DERECHO POLÍTICO MÓDULO ÚNICO CARRERA: ABOGACÍA CURSO: 1° AÑO PROFESOR: Dr.

PATRICIO COLOMBO MURÚA SALTA - 2011

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Indice General
I. Programa de la Asignatura ......................... 9 II. Bibliografía ............................................. 16 III. Condición para regularizar la materia ............................................... 17 IV. Características de la Asignatura ............................................. 17 V. Guía de Estudio ..................................... 23

UNIDAD I
CIENCIA POLITICA Y DERECHO POLITICO .............................................. 23 1.1. Terminología ........................................ 23 Significados de la palabra “Política” ............ 24 Derecho político y ciencia política: concepto y evolución ............................. 26 1.2. La Ciencia Política ............................... 26 1.3. Origen y desarrollo de la Ciencia Política .................................................. 28 EL UTOPISMO VS. EL REALISMO POLITICO .............................................. 38 VERTIENTES UTOPISTA Y REALISTA DEL PENSAMIENTO POLITICO ........... 43 1.4. Crisis y destrucción de la ciencia política ................................................... 43 EDADES HISTORICAS .............................. 43 EL OBJETO DE LA CIENCIA POLITICA .... 48 3. EL METODO DE LA CIENCIA POLITICA 52

CUADRO CRONOLOGICO DE GRECIA ..... 84 Ascenso de Macedonia ............................... 86 La Filosofía Griega: origen del pensamiento reflexivo ............................ 87 Los Milesios ................................................ 88 La Metafísica. Parménides - El Ser ............ 90 El período antropológico o humanístico ....... 95 Origen de las Constituciones Griegas y Romanas ............................................. 109 Criterios de calidad política: Objetivos de la sociedad ...................................... 112 El pensamiento filosófico en el orbe helenístico ........................................... 117

UNIDAD III
PERIODO DE LA COMUNIDAD UNIVERSAL ........................................ 1. Roma .................................................... Historia de los regímenes de Gobierno de Roma .............................................. Causas de la decadencia de la República . Las reformas sociales: Los hermanos Graco ................................................... Las Guerras Civiles (o Sociales) ............... Resumen .................................................. ANEXO I ................................................... 125 125 131 133 135 136 141 143

UNIDAD IV
EL CRISTIANISMO .................................. San Pablo y La Iglesia .............................. Los Textos Paulinos ................................. ANEXO II .................................................. LA EDAD MEDIA ...................................... 163 163 164 169 189

UNIDAD II
IDEAS POLITICAS ..................................... 57 Período de las comunidades urbanas .......... 61 Importancia de Grecia ................................. 62 La Polis ....................................................... 63 1)Complete el siguiente cuadro: .................. 65 Evolución de Atenas: grupos sociales e instituciones políticas ............................ 67 Reforma de Dracon ..................................... 67 Reformas de Solón ..................................... 68 La Tiranía .................................................... 69 La Reforma Democrática de Efialtes (462/1 a.C.) ............................................ 70 La ciudad de Atenas arquetipo de la Democracia ............................................ 73 La Constitución de Esparta: el arquetipo de Polis Aristocrática .................................. 74 La Monarquía Espartana ............................. 75 La Gran Asamblea o Apella ......................... 76 La Expansión Macedónica y la decadencia de las Polis ................................................. 77 El Período Helenístico ................................ 78 5

UNIDAD V
NACIMIENTO Y DESARROLLO DEL ESTADO MODERNO ........................... La Expansión del Mundo Conocido ........... El Mercantilismo - Siglos XVI Y XVII ........ La Monarquía Absoluta ........................... El Estado Moderno ................................. El Renacimiento ....................................... El Humanismo Cristiano ......................... Erasmo de Rotterdam (1467-1536) ............ Tomás Moro (1480-1535) .......................... El Racionalismo y la nueva visión de las ciencias ................................... Nicolás Maquiavelo: El Ethos de su tiempo. La ciencia política ................... El Maquiavelismo...................................... 225 227 228 229 231 232 236 236 237 239 243 251

La Reforma .............................................. La obra de Lutero ................................... Juan Calvino (1.509 / 1.575) ..................... John Knox ................................................. Los monarcómanos .................................. La Contrarreforma .................................... El Concilio de Trento ................................. Las doctrinas de la Contrarreforma ............ Juan de Mariana (1.537 / 1.624) ................ El Padre Suárez ........................................ Cronograma histórico de la España del siglo XVI .............................................. Cronograma Histórico de la Francia del Siglo XVI ...................................... Cronología de Inglaterra en el Siglo XVI .... El papado durante el Siglo XVI .................

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La Revolución Francesa ............................ Francia en víspera de la Revolución ......... La Condena a Muerte del Rey ................... Cronología de los gobiernos y las Constituciones de Francia Posteriores a la Revolución .................................... La Reacción ideológica contra la Revolución Francesa ........................... La Corriente Tradicionalista ....................... De Maistre y Bonald.................................. La experiencia contra la razón................... La sociedad contra el individuo ................. El orden contra el progreso ....................... La reacción política contra la Revolución .. El Congreso de Viena ...............................

332 332 338

339 343 344 344 345 345 346 346 346

UNIDAD VIII UNIDAD VI
EL SIGLO XVII ......................................... Progreso Científico y Racionalista ............ El derecho natural y el Poder .................... H. Grocio .................................................. Individualismo y absolutismo en Inglaterra 1. Religión y política .................................. 2. Hobbes ................................................. El absolutismo francés. Progresos y dificultades .......................................... Bossuet .................................................... El cardenal Richelieu, por Philippe de Champaigne. (Museo Condé) .......... Las ideas políticas en Inglaterra antes de la revolución de 1688 ........................... El Radicalismo de los Niveladores ............ Un Comunismo Utópico: Winstanley ......... Locke y la Teoría de la Revolución Inglesa ................................................. 279 279 279 279 281 281 285 288 291 293 297 297 298 301 Corrientes de Pensamiento politico del siglo XIX Y XX..................................... Los Siglos XIX y XX ................................. El Liberalismo ........................................... Benjamín Constant (1767 - 1830) .............. Los Doctrinarios ........................................ Pierre Paul Royer Collard (1763-1845) ....... Víctor Cousin 1792-1867 ........................... Guizot 1787-1874 ...................................... Chateaubriand ........................................... El Liberalismo Inglés ................................. Jeremías Bentham (1748-1832) ................ Jammes Mill (1773-1836) .......................... John Stuart Mill (1806-1873) ..................... Herbert Spencer (1820-1903) ..................... Thomas Hill Green (1826-1882) ................. El Socialismo ............................................ La Filosofía Permanente y La Dialéctica (hegeliana y marxista) .......................... La Filosofía Dialéctica: sus fuentes .......... La Historia................................................. El Materialismo Dialéctico ......................... El Socialismo utópico ............................... El socialismo científico ............................. El Nacionalismo Alemán ........................... El Nacionalismo Italiano ............................ El Nacionalismo Francés .......................... El Nacionalismo Socialismo ...................... ANEXO DE LECTURAS SUGERIDAS ...... ANEXO I ................................................... ANEXO II:PERSONAJES DE LA REVOLUCION FRANCESA ................. ANEXO III: “EL HOMBRE REBELDE DE ALBERT CAMUS” ................................ 6 351 353 353 353 353 353 354 354 354 355 355 355 355 355 355 356 361 362 367 367 370 370 373 373 373 373 375 377 389 398

UNIDAD VII
REVOLUCION Y CONTRAREVOLUCION ..................................... 1. El Siglo XVIII en Francia ....................... 2. Rosseau: El Origen de la Democracia Totalitaria ............................................. El Período de las Grandes Revoluciones .. La Revolución Americana: Sus antecedentes ....................................... Los Publicistas y Doctrinarios de la Revolución Americana ......................... La Enciclopedia y la Revolución Francesa El Ius-naturalismo racionalista .................. Jean Le Rond D'alembert. ........................ 309 309 319 325 325 327 331 331 331

ANEXO IV:HISTORIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE MARCEL PRELOT ..... 409 ANEXO V: CONTRA - REVOLUCION ....... 419 ANEXO VI: LA CONTRAREVOLUCION Y LOS ESCRITORES DE LENGUA FRANCESA ......................................... 423

UNIDAD XI
SUPUESTOS O ELEMENTOS DEL ESTADO .............................................. La vinculación del Estado y el Territorio .... El territorio como objeto del poder del estado .................................................. El Territorio: aspectos geopolíticos ........... Aspecto sociogeográfico ........................... El proceso de desmembramiento territorial La Población ............................................. Nación y pueblo ........................................ El Pueblo: Portador de Principios, bienes y valores .............................................. El Poder ................................................... Los Orígenes del Poder ............................ Gerontocracia Mágica ............................... El poder político y poder del Estado .......... El consenso .............................................. El poder jurídicamente institucionalizado .. La Soberanía............................................. Anexo: El gobierno de la Nación Argentina 491 492 493 495 496 497 501 503 504 507 508 509 509 510 511 511 517

UNIDAD IX
TEORIA DE LA SOCIEDAD ..................... El hombre clásico (el hombre griego, el romano) ............... El hombre cristiano ................................... El hombre medieval .................................. El hombre renacentista ............................. El Racionalismo Inmanentista ................... El hombre marxista ................................... Hacia la búsqueda del hombre real. La Filosofía del ser. Restauración total del hombre. .......................................... La concepción cristiana del hombre. J Maritain ............................................. El hombre como individuo: dimensiones y planos de la realidad en que transcurre su vida ................................ Naturaleza de la Sociedad ........................ La realidad social: errores del Racionalismo y del Naturalismo ........... Sociedad y Comunidad ............................. Jacques Maritain dice sobre el tema:“Comunidad y Sociedad” ............. La Nación .................................................. Dinámica y Estática sociales .................... Movimientos y Formaciones sociales. Grupos e Instituciones ......................... Masa Psicológica y Grupo Humano .......... Características del Grupo ......................... Las ordenaciones sociales como regularidades de hecho y normativas ... Las Ordenaciones Sociales ....................... La Organización ........................................ La Teoría de las Generaciones y el Cambio Histórico .................................. 429 430 432 432 432 439 440

442 446

451 457 458 459 460 465 467 468 471 471 471 472 473 473

UNIDAD XII
TEORIA DEL ESTADO ............................. 1.Concepto. Denominación. Variantes, antecedentes ....................................... 2.El Estado. Naturaleza o esencia ............ 3. Teorías del Estado ................................ 4. Conclusión ............................................ 523 523 524 526 530

UNIDAD XIII
ORIGEN Y JUSTIFICACION DEL ESTADO535 1. Situación temática ................................ 535 2. Teorías religiosas.................................. 537 3. Teorías de la fuerza .............................. 538 4. Teorías éticas ....................................... 538 5. Teorías jurídicas ................................... 538 6. Teorías negatorias ................................ 540

UNIDAD XIV UNIDAD X
EL ESTADO: la sociedad y el Estado ....... Naturaleza de la sociedad política ............. La sociedad anterior al Estado .................. El Estado como ente moral ....................... El Estado y sus funciones ........................ 485 485 485 485 485 Fin del Estado. El Estado y sus Funciones ............................................ 1) Fin del Estado: concepto ...................... 2) Clasificación de los fines ...................... 3) Bien común y bien común público ......... 4) El Bien Común Público: concepto y composición......................................... 5) El Estado y sus funciones .................... Estado e Iglesia. Derechos Humanos ....... 7 547 547 548 550 551 554 559

El Régimen de Patronato .......................... 560 El Estado en el orden internacional ........... 561 Derechos Humanos: introducción .............. 562 La evolución del concepto de derechos individuales en el derecho nacional y en la esfera internacional ..................... 562 Los primeros pasos hacia la protección internacional de los Derechos Humanos 563 El desarrollo del Derecho Internacional de los derechos humanos después de la Segunda Guerra Mundial ............. 565 El sistema de protección de las violaciones aisladas de derechos humanos. Sus características generales. .................... 567

UNIDAD XV
TEORIA DE LOS ACTOS POLITICOS (VIDA POLITICA I) .............................. 575 1. La dinámica política .............................. 575 2. Actos políticos y medios de acción: ideologías, utopías y mitos .................. 576 3. La Opinión Pública: sujeto y objeto; nacimiento y difusión; formas de expresión ............................................. 577 4. Las presiones sobre el Poder Estatal: concepto .............................................. 580 1.Los Partidos Políticos: ubicación del Partido en el Estado Moderno. Su clasificación ........ 589 2. El Partido en ejercicio del Poder Estatal. Su ordenamiento legal ............ 592 3. Crítica del Partido Político .................... 593 4. El Sufragio: concepto; bases ideológicas y naturaleza jurídica del sufragio .......................................... 594 5. El Cuerpo Electoral ............................... 595 Representación de Mayorías y Minorías ... 598 Representación Funcional. Representación Familiar ....................... 600 El Sufragio y los Partidos Políticos ........... 601

8. Control de constitucionalidad ................ ANEXO ..................................................... ELEMENTOS SOCIALES DE LA REALIDAD POLITICA.......................... 1. Grupos y Comportamientos Sociales: "Sociedad y Comunidad ....................... 2. Grupos y comportamientos sociales ..... 3. “Sociedad” y “comunidad” ..................... 4. Estratificación social. Clases y poderes sociales .................................. 5. “Sociedad de masas” ............................ SOCIEDAD Y ESTADO ............................ 1. Antecedentes doctrinarios de la distinción ............................................. 2. Las “teorías” de Mosca, Pareto y Michels ................................................ 3. Consideraciones empíricas acerca de la “clase política” ............................. 4. El problema de los orígenes de la sociedad y el estado ............................

614 619 621 621 621 624 625 627 629 629 632 633 633

UNIDAD XVII
Los elementos de la Política Internacional: el Estado ....................... 1. El Estado como sujeto de la política internacional......................................... 2. Evolución histórica ................................ 3. El Estado nacional ................................ 4. La Soberanía ........................................ 5. El poder ................................................ 6. El gobierno y los regímenes políticos.... 7. El Nacionalismo .................................... 8. La comunidad internacional ................... 9. Las organizaciones internacionales ....... LA POLITICA EXTERIOR DE LOS ESTADOS ........................................... 1. Política internacional y Política exterior 2. Los órganos de la política exterior ......... 3. Formulación de la política exterior ......... 4. Política exterior y política interna .......... 5. Política exterior y defensa nacional ...... 6. Política exterior y opinión pública .......... 7. Influencia de los factores psicológicos en la política exterior ............................ 639 639 641 642 643 645 647 649 651 653 655 655 656 659 660 662 663 666

UNIDAD XVI
TEORIA DE LA CONSTITUCION ............. 1.Ordenación constitucional del Estado .... 2. Constitución: concepto ......................... 3. Escuelas: racionalista, histórica y sociológica ........................................... 4. El Constitucionalismo: consideraciones generales ............................................. 5. Constitución formal y Constitución material ................................................ 6. Tipología Constitucional Argentina ........ 7. Clasificación de las Constituciones ....... 607 607 607 608 610 612 612 613 8

CARRERA: Abogacía CURSO: 1º Año MATERIA: Derecho Político PROFESOR: Dr. Patricio Colombo Murúa AÑO ACADÉMICO: 2011

I. Programa de la Asignatura
FUNDAMENTACION DE LA MATERIA: La materia de Derecho Político en la Economía General del Plan Curricular de la Carrera Abogacía, se la imparte con un fuerte acento histórico. El propósito que se persigue, es que el alumno de 1º Año de la carrera comprenda la génesis de las ideas políticas y de las instituciones actuales. El futuro profesional del derecho tendrá así una perspectiva del desarrollo a través del tiempo y las circunstancias de los fundamentos del "Estado de Derecho Moderno" y de los elementos que constituyen la forma Republicana de gobierno y de la Democracia como vía de legitimación del poder y como estilo de vida. OBJETIVOS GENERALES

• Conocer cabalmente las ideas y teorías políticas desde génesis, su desarrollo y su
influencia en los hechos políticos y su impacto en el diseño de los grandes sistemas políticos. • Conocer y distinguir con claridad los aportes de los pensadores clásicos al desarrollo de la ciencia política. OBJETIVOS ESPECÍFICOS

• Identificar los valores que aportan las principales líneas del pensamiento político y
que dan fundamento a nuestra cultura jurídica política. • Conocer claramente el Estado Moderno, su configuración normativa, sus elementos, sus funciones esenciales y el rol del abogado en defensa del derecho y de la justicia, en el ámbito de la Constitución y el orden jurídico que en ella se funde. • Adquirir conceptos precisos sobre los aspectos dinámicos de la política, de los factores y los actores que despliegan su acción en el seno de la sociedad moderna: - Los partidos políticos su estructura y sus funciones. - Los grupos de presión y factores de poder. - La opinión pública: información, publicidad y propaganda política. Es imprescindible que los futuros abogados conozcan los fundamentos del Estado de Derecho y de los derechos individuales que de él emergen. De su comprensión internalización y asunción surgirán las actividades de irrestricta defensa y de lucha por el derecho, cuando llegue el momento de ejercer la profesión.

CONTENIDOS ACTITUDINALES

• La frecuentación de los textos y participación en los foros de discusión, deben
generar en el estudiante el hábito del trabajo intelectual. • La presencia en los foros supone que el alumno ha comprendido e internalizado los contenidos propuestos en los ejercicios de autoevaluación, que ha investigado el tema a tratar y que ha respondido el cuestionario elaborado por el profesor.
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• La interactividad, entre los estudiantes y el profesor, facilita la profundización, comprensión cabal y el enriquecimiento de los contenidos propuestos. Se debe valorar positivamente la interactividad que promueve el intercambio de ideas en el seno de la comunidad virtual. • Se procurará desarrollar en los alumnos una actitud inquisitiva y crítica en el análisis de los temas propuestos y en la lectura de la realidad política. Se fomentará la vocación por la investigación y el trabajo cooperativo en equipo. • Se promoverá un continuo intercambio de ideas que permita ejercitar la expresión escrita y oral de los alumnos. ASPECTOS PROCEDIMENTALES

• Las clases satelitales serán interactivas, permitiendo a los alumnos intervenir y
expresar sus inquietudes. • Los foros establecerán una relación personalizada que facilite. • La presencia del profesor titular como una guía de el proceso de enseñanza aprendizaje. • La actuación de los profesores adjuntos y tutores en el foro, para asistir a los alumnos en los ejercicios de autoevaluación y en el desarrollo de los temas propuestos en el foro: por ejemplo: - Investigación en equipos. - Investigación individual. - Discusión de temas propuestos por el profesor titular, sus adjuntos o los propios alumnos. - Articulación de grupos de discusión entre los alumnos. - Análisis de texto. - Análisis de datos de la realidad internacional o nacional. CONTENIDOS UNIDAD I - Ciencia Política y Derecho Político 1. Concepto y Evolución. 1.1. El Derecho Político. 1.2. La Ciencia Política. 1.3. La Política como Actividad: Faz Agonal y Faz Arquitectónica de la Política. 1.4. Origen y Desarrollo de la Ciencia Política. 1.5. Edad Antigua. a) Platón. b) Aristóteles. c) El Utopismo vs. Realismo Político. 1.6. Edad Media. a) San Agustín. b) Santo Tomás de Aquino. 1.7. Edad Moderna. a) Maquiavelo. b) Jean Bodin. c) Thomas Hobbes. d) La Escolástica Española. d.1) Francisco Suárez. d.2) Juan de Mariana. d.3) John Locke.

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e) La Ilustración. e.1) Montesquieu. e.2)Jean Jacques Rousseau. 2. Crisis y Destrucción de la Ciencia Política. 2.1 Renacimiento de la Ciencia Política. 3. El Objeto de la Ciencia Política. 4. El Método de la Ciencia Política. UNIDAD II - Ideas Políticas 1. Doctrinas, Teorías, Ideas. 2. Lista Tipo de la UNESCO. 3. Período de las Comunidades Urbanas. a) Importancia de Grecia. b) La Polis. c) Evolución de Atenas: grupos sociales e instituciones políticas. d) Reformas de Solón. e) La Tiranía. f) Reforma de Clístenes. g) Reforma de Pericles. 4. El Pensamiento Griego. 4.1. Período Cosmogónico. a) Tales de Mileto. b) Anaximandro. c) La Dialéctica: Heráclito. d) Parménides: El ser - La Metafísica. 4.2. El Período Antropológico o Humanístico. a) Los Sofistas: El relativismo. b) Sócrates: El conocimiento de la Verdad. c) Platón: de la República a Las Leyes. d) Aristóteles: Desarrollo y contenido de su pensamiento. La Política. e) Los Estoicos. Criterios de calidad Política en Aristóteles. Regímenes puros e impuros. UNIDAD III - Período de la Comunidad Universal 1. Roma. 1.1. La República Romana: El Estado como ente jurídico. a) La Constitución Romana. 2. El Estado Romano: sus períodos históricos. 2.1. Período Monárquico. 2.2. La República. a) Organos de la República. b) Los Cónsules: Elemento Monárquico en la Constitución Romana. c) El Senado: Elemento Aristocrático de la Constitución Romana. d) Los Comicios: Elemento democrático de la Constitución Romana. 3. La irrupción de la cultura griega. 3.1. El Círculo de los Escipiones. 3.2. Catón: Defensa irrestricta de las "mores mayores": la Severitas y la gravitas romana. 3.3. Panecio: El Estoicismo en Roma. 3.4. Polibio: La Forma mixta de la Constitución Romana. 3.5. Los Gracos: Las reformas sociales. 3.6. Cicerón: Retorno a la Constitución Tradicional - Gobierno de los "optimates". El Derecho Natural.
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4. Las guerras sociales: Mario y Sila - Julio Cesar y Pompeya. 5. Principado y libertad. 5.1. El Solidarismo y la Filosofía Estoica. 5.2. La Solidaridad del Imperio. a) Supremacía y fortuna de Roma. b) El Estoicismo como fundamento de la Sociedad Romana. c) Roma y el mundo. 5.3. La Doctrina del Príncipe. a) El Panegírico de Trajano. b) Dion Crisóstomo. c) El Pensamiento de Marco Aurelio. 5.4. La Declinación del Estoicismo. UNIDAD IV - El Cristianismo "La Plenitud de los tiempos": La era de Augusto 1. Principado y libertad. 1.1. San Pablo: Dignidad esencial de la Persona Humana como "Imago Dei". 1.2. Los Padres de la Iglesia. 1.3. San Agustín: La Civitas Dei - Nueva concepción de la Historia como desarrillo lineal. La ley natural. Justificación del Estado. 2. La Edad Media desde el punto de vista económico. 2.1. Los ideales de la Sociedad Medieval. 2.2. Elementos políticos de la Edad Media. a) La Monarquía. b) El Feudalismo. c) Consecuencias del Feudalismo. d) La Iglesia: "La querella de las investiduras". e) Santo Tomás de Aquino: La escolástica: Naturaleza y finalidad del hombre, del Derecho de Resistencia a la opresión. Formas de Gobierno. g) Dante Alighieri: Güelfos y Gibelinos. 3. Otras concepciones sobre el Estado: Marsilio de Padua. 3.1. Nacimiento de la Teoría de la Personalidad Jurídica. (Sinibaldo) 3.2. El problema de la Representación. 4. La Carta Magna: La obediencia y sus Límites. UNIDAD V - Movimiento y desarrollo del Estado Moderno 1. La Quiebra del orden medieval: sus causas. 2. El Renacimiento: La Academia Platónica de Florencia. El Retorno a la Antigüedad clásica. El Humanismo. 2.1. El Racionalismo: Descartes. 2.2. El Humanismo Cristiano. a) Erasmo de Rótterdam. b) Tomás Moro y Enrique VIII. 3. La Reforma. a) Martín Lutero. b) Juan Calvino. c) John Knox. 4. El Mercantilismo. Siglos XVI Y XVII. 5. Nacimiento de la Ciencia Política. Nicolás Maquiavelo: Sus obras: "El Príncipe". "Sobre las Décadas de Tito Livio". 6. El Absolutismo monárquico.

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7. La Contrarreforma. 7.1. La Esolástica Española. 7.2. El Padre Suárez. 7.3. El Padre Mariana. UNIDAD VI - El Siglo XVII 1. Progreso científico y Racionalista. 2. El Derecho Natural y el Poder. 2.1. Hugo Grocio. 3. Absolutismo en Inglaterra: Enrique VIII. 4. Religión y Política. 5. La Iglesia y el Estado. Racionalismo y Secularización. 6. Hobbes: El Pesimismo Hobbesiano: Justificación del Estado. El contrato como acto originario del Estado. 7. Las ideas políticas en Inglaterra antes de la revolución de 1688. 8. El Absolutismo Francés. Progresos y dificultades. Bossuet: Origen divino del Poder. 9. John Locke y la Teoría de la Revolución inglesa. Nacimiento del Liberalismo Inglés. 10. El Radicalismo de los niveladores. 11. El Comunismo utópico. UNIDAD VII: Revolución y Contrarrevolución 1. El siglo XVIII en Francia. Despotismo ilustrado. 1.1. Filosofía de la Ilustración. 1.2. El Espíritu de las Leyes de Montesquieu. 1.3. La Teoría de la Separación de los Poderes. 2. Rousseau: El origen de la Democracia Totalitaria. 2.1. El optimismo Roussoneano sobre la naturaleza humana (El "Buen Salvaje"). 2.2. El Contrato Social como origen del Estado. Diferencia entre Rousseau y Hobbes respecto al origen contractualista del Estado. 3. La Revolución Americana. 3.1. La Revolución Francesa de 1789. 3.2. La Contra-Revolución. Burke: Su opinión sobre las "Reflexiones sobre la Revolución Francesa" de Price. Elogio de la Naturaleza. Elogio de las Sujeciones. Instituciones encarnadas en personas. Las libertades. La Revolución en la historia providencial. La Contrarrevolución y los escritores de lengua francesa. Iluminismo y Teocracia. La Sistematización de los temas contrarrevolucionarios. UNIDAD VIII: Siglos XIX y XX 1. Alexis de Tocqueville. 1.1. El Liberalismo de Tocqueville. a) Obras de Tocqueville. b) El pensamiento de Tocqueville y el espectáculo de América del Norte. c) La libertad según Tocqueville.

