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Jos Luis Pardo

El siguiente texto se ha publicado en La figura del filsofo, en

J.J. Garca Norro (coord..) Convirtindose en filsofo, Madrid, Sntesis, 2012, pp. 121-135. A pesar de mis
advertencias al coordinador en este sentido, pues conozco por experiencia las incomprensibles exigencias de esta editorial, el artculo ha salido con tantas incorrecciones, mutilaciones, tergiversaciones y traiciones que prefiero darlo aqu en su versin original que, aunque no sea gran cosa, es al menos la que yo escrib y no la que esta supuesta editorial ha decidido reescribir.

JLP

La figura del filsofo

Jos Luis Pardo En toda poca ha de intentarse salvar a la tradicin del conformismo que en cada caso est a punto de subyugarla. W. Benjamin

Quin es el filsofo? Quin tiene derecho a llamarse as? Si basta estudiar biologa para poder ser llamado bilogo, por qu no es lo mismo ser filsofo que poseer un ttulo universitario de esta disciplina? Qu ms se necesita para aspirar a la condicin de filsofo, y cmo y de quin puede obtenerse? Est el filsofo ms cerca del intelectual, del poltico, del lder religioso, del periodista, del cientfico o del artista? Cul es en verdad la ocupacin del filsofo? Se trata de alguien que ensea a otros o de alguien que escribe? Por qu llamar a alguien filsofo resulta siempre ms problemtico que llamar a alguien ingeniero, fillogo o economista?
1. El ethos del filsofo

Como todas las disciplinas del conocimiento superior, tambin la filosofa tiene su hroe y su relato de fundacin en la antigua Grecia. Se trata en este caso de Scrates y de los Dilogos de Platn, de la mayora de los cuales l es el protagonista. Justamente por tratarse del fundador, su modelo es
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pertinente para comenzar a determinar los rasgos que aqu nos hemos propuesto enumerar. Para empezar, la historia de Scrates nos libra de un prejuicio muy extendido: el que supone que el filsofo es hoy un personaje anacrnico e improcedente, como alguien que se hubiera quedado anticuado por haber evolucionado la sociedad hacia otras formas diferentes de aquellas en las cuales en el pasado tena su sentido y su lugar, como si alguna vez el filsofo hubiera encajado cmoda y coherentemente en las estructuras cognoscitivas y culturales correspondientes. Sin embargo, toda la narracin de Platn nos muestra a la perfeccin la extraeza con la que Scrates es percibido por sus propios conciudadanos atenienses, y la triste peripecia que acaba con su vida nos advierte con genuina claridad de que la simpata que sentan aquellos griegos del siglo IV antes de nuestra por el filsofo no era mayor que la que esta figura puede despertar hoy en da entre nuestros contemporneos. Es decir, que la presencia del filsofo es experimentada ya desde su origen como extempornea, y su rareza no es el resultado de la peculiar personalidad de Scrates ni de los cambios histricos y sociales sino que, por as decirlo, se trata un rasgo inherente a su condicin: el filsofo, como gustaba de subrayar Nietzsche, es aquel cuyo discurso siempre tiene algo de intempestivo o de inactual, no importa cul sea el tiempo en el que viva. Y ello es un primer motivo para explicar por qu resulta tan difcil aplicar el calificativo de filsofo a alguno de nuestros contemporneos, ya que slo se es filsofo si en alguna medida una medida que
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desde luego no equivale simplemente extravagancia se es extemporneo.

