . both for their pedagogical utility and for their philosophical force. that makes it still worthwhile for philosophers to study him.. although suitable for an introduction. since its directness and very limited technical apparatus. s In recent years the English-speaking philosophical world has shown more and more interest in medieval thought. in fact conceal the highly controversial nature of some of its interpretations— chief among which are those that concern the most important issues. Kenny gives a short lesson in how to read Aquinas. and in a way that thinkers in the analytical tradition (and not only they) find comprehensible and stimulating. It is extraordinary that that accusation should be made by Russell. Routledge. I shall address these in the second section.. Kenny finds that theologians are not the only ones who proceed in such fashion. 4 (1995). These pages bring some welcome clarification to those who (like the present reviewer) have been trained outside the analytical tradition. who has been writing about St Thomas for decades. pp. seeming as it does to oscillate between meticulous interest and sweeping disdain. particularly the thought of Thomas Aquinas.ACTA PHILOSOPHICA. and he took a remarkably long time to find them. Aquinas on Mind. «Descartes. These of course are key to understanding Aquinas’ doctrine of the soul and its relation to the body. and philosophers not especially familiar with medieval thought or writing. 1 / recensioni Anthony KENNY. London 1993.

which is the quiddity or species. Kenny gives a brief and crisp account of what “philosophy of mind” is. 134. the objection quoted is the second. as usual. I. this means conceiving of mind as the seat of intellectual activity. 137. 83). The translations of Aquinas are very readable. 133-134. This rendering not only goes well beyond what the text actually says (e. Just one example: to translate «Sed homo agit iudicio: quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum» (Summa theologiae. Indeed. Roughly. i. Also in the second chapter. Kenny writes «But human beings make up their own minds and judge on the basis of experience whether something is to be avoided or pursued» (p. Eventually he offers some texts from Aquinas to support such interpretation (pp. and with good results. Quite justifiably. 75-87). a. The first word of text on p. Kenny’s exposition of Aquinas’ philosophy of mind draws mainly on the so-called “Treatise on the Soul” in the Prima pars of the Summa theologiae. q. he fails to bring out clearly what seems to me to be a crucial distinction.recensioni However. 89 should be “Questions” not “Articles”. one wonders whether this is really Aquinas’ primary concept of intellect. This failure. Still. and the “form of the part”. especially the more “philosophical” questions of the Treatise. 76). lect. 144 .g. and Kenny is by no means unconscious of the question (see pp. He never actually defines it so. as I shall try to show below. which for Aquinas is the substantial form in the proper sense. rather than as the seat of consciousness or the domain of introspection. those devoted to issues more properly subject to rational investigation (QQ. Of course he makes linguistic capacity to be at least a proper result of having intellect. It would take a good deal of work to say whether there is a real difference here. vitiates Kenny’s discussion of the question of the human soul’s subsistence.g. but sometimes free-wheeling. and suggests. not “Avicenna”. I think. e. 47-51). has much more in common with the aristotelian and thomistic notions than with the cartesian one. viii). At p. The capacity for language would only be a certain application of this. it should say “Averroes”. 83. and sometimes it is only at the end of a discussion that it becomes clear whether Kenny has a real disagreement or is only laying out an objection to be subsequently resolved. and it also allows Kenny to leave for last the doctrines he considers most problematic. pp. are causes of their own judgments or “make up their own minds”. a less “benevolent” reading might conclude that Aquinas’ primary conception of intellect was precisely the capacity to grasp “essence” in corporeal reality. This order is the more philosophical. It is only later on in the Article that Aquinas says and gives grounds for saying that people judge freely. but also distorts the order of reasoning. but rather begins with the operations of mind and then addresses its nature and relation to the body.g. 124-5). But his insistence upon thinking of intellect chiefly in terms of language does seem to have something to do with his manifest impatience with Aquinas on the question of the mind’s spiritual nature (cf. On p. following Wittgenstein. e. 97-8. Kenny’s accounts are generally clear and well illustrated. its “essence”. between what Aquinas calls the “form of the whole”. and the corresponding reply is the same as the one already partly discussed on pp. His approach to Aquinas is. though occasionally it takes a second reading to distinguish exposition from commentary.e. albeit an “essential” one.1). soul. and one wishes that the originals had not been relegated to the back of the book. It seems to be in view of this shared outlook that Kenny feels justified in glossing Aquinas’ concept of intellect as the «capacity for acquiring linguistic and symbolic abilities». Kenny uses this description repeatedly as a means of interpreting Aquinas’ doctrine. there is no mention at all of experience). 49. humanity. Kenny does not follow Aquinas’ order of treatment strictly. to know the “what” of bodily substances (see In III De anima. line 28. I think quite rightly. or how great it is. not the third. but he never quite says that this is what intellect primarily consists in. in his account of substantial form. that the notion of mind dominant in much analytical philosophy.

75. which draws on Kenny’s extensive work in the field. Aquinas holds that a human being is a (living) body. that the human soul “subsists”. the mind’s spiritual nature and its relation to the body. for instance. Naturally there are also readings with which a specialist in Aquinas might quarrel. in the text from the commentary on I Corinthians. lect. if the soul is the very substantial form of the body and so by nature a part of it. but merely footed. the subject. the problem stems from the fact that in the case of man. nor the soul alone. man is «composed of spiritual and bodily substance» (I. is not only soul but also body. a bodily. but merely bodily. For Aquinas. But the human substance. p. This is certainly a remarkable sort of union. the proper subject of human existence. living. ii. on what he takes to be Aquinas’ own grounds. and is equally ready to admire what he finds brilliant. and I do not think Aquinas holds that. He sketches them in Chapter 2 (pp. Having a body cannot be accidental to the human person. 138). Perhaps the best part of the book is the discussion of interior and exterior acts of will (pp. Kenny’s statements of the difficulties are among the strongest I know. he agrees where he agrees.recensioni refreshingly frank. like a foot. 83-88). Aquinas stresses that the soul is part of the body. alongside the body. however. sensitive substance. but the soul and body together. I have doubts about Kenny’s explanation of the dictum sensus in actu est sensibile in actu. Aquinas must in fact posit two distinct relations. disagrees where he disagrees. The body enters into composition with one of its components. somewhat in the way that the human body is not a foot. alongside matter. and develops them in the last two chapters. 28-29). the fundamental issue is how to square the teaching that the soul is the “substantial form of the body” with the teaching that it is subsistent. Aquinas calls it a wonderful connection of things (Summa contra gentiles. is only partly bodily. Bk. and laugh at what he judges archaic or nonsensical. Kenny calls it incoherent. he also makes the soul the substantial form of the human body.).e. But this is not to say that the person is nothing but a body of a certain kind. endorse what he regards as unsurpassable (because true). a “this something”. On the one hand. To say that the soul is part of the body is the strongest way of saying that the person. Kenny. For reasons of space. the result of that composition is precisely the body. Concerning the soul’s relation to the body. For. i. argue against what he thinks false. his view seems to be that a human being is.e. in the case of man the proper or first whole subject of subsistence and life is not the animated body. he makes the soul and the body to be two parts of a human being. proem. The soul is both a part of the human being. q. and a part or constitutive principle of the body. II. the sole text from Aquinas which Kenny offers to support this claim really only says that the soul is part of the body and hence is not the whole human being—I am not my soul (In I ad Corinthios XV. and strictly philosophical. not a body. On the other hand. the way the other animals are. according to Kenny. I must confine my critical remarks to the most serious issue. Rather. chap. There is a 145 . in part. This might sound like an identification of the human body with the whole human being. and about how he understands the thesis that the freedom of the will does not extend to the desire for happiness. regarding both the soul’s relation to the body and the soul’s own nature. There are many penetrating observations. i. It is in the manner of a part of a substance. then. In Kenny’s view. 68). He does so. However. *** In Aquinas’ terms. This is enough to justify calling the human being an animal. but it does not assert that. but matter. In this respect what it is composed with is not the body. this doctrine generates several difficulties. the reason is surely that what he is trying to show is the need for the resurrection of the body. If.