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2. Estado Nacional. 2.1. Hegel o la Tentativa de una Filosofía del Estado. 2.2. El sistema filosófico de Hegel. a) El Idealismo absoluto del hegelianismo. b) Las leyes dialécticas de crecimiento del espíritu. c) Individuo y Pueblo. d) La historia universal según Hegel. e) La razón es la substancia de la historia. f) Toda historia traza el progreso de la libertad en las conciencias. g) El Espíritu que actúa en la historia no es un espíritu individual, sino el espíritu de un pueblo. h) La filosofía del Estado. 3. La Corriente Tradicionalista. 3.1. De Maistre y Bonald. a) La Experiencia contra la Razón. b) La sociedad contra el individuo. c) El orden contra el progreso. 4. El Liberalismo inglés: sus principales pensadores: Locke, Mill y Bentham. El Liberalismo Francés. 5. El Socialismo. 5.1. Socialismo utópico. 5.2. Socialismo científico: Carlos Marx. 5.3. La dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista. 6. El Nacionalismo. 7. Los totalitarismos del siglo XX. 8. Las ideologías políticas actuales: Popper y Rawls. Catolicismo Social Adenauer, De Gasperi, Shuman. UNIDAD IX: Teoría de la Sociedad 1. El Hombre: Realidad Radical de donde debe partirse para el conocimiento de la sociedad. 1.1. La Persona Humana origen y fin de la sociedad y el Estado. 1.2. La Concepción clásica, medieval y renacentista del hombre; la Concepción Moderna. 1.3. Proceso de Parcialización del Concepto del Hombre a partir del Renacimiento. El Racionalismo Inmanentista. Deshumanización del Hombre. El hombre marxista. La filosofía permanente y al hombre totalmente restaurado: Concepción de J. Maritain y de M. Sheller. 1.4. El Hombre como individuo: Dimensiones y planos de la realidad humana: la mundaneidad, la sociabilidad, la politicidad. 2. La Realidad Social; naturaleza de la sociedad: Teorías. 2.1. Sociedad y comunidad, La Nación. 2.2. Movimiento y formaciones Sociales; grupos e instituciones; masa Psicológica y grupal. 2.3. Las ordenaciones sociales. 2.4. La organización. 2.5. Teoría de las generaciones. Concepción de Ortega y Gasset. 3. Las clases y los Poderes Sociales. La Clase Política: Teorías de: Gaetano Mosca, W. Pareto. La Ley de hierro de la oligarquía de Michels: El Planteo Empírico: Burdeau, Dahl. 4. El problema de los orígenes de la sociedad y el estado. 4.1. La cuestión del comienzo simultáneo o sucesivo de la sociedad y el estado. 4.2. La hipótesis de Bachofen basada en la mitología griega. 4.3. Las hipótesis basadas en el estudio de las sociedades arcaicas.
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4.4. Las hipótesis de carácter racionalista de los autores contractualistas. 4.5. Hipótesis sobre los factores determinantes de la formación del estado. 4.6. Unidad o diversidad de orígenes o factores determinantes. UNIDAD X: El Estado: la Sociedad y el Estado 1. Naturaleza de la Sociedad política 1.1. La Sociedad anterior al Estado 1.2. El Estado como ente moral 1.3. El Estado y sus funciones Los servicios de interés público UNIDAD XI: Teoría del Estado. Supuestos o elementos del Estado 1. Elementos del Estado. 2. La Población. 2.1. El pueblo Argentino. 2.2. El pueblo: Portador de Principios, bienes y valores. 3. El Territorio. Formación del territorio. 3.1. El proceso de desmembramiento territorial. El proceso de 1880 y el desarrollo de la Pampa Húmeda. 4. El Gobierno o Poder 4.1. El Principio democrático 4.2. La cosmovisión democrática UNIDAD XII: Teoría del Estado. Concepto 1. Concepto. Denominación. Variantes. Antecedentes. 2. El Estado. Naturaleza y esencia. 3. Teorías del Estado. A) Sociológico; a) Como hecho de dominación; b) Como producto de la lucha de clases. c) El Estado confundido con alguno de sus elementos. B) Teoría ontológica; C) Teorías Políticas; a) El Estado como soberanía; b) como empresa Política; c) Como Régimen. D) Teorías Jurídicas. Escuelas y tendencias. 4. Conclusiones. UNIDAD XIII: Teoría del Estado Origen y justificación del Estado: 1. Situación Temática. 2. Teorías religiosas: a) Paganas; b) De Derecho Divino; c) De Derecho Divino natural. 3. Teorías de la Fuerza. 4. Teorías Eticas. 5. Teorías jurídicas: a) Patriarcal; b) Patrimonial; c) Contractual; d) De la ocupación. 6. Teorías negatorias. El Fin del Estado - El Estado y sus funciones: 1. Fin del Estado: Concepto. 2. Clasificación de los fines.
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3. Bien Común y Bien Común Público. 4. El Bien Común Público: Concepto y Composición. 5. El Estado y sus funciones. 6. El Estado y la Iglesia. Derechos Humanos UNIDAD XIV Teoría de la Constitución 1. Ordenación constitucional del Estado 2. Constitución. Concepto. Constitución material 3. Escuelas: Racionalista, Histórica y Sociológica 4. El Constitucionalismo 5. Tipología constitucional argentina 6. Clasificación de las constituciones 7. Control de constitucionalidad UNIDAD XV 1. Las Instituciones Políticas. 2. Teoría de los Actos políticos. a) La Dinámica Política. b) Actos Políticos y medios de Acción. c) La Opinión Pública. d) Las Presiones sobre el Estado: Grupos de Presión. e) Los Partidos Políticos. f) El Sufragio. g) La Representación: Mayorías y minorías. h) El sufragio y los Partidos Políticos. UNIDAD XVI - Las Relaciones Políticas Internacionales - El Estado Nacional en el ámbito de las relaciones con los Estados. - Los Grandes Organismos Internacionales.

II. Bibliografía
BÁSICA
- COLOMBO MURÚA, Patricio. Curso de Derecho Político. - LOPEZ, Mario Justo. Manual de Derecho Político. - BIDART CAMPOS, Germán. Derecho Político. Lecciones Elementales de Política. COMPLEMENTARIA - BIDART CAMPOS, Germán. Manual de Historia Política. Ed. Ediar, 1997. - BIDART CAMPOS, Germán. Historia e ideología de la Constitución Argentina. Ed. Ediar, 1997. - TOUCHARD, Jean - Historia de las Ideas Políticas. Ed. Tecnos, 2000.

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DE AMPLIACION O PROFUNDIZACION DE CONOCIMIENTO CHEVALLIER, J. J. - Los grandes textos políticos. FAYT, Carlos - Derecho Político. HELLER, Hermann - Teoría del Estado. LEGON, Faustino J. Tratado de Derecho Político General. MARITAIN, Jacques - El Hombre y el Estado. ORLANDI, H. R. - Ciencia Política. PRELOT, Marcel - Historia de las Ideas Políticas. ROSETTI, Alfredo - El problema de la Democracia - Teoría de la Constitución. SABINE, George - Historia de la Teoría Política. SANCHEZ AGESTA, L. - Derecho Político. VEDIA y MITRE, M. - Historia de las Ideas Políticas. ROMERO CARRANZA, RODRIGUEZ VARELA y VENTURA - Historia Política de la Argentina.

III. Condición para regularizar la materia
IMPORTANTE!!
Los requisitos para regularizar la materia serán informados por el docente a través de los canales pertinentes de comunicación (tanto para alumnos regulares como libres): • Tablón de anuncios • Foro de la materia • Cuadros de regularización publicados en la página web Manténgase atento!!!

IV. Características de la Asignatura
La Universidad Católica de Salta, a través del Instituto de Educación a Distancia, ha preparado esta guía o “Módulo de aprendizaje” con el propósito de orientar a usted en el estudio del Derecho Político. Esta materia pertenece al ciclo de asignaturas formativas de la carrera de abogacía. Abarca el tema de las Ideas Políticas desde sus albores en la Grecia Clásica, hasta la teoría del Estado de factura contemporánea. La importancia que reviste para el futuro profesional, estriba en el hecho que el Derecho Público y el Constitucional pueden comprenderse con mayor plenitud si previamente se han entendido y analizado los contenidos del Derecho Político. La Unidad I -contenido de este módulo- está desarrollada en forma sencilla y NO REQUIERE SER COMPLETADA CON OTROS TEXTOS. Es una introducción a la materia que persigue como propósito dar un concepto general de la realidad política y de las ideas políticas, objeto de la ciencia y del Derecho Político.
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Esta unidad introductoria permite al estudiante ubicarse en la temática de la materia. Las unidades que siguen hasta la Nro. VII inclusive, contienen la historia de las ideas políticas, desde la Grecia clásica hasta el presente. Aristóteles sostenía que el conocimiento pleno, sólo se logra cuando se conoce el objeto desde su génesis. El recorrido retrospectivo que se emprenderá a lo largo de estas unidades, permitirá comprender, desde su origen, las causas y motivos de la reflexión política y conocer a los pensadores significativos de cada época y ámbito histórico cultural. Estos módulos son guías que señalan los hechos de mayor gravitación, los conceptos más relevantes y los datos que permiten una articulación armoniosa de los ejes fundamentales de la asignatura. En el primer semestre se desarrollan los conceptos de política y la historia de las ideas políticas.
Busto de Sócrates, siglo V a.C.

Se sugiere que los alummnos realicen un repaso a través de textos sencillos, sobre la historia de Grecia -desde el siglo V a.C. hasta el siglo III a.C., historia de Roma -el período de la República Romana hasta Augusto-, de la Historia Medioeval, del Renacimiento, Edad Moderna y Contemporánea. En el segundo semestre se verá Teoría de la Sociedad, Teoría del Estado, Teoría de Constitución, Regímenes Políticos, Vida Política y Relaciones Políticas Internacionales.

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Estimado alumno:

A fin de colaborar con su proceso de aprendizaje, estimamos conveniente implementar la obligatoriedad en la presentación de la última actividad introducida en el módulo. Las restantes actividades representan la oportunidad de comprobar, mediante una evaluación formativa, si Ud. puede desarrollar los puntos esenciales de una temática y compartir con su Profesor Tutor las dudas y problemas que puedan planteársele en el transcurso de su proceso de aprendizaje. La revisión efectuada por su tutor no incide en la promoción de la asignatura, pero sí es de carácter obligatorio la presentación del último trabajo, como requisito para rendir los exámenes parciales.

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Diagrama de contenido - Unidad Nº 1

Lista tipo UNESCO
RENACIMIENTO DE LA CIENCIA POLITICA CRISIS Y DESTRUCCIÓN

La política sustituida por -economía -sociología -ciencia jurídica

OBJETO Utopismo vs. Realismo

MÉTODO CIENCIA Y DERECHO POLÍTICO

La Ilustración Montesquieu Rosseau Voltaire

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ORIGEN Y DESARROLLO CONCEPTO

TERMINOLOGÍA

Edad Moderna Maquiavelo J. Bodin T. Hobbes Escolástica española J. Locke

Derecho

Ventajas e inconvenientes

Política Significado amplio Significado restringido Edad Antigua Platón Aristóteles Cicerón Edad Media San Agustín Santo Tomás

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V. Guía de Estudio UNIDAD I: CIENCIA POLITICA Y DERECHO POLITICO
1.1. Terminología
ntiguamente, y como instancia previa a las exposiciones didácticas, se formulaba la Aclaratio Terminis -la aclaración de los términos que se emplearían en el discurso-; porque se partía del supuesto de que las palabras o conceptos definitorios están habitualmente lastrados de contenidos ideológicos, culturales o históricos y pueden presentar diversos grados de ambigüedad. Es por esta razón que nos proponemos a establecer “in limine” los alcances conceptuales de nuestra disciplina, en función de su nombre Derecho Político. 1) El Derecho: “es la acción justa misma -nos dice Santo Tomás de Aquino-. La ley humana tiene razón de ley en tanto y cuanto se conforma con la recta razón”. El Derecho es, pues, la prohibición de lo injusto y la realización de lo justo. Etimológicamente los vocablos rectum y directum, de donde provienen las palabras derecho, droit, right, etc., establecen con precisión la idea contenida en la explicación de Santo Tomás, la cual excluye que el derecho pueda consistir en un orden injusto aunque sea impuesto por el Estado. 2) La Política: (su génesis). Aristóteles afirmó que “el hombre es un animal político” -un zoon politikon-. Se refería al hombre griego de la época clásica, para quien no existía vida civilizada fuera de los muros de su ciudad. El hombre solitario - "es una bestia o un Dios" - porque sólo en el seno de la sociedad organizada el hombre encuentra la posibilidad de realizar su plenitud personal. La polis -que generará la palabra política- era la ciudad-Estado griega, una realidad histórica concreta y bien determinada a la cual refieren su pensamiento autores clásicos de la talla de Platón y Aristóteles. Designaba a la organización del grupo humano de mayor radio -que incluía a las familias, los gens, los demos, etc.- y cuya autoridad era la más alta. La finalidad de la organización de la Polis era la subsistencia del Estado y su objetivo era el bien común (del que participaban todos los ciudadanos). La política, en consecuencia, se refería inequívocamente a la formación, organización y subsistencia del Estado y a la actividad del hombre en cuanto a su relación con la vida pública de la ciudad. Este sentido etimológico inequívoco de la palabra "política", se fue desdibujando a través del devenir histórico; merced a los cambios operados en las relaciones del Poder, y a las proteicas formas en que fueron presentándose los sistemas estatales y las actividades de las personas y grupos que pretendían acceder a sostenerse en el gobierno. Sin embargo, por razones didácticas, conviene apuntar que la palabra "política" está hoy en día lastrada por una ambigüedad que es preciso acotar.
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A

Demóstenes, el gran orador (323, 322 a.C)

En virtud de esta advertencia, debemos señalar que en esta materia, cuando nos referimos a la política, nos referimos a los significados que se enuncian a continuación: Significados de la palabra “Política” En su sentido etimológico el término política se origina en las palabras griegas polis, politeia, política y politiké. Nos explica Marcel Prelot el significado histórico de cada uno de estos términos: - é polis: Es la ciudad, el Estado, el recinto urbano, la comarca y también la reunión de los ciudadanos que forman la ciudad. - é politeia: El Estado, la constitución, el régimen político, la República, la ciudadanía. - Ta Política: Las cosas políticas, las cosas cívicas, todo lo concerniente al Estado y la soberanía. - é politiké: El arte de la política.

“Para los antiguos -continúa Prelot- la política pragmática es el estudio de la vida en común de los hombres, según la

Cabeza de Alcibíades, el político ateniense promotor de la desafortunada expedición a Sicilia (415 - 413 a.C)

estructura esencial de esta vida, que es la constitución de la ciudad”. La política en sentido clásico puede definirse como: la ciencia del gobierno de los estados, o el estudio de los principios que constituyen el gobierno y deben dirigirlo en sus relaciones con los ciudadanos de otros estados. Es también el conocimiento de todo lo que se relaciona con el arte de gobernar un Estado.
Prelot expresa refiriéndose al contenido actual de esta ciencia que: "En general la política es esencialmente la vida política, la lucha por el poder, el fenómeno en sí. En el lenguaje culto, la política es el conocimiento del fenómeno. Quien desee ser exacto, debe indicar constantemente en cuál de los sentidos emplea el término".

a) Significado restringido de la palabra Política: (política stricto sensu)
Aristóteles y los seguidores de su línea de pensamiento, utilizan la palabra restringida a su sentido etimológico originario. Para ellos, política es todo aquello que se refiere a la Polis o al Estado. El ilustre publicista español Adolfo Posada, se inscribe entre los tratadistas que sostienen que “la actividad y las relaciones que constituyen la realidad política, están referidas directa y exclusivamente al Estado”.

b) Significado lato o amplio de la palabra política
Señala Prelot que:“El concepto de lo político es mucho más amplio que el de lo estatal. Han existido actividades políticas y formas de actividad política antes que hubiera Estados, del mismo modo que existen aún hoy grupos políticos dentro de los Estados y entre los Estados. Por esa razón sólo partiendo de la relación de la política con la Polis y su forma más desarrollada, el Estado, podemos llegar a un concepto fundamental.

Por eso, la política es, en el más eminente y ejemplar sentido, la organización social en un territorio. Sin embargo, no toda actividad del Estado es actividad política. En general

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se califica de político tan solo al poder que en el Estado dirige o conduce, no al que ejecuta. Como depositario del Poder se considera en general, únicamente al que puede llevar a cabo un cambio esencial en la división del poder estatal, en lo interno o lo exterior, sobre la base de decisiones autónomas, o bien se esfuerza por poseer esa facultad. Por eso no vale ordinariamente como política, la actividad de órganos estatales subordinados que se realiza según normas precisas”. “La política y el Estado, se encuentran estrechamente relacionados, tanto conceptualmente como en la realidad, pero no deben ser identificados. No es sólo el Estado el que despliega puro poder político, sino también los grupos intraestatales o interestatales, tales como los partidos, las alianzas, la sociedad de naciones, como las iglesias y las asociaciones patronales y obreras. Así pues, no todo poder que actúa políticamente es un poder estatal; pero todo poder político aspira a ser tal según su función de sentido, es decir que todo poder político aspira a organizar y actuar la cooperación social territorial según sus intenciones”.
Este concepto abarca -como puede advertirse- los poderes de hecho (como los definió G. Burdeau). 3) Derecho Político: es la disciplina que engloba como contenido esencial la teoría del Estado, de la Ciencia Política, de la Historia de las ideas e instituciones políticas y la teoría de la Constitución. Pero excluye el estudio del Derecho Constitucional positivo que se estudia en forma específica en otra materia. La dignidad del Derecho Político radica en la entrañable unión que establece entre el Derecho -orden normativo de la vida social que se basa en el Derecho Natural y la Justicia como valor fundamental- y la Política, rechazando la neutralidad de una ciencia del poder y del Estado. La tradición universitaria argentina -siguiendo la denominación española- ha designado a nuestra disciplina como Derecho Político. Esta denominación no es universalmente aceptada. En la mayoría de las universidades del mundo, la materia se conoce como Ciencia Política. Así se la denomina y cristaliza en la renombrada Asociación Francesa de Ciencia Política. Los autores alemanes prefieren señalarla como Teoría del Estado o Teoría General del Estado. Ventajas e inconvenientes de las diversas denominaciones El inconveniente de la denominación alemana es que la ciencia política no se restringe a estudiar el Estado, sino también el poder, las formas de acceder a el -actividad agonaly las posibilidades que plantea su ejercicio -actividad arquitectónica del Poder-. Es por esta razón que no comulgamos con la recomendación de las reuniones de Decanos de las Facultades de Derecho para la unificación de programas de la Ciencia Política, que aconsejó la denominación de la materia como Teoría del Estado. Ciencia Política es la denominación más difundida y que presenta la ventaja de ser su contenido abarcativo de los diversos fenómenos relacionados con la política. Pero el inconveniente que presenta esta nomenclatura es su neutralidad, su asepsia en el estudio de un sistema que se refiere al destino del hombre. La política puede prescindir, y de hecho ha prescindido muchas veces, de las nociones de justicia, libertad y bien común -señala Ambrosio Romero Carranza-. El auténtico Derecho Político en cambio, acaba donde comienza la injusticia, la esclavitud y el olvido del Bien Común.

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La denominación Derecho Político encuentra su fundamento en el hecho que intenta otorgarle a la política un régimen jurídico, “trata de sellar una estrecha unión entre la política y el derecho”, como dos círculos que se han ido acercando paulatinamente a lo largo de los siglos hasta superponerse en parte -según la imagen de inspiración geométrica que concibió Adolfo Posada-. Es por estas razones que juzgamos necesario mantener la denominación tradicional. Esta se acuñó en los cursos de Derecho Político dictados en el Ateneo de Madrid en 1820 y en las inolvidables "Lecciones de Derecho Político" de 1836-1837, seguidas de las de Antonio Alcalá Galiano. Derecho político y ciencia política: concepto y evolución El Derecho Político: como concepto, posee un sentido íntimamente coherente y bien diferenciado respecto de la “Ciencia Política”, porque expresa un orden superior de valores y no pretende una asepsia absoluta -que no es dable en el ámbito de las ciencias del hombre-. Al anteponer la palabra Derecho a la palabra Política, se está indicando que debe existir una subordinación de lo político al derecho. Los principios superiores de convivencia se afianzan así en el constitucionalismo moderno, que “exige la dignidad humana como fin supremo de la organización estatal y de la actividad desarrollada en ella y en torno de ella”.
Busto de Solón, legislador ateniense S. VII a.C

El Derecho Político designa una rama del conocimiento y una materia de enseñanza. Como rama del conocimiento debe contener lo substancial del fenómeno político -objeto de la Ciencia Política- y también como materia de enseñanza, debe revelar:

La existencia de una “ciencia racional del orden social y humano, basada en determinados valores y en el Derecho Natural”.
1.2. La Ciencia Política
Platón y Aristóteles, que son los fundadores del pensamiento reflexivo en el ámbito político, habían diferenciado el saber claro, preciso y cierto -la epísteme-, del saber genérico, incierto o difuso, que configura la mera opinión -la doxa-. La ciencia, hoy en día, presenta características similares al concepto de epísteme.
En el siglo XX, se retorna en parte al concepto aristotélico de la ciencia. En efecto, Poincare, Von Newman y otros físicos y matemáticos erosionaron la fe en la causalidad como una ley de inexorable cumplimiento, donde dada una causa A se asegura necesariamente el efecto B. La pérdida de la certidumbre absoluta, llevó a la convicción de que en realidad las relaciones causales son probabilísticas en mayor o menor grado, sobre todo en el nivel sub-atómico.

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En el ámbito de las ciencias físicas y de la naturaleza, y en los estratos de la realidad ubicados por encima de ese umbral de la microfísica, no se presentan mayores problemas de exactitud o de debate sobre la validez del principio de la causalidad. Sin embargo, el carácter necesario y absoluto del principio ha sido puesto -en cierta medida- en tela de juicio. Esta nueva visión de las ciencias físicas, ha inducido a los mejores pensadores actuales a replantear la posición positiva, que tomaba como único método científico el que se utilizaba en este ámbito. En el campo de las ciencias sociales y especialmente en el de la política -donde la realidad está integrada por el comportamiento humano-, no puede pretenderse la formulación de Leyes que respondan a patrones rígidos o a secuencias causales estrictas. En este ámbito, el hombre con su libertad, con sus valores, con su carga de irracionalidad y de lucidez, con su personalidad irrepetible, es el protagonista que va tejiendo la urdimbre de la sociedad y participa en todas sus instancias: toma el poder (faz agonal) y lo administra (arquitectónica) o lo sufre y acepta o lo rechaza. En todas estas actitudes está motivado por finalidades, por valores y por sus características espirituales y morales. Por esta razón, nosotros creemos que una Ciencia Política que descarta valores y análisis culturales y que pretende una objetividad matemática, es un absurdo. El observador de la realidad política, también está inmerso en ella. Es parte del objeto que va a estudiar y frente a él, tiene una postura valorativa, salvo que trate de estudiar aspectos estadísticos o que aplique un método que conduce a resultados numéricos sin valor y sin una jerarquización comprensible de los hechos analizados. Es por ello, que consideramos que nuestra disciplina debe perseguir un objetivo: La búsqueda de aquellas regularidades sociales que se generan en la propia naturaleza del hombre y cuyo análisis racional permitirá la formulación de un orden social y político justo, basado en el Derecho Natural. Es decir, la ciencia de la política debe procurar como finalidad, establecer los principios y valores que permitan configurar un sistema político tendiente al bien común, en procura del desarrollo pleno de todos los hombres y de todo el hombre. En este sentido, el Derecho Político y la Ciencia Política referidos al conocimiento de una realidad teñida de valores, de finalidades y cuya trama está dada por la conducta humana, constituyen mas una epistemología en la acepción clásica- que una ciencia exacta, vaciada en el molde cartesiano, según lo pretendía Augusto Comte.

Esquilo, el primer gran trágico griego

El carácter Teleológico del Derecho Político o de la Ciencia Política es lo que explica la metodología de nuestra exposición, que comenzará por un análisis del pensamiento político a través de la historia y concluirá con el estudio del Estado Moderno Occidental, tal como fue acuñado y desarrollado desde el Renacimiento Europeo hasta nuestros días, según lo propuesto por Heller.

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1.3. Origen y desarrollo de la Ciencia Política
“En la Grecia clásica el pensamiento político llega, por primera vez a constituir un sistema. Las antiguas culturas orientales habían producido regímenes sociales altamente desarrollados pero nunca lograron formular una teoría política. Sólo en la libre atmósfera de Grecia podrían desarrollarse, de modo pleno la discusión política y la literatura relativa a ella”.
(WALTER THEIMER - Historia de las Ideas Políticas) En efecto, en Oriente sólo habían existido monarquías teocráticas y absolutas. En la Mesopotamia, Egipto, China, India y Persia antiguas, se creía que el gobierno era de origen divino y los que lo ejercían eran representantes o descendientes de los dioses. Esta concepción implicaba el despotismo y el menosprecio del súbdito y la desvalorización absoluta de la persona humana.

“La libertad del ciudadano griego deriva del hecho de tener la capacidad racional para convencer y ser convencido mediante un trato libre y sin trabas con sus semejantes”.
(GEORGE SABINE. Historia de la teoría política). Esta actitud, que se reflejará en la originalidad de sus creaciones políticas -entre las que se destaca brillantemente la forma democrática-, fue precedida por una revolución gigantesca en el ámbito de la cultura y del pensamiento reflexivo (ver Modulo Nº 2. Grecia: Nacimiento del Pensamiento Reflexivo).
Esquines, orador ateniense

Haremos un brevísimo repaso de los pensadores políticos de envergadura, desde la antigüedad clásica (Platón, Aristóteles), pasando por la Edad Media (San Agustín -línea neo-platónica- Santo Tomás de Aquino (que cristianiza el pensamiento de Aristóteles), la Edad Moderna (Maquiavelo, Hobbes y Bodin -que son los pensadores del Absolutismo, y los antiabsolutistas: Mariana, Suárez, John Locke, etc.); hasta la Edad Contemporánea (la época de las revoluciones: la revolución Americana, la Revolución Francesa; Hegel y sus seguidores, el pensamiento político de los siglos XIX y XX).