la

A qu se debe este carcter intempestivo del filsofo, de dnde procede su excentricidad? De nuevo el Scrates transmitido por Platn viene en nuestra ayuda para permitirnos comprenderlo. La desconfianza que Scrates despierta entre sus vecinos, la perplejidad que suscita en sus interlocutores, as como la irritacin que a veces produce a sus propios amigos, tienen un origen comn. Aunque Scrates se sienta orgulloso de ser ateniense y haya dado pruebas de su cumplimiento de los deberes pblicos, recaer sobre l una acusacin de impiedad (asebeia), lo que viene a significar, puesto en trminos contemporneos, que sus compatriotas sienten que no es del todo de los suyos, que no comparte sus creencias o no lo hace con la misma confianza y entusiasmo que los dems. Y gracias a esto podemos desmontar un segundo prejuicio que a menudo obstruye nuestra comprensin de la figura del filsofo: como asociamos esta figura con la del hombre culto, frecuentemente se nos escapa el conflicto bsico que existe entre filosofa y cultura (al menos cuando esta ltima se entiende en sentido antropolgico), incluso si la cultura se nombra con la palabra griega paideia. Considerada desde una perspectiva antropolgica, toda cultura goza de lo que podramos llamar una coherencia a priori, en la medida en que todos sus elementos forman sistema y carecen de toda posibilidad de definicin autnoma, pues slo
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adquieren significado en relacin al todo del cual forman parte1. Por tanto, decir en esta acepcin que una cultura es coherente no comporta ningn juicio de valor ni apreciacin positiva de la misma (todas las culturas son en principio igualmente coherentes), pues la coherencia en cuestin no se dice tal por aplicacin de criterios universalizables de medida que seran externos a las culturas consideradas e independientes de ellas (por ejemplo, criterios lgicos), sino nicamente en referencia a su organizacin simblica interna, que es tan arbitraria y autosuficiente como la lengua o las lenguas en las cuales se expresa. La cultura, as definida, obedece enteramente a la satisfaccin de ciertas necesidades subjetivas de toda comunidad humana, para la cual constituye un conjunto de pautas de orientacin y una fuente de identidad. Aunque ello comporte un abusivo resumen, podra decirse que todas estas necesidades remiten en ltima instancia a una sola: la de hacer frente a una realidad la de la naturaleza despiadadamente indiferente a los propsitos de los hombres y que conlleva ineludiblemente para ellos la adversidad, el sufrimiento y la muerte. Para arrostrar tan dolorosa incoherencia es para lo que los hombres forjan esta segunda naturaleza que es la cultura y procuran por todos los medios a su alcance naturalizarla, es decir, convertirla en un poder que emule al de la propia naturaleza y que permita a sus usuarios defenderse de ella. Es por ello que los sujetos educados en una cultura tienden a
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C. Lvi-Strauss, Introduction a Sociologie et Anthropologie, de Marcel Mauss, Pars, PUF, 1950, pp. 48-49. 5

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considerar a sta como su naturaleza y como algo enteramente natural, pasndoles enteramente desapercibido su carcter, por as decir, extra-natural y hasta contra-natural. Ello es posible porque los modos de transmisin y adquisicin de la cultura los procedimientos de formacin cultural son esencialmente implcitos, acrticos y pre-reflexivos y se basan en la autoridad colectiva de la tradicin representada por el grupo identificado con ese conjunto de hbitos (aunque en nuestros das los medios de comunicacin hayan asumido semejante funcin, lo que lleva aparejados cambios decisivos en la transmisin de cultura). Por eso, mucho antes de residir en la conciencia de los individuos participantes o de encarnarse en ciertos productos culturales ms o menos privilegiados (productos que, desde una perspectiva moderna, podramos considerar ms o menos artsticos), la cultura se aloja en los mecanismos pre-conscientes del comportamiento de sus usuarios, constituyendo una envoltura de prejuicios que, adems de orientar constantemente la conducta en general (la puramente instrumental tanto como la valorativa y la intelectiva), atiende al cumplimiento de los fines defensivos antes aludidos. Por tanto, las nociones de cosas tales como virtud, justicia, verdad o libertad, que sin duda aparecen en el seno de estos conjuntos simblicos, no pueden definirse en ellos ms que subordinndolas a esa coherencia siempre presupuesta como principio de articulacin de los elementos culturales (por ejemplo, la verdad no puede ser correspondencia con hechos externos al sistema, sino nicamente congruencia con el sistema mismo, as como la justicia slo puede significar el
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ajuste perfecto de unos componentes con respecto a otros, etc.)2 . Cuando aquellos a quienes hoy reconocemos como fundadores de la filosofa reclamaron para s el arrogante ttulo de amantes del conocimiento (y emplearon para precisar el conocimiento al cual se referan el nombre de thoria, que no era entonces un vocablo tcnico) se referan, obviamente, a un tipo de saber explcito, reflexivo, pblico y universal que no tiene su principio en las mentadas necesidades subjetivas de las comunidades formadas por los mortales sino nicamente en el modo de ser de la clase de cosas que se trata de
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Si se buscara algo as como un modelo o un prototipo en el cual pudieran observarse a pequea escala la estructura y la funcin de un sistema de este gnero, sera difcil encontrar uno ms apropiado que el objeto artstico, y privilegiadamente las fbulas narrativas. Desde la antigedad advirti Aristteles que los argumentos de ficcin (que en los escritos de aquel tiempo se denominan generalmente poesa), precisamente por serlo, estn gobernados por un imperativo de coherencia, y que en ellos los hechos relatados deben seguirse de manera consecuente y, cuando menos, verosmil, para que el drama resulte agradable a sus destinatarios: la coherencia es tanto ms asequible cuanto ms simple sea el argumento, y se torna difcil a medida que se complica, hasta el punto de que dicha complejidad es una amenaza constante contra su belleza (es decir, contra su obligacin de complacer al pblico) perseguida por el poeta; y l mismo repar en que al menos una de las ms sealadas funciones que justifican la existencia de semejantes ficciones es la de compensar imaginariamente a su audiencia, mediante la presentacin de una historia coherente (una historia en la cual, por ejemplo, los criminales sean castigados conforme a sus faltas, los inocentes salgan indemnes y los virtuosos reciban la felicidad como recompensa a su nobleza) aunque inventada, de los muchos descalabros, despropsitos y disparates mediante los cuales la secuencia diaria de los hechos llena su vida real de contrariedades, angustias y padecimientos (entre otros, los que se derivan de la evidencia de que los criminales suelen escapar al castigo de sus faltas y de que los inocentes y los justos sufren a menudo penalidades completamente inmerecidas). 7