But Aristotle had said. The charge of inconsistency arises from the fact that in order for the soul to be said to subsist in its own right. because it fits instruments which are extrinsic to the activity in question. and also subsists in virtue of itself. This “something”. the proper notion of “organ” is a bodily part which serves as (part of) the proximate or immediate subject of a vital activity. Kenny gives very short shrift to Aquinas’ argument that from which intellectual activity is elicited is wholly incorporeal (pp. broader than the first one: «any part of the body which is intimately related to the exercise of a faculty» (p. so to speak. because of “voluntary” and “discriminatory”. 96). 132-133). The soul is the proper principle of subsistence. 39. relative to a given vital operation. Kenny cannot find an interpretation of this argument which both makes it defensible and shows that intellectual activity has an incorporeal subject. not all of a living thing’s parts are equally immediate. In any case. of course. since it is the organ of imagination. not its whole point or primary expression. and that intellectual discernment can extend to all bodily natures. He grants that in this sense there is no organ of intellect. though of course it is an essential application. once this is granted. But. the brain).g. being the complete substance to which thought is attributed. Kenny also offers another definition of organ. the body shares in that subsistence. and intrinsically incoherent. in virtue of the soul’s functioning as formal principle to it. It is obvious that. on an equal footing. Soul and body are both essential parts of the human being. To Kenny. In dismissing this. Too broad. and Aquinas agrees. but he denies that it shows that intellectual operation does not involve a body (e. But the definition is both too broad and too narrow to fit Aquinas’ concept. is precisely intellectual operation. Kenny finds this both inconsistent with other things Aquinas says. and says that in any case the analogy with sensation 146 . as its etymology suggests. each organ is in fact defined and distinguished from the others by the operation immediate to it. e. something like a tool. eyelids would be organs of sight. for Aquinas. that what properly thinks and wills is not the intellect or the will. His position on this point is closely connected with his reading of Aquinas’ argument that the faculty of intellect does not employ a bodily organ. On this definition. it is not thought. but they are not. We might say that the human soul’s informing the body is only a certain “application” of the soul. as the discernment of colors is by means of something transparent and clear.recensioni certain order here. the brain would be an organ of thought for Aquinas. Kenny merely points to sense-organs that have something of the sense’s object in them. rather in the way in which language is an essential application of intellect. This is what makes it possible for the soul to be both a part distinct from the body and a constitutive component of the body. that from which the activity is elicited. it seems. It seems to me that Kenny’s judgment here stems in part from his not quite getting at what Aquinas means by an organ. not just organs of eye-protection. for instance. and for Aquinas. however.g. while “intellect” names that part or power which is immediate to the operation of thought. or even the soul. The argument is that the discernment of various kinds of objects must be by means of something that is free of all of them. This point at least removes the inconsistency in saying both that the whole human being thinks. a part of the body which can be voluntarily moved and used in characteristic ways which affect the efficiency of the discriminatory activity which it serves» (96-97. blue eyes. which is obviously very “intimately related to” thought. see pp. even in the manner of a part of the human substance. it is no longer possible to say properly in any sense that the intellect or the soul is a subject of thinking or willing. The human being is the primary subject. Kenny says: «an organ is. 124). Too narrow. Aquinas’ ascription of organs to plants is enough to show this. on this definition. and that the intellect thinks. it must also be said to d o something in its own right. but the human being. But Kenny also objects to the very idea that the form of the body can also be something subsistent in its own right.

then it will be necessary either to make that subject something outside the human being. as Aquinas says of the human being. “humanity”. the substantial form of a bodily thing cannot be said properly or per se to exist. a Human Being Itself. it is an intrinsic principle of the existence of a substance. q. the substantial form of a corporeal being is not any of its predicates. whereas the formal cause is intrinsic to the subject which it causes. For when we think of “form”. not identical with it.e. far from depriving it of the role of formal cause. the essential physical component of the sense-organ is precisely something which shares the quality of the medium—you see through the lens. 147 . 4). The quiddity is what has been constituted by the composition of form and matter. The soul is only part of the human species. It is not clear whether Kenny means to rule out spiritual entities altogether. and Aquinas’ reason for denying a medium for intellect is identical with his reason for denying an organ. The quiddity is that which is expressed by the definition. 149-150). i. But there is no contradiction in saying. as in the position attributed to Averroes and rejected by Aquinas (see pp. that the substantial form is both the formal principle of the whole substance’s existence. in fact corresponds to an even greater formal efficacy or principality. 123-125). do we not normally think of something abstract? That is. 149). a. but he takes this causality to be efficient causality. not the organ. But Kenny finds this second alternative simply incoherent. than that of non-subsistent forms. and does not have an existence distinct from that of the subject. but it exists merely per accidens. The (“numerically”) same thing cannot both be predicated of something else and subsist in its own right. not even a platonist would say that it is the very same instance of humanity as that which belongs (say) to the material individual Socrates. and of the existence proportioned to something of such a kind. Perhaps the reason why Kenny does not take this argument very seriously is simply that he thinks the conclusion has absurd consequences anyway. the human body is more substantial than any merely bodily substance. principles of its quiddity or its kind. An efficient cause is extrinsic to its effect and distinct in being from it. he insists. although a form is not a body. by belonging to that substance. Contradiction would result only from saying that it is a complete or fully adequate subject of that existence. 75. not even its quiddity or “what it is”. It also means that although the human substance is only partly bodily. for Aquinas. For. As Aristotle had insisted. For if the subject of thought is incorporeal. not formal! This would indeed destroy the substantial unity of soul and body. In most cases. and the definition of such a thing embraces both form and matter (I. e. the very form of the body. and a per se subject of existence—that very same existence—in its own right. In any case. 151). Form and matter are causes of the thing. whereas Aquinas insists that intellect has no medium. however. by a certain mental operation. This is what Aquinas means by calling it more “noble” (see Kenny p. But the soul’s enjoying its own subsistence. we give separate consideration. not the iris. saying that it also acts and subsists is like saying that something abstract is also concrete (pp. it seems to me that his is a very sharp way of expressing a discomfort which Aquinas’ doctrine almost inevitably produces. or to say that the subject is the soul (or a power whose subject is the soul). we normally think of a predicate of a bodily subject—a predicate to which. For Aquinas. 136. But none of this really touches the argument. since the same thing cannot be both efficient cause of something and its form.recensioni fails because it applies only to the medium of sensation. And even if there is a humanity which subsists. But of course Aquinas denies that the human soul is an adequate subject of human existence. Kenny does allude to Aquinas’ employment of “form” in a causal sense (p.g. and anything else that is predicated of the thing presupposes this composition. or merely spiritual entities that are also forms of bodies. a higher degree of actuality and a more perfect actualization of matter.

recensioni It is of course completely beyond the scope of this review to analyze or evaluate this doctrine of “substantial form”. In any case. I do not think we can take it for granted that we understand it very well. BROCK 148 . One might also wonder whether it is really what Aristotle had in mind. Stephen L.

Istituto San Tommaso. «ha posto in voga la “filosofia pratica”. 8). Singolarmente. per la tradizione etica tomistica» (ibid. sebbene ciascuno possegga una personale spiegazione del tema. Finnis. è un progetto sostanzialmente fallito. Kenny. Presentata come «strumento di riflessione e dialogo scientifico del pensiero tomistico» (p. vol. segno di questo fallimento fu la distruzione e il completo rifiuto dell’etica rappresentato da Nietzsche.Thoma Aq. Studi rende ben noto il suo obbiettivo: l’indice (che segnala diciotto lavori diversi. come precisa Boland (p. Già in questo primo numero. nei libri successivi «e poi più recentemente in Enciclopedia. tornato nuovamente al centro del dibattito contemporaneo. 42). di fronte a questo esito fallimentare. di fondare l’etica interamente e soltanto sulla ragione. per citare alcuni con Boland (p. Studi 1994. il tentativo della filosofia moderna. 252. 149 . Nel suo libro Dopo la virtù.). Questa attualità viene intesa «non primariamente nel senso della condizione contemporanea degli studi tomistici. 1 / recensioni Dietrich LORENZ (a cura di).). Pontificia Universitas a S. e più avanti. sostanzialmente illuministica.Tommaso. conferenze e tesine varie tenutesi durante una Tavola Rotonda dello stesso Istituto) mette in risalto la complessità e la pertinenza di queste ricerche. s Studi 1994 è anzitutto un forte pretesto per un invito a leggere Tommaso e ad imparare a leggere con Tommaso. pp. Infatti. Testimoni di questa ripresa sarebbero gli originali studi di MacIntyre. Roma 1994 (Nuova serie . Così ci introduce il suo curatore. l’apparizione e riproponibilità del tomismo sullo scenario filosofico contemporaneo possiede un’origine indiretta: questa è l’unanime opinione di Berti e Lorenz. dal punto di vista dell’etica.ACTA PHILOSOPHICA. Genealogia e Tradizione. Dietrich Lorenz. il P. l’unica alternativa possibile che oggi ancora rimanga per costruire un’etica filosofica. sia rappresentata da Aristotele» (p. Hauerwas ed altri. La prima e comune affermazione di questi lavori —quella che coinvolge simultaneamente tutti gli autori— riguarda la rinnovata attualità del tomismo. che la individuano nel neoaristotelismo caratteristico degli anni ’60 e ’70. fasc. sviluppate sia nella prospettiva storico-filosofica. «MacIntyre ha saputo mostrare come. 47). 4 (1995). compresi studi. soprattutto nel mondo anglosassone.1). in Urbe. coscienti che il tomismo —tradizione filosofica a servizio della verità— «giustifica la sua presenza nella Chiesa. Tre versioni rivali dell’etica. 45). ma invece nel senso della pertinenza di questi studi». e ha perciò provocato anche una rinascita d’interesse per aspetti particolari del pensiero di Tommaso d’Aquino» (p. sottolineandone l’“intenzione ultima”: collaborare con il Magistero all’evangelizzazione della cultura odierna. 18). sia in una prospettiva interpretativo-problematica. questa nuovissima pubblicazione è risultato dei lavori di ricerca e docenza svolti all’interno dell’Istituto San Tommaso di Roma. MacIntyre chiaramente ha preso posizione per S. cioè su una concezione astratta della ragione. oggi come nel XIII secolo» (ibid. Aristotele.