NOTA: Antes de continuar realice las actividades que se señalan en el Punto Nº 6, Tema Nº 1.

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ACTIVIDAD Nº 1
1.- Elabore un listado de palabras desconocidas por Ud., use el Diccionario que es uno de sus mejores auxiliares. 2.- Defina brevemente los siguientes conceptos: a.- Epísteme b.- Doxa c.- Teleológico d.- Derecho e.- Político f.- Génesis. 3.- ¿Qué significado tiene anteponer la palabra Derecho a la palabra política? 4.-Reflexione sobre el siguiente punto: Como todas las ciencias del hombre, la Política no pretende una objetividad matemática. a.- Enumere por lo menos cuatro motivos relevantes que impiden tal objetividad. b.- La imposibilidad de formular conclusiones exactas, ¿le restan a nuestro objetivo de estudio jerarquía científica? ¿Por qué? 5.- a.- Enumere un listado de ideas asociadas a la palabra Política, en el uso cotidiano (Ej.: es una mala política, no me interesa la política, etc.). b.- Analice el sentido etimológico del término. c.- Analice la definición de Política en un sentido amplio. d.- Compare los puntos a-b y c y elabore su concepto del término. 6.- Establezca las relaciones entre: - Política - Poder - Estado. 7.- Complete. Política es: a.- En un sentido amplio _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ b.- En un sentido restringido_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 8.- a.- Elabore una definición de: Ciencia política _ _ _ _ _ _ _ _ _ ________________ Derecho Político:_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ b.- Establezca las relaciones entre ambos conceptos. (semejanzas y diferencias)
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1.3.1. Edad Antigua A)PLATON
La Ciencia Política fue fundada por Platón en el siglo IV a.C. Dicho pensador formuló una propuesta sobre cómo construir un Estado perfecto, que no estuviese sujeto a la corrupción y decadencia que afectaba a la sociedad Helénica, tras el esplendor del siglo precedente (el siglo V a.C. dominado por Pericles). Las obras políticas principales de Platón son “La República” y “Las Leyes”, en donde desarrolla su teoría orgánica sobre el Estado y las virtudes que le dan su fundamento. El idealismo platónico consiste en la proposición de un paradigma o modelo del Estado ideal, que sería mandatorio para los hombres porque ese arquetipo existe en la mente del Ser Divino como una esencia, como una realidad hacia cuya realización debe tender la Polis humana. Platón veía el alma del hombre constituida por las mismas partes que el Estado. El Estado era una especie de hombre gigante, un macro-antropos. Así la justicia es la armonía que debe existir entre las tres virtudes del hombre y las del Estado. Estas son la templanza, el valor y la sabiduría. En el Estado los filósofos son los que deben mandar, porque sólo ellos pueden alcanzar con su espíritu las esencias inmutables de las cosas. Así el filósofo que encarna la sabiduría, modelaría el Estado de acuerdo a un ideal divino, pues el arquetipo de la república está en el cielo, pero el sabio debe realizarlo en sí mismo. El valor corresponde a los guerreros. Y la temperancia a los artesanos. Si hombre y Estado son temperantes, valerosos y sabios, serán justos hombres y Estado. En los dos, la parte mejor y más pequeña debe mandar a la parte peor y más numerosa. El alma y la inteligencia, al cuerpo y a los apetitos. Así, la justicia consiste en que todas las partes cumplan su función correctamente y, en el Estado, que las clases cumplan con las suyas.

La justicia es la salud del alma y la del Estado.
B) ARISTOTELES
Este pensador no se preocupa -como Platón- por la ciudad ideal, por la ciudad arquetípica que existe en la mente de Dios o en el “Topos Uranos”; sino por estudiar la realidad social y política de las diversas ciudades cuyas constituciones comparó y analizó. Aristóteles ubicó a la ciencia política entre las que corresponden al hacer del hombre y le atribuyó carácter empírico. Es el fundador de la tradición del realismo político que excluye del campo de esta ciencia las creaciones y planteos utópicos, ideales o abstractos. A los efectos ilustrativos, conviene recordar esquemáticamente la clasificación de las ciencias, formulada por el Estagirita sobre la base de las actividades del espíritu humano. Las ciencias nacen de la búsqueda de la verdad sobre algún aspecto de la realidad, y pueden ser:

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PRACTICAS: (CORRESPONDEN AL HACER)
Política: Es la ciencia que estudia la constitución de la ciudad Estado Etica: Es la ciencia que estudia el comportamiento, la conducta individual. Economía: Es la ciencia que estudia el mantenimiento del hogar.

TEORICAS: (CORRESPONDEN AL SABER):
Matemática Física Metafísica

POIETICAS: (CORRESPONDEN AL CREAR)
Lógica Retórica Poética
La corriente aristotélica considera que: La política “ocupa la cúspide de la jerarquía” de las ciencias, “porque su objeto, la ciudad-estado, engloba toda la organización social”. “Se ve claramente -afirma Aristóteles- que entre todas las artes, el fin de aquellas que se podrían llamar ordenadoras o rectoras es más deseable o más importante que el de las artes que les están subordinadas”. Agrega el Estagirita: "hay algo de más noble y más elevado en ocuparse del bien y del contenido del Estado en su totalidad, que en el de un sólo hombre" (Etica a Nicómaco). La Política tiene una posición de preeminencia sobre las otras ciencias, “porque regula todas las actividades humanas”. La ciudad-Estado, originada en las necesidades de la vida, existe porque las satisface todas, habiendo llegado al punto de bastarse absolutamente a sí misma” -nos dice Prelot-, opinando sobre Aristóteles. La posición y jerarquía de la ciencia política, afianza según el estagirita, su carácter fundamentalmente realista. Se puede sintetizar la posición del Estagirita sobre la ciencia en una frase comprensiva:

La ciencia es una exposición verídica de la estructura de la realidad y que tiende a orientar al hombre en el mundo, para que pueda comprender su posición en el universo.

C) CICERON
Según Prelot, “el vínculo entre la antigüedad griega y latina fue anudado por Cicerón, de quien puede decirse que era un romano helenizado”.

“Cicerón, abogado romano -enseña Prelot- pone en primer plano el aspecto jurídico de la ciudad: el derecho común a todos, aceptado por todos, efectivamente obedecido por todos. Se encuentra así, claramente especificada la naturaleza particular de la sociedad política”.
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El utopismo platónico resurgirá en Roma, en determinados círculos áulicos -como el de Polibio- y en actitudes reformistas y revolucionarias -como la de los hermanos Graco-. En el medioevo el idealismo platónico renacerá plasmado en la obra de San Agustín “De Civitas Dei”. Allí plantea a la ciudad de Dios como el arquetipo del Estado perfecto, que debe ser el modelo hacia el cual tienda la ciudad terrena, lastrada por el pecado y las escorias de las pasiones humanas. La línea del realismo científico volverá a ser asumida por Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), que retoma la vertiente del pensamiento aristotélico.

Posteriormente encarnarán la línea del Realismo Político: Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu y Tocqueville.

1.3.2. Edad Media A) SAN AGUSTIN
San Agustín vivió en un momento crucial para la humanidad.

Busto de Alejandro Magno

Roma había sucumbido bajo el poder de Alarico. Este hecho provocó el renacimiento de un paganismo sentimental, que miraba hacia el pasado glorioso de Roma. Estos nuevos paganos decían: “Cuando adorábamos y ofrecíamos sacrificios a nuestros dioses, la ciudad era feliz y señora del mundo”. Un diluvio de fuerza material seguía precipitándose desde todos lados sobre el mundo civilizado. Las grandes migraciones de pueblos bárbaros no habían cesado. San Agustín escribe una síntesis del pensamiento católico, una suma monumental mirando el pasado, el presente y el futuro, contestando todos los argumentos e imponiendo su verdad. En 413/27 escribe “La Ciudad de Dios” para rebatir a los paganos que culpaban al cristianismo de la caída de Roma. Según este escritor existen dos ciudades una celestial y otra terrena. La Ciudad de Dios vive cautiva en el seno de la ciudad terrestre. Las civitas terrena contiene a los hombres que viven según la carne. Todos pecamos en Adán y el fue su fundador. Sus obras, por ser nacidas de la carne, son efímeras. Sólo el bien es eterno. La civitas Dei contiene a los que viven según el espíritu; todos fuimos redimidos en Cristo fundador de esta ciudad, que une a los hombres en el amor de Dios. Sus ciudadanos engendran mediante la gracia, que libera del pecado a la naturaleza humana. Dios y su ciudad deben ser la cúspide del Estado. Dios no es un soberano secular, su reino no es de este mundo, pero a Él se deben todas las almas. Esta soberanía espiritual de Dios no debe ser olvidada por quienes gobiernan, porque ellos son los que tienen que luchar por realizar en la ciudad terrena el advenimiento de la ciudad Divina. Así como el alma se impone al cuerpo y a las pasiones, así los reyes, los magistrados, los jueces ejercen su autoridad sobre la ciudad.
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Estas dos ciudades que coexisten en un mismo tiempo y en un mismo espacio, dividen a los hombres sólo en vistas a su salvación o condenación eterna. Lo importante es que el Estado se base en la justicia, porque esta es inmutable, eterna y anterior al Estado. Si no hay justicia, no existe Estado. Si el rey es injusto, es un tirano. El pensamiento de San Agustín estaba destinado a iluminar a las naciones bárbaras con su diáfana claridad, y aportó el modelo político que se desarrollará hasta el siglo XIII cuando comienza a imponerse la línea de pensamiento Aristotélico-Tomista. En los cánones del Concilio de Toledo del siglo VIII se percibe la gravitación de San Agustín. “El rey es llamado rey porque gobierna rectamente, si obra con justicia posee legítimamente el nombre de rey”. Si obra con injusticia, lo pierde miserablemente. Nuestros padres decían: “Rex eris si recta facis. Si autem non facis non eris”.

“Las dos principales virtudes reales son la verdad y la justicia. Dios creador de todas las cosas, al disponer la estructura del humano cuerpo, ha puesto en alto la cabeza y de ahí parten los nervios a todos los miembros. Ha colocado en la cabeza la antorcha de los ojos, a fin que desde allí fuesen vistas todas las cosas que pudiesen dañar. Ha establecido el poder de la inteligencia encargándole de gobernar todos los miembros y regular sabiamente su acción. De tal suerte que garantizando la seguridad de los reyes, se garantiza mejor la de los pueblos”.
El medioevo ve a la humanidad como un organismo, un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo. San Agustín, a pesar de su originalidad, no abandonó los moldes clásicos. Sus ideas sobre el estado fueron tomadas de la república y de legibus de Cicerón. La definición ciceroniana del estado, resulta modificada por Agustín de Hipona, que pone el acento en el elemento humano de la ciudad, en el vínculo afectivo que aglutina al pueblo. El pueblo está unido por la pacífica y común posesión de lo que ama y sólo secundariamente por el derecho y la utilidad. “Populus est coetus, multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione societus” expresa. Emerge así la idea de la social o societario.

B) SANTO TOMÁS DE AQUINO
En el año 1260, el dominico flamenco Wilhelm Von Moerbeke, traduce “La Política de Aristóteles” al latín, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino podrán así comentarla. Santo Tomás se adhiere a las doctrinas políticas de Aristóteles, alejándose del Estagirita en un punto importante: “con él la política pierde la primacía que le había asegurado Aristóteles. Aunque conserva el primer lugar entre las artes prácticas, ya que todas las ciencias y las artes no convergen más hacia la política, sino hacia la teología. La política, como las demás ciencias, es su sirvienta, ancilla theolokiae”, explica Prelot. Dante Alighieri expone en toda su pureza las ideas medievales: “El hombre tiene que desarrollar su plenitud intelectual, que es lo esencialmente humano. Sólo en la paz universal podemos encontrar los medios de lograr nuestra felicidad y el desarrollo pleno de nuestro ser”. Dios exalta la paz que es como la gloria Divina. La milicia celestial canta “Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad”. El bien está en la unidad, la pluralidad es el germen del mal. La paz es el bien que se logra por la unidad. Un hombre está sano si existe concordia en el cuerpo y en el alma. También esto sucede con la familia, la ciudad y el género humano.
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La concordia es el movimiento de varias voluntades en unidad; eso no será posible mientras no exista una voluntad reguladora del cuerpo social. El rey es para el pueblo y no el pueblo para el rey. Este espíritu impondrá los principios inmutables y eternos de la justicia que harán verdadero el derecho. La monarquía es oficio, es servicio. El monarca es la cabeza y el corazón del pueblo. La humanidad es el cuerpo místico de Cristo, el rey su cabeza temporal, el Papa su cabeza espiritual. El bien común y la paz son las finalidades del Estado. La salvación del alma, el thelos del individuo.

1.3.3. Edad Moderna A) MAQUIAVELO (1469-1527)
Este autor florentino extrema la exaltación de la política como arte y ciencia de gobierno, escindiéndola de toda relación con la ética o la religión. Es un realista que proclama la autonomía de la política, cuyo objeto será la “arquitectónica” del Estado en su sentido actual, y la unidad del poder. Sus obras principales son “El Príncipe” y "Sobre las Décadas de Tito Livio” que constituyó el libro de cabecera de los revolucionarios jacobinos en 1789.

B) JEAN BODIN (1530-1596)
Es quien acuña el concepto de soberanía en su acepción actual. La soberanía como poder supremo -exclusivo y excluyente- que posee el Estado (y que no está sometido al control o al dominio de otro Estado u organismo), dentro de su territorio. Bodin es el teórico de la monarquía centralizada y uno de los expositores de la doctrina mercantilista en su versión francesa.

C) THOMAS HOBBES (1588-1596)
Este pensador inglés y realista escribió "El Leviathan", que es una obra donde sostiene la necesidad del poder despótico del Estado, frente a la realidad de que el hombre es el lobo del hombre (la omnipotencia del Estado evitará la guerra de todos contra todos). Hobbes es un filósofo materialista y utilitarista. Maquiavelo, Hobbes y Bodin son autores que desarrollan la idea de la política como ciencia del Estado, despojándola de toda consideración metafísica -cara a los tratadistas medievales- y de la subordinación con la ética, fundamentándola en principios intrínsecos propios (v. gracia: la razón del estado). Se inscriben en la línea de la ciencia política realista que fundó Aristóteles y que culminaría en Montesquieu y más tardíamente en Tocqueville. Cabe señalar que pertenecen también a una tendencia que sostiene la necesidad del absolutismo monárquico y que apuntalará el proceso de concentración del poder en manos de los reyes que encarnaron el despotismo ilustrado. Esta concepción encuentra sus rivales en la escuela Escolástica Española y en los autores democráticos y liberales, entre los que descuella John Locke.

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D) LA ESCOLASTICA ESPAÑOLA
Establece el carácter natural de la sociedad humana como ser de relación, y señala que la finalidad del Estado es el bien común. D.1.) Francisco Suárez (1548-1617) Al explorar las teorías sobre el origen del poder, indica que su fuente es Dios (Omnias potestas ad Deo), pero que él no elige su destinatario. El poder que nace de Dios radica en el pueblo, quien puede transmitirlo al gobernante elegido o conservarlo para sí. Gobernantes y gobernados estarán ligados por un pacto que no es absoluto. El poder está limitado por la ley divina, la ley natural y el bien común. Si el gobernante transgrede esas fronteras, el pueblo revierte en sí el poder. Esa reversión se produce también en caso de acefalía. Este último argumento es el que fue esgrimido como sustento de la tesis patriótica en la Revolución de Mayo. D.2.) Juan de Mariana (1536-1624) Sostiene que el poder sólo será legítimo si se basa en el consentimiento de los súbditos.

D.3.) John Locke (1632-1704) Es también un pensador ubicado en la vertiente antiabsolutista, ya que ve el origen del poder en un pacto. Los hombres se desprenden de su libertad natural a fin de constituir una sociedad civil que asegure la felicidad y seguridad común. El contrato social no implica que los hombres abdiquen de sus derechos naturales, sino que se convierte en el instrumento idóneo para preservarlos y desarrollarlos. El estado surge con la finalidad concreta de garantizar la libertad de todos los hombres. El poder está limitado por los derechos individuales, ya que el fin de la organización política es la libertad y no la esclavitud. Locke señala la conveniencia de la división de los poderes y confiere singular importancia al Poder Legislativo. Hobbes y Rousseau verán también el origen del poder en un pacto o contrato social, extremando su posición nominalista hasta el punto de negar también realidad natural a la sociedad (“Aunque el cuerpo artificial del gobierno sea la obra de otro cuerpo artificial”, la sociedad. “Contrato Social” Tomo II, Capítulo I). La base nominalista de la teoría representativa sostiene que los hombres son la realidad y el estado una convención, el producto de un pacto. Esta concepción sostiene la idea de que la persona es un valor absoluto, frente a la que el estado es nada más que un medio. Las declaraciones de los Derechos del hombre serán una valla ante el poder, que resignará su soberanía ante la imponente realidad de la persona.

E) LA ILUSTRACION
E.1) Montesquieu Carlos Luis de Secondat, Señor de la Brede y Barón de Montesquieu (1689-1755), fue uno de los pensadores eminentes de la Ilustración Francesa.

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Su obra política más relevante es “El Espíritu de las Leyes”, donde, sobre el modelo político inglés -que admiraba- parlamentario y moderado, construye el arquetipo del sistema de frenos y contrapesos del poder. La premisa sociológica de la que arranca su razonamiento, es que aquel que posee el poder, tiende a incrementarlo y terminará abusando de él. Para detenerlo o frenarlo se requiere dividir el poder en funciones distintas y separadas, que se controlan y contrapesan en tensión dinámica. Este sistema favorece la libertad. Su esquema se incorporó como una premisa al constitucionalismo moderno. Respecto de nuestra disciplina, es decir El Derecho Político, Montesquieu utilizó el concepto para designar el derecho que regula las relaciones entre gobernantes y gobernados. Montesquieu aplicó el método realista y empírico de Aristóteles, observando los fenómenos climáticos, históricos, sociales, sociológicos, geográficos, etc., y formulando sobre esos datos, sobre las regularidades que se presentan en los comportamientos humanos y sociales, sus conclusiones y sus “Leyes”. E.2) Jean Jacques Rosseau (1712-1778) Edmund Burke señaló que Rousseau era el modelo de la perfección humana, el arquetipo de la élite revolucionaria de 1789 en Francia. Robespierre expresó: “Rousseau es el único pensador que, por la elevación de su alma y la grandeza de su carácter, se mostró digno del papel de maestro de la humanidad”. Finalmente, Saint Just, el brillante orador jacobino que persuadió a la Asamblea francesa que condenara a muerte a Luis XVI, utilizó en su discurso los argumentos íntegros que emergen del “Contrato Social”.
Tucídides, importante historiador de Grecia

En el campo de la educación su influencia ha sido profunda y duradera y perdura en una legión de epígonos que aún lo siguen. Para citar algunos ejemplos, cabe consignar el linaje Roussoneano de la Pedagogía individual de Spencer, Ellen Key y la pedagogía psicológica y experimental de Claparede (maestro de Jean Piaget) y la Pedagogía activa de John Dewey y María Montessori. En política y en el campo educativo partió del supuesto optimista de que el hombre es bueno en estado de naturaleza, pero que la familia y la sociedad tuercen sus buenas disposiciones e instintos convirtiéndolo en un monstruo. La consecuencia es que la razón pura debe regir al hombre y a su crecimiento porque esto es lo que debe ocurrir conforme a la naturaleza. El ideal educativo y político es retornar al estado de naturaleza, que evita que el hombre se aliene y desarrolle así un sentido competitivo que lo separa de los demás y destruye el sentido comunitario innato del hombre. En su obra teatral “Narcise” y luego en su “Discours sur l’inegalite” desarrolla el argumento de que la propiedad y el espíritu de competencia que genera su acumulación, son las causas de la alienación del hombre. En 1762 se publicó “Emile” que provocó reacciones diversas. El libro se quemó frente al Palais de Justice mientras se libraba una orden de arresto contra su autor.
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Voltaire, en 1764 cansado de los ataques de Rousseau contra su ateísmo, publicó con libelo anónimo “Le sentiment des citoyens” en el que lo acusaba de ser un asesino de sus hijos, y un enfermo. Rousseau contestó a través de las “Confesiones”; pero es curioso que dijese de sí: “Se muy bien que ningún padre es más tierno de lo que yo hubiera sido”. Justificando su forma de proceder, explicó que lo que el había hecho con sus hijos era “un buen arreglo”. Esto haría que sus hijos se crearan “más vigorosos”, “pensé que actuaba como ciudadano y padre y me considere un miembro de la República de Platón”. De este estado de autojustificación extrajo los principios que luego propondría Urbi et Orbe: “la educación es la clave para el perfeccionamiento social y moral de todos y por ello es una cuestión que concierne al Estado. El Estado debe, pues, formar la mente de todos los ciudadanos”. Rousseau afirmó consecuente con lo señalado anteriormente: “Quienes controlan las opiniones de un pueblo controlan sus acciones. Ese control se establece tratando a los ciudadanos desde su infancia como del Estado. Al no ser nada sino gracias a él, no serán nada sino para él. Tendrá todo lo que ellos tienen y será todo lo que ellos son”. La educación es, pues, “el centro de gravitación para el manipuleo de la cultura y para que esta sea un instrumento al servicio del estado”. Rousseau pertenece a la línea de los pensadores utópicos, pero lo hemos incluido en esta nómina, porque él se consideraba un realista consumado.

EL CONTRATO SOCIAL O PRINCIPIOS DE DERECHO POLITICO (Obra cumbre de Rousseau)
Es la expresión dogmática de la nueva religión cuyo Dios es la Razón. El hombre es naturalmente bueno. En el se confunden naturaleza y razón. La voluntad general es la expresión de la razón universal. La soberanía que emana de ella es indivisible, inalienable e infalible. Esta es la base de una religión civil que se entronizará con la Revolución de 1789.

EL UTOPISMO VS. EL REALISMO POLITICO
Platón es el iniciador del utopismo político, porque propone la realización de un estado ideal construido MORE GEOMETRICO -al estilo de un modelo matemático. Plantea la generación del estado perfecto desde el seno de la mente arquitectónica, sin tomar en cuenta la realidad existente. El utopismo platónico resurgirá a lo largo de la historia del pensamiento político, bajo formas diversas. En Roma tomará fuerza singular en el círculo áulico de los Escipiones, introducido brillantemente por Polibio y plasmada en las actitudes de idealismo reformista y revolucionario de Los Gracos (Cayo y Tiberio Graco).

Heródoto, principal historiador griego, junto a Tucídides

San Agustín recibirá la tradición platónica en la “Ciudad de Dios”, escrita sobre el final de la antigüedad clásica. Esta obra constituirá el modelo político de la Edad Media y
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establecerá -sin proponérselo- un marco para las relaciones entre el poder político y la Iglesia. La vertiente utópica reaparecerá en el pensamiento de Tomás Moro, canciller de Inglaterra y decapitado por orden del Rey Enrique VIII, por no transigir con los caprichos de este monarca, los cuales vulneraban su conciencia católica.

“La Ciudad del Sol” de Campanella es también una construcción utópica, como lo es de alguna manera “El Contrato Social” de Juan Jacobo Rousseau.
El socialismo romántico y el socialismo científico -y su fundador Carlos Marx- tienen un fuerte componente utópico. La línea del realismo político la inaugura Aristóteles, quien se preocupa principalmente por estudiar la realidad de la vida política, para extraer los principios de razón y las leyes que la rigen. En esta corriente se inscriben: Santo Tomás de Aquino que reintroducirá a Aristóteles en Occidente en el siglo XIII; Nicolás Maquiavelo, el gran teórico político del Renacimiento; Thomas Hobbes; Montesquieu, que fue uno de los filósofos precursores e inspiradores de la Ilustración; y Alexis de Tocqueville, el más lúcido de los analistas de la gran democracia americana.

De Aristóteles al siglo XVIII, la tradición es una y segura -expresa Prelot-: “Hay, como lo dice muy bien Paul Yanet, quien escribió en la historia de este período una ciencia del estado en general, considerada en su naturaleza, en sus leyes y en sus formas principales”. “Es la ciencia política, y nadie derivó entonces de ella otra rama del conocimiento de la vida social”.

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ACTIVIDAD Nº 2
1.- Complete el siguiente cuadro: (*)
Idea de Estado Aportes Fundamentales Idea de Hombre

AUTOR

OBRA

R=Realismo U=Utopismo

PLATON ARISTOTELES SAN AGUSTIN MAQUIAVELO J. BODIN THOMAS HOBBES F. SUAREZ JUAN DE MARIANA J. LOCKE MONTESQUIEU JEAN J. ROUSSEAU

2.- Complete los siguientes conceptos: Ciencia Política comprende: Una Faz Agonal_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ____________________________ Una Faz Arquitectónica_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ____________________________
(*) POR FALTA DE ESPACIO, LE PRESENTAMOS EL MODELO REDUCIDO DEL CUADRO. REALICELO APARTE.

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Origen del Poder

Corriente

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VERTIENTES UTOPISTA Y REALISTA DEL PENSAMIENTO POLITICO
EDADES HISTORICAS
EDAD ANTIGUA (Grecia-Roma. El Cristianismo). EDAD MEDIA (476 d.C. a 1453 d.C.) EDAD MODERNA (1453 d.C. a 1765 d.C.)

CORRIENTE UTOPISTA
PLATON La República. Las Leyes. SAN AGUSTIN La ciudad de Dios TOMAS MORO Utopía J.J.ROUSSEAU El Contrato Social

CORRIENTE REALISTA ARISTOTELES La Política. La Etica Nicomaguea.
SANTO TOMAS DE AQUINO MAQUIAVELO El Príncipe. Sobre las décadas de Tito Livio. HOBBES:El Leviatán. MONTESQUIEU El espíritu de las Leyes. ALEXIS DE TOCQUEVILLE La Democracia en América

EDAD CONTEMPORANEA (1776 d.C.)

EL SOCIALISMO ROMANTICO Fourrier (El Flamasterio). EL SOCIALISMO CIENTIFICO Carlos Marx (El Capital).