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conocer (y al que por tanto nosotros llamaramos hoy objetivo). Como a eso del modo de ser de las cosas se le llamaba por entonces phusis, y como este vocablo ha acabado por verterse al castellano como naturaleza, ha circulado prdigamente la especie de que los primeros filsofos se preocupaban especialmente por la naturaleza en el sentido actual de la expresin (el conjunto de fenmenos que constituyen el objeto de la fsica moderna y de las dems ciencias de la naturaleza) y de que luego, debido al cambio histrico de la coyuntura cultural griega (como testimoniara el caso de Scrates), esta preocupacin bascul hacia una temtica moral y poltica. Esta creencia es triplemente errnea. Lo es, en primer lugar, porque como ya hemos sugerido la naturaleza no mentaba (en los documentos que constituyen las fuentes de tal opinin errnea) otra cosa ms que ese exterior irreductible de la cultura que antes hemos calificado como despiadadamente indiferente a los fines y designios de los grupos humanos. Prueba de esto es, en segundo lugar, que cuando se aduce como testimonio de esa supuesta preocupacin de los primeros filsofos por la naturaleza el hecho de que a los tratados presuntamente escritos por todos ellos la tradicin les bautizara con el ttulo Peri phuseos (Acerca de la naturaleza), se olvida que de ah no puede en absoluto inferirse que su preocupacin fueran las cosas de la naturaleza, dado que el significado de ese ttulo griego es el que con toda pulcritud nos muestra su versin latina, por ejemplo, en el poema de Tito Lucrecio Caro: De rerum natura; es decir, no sobre las cosas de la naturaleza, sino
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sobre la naturaleza de las cosas. Esto es lo verdaderamente relevante: que las cosas todas las que merecen ese ttulo, por no ser algo fabricado ni compuestotienen una naturaleza, una forma de ser propia, espontnea, irreductible e independiente. Esta es, al menos en una primera aproximacin, la horrible verdad que los hombres a quienes Scrates se dirige estn poco dispuestos a aprender. Por eso, y en tercer lugar, la suposicin de que precisamente con Scrates la filosofa da un giro desde las cuestiones naturales a las morales resulta perfectamente incompatible con aquello que (como nos lo muestran las aseveraciones de quienes ms de cerca siguieron su ejemplo) es lo verdaderamente caracterstico del mtodo socrtico: la pregunta por la esencia (es decir, por la naturaleza de las cosas), la exigencia de definiciones universales y la bsqueda de razonamientos demostrativos acerca de ellas3. As pues, la independencia del objeto de este
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Con la candidez que a menudo les distingue, algunos helenistas modernos no han dejado de insistir en que el origen de aquella(s) naturaleza(s) a las que se referan los griegos est en los poderes de las divinidades mitolgicas arcaicas, de cuya secularizacin habran surgido. Esto sucede porque estos helenistas (adems de partir de su propia situacin histrica, heredera de la secularizacin del cristianismo) siguen presos de la seduccin de esa metfora que dice que la filosofa surgi como paso del mito al lgos, de lo irracional a la razn, suposicin que, desde luego, no existe en ningn otro lugar a parte de las cabezas de los helenistas modernos (que hacen sucesivo primero el mito, luego la razn lo que no pueden pensar como simultneo) y que es completamente innecesaria, pues para los sabios griegos de la antigedad no hay contraposicin alguna entre naturaleza y divinidad, puesto que lo que hace divinas a las cosas es precisamente el hecho de tener una naturaleza independiente de los fines humanos. 9