il primo insegnamento intellettuale del Doctor Humanitatis. intesi come dei per sé. dialettico nel senso antico e classico del termine. metodo con cui sono scritte le sue grandi opere. 22). 19). all’interno delle opere tomistiche. 215-228.recensioni Ciò nonostante —ci avverte chiaramente Lorenz—. Questa progressiva conquista è fatta mediatamente. e «questo clima favorevole alla metafisica presenta agli studiosi di san Tommaso un’occasione propizia per rilanciare il suo pensiero filosofico» (pp. Prima di tutto..).). pp. la trova l’A. e non possono venire più riproposte in uno stadio successivo» (ibid. quello dove tomismo e teoria vengono opposti a due pseudo valori: la prassi e il moderno. questo confronto deve esser fatto mediante un approccio di tipo dia lettico: per chiarirlo. E. ma conquista volta per volta tutta una serie di posizioni proprio attraverso la discussione e il confronto con gli altri» (p. «e un modello di metafisica come quello elaborato nella tradizione tomistica.). Effettivamente. come sapere o sistema più che come cercare. Altre possono essere invece posizioni legate a quel determinato stadio della discussione.. ecco la seconda costatazione generale.). Forse per questo fatto —aggiunge Lorenz—. si presentava come sophia più che come philo-sophia. in cui egli non propone un sistema già stabilito.—. Nella stessa prospettiva si dichiara Berti. 229-240)— altre esplicitazioni nel corso dei lavori. fatto che rivela la capacità straordinariamente semplice e difficile di leggere (o dialogare) per vedere cosa c’è. continuamente arricchito nella lettura e nel dialogo. 47-48). L’evasione dalla metafisica attuata dagli stessi metafisici presenta odiernamente una 150 . come dopo rileverà Boland. ossia —con parole dell’A. oggi. in «un rapporto di tipo dialettico. Dimenticarlo sarebbe proseguire nell’equivoco che riporta Lorenz. «nel senso che molte delle sue posizioni possono essere ulteriormente sviluppate e ulteriormente perfezionate. dialogo come discussione. non per adeguarsi. esiste soprattutto un pensiero genuino e diligente nella scoperta della verità. in una speculazione filosofica che si può considerare ancora aperta. «ad un rinnovato interesse e necessità della metafisica». Vi «è un confronto continuo con la filosofia precedente e con la filosofia a lui contemporanea. cioè il rapporto di dialogo. 40-44. cioè. accettandola come quella cosa che c’è (cfr. a pari tempo. in cui ciascuna cerca di confutare quella opposta attraverso argomentazioni che possano essere condivise anche dai fautori di quest’ultima» (ibid. giacché il mondo dei valori trova soltanto nella metafisica un fondamento solido e valido (p. non per cercare una conciliazione. oggi siamo contemporaneamente testimoni di un sintomatico ritorno alla metafisica. La vera causa di questa opposizione. Determinante però è non confondere i due tipi di affermazioni. ha dalla sua parte una quantità di argomenti validi per potersi confrontare efficacemente con le altre grandi filosofie del pensiero moderno e contemporaneo (. affermando che il ritorno alla scienza prima si impone come indispensabile. presentare un «tomismo demetafisicizzato» e non efficace nella contemporaneità. «il modo in cui san Tommaso poteva presentare gli argomenti contro la propria posizione costituisce un’altra indicazione di come è riuscito ad entrare nel pensiero di altri». al quale si riferisce l’incipit della Metafisica di Aristotele. Berti ci fa propedeuticamente considerare il metodo usato dallo stesso Tommaso. non sarebbe legittimo ridurre l’attualità di san Tommaso solo alla morale. «le energie che accompagnano il desiderio naturale di ricercare nuove conoscenze. 43). come confronto tra posizioni contrastanti. e concepire il lavoro filosofico come lo ha realizzato lo stesso Tommaso: mediante il metodo della disputa intellettuale. e riferisce che. cioè. 19-20). nel fatto che il tomismo aveva acquistato (per diverse cause storiche ed ecclesiali) un carattere sapienziale. ma dialogo inteso in senso forte (. già concluso e definitivo. 43).. presente in Studi 1994. e che meriterà — soprattutto da parte di Berti (cfr. ma al contrario per proporsi proprio come alternativa» (p. Tale approccio dialettico (profondamente didattico in senso stretto) offre una specifica metodologia che è. così dannosa. pp. si sono trasferite al campo della storia abbandonando la riflessione teoretica» (p. Ebbene..

50-56). Lo stesso argomento farà ripetere a questo autore. «cioè nel senso di quello che è costitutivo dell’umanità dell’uomo. È pertanto possibile e importante. le dimensioni vitali. questa ragione —perché è naturale e perché è mediata dal dialogo— viene intesa anzitutto come dialogica: la tautologia non è innocente. i grandi temi della ragione sono i problemi perenni dei grandi filosofi. Stefano Serafini.. 215). «riprendere un discorso razionale autentico. e Lorenz lo conferma: «la ragione naturale è l’unico punto d’incontro fermo e sicuro con i non credenti. Ovviamente. da realizzare soprattutto nell’antropologia contemporanea. che si può proporre come efficace e vera alternativa il pensiero tomistico nella contemporaneità filosofica. 239) o anzi. 216). e nella quale «lui ha individuato in Aristotele lo strumento che gli permetteva di dialogare con tutti»: Berti si riferisce qui alla ragione (cfr. pp. pp. pp. 241-252). o di fare discorsi razionali» (p. anzi. mediante il dialogo come metodo e grazie al suo strumento specifico. anche se ci sono molti modi di essere razionali. comporta dunque tutte le condizioni inalienabili di questa maturazione. esistenziali. 240 e ss. conclude l’A. luogo specifico dell’esplicitazione umana. dal suggestivo titolo Vita quaerens intellectum (cfr. A questo punto. in quanto appartengono alla costituzione umana. Nell’ambito dell’etica. danneggiata dal platonismo. Dalmazio Mongillo espone pure la sua apportazione con il titolo La contemporaneità della teologia morale di san Tommaso (cfr. che il tomismo difende l’oggettività della verità e non solo dei principi morali (cfr. Ambedue oltrepassano il malinteso storico sull’ ipotetico razionalismo di Tommaso. nel loro nesso. della nozione dell’Ipsum Esse. quindi. più elaborata. Amore? È vero che la vita. su La crisi della teologia negativa nel secolo XIII (cfr. Vale a dire: secondo l’atteggiamento originalmente tomistico. In questa proposta però non va dimenticato. storiche. 58). Sarà dunque attraverso questo tipo di impostazione (ossia. come precisa Georges Cottier.) con dottrine trasmesse dal neoplatonismo e spesso inconciliabili con quelle» (p. la ragione è maturata nella conoscenza della verità e nel contrasto con la conoscenza dei ragionamenti altrui. Berti si azzarda a porre tre domande: «È necessario per chi ammette la Creazione considerare Dio come ipsum esse? Siamo sicuri che qualora concepiamo Dio come esse ipsum. approfittando per presentare diversi campi di lavoro. Infine. Considerevoli studi di carattere piuttosto storico sono quelli presentati da Abelardo Lobato. è interessante l’interpretazione di Berti su Tommaso nel suo ruolo di commenta tore di Aristotele: polemico e contrastante. e «costretto a conciliare le dottrine che trovava nelle opere di Aristotele (. Verso questa stessa direzione si orientano anche la proposta di Leonard Boyle. di una razionalità non riducibile a quella scientifico-tecnologica». Il culmine sarebbe una versione ambigua della nozione dell’essere. scrive Berti (p. Berti introduce la versione neoplatonica dell’ermeneutica tomista sui testi del Filosofo. a modo di riassunto. 21). da questa concezione non derivino conseguenze incompatibili con la Creazione? Essere è veramente il nome più adeguato per parlare di Dio? O non sarebbe meglio usare altri nomi che esprimono perfezioni maggiori come ad esempio Vita. 21). Ossia: la ragione dialogica unisce l’atemporale e il circostanziale mentre sono. per un dialogo pacifico e costruttivo. p. Pensiero. insistendo su un Tommaso «condizionato dalla cultura del suo tempo» (p. con i musulmani o con gli ebrei. 205-212). come propone Lorenz. pp. il pensiero e l’amore sup- 151 . il chiarimento a favore del ravvivarsi della dimensione esistenziale nella teleologia umana viene da Francesco Compagnoni (cfr. Spirito. la ragione naturale). poiché «l’uomo è l’uomo per la ragione anche se la ragione non è tutto l’uomo» (p. pp.. che lo spirito umano trova l’attuale nel senso del presente. cioè la dimensione sopratemporale dell’umanità» (p. 20ss. fare di questo dialogo della ragione il dialogo della vita. e la conferenza di Simon Tugwell. 60-61). Louis Jacques Bataillon e Tiziano Sterli. con le ideologie. è la ragione quella che accomuna tutti gli uomini.recensioni vacillante situazione sorprendentemente analoga a quell’altra in cui si è trovato san Tommaso. a proposito dell’Enciclica Veritatis Splendor). cioè. nel contesto della ragione di Tommaso.).

che non sono di per sé contenute nella nozione di essere. Alle porte della celebrazione dei 770 anni della nascita di san Tommaso. di tipo qualitativo. Parafrasando Lorenz. e dire spirito. Le prime due interrogazioni sembrano superflue. appare ancora più evidente il bisogno di «formare periti nella dottrina di San Tommaso tra le nuove generazioni. In occasione della Tavola Rotonda di “Studi 1994” fu messa in rilievo una discussione sulla persona e opere di Tommaso. Si direbbe che sottovaluta l’originalità che la nozione di essere racchiude nella filosofia tomista. rimane in sospeso dato che il carattere divulgativo di questa pubblicazione non ne permette una trattazione adeguata. e dire amore —conclude Berti— «è più che dire il semplice essere» (p. ma il fatto che suppongano l’essere non significa che esprimono l’essenza più profonda dell’essere: esprimono delle perfezioni ulteriori. Dire vita. che sembra destinata a perdurare. 44). essendo cruciale. 21). 228). la sua lettura di Tommaso appare come filtrata da un altro testo che si interpone. l’ultima. dell’età moderna e dell’età contemporanea» (p. Appare infatti «la sua vera. Si ripropongono quindi alla nostra attenzione l’attualità e la fecondità del pensiero tomistico. è palese che «il tomismo non è la dottrina di un solo uomo ma di tutta una tradizione filosofica nella ricerca della verità». In ogni modo. Maria João CASTELBRANCO 152 . nel rispetto e nel rinnovamento della tradizione tomista» (p. capace di misurarsi con i più grandi autori dell’antichità. grande statura di filosofo.recensioni pongono l’essere.