1.4. Crisis y destrucción de la ciencia política
La política sustituida por la ciencia económica Nuevamente nuestro certero guía en este tema será Marcel Prelot, quien señala: “De la herencia aristotélica hemos visto florecer la rama fértil constituida por la política”. “Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XVIII existe ya una fisura en este hermoso bloque. El uso cada vez más generalizado de un término que se origina a principios del siglo XVII, el de Economía Política, provoca una incertidumbre creciente”. La “Economía Política” como ciencia emergente, es un concepto acuñado por el mercantilista Montchretien, y señala el comienzo de la sustitución de la política por la economía, que pasa a ser el sustantivo -el adjetivo sería política como equivalente de estatal-. A partir del siglo XVIII la economía ha adquirido una completa autonomía de orden intelectual, alcanzando su independencia respecto a las otras ciencias y en especial, no quedan vestigios de su clásica dependencia respecto de la política.

“Si bien el hecho de haber arrebatado a la política una vasta parte de su dominio era ya grave, el desarrollo de la economía le es aún más perjudicial, pues ésta manifiesta casi inmediatamente la pretensión de reemplazarla” -afirma Prelot- “La economía no sólo quiere separarse de la política, sino desvalorizarla colocándola en un segundo plano, poniendo en tela de juicio su importancia y su existencia. En esto concuerdan las dos escuelas rivales del Liberalismo y del Socialismo” -concluye el autor citado-.
El liberalismo nos conduce a una concepción minimalista del Estado, que queda reducido a su rol de mero gendarme. La idea esencial que informa al liberalismo individualista, estriba en su convicción sobre la existencia de un orden económico espontáneo que obedece a leyes naturales. Ese orden providencial, movido por la “mano

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invisible” a que aludía Adam Smith, se autoregula mediante mecanismos automáticos como el mercado, que a través de los precios envía sus mensajes vinculando a productores y consumidores, sin intervención del Poder Político.
Frente a este verdadero gobierno de las leyes económicas, al estado solo le resta mantener inalterable el marco jurídico de respeto a los derechos de los individuos, asegurar la libertad de acción de los agentes económicos y no intervenir en el amplio campo de la economía. El liberalismo ha reducido al Estado y a la política a la mínima expresión.

“En la vida del hombre común la política es una excepción o un episodio” -concluye Prelot”-. “En lo que se refiere al antipoliticismo, en el fondo el socialismo se halla de acuerdo con su adversario. Los reformadores franceses casi no se parecen en nada, pero tienen un punto en común: todos desean la desaparición del poder político, pero no sólo tal como existe, con sus accidentes actuales, sino en sí mismo, en su esencia”. Explica el autor citado.
Proudhon expresa cabalmente la idea de la disolución del gobierno en favor de la organización económica, en una frase que se ha tornado clásica: “Ponemos la organización industrial en lugar del gobierno, y las fuerzas económicas en lugar de los poderes políticos”. Marx consideraba también que la única realidad es la económica y sostuvo su deseo de que el proletariado sea ungido en el Poder. Así se irá desmantelando al Estado que es una superestructura que se fundamenta en un orden de dominación clasista. Al culminar la dialéctica de la historia en la dictadura del Proletariado y la abolición de la lucha de clases, el Estado será un objeto inútil y la política una actividad sin sentido. La política sustituida por la sociología

“Se produce otro cisma -afirma Prelot- que no deja de mostrar semejanzas en sus orígenes y en sus resultados, con el de la economía. Es el que ahora separa lo político de lo social”.
El autor alemán Robert von Mohl (siglo XIX) distinguió tajantemente la ciencia social de la ciencia política. El concepto de social involucra a “las instituciones, las costumbres y los comportamientos no organizados directamente por el Estado”. Prelot advierte que “las exaltaciones de lo social son múltiples “... El orden de la sociedad es considerado infinitamente más rico que el orden jurídico del estado, tanto desde el punto de vista de su contenido espiritual como en su capacidad de vida espontánea”. En ese sentido, Charles Péguy escribe: “La vida privada transcurre bajo la vida pública. Las virtudes privadas se desarrollan bajo las virtudes públicas. Lo privado es el tejido mismo. Las actividades públicas no son más que islotes; es lo privado lo que constituye el mar profundo”. Es evidente que esta nueva percepción de lo social indica una severa desvalorización de la ciencia política. “Pero es mucho más grave para la integridad de la política la pretensión de lo social de convertirse en ciencia autónoma y global bajo el nombre de sociología”, puntualiza Prelot. Augusto Comte fue quien acuñó el término sociología con la pretensión de que se trataría de la ciencia por antonomasia. “Creo que debo aventurar desde ahora -expresa Comte- este término exactamente equivalente a mi expresión ya introducida de física social”. Ahora bien, aunque la expresión física social no tuvo aceptación alguna, la palabra
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“sociología” fue adoptada en la mayor parte de las lenguas con el sentido de un conocimiento general y objeto de la constitución y del desarrollo de las sociedades.
La sociología así entendida se convierte en la ciencia de la arquitectura social, sustituyendo a la política de su tradicional incumbencia en este vasto ámbito. Este hecho se agrava porque a “la política, sólo se le concede el papel de un arte de aplicación. La sociología la rechazó fuera de la ciencia y fuera de las facultades, porque en un medio universitario, decir que una rama del saber o de una actividad es un arte implica arrojar el descrédito sobre ella”. Durkheim, en cambio, consiguió que “la sociología fuera reconocida como ciencia y se le concedieran cátedras”. La política reemplazada por la ciencia jurídica La escuela alemana será la que separe la política de lo jurídico, dando preeminencia al derecho. J.C.Bluntschli marca esta ruptura en su “Teoría del Estado Moderno” (1875-1876). La política queda relegada a segundo plano frente al Derecho, a quien competerá lo sustancial de la Teoría del Estado. El examen de la constitución y los órganos del Estado le incumbirá al derecho público y el tema de los fundamentos del Estado, a la Teoría General. A la política le restará el estudio de las actividades estatales y otros temas meramente residuales. George Jellinek en su “Teoría General del Estado” deja a la política fuera de la doctrina del Estado. Divide a la doctrina del Estado en: - una doctrina social del Estado. - una doctrina jurídica del Estado o derecho público en general. A la política le resta el examen de la forma en que el Estado puede cumplir sus fines. “Se convierte en un estudio accesorio de carácter práctico y crítico”.

“Como consecuencia directa de este retroceso y de esta subordinación, queda asegurada la hegemonía del derecho público en la teoría general, frente a la política y aislada y circunscripta, brilla con todo el prestigio que su rigor le confiere”, explica Prelot.
Este proceso se ahondará hasta el punto que los autores inspirados en Paul Laband harán sólo derecho público y no ciencia política, ciencia inferior e indigna de las cátedras universitarias. La política desmembrada y abandonada Prelot señala que “la economía, la sociología y el Derecho público despojan de lo mejor de su sustancia a lo que fue tradicionalmente el dominio de la política. El contenido de esta disminuye hasta desaparecer por completo, debido a la creciente especialización de las ciencias políticas”.

“Existen ahora la sociología política, que estudia los fenómenos políticos en su aspecto social; la economía política que examina el Estado como agente o como marco económico; el derecho político, que considera el aspecto jurídico de las instituciones y relaciones
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públicas”, etc., etc.. Cada vez que aparece la política es absorbida por alguna otra ciencia”. “A fines del siglo XIX la política desapareció como un sustantivo que designa una ciencia autónoma y sólo quedó como calificación de otras disciplinas”.
No existe más la ciencia política; sólo subsisten las ciencias políticas. Esta tendencia al progreso y la multiplicación de las ciencias políticas, responde a la “filosofía de la época que ve en la especialización un signo de progreso y el criterio mismo de lo científico”, pero entraña la desaparición de “La política”, según Prelot. Este proceso no concluye en la progresiva desjerarquización de la ciencia política desde su clásico sitial de preeminencia. Excluida del parnaso de las ciencias por imperio del positivismo -en función de un método tomado de las ciencias duras- reducida a su mínima expresión merced a los procesos de sustitución y especialización de áreas del conocimiento que abarcaban tradicionalmente sus incumbencias más entrañables, la política debió además sufrir el avasallamiento del irracionalismo moderno. En efecto, Heller expresa: “La pretensión del irracionalismo contemporáneo ha sido, en definitiva, absolutizar las ideologías”. Esta verdadera denuncia señala una de las amenazas que se ciernen sobre la ciencia política, amenaza que se produce por la irrupción del irracionalismo, el cual se origina como una reacción frente a los excesos del racionalismo idealista en lo político; y Nietzche -discípulo de Hegel-, se ubicó en el extremo de la propuesta “dionisíaca” e irracional. Los totalitarismos del siglo XX derivan de este movimiento pendular, entre el racionalismo extremo (del “jacobinismo” revolucionario francés y de Hegel, y de Marx quien da origen al comunismo) y el irracionalismo de Nietzche y Sorel que son antecesores del nazismo y del fascismo respectivamente. Desde estas ópticas extremas la política pasa a ser adoctrinamiento, manipuleo ideológico, imposición o intolerancia. Este avance de la literatura y del pensamiento exclusivamente centrado en lo ideológico, constituyó un verdadero reduccionismo de la ciencia política, que debe basarse en el estudio y la comparación de ciertas constantes que emergen de la propia naturaleza humana, y que se verifican o se vulneran -con las consecuencias correspondientes- en la vida histórica de las diversas sociedades. La ciencia política ha sufrido un ataque no menos profundo desde el positivismo, que pretendió abolir los valores que dan sustento a la “ciencia racional del orden social y humano” por considerar los elementos no constitutivos de la ciencia positiva. La poda implacable de todo componente “irracional” en el ámbito de las ciencias sociales, fue una consecuencia de la aplicación extensiva del método de la ciencia física al campo de la política, la sociología y otras disciplinas que se ocupan de las conductas humanas. Augusto Comte y sus epígonos positivistas, deslumbrados por los éxitos del método de las ciencias naturales, invadieron un campo del saber -cuyo objeto de conocimiento nada tiene en común con la causalidad y la exactitud de las leyes del mundo físico- y privaron a las ciencias sociales de sus elementos de conocimiento y estudio fundamentales. En el campo del Derecho, el positivismo jurídico niega también la vinculación entre el orden jurídico y el derecho natural, entre la norma y -según esta posición- la justicia, que constituyen su sustento.

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“El objeto de la ciencia jurídica es exclusivamente la norma, cualquiera sea su origen y su finalidad. La ética, los valores quedan excluidos como elementos metajurídicos, que no integran la materia científica”.
El derecho deja de ser un orden normativo justo cuya finalidad radica en establecer la paz social para convertirse en una “pirámide de normas” que emanan del Estado y pueden instaurar cualquier sistema de convivencia. El irracionalismo y el positivismo atentan contra la tradición que tiene su origen en Grecia y que partiendo de una valoración del hombre, fundamenta el Derecho y el Estado en un sistema axiológico que pasa por la justicia y el bien común. El positivismo y el irracionalismo implican la destrucción de un orden de conocimientos que permitió a la humanidad el progreso de sus sistemas políticos y jurídicos. La irrupción de los totalitarismos del siglo XX, protagonistas de dramáticos crímenes contra la humanidad, nos revela claramente lo que podemos esperar de regímenes basados en la exaltación de lo irracional (deificación de la raza, de la historia, etc.), y en el desprecio al Derecho Natural y la Justicia. Como dice el Evangelio: “Por sus frutos los conocemos”.

Sófocles, trágico griego

1.5. Renacimiento de la Ciencia Política
La restauración de la ciencia política a su jerarquía preeminente es hoy posible debido a la ardua tarea preparatoria que se ha venido verificando desde el fin de la Primera Guerra Mundial. El movimiento de reelaboración teórica de las ciencias del hombre y la sociedad se ha afianzado en forma progresiva por la recuperación de los principios y los métodos propios de cada disciplina. Aristóteles había señalado que un “hombre instruido” debe saber que no puede esperar de un tratado político, un exactitud de orden matemático. Cada ciencia debe estructurar su método de investigación de acuerdo al objeto de estudio y a sus peculiares características. El modelo de la física -la ley de gravitación universal- no puede ser aplicado al estudio de estas últimas, que tiene que ver con el hombre y con su conducta, y por ende con su libertad. Precisamente en este ámbito, los valores, la religión, las concepciones filosóficas y la moral son elementos decisivos de una ciencia que pretendía analizar los problemas fundamentales de la existencia política. La toma de conciencia de la necesidad de abarcar la totalidad de nuestro conocimiento empírico -sin descartar lo más rico de la historia de las sociedades por imperio de un prejuicio seudo-científico- ha permitido reconstruir, sobre bases firmes, a la ciencia política. Herman Heller merece ser considerado como uno de los más destacados autores de esta corriente restauradora. Sus obras más recordadas son “Los regímenes políticos

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contemporáneos” y “Soberanía”. Este autor alemán refuta a Kelsen -último representante de Fuste del positivismo jurídico- y a Carl Schmitt- que reduce su teoría del Estado a una concepción sociologista y vitalista.
En Francia podemos señalar el nombre de HAURIOU que fundó la Escuela Institucionalista, actualmente representada por George Burdeau. La American Political Science Asociation y la Escuela Libre de Ciencia Política de Londres, pueden también ser señalados como centros de irradiación de la Ciencia Política realista y que han recogido lo permanente de la tradición. El proceso de renacimiento de la política se afianza en la “década decisiva” -1945-1955, impulsado por el ejemplo de las Universidades de los EEUU, que mantenían cátedras de estudio sobre el Gobierno desde el siglo XIX y crearon a partir de esa realidad, sus departamentos de ciencias políticas. Las casas de altos estudios norteamericanas vieron fortalecidas sus áreas de estudios políticos, merced al traslado de figuras de gran fuste como Carl Friedrich, Mario Einaudi, W. Gurian y otros menos prestigiosos, que venían buscando el clima intelectual propicio que no encontraban en Europa. Este ejemplo cundió “particularmente a través de la Unesco”, donde “el prestigio norteamericano actúa sobre muchos jóvenes espíritus que van directamente a tomar inspiración de la ciencia anglosajona”, según indica Prelot. En Francia Georges Burdeau efectuó “la revolución de hacer pasar el Derecho Constitucional de la situación de ciencia principal a la de ciencia complementaria”. Separándolo deliberadamente de las ciencias jurídicas, hizo del Derecho constitucional el punto de partida y el elemento de apoyo de la ciencia política. La reedición en 1949 de su Tratado de Ciencia Política “dejó de ser una temeridad para convertirse en un testimonio”, dice Prelot. En el mismo sentido Maurice Duverger publicará en 1948 su “Manual de Derecho Constitucional y de Ciencia Política” y René Capitant creará los Institutos de Estudios Políticos - Julliot de la Morandbere dirá impresionado por el renacimiento de la política, que se ha convertido en la “ciencia de moda”. “La primera y fatal consecuencia del renacimiento de la ciencia política debía ser necesariamente un debate sobre su objeto”, apunta Prelot. Jean Dabin y la Escuela de Lovaina proclaman: “La ciencia política no es ni puede ser otra cosa que la ciencia del estado. Tal era el objeto de la política en la antigüedad que no hay razones para que el objeto de esta ciencia haya desaparecido desde Platón, Aristóteles y Cicerón”.

2. EL OBJETO DE LA CIENCIA POLITICA
El objeto de la ciencia política es la realidad que se intenta conocer y sistematizar. El problema metodológico que se plantea en forma inmediata, está dado por la determinación y la delimitación de ese objeto. Frente a esta cuestión se han intentado diversas soluciones:

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1.Enumeración de los temas que abarcan la realidad política: es la solución provisional que surgió de la reunión de especialistas promovida por la UNESCO en 1948, donde se elaboró una lista-tipo de temas que abarcan la realidad política total. 2. Otros autores han pretendido determinar el objeto mediante un solo concepto o una definición. La dificultad estriba en la ambigüedad y extensión de la realidad política. La mayoría de los tratadistas se han inclinado a señalar que ese concepto fundamental es o el Estado o el Poder. Entre los que le asignan prioridad al Estado merecen citarse a Jellinek, Laski, Prelot y Herman Heller. El objeto de la ciencia política es -según Heller- el Estado tal como se formó en el ámbito histórico cultural de occidente a partir del Renacimiento. La teoría del Estado pertenece por derecho propio a las ciencias de la cultura y de la realidad (sociológica), y no a las ciencias de la naturaleza, por una parte, y del espíritu por la otra. Para comprender el sentido del Estado -según el método de la ciencia de la realidadhay que partir de la convivencia humana. Los autores más relevantes que otorgan primacía al poder son: Max Weber, Burdeau, Vedel, etc. El constitucionalista alemán Carl Schmit objeta la posibilidad de hacer una ciencia del Estado porque el Estado sólo puede ser explicado desde la política (desde el fenómeno político que es lo que le da sustento y razón de ser). El historiador Schmoller señalaba que para conocer las instituciones actuales, era necesario estudiar 2000 años de historia y no reducirse a estudiar el desarrollo del Estado occidental desde el Renacimiento. A esta objeción responde Heller, observando que la noción de Estado que comienza a desarrollarse en occidente durante el Renacimiento, es única. Se da desde el momento en que un poder unificado se ejerce en un ámbito territorial limitado y preciso. Resumiendo, el objeto de esa disciplina según Heller es: El Estado moderno occidental (desde el Renacimiento hasta nuestros días) Los autores que sostienen la tesis de que la Ciencia Política es la ciencia del poder, se encuentran con el problema de la amplitud del concepto. El poder está potencialmente presente en toda relación comunitaria, en las sociedades civiles y comerciales, en los clubes y gremios, etc. Algunos juristas franceses, y especialmente Burdeau, acotó el concepto y se refiere al Poder Institucionalizado. Pero si se trata del poder que se mueve dentro de los límites institucionales, estamos refiriéndonos al Estado -del cual el poder es un elemento, pero no el único. El aporte de Heller nos parece muy importante y en principio aceptamos que “La teoría del Estado Moderno” es uno de los temas fundamentales de la ciencia política, uno de cuyos productos fundamentales es el Estado Moderno.
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El objeto del conocimiento político pertenece al núcleo de los objetos culturales (ver cuadro sinóptico), pues consiste en el estudio del Estado y de cierto tipo de actividad humana que se refiere a conquista del gobierno estatal (faz agonal) y a lo que deberá construirse desde el Estado (faz arquitectónica). Esta descripción abarca, pues, el conocimiento de las finalidades de la actividad política y de los temas mencionados en la lista-tipo de UNESCO de 1948, que reproducimos a continuación: La lista-tipo de UNESCO delimitó el contenido de la Ciencia Política, por la inclusión de los temas y materias que resultaban importantes. Estos temas son:

1.) La teoría política: a.) La teoría política. b.) La historia de las ideas políticas. 2.) Las Instituciones Políticas: a.) La Constitución. b.) El gobierno central. c.) El gobierno regional y local. d.) La administración pública. e.) Las funciones económicas y sociales del gobierno. f.) Las instituciones políticas comparadas. 3.) Partidos, grupos y opinión pública: a.) Los partidos políticos. b.) Los grupos y asociaciones. c.) La participación del ciudadano en el gobierno y en la administración. d.) La opinión pública. 4.) Las relaciones internacionales: a.) La política internacional. b.) La política y la organización internacional. c.) El derecho internacional.
Como puede apreciarse, la amplitud de los temas que en la práctica tienen que ver con la realidad política exceden a la teoría del Estado y también a una mucho más limitada teoría sobre el poder. Jouvenel ha criticado la definición de la ciencia política por la enumeración que “evoca un trébol de cuatro hojas donde se ven bien las hojas, pero se busca en vano el tallo común. Una ciencia no puede ser el resultado de una adición; sus diversos elementos deben integrarse en una teoría general”. Sin embargo, no existe un pensador contemporáneo que haya sido capaz de elaborar esa síntesis.

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Ubicación de los temas desarrollados en los módulos de la materia según la descripción

1. La teoría política

a) La Teoría Política

Teoría de la Sociedad - Unidad VIII Teoría Política - Unidades IX, X, XI, XII y XIII Teoría de la Constitución - Unidad XIV

b) La Historia de las Ideas Políticas: Unidades II, III, IV, V, VI y VII

DEL OBJETO DE

LA CIENCIA

POLITICA,

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2. Las Instituciones Políticas: Unidad XV 3. La vida política Los Partidos Políticos Los Grupos de Presión La Opinión Pública Unidad XV 4. Las Relaciones Políticas Internacionales - Unidad XVI

DE ACUERDO

A LA LISTA

TIPO DE LA

UNESCO

DE 1.948

3. EL METODO DE LA CIENCIA POLITICA

Etimológicamente, método significa camino.
En el ámbito del saber es la vía hacia el conocimiento de un objeto. El método debe pues contemplar la naturaleza y las características propias del objeto y ordenar los pasos, las secuencias o procedimientos para hacer que el objeto sea comprensible. En consecuencia, es claro que el objeto debe determinar el método. Este sencillo axioma no fue tenido en cuenta por el “Positivismo” que había proclamado el principio de “La unidad de la ciencia” -de estirpe cartesiana-, por la aplicación de un único método que debía ser adjudicado en forma común al conocimiento de las leyes o los fenómenos físicos y, también, a los objetos culturales. AUGUSTO COMTE (1798-1857). Creador de la corriente positivista, descartó la exigencia de un método diferente que se adecuara a cada núcleo de objetos. Propugnó la aplicación del método propio de las ciencias naturales y físicas, a la sociología y a la política. JOHN STUART MILL pontificó en su sistema de lógica, que el progreso de las ciencias sociales se lograría con la aplicación de la metodología de las ciencias físicas. GUILLERMO DILTHEY en su obra “Introducción a las ciencias del espíritu” (1883), señaló la diferencia esencial y tajante entre “Las Ciencias de la Naturaleza” y “Las ciencias del Espíritu”, y la necesidad de utilizar metodologías absolutamente distintas para cada ámbito. “La naturaleza la explicamos, la vida del alma la comprendemos”, expresó. Un filósofo posterior, HUSSERL, clasifica los objetos cognoscibles de la siguiente manera: 1) Objetos ideales: son neutros al valor y no están en nuestra experiencia (Ej. Un triángulo). 2) Objetos naturales: son neutros al valor pero son captados por los sentidos y están en nuestra experiencia (una mesa, un trozo de mármol). 3) Objetos culturales: Tienen un valor de signo positivo o negativo y están en nuestra experiencia (una obra de arte). La realidad política pertenece a tres núcleos de objetos -como lo señala HELLER-, pues consiste en cierto tipo de actividad humana y abarca también los fines de esa actividad. (El conocimiento de los fines es inseparable de la actividad y de la serie de actos que la constituyen). Es acto político la conducta exteriorizada que efectúan las personas o grupos que persiguen una finalidad política. En su faz agonal -conquista del poder- puede consistir en acciones de diversa índole y cumplidas en un amplísimo espectro:

Un político: Pronuncia un discurso promoviendo un nuevo partido político. Promueve un frente de partidos o fuerza políticas. Participa en una elección.

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Una entidad: Realiza una campaña de propaganda. Convoca un congreso para elegir candidatos para cargos electivos. Promueve “un cambio histórico” por vía revolucionaria, o por medio de alianzas sectoriales.
Desde la faz arquitectónica son, por ejemplo, los actos que realiza el gobierno al establecer un plan económico, sancionar una ley que organiza el sistema educativo, etc. Como se ha podido observar, el campo de estudio y el conocimiento de la ciencia política es amplísima y requiere los aportes de diversas técnicas que son necesarias según se intente penetrar en los diversos y proteicos aspectos de la realidad política. Pero en general, puede señalarse que el método del conocimiento de la realidad política, en función de su objeto, abarcará a grandes rasgos las siguientes etapas: 1.- Observación: se requiere la percepción sensible, el contacto directo con la realidad política, realizado con la mayor precisión. 2.- Descripciones de lo observado. 3.- Medición de los fenómenos: a) mediante la cuantificación de los hechos: estadística, matemática. b) mediante la clasificación y cualificación de los hechos: Indicadores-prototiposstandards. 4.- Aceptación o recusación de los resultados obtenidos. 5.- Generalización inductiva de la hipótesis práctica: la observación de los hechos políticos particulares lleva a inducir y a generalizar una hipótesis. 6.- Hipótesis teórica: se explican los hechos particulares de los pasos 4 y 5. 7.- Se formulan las teorías o “Las Leyes”: luego de las comprobaciones y correcciones de las hipótesis y de los resultados obtenidos.

Desde luego que cuando se habla de leyes en el campo de la política, se trata de formulaciones sobre determinadas regularidades de los hechos políticos, que se fundan en la naturaleza del hombre. Es evidente que no se trata de leyes que expresan el principio de la causalidad stricto sensu y que son propias de las ciencias físico-naturales.

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ACTIVIDAD OBLIGATORIA

1. Investigue en qué se diferencia la ciencia política de las ciencias matemáticas y de las ciencias naturales. 2. Explique si la ciencia política es una epísteme, y cuál es su objeto y su método.