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conocimiento (del cual la filosofa se declara amiga) con respecto a la cultura exige forzosamente estas tres cosas: (1) la independencia del saber mismo con respecto a todas las modalidades de sabidura constituidas por los patrones culturales (y de ah la necesidad por parte de la filosofa de cuestionar todo el sistema educativo de la comunidad y de entrar en conflicto con la poesa que, desde su connivencia con la mitologa religiosa, era uno de los instrumentos privilegiados de tal educacin, exactamente lo que hoy llamaramos un medio de formacin de masas); (2) la diferenciacin de sus vas y medios de transmisin y adquisicin con respecto a las instituciones sociales educativas y formativas de la cultura (ante todo, con respeto al grupo mismo en sus diferentes manifestaciones), y de ah la necesidad de fundar nuevas escuelas, como la Academia de Platn o el Liceo de Aristteles, y nuevos procedimientos de enseanza, como el dilogo (la dialctica); y (3) la emergencia de un nuevo tipo social, el terico, una clase de hombre material, moral e intelectualmente independiente con respecto a los poderes de presin y de orientacin de la cultura y de la sociedad (y de ah la condena contra Scrates, es decir, la percepcin popular de los filsofos como soberbios e impos enemigos de la cultura y rebeldes frente a las creencias y cultos establecidos). De modo que todos estos rasgos que encontramos en el retrato que Platn hace de Scrates la excentricidad, la asebeia, la independencia con respecto a la propia comunidad cultural, la bsqueda de la naturaleza de las cosas y de la universalidad del
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concepto no son, como ya hemos dicho, notas psicolgicas que caracterizaran la personalidad del individuo Scrates, sino exigencias ticas de una cierta forma de saber que orbitan sobre todo aquel que aspire al ttulo de filsofo, elementos de un ethos que el relato platnico de la vida de Scrates ilustra con gran dramatismo. De este ethos hay que decir, por una parte, que se trata del modo de ser de un nuevo agente social que se diferencia con claridad de algunos otros que le haban precedido o con los que podra confundirse (los infortunios de Scrates tienen que ver, entre otras cosas, con el hecho de que l encarna una figura que an no es socialmente posible, y esa imposibilidad es la que forja su desdichado destino: Scrates quiere hacer algo que no se puede hacer an cuando l vive, que slo se podr hacer, por as decirlo, tras su muerte y gracias a su ejemplo). Tambin era Nietzsche quien deca que lo nuevo no puede aparecer en la historia si no es disfrazado con el ropaje de algo ya existente, subrayando de ese modo el hecho manifiesto de que toda innovacin no solamente es difcil de llevar a cabo, sino difcil de percibir, porque los instrumentos de nuestra experiencia estn anclados, anquilosados y hasta esclerotizados en costumbres reiteradas que nos vuelven ciegos para lo indito. Nietzsche (que se encontr a s mismo en una situacin fundacional no muy distinta de la de Scrates, como seguramente les sucede a todos los grandes pensadores) pensaba en este caso que la figura del filsofo corre peligro de ser confundida al principio con la del sacerdote o la del divulgador de una religin sapiencial, pero adverta que se necesita una especial agudeza en la observacin y en la interpretacin para notar que el
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filsofo pone todos aquellos valores presuntamente asociados a esas formas anteriores de espiritualidad al servicio de nuevas finalidades y de propsitos que nada tienen de religiosos, en el sentido de la asebeia antes aludida. Pero si el filsofo corre el peligro de ser confundido con el sacerdote y la filosofa con la religin, no es menor el riesgo de pasar por alto su distincin del sofista, ese que en la antigua Grecia se llamaba a s mismo maestro de virtud y con respecto al cual Scrates insisti tantas veces en que no hay semejante cosa, en el sentido en que hoy diramos que de ciertas cosas no puede haber expertos o profesionales sino solamente amateurs, es decir, amantes (de la sabidura); y que, por tanto, quienes dicen ser expertos en virtud y profesionales o maestros de la misma no pueden ser otra cosa que farsantes. Naturalmente, no basta nunca con denunciar la existencia de estos mercaderes del alma, sino que es preciso explicar en cada caso y en cada momento por qu sus discursos se han vuelto crebles y, por tanto, peligrosos para quienes, disponiendo de poco tiempo y de pocos recursos, estn inclinados a creer que puede aprenderse cualquier cosa en poco tiempo y por poco dinero. Ante todo, es preciso notar que si la distincin del filsofo y el sofista no es simple no puede serlo ya que, segn Aristteles, revisten la misma figura es porque en cierto modo ambos comparten un terreno comn: ninguno de los dos es especialista en ningn tipo de saber determinado, aunque el sofista pretenda saber de todo y el filsofo, como en la