Nella prima (Assenza e società). tra Vorstellung e Re-präsentation? Sullo sfondo di questa direzione teorica di ricerca. passando all’interno della distinzione semantica tra “orizzonte percettivo” e “orizzonte categoriale”. soggettività e appercezione trascendentale? Perché e come è possibile ripensare il significato kantiano dell’appercezione trascendentale? Qual è il senso e la funzione della presenza e/o qual è la composizione-scomposizione della presenza alla luce del rapporto tra rappresentazione e riconoscimento. Ora se la società non è “presenza” e non è “fenomeno”. la presenza si scompone in “sum—prae-es—abest” (p. non sono società ma «comportamenti soggettivi e/o rapporti intersoggettivi» (p. 33). La società. Questi rapporti comunicativi. pp. ma sempre e solo un’assenza: è un’assenza «che fornisce l’orizzonte all’interno del quale si illumina e appare un complesso di rapporti comunicativi. Il libro si articola in tre parti. sull’assenza “massimamente” presente della società: a partire dall’origine “analogica” di ogni logica. definita. Analogia del soggetto. in quanto esauriti all’interno dell’“orizzonte percettivo”. Analogia del soggetto. segnaliamo il libro di Marco M. 14). non è mai una semplice presenza. l’Autore si sofferma sull’“assenza” come “forma” della “presenza”. passando attraverso il rapporto tra “autoreferenza” e “totalità sociale”. 153 . e questi comportamenti e questi rapporti possono essere osservati come tali oppure come rapporti sociali. seconda persona (allocutario) e terza persona (la società come sistema linguistico di senso e come soggetto assente)» (p. 1/ recensioni Marco M. vol.ACTA PHILOSOPHICA. La scomposizione della presenza è una “(s)composizione” in «prima persona (sum). 4 (1995). 2). O LIVETTI. Olivetti pone in discussione due problemi: 1) «La possibilità di comprendere l’orizzonte della percezione come quello in cui appaiono comportamenti soggettivi e rapporti intersoggettivi» (p. né è mai una presenza fondata. Laterza. e. in quanto “sistema” linguistico di “senso”. 29). Roma-Bari 1992. 29). ciò che può apparire e ciò che di fatto effettivamente appare sono comportamenti “soggettivi” e i rapporti “intersoggettivi”. fasc. s In quale orizzonte è possibile fondare un’analogazione soggettiva e come è possibile fondare il senso conoscitivo e ontico-ontologico di un’analogia subjecti? In quale orizzonte si pone o è possibile porre il rapporto tra analogia e soggettività? Che significato assume o può assumere il triplice rapporto semantico tra analogia. assunti dall’osservatore come una porzione spaziotemporale della società in generale o di una società particolare» (p. analizzando il problema del “nominar Dio”. Olivetti. Sulla base di questa definizione di società. determinata. 248.

La soggezione non è “pensare”. cioè “l’uno-per-l’altro”. È possibile ripensare l’appercezione trascendentale kantiana in un orizzonte trascendentale intersoggettivo? L’appercezione trascendentale. bensì è l’accusativo “me”. È questo un punto centrale e decisivo nella tesi di fondo del libro sia rispetto alla composizione-scomposizione della presenza. o vorrebbe ottenersi. etica e analogazione soggettiva. «che non è mai tematico bensì è limite della tematizzazione» (p. quinto) dell’appercezione trascendentale. b) il soggetto non è “soggetto logico” non è “soggetto grammaticale”. di “trasformare” “intersoggettivamente” l’appercezione trascendentale. Nella seconda parte del libro (Comunicazione ed etica). ma la seconda. orizzonte categoriale e orizzonte percettivo presuppone. è interessante notare come ad esempio in Levinas la “soggettività” sia costituita come “soggezione” (Sujetion): a) il soggetto non è “originariamente” pensiero.recensioni 2) «La comprensione della società non già come punto di un concetto o di una categoria o di un eidos. Proprio per questo la società rimane “sempre” e “soltanto” un orizzonte che delimita tali rapporti e. l’Autore si impegna nella discussione e nell’analisi delle proposte contemporanee di “ripensamento” dell’appercezione trascendentale in chiave etica. In questa direzione teorica di ricerca. non è “agire” ma è “passività assoluta”. sia passati che presenti. “infinitamente sdoppiato” L’infinito sdoppiamento non è affatto un “cattivo infinito”. quarto) e la “trasformazione comunicativa” (cap. all’interno dello spazio dischiuso dallo sdoppiarsi del limite come limite proprio» (p. in uno sfondo fenomenologico. “sostituzione”. 37). non è da pensare come “sostanza”. «quanto più riescono tanto più portano ad una trasformazione dello stesso soggetto» (p. il rapporto tra la nozione di limite e la nozione di società. e ogni movimento riflessivo condotto sull’una e l’altra sponda di tale campo genera il paradosso» (p. come di un orizzonte categoriale» (p. L’io penso è l’unità sintetica originaria nella quale si rende possibile e si ordina la nostra esperienza soggettiva. ma risposta» (p. 33). pur essendo “sinonimo” di contingenza e finitezza può essere “sempre” e “soltanto” sdoppiato. Pertanto. secondo Olivetti. è il modo in cui la “soggettività” è stata pensata nella filosofia contemporanea e i “tentativi”. bensì. Ogni infinitezza “quantitativa” implica e “già” presuppone lo “sdoppiamento” del limite dell’osservazione: «lo sdoppiarsi infinito del limite proprio è la fonte di quello spazio e di quel tempo che l’osservazione sempre presuppone» (p. osserva l’Autore. è particolarmente significativa l’“inversione” (cap. ne amplia la connessione. 37). non è «originariamente la prima parola. perché «il cattivo infinito è un infinitezza che si ottiene. né come causa sui né come “libertà”. 38). “denucleazione”. sia rispetto al triplice rapporto semantico tra limiti. deriva precisamente dal riferimento alla totalità implicito nella comprensione di determinati fenomeni come rapporti sociali» (p. osserva Olivetti. 37). L’unità sintetica dell’appercezione trascendentale (che in ogni coscienza è “una” e “identica”) fonda la possibilità dell’unificazione trascendentale del molteplice: questa può essere prodotta solo dal “soggetto” essendo un atto della sua spontanea attività trascendentale. 80). è il «segno equivoco di quella che per analogia e 154 . 37): il “limite”. Il riferimento alla totalità può avvenire solo nei termini di un orizzonte. la “propria” soggettività al pari del “proprio” orizzonte è “limite”: «lo sdoppiarsi del limite in punto di vista e orizzonte apre lo spazio dell’osservazione deparadossalizzata. 74). non è semplice parola. insieme. Il triplice rapporto semantico tra società. «L’impossibilità di avere un eidos della società. c) il soggetto non è “soggetto ontologico”. «L’intersoggettività». Rispetto a Kant.