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GUIA DE ESTUDIO UNIDAD II IDEAS POLITICAS
n el Primer Módulo nos habíamos referido a la Reunión de Expertos Políticos, celebrada París en 1948, bajo los auspicios de la UNESCO. De allí surgió la ListaTipo de Temas que integran los estudios de las ciencias políticas y que comprende sintéticamente los items siguientes:
1.LA TEORIA POLITICA a) LA TEORIA POLITICA PROPIAMENTE DICHA b) LA HISTORIA DE LAS IDEAS POLITICAS

E

2.LAS INSTITUCIONES POLITICAS LISTA-TIPO DE a) LOS PARTIDOS POLITICOS UNESCO b) LOS GRUPOS DE PRESION DE 1948 3.VIDA POLITICA c) LA OPINION PUBLICA 4.LAS RELACIONES POLITICAS INTERNACIONALES

De los temas que hemos visto incorporados a la Lista-Tipo de la UNESCO, en esta unidad y en las siguientes, estudiaremos el punto 1 y sus incisos a) y b). Es decir que abordaremos el tratamiento de La Teoría Política: a) La teoría política -propiamente dicha y b) La historia de las ideas políticas. Gaetan Pirou en su obra “Doctrina Social y Ciencia Económica” (1929), distingue entre: 1) La Teoría: que es el resultado de la observación. Se coloca en el terreno del conocimiento positivo, pero no sólo consiste en la comprobación de los hechos; los trasciende primero para agruparlos y luego, alejándose aún más, para explicarlos. Con este fin utiliza lo que en la lógica de las ciencias se denominan “hipótesis”, las que una vez verificadas, se convierten en leyes. Por lo tanto, la Teoría corresponde al conjunto de los hechos, no sólo comprobados y ordenados, sino explicados y organizados. Es el vínculo que pone entre ellos el espíritu. Pero no se trata de un vínculo subjetivo, pues sólo tiene validez cuando es controlado en seguida por la experiencia y sólo entra en la ciencia cuando es confirmado de este modo. 2) La Doctrina: se ocupa también de los fenómenos pero los aprecia, los acepta o los rechaza en función de un ideal inmanente o trascendente al Estado. Las doctrinas juzgan los hechos e indican los caminos a seguir para asegurar la felicidad de los ciudadanos o el poder del Estado. Sin embargo, esta distinción que parecía atractiva fue progresivamente abandonada por los seguidores de Pirou, como Daniel Villey -quien en su "Pequeña Historia de las Grandes Doctrinas Económicas" descarta la dualidad teoría doctrina-, y Emile James explica que la operación del espíritu se despliegan del siguiente modo: observación, sistematización, verificación, juicio de valor, proposición de reforma. Esta descripción señala lo artificioso de la distinción entre teoría y doctrina. Expresa Jean Touchard en su obra "Historia de las ideas políticas": La distinción entre “doctrinas políticas e ideas políticas es fundamental”. Señala que según el Diccionario de la Lengua Francesa-Littre: “La doctrina es el conjunto de dogmas, bien religiosos, bien filosóficos, que dirigen a un hombre en la interpretación de los hechos y en la dirección de su conducta”.

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“El Diccionario de Larousse da un concepto casi idéntico. Según estas definiciones, la doctrina política es, por consiguiente”: “Un sistema completo de pensamiento, que descansa sobre un análisis TEORICO del hecho político”.
En este sentido, se habla de la doctrina de Aristóteles, o de Montesquieu, de los “doctrinarios” de la Restauración o de la “doctrina radical”.

“El término de “Ideas Políticas” -tal como Thibaudet lo emplea cuando habla de las “ideas políticas de Francia”- es más amplio. Aquí no se trata solamente de analizar los sistemas políticos elaborados por algunos pensadores, sino de volver a”: "Instalar estos sistemas dentro de un contexto histórico, de esforzarse para ver cómo nacieron y qué representaban para los hombres que vivían en esa época." “Tomemos el ejemplo del liberalismo en la Francia contemporánea. El historiador de las ideas no se interesará tan sólo por la doctrina de Bertrand de Jouvenel o de M. Rueff. Le parecerá también necesario estudiar la acción política de M. Pinay, la especie de foto “robot” que presenta M. Jules Romains en su Examen de conscience des Francais, el contenido y el público de L’Aurore, donde apareció este Examen; el universo político que se expresa en “La volonté du commerce et de l’industrie” y en las publicaciones de la Confederación General de Pequeñas y Medianas Empresas, etc.. Una idea política tiene un espesor, un peso social. Puede comparársele con una pirámide de varios pisos”:
el el el el de la doctrina, que los marxistas denominan la “praxis”, de la vulgarización, de los "símbolos y representaciones colectivas".

“La historia de las doctrinas forma parte de la historia de las ideas, pero ni es toda la historia de las ideas ni quizás su parte esencial: ¿tendrán los historiadores del porvenir un conocimiento exacto del liberalismo francés, posterior a 1945, si se contentan con analizar “Du Pouvoir” y “De la Souverainete”, cualquiera que sea, por otra parte, el interés de estas obras?”
Prelot dice al respecto:

“El primer tema de la Lista Tipo, se denomina Teoría Política. Contiene dos subdivisiones: La Teoría Política y la Historia de las ideas políticas. Esta clasificación es adecuada si las palabras no se usan con una significación demasiada precisa, si se considera que teoría e ideas son términos equivalentes”
Nos inclinamos decididamente por la posición de PRELOT y, respecto de nuestra materia, tomaremos estos fenómenos como equivalentes. La Teoría: El término teoría en su sentido etimológico originario era contemplación (del griego theoreia). Hoy en día:

“Designa una construcción intelectual que aparece como resultado del trabajo filosófico o científico”. (Diccionario de Filosofía Abreviado - José Ferrater Mora)
En nuestra exposición nos atendremos a este concepto general.

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ACTIVIDAD Nº 3
1) Elabore una definición de dogma. 2) Elabore una definición de teoría. 3) Elabore una definición de idea. 4) Establezca las relaciones entre ambas.

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Período de las comunidades urbanas
Los pueblos orientales
La estructura social básica de los pueblos orientales era la tribu; ésta es el conglomerado humano unido sobre la base de una religión concreta propia, que sirve de fundamento a todas las instituciones. El lazo que une a los miembros de la comunidad con sus gobernantes sagrados y sus jerarquías, es ancestral y constitucionalmente religioso. El individuo, la persona, sólo existe en función del todo social; no tiene vida propia. La ciudad no tenía un significado vital, sino en cuanto era la morada de un dios. Babilonia significa la Puerta de Dios. Nínive, derivaba de Innina, nombre originario de la diosa Istar. Lo mismo ocurría con las ciudades egipcias cuyos nombres surgían de los dioses tutelares que residían en ellas. El jefe sagrado era la fuente de donde manaba todo el poder y la propiedad de la sociedad. Cuando el meridiano histórico se trasladó a Grecia comenzó una nueva fase en la historia humana: nació el Estado y el primer atisbo de democracia como una forma más o menos autónoma de gobierno de un pueblo libre y consciente de sí. Esta estructura social está ligada con una nueva concepción del ser humano: el individuo que se conoce a sí mismo y que intenta realizarse a través de la paideia. (Los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles) Las civilizaciones históricas anteriores a Grecia no pudieron emerger de la estructura tribal donde la pertenencia orgánica del individuo a la comunidad, desvaloriza a la persona e impide su desarrollo. Por ejemplo, Egipto era una sociedad donde la tierra era propiedad de los reyes dioses. Su sistema de creencias y de vigencias sociales lo definen como una teocracia. La religión muestra un progreso enorme sobre la mentalidad primitiva. Se rinde culto a los muertos que habitan el mundo subterráneo y se los considera de alguna manera dioses (Libro de los muertos). Existen residuos totémicos y elementos que permiten descubrir una transición hacia el culto astral. Muchos dioses son mitad hombres, mitad animales (Anubis), otros son simplemente animales (Buey Apis, Horus, etc.), pero ya se ha sobrepasado lo totémico y se tiende a señalar principios morales y teológicos de validez general. J. Fraser había señalado que el totemismo era un progreso hacia la religión universal, y que los egipcios estaban en ese tránsito. La cultura Babilónica hace su irrupción en la historia hacia 1900 antes de Cristo. La estructura social era eminentemente tribal. El individuo era una astilla de la estructura teocrática y la propiedad pertenecía al monarca divino. El plano religioso señala un progreso notable. Los dioses revisten una forma netamente humana y algunos de ellos se representan como fuerzas cósmicas puras. Los planetas eran heraldos de la voluntad divina. Los movimientos de los astros y sus posiciones revelaban los acontecimientos que tenían lugar en el cielo; los que se registraban en la tierra eran un mero reflejo del acontecer celestial. Existía un estrecho paralelismo entre el cielo cósmico y el cielo histórico. El universo físico y humano eran recurrentes.
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Los babilonios concebían en forma mítica la separación entre lo humano y lo nohumano y tenían una cabal idea de la muerte: habían llamado a su continente la tierra sin retorno. Los persas (660 a.C.) consiguen trazar la primera religión superior. La estructura social todavía es de carácter tribal, pero la religión se espiritualiza. La multiplicidad de dioses se reduce a dos potencias: la Luz o el Bien y la Oscuridad o el Mal. La guerra entre las dos potencias que buscan el dominio de lo material y espiritual, culminará con el triunfo del Bien. Al final de los tiempos habrá un juicio final y los justos irán al paraíso. El carácter expansivo de la civilización persa se fundó en el principio religioso, que contenía elementos ecuménicos y universales, basados en las enseñanzas del Zoroastro. Persia se convierte así en la primera civilización con vocación de imperio universal.

Importancia de Grecia
En Grecia nace la reflexión política sobre la base del:

“Establecimiento de un VERDADERO ESTADO y el principio de la DEMOCRACIA, PRIMERA FORMA DE AUTONOMIA DE UN PUEBLO LIBRE Y CONCIENTE DE SI”. (Kahler, Historia Universal del hombre)

Este hecho decisivo en la historia, se verifica dentro de un proceso más amplio: la lucha por la afirmación de la individualidad humana y el conocimiento de sí mismo, que se articulaban a través de las más diversas vertientes del pensamiento y del arte griego, conformando un conjunto de ideales educativos (La Paideia), que apuntaban a la más alta excelencia del hombre individual. (La Areté) Homero describe en "La Ilíada y La Odisea", un arquetipo humano (Arjé), el modelo plástico del hombre, el ideal del noble, del héroe, del individuo excelente, hacia cuyas virtudes debe enderezarse la formación humana. Hesíodo en “Los Trabajos y los Días”, forja la ética de las clases medias, sobre el equilibrio, la justicia y el trabajo. Los Dioses del Panteón Griego son completamente humanos -salvo en su carácter de inmortales- y a pesar de sus atributos, los filósofos buscan los fundamentos del Gnomos y de la existencia humana, no en ellos, sino en principios de Razón. Tales, Anaximandro y Heráclito se preocupan por explicar las causas del mundo físico sin aludir a ninguna Teogonía. Solón había descubierto “las leyes naturales de la comunidad social y política”, señalando que el hombre no es un objeto del Poder de origen divino, como creía el resto de los pueblos antiguos, que desvalorizaban a la persona humana. Sócrates se adentra en el alma misma de cada individuo para penetrar en el maravilloso cosmos moral, buscando la Eudemonia que significa la ARMONIA entre:

La existencia moral del hombre

El orden natural del universo.

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La eudemonia se logrará indagando en el corazón del hombre, donde está escrita la ley natural, a la que debe someterse, y mediante la cual logrará el individuo el dominio sobre si mismo. Recordemos la inscripción en el frontispicio del Templo de Delfos que indicaba “CONOCETE A TI MISMO” como un imperativo de la perfección individual y social. Platón indica que el cuidado del alma es la tarea más importante del hombre. Su obra "La República", es el primer gran tratado sobre Política y a la vez una Teoría sobre la Educación. Platón propone la imagen de un Estado cuyas “palancas, frenos y contrapesos” procedan del alma humana, del individuo educado. Se opone al “Estado de Derecho” ateniense, vaciado entonces de sustancia moral, aunque formalmente respetuoso de los derechos políticos de los individuos que habían perdido su sentido de pertenencia al cuerpo social. Este filósofo pretendía influir en Atenas, para arrancar a la República de la demagogia, nacida del atomismo social y conducida por políticos corruptos, discípulos de los sofistas. En síntesis: La herencia de Grecia significa que en “la esfera de lo humano, de las relaciones del hombre con su comunidad, se hizo patente un orden moral entre los seres humanos, un orden que afectaba al comportamiento de los hombres entre sí, y surgió el concepto de lo humano y del individuo humano”. Desde el punto de vista estrictamente político, Grecia aporta como novedad la Teoría Política y las formas paradigmáticas de Gobierno, entre las que, como primicia absoluta, surge la Democracia Ateniense.

La Polis
“La vida griega y romana se centra en la Ciudad - Estado Sagrada, la polis. Una polis no es sólo una ciudad, sino al mismo tiempo una unidad política y religiosa completa, supone la soberanía religiosa y política”. (Eric Khaler, Historia Universal del Hombre. Fondo de Cultura Económica)
La polis es efectivamente el cosmos social donde el hombre clásico desarrolla la totalidad de su vida comunitaria. Fuera de sus murallas, carece de derechos y de deberes, es un extranjero que no pertenece a ningún otro ámbito social. La Polis nació espontáneamente, naturalmente. Tuvo su fuente en la familia y la familia en la religión de los antepasados. Nada tuvo que ver en su creación la razón, como sistema de ideas, ni la voluntad en la formulación de un pacto. Las instituciones políticas y sociales nacieron con la ciudad porque los ciudadanos las contenían en germen en sí mismos, en sus genes, en su religión ancestral. En el libro clásico “La ciudad antigua”, Foustel de Coulanges, afirma que la religión ha estructurado y modelado la familia, el derecho y la Polis. El matrimonio sagrado ha enseñado a los hombres que la unión conyugal es algo más que la unión efímera y caprichosa de los sexos. Al unir a los esposos en un mismo culto, los hace compartir para toda la vida los derechos divinos y humanos,el mismo techo y el mismo pan. La religión hace que la familia permanezca agrupada en torno al altar que se fija al suelo. El domicilio, la propiedad de la tierra, surge del hecho de que el dios se ha instalado allí, en esa tierra, no por la vida de un hombre, sino mientras la familia alimente la llama del sacrificio.

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El individuo es sólo un eslabón en la cadena eterna de la familia, en la tierra están los que han muerto, sobre ella los que viven, que la legarán a los que van a nacer. La propiedad es un derecho absoluto sobre la tierra porque pertenece a ese ser eterno que es la familia. El padre de familia tiene un poder absoluto sobre los miembros porque posee la posibilidad de engendrar la vida. Porque él es quien representa la continuidad del culto y del grupo y mantiene encendida plenamente la llama del hogar, representación de la permanencia de la familia en el tiempo. En Grecia se lo llama Basileus, es decir rey. (En Roma se lo nombra pater conscripti. Pater es un título sacerdotal a diferencia del genitor que es padre en el sentido carnal) La familia, es pues, una monarquía bajo la autoridad del padre. Cuando se une a otras familias es para formar la tribu, y la reunión de éstas constituye la ciudad antigua. La familia estaba estructurada en torno al culto familiar y a la comunión de alimentos preparados sobre el altar público (Cicerón y Ovidio dicen que quedaban vestigios de esta costumbre todavía en la época de Augusto). Hasta tal punto era importante cumplir este ritual, que por ejemplo, en Esparta, el ciudadano que no asistía a los banquetes anuales perdía la ciudadanía. También se compartía el lugar geográfico, la gran familia ciudadana vivía contenida en los sagrados límites que protegían los dioses términos. La polis era pues el marco de la reflexión de los pensadores griegos, a los que muy suscintamente analizaremos porque de ellos surgieron los principios de la Ciencia Política. En las 150 polis cuya organización investigó Aristóteles, con el propósito de esbozar la teoría sobre la constitución del Estado, los ciudadanos participaban activamente en la vida política. El Estagirita explica que la polis nació para hacer posible la vida y para que fuese digna de vivirse. En Grecia, por primera vez en la historia, la ley no resulta una imposición de un déspota, sino que proviene de la decisión de los ciudadanos de la polis. La libertad política nace en el seno de las ciudades-estado griegas, por la participación del ciudadano en la sanción de la ley, en la administración de la justicia y en la marcha del Estado. Se genera así, el gérmen de la democracia, desarrollándose en los ciudadanos una nueva conciencia del valor de cada persona y el respeto por su ámbito de libertad y su capacidad de autogestión. Otro hecho político de fundamental importancia aportado por los griegos, es el haber impuesto a los gobernantes la obligación de rendir cuenta de sus actos y responder por sus errores. Pericles -el ilustre político que daría su nombre al siglo V a.C.- define así al sistema ateniense:

“Nuestro gobierno se llama democracia, porque la administración del Estado no pertenece a unos pocos sino a muchos. Por lo cual, cada ateniense de cualquier condición que sea, si tiene algún conocimiento de virtud, está obligado a procurar el bien y honra del Estado y siendo nombrado para las magistraturas y las dignidades, será honrado y aceptado, no en razón de su linaje o solar, sino únicamente por su virtud y bondad”.
Como puede apreciarse, la noción de un gobierno encarnado en un hombre que representa la divinidad, es reemplazada por el concepto de un Estado encarnado en leyes.
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ACTIVIDAD Nº 4

1)Complete el siguiente cuadro:

PUEBLOS ORIENTALES
Estructura Social Religión

EGIPTO

BABILONIA

PERSIA

2) Considere los siguientes aspectos y, en base a ellos, elabore una definición de polis: ciudad-unidad político-religiosa-derechos y dioses, familia-individuo. 3) ¿Qué idea humana sostenían los griegos? 4) Explique la importancia de la familia en esta civilización.

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Evolución de Atenas: grupos sociales e instituciones políticas
En el desarrollo de la Ciencia Política, es imprescindible detenerse a estudiar la evolución de Atenas, porque esta ciudad dio origen a la democracia -como régimen de gobierno- y a la reflexión epistemológica acerca de la política-. La vocación ética para instaurar nuevas y más justas formas de gobierno, se manifiesta desde épocas muy antiguas. A principios del siglo VII a.de C. se ha creado el cargo de “POLEMARCA” o comandante militar, de carácter electivo, que restringirá los poderes del rey. Hacia el año 683 a.de C. se establece la magistratura del “ARCONTE”, completándose un Triunvirato que en sus comienzos tenía carácter vitalicio. En el 680 a.de C. se restringe a un año el mandato de estos funcionarios. Un año después, se crea la comisión de los “TESMOTETAS” con la misión de vigilar las leyes, completándose un colegio de nueve arcontes. La ciudad estaba integrada hasta entonces por las clases sociales siguientes: 1) EUPATRIDAS o NOBLES. 2) GEORGI: AGRICULTORES o TERRATENIENTES. 3) DEMIURGOS: OBREROS o COMERCIANTES. 4) HERKTEMOROI: ARRENDATARIOS que conservaron el 1/6 del producto agropecuario. En la primera mitad del siglo VII a.de C., y merced a los cambios reseñados, ATENAS era una REPUBLICA ARISTOCRATICA pues en las elecciones sólo podían ser designados ARCONTES, los EUPATRIDAS. El desarrollo del COMERCIO internacional promovió el ascenso de la clase de los COMERCIANTES, quienes comenzaron a plantear reivindicaciones políticas y el acceso a los privilegios nobiliarios. La aparición del dinero -que reemplazará al sistema de trueque- promovió una rápida concentración de la riqueza en los comerciantes y terratenientes y una penosa situación de miseria entre los arrendatarios y los grupos sociales más humildes.

Reforma de Dracon
Las tensiones sociales fueron creciendo hasta que en el año 621 a.de C., se designó a DRACON para que revisara la Constitución y las Leyes. Las leyes escritas fueron famosas por su severidad, pero atenuaron la situación de las clases serviles y ampliaron la ciudadanía a todo aquel que fuera capaz de “proveerse de un equipo de ARMAS”. Dracón estableció tribunales de la polis en sustitución de la justicia de los genos, manejada por los aristócratas. La situación social empeoró hasta un momento en que la revolución social parecía inminente. El problema principal consistía en la subsistencia de los privilegios de los aupátridas y el endeudamiento de la clase popular, que en muchos casos concluía con la reducción de los deudores a la esclavitud.

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Reformas de Solón
En el año 594 a.de C. el eupátrida Solón es designado como “RECONCILIADOR y ARCONTE” con amplios poderes para dictar una nueva constitución, que restableciera la armonía social.

SUS PRINCIPALES MEDIDAS

I.- Dictó la cancelación de todas las deudas privadas, prohibiendo los préstamos que tenían como garantía a la persona del deudor y cuya no devolución implicaba la reducción a la esclavitud. Esta medida de “Alivio de gravámenes” o SEISACHTHEIA fue una panacea social. II.- Abolió las leyes de Dracón salvo las relativas a los delitos de homicidio. III.-Reformó la Constitución para posibilitar que hasta el más humilde de los ciudadanos participara en la administración pública. Para lograr este propósito realizó una reestructuración de las clases sociales según su riqueza: 1) Los PENTACOSIOMEDIMNOS: quienes podían proveer hasta 500 sacos de cereales. 2) Los HIPPEIS: o caballeros. Podían pagar un caballo. Les correspondían las dos magistraturas mayores: Arcontado y Tesorería. Tenían derecho a las demás magistraturas. 3) Los ZEUGITAE o TRONQUISTAS. 4) Los Thetes o villanos, que eran los más pobres. Sólo los miembros de la primera clase podían ser elegidos para ser Arcontes. Los Thetes sólo podían pertenecer a la “ECCLESIA” o ASAMBLEA GENERAL, que era un cuerpo con jurisdicción judicial y tenía la facultad de pedir cuentas a los magistrados al fin de sus mandatos. También tomó en cuenta a la vernácula clasificación por TRIBUS para la elección de los magistrados y la creación del Consejo de los 400 a la que pertenecían los ciudadanos que formaban parte de las cuatro tribus.

Para la designación de los Arcontes cada tribu nombraba diez candidatos y de la totalidad de éstos, se elegían por sorteo los nueve requeridos. El nuevo Consejo de los 400 tenía como función ser el guardián supremo de las leyes y de la moral pública. Chateubriand, relata en su obra “Historia de las revoluciones Antiguas” que Solón: “viendo que su presencia causaba trastornos en Atenas, resolvió condenarse a un destierro voluntario”. Luego de establecer la nueva Constitución se fue por el “término de diez años de su patria, y antes hizo prometer a sus conciudadanos que vivirían en paz hasta su regreso”. A su partida surgieron tres facciones “que incesantemente desgarraban al Estado”. "La primera, llamada de La Montaña se componía de los ciudadanos más pobres de la República". Su líder era Pisístrato, hombre “bizarro, elocuente, generoso, de aspecto simpático y de imaginación culta”. La Montaña no estaba satisfecha con la Constitución que aún conservaba desigualdades hirientes y poco equitativas.
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El segundo partido, conocido con el nombre de "La Llanura", se componía de ricos propietarios que, creyendo que el legislador (Solón) había extendido demasiado el poder de la clase proletaria, pedían una constitución oligárquica que fuera más favorable a sus intereses. Su jefe fue Licurgo, un obscuro personaje del cual poco se sabe. La facción de “La Costa” daba cabida a todos los mercaderes del Atica, que igualmente temerosos de la libertad concedida a los pobres, que de la tiranía a la que aspiraban los ricos, pedían un gobierno mixto, "para reformar a los unos y otros". Megacles era su vocero y caudillo. Pisístrato, el más astuto de los jefes de estas facciones, recurrió a una serie de estratagemas que lo condujeron al poder absoluto. Chateubriand emite un desapasionado juicio crítico cuando señala que “reinó en Atenas con todas las virtudes excepto las de un republicano”.

La Tiranía
Pisístrato -de quien se dice que era primo de Solón- se apoderó del gobierno de Atenas y estuvo a cargo de esa función desde el 561 al 528 a.de C. “Su tiranía resultó próspera y brillante”, nos refiere PETRIE. “Mantuvo en lo general la constitución de Solón” e “impulsó una muy vigorosa política comercial”. La posteridad le debe la recopilación de "La Ilíada y La Odisea" y la creación de un clima que privilegiaba las artes, hecho que convirtió a Atenas en una ciudad de gran irradiación cultural. Sus hijos, Hiparco e Hipias, no supieron sostenerse en el poder y lo sucedió Clístenes -caudillo del levantamiento contra la tiranía-. Clístenes, investido con el Poder Constituyente, establece una Constitución Democrática entre los años 508-507 A.C.

Reformas de Clístenes (508-507 a.C.)
1.-El Atica fue dividida en demos de acuerdo a un criterio decimal. Los demos originaron 10 tribus; y a su vez, cada distrito se dividió en 10 tribus (organizadas no por razón del nacimiento sino en virtud de un criterio geográfico). Aristóteles señala que el pueblo quedó así repartido en 10 grupos. 2.-Las nuevas 10 tribus aportaban 50 representantes cada una para integrar el Consejo de los 500, que tenía funciones administrativas, deliberativas y judiciales. Cada tribu designaba una comisión de pritanos que cumplía funciones de coordinación del consejo durante una décima parte del año. 3.- Los Arcontes fueron elegidos por el voto de la Asamblea. 4.- Se crearon los cargos de estrategas -uno por tribu- bajo el mando del Polemarca. 5.- Se instituyó el ostracismo, que era dictado por la Asamblea por una mayoría de 6.000 votos, para desterrar a los ciudadanos peligrosos para la democracia, durante 10 años.

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La Reforma Democrática de Efialtes (462/1 a.C.)
La reforma reduce las funciones del Aerópago sobre el control de la constitución, y lo convierte virtualmente en un tribunal simbólico. Hacia el 457 la tercera clase de Solón fue admitida al Arcontado, y el venerable Consejo del Aerópago se vio reducido a entender en los casos de homicidio y funciones secundarias. El Consejo de los 500 y la Asamblea asumieron la conducción del Estado, alcanzando Atenas la democracia plena, bajo la figura de Pericles.

La Reforma Democrática de Pericles (443-429 a.C.)
Pericles continuó la tarea emprendida por EFIALTES y estableció un sistema para el control de la constitución y la preeminencia de la ley. La GRAPHE PARANOMON es una acción pública que tiende a garantizar la legalidad de los actos jurídicos de la polis. Estableció una dieta o sueldo -Misthoi- para que los ciudadanos pobres pudieran participar en la vida política y prescindir temporalmente de sus ocupaciones habituales, con excepción de la asistencia a la Asamblea, que constituia un deber cívico no sujeto a remuneración.