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clebre frmula socrtica, persista en la consciencia de su ignorancia. Scrates, que fue entre otras cosas acusado de sofista, sabe bien que se trata de una distincin tan difcil de hacer en la Atenas del siglo IV antes de nuestra era como en la ms estricta contemporaneidad, en la que vemos cmo bajo el rtulo de filosofa coexisten en las libreras los tratados de Aristteles o Spinoza con libros que tratan de ciencias ocultas, de autoayuda o de ufologa. Y es que, en definitiva, ms all de la lucha por las palabras, no se trata de una de esas diferencias que pueden establecerse con la misma facilidad con la que se puede determinar si alguien posee un diploma de enfermera o si tiene conjuntivitis: la sofstica no es nicamente una amenaza que se cierne sobre la filosofa desde su exterior (por ejemplo, desde los plpitos, desde la ciudad o desde el mercado), sino que emerge de ella misma como un enemigo interior que a cada instante le recuerda sus desagradables obligaciones con la verdad y con la libertad. Esto tambin nos ayuda a vencer otro prejuicio muy extendido: la creencia de que el filsofo sera aquel que es capaz de responder a las preguntas ms urgentes y decisivas que en cada momento histrico le plantea una sociedad. Como antes decamos, la cultura hunde plenamente sus races en las necesidades subjetivas de coherencia de las cuales venamos hablando, en la incesante exigencia de calmantes para las desolaciones de la existencia humana, empezando por la implacable omnipresencia de la muerte en ella. Por este motivo,
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el conocimiento del que el filsofo se declara partidario puede nicamente abrirse paso con extrema dificultad a costa de quebrar esa coherencia, de combatir esa supersticin (en donde se haya elevado a tal grado) y de destruir esa presunta congruencia, puesto que el conocimiento, como recordbamos, no tiene su principio en las necesidades subjetivas de quien conoce sino en la cosa misma que se trata de conocer, esa cosa que, por as decirlo, impone en el conocimiento sus exigencias cuando consigue abrirse paso a travs de las barreras culturales o como hasta hace poco se deca ideolgicas. Y es desde este punto de vista como es preciso considerar que lo que quepa llamar en sentido universal virtud, justicia, verdad o libertad slo puede existir siquiera sea como aspiracin a partir de esa quiebra. Sin reparar en esta singularidad es completamente imposible llegar a comprender el carcter a la vez radicalmente incmodo y profundamente nuevo que representaron entre los griegos las llamadas preguntas de Scrates cuando interrogaba a sus conciudadanos. Scrates el filsofo no es el hroe que viene a socorrer a una sociedad que, por atravesar una crisis profunda de sus valores (en el caso de la Grecia Antigua, por la transicin de la poca heroica a la civil, segn suele ingenuamente afirmarse), ha olvidado lo que significan la verdad, la virtud, la felicidad o la justicia. No lo es porque, en efecto, es falso que haya habido alguna vez una sociedad que no se haya encontrado en una profunda crisis de valores (por fortuna, ya que una sociedad en la que todo el mundo como sucede en los sistemas polticos totalitarios y en las organizaciones no
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democrticas o sujetas a dogmas estuviera seguro de [y de acuerdo en] lo que son la virtud, la justicia o la felicidad sera lo ms parecido al infierno), pero sobre todo porque lo cierto no es que Scrates se vea conminado a responder ciertas preguntas que le plantea una sociedad en crisis, sino que es ms bien Scrates o sea, la filosofa cuando se hace digna de su nombre quien pone en crisis a la sociedad mediante sus preguntas y hace que todo el mundo que las escucha se olvide por un momento de qu significan los trminos virtud, felicidad, verdad o justicia que no deja de llevarse a la boca y empiece a dudar de sus certezas esclerotizadas, pues la filosofa es precisamente un combate constante contra esos anclajes endurecidos. Y slo cuando ese combate ha comenzado los usuarios de una cultura pueden hacerse conscientes de las muchas injusticias, crmenes, servidumbres y mentiras que se podan ocultarse en sus nociones culturales de justicia, virtud, libertad y verdad. Esto no significa, por supuesto, que el conocimiento est dispensado de coherencia, sino simplemente que la coherencia del conocimiento no puede ser ms que la de las cosas mismas que se trata de conocer (que a menudo son incoherentes en el sentido esttico de este trmino) y la coherencia del discurso con esas cosas, y no ya el tipo de coherencia intradiscursiva que rige los discursos poticos o retricos. Tampoco significa, evidentemente, que el filsofo sea una figura extraterritorial que pueda situarse fuera de su cultura o de su sociedad. Se trata ms concretamente, en el ethos del filsofo, de la capacidad para distanciarse
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de la propia cultura y poder observarla reflexivamente sin dejar de estar comprometido en ella (pues pertenecer a una cultura es la nica manera posible de ser hombre), del mismo modo que, como alguien sugera, somos capaces los hablantes de una lengua algunas veces de admirarnos de las propias palabras que utilizamos como si nos fueran ajenas y de experimentar su extraeza al menos lo suficiente como para descubrir en ellas resonancias y significaciones inauditas, es decir, para podernos sentir extranjeros en mitad de aquello que nos es ms ntimo y hacer a partir de esa inquietud algn descubrimiento. Y es que, por otra parte, el thos filosfico no puede ser nunca una caracterstica exclusiva o propia de un determinado colectivo profesional. Otra de las razones por las cuales la filosofa nunca puede ser del todo una profesin, una asignatura o una carrera como las dems, y en definitiva otra de las razones por las cuales es tan difcil emplear el trmino filsofo para designar a uno de nuestros contemporneos, consiste en que el filsofo no es nunca del todo un especialista en alguna parcela del conocimiento, sino que, en la medida en que la filosofa apela a aquellas cuestiones que no pueden ser ajenas a ningn hombre, la capacidad de filosofar es algo que se espera de todo hombre en cuanto hombre, que ningn cuerpo profesional puede monopolizar o reclamar en propiedad.