fonda la possibilità e/o le possibilità del senso e/o dei sensi conoscitivi e ontico-ontologici dell’analogia subjecti. il soggetto appare come “parlante” o “comunicante”. si propone di risalire “al di là” del “detto”.recensioni per connessione con la “differenza ontologica”. e in particolare nella filosofia trascendentale. si è veramente affermata la struttura soggetto-soggetto è l’etica» (p 81): l’etica “comunicativa” che nella sua versione fondante o “fondativa” rielabora in chiave trascendentale le indicazioni fornite dalla pragmatica linguistica. la risalita di un essere al di qua della propria condizione» (p. in quanto fondazione trascendentale. «fondazione della possibilità dell’oggetto. appercettiva dell’appercezione trascendentale. la quale comanda il dover-essere del fatto» (p. «segno in cui si esprime l’“amfibologia” soggetto empirico-appercezione trascendentale. sia all’opposta comprensione (caratteristica del pensiero contemporaneo) onde solo nella coscienza empirica si realizza per la prima volta un avere a che fare con la coscienza da parte di ciò che per tradizione cogitativa si è chiamato appercezione trascendentale» (p. Pertanto. L’etica “comunicativa” (particolarmente quella di Apel) non si pronuncia “metafisicamente” sul soggetto della sintesi della comunicazione: la sintesi lascia la comunicazione al “livello” meramente “funzionale” della “sintesi” dell’appercezione kantiana e consente perciò di “mantenere” il discorso all’interno «dell’orizzonte delimitato dalla nuova forma dell’unità trascendentale di soggetto. del pragma. Alla luce del significato di un’analogazione soggettiva. 82). cioè. e la levinasiana «etica come filosofia prima». dell’essere e non del dover-essere» (p. Questa “fondazione” (mediante il gioco linguistico trascendentale della comunità illimitata di comunicazione). l’etica in quanto filosofia “prima” e filosofia “anteriore”. L’andare “al di là” dell’appercezione trascendentale (così come ritiene Lévinas) è la realizzazione ultima dell’istanza critica: «l’etica mette in atto l’essenza critica del sapere: la ricerca dell’intelligibile. si potrebbe chiamare “differenza soggettiva” nelle filosofie trascendentali» (p. È proprio in questo orizzonte trascendentale intersoggettivo che è possibile fondare il senso e la funzione di un’analogazione soggettiva e/o di un’analogia subjecti dove l’andare “oltre” e/o al di là dell’appercezione trascendentale lascia aperte alla ricerca diverse e differenti sfumature di approfondimento. ma anche la manifestazione dell’essenza critica del sapere. è. “responsabile” e “argomentante” per il fatto stesso «di essere già sempre e per definizione coinvolto nel commercio comunicativo» (p. 85). Il dover-essere stesso. 80). di intersoggettività comunicativa e oggetto sensato» (p. 109). che «nella relazione con l’altro soggetto si annuncia come già sempre ritrattosi. che. ha un senso “etico” e di fatto “può avere” un senso conoscitivo e ontico-ontologico solo se “prima” ha un senso etico. L’analogia subjecti. dell’“opera”. decisiva rispetto all’impianto di 155 . Il fondamento trascendentale dell’etica o il nuovo “referente” trascendentale dell’etica può essere ricercato quindi nella “trasformazione” dell’oggettività in oggettività “sensata” e nella trasformazione “semiotica” dell’appercezione trascendentale come condizione di possibilità per una vera “intersoggettività”. 83): il “fatto” oggettivo che viene “fondato” è il «fatto del dover essere e non il dover-essere del fatto» (p. 80). In tal modo. 82). fino allo stesso “dire”. del fatto. ovvero segno il quale nella stessa misura e in modo assolutamente indeciso rinvia sia alla comprensione soggettiva. Alla luce di queste riflessioni l’etica è di fatto fondata in un orizzonte trascendentale: nel senso che è fondato “trascendentalmente” il fatto della responsabilità empirica. Segno “equivoco” nel senso etimologico di questo termine. invece. 109): ogni Faktum der Vernunft “trova” nella esteriorità del “senso” la propria «origine assente. 83). cosciente. come “fatto” (come “fatto” del dover-essere) trova nella esteriorità del “senso”. la propria fonte: fonte irrecuperabile nella sincronia della coscienza» (p. L’Autore ritiene che l’“ambito” in cui «nel pensiero moderno in generale. dunque. sottolinea Olivetti. “empirico”.

anzi il nonluogo dell’etica. Ogni rappresentazione in quanto Vorstellung non è mai “originaria” ma “sempre già” ripetuta. Pertanto. soffermandosi. La presenza è “compresenza interlocutiva”. si propone di “rintracciare” il pensiero rappresentativo. 174). va colto. poi sull’«equivoco metafisico» (p. nella terza ed ultima parte (Pre-esistenza e rappresentazione). prima ancora che spaziale: esso esprime il “sempre già” di una ripetizione immemorabile. 174). la rappresentazione come “ri-conoscimento”. prima sull’«unificazione trascendentale e alterità» (p. 174). 121). 2). «Il prefisso di questi termini (vor.prae-). Andrea GENTILE 156 . Ogni sum che nell’appercezione si accompagna alla coscienza dell’oggetto si compone con il prae-es allocutivo e con l’ab-est della società. è la «Vor-stellung e la prae-sentia del volto dell’allocutore che mi ha soggettivato» (p. il “ri-conoscimento” come “prima” conoscenza. la rappresentazione come Re-präsentation chiarisce e “fonda” il significato della “composizione-scomposizione” della presenza. pertanto. l’Autore. 167).recensioni fondo della sua ricerca. La ripetizione etimologica della Vorstellung come Repräsentation implica e presuppone l’orizzonte trascendentale del “sempre già”: la continua nonché mai definitiva ripetizione delle “allocuzioni” genera il “riconoscimento” come conoscenza. ovvero della comunità non più-non ancora raccolta nell’orizzonte della presenza percettiva e divenuta linguaggio» (p. l’“oltre” dell’Über-stieg non metafisico-ontoteologico» (p. “sempre già” Re-präsentation. nella sua valenza temporale. «L’essersi già sempre ritratto» e l’essere “già” sempre passato e transitato del prae-es nella ripetizione della “rappresentazione-ripresentazione”: è questo «il luogo. cioè si propone di «rimetterlo nella giusta traccia della rappresentazione» (p.

l’unità e la singolarità della verità.ACTA PHILOSOPHICA.. la lettura di questo volume permette di risalire alle diverse fonti (ma. cui segue la summenzionata 157 . La terza sezione contiene tre saggi su Nicola Abbagnano. 183). 320). Non ci sono inediti. tranne una circostanziata appendice su “La filosofia italiana alla fine degli anni quaranta”. 4 (1995). 380. 1/ recensioni Luigi PAREYSON. che «per un autore come Luigi Pareyson. Santino Caramella. Karl Jaspers e Martin Heidegger. va anche aggiunto che in virtù del suo ruolo di teorico dell’interpretazione. 5). scritti tra il 1941 e il 1989. Una menzione a parte meritano i due scritti su Augusto Guzzo. che non era mai comparsa in Italia.] è spunto per rivelare profonde esigenze teoretiche» (p. Nella prima sezione un’attenzione particolare è dedicata a Gabriel Marcel. dalla fortissima vena speculativa. fondata dallo stesso Luigi Pareyson ed ora diretta da Giuseppe Riconda. esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano. vol. cui si uniscono le riflessioni su Piero Martinetti. ma rispecchiano sempre l’adempimento di un «compito intensamente interpretativo» (p. esaminati sullo sfondo di una corrente di pensiero che. la libertà e la necessità dell’agire umano. eppure la presente opera ha il notevole merito di rendere nuovamente e facilmente accessibili alcuni articoli ormai pressoché introvabili e di offrire in un’unica raccolta i validi contributi storiografici del filosofo valdostano morto nel 1991. Sicché. s Nella collana “Biblioteca di Filosofia”. Se è vero. non a tutte) della speculazione di Pareyson e di operarne un più accurato inquadramento nel contesto della storia della filosofia. ch’è insieme interprete e guida» (p. Mursia. si trova a dover conciliare la personalità e l’universalità della filosofia. anche i suoi scritti più eminentemente circostanziali non restano mai una mera relazione o resoconto. Gioele Solari. e.. Ugo Spirito e Galvano Della Volpe. come osserva nella prefazione Amalia de Maria. infine. Prospettive di filosofia contemporanea. Lo stesso autore aveva previsto l’attuale suddivisione dei saggi in quattro sezioni: filosofia dell’esistenza. viene pubblicato questo volume postumo in cui sono raccolti ventiquattro saggi pareysoniani. persino una commemorazione [. nel tentativo di affrancarsi dall’idealismo assoluto. Negli studi sull’idealismo spiccano le analisi sull’estetica crociana e sulla posizione “preesistenzialistica” di Armando Carlini. Milano 1993. Antonio Aliotta. ovviamente. perspicace giudice della crisi culturale odierna. idealismo. dibattito odierno. del quale viene commossamente ricordata la figura di professore che appariva in aula «come un Socrate suscitatore di problemi e operatore di maieutica e come un direttore d’orchestra. pp. sull’estetica di Luigi Stefanini e su Michele Federico Sciacca. fasc. uno dei maestri di Pareyson. oltre alle utilissime confidenze autobiografiche che affiorano qua e là. con una ricognizione su diversi aspetti della sua filosofia. Nell’ultima parte. l’invalicabilità del finito e la trascendenza dell’infinito.

in un autore discreto come Pareyson. nei quali l’interpretazione degli autori affrontati è sempre partecipe ma vigile. p. non significa sostenere l’ininfluenza di Hegel ma anzi affermare l’inevitabile centralità del suo lascito nel dibattito filosofico odierno. e le espressioni di stima non esimono mai da precisi e penetranti rilievi critici (anche verso il suo maestro Guzzo o i “grandi” dell’esistenzialismo).recensioni appendice. la seguente nota personale in un saggio su Maddalena. ma a lettura ultimata si comprende e si apprezza lo sforzo per capire ogni pensatore nel suo contesto e nei suoi intenti. Ritengo. È evidente in tutto il volume l’acume con cui emergono in ambiti diversi i temi più centrali della filosofia di Pareyson. i criteri guida della lettura effettuata da Pareyson della filosofia di questo secolo. 113) o di Soleri (cfr. cioè dell’angoscia e del dubbio. 330). Mi sono sembrate anche molto importanti talune pagine che rischiarano ulteriormente la genesi di alcune posizioni pareysoniane. ad esempio. il nesso indissolubile tra libertà e dono. Reinhard Lauth e Antonio Maddalena. infine. alla cui illimitatezza l’uomo è affidato senza scampo» (p. si può avere l’impressione di un’eccessiva indulgenza. soprattutto l’ambiguo o inconsapevole rapporto con l’hegelismo: per lui parlare di “dissoluzione dell’hegelismo”. il rifiuto del prospettivismo e del relativismo in filosofia. con una diagnosi che era già di Marx. che mi trovo ad essere figlio del secolo. Benché in forma più sintetica e meno argomentata. che vada ancora sottolineato il valore ermeneutico degli studi contenuti in quest’opera. risalente al 1979: «Fu la lettura dei suoi ultimi scritti che mi rivelò come egli potesse essere tanto più sereno di me. specialmente nei saggi delle prime due sezioni. tormentato dalla tragedia della libertà. è vero. Talvolta. Francesco RUSSO 158 . sono raggruppati gli scritti su Giacomo Soleri. quali la complementarità di finito e infinito. Al riguardo è davvero singolare. si ritrovano. Alludo. alle sue più recenti riflessioni sul male che sembrano trovare qualche motivo ispiratore anche nell’assidua frequentazione di Martinetti (cfr. 349). come nel caso delle pagine su Caramella. p. l’inoggettivabilità dell’essere e la sua affermazione personale.