Pericles: El Siglo de Oro de Grecia
Tucídides expresó su admiración hacia Pericles -hijo de Jantipo- señalando que fue “el hombre más influyente de Atenas, el que tenía más habilidad en la palabra y en la acción”. Había sido educado cuidadosamente por el sofista Damón quien lo inició en las artes oratorias. Posteriormente se constituyó en su torno el círculo áulico de la intelectualidad Atica. En esa brillante pléyade brillaron con luz propia el Sofista de Mileto -a quien Platón dedica uno de sus diálogos inmortales-, Hipodamo de Mileto -padre de Aspasia, la esposa de Pericles y uno de los grandes urbanistas y políticos teóricos de Grecia; Aristóteles lo consideraba “original en todos los aspectos de su vida” y que "dio la idea de una excelente constitución". En su juventud Pericles abrazó la causa del partido democrático y conjuntamente con Efialtes, lograron el poder tras dos décadas de ardua labor AGONAL, pudiendo realizar las reformas que condujeron a Atenas a la plenitud de su vida democrática. Fue elegido para el cargo de estratega anualmente desde el año 458 al año 429 A.C. Los objetivos del partido democrático bajo su conducción fueron: 1.- Perfeccionamiento del régimen democrático directo, fundamentado en la Constitución de Atenas, a la que se le introdujeron algunas reformas. 2.- Como política externa, Pericles se propuso y consiguió que Atenas se convirtiera en un gran imperio talasocrático -marino- bajo el lema “el porvenir de la ciudad está en el mar”. 3.- Propició el embellecimiento de la ciudad de Atenas y la convirtió en la ciudad “luz de Grecia”. El auge de las artes, la filosofía y las ciencias fue de tal magnitud, que el siglo V A de C. ha sido denominado “el Siglo de Oro de Grecia”.

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Pericles anuncia -en la célebre oración por los caídos en la Guerra del Peloponeso que transcribe Tucídides-, la originalidad de las instituciones políticas de Atenas. “Nuestra Constitución no se siente celosa de las leyes de nuestros vecinos -expresa-”. “Por el contrario, es el prototipo de las leyes de los demás estados. Más que imitar a los demás, servimos de modelo” y la democracia ateniense se ha constituido en “La Escuela de Grecia”.

“Ha recibido el nombre de democracia, por no estar en manos de una minoría sino de la mayoría”, -define, sentando el principio de la soberanía popular-.
Según Pericles los principios y libertades que caracterizan a la Democracia ateniense son los siguientes:

La Isonomia: Todos los habitantes de Atenas “de acuerdo a las leyes, gozan de igualdad”. Los Atenienses son “iguales en la solución de los diferendos entre los particulares, iguales en la obtención de los honores debidos a los merecimientos y no a la clase”... La Isegoria: “Todos decimos libremente nuestra opinión sobre el interés público”, asevera Pericles. “No creemos que las palabras perjudiquen las acciones, pero lo que sí nos parece perjudicial es no informarse previamente por las palabras de lo que debemos ejecutar”.
A. Croiset señala que esta frase define el estilo de la Democracia Atica, que se halla regida por la “soberanía de la palabra elocuente”. El contraste entre este estilo deliberativo y participativo con el laconismo espartano está intencionalmente destacado por Pericles. El modelo de constitución antitético al régimen político de Atenas es el fundado por Licurgo para Esparta -Polis que es un arquetipo del régimen aristocrático-. El amor a los hombres como fundamento y causa de la democracia ateniense está expresada magistralmente por Pericles en este pasaje.

La Filantropía: “Ofrecemos nuestra ciudad a todos los hombres: ninguna ley aparta a los extranjeros ni los priva de nuestras instituciones y de nuestros espectáculos”. “Sólo nosotros somos serviciales sin reservas mentales, sin cálculo interesado por el solo impulso de una generosidad sin desconfianza". "No creemos que sea bueno mirar con suspicacia las acciones de los otros: no les reprochamos su goce, no les ponemos un gesto severo ..." Esta frase también contiene una crítica a las costumbres rígidas e intolerantes de Esparta, que eran consideradas como la base de la estabilidad de su constitución aristocrática.
La visión de Pericles sobre la Democracia ateniense refleja una concepción equilibrada de la vida humana en un contexto de libertad personal y de desarrollo pleno de todas las potencias del hombre, que sólo sería posible dentro de un régimen político como el ateniense.

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EN EL SIGLO V a. de C. LA CONSTITUCION DE ATENAS QUEDO CONFIGURADA COMO SIGUE:
Se designaba a los Representantes de Se integraba por 500 ciudadanos, mayores de 30 años. Eran designados por sorteo durante 1 año a razón de 50 por cada tribu. cada tribu, para presidir el Concejo por una décima parte del año por sorteo y como comisión permanente o Pritania. Los pritanos sesionaban todos los días y convocaban las reuniones del Concejo y la Asamblea, preparando el Orden del Día. Guardaban el Sello del Estado y las llaves del Tesoro.

Senado, Consejo de los 500 o Boulé

Sus Facultades: Abarcaba todas las jurisdicciones de la Administración Pública. Ejecutaba las resoluciones de la Asamblea. Gobernaba las finanzas. Recibía los embajadores y ratificaba los tratados y alianzas.

Era la institución Suprema de Atenas y el centro de su vida política. La integraban todos los ciudadanos de la ciudad, mayores de 20 años. Se reunía cada 9 días. La presidían los Pritanos. El voto se computaba a mano alzada, por aclamación, o por insaculación en una Urna (Proceso por ostracismo). Las resoluciones de la Asamblea podían integrar la Constitución (normas) y en ese caso las revisaba una comisión de dicastas,para evitar que la nueva ley

GOBIERNO DE ATENAS

La Asamblea o Ecclesia

contradijese el orden normativo existente. Si esto ocurría, podía ser atacada por una acción pública contra la ley arbitraria (la acción “Graphée para nomon”) si la resolución se refería a un caso particular o a un tema específico. La graphée paranomon: Es pues una acción pública de naturaleza constitucional y penal, que tiene por fin limitar el poder del pueblo. Cualquier ciudadano podía iniciarla, denunciando a quien propuso una ley ilegítima. La presentación debía formularse por escrito ante la ecclesia o ante el tribunal de los Heliastas, con una clara indicación de la ley superior que había sido conculcada. La acción suspendía la validez de la ley atacada hasta que hubiese sentencia, si el recurso se había presentado ante la Asamblea. Si se accionaba ante el Tribunal de los Heliastas, el planteo podía cuestionar la forma, cuando no se habían respetado las normas procedimentales: Por ejemplo, un decreto aprobado por la Asamblea sin haber estado incluido en el orden del decreto. La ilegalidad por cuestiones de fondo se verificaba cuando un decreto o una ley nueva entraban en contradicción con una ley antigua no derogada. Esta acción introducida por Pericles fue un formidable instrumento de estabilidad constitucional de Atenas. Para dictar ostracismo, se requería un quorum de 6000 ciudadanos. La asamblea elegía a los estrategas o generales en razón de 1 por tribu. (10 en total)

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Era un cuerpo de 10 miembros designados por sorteo y a razón de 1 Arconte por cada tribu.

Los Arcontes

Magistraturas

Cargos y funciones 1.- El Arconte en jefe: Era la cabeza visible del Estado y se lo llamaba EPONIMO, porque daba su nombre al año. Dirigía las grandes Dionisíacas.Sus deberes judiciales se relacionaban con la ley familiar. 2.- El Arconte Rey o Basileus:Principal funcionario religioso del Estado, entendía en los juicios de homicidio y en las causas religiosas. 3.- El Polemarco: Entendía en las causas en las que formaban parte los que no eran ciudadanos. 4.- Los 6 Themothetae o Arcontes Menores: Se ocupaban de asuntos judiciales, de velar por la marcha de los Tribunales y de la conservación y revisión de los códigos legales. 5.- 1 Secretario Arconte.

El Consejo del Areópago: Integrado por ex-Arcontes; éstos eran vitalicios. Su competencia abarcaba: el homicidio intencional,el envenenamiento y el incendio doloso. Los Jurados populares, Discasterías o Tribunales Heliastas: En estos tribunales se resolvía la mayor parte de los juicios de Atenas. Era un cuerpo de 6000 ciudadanos que se dividía en 10 secciones. Las cortes fluctuaban en su integración entre 201 a 2501 jurados.

El modelo ateniense polarizó a los Estados democráticos de Grecia y tuvo como antagonista al arquetipo aristocrático de Esparta, cuya constitución se atribuía a Licurgo. La estructura política de Esparta, vencedora de Atenas en la Guerra del Peloponeso (404 a.C.), ejerció una viva influencia en el pensamiento de Platón. 1) La Boulé o Consejo de los 500 Constitución de Atenas 2) La Asamblea o Ecclesia Los Arcontes 3) Las Magistraturas El Consejo del Areópago Los jurados populares

La ciudad de Atenas arquetipo de la Democracia
“Toda ciudad es una comunidad. Las comunidades siempre están constituidas en función de algún bien, porque los hombres siempre actúan de acuerdo a lo que les parece bueno”. En esta frase Aristóteles señala el carácter teleológico o finalista de las comunidades humanas, de las cuales la Polis o Ciudad Estado es la de mayor radio, pero que está integrada por otras comunidades más pequeñas: la familia, que se constituye “para la satisfacción de las necesidades cotidianas de la casa.” La Aldea, que se integra por varias casas, para la satisfacción de necesidad comunes a las familias; y la polis: que es “la comunidad perfecta de varias aldeas”. Es perfecta porque tiende a satisfacer las necesidades de la vida y “existe para vivir bien”.
El hombre es por naturaleza un animal social, que tiende siempre a la convivencia.

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En efecto, la Polis griega cumple su finalidad de bien común. El caso arquetipo es el de Atenas: a) Moral: Porque el hombre logra dentro de la Polis 1.- Autarquía: es su perfección moral y su desarrollo armónico y pleno. autosuficiente desde b) Económico:El hombre encuentra en la Polis los el punto de vista: instrumentos y recursos para la satisfacción de sus necesidades vitales y posee la a) La isonomía: Libertad de igualdad ante la ley. 2.- Elheuteria “La libertad” que se integra por: b) La Isegoría: El derecho de hablar: la libertad de opinión. c) La Autonomía en sentido propio: La potestad de la ciudad de dictarse las propias leyes.

Pericles sostiene que Atenas es una Polis, que se caracteriza por su:

Estas características de la Polis se fundamentan en el concepto sobre el hombre que había acuñado la cultura griega. El formidable viraje histórico que significó la aparición de estas nuevas realidades políticas y culturales, sólo puede ser comprendido mediante la comparación entre las Polis, que exaltan la persona humana, la libertad y los derechos naturales del hombre (V.Gracia Los Sofistas); y las monarquías orientales, donde el rey es un representante de la divinidad y es el único protagonista de la historia y del poder. El hombre en el esquema oriental queda reducido a la mínima expresión.

La Constitución de Esparta: el arquetipo de Polis Aristocrática
Los romanos decían que "Atenas y Esparta eran los dos ojos de Grecia" y podríamos agregar, los modelos constitucionales antitéticos para todas las ciudades helénicas. En efecto, así como Atenas fue la primera y paradigmática democracia en la historia, Esparta se constituyó en el arquetipo permanente del Estado Aristocrático. La Constitución de Esparta fue atribuida a un legislador genial, Licurgo, -que vivió en el S. IX A. de C.- que trocó “las peores leyes de toda Grecia” -al decir de Herodoto- en las más firmes y duraderas instituciones políticas y jurídicas que conociera el mundo helénico. Herodoto relata que la Pythia -sacerdotiza de Apolo- saludó a Licurgo en el mismo momento de entrar en el Templo de Delfos con las palabras siguientes:

“A mi templo vienes ¡o Licurgo! Amado de Jove y de los otros dioses que habitan los palacios del Olimpo. Dudo en llamarte Dios u hombre y con la perplejidad en que me veo ¡como Dios, de Licurgo, te saludo!
El mismo autor señala que: “afirman algunos que la Pythia le enseñó los buenos reglamentos de que ahora usan los espartanos”. (Herodoto también recoge la versión de que Licurgo trajo las leyes y las instituciones de Creta)

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El Conde de Chateaubriend en su obra “Historia de las revoluciones antiguas”, considera que el hecho de atribuir a una revelación divina las leyes máximas de Esparta, les confirió la inamovilidad, la estabilidad y el respeto de los espartanos. 2 Reyes o Diarquía: Eran descendientes del mítico héroe Hércules. 2 Colegios: - El Consejo de la Gerusía: Gran colegio de ancianos, era el órgano supremo de Esparta. - El Consejo de los Eforos: Tenía funciones ejecutivas y judiciales. 2 Asambleas: - La Gran Asamblea o Apella: sus funciones eran sobre todo formales. - La Pequeña Asamblea: He Mikra Ecclesia.

La Constitución de Esparta en el Siglo V a.C quedó configurada como sigue:

La Monarquía Espartana
Jenofonte explica el origen de la doble monarquía espartana en los términos siguientes: “Licurgo ha prescripto que el rey ofreciera en nombre de la ciudad todos los sacrificios públicos, a causa del dios de que desciende y que condujera al ejército allí donde la ciudad lo enviara”. Se trata pues de un generalato vitalicio fundado en la estirpe y en el carácter sacerdotal que investían los antiguos reyes griegos. El origen de la doble monarquía se remonta a Aristodemo, descendiente de Hércules y conductor de los lacedemonios -de origen dorio-, quien tuvo dos hijos gemelos Eurístenes y Procles, quienes a su vez dieron origen a los linajes de los Agidas y Eurypóntides, familias de entre las cuales se elegían los reyes de Esparta. Los 2 reyes estaban subordinados al Consejo de La Gerusía -que integran por derecho propio-.

El Consejo de la Gerusía
Está integrado por 28 próceres mayores de 60 años -elegidos por aclamación por la Asamblea- y por los 2 reyes. Es el órgano depositario del poder político de Esparta y sus competencias son amplísimas. Decide sobre las alianzas, la Paz o la Guerra y puede intervenir en todo lo referido a la ciudad-cuartel.

El Consejo de los Eforos: Es un comité integrado por 5 magistrados llamados éforos. Están solamente subordinados al Consejo de La Gerusía; y La Apella los designa por aclamación bajo el control de la Gerusía. Su designación es por un período anual. Toman su cargo durante el 1er. plenilunio después del equinoccio de octubre y en ese momento declaran la Krypteia -el derecho de cacerías de seres humanos con el objeto de mantener controlada la población de los ilotas - no doria- que superaba las 200.000 almas. Los ciudadanos espartanos alcanzaban los 9.000 almas.

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Los éforos eran los jefes del gobierno y tenían poder de control y censura sobre las costumbres, los magistrados, la ciudadanía y las leyes. Sus decisiones se expresan a través de bandos que se publican para que fueran conocidas por todos. Como colegio tienen jurisdicción administrativa, y en forma individual intervienen en los juicios civiles.

La Gran Asamblea o Apella
Estaba integrada por los ciudadanos espartanos de origen dorio, que poseían un terreno y servían en el ejército. Debían estar inscriptos en la lista electoral de las tribus, y estar casados. Se reunía habitualmente una vez por mes a las orillas del Río Eurotas para tratar los dictámenes propuestos por la gerusía y el Eforado, a los que generalmente convalidaban por aclamación, aunque teóricamente podían disentir.

La Pequeña Asamblea
Se reunía convocada por los gerontes para tratar asuntos fundamentales o urgentes de la ciudad. Se integraba por invitados selectos de la Gerusía, entre los cuales se incluían a los notables de la nueva aristocracia. Sus sesiones eran secretas y podían versar sobre la sucesión dinástica de los reyes, los tratados de paz, las alianzas, los procesos públicos y otros temas de relieve para el futuro de Esparta.

La Comunidad Helénica
El historiador Herodoto al analizar la comunidad helénica, integrada por las ciudadesestado griegas, subraya sus dos características fundamentales: su entrañable amor por la libertad y su particularismo excluyente. Este singularismo extremado no permitió que la vida política griega pudiera salir del cauce clásico de la polis. Los griegos integraban culturalmente una unidad, en la que imperaban la misma etnia y Lengua, principios religiosos afines, una misma organización gentilicia y un estilo de vida idéntico. Esta vocación unitiva está contenida en los poemas Homéricos -que muestran a todos los griegos coligados contra TROYA- y en la respuesta unánime que los aglutina contra la monarquía persa durante las Guerras Médicas. También se manifiesta en los juegos olímpicos que convocaban a los atletas de todas las ciudades helénicas. Finalmente, esa unidad se patentiza dramáticamente en la última batalla por la libertad -que se libra contra Filipo de Macedonia- y que se realiza bajo la encendida inspiración de Demóstenes. Pero la conciencia de unidad griega no fue lo suficientemente fuerte como para cristalizarse en un sistema político orgánico y permanente. El grado de vinculación más estrecha que alcanzaron las ciudades griegas, se estructuró a través de pactos de asistencia militar.
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Existían las Ligas o anfitrionas, que coagulaban a las polis bajo la conducción de: 1) Atenas -La 1ª y segunda Liga Marítima-, 2) La liga Peloponésica liderada por Esparta y una 3) Ultima Liga destacable, liderada por Tebas. Pero esas alianzas respondían a necesidades militares o defensivas y se concretaron por razones prácticas y sin una teoría que les diera un sustento duradero.

La Expansión Macedónica y la decadencia de las Polis
Las polis griegas en el siglo IV a C., vivieron en un estado de constante confrontación entre ellas. La guerra del Peloponeso -431 a 404 a C.- la “más grande y más famosa que todas las precedentes” -a juicio de Tucídides-, enfrenta a Esparta y a Atenas. “Ambos bandos -relata el historiador ateniense- se aprestaban a ella estando en su pleno apogeo y con toda suerte de preparativos, y el resto de los pueblos de Grecia se coaligaban a uno y otro partido”. “Esta vino a ser la mayor convulsión que vivieron los griegos” - concluye Tucídides en su “Historia de la Guerra del Peloponeso”. Con esta guerra -y las que siguieron -culminó con la caída de la Liga de ciudades encabezada por Atenas y con el Triunfo de Esparta. La hegemonía espartana fue efímera. Simultáneamente a este proceso de decadencia de la ciudad helénica, ascendía en el firmamento histórico el reino de Macedonia, regido por Filipo, quien comenzó a participar activamente en la vida de Grecia y a intervenir en sus conflictos. La ciudad de Tebas se separó pronto del seno de la alianza victoriosa y ayudó a Atenas en su lenta recuperación y en la creación de la Segunda Liga Marítima. El Rey de Persia que había apoyado pecuniariamente a Esparta para abatir el Poderío Ateniense, envió dinero a Atenas para que esta ciudad restaurara las fortificaciones que debió derruir ante su derrota. Atenas, aliada con Tebas, encaró la guerra de los 7 años contra Esparta, que concluyó brillantemente para la ciudad que fue cuna de la democracia, con la paz sellada en el año 371 a. C., que consolidaba la recuperación ateniense. Poco después de estos sucesos Tebas, bajo la conducción del genial Estratega Epaminondas, infringió una sangrienta y contundente derrota a Esparta en LEUCTRA, que relegaría definitivamente a un segundo plano a esta antigua potencia militar. Atenas, inmediatamente, formalizó una alianza con Esparta -su antigua Rival-, para neutralizar el rápido auge de Tebas. Los espartanos volvieron a ser derrotados en Mantinea (batalla en la que perdió la vida EPAMINONDAS). Este estado de permanente lucha por la hegemonía entre los Estados griegos incidía también en los procesos políticos internos. Atenas alentaba y apoyaba a los partidos democráticos, y Esparta incitaba a los aristócratas a la toma del poder. La dimensión interior y externa de este conflicto permanente, fue el principal factor de declinación y agotamiento de la Polis.

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Jaeger explica el significado de ese momento, de la siguiente forma: “El hecho fundamental de la historia griega en los siglos que van desde Homero hasta Alejandro es la POLIS, considerada como la forma definitiva de la vida del estado y del espíritu”... “Aunque sus armas hubiesen triunfado, los griegos ya no podían tener un porvenir político, ni al margen de la dominación extranjera ni bajo su yugo. La forma histórica de su estado había caducado ya y ninguna nueva organización artificial podía sustituirla. Queda en pie el hecho de que los griegos no llegaron a desarrollar una conciencia nacional en sentido político que los capacitase para la creación de este tipo de estado, aunque no careciesen de una conciencia nacional en otros sentidos. Aristóteles dice en su Política que los griegos podrían llegar a dominar el mundo si constituyesen un solo estado. Pero ese pensamiento sólo se alzó en el horizonte del espíritu griego como problema filosófico. Sólo una vez, en la batalla final de Demóstenes por la independencia de su Patria, se produjo en la historia de Grecia una oleada de sentimiento nacional, traducida en realidad política con la resistencia común frente al enemigo exterior. “En ese momento, puesto en tensión a la hora postrimera para defender su existencia y su ideal, el Estado agonizante de la polis alcanzó en los discursos de Demóstenes categoría de eternidad”.

ISOCRATES: Frente al cuadro de permanente conflicto entre los griegos, el retórico Ateniense Isócrates, levanta el ideal de la unidad panhelénica, para proyectar la cultura, la paideia superior de su civilización a todo el mundo. La primera empresa que debía realizar la Grecia Unida bajo la hegemonía ateniense, sería derrotar a los Persas.
En su obra “Helena”, toma a la hermosa causante de la guerra de Troya, como un símbolo de la unión de los Griegos contra el Bárbaro. Su pensamiento evoluciona desde la propuesta originaria de que Atenas -por la gravitación de su cultura y el decisivo desarrollo de su civilización- presida esta unión panhelénica, hasta la sugerencia de que sea Filipo de Macedonia el que aglutine a los griegos en esta acción Triunfante contra los Persas.

DEMOSTENES: Frente a esta posición, el orador ateniense Demóstenes se alzará como el inspirado defensor de las Libertades de la Ciudad-Estado. Sus discursos más célebres son: Las “Filípicas” donde advierte a los griegos sobre las ambiciones tiránicas y expansionistas de Filipo de Macedonia y el “Discurso sobre la Corona”, que Constituirá una pieza inmortal de la oratoria clásica.
La batalla de Queronea -338 a C.- significó el dramático fin de las libertades políticas de la ciudad-Estado griega. Los ejércitos de Filipo de Macedonia derrotaron en ese episodio bélico a la liga de las ciudades helénicas, que se habían reunido en un postrer esfuerzo para luchar contra la dominación Macedónica. Este fue el acto terminal de un proceso de caducidad histórica de la polis, que - como se ha expuesto- se había iniciado con la “Guerra del Peloponeso”.

El Período Helenístico
La polis sucumbió, pero el hijo de Filipo de Macedonia, Alejandro Magno -discípulo de Aristóteles- conformó un dilatado imperio Panhelénico, que integró a Los Estados Griegos preexistentes, en una unidad.

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En un brevísimo lapso de tiempo de sólo 13 años, Alejandro conquistó Egipto, Palestina, Persia y una porción de la India, llevando a estos pueblos la cultura helénica y la lengua griega, como lo había soñado Isócrates. La Grecia clásica dejaba a este vasto imperio el legado de su filosofía, sus artes visuales, su música, su literatura y su arquitectura, que integrarán y amalgamarán los elementos de las culturas vernáculas en un todo orgánico. Esta nueva cultura se gesta sobre todo en la ciudad de Alejandría, edificada en el Delta del Nilo, a orillas del Mar Mediterráneo, para constituirse en La Capital del Helenismo, donde se integrarán las Culturas griega y oriental. Esta ciudad símbolo del mundo helenizado, crearía dos instituciones que tendrán fundamental importancia para el futuro de la cultura helénica: 1) La Biblioteca de Alejandría será el depósito de las grandes obras filosóficas, científicas y literarias de la humanidad. 2) El Museo: será la institución que transmitirá el antiguo saber. También será una institución educativa del más alto nivel, y remoto antecesor de las universidades. Después de la muerte de Alejandro Magno, sus generales se repartieron el vasto imperio conquistado por el genial guerrero. Ptolomeo inauguró una dinastía helénica en el antiguo reino de Egipto, constituyendo su Capital en Alejandría. Desde este centro cultural, se concluirá el proceso de sincretismo cultural y de helenización de Oriente. Posteriormente la proyección de este vasto movimiento cultural, afianzará el proceso de helenización de Roma -comenzado hacia el Siglo II a C. desde el Círculo de los Escipiones- y culminado bajo el principado de Augusto (fines del S I a C. y comienzos de la Era Cristiana). El antiguo imperio persa quedó en manos de Seleuco, y se inició la dinastía de los selucidas, quienes dieron prioridad a la generación de una gran potencia militar, Persia carecería de la gravitación cultural que tuvo el reino de Egipto.

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ACTIVIDAD Nº 5
1) Enumere las causas de la decadencia de la polis griega.

2) Explique el intento de Isócrates para lograr la unidad Helénica.

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RESUMEN
Partimos de la distinción fundamental entre Doctrina política e Idea política. LA DOCTRINA es un conjunto de dogmas (filosóficos y/o religiosos), que dirigen a un hombre en la interpretación de los hechos y en la dirección de su conducta. LA IDEA O TEORIA es la construcción intelectual que se esfuerza en el análisis de los sistemas políticos dentro de un contexto histórico. En Grecia nace la reflexión política sobre la base del establecimiento de un verdadero Estado, y el principio de Democracia, como primera forma de autonomía de un pueblo libre y conciente de sí. Este hecho decisivo de la historia se enmarca dentro de un proceso de LUCHA POR LA AFIRMACION DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA Y EL CONOCIMIENTO DE SI MISMO. En síntesis, la herencia de Grecia significa que en la esfera de lo humano se hizo patente un orden moral que afectaba el comportamiento de los hombres entre sí. La vida griega y romana se centra en la Ciudad-Estado Sagrado: LA POLIS. Una polis no es sólo una ciudad, sino al mismo tiempo una unidad política y religiosa completa, supone la soberanía religiosa y política. La polis es el cosmos social donde el hombre clásico desarrolla la totalidad de su vida, fuera de sus murallas carece de derechos y de deberes, es un extranjero que no pertenece a ningún otro ámbito social. La libertad política nace en el seno de las ciudades estados griegas, por la participación del ciudadano en la sanción de la ley, la administración de justicia y la marcha general del estado. Se genera así el gérmen de la DEMOCRACIA, desarrollándose en los ciudadanos una nueva conciencia de la libertad y capacidad de autogestión. Evolución de Atenas: nos interesa esta ciudad porque dio origen a la democracia y a la reflexión epistemológica de la política.