2. El filsofo acadmico y el mundano


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No fue, pues, una determinada crisis cultural lo que ocasion el nacimiento de la figura del filsofo, sino que fue este nacimiento el que puso en crisis la cultura, lo que hizo que algunos hombres fueran capaces de ver su propia cultura como lo que es, es decir, como algo absolutamente no-natural, y por tanto de criticarla. Evidentemente, esta crisis la que provoca Scrates en sus interlocutores cuando comienza a interrogarles puede parecer algo insignificante tanto en el espacio como en el tiempo, una tormenta en un vaso de agua comparada con otros trances que afectan o amenazan a las sociedades a lo largo de la historia. Pero, considerando que la onda expansiva de esta tormenta se las ha arreglado bastante bien para llegar viva hasta nuestros das, conformmonos con decir que los efectos que esa pequea turbulencia puede llegar a generar son sencillamente imprevisibles. De entre estos efectos no es el menos importante el que en un proceso lento, largo, tortuoso, equvoco y complejo, que tiene su punto de inflexin en la segunda mitad del siglo XVIII, las sociedades occidentales hayan tomado una decisin si se piensa con perspectiva tan sorprendente como lo es la de institucionalizar los saberes tericos o superiores nacidos de ese espritu, y de hacerlo mediante organismos pblicos de enseanza, generalizando de ese modo las consecuencias de aquel minsculo acontecimiento ocurrido en Grecia hace dos mil quinientos aos. Como resultado de ese
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proceso al que solemos dar el nombre abreviado de ilustracin, los hombres quedan convertidos a la vez en objetos de saber y en sujetos de derechos. Lo primero se explica, obviamente, porque la posibilidad de establecer una distancia crtica entre cada hombre y su cultura hace que esa misma cultura se transforme en un objeto de investigacin tan legtimo como la naturaleza, es decir, provoca el nacimiento de las ciencias humanas en general y de la antropologa cultural en particular4. Lo segundo implica el nacimiento del derecho moderno como anlogo explcito, deliberado y consciente de las funciones de segunda naturaleza que desempeaba la cultura informal, implcita e inconsciente en las sociedades pre-ilustradas; entre las modificaciones que este nuevo carcter deliberado y consciente introduce en la vieja funcin est la evidencia de que la coercin de las leyes civiles no puede nunca compararse con la de las naturales y necesita por tanto de un poder fctico que procure su cumplimiento, y de que este poder fctico slo puede ser tolerable si es legtimo, es decir, si para su fundamentacin deja de apelar a la costumbre o la tradicin y se remite nicamente a la libre capacidad de raciocinio de los individuos emancipados de sus tutelas culturales y capaces de pensar por cuenta propia y de argumentar ponindose en el lugar del otro.