innanzitutto. Allo scopo di aumentare la grande utilità della presente opera. riferendolo concretamente ai Testimoni di Geova e ai mormoni. pp. in contrasto con le evocazioni che l’espressione “semantica realista” desterà in coloro che contano fra i realismi uno non platonico. 128. Dopo il commento dei risultati dell’indagine. In una formulazione semplice si può dire che Vincenzo Ferrer si propose di costruire la semantica che non 159 . parlare spesso di Cristo come Uomo. Basta però tener presente la fisionomia del pensiero di Vincenzo Ferrer (1350-1419) per capire che è di quest’ultimo realismo che si tratta. La filosofía del lenguaje de San Vicente Ferrer. le interazioni e sovrapposizioni tra il concetto di nuova religiosità e quello più consueto di religiosità popolare. Chi per realismo intende “platonismo” proverà forse un senso di sorpresa. Pamplona 1994. Ne emerge la sostanziale somiglianza con il primo modello. a nostro avviso. J. Studi del centro «A. La diversità di usi che il termine “realismo” riceve a seconda delle tradizioni filosofiche rende il titolo di questo libro ora una promessa ora una sfida.000 abitanti). seppure eccezionale. ovvero tra gli influenzati dalle credenze propagandate dai nuovi movimenti religiosi e gli appartenenti ad essi. pp. Cammarata». come d’altronde era d’aspettarsi dal CESNUR. forse sarebbe auspicabile precisare quanto si afferma a p. Distinguono pure tra nuova religiosità e nuovi movimenti religiosi. per offrire al lettore una profonda analisi dei principali argomenti trattati. l’ultimo capitolo è dedicato alle Conclusioni. In tale prospettiva riteniamo meno soggetta a equivoci la qualifica di “non cristiani” per tali movimenti. Salvatore Sciascia editore. EUNSA. francese. Gli Autori mettono a fuoco. Caltanissetta-Roma 1994. Hacia una semántica realista. La sfida infinita (L a nuova religiosità nella Sicilia cen t r a l e). Per meritare l’aggettivo “cristiano” non è sufficiente. con lo scopo di tracciarne una mappa della nuova religiosità. ma è imprescindibile considerarlo DioUomo. Qui si raffronta il “modello siciliano” con gli altri modelli presenti nella letteratura specializzata: italiano. nel presentare la tipologia dei suddetti nuovi movimenti: «sarebbe inesatto e anche ingiusto chiamare semplicemente e tutti “non cristiani”». 337. Il presente volume raccoglie un’accurata ricerca del CESNUR sul territorio della diocesi di Caltanissetta (150.schede bibliografiche s Luigi BE R Z A N O e Massimo IN T R O V I G N E . L’opera comunque va oltre il semplice commento di un sondaggio. nei suoi differenti tipi. emiliano e californiano. VILLANUEVA José Ángel GARCIA CUADRADO. 305.

non solo perché va oltre l’omologa suppositio di Pietro Ispano ma anche perché sorge in consonanza con il clima in cui sta nascendo la scienza moderna. a mio avviso. R. un contributo speciale. sia della storia del tomismo che della filosofia della scienza. come spesso è capitato nelle logiche del secolo XIV. subìto dalla logica durante il secolo XIII. infatti. esso è una naturale continuazione di quelli precedenti. nella misura in cui la fedeltà al maestro l’avrebbe portato a vietarsi strade che il maestro non avrebbe esitato a percorrere. autore prolifico (una quarantina di titoli fra scritti 160 propri. più innumerevoli articoli) ma soprattutto idoneo allo scopo per via della sua padronanza sia della semantica tardo medievale che di quella moderna. Un aspetto formale di cui il lettore sarà grato all’Autore è l’aver fornito lo schema della divisione di suppositio dei logici trattati. è l’offrire un esempio per ogni tipo di s u p p o s i t i o. con un occhio attento alle gnoseologie che fungono da base interna o da sfondo esterno. e non solo: viene sistematicamente applicata in modo da offrire una nuova geografia della suppositio. lingua e realtà è pienamente consapevole. La paura di avere a che fare con un essenzialista (sorta dalla presenza di lessico metafisico) ha portato qualche volta a fraintendere Vincenzo Ferrer e persino a non vedere certi aspetti che lo allontanavano proprio da una posizione essenzialista.schede fece san Tommaso. È una questione complessa. Anche queste ultime erano state segnalate da Pinborg ma si sentiva la mancanza di un più riposato esame che ne evidenziasse la portata. la divisione stessa è. perché l’articolazione di mente. L’Autore esordisce con una contestualizzazione storica che è di per sé una buona introduzione alla semantica medievale. Questa sup positio è. nel caso di Vi n c e n z o Ferrer. Siamo dunque lontani da un caso di ingenuità. Essa è una possibile risposta a questioni come la classe vuota e la definizione ed è altresì lontana sia da un cosismo che trova inammissibile la definizione di essenze non realizzate di fatto sia da un realismo estremo che ritiene che quelle definizioni raggiungano le essenze in un’esistenza reale propria come essenze. una nuova configurazione della proposizione e addirittura più di un’anticipazione («Peirce avant la lettre » è un’espressione ricorrente fra gli storici della logica). svista che viene a conferma dell’opportunità di questo studio. E. edizioni e traduzioni. Poiché fra le nozioni caratteristiche di Vincenzo Ferrer spicca la suppositio naturalis. certamente una limitazione almeno non l’ha avuta: quella che Pinborg chiamò l’«abbraccio della metafisica». JIMÉNEZ CATAÑO . dopodiché a ffronta ordinatamente l’analisi del pensiero logico di Vincenzo Ferrer. Una parola particolare merita il capitolo sull’oggetto della scienza. che non è nuovo. Più che il fatto stesso dello schema. C’è chi pensa che proprio la sua condizione di discepolo abbia limitato lo slancio del suo pensiero. Ma non per questo egli ha costruito una logica propensa ad abbracciare la metafisica e stritolarla. Ne è emblematico esempio un autorevolissimo Dufour (D i e L e h re der Proprietates Te r m i n o ru m. 1989) che l’annovera fra coloro che attribuiscono una suppositio habitualis al predicato quando una delle sue novità è appunto l’attribuirle appellatio. originale. Il libro viene introdotto da un prologo di Mauricio Beuchot.

ha il merito di circondare la figura di Hegel di problemi e personaggi vivi e. Spiegare il perché di questa tesi. Come emerge chiaramente anche dal titolo. fa capire sia Hegel che il mondo romantico e propone delle riflessioni più generali che invitano a considerare la realtà storica e filosofica 161 . Il periodo romantico. Hegel y el R o m a n t i c i s m o . Il libro si articola in una introduzione. sia per quanto riguarda il pensiero di Hegel. fa vedere il modo in cui egli stesso vive la sua epoca e la sua cultura: oltre cioè a generare una cultura Hegel riceve dal suo tempo preoccupazioni ed interessi che rielabora in modo molte volte geniale. L’amore intorno al 1800. L’ironia romantica e la critica hegeliana. Il primo capitolo si intitola: L’idea di Europa in H e g e l . posteriormente criticati con più o meno validità. ma soprattutto nel suo dialogo con l’epoca storica che ha vissuto. — sono i primi pensatori dell’epoca moderna. Dialettica della rivolu zione. Le dissonan ze della libertà. ed è seguito da: L’ i d e a l i s m o tedesco come mitologia della ragione. sei capitoli ed un epilogo. con buona padronanza dei diversi livelli di discorso. 13). anzi. Innerarity offre quindi una visione ben equilibrata fra esposizione storica. possiede nel suo momento di nascita e di primo sviluppo una rara intensità nei diversi ambiti della filosofia e delle arti. costituisce la trama del libro: la questione non è semplice giacché chi deve spiegare non lo può fare da un punto di vista esterno. 212. allo stesso tempo. o quello della Wissenschaft der Logik. «Né romantici né idealisti — scrive l’A. Ha inoltre il merito di addentrarsi in problemi che non sono stati trattati molto spesso nella letteratura filosofica o che vengono studiati soltanto sulla base testuale di un autore ma senza considerare l’insieme del momento culturale. Editorial Te c n o s [Colección Metrópolis]. l’A. soprattutto in Germania. L’A. la figura centrale delle considerazioni di Innerarity è Hegel. L’inserimento di Hegel nel suo momento storico permette di considerare in modo lucido e pieno di risonanze filosofiche e letterarie sia la impostazione e il senso di tesi centrali del suo pensiero sia problemi non poche volte trascurati quando viene studiato lo Hegel metafisico. Il libro di D. il modo in cui il problema viene assunto dai romantici e dagli idealisti. speculazione filosofica e spunti critici sia per quanto riguarda la cultura dell’epoca. Innerarity propone di considerare la figura di Hegel non tanto nel suo aspetto di filosofo sistematico. quello della Phänomenologie des Geistes. come chi guarda un dipinto senza essere coinvolto in una esperienza estetica. ma. Madrid 1993. abbia subito una flessione negativa che lo allontana dall’odierno mondo culturale. ma sono i primi per i quali questa è diventata il problema fondamentale» (p. il punto di vista riflessivo adottato dai romantici riguardo alla propria situazione storico-culturale esige di entrare con loro nella crisi vissuta e tentare di capire più che i fatti una situazione spirituale dalla quale noi stessi non siamo indipendenti. Epilogo: la ragione insuffi ciente fra l’Assoluto e la finitezza. le sue origini.schede Daniel I N N E R A R I T Y . È un movimento di ampio respiro culturale che in misura non indifferente dà anche al nostro tempo un carattere determinato: rimaniamo nell’epoca moderna e il Romanticismo continua ad avere un valenza configurativa anche se in molti aspetti. pp.