DATOS GENERALES: Primera mitad del siglo VII.
Gobierno: República Aristocrática. Funcionarios que restringían los poderes del rey: Polemarca, Arconte y Tesmotestas. Clases Sociales: 1) Nobles, 2) Agricultores o Terratenientes, 3) Obreros o Comerciantes y 4) Arrendatarios. En el año 594 se designa a Solón como arconte, quien dictó importantes medidas de orden social. Desde el 561 al 528 se apoderó del gobierno Pisístrato, quien mantuvo en general la constitución de Solón e impulsó una vigorosa política comercial. Le sucedió Clístenes cuyo período de gobierno es considerado de transición hacia la democracia plena que se produjo bajo la figura de Pericles.

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CUADRO CRONOLOGICO DE GRECIA
(Especialmente de Atenas y Esparta)
Año 900 a.C.: FUNDACION DE ESPARTA. CONSTITUCION ATRIBUIDA A LICURGO. Año 750 a.C.: HOMERO - POEMA EPICO LA ILIADA - LA ODISEA - (SERAN LUEGO RECOPILADOS BAJO LA TIRANIA DE PISISTRATO DE ATENAS) Año 740/720: EL REY ESPARTANO TEOPOMPO CONQUISTA MESENIA. COMIENZA EL PODERIO ESPARTANO. Año 700 a.C.: HESIODO PRODUCE SU OBRA “LOS TRABAJOS Y LOS DIAS” LOS JONIOS ADOPTAN LA MONEDA ORIGINARIAMENTE DE LIDIA. Año 683 a.C.: EL ARCONTADO - FUNCION ELECTIVA- SUCEDE A LA MONARQUIA HEREDITARIA. Año 624/546: TALES DE MILETO: ESTE FILOSOFO CREE QUE EL ARJE ESTA EN EL AGUA “TO HYDRON”. Año 624/621: REFORMAS DE DRACON EN ATENAS. Año 611 a.C.: ANAXIMANDRO: EL ARJE ES EL APEIRON. Año 594 a.C.: REFORMAS DE SOLON EN ATENAS. Año 586 a.C.: ANAXIMENES: EL ARJE ESTA EN EL AIRE. Año 580 a.C.: PITAGORAS DE SAMOS FUNDA EN CROTONA LA SECTA DE LOS PITAGORICOS. Año 570/488: ANACREONTE DE TEOS: POESIA QUE ENALTECE EL GOZO DE VIVIR. Año 561/528: TIRANIA DE PISISTRATO EN ATENAS: LE SUCEDEN SUS HIJOS HIPIAS E HIPARCO ENTRE 527 Y EL 513 AC. EN EL AÑO 514 HARMODIO Y ARISTOGITON ASESINAN A HIPARCO. CONTINUARA GOBERNANDO HIPIAS HASTA EL AÑO 510 AC.. Año 556/468: VIVE EL EXCELSO POETA SIMONIDES. Año 546 a.C.: LOS PERSAS INVADEN LIDIA Y CAPTURAN A SUREY CRESO. CAE LA CAPITAL LIDIA -LA CIUDAD DE SARDES- LAS CIUDADES JONIAS DE ASIA MENOR SON CONQUISTADAS POR LOS PERSAS. LOS FILOSOFOS JONIOS EMIGRAN -MUCHOS DE ELLOS SE REFUGIAN EN ELEA, ITALIA. Año 540 a.C.: PARMENIDES DE ELEA: COMIENZO DE LA METAFISICA. Año 535/470: HERACLITO DE EFESO: LA FILOSOFIA DIALECTICA. Año 518/446: EL POETA EPICO MAS GRANDE DE GRECIA -PINDARO DE TEBAS- DESARROLLA SU VIDA BRILLANTE. Año 510 a.C.: CLISTENES DERRIBA LA TIRANIA DE HIPIAS. ENTRE LOS AÑOS 508/7 CLISTENES REALIZA LAS REFORMAS CONSTITUCIONALES DE ATENAS.

1ª Guerra - Etapa de Darío
Año 500 a 449 a.C: SE DESARROLLAN LAS GUERRAS MEDICAS: COMIENZAN CON LA SUBLEVACION DE LAS CIUDADES JONICA DE ASIA MENOR CONDUCIDAS POR ARISTAGORAS DE MILETO. EN EL AÑO 493 A.C. MILETO ES DESTRUIDA POR LOS PERSAS. Año 493 a.C: TEMISTOCLES ES ELEGIDO ARCONTE DE ATENAS. COMIENZA SU PROYECTO DE CONVERTIR A SU POLIS EN UNA POTENCIA NAVAL. Año 492 a.C: MARDONIO, CONDUCTOR DE LOS PERSAS, CONQUISTA TRACIA Y MACEDONIA INICIANDO LA PRIMERA GUERRA MEDICA. Año 490 a.C: BATALLA DE MARATON: EL ATENIENSE MILCIADES VENCE A LOS PERSAS EN LAS INMEDIACIONES DE ATENAS. ATENAS COMIENZA A PERFILARSE COMO UNA POTENCIA HEGEMONICA. Año 487 a.C: TEMISTOCLES ENFATIZA SU PROYECTO DE CONVERTIR A ATENAS EN UNA GRAN POTENCIA NAVAL. OSTRACISMO DE ARISTIDES Y DE JANTIPO -PADRE DE PERICLES. Año 485 a.C: MUERE EL REY DE PERSIA DARIO. LE SUCEDE EN EL TRONO JERGES.

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2ª Guerra - Etapa de Jerjes
2DA.GUERRA MEDICA: RESISTENCIA EN EL DESFILADERO DE LAS TERMOPILAS DEL REY ESPARTANO LEONIDAS CON SUS 300 COMPAÑEROS FRENTE AL ENORME EJERCITO DE JERJES. SEGUN LA TRADICION ESTE MONARCA AL INTIMAR LA RENDICION DE LEONIDAS LE EXPRESO: RINDETE QUE MIS FLECHAS CUBRIRAN EL SOL. LA RESPUESTA LACONICA DEL ESPARTANO FUE: MEJOR LUCHAREMOS EN LA SOMBRA. Año 480/410 AC: PROTAGORAS DE ABDERA: LA SOFISTICA (EL HOMBRE ES LA MEDIDA DE TODAS LAS COSAS - EL RELATIVISMO). Año 479 AC: BATALLA DE PLATEA Y VICTORIA NAVAL DE MILALA. ESTOS TRIUNFOS DE LAS ARMAS GRIEGAS - ESPECIALMENTE ATENIENSES- CONCLUYERON CON LA RETIRADA DE LOS PERSAS. AÑO 478 AC: LA FLOTA GRIEGA AL MANDO DE PRUSANIAS, LIBERA LAS CIUDADES JONIAS DE ASIA MENOR. AÑO 477 AC: SE CONSTITUYE LA LIGA MARITIMA DE DELOS PRESIDIDA POR ATENAS. LA INTEGRAN LAS CIUDADES DE JONIA PARA PROTEGERSE DE LOS PERSAS. AÑO 471 AC: SE PRESENTA LA OBRA “LOS PERSAS” DE ESQUILO. OSTRACISMO DE TEMISTOCLES. NACE SOCRATES: ES EL FUNDADOR DE LA FILOSOFIA ANTROPOLOGICA. AÑO 464 AC: TERREMOTO Y REVUELTA DE LOS ILOTAS EN ESPARTA. AÑO 462 AC: REFORMA DE EFIALTES: SE DESPOJA AL AREOPAGO DE SU PODER REAL. LE RESTA UNA COMPETENCIA REDUCIDA Y UN CARACTER SIMBOLICO. ATENASAÑO 461 AC: OSTRACISMO DE CIMON. ASCENSO INDISCUTIDO DEL PARTIDO DEMOCRATICO ATENIENSE. EFIALTES Y PERICLES. ASESINATO DE EFIALTES. PERICLES CONCEDE DIETAS A LOS MIEMBROS DE LA BULE Y A LOS INTEGRANTES DE LOS TRIBUNALES DE LOS HELIASTAS PARA PERMITIR EL ACCESO A ESAS FUNCIONES A LOS CIUDADANOS MAS POBRES. EN EL AÑO 458 A.C. SE ADMITE A LOS MIEMBROS DE LAS TRES CLASES -LOS ZEUGITAS- EL ACCESO AL ARCONTADO. AÑO 457 AC: SE CONSTRUYEN LOS MUROS DEL PUERTO DEL PIREO DE ATENAS. MUERE ESQUILO. AÑO 456 AC: INCORPORACION FORZOSA DE EGINA A LA LIGA DELICA. AÑO 450 AC: MUERE TEMISTOCLES. AÑO 448 AC: PERSIA FIRMA EL TRATADO DE PAZ DE CALIAS CON ATENAS. SE ESTABLECE EL DOMINIO DE ATENAS SOBRE EL MAR EGEO. AÑO 445 A.C.: ATENAS Y ESPARTA FIRMAN LA PAZ DE LOS 30 AÑOS. AÑO 443-429 AC: REFORMAS DE PERICLES. CONSTRUCCION DEL PARTENON - ARQUITECTOS ENCARGADOS ICTINO Y CALICRATES. FIDIAS REALIZARA LOS FRISOS. AÑO 427-347: PLATON: DISCIPULO DE SOLON Y CREADOR DEL UTOPISMO, FUNDARA LA ACADEMIA. Año 480 AC:

La Guerra del Peloponeso
AÑO 432 AC: AÑO 429 AC: AÑO 421 AC: AÑO 411 AC: LOS ESPARTANOS DECIDEN INICIAR LA GUERRA CONTRA ATENAS. MUERE PERICLES POR CAUSA DE LA PESTE DESATADA EN ATENAS. PAZ DE NICIAS PACTADA POR 50 AÑOS ENTRE ESPARTA Y ATENAS. TRIUNFO DE LA OLIGARQUIA EN ATENAS - CONSEJO DE LOS 400. EL EJERCITO ATENIENSE SE SUBLEVA EN SAMOS Y PIDE QUE ALCIBIADES SEA DESIGNADO ESTRATEGA. ALCIBIADES VENCE A LOS ESPARTANOS. VICTORIA NAVAL ATENIENSE EN LAS ARGINUSAS. ASEDIO Y CAPITULACION DE ATENAS. SE RECONOCE LA HEGEMONIA DE ESPARTA. SE IMPONE LA OLIGARQUIA EN ATENAS: LOS 30 TIRANOS. LA ESCUADRA ES CEDIDA A ESPARTA. TRASIBULO RESTABLECE LA DEMOCRACIA ATENIENSE. SOCRATES ES CONDENADO A BEBER LA CICUTA. 85

AÑO 410 AC: AÑO 406 AC: AÑO 404 AC:

AÑO 403 AC: AÑO 339 AC:

AÑO 387 AC: PAZ EN ANTALCIDAS ENTRE ESPARTA Y ATENAS. PERSIA ACTUA COMO POTENCIA MEDIADORA.PERSIA TOMA BAJO SU DOMINIO LAS CIUDADES DE JONIA. AÑO 384/322: ARISTOTELES: DISCIPULO DE PLATON FUNDARA EL LICEO. ES REALISTA EN MATERIA DE CIENCIAS SOCIALES -SE APARTA DEL UTOPISMO PLATONICO- SERA EL PRECEPTOR DE ALEJANDRO MAGNO. AÑO 371 AC: BATALLA DE LEUCTRA: EL GENIAL ESTRATEGA TEBANO EPAMINONDAS DERROTA TOTALMENTE A LOS ESPARTANOS. COMIENZA LA DECADENCIA IRREVERSIBLE DE ESPARTA. AÑO 362 AC: BATALLA DE MANTINEA: NUEVA VICTORIA TEBANA SOBRE ESPARTA. ATENAS Y ESPARTA APARECEN AGOTADAS TRAS LA SANGRIENTA GUERRA DEL PELOPONESO.

Ascenso de Macedonia
AÑO 359-336 AC: FILIPO II DE MACEDONIA (FUE EDUCADO EN TEBAS Y CONOCIO LAS ESTRATEGIAS DE EPAMINONDAS -DE LINEA OBLICUA- Y DE POLOPIDAS, COMBINO HABILMENTE ESAS ESTRATEGIAS EN LA FALANGE -FORMACION DE INFANTERIA EN CUÑA- Y LOS REGIMIENTOS -ILE- DE CABALLEROS NOBLES EN FORMA ORGANICA. SU EJERCITO SE TORNO IRRESISTIBLE). AÑO 352 AC: FILIPO II CONQUISTA TESALIA. AÑO 346 AC: FILIPO DERROTA A LOS FOLIOS Y ES ADMITIDO EN LA LIGA DE DELOS. AÑO 343/342: LOS MACEDONIOS CONQUISTAN TRACIA. EN ATENAS DEMOSTENES ENCABEZA EL PARTIDO ANTIMACEDONICO, SUS CELEBRES FILIPICAS INTENTAN ALERTAR A LOS ATENIENSES SOBRE LAS INTENCIONES HEGEMONICAS DE FILIPO. ISOCRATES POR EL CONTRARIO CREE QUE TODOS LOS GRIEGOS DEBEN UNIRSE TRAS DE FILIPO PARA HELENIZAR EL MUNDO. AÑO 338 AC: BATALLA DE QUERONEA: LA VICTORIA DE FILIPO SOBRE LOS GRIEGOS CONFEDERADOS ES SOBRE TODO DEBIDO A LA CABALLERIA MACEDONICA CONDUCIDA POR ALEJANDRO MAGNO. LA PAZ ES GENEROSAMENTE OFRECIDA A ATENAS. AÑO 337 AC: LIGA DE CORINTO: LA INTEGRAN TODAS LAS CIUDADES GRIEGAS BAJO LA HEGEMONIA DEL REY DE MACEDONIA. ESPARTA ES LA UNICA POLIS QUE QUEDA AFUERA DE LA LIGA. SE DECIDE LA GUERRA CONTRA PERSIA Y LA LIBERACION DE LAS CIUDADES JONIAS DEL ASIA MENOR. AÑO 336 AC: FILIPO DE MACEDONIA MUERE ASESINADO. AÑO 336-323 AC: ALEJANDRO MAGNO SUCEDE A FILIPO EN EL TRONO DE MACEDONIA. AÑO 334 AC: ALEJANDRO VENCE A LOS PERSAS EN LA BATALLA DE GRANICO - SON LIBERADAS LAS CIUDADES GRIEGAS DE ASIA MENOR. OCUPACION DE FRIGIA Y CARIA. AÑO 333 AC: VICTORIA DE ALEJANDRO EN ISSO SOBRE LOS PERSAS COMANDADOS POR DARIO III. AÑO 332-331 AC: ALEJANDRO CONQUISTA SIRIA Y EGIPTO. SE FUNDA LA CIUDAD DE ALEJANDRIA. AÑO 331 AC: BATALLA DE GAUGAMELA: ALEJANDRO CONQUISTA ASIRIA, BABILONIA Y SUSA. AÑO 330 AC: ALEJANDRO INCENDIA PERSEPOLIS Y OCUPA PASARGADE Y ECBATANA. AÑO 329 AC: ALEJANDRO CONQUISTA EL IRAN ORIENTAL. AÑO 328 AC: ALEJANDRO SE CASA CON LA PRINCESA ROXANA. SE TRATA DE UN ACTO POLITICO DE ACERCAMIENTO A LOS PERSAS. PROMUEVE LOS MATRIMONIOS MIXTOS ENTRE GRIEGOS Y PERSAS Y DE HELENIZACION DE LOS PUEBLOS CONQUISTADOS. SE FUNDAN MAS DE 70 CIUDADES POR TODO EL IMPERIO PARA DIFUNDIR LA CULTURA GRIEGA. SE CONSTRUYEN CARRETERAS, CANALES Y OBRAS MONUMENTALES. AÑO 327-325 AC: CAMPAÑA DE ALEJANDRO A LA INDIA. AÑO 323 AC: EL 13 DE JUNIO MUERE ALEJANDRO EN BABILONIA A LOS 33 AÑOS DE EDAD. HABIA LOGRADO HELENIZAR PERSIA, SIRIA Y EGIPTO Y DOMINAR EL MUNDO GRIEGO. EL KOINE ERA EL IDIOMA UNIVERSAL Y LA CULTURA GRIEGA EL PARADIGMA DEL MUNDO CONOCIDO. 86

La Filosofía Griega: origen del pensamiento reflexivo
Tales Anaximandro Anaxímenes Pitágoras Heráclito Parménides Elea Protágoras Gorgias I Sócrates Platón de

Los Presocráticos Siglos VI-V a.C. Período cosmogónico FILOSOFIA GRIEGA P e r í o d o antropológico o del Esplendor Siglos V-IV a.C.. Período ético o de la decadencia (Siglo III-II a.C.) FILOSOFIA ROMANA

Los Milesios

La Dialéctica La Metafísica Los Sofistas Períodos del esplendor

Estoicos: Zenón de Elea Epicúreos: Epicuro Escépticos

Academismo: Cicerón (106-43 a.C.) Epucureismo: Lucrecio (98-55 a.C.) Estoicismo: Séneca (4 a.C. -65 d.C.) Filón: (Siglo I a.C.). Gnosticismo (Siglo II d.C.) Plotino (Siglo III d.C.)

FILOSOFIA ALEJANDRINA

Los presocráticos VI - V a.C.
Período cosmogónico
Hacia el siglo VII a.C. se produce un gran cambio de la actitud humana. Este fenómeno sucede en Grecia por obra de una minoría de hombres peculiares, a los que se llamó filósofos. Esta actitud novedosa consistió en la búsqueda racional de la verdad, primero acerca de la naturaleza del universo (Jonios), luego del ser (Pitágoras-Parménides) y finalmente del hombre. (Sócrates) La fuerza impulsiva que presidía esta nueva posición del individuo frente al cosmos, era la maravilla, el deseo de conocer, de desentrañar el secreto de las cosas y los fenómenos que subyace bajo la apariencia que perciben los sentidos. Todos los pensadores presocráticos creyeron que tras las cosas mutables o cambiantes, existía un substrato que permanece, una causa originaria que las hace nacer y a la cual retornan al corromperse. Es la materia primordial, viviente, única, indefinida en su extensión y carácter, de la que se forma el mundo y las cosas que contiene, constituyendo la sustancia de lo que se desarrolló espontáneamente en la “fisis”.

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Los Milesios
Tales de Mileto Considerado el primer filósofo nació en el año 625 a.C. Se lo consideró uno de los 7 sabios de Grecia y su anecdotario -del que se hace eco Aristóteles- es muy variado. Tales confía en el “Testimonio de los sentidos que atestiguan la realidad, la pluralidad de las cosas particulares, y en la de la razón que busca por debajo de ellas un principio común inmutable”. (Guillermo Fraile - "Historia de la Filosofía"). Ese primer principio (El Arjé), es aquello de lo que están hechas todas las cosas. Según Tales, el Arjé era el agua. Anaximandro Llamó al ARJE, el “ápeiron”, una palabra que significa indefinido o ilimitado. Anaxímenes le dio el nombre de aire o hálito. Esa materia fue llamada divina, porque siempre permanece, porque toda realidad es ella. Este hilozoismo, concluirá en otro postulado fundamental: la realidad es recurrente y las cosas no devienen y no perecen, sino que siempre son y permanecen dentro de un círculo de retornos. Todos los males surgen cuando el hombre se separa de la unidad. A medida que la división se adueña de todas las cosas surgen los dolores de la separación, que destruyen la serenidad y la paz de lo uno. En esta concepción de la vida que reflotan los trágicos, están dados todos los elementos del insalvable pesimismo antiguo. Si el hombre quiere traspasar los límites de su ser y volverse dios, destino último de la vida, será castigado por querer franquear esa barrera. La aspiración a superar el horizonte lo impulsa, pero la fuerza de lo divino hunde al hombre de nuevo en la unidad.

Ese es el sufrimiento griego y su tragedia.
Los dos caminos alternativos que se abren frente al problema del destino humano son la vía donisíaca (que quiere vencer la naturaleza rebasándola mediante el misticismo) y el camino apolíneo de la serenidad y la razón (“Conócete a tí mismo”). Según Anaximandro: El ápeiron, es la gran realidad, la única realidad. Todos los mundos, nacen, se conservan y mueren en el ápeiron. Este elemento sustancial siempre permanece frente a la corrupción de los entes. Las cosas reciben del ápeiron su principio, y a él vuelven al desvanecerse, pagando la culpa de haber nacido, de haberse separado del todo, de la unidad. El nacer aparece como un desgarramiento, una ruptura en la unidad y totalidad del ápeiron y por esta injusticia de haber nacido es que hoy, se debe pagar el precio de la muerte -Ley del Karma presidida por “Dike”-. Este concepto pervivía siglos después cuando Sócrates antes de morir, decía a su epígono Kritón “debo un gallo a Esculapio”. Esculapio era un semidios de la medicina y el sentido de la frase indicaba que debía ese sacrificio, porque se le estaba liberando de la pesada carga de vivir. La Dialéctica: Heráclito El primer representante del Pensamiento Dialéctico es Heráclito de Efeso “el Oscuro”. Según Diógenes Laercio en su “Vitae Philosophorum”, Heráclito estaba en el apogeo de su genio hacia el año 504-503 a.C., durante la Olimpíada LXIX. Spengler considera que esa fecha es la exacta y que garantiza la inexistencia de influencias

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metafísicas sobre el creador de la dialéctica o “continuo fluir del Ser”. Heráclito es anterior a Parménides, el pensador metafísico por antonomasia. Heráclito era del partido noble -minoría áulica que respondía al imperialismo persa-. (Efeso era una ciudad jónica que estaba bajo la protección de Persia). Spengler dice: “Vemos a un hombre, cuyos sentimientos y pensamientos estaban del todo bajo el dominio de una desenfrenada inclinación aristocrática; tenía hacia ésta una fuerte disposición por nacimiento y educación, que había sido estimulada y aumentada por la resistencia y las desiluciones”. Aristóteles lo denosta por la ininteligibilidad de su pensamiento (Aristóteles es uno de los más altos exponentes de la Filosofía Permanente). Nietzsche -del linaje dialéctico de Hegel- no lo consideró oscuro, sino que la considera el fundador de la verdadera filosofía. Diógenes Laercio le atribuye la obra “De la Naturaleza”. Pero G. S. Kirk considera que su enseñanza fue oral. Los rasgos distintivos de su doctrina son: Su antitradicionalismo. Se pronuncia contra los ideales de la paideia griega (los ideales de la educación). Reprocha a Homero y Hesíodo por ser los que acuñaron los arquetipos del hombre griego, sobre los que debía trabajar la educación de la niñez y la juventud. En el fragmento 40 dice: “El aprendizaje de muchas cosas no enseña a comprender: de lo contrario hubiera adoctrinado a Hesíodo y Pitágoras, y luego también a Jenófanes y Hecateo”. Olf Gigon dice que Heráclito se presenta como un educador iluminista que habría liberado el espíritu de una actitud adherida a la tradición de los mitólogos. Otros fragmentos interesantes dicen textualmente: “Yo me escudriñé a mí mismo”... “Está en poder de todos los hombres conocerse a sí mismos y ser sensatos”... “El pensar es común a todos”. “Ser sensato es la máxima virtud; y es sabiduría decir la verdad y obrar conforme a la naturaleza”. La introspección, la autoconciencia y el obrar de conformidad con la naturaleza, serán temas que recogerán los Estoicos (Zenón de Elea) y luego con un toque inmanentista, don Juan Jacobo Rousseau. Platón en su diálogo “Cratilo” dice que “La opinión de Heráclito es que todas las cosas fluyen y nada permanece”... “Se supone que Heráclito enseñó que todas las cosas están en movimiento y que nada reposa; las compara a la corriente de un río y dice que no puede descender en las mismas aguas dos veces”. Sería así, el filósofo de la inconstancia del ser. Es la contraparte del pensamiento de Parménides. (según Platón, Aristóteles y modernamente Spengler) En el constante fluir de la materia, del espíritu, los contrarios se suceden en alternada oposición. Heráclito lo dice bellamente: - “Los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo mismo. Es una armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira (Fragmento 13)”. - “La guerra es el padre y el rey de todas las cosas. A algunas ha convertido en dioses, a otras en hombres; a algunas ha esclavizado y a otras ha liberado. (F 53)”

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- “El bien y el mal son uno”. “Debemos saber que la guerra es común a todos y que la discordia es justicia y que todas las cosas se engendran de discordia y necesidad”. (F 80)

“Es siempre uno y lo mismo en nosotros, lo vivo y lo muerto, ... lo joven y lo anciano”. “Entramos y no entramos en los mismos ríos; somos y no somos”. “Este mundo, que es el mismo para todos, no lo hizo ningún dios o ningún hombre; sino que fue siempre, es ahora y será un fuego siempre viviente, que se prende y apaga medidamente”. “El sol es nuevo cada día”. “Ya me he buscado a mí mismo”. “He sacado de mi la razón del mundo” (es una expresión que podría imputársele a Descartes).
En consecuencia, es el filósofo del devenir, del progreso a través de un proceso de conflicto secuencial de los opuestos que están dentro de cada ser y cosa. La discordia y la guerra gobiernan todos los procesos de mutación, individuales o sociales. Nada llega a ser sin su contrario, y no hay posibilidad de quietud ni de absolutos. Esta misma concepción -que considera que el progreso deriva necesariamente de la lucha- será la que se continuará a partir de Hegel y será seguida por Marx, Nietsche y los demás Hegelianos de izquierda y de derecha.