Todas las sociedades son etnocntricas, pero muy pocas son conscientes de este etnocentrismo, y slo en estas ltimas puede haber algo as como etnologa (o antropologa cultural), aunque constituya un sarcasmo el que semejante autoconciencia haya ido histricamente asociada a la prctica del etnocidio. 18

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Basta la puesta en marcha de este proceso de ilustracin un proceso que, por su propia definicin, no puede tener trmino, aunque desde luego puede ser abortado en cualquier momento para afirmar que las sociedades modernas han alojado en su interior a la figura del filsofo y le han concedido una morada legtima y pacificada? Puede la filosofa institucionalizarse sin ms, como se han institucionalizado las ciencias y el derecho, o bien esa pretensin es tan ilusoria como la de una autoridad que ordena a sus subordinados que sean libres e independientes? Puede la filosofa institucionalizarse sin dejar de ser crtica o est condenada a convertirse por esa va en un instrumento de manipulacin y de tutela, aunque sea con la peculiar excusa de impedir la manipulacin y la tutela? Obviamente, hay una dimensin del pensamiento crtico que por su misma naturaleza no es susceptible de institucionalizacin. Susceptible de institucionalizacin es todo aquel conocimiento que tiene un carcter doctrinal (lo que no debe confundirse con dogmtico) y en el cual cabe hablar con todas las precauciones que se estimen necesarias de desarrollo, evolucin o progreso (acumulativo), como manifiestamente sucede en las ciencias naturales y en las sociales.

Por contraste, la filosofa, desde sus comienzos histricos, representa perfectamente aquella otra dimensin no exhaustivamente institucionalizable, porque exhibe desde el principio una extraa condicin que parece hacerla irreductible a toda
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doctrina y, por tanto, a toda transmisin doctrinal (de donde la clebre asercin kantiana de que no es posible ensear filosofa en el sentido ms cabal de la expresin, al menos al modo como es posible ensear qumica o cristalografa), y a propsito de ella resulta cuando menos dudoso hablar de progreso. Igualmente, se puede institucionalizar la transmisin acadmica de la filosofa, y la sociedad ilustrada moderna tiene profesores de filosofa, creando a veces con ello la falsa impresin de que la filosofa es una especialidad como las dems del saber, una impresin cuyo desvanecimiento es una de las causas de que siempre el filsofo desempee un papel crtico y conflictivo en el propio sistema educativo. Pues la filosofa en su sentido propio la capacidad de relacionar todos los conocimientos con los fines esenciales de la razn humana, otra vez en expresin de Kant que vuelve a mostrarnos por qu es siempre excesivo decir de alguien que es filsofo slo puede aprenderse implcitamente en esa transmisin, ya que el saber filosofar apela a la posicin que el mismo pensador ocupa en el mundo que le ha tocado vivir.

A ello se debe que el filsofo se reserve para s la denominacin de amigo del saber y rechace la de sabio propiamente dicho no menos que la de profesional o especialista, cosa que no ha dejado de resultar extremadamente problemtica y sumamente molesta para los propios filsofos, obligados siempre a responder de la utilidad de unas investigaciones que la sociedad mira con sospecha. Tan problemtica
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que, durante siglos, muchos doctores escolsticos y eruditos estudiosos supusieron que la denominacin de filsofo o dialctico, o metafsico designaba al poseedor de un saber terico y doctrinal capaz de competir con si no de superar a las dems ramas del conocimiento cientfico, y ello a pesar de las reiteradas quejas de Scrates contra quienes queran convertirle en sabio y en portador de una doctrina que fueron los mismos que le llevaron ante los jueces, a pesar de la indignacin de Platn ante quienes propagaban la idea de que l tena teoras, y a pesar de la absoluta claridad con la que en sus Dilogos hace fracasar una y otra vez al Scrates que los protagoniza a la hora de convertir el amor a la sabidura en un saber cientfico o apodctico; y a pesar de la desnuda confesin de Aristteles de que el conocimiento filosfico en sentido estricto no puede ser ciencia terica ni proceder demostrativamente sino nicamente al modo de una bsqueda sin trmino (medio) que avanza mediante interrogaciones y no mediante respuestas o soluciones.