Molto interessante si presenta anche il capitolo terzo. Nel primo capitolo. il famoso ma non sempre ben inteso tema dei corsi e ricorsi viene esposto in maniera fondata e organica. cioè di arrivare alle tesi fondamentali della Scienza Nuova attraverso una ricostruzione dei principali passi dell’itinerario vichiano: l’attenta considerazione dei testi e una buona contestualizzazione storica colgono senza dubbio i parametri fondamentali di tale genesi. Società Editrice Dante Alighieri. conclusioni. attraverso una lettura critica sia dei testi che della storia e delle interpretazioni del suo pensiero. Nel secondo invece intraprende il non facile compito di esporre una Genesi e sviluppo metafisi co di un «disegno». è utile riscoprire Vico per «reinterpretare la storia della filosofia moderna restituendo ai filosofi italiani l’importanza e il valore ermeneutico che spetta loro» (p. La sua lettura è molto stimolante. 9) in quanto tenta di ricostruire e di riproporre in modo vivo e penetrante i principali temi della filosofia del Napoletano. In modo complementare. viene impostato l’ultimo capitolo. GAMARRA Antonio M ARCHETTI. l’Appendice raccoglie una serie di testi inediti e rari di . 207. usando come chiave di lettura la A u t o b i o g r a f i a . come accenno critico ma contestualmente poco rilevante. Il libro è composto da una P re f a z i o n e . che ricostruisce in modo chiaro un periodo importante della biografia intellettuale di Vico. viene considerato troppo sulla scia della critica hegeliana. e corredato da bibliografia e indici sia di nomi che di concetti. cioè. i momenti più importanti di questo libro. Marchetti è stata condotta come una r i l e t t u r a interiore (p. Il libro è ottimamente presentato. entra nel merito di questioni che definiscono in modo chiaro e inequivocabile l’originalità e la potenza del pensiero vichiano: I «princìpi» della Scienza Nuova. Introduzione a Vico. sei capitoli. da una parte. D. Riscoprire Vico. a mio personale avviso. Attualità di una metafisica della s t o r i a . 5). e infine raccoglie in appendice una serie di commenti di vari autori su Testi vichiani inediti e rari. Roma 1994. l’A. nel senso che a partire dalla considerazione dei principi della Scienza Nuova e dalla concezione della storia in generale. Originale e altrettanto utile si presenta la Guida critico-bibliografica almeno come un primo approccio alla bibliografia su Vico. Forse. a mio avviso. Antonio Livi. Dal «Diritto universale» alla «Scienza Nuova». I «corsi e ricorsi» della storia. ma non soltanto. sarebbe stato interessante considerare in una ottica leggermente diversa il ruolo di Fichte: cioè. pp. Come scrive nella Presentazione di questo libro il prof. giacché l’A. offre una breve ma interessante esposizione del pensiero vichiano. mostrano lo spessore della teoria di Vico e le sue virtualità per quanto riguarda le interpretazioni e le possibili continuazioni speculative di tematiche così complesse e attuali. Infatti la ricerca di A. una guida bibliografica. I seguenti due capitoli rappresentano. aggiungendo anche una tavola cronologica presentata da Vico nel Libro primo della Scienza Nuova in cui descrive i fatti principali delle tre epo 162 che. È anche da sottolineare l’uso dei testi dei poeti che vengono ad arricchire la messe dei dati e delle tesi filosofiche.schede vicendevolmente implicate. e La nuova concezione della storia.

Un critico e storico della letteratura messicana contemporanea. Esso è il fulcro dell’esposizione in quanto riprende il discorso storico e lo trasforma in teoretico. Mazzini e G. Sade. d) fatalità e libertà. Fra i molteplici pregi di questo saggio ce n’è uno di valenza filosofica che mi porta a pensare che in futuro esso rimarrà come un’opera importante sull’anima. 173. pp. Saffo. Tesi centrale del libro è. tutt’altro che sospettabile di “moralismo” (Adolfo Castañón). è possibile formularne una descrizione articolata in cinque note. Catullo. Quel che in un primo momento sembrerebbe un altro titolo della sezione «sessuologia» nelle librerie è invece qualcosa di diverso e di nuovo. b) sovversione. in esso. Dante. c) dominio e sottomissione. e) indole personale. 30). e questo perché «la nozione d’anima costituisce la persona e. È la persona «la linea che marca la frontiera fra l’amore e l’erotismo. Il Nobel messicano ci parla veramente della storia dell’immagine occidentale dell’amore e della sua situazione attuale. Aimé-Martin. L’opera è articolata in nove capitoli nei quali è possibile scorgere due parti: a) un percorso storico della formazione della nostra immagine dell’amore. La sezione storica parte dall’antica Grecia — Platone e ancor prima — e privilegia la testimonianza della letteratura: Teocrito. anche se la pienezza di questa distinzione nell’unità dell’uomo viene raggiunta solo nel capitolo quinto. erotismo ed amore. A m o re ed er o t i s m o. La duplice fiamma. Shakespeare. G. GAMARRA Octavio P A Z . Esse sono: a) esclusività. Garzanti. Queste tre nozioni concatenate si articolano nella diagnosi della nostra cultura. Esigenze metodologiche che riguardano l’identità stessa del saggio portano l’Autore a distinguere accuratamente nelle prime pagine fra sesso. l’amore ritorna al puro erotismo» (p. L’amore è attrazione per una persona unica: per un corpo e per un’anima» (p. Capograssi. con l’esplicito impegno di non aggiungersi a «l’abbondante letteratura sulla sessualità umana. e b) un’analisi della sua natura e della fisionomia con cui si presenta oggi ai nostri occhi. la maturità della nostra immagine dell’amore. persona e amore. D. la sua storia e le sue anomalie» (p. Properzio. Proust. La perdita della nozione di anima determina il tramonto di quella di persona. 106). Quevedo. Milano 1994. morendo lascia l’amore senza sostegno. 129). il legame fra anima. 102).schede Vico. seguiti da giudizi storiograficamente importanti come quelli di L. Questo susseguirsi di tramonti «è stato il principale responsabile dei disastri politici del XX secolo e dell’abbrutimento generale della nostra civiltà» (p. infatti. Vi rg i l i o . «la prima che ha preteso di abolire quel dialogo [anima/corpo] sopprimendo uno degli interlocutori: l’anima» (p. la quale. e tiene fede alla sua parola. L’Autore ci promette una riflessione sull’amore. a sua volta. senza persona. riformula così una delle conclusioni circa il senso della persona che si desumono dal libro: «Resta dunque chiaro che salvare l’amore è salvare le persone e che que163 . È lì che. Breton. 155). raggiunto nell’esposizione storica il secolo XII e. Complessivamente un ottimo lavoro sia come ricostruzione della filosofia di Vico che per gli elementi storiografici che apporta.

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ste saprebbero essere redente e riscattate, sollevate verso la luce, soltanto attraverso un rispetto di ciò che le definisce. Così, la restituzione della persona, la risurrezione del personale, ci porteranno a comprendere che ogni volto è un Dio, che ogni persona è una religione e un tempio e che il prezzo di consumare corpi, di coabitare con le loro riproduzioni attraverso la pornografia, è il prezzo stesso dell’anima». Ma tutto questo, è veramente qualcosa di nuovo, come abbiamo detto all’inizio? Un non credente, di tradizione liberale, con un passato di simpatia per il comunismo e per giunta premio Nobel, che dice che il rimedio all’AIDS è l’amore, che ritiene che la virtù sia innanzitutto un atto libero, che batte le strade della scienza moderna fiutando la traccia della presenza/assenza dell’anima, che annovera l’esclusività come prima fra le note dell’amore, che trova fra esclusività e libertà un legame di reciproca fondazione, che scorg e nella perdita della nozione di anima la causa dei disastri — anche politici ed ecologici — del secolo XX, che spezza una lancia per la fedeltà nel matrimonio, che descrive il volto devastante della pornografia in termini di diritti umani, tutto questo non è certo molto consueto. Lasciamo all’Autore le ultime parole: «La crisi dell’idea d’amore, la moltiplicazione dei campi di lavoro forzato e la minaccia ecologica sono fatti concomitanti, in stretta relazione con il tramonto dell’anima. L’ i d e a d’amore è stata il lievito morale e spirituale delle nostre società durante quasi un millennio. (...) Oggi minaccia di dissolversi; i suoi nemici non sono più quelli di un tempo (...) ma la promiscuità, che trasforma l’amore in passatempo, e il denaro, che lo converte in servitù. Per recuperare la salute, il 164

nostro mondo ha bisogno di una duplice cura: la rigenerazione politica include la resurrezione dell’amore. Entrambi, amore e politica, dipendono dalla rinascita della nozione che è stata il cardine della nostra civiltà: la persona» (p. 134). R. JIMÉNEZ CATAÑO