Sin embargo, la confusin del filsofo con un sabio, con un sofista, con un especialista o con un gua espiritual no procede de la simple ceguera intelectual o de algn malentendido filolgico o especulativo, sino del mucho ms profundamente arraigado y tan comprensiblemente humano impulso de dar por acabada la tarea crtica e instalarse en el disfrute satisfecho de sus rendimientos. Este mismo impulso, de cuando en cuando y con una tenaz
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frecuencia histrica, anuncia la muerte de la filosofa por haber quedado sta superada como una doctrina ya intil al modo como, pongamos por caso, han quedado superadas la alquimia o la astrologa en un mundo civilizado por la ciencia y por el derecho; y cada vez que alguien formula la inteligentsima pregunta: Para qu sirve filosofar?, el eco de un tribunal de Atenas, un da cualquiera del ao 399 antes de nuestra era, responde que, efectivamente, no sirve para nada, y ese eco clama desde lejos contra el filsofo: muera!5. Por el contrario, la tan citada afirmacin de Adorno segn la cual la filosofa sobrevive entre nosotros precisamente porque no se ha realizado significa exactamente esa irreductibilidad del pensamiento crtico a doctrina positiva, y pone en evidencia a todos los que se apresuran a defenderla por su utilidad como en otros tiempos lo hacan los sofistas6.
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J.-F. Lyotard, Por qu filosofar?, trad. G. Gonzlez, Barcelona, Paids, 1989, p. 146.
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Los argumentos, especialmente cuando tienen como finalidad conseguir medios financieros (...), tienen que utilizar como mrito la utilidad; as pues, sus portavoces destacan la importancia propedutica de los estudios humansticos para las ciencias de la naturaleza, su valor para disciplinar el pensamiento y para situar debidamente a los ciudadanos en la comunidad poltica y, ltimamente, procuran recalcar que son inexcusables para la educacin y formacin destinada a los llamados puestos directivos de la industria y la administracin (...). Si en el siglo XIX era algo obvio desde muchos puntos de vista que un empresario de xito deba tener una instruccin general que no estuviera dirigida enteramente a finalidades prcticas, ahora se la recomienda, como medio para un fin, al futuro director general e incluso al jefe administrativo en sentido amplio (M. Horkheimer, La filosofa como crtica de la cultura, en Adorno y Horkheimer, Sociolgica, Madrid, Taurus, 1966, p. 23). 22

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Ser licenciado en filosofa no significa, por suerte o por desgracia, ser filsofo, pero sin duda alguna, como la propia existencia de Facultades de filosofa, implica el mantener viva la apuesta primero socrtica y despus ilustrada que es tambin una apuesta poltica y social por una colectividad que desea someterse a s misma a la crtica de la razn en lugar de confundir sus certezas inmediatas con la verdad inamovible, sus hbitos con la naturaleza de las cosas o sus costumbres con la justicia.

Ciertamente, la crtica misma no puede institucionalizarse sin pervertirse (y por eso la nica dimensin formalmente institucionalizable de la filosofa es su dimensin acadmica), pero lo que s puede hacerse institucionalmente es impedir que se cierre el espacio en donde la cultura, convertida por la ilustracin en cultura crtica, slo puede sobrevivir como crtica de la cultura. Por eso sucede al mismo tiempo que cuando el filsofo deja de ejercer la siempre desagradable actividad crtica que le caracteriza y que nunca puede reducirse a una funcin, pues precisamente es una reserva contra la funcionalizacin y la instrumentalizacin del pensamiento se convierte inmediatamente en sofista y la sociedad percibe su quehacer como una disciplina obsoleta. Pero es fcil comprender hasta qu punto las sociedades contemporneas estn necesitadas del filsofo, al menos tanto como l (para poder seguir siendo lo que es) necesita de esa
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Jos Luis Pardo

estructura social abierta sin la cual perece o se eclipsa. La filosofa no mantiene con las aulas una relacin del todo pacfica: no naci en ellas, aunque en ellas ha venido muchas veces a morir, de aburrimiento y de hasto. Los administradores del saber se desesperan con el filsofo y su pretensin de ensear lo inenseable (como deca otro ilustre miembro del gremio), con ese extrao profesional de aquello que no puede convertirse en profesin. Esto no significa, sin embargo, que la filosofa est en su elemento fuera de las aulas, en las calles de la ciudad, pues, como el caso de Scrates nos obliga a advertir desde el comienzo mismo del asunto, tambin la relacin de la filosofa con el mundo es extremadamente difcil, y tambin en esas calles ha muerto ella a menudo, esta vez de trivialidad y de popularidad. Siempre parece demasiado acadmica cuando est en el mundo, y demasiado mundana cuando est en la academia. Esta es su cruz, pero tambin su cara: el filsofo es ese personaje incmodo y algo marginal que recuerda a las escuelas que ellas tambin estn en la ciudad y a su servicio, y a la ciudad que ella tambin debe ser una escuela de vida adems de sumergirse en su trfago cotidiano.

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