Leonardo P OLO, Presente y futuro del h o m b re, Rialp, Madrid 1993, pp. 208. Para los que conocen el pensamiento de Leonardo Polo su preocupación por la antropología es de sobra conocida. De hecho, el conjunto de los trabajos hasta ahora editados, y en especial su Curso de Teoría del conoci m i e n t o, —del que recientemente ha visto la luz la primera parte del tomo cuarto y último— tiene en gran medida la misión de sentar las bases de su propuesta de una antropología trascenden tal, cuya publicación se propone acometer a continuación del mencionado curso. Prueba de este interés es la reciente publicación de dos obras pensadas para un público extenso: ¿Quién es el hombre ?, y la que ahora nos ocupa. La novedad de esta última es que, a diferencia de la primera, contiene ya una presentación de las líneas maestras de lo que será esa antropología trascendental. Se trata por tanto de una obra introductoria de gran interés. Como camino se toman dos vías empleadas con frecuencia por el autor: la histórica y la de teoría del conocimiento. El libro se compone de siete trabajos, algunos de los cuales habían sido ya publicados anteriormente y que han sido en buena parte reelaborados para esta ocasión. En los seis primeros

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se intenta exponer y explicar el origen de la visión actual que el hombre tiene de sí mismo. Se pasa revista a los diversos enfoques de la cuestión que se han sucedido a lo largo de la historia para sacar a la luz sus aportaciones, poniendo especial atención en descubrir las raíces del punto de vista actual, cuyos orígenes se rastrean en la crisis del pensamiento filosófico de la baja Edad Media. En su opinión, lo «mejor de la filosofía moderna es su exaltación de la libertad», una exaltación que señala un cambio de actitud hacia una mayor preocupación por el hombre. Sin embargo, este interés va acompañado de un recorte de inspiración respecto de la actitud clásica, que se manifiesta en un pesimismo de fondo respecto a las posibilidades del hombre —en especial, por lo que respecta a su relación con Dios— y en su tendencia a los reduccionismos. Todos estos trabajos sirven para ayudar a comprender la posibilidad y oportunidad de plantear una antropología transcendental en el momento presente. Al esbozo de las líneas maestras de dicha propuesta se dedica el último apartado del libro, titulado Por qué una antropología trascendental, que tiene como base las Cinco leccio nes de antropología trascendental, dictadas en la Universidad Panamericana de México en el verano de 1987. En ellas se expone la insuficiencia de la metafísica para tratar adecuadamente la libertad humana. La metafísica alcanza el ser como fundamento al descubrir lo primario desde lo físico. Pero desde esta consideración la libertad sólo puede ser tratada en el orden categorial y no en el transcendental. Sin embargo, el ser del hombre es tanto o más real que el ser del universo, y, sin embargo, no es en modo alguno fundamento. De ahí que convenga pro-

ceder a lo que denomina una amplia ción de lo transcendental, que permite recabar para la libertad un peculiar valor trascendental. Surgen así los trascendentales personales, distintos de los metafísicos. De ellos aquí sólo se mencionan la libertad, el co-existir y el ser además —aunque hay otros—, de los que el más importante es la libertad. El autor también expone algunas observaciones acerca de la esencia del hombre que caracteriza como d i s p o n e r. Todo ello es tratado y justificado en atención al método que el autor denomina abandono del límite mental, que permite conocer las dimensiones de la realidad que el conocimiento objetivo no puede alcanzar, y dota de un método adecuado a un realismo que pretenda llevar hasta sus últimas consecuencias el hallazgo tomista de la d i s t i n c i ó n real. En resumen, nos encontramos ante una excelente introducción al pensamiento de Leonardo Polo. Aunque para conocer cabalmente el rendimiento del planteamiento que se presenta en estas páginas y dar un juicio completo sobre él habrá que esperar la obra anunciada, el libro tiene el mérito de ofrecer un buen material de reflexión tanto a los especialistas como a los que no lo son, que de seguro les abrirá nuevas perspectivas. Al final del volumen, una breve guía bibliográfica ofrece algunas orientaciones para quienes desean adentrarse en el resto de las obras del autor, ayuda especialmente oportuna respecto de las más densas y difíciles, y que puede contribuir a que un público más amplio se introduzca en uno de las más originales y fecundas aportaciones filosóficas del panorama del pensamiento contemporáneo. J. I. MURILLO

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Adolf T R E N D E L E N B U R G , La dottrina delle categorie in Aristotele. Con in appendice la prolusione accademi ca del 1833 , Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 400. Adolf Trendelenburg può essere considerato come l’iniziatore delle ricerche moderne sulle categorie aristoteliche, poi proseguite negli studi di Bonitz o Brentano, tra gli altri. Nel 1833 tenne la prolusione accademica “De Aristotelis categoriis”, che viene riprodotta in questa edizione come appendice, nella composizione e nell’impaginazione originaria. Nel 1846 pubblica il suo Geschichte der Kategorienlehre, la cui sola seconda parte ( Aristoteles Kategorienlehre ) viene adesso tradotta. Ma l’opera di questo autore non è rilevante soltanto per l’impulso che diede allo studio di questo aspetto della filosofia aristotelica, ma anche per l’importanza della sua aff e r m a z i o n e dell’esistenza di un filo conduttore nella deduzione delle categorie — quando era ancora vicina la critica kantiana a Aristotele, che la negava —. In effetti, come afferma V. Cicero nel suo Saggio integrativo, «Trendelenburg è stato il primo studioso a tematizzare in modo esplicito la possibilità che lo schema categoriale di Aristotele fosse il risultato di una deduzione sistematica condotta a partire da un principio ben definito» (p. 287). Lo studio fatto da Trendelenburg sulle C a t e g o r i e di Aristotele e sul modo in cui questa dottrina viene utilizzata come strumento d’indagine lo porta ad affermare che è almeno verosimile pensare che lo Stagirita abbia fatto la sua scoperta seguendo un filo conduttore grammaticale. Nei diversi capitoli dell’opera, 166

perciò, oltre a mostrare tutto ciò che Aristotele dice sulle diverse categorie, vengono anche considerate quali sono le equivalenti grammaticali di esse. Da questo punto di vista indica che la categoria della sostanza è stata derivata da Aristotele dal sostantivo e la quantità e la qualità, dall’aggettivo; la relazione ha sempre bisogno del complemento di un caso (genitivo o dativo); il dove e il quando sono categorie derivanti dagli avverbi di luogo e di tempo; e le altre categorie (agire, patire, stare e avere) sorgono dagli elementi verbali. Anche se questo aspetto — la tesi del filo conduttore — è per il lettore odierno il più importante, l’opera di Trendelenburg è inoltre un completo e approfondito esame delle C a t e g o r i e, che può quindi essere utile come introduzione a quest’opera aristotelica. Il libro è ottimamente completato da un Saggio introduttivo di G. Reale e da un Saggio integrativo di V. Cicero. Nel primo Reale considera la validità della tesi del filo conduttore nella scoperta delle categorie. Secondo lui, Trendelenburg ha il merito di averne indicato la esistenza; ma per Reale sarebbe piuttosto un filo conduttore di indole ontologica: «Lo Stagirita dovette basarsi in prevalenza su considerazioni circa la struttura dell’essere in generale, e in particolare della sostanza sensibile come sinolo di materia e forma e sui modi in cui l’incontro di quelle due componenti si realizza secondo precise articolazioni» (p. 70). Nel suo saggio finale Cicero richiama l’attenzione sulla somiglianza delle conclusioni tratte dal Trendelenburg e quelle tratte indipendentemente da E. Benveniste nella sua interpretazione linguistica delle categorie aristoteliche, con la quale il linguista francese volle mettere in crisi tutto il pensiero filosofico, negando la sua

La tesi di Benveniste viene analizzata per scoprirne i presupposti teorici e per criticare alcune delle sue affermazioni metafisiche. PÉREZ DE LABORDA 167 . M.schede autonomia rispetto alla lingua parlata.

Studium.. Edizioni Studio Domenicano. Vincenzo DE RUVO. Leo Olschki. Studi 1994. Dignidad personal. La Mecánica y el Espíritu. Da gli enti finiti al Superente infinito e personale che conosce e ama. Dietrich L ORENZ (a cura di). Antonio MARCHETTI. EUNSA. Roma 1994. Vita e Pensiero. Riscoprire Vico.Daniel G AMARRA . Roma 1994. Con in appen dice la prolusione accademica del 1833 “De Aristotelis categoriis”. Juan Cruz CRUZ. Valori e transizione. Tommaso in Urbe. AA . Apollinare Studi. V V. Barcelona 1994. I. Complessità (a cura di G. Roma 1994.. Madrid 1994. Meditazioni di un filosofo. 168 .. 2 voll. Taormina). Atti del I Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (a cura di F. Libertad en el tiempo. Istituto San Tommaso. Reale. Adolf TRENDELENBURG. Bari 1994. Introduzione alla storia della filosofia moderna. Pontificia Università S. Ordine. Forment). Del Re e E. Alessandro EMILIANI. Caos. V V. Bologna 1993. Editorial Complutense. a cura di G. Georges C OTTIER.P.. Firenze 1994.. Mariano FAZIO .Pubblicazioni ricevute AA. Mariani). V V. Levante. “Religiosità e salvazione”. Ideas para una teoría de la historia. Napoli 1994. Actas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA). Attualità di una metafisica della storia.P. Il rischio dell’indifferenza. (a cargo de E.E. Roma 1994. Pamplona 1993. Balmes. AA. Juan ARANA. La dottrina delle categorie in Aristotele. Società Editrice Dante Alighieri. H y p a rxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Romano e D. Milano 1994. comunidad humana y orden jurídico. Leonhard Euler y los orígenes del dua lismo contemporáneo.

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