La Metafísica. Parménides - El Ser
Parménides de Elea, se encuentra con el intento dialéctico de Heráclito, quien sostenía que una cosa era y no era al mismo tiempo, puesto que el ser consiste en estar siendo, en el fluir, en el devenir. La respuesta de Parménides, es que este punto de vista es absurdo. La idea del devenir implica necesariamente que lo que ahora es, no será en un momento próximo. El Ser de Heráclito está en un tránsito permanente hacia el no-ser, de lo que antes era. Ese postulado es absurdo, ininteligible. Hay que oponer a esas contradicciones un principio de razón que no falle nunca, pues es ilógico admitir que una cosa es y no es al mismo tiempo. Ese principio lo expresa en un axioma: EL SER ES Y EL NO SER NO ES. La lógica,la razón, es la única guía para conocer. Las cosas fuera del sujeto son exactamente idénticas a sus pensamientos. Lo que yo no puedo pensar porque es absurdo, no podrá ser en realidad. Se ha producido la identificación del Ser con el Pensar. Parménides afirma haber recibido este principio de identidad por revelación de parte de la diosa. Ese anuncio lo hace imitando el estilo órfico, como para resaltar su origen místico. Los predicados lógicos que emanan de la concepción parmenídica del ser, son los siguientes: El ser es único, porque si hubiera dos seres, ¿que habría entre ellos?: El noser, pero como el no-ser es impensable, esa hipótesis es descartable. El ser es eterno, porque si no lo fuera, habría tenido principio. Y si tuvo principio, antes existió el no-ser. Es lo mismo que decir que el ser y no ser son lo mismo. El ser es inmutable porque todo cambio implica el ser del no-ser (lo que es absurdo). De la misma forma demuestra Parménides otros predicados acerca de la inmovilidad del ser. Pero no podía ocultarse que en el episodio del universo, las cosas son evidentemente distintas a este ser único, que es el principio y la razón de todo. El mundo sensible es distinto del mundo inteligible.

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Parménides identifica el ser con el pensar y aplica rigurosamente las condiciones del pensar a la determinación del ser. La identificación del ser y del pensar ha inducido al error de creer que Parménides fue el primer idealista. Nada más erróneo, porque es la investigación de la realidad de las cosas, de la fisis, de la naturaleza, la que lo ha llevado a ese Ser inmanente, que está en todo. El Panesseísmo afirma que el Ser está en todo, abarca toda la realidad. El ser se multiplica y dinamiza en los entes, que encuentran su consistencia en la existencia pura que es el Ser. Los entes nacen por desgarramiento del Ser. La muerte es volver a integrarse en la totalidad del Ser. El ser es inmanente al mundo, inmanencia que es eterna. Como el mundo griego es un mundo de necesidad, en realidad habría que encontrar una palabra que resumiera el concepto de inmanencia y trascendencia del Ser (éste es eterno pero está y es la naturaleza); es a la vez inmanente porque está inmerso en los entes y en la fisis, y trascendente porque está por encima de las cosas tomadas individualmente y del tiempo, porque es eterno. El ser es, pues, toda la realidad en donde coexisten todos los entes, todas las cosas. El es el que da la razón a los entes y cosas. Los griegos a través de un proceso de inducción sucesiva, de mediación, de investigación de la realidad, llegaron hasta el centro del Ser: señalaron que el Ser existe; indicaron la necesidad racional del Ser. El hombre griego es un hombre que ve el cosmos como algo limitado, ordenado y perfectamente transparente. La Ciudad y el hombre deben estar de acuerdo con ese Cosmos limitado. Todo está sujeto a la ponderación y a la medida. Lo ilimitado es el caos. Lo apolíneo es lo luminoso. Lo dionisíaco también está reglado. Platón y Aristóteles: El Estado está sujeto a la medida de lo humano, se teme a lo colosal. El hombre es la medida de todas las cosas y es quien forma al Estado.

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ACTIVIDAD Nº 6
1) Complete el siguiente cuadro:

PERIODO COSMOGONICO
Objeto de Estudio Representantes Idea Principal

2) Una con una flecha según corresponda: TALES ANAXIMANDRO PARMENIDES SOCRATES HERACLITO PLATON El Arjé, primer principio de todas las cosas, es el aire. La materia divina es el ápeiron. Todas las cosas fluyen y nada permanece. Conócete a ti mismo. El ser es y el no ser no es. El ser es inmanente al mundo está inmerso en los entes.

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El período antropológico o humanístico
Se caracteriza fundamentalmente porque dirige la mirada hacia el hombre y los temas específicamente humanos, abandonando progresivamente la especulación sobre el mundo físico y su origen. Los nuevos temas versan sobre la ética, el Estado, las leyes, los valores, el mundo social, que en un primer momento plantean los sofistas. Este período de esplendor filosófico comienza con Sócrates, que se alza contra los sofistas -responsables de la decadencia Ateniense según los deja entrever Platón- y culmina con el sistema totalizador de Aristóteles. a) Los Sofistas Los sofistas integran un grupo de personalidades representativas de una época que tiende al individualismo extremo. Su florecimiento coincidió con la decadencia de la democracia ateniense y la aparición de los demagogos, que en muchos casos eran discípulos de los sofistas. Esta simultaneidad histórica justificó la imputación de que fueron la verdadera lacra de Atenas. Platón les asigna el honor de haber vulgarizado la retórica, la astronomía, el cálculo, la música y una pedagogía utilitaria. Se llamaron sofistas por cuanto eran profesores de sabiduría (sophia). El conocimiento que transmitieron se refería esencialmente a la naturaleza humana, modificando radicalmente la tradición filosófica previa, cuya temática versaba sobre la naturaleza y el mundo físico (Período cosmogónico). Protágoras -sofista de envergadura-, había proclamado que: “el hombre es la medida de todas las cosas”, poniendo el centro de gravitación de su enseñanza en las ciencias del hombre y en especial, de la política. Antífon, otro sofista ilustre, es quien desarrolla la política como una teoría o un arte razonado. Su distinción entre “La naturaleza y la ley, hizo vacilar al Estado Griego en sus cimientos, pero permitió a otros filósofos distinguir el Derecho Natural de la Ley Positiva” -apunta Jacques Chevalier en su “Historia del pensamiento”. A ellos se deben también, los primeros estudios de derecho comparado: entre las leyes de Atenas y la de otras polis o también con los países bárbaros. Uno de los métodos de la ciencia política es la comparación que favorece la madurez del espíritu crítico y el progreso de las instituciones. Los sofistas señalaron que: “para gobernar un Estado no son ya suficientes los viejos usos y las leyes sagradas, siendo necesario, ante todo, persuadir a los hombres y actuar sobre voluntades libres” (Fustel de Coulanges - "La ciudad antigua"). La sofística entraña una pedagogía utilitaria que prepara a la clase dirigente para el triunfo. La democracia griega requiere oradores flexibles, que dominen el arte retórico y la elocuencia, para poder imponer su criterio en las asambleas multitudinarias. Las ideas centrales de la sofística pueden resumirse así: 1.- La ley natural es superior a la positiva. La ley positiva solo es válida cuando constituye un reflejo, una ejemplificación de la ley natural.

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En consecuencia, no existe santidad, inmutabilidad o perfección en las leyes de la ciudad, porque estas son obras humanas. 2.- Muchas de estas leyes positivas sólo sirven al interés del más fuerte (TRASIMACO), en flagrante contradicción con el orden natural. 3.- Todos los hombres, griegos y bárbaros tienen los mismos derechos por naturaleza y componen una sola familia. “Los dioses han creado a los hombres libres y la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo” 4.- El Estado es el resultado de un libre acuerdo o contrato social y no el producto de la naturaleza.

Crítica
Gronie Brinton dice que ellos: “enseñan la manera de usar esa nueva herramienta que hemos llamado razón. Consideran que ella constituye un instrumento admirable en manos de personas inteligentes y ambiciosas y de guiar a tales personas hacen su profesión. Sus discípulos podrán abrirse camino hacia el éxito por encima de la gente corriente de moral rutinaria y limitada. Aristófanes, en su comedia “Las Nubes”, presenta a los sofistas enseñando a un joven cómo debe hacer para no pagar sus deudas”. Los sofistas no eran científicos ni pensadores abstractos, querían realizar su influjo sobre la sociedad. Consideraban a la educación como un proceso ejercido conscientemente sobre el hombre, mediante el adoctrinamiento (didascalia) y el ejercicio. Julián Marías afirma: “Los sofistas introducen en la vida intelectual la duda sobre cuestiones decisivas. Después de distinguir lo que es justo por naturaleza de lo que es justo por convención; apenas encuentran en ninguna parte lo primero; de ahí a la idea de que toda justicia es un convenio, no habría más que un paso y es el que dan Trasímaco y Glaucón: La fuerza de la ley, que antes era cosa de la naturaleza o de la voluntad de los Dioses se desvanece; el Estado no va a ser más que una convención o el mero imperio de la fuerza”.

“El espíritu griego, que se había revelado capaz de grandes realizaciones, se va deslizando, por causa de la prédica de los sofistas, hacia una dialéctica sutil, capciosa, engañadora y a fin de cuentas, destructora de todo”.(Chevalier).
b) Sócrates Werner Jaeger expresa: “Desde el punto de vista histórico, la sofística constituye un fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es más, no es posible concebir a estos sin aquella”. (PAIDEIA p. 267) Sócrates y los sofistas tenían el mismo enfoque antropocéntrico, dejando de lado la física, la epistemología cosmogónica, para penetrar en la ciencia de la naturaleza humana. Los problemas que motivaron sus elucubraciones y sus enseñanzas, versaban sobre la ética, la política y los valores que dan sustento a sus acciones, la psicología, la pedagogía y la retórica. La diferencia fundamental la indica el propio Sócrates en uno de los sutiles diálogos platónicos donde dice al sofista Calicles, “yo soy amante de la verdad, mientras que tú, amas a la masa del pueblo”.

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En su búsqueda de la verdad el filósofo descubre que ella reside en nuestra alma, en nuestra entrañable intimidad y no es una serie de datos exteriores y objetivos. Su método -la mayéutica, de Maia la partera- procuraba hacer nacer, hacer parir la verdad desde el interior de su interlocutor a través de la dialéctica, del diálogo esclarecedor. “Mi madre era partera de cuerpos -decía- yo soy partero de almas”. Toda conversación socrática era un pequeño drama, casi siempre insignificante y trivial al comienzo; pero el interlocutor que se dejaba cautivar sentía pronto la fuerza de una imaginación original que se apoderaba de él y lo arrastraba con tal seguridad, que no le era dado sustraerse a su influjo. No quería inculcar -con habilidad propia del sofistateorías personales, sino "despertar en ellos el gusto de pensar por sí mismos, ayudándoles a expresar ideas innatas y a transformar en conscientes los elementos de verdad que poseían inconscientemente".

“A mí y a mis amigos, los discursos de Sócrates nos producen un efecto extraordinario. Cuando los escucho, el corazón me palpita con violencia... Escuchando a Pericles, lo encuentro elocuente pero no me hace experimentar nada semejante: mi alma no se turba ni se indigna contra sí misma por su esclavitud, como me acontece cuando escucho a Sócrates, quien me hace entrar en mí mismo para convencerme de lo que me falta”... Decía el brillante político y estratega ateniense Alcibíades.
Era un sabio libre y feliz, que “cumplió con todos sus deberes patrióticos, demostrando valor en la guerra y entereza como ciudadano”. Enseñó a sus conciudadanos la búsqueda de la verdad, la justicia y la moral. Al sostener que el ser humano está integrado por cuerpo y alma, y que en esta última, residen las esencias del bien, la verdad y la belleza, sentó una posición contraria al materialismo y utilitarismo de su época dominada por la enseñanza de los sofistas.

“La filosofía posterior debió reparar lo que la sofística había corrompido, tal obra no podía conseguirse sino de la manera indicada por Sócrates”.
(Ernesto Curtius - "Historia de Grecia")

En el año 399 a.C., tres atenienses -Melito, Anito y Licón- acusan a Sócrates de corromper a la juventud y de desconocer a los Dioses del Estado. Platón, en su libro "Apología de Sócrates", narra la dramática y serena defensa que el filósofo hizo de sí mismo ante el Tribunal de los Heliastas. La grandeza de su espíritu, su temple, su ironía sutil, y sobre todo la coherencia entre su prédica y su vida alcanzan una intensidad culminante en este proceso inicuo y en su muerte, que lo enaltece y lo proyecta a la posteridad. Este hecho crucial impresionó tan vivamente a su discípulo Platón, que sus obras más importantes tienen a Sócrates como protagonista y a sus diálogos como el vehículo más eficaz para transmitir a la posteridad sus enseñanzas y reivindicar la figura de su maestro. (ver el fragmento de la Apología de Sócrates, que se reproduce al final del módulo)

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ACTIVIDAD Nº 7
1) Si bien coinciden en la elección del objeto de estudio, enumere las diferencias fundamentales entre Sócrates y los sofistas.

2) ¿En qué consiste la Mayéutica?

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c) Platón: de “La República” a “Las Leyes”
“Hay que figurarse a Platón como un hombre robusto que respiraba profundamente, y de raza de reyes; descendía, se dice, de Códro. En el estilo de su pensamiento y de su vida, en sus aventuras, en su manera de entrar en los temas, de tratarlos con pasión, con altivez, con una especie de indiferencia, de alargarlos excesivamente, y después, terminarlos por sorpresa, hay la desenvoltura de un señor”. Así nos presenta al filósofo ateniense, Jean Guitton en su delicioso Librito “El pensamiento vivo de Platón”. “Platón se presenta en estado de discípulo -continúa- como si supiera que una cosa bella es más bella aún en estado de reflejo. Sócrates era para él, como Jesús para Juan el Evangelista, la verdad encarnada en apariencias difíciles de penetrar si no se goza de un impulso de amor”.
Al morir Sócrates, su discípulo preferido, Platón, tomó su causa y dio testimonio de sus esclarecidas ideas morales y políticas. Los nombres de Sócrates y Platón se han unido indisolublemente en “Los Diálogos” platónicos para la posteridad, señalando una línea permanente de pensamiento político. Es aquella posición que pregona la necesidad de educar al hombre para la virtud, para el ejercicio constante de la moral, la que constituye el único fundamento del Estado y del Bien común. Sócrates -como él mismo lo declara, según el diálogo platónico, “Apología de Sócrates”- no tenía un interés específico en la política, sino en el perfeccionamiento de cada persona, Platón, en cambio, es un pensador político que utiliza las enseñanzas morales de Sócrates, para su arquitectónica del Estado. Guitton, lo describe así: “Platón era ante todo un constructor de ciudades, la política era su vocación y quiso dar reglas para instituir una ciudad perfecta”.

"La República"
Es el diálogo más importante que escribió Platón sobre el Estado ideal. En griego su título era “Politeia”, etimológicamente el Estado. En esta obra, Sócrates aparece descripto como el maestro por antonomasia. Platón propone la creación de un Estado ideal, que es el espacio social adecuado, el marco que necesita el hombre educado para vivir y desarrollar todas sus potencialidades. El Estado es una obra de los ciudadanos, a la que se arriba tras un proceso de formación y educación humana. El punto central de la teorización es la relación que existe entre la estructura interna del hombre y la del Estado. Platón expresa esa identidad mediante paradigmas que son a la vez imagen y modelo. La imagen plástica del Estado que concibe el filósofo, emerge de su creencia en que la formación del alma humana es la palanca que lo moverá. Este principio se contrapone a la idea de legalidad escrita, o principio constitucional que dos siglos antes, había señalado redentoramente el camino para evitar las luchas políticas. Esa ley constitucional se había convertido en una mera función del poder al servicio de la facción de turno y que operaba fuera de los principios morales. La muerte de Pericles había dejado a las masas atenienses a merced de la seducción de demagogos inescrupulosos que instrumentaban la ley conforme a sus intereses. Los sofistas habían sido los responsables de la formación de esa dirigencia corrupta. La ciudad de Atenas antes esplendorosa, había sido vencida y humillada por su contrincante, Esparta, cuyo triunfo señaló las ventajas de la constitución aristocrática.

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El derecho y la ley en el momento de la decadencia de la Polis eran la expresión del partido más fuerte. Es por esa razón que Platón inaugura el diálogo sobre “la República” con un protagonista que es, en sí mismo, “el hombre justo”. En efecto, Sócrates -ese protagonista- es quien rechaza las teorías de los sofistas representados en el libro por Trasímaco, quien sostiene que lo justo es lo que conviene al más fuerte. En contra de la actitud cínica y antiética de los sofistas, Platón señala que el bien es una aspiración natural del hombre y que el político debe aplicarlo como meta y arte del Estado. Sólo a través del bien puede esperarse toda salvación. Platón renuncia al modelo de Estado de Derecho ateniense, con su respeto por la ley y el postulado de igualdad de derechos para los ciudadanos grandes y pequeños, porque piensa que estas son simples formas que tienen valor cuando existe una sustancia moral que las alimenta y mantiene. El hombre justo no necesita el auxilio de las leyes ni de los tribunales, ya que se trata de un individuo que posee plena conciencia de su responsabilidad. La restauración del Estado se logrará mediante la perfección de las virtudes del ciudadano. Existe una simetría perfecta entre las virtudes humanas y las funciones que deben cumplir las distintas clases. La justicia del Estado se basará en las conductas virtuosas de los ciudadanos. La suprema instancia normativa y legislativa, que substancialmente es idéntica a la que fundamentó la democracia, es la confianza en la persona humana, capaz de alcanzar los paradigmas del Bien, la Justicia y la Belleza. La división del trabajo Un Estado bien organizado debe organizarse en función de una adecuada división del trabajo, que para ser eficaz, debe estructurarse y encarnarse en tres clases sociales perfectamente diferenciadas: 1.- Los gobernantes: La virtud que deben sustentar los integrantes de esta clase es LA PRUDENCIA. 2.- Los guardianes: Se caracterizan por encarnar EL VALOR. 3.- Los artesanos - campesinos: La virtud que les es propia es LA TEMPLANZA. La Justicia -que es el cimiento del Estado perfecto-, se fundamenta en que cada ciudadano cumpla cabalmente con las tareas que debe desempeñar de acuerdo a su clase en el seno del Estado. Estas categorías sociales no constituyen castas cerradas, sino que cada ciudadano debe ser ubicado en el lugar que le corresponde de acuerdo a sus aptitudes y virtudes. Los miembros de la clase gobernante y los guerreros deben llevar una vida de austeridad absoluta; nada les pertenece, pues todos sus bienes, mujeres e hijos los poseen en común. El comunismo platónico se impondría únicamente a las clases más altas, para que cumplan sus funciones con generosidad y no tengan que preocuparse por sus propios intereses. Los artesanos y campesinos deben tener propiedad privada, porque esta institución constituye el estímulo requerido para asegurar la producción necesaria para la vida de la polis.

“En la República, Platón quiere demostrar que sólo una esmerada educación es capaz de implantar la justicia -que engloba la prudencia, el valor y la templanza- en el alma individual, desde donde luego se esparce en toda la vida de la comunidad. La polis perfecta no puede brotar sino del modo de ser ideal cuya noción existe en nosotros. De ahí que el
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primer paso hacia su advenimiento sea una educación constructiva de la personalidad humana. La historia de la idea griega de la justicia ha recorrido un camino que la condujo desde el concepto de un orden legal perfecto, impuesto a todos los hombres por la polis, hasta la fuente de este orden en la mente humana”. (Werner JAEGER)
El Estado sano no requiere del rigor de las Leyes. En el Estado carcomido por el vicio, las leyes son inoperantes para curarlo. El Estado sólo puede salvarse por la Educación, porque ésta forma a los ciudadanos en la virtud y les revela que la justicia es la finalidad última de la vida social. Según Platón, existe una simetría entre el individuo y el Estado. El alma de cada persona está integrada por los mismos tres principios de acción en que se agrupan las clases sociales de su “República”. En cada uno de nosotros se verifica: 1.- El principio del deseo: Las pasiones concupiscibles. 2.- El principio del valor: Las pasiones irascibles. 3.- El principio del pensamiento: Su sede está en la cabeza y es quien debe mandar. La paz del alma y la del Estado se encuentran sólo en el orden. Se requiere que la cabeza mande, porque sólo a través del pensamiento se revela lo que es bueno para cada parte y para todo el conjunto. La virtud de la prudencia se fundamenta en ese conocimiento que regirá al corazón, tenga éste felicidad o dolor, placer o peligro. En esta correcta dirección racional de las pasiones irascibles radica el valor. A su vez, las pasiones concupiscibles deben ser gobernadas por la razón y el corazón. Así se logra el dominio sobre sí mismo y la virtud de LA TEMPLANZA.

“Establecer este orden en el alma del individuo es tarea del educador. La Educación es la base misma de la política, porque en el Estado el orden debe asentarse en los mismos principios y asegurarse por los mismos medios que en el individuo: sólo formando ciudadanos justos y jefes prudentes, se llega a establecer la paz y la justicia en la ciudad”.
La novedad profunda que aporta Platón en “La República” es que su Estado no busca subordinar al hombre, sino que debe ser un instrumento de la perfección moral y de la realización del individuo.

La teoría de las ideas
Platón cree resolver la antinomia planteada por Heráclito -sobre la fluidez de las cosas sensibles- y por Parménides, con su visión metafísica sobre la inmutabilidad y eternidad del ser. En "La República", Platón propone uno de sus más conocidos paradigmas: el de La Caverna. Allí plantea que a través de la sensación, el hombre percibe la apariencia, la realidad cambiante y proteica de las cosas y los seres. La inteligencia -de intus legere o sea, leer dentro- penetra la realidad y mediante una visión espiritual, alcanza la comprensión de las ideas (las esencias de las cosas y los seres). Las ideas son eternas, inmateriales, perfectas y puras. Las ideas son los arquetipos, los modelos eternos que existen en la mente de Dios, de los seres y cosas materiales, que caen bajo nuestros sentidos. El mundo de las Ideas está ubicado en el Topos Uranos -más allá del mundo sensible- y sólo puede ser contemplado por el pensamiento puro. El alma ha podido conocer estas realidades perfectas antes de su
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encarnación en un cuerpo, por eso, el hombre conserva reminiscencias de su vida espiritual que pueden actualizarse mediante la Mayéutica (es el método socrático de hacer parir la verdad que se aloja en lo más entrañable del ser humano, mediante el diálogo inductivo. Maya es la partera). En el mito de la Caverna, nos presenta a un grupo de hombres encadenados desde su nacimiento en el fondo de una caverna de espaldas a la luz e imposibilitados de ver la realidad con sus ojos. Desde el exterior se proyectan las sombras de unas estatuas cargadas por otros hombres que pasan. Los habitantes de la caverna supondrán que las sombras constituyen la realidad y si uno de ellos pudiese liberarse y ver la realidad, al retornar y relatar a sus semejantes lo que vio, no le creerían y podrían castigarlo con la muerte por haber intentado engañarlos. Esta era su posición sobre la pena impuesta a Sócrates por el pueblo ateniense, que lo condenó a beber la cicuta. Aplicando esta idea a la Política, sólo el Filósofo-gobernante es capaz de conocer la realidad metafísica y remontarse hasta La Idea, hasta el arquetipo de la ciudad perfecta y hasta el paradigma de las virtudes que deben sustentar la vida ciudadana. Es por ello que son los que deben gobernar, a fin de ir realizando la arquitectónica del Estado en función de su arquetipo Divino.

La sucesión de los regímenes
Al aspirar a que el Estado se ajuste a un modelo divino, Platón trata de “definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible” y, podríamos agregar, que escape al devenir. Pero para visualizar ese arquetipo es necesario conocer las leyes que disciplinan el devenir. Jean Touchard expresa:

“La sucesión de los regímenes: Para detener la evolución hace falta, en primer lugar, conocerla. Hay detrás de Platón, ese enemigo del devenir, la primera gran imaginación histórica. El estudio de los cambios de constitución había podido llamar la atención de algunos autores. Pero Platón va a dar su ley general: el devenir político no es solamente pura sucesión de hechos accidentales, sino que está regido por un determinismo estricto. De la Aristocracia -la forma perfecta que nos describe en la República- proceden sucesivamente, por una evolución continua que constituye moralmente una degradación, la Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía (Rep., VIII, 544 y siguientes). La Timocracia se instaura cuando en la Aristocracia de tipo ideal los miembros de la tercera clase -la de los trabajadores- se enriquecen; y teniendo que ser reprimida su ambición por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartiéndose las riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente debían proteger. En este régimen el amor naciente por las riquezas, tropieza con restos de sana filosofía, mezclándose el bien y el mal; el principal móvil del hombre timocrático es la búsqueda de honores y la ambición -ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la búsqueda de riquezas-. Sirven de ejemplo de este régimen sobre todo, dice Platón, las Constituciones de Creta y Esparta. La Timocracia degenera en Oligarquía cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el único título, el desorden se introduce en todas las clases. Todo se halla revuelto. Y cuando la presión de los descontentos se hace demasiado fuerte se instala la Democracia, siendo eliminados los ricos. Es éste un régimen deplorable, ya que la inclinación desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del Poder, como peligrosos, a los especialistas, a autorizar todo
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género de existencias (por eso la democracia es una feria de Constituciones) y a despreciar, por último, las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una reacción radical en forma de Tiranía. “De la extrema libertad sale la mayor y más ruda esclavitud” (Rep. 564) (trad. Pabón Galiano). "A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigiéndose su reino hacia la catástrofe".
Platón intentó clasificar, dentro de este marco sistemático, los diferentes regímenes existentes entre los griegos (incluso la tiranía, que es, sin embargo, la negación de la democracia), suponiendo entre ellos un vínculo de filiación. A decir verdad, la historia es utilizada más que respetada; esta sucesión teórica no tiene más realidad que las edades de oro, plata y hierro. Se reúnen observaciones fragmentarias para formar un sistema racional. Es, quizá, en parte verdad que un nuevo poder -el de la fortuna- se había levantado poco a poco frente al poder de los “guerreros” y que masas más o menos proletarizadas habían ayudado a aquellos a realizar revoluciones en sentido democrático. Pero decir que la tiranía sale de la democracia es desnaturalizar la comprobación -elevándola al plano de la abstracción- de que el tirano estaba sostenido por el pueblo. Asimismo, tiene poco fundamento decir que el régimen espartano es la primera etapa de la degradación de un Estado aristocrático ideal, que sigue siendo conjetural. Estas observaciones -y algunas otras- muestran que la descripción cronológica de Platón es una clasificación normativa disfrazada con la máscara de la Historia. El mismo Platón dice que los juzga “como si fueran coros, por el orden en el que han entrado en escena, tanto en virtud y en maldad como en felicidad y en su contrario” (Rep., 580) (trad. Pabón Galiano). No quiere presentar su clasificación como puramente normativa, para poder afirmar, indirectamente, la superioridad relativa del régimen espartano sobre la democracia ateniense y mostrar a la vez que ninguno de ellos en tanto que afectados por la corrupción del devenir, garantizaba una perfección y una permanencia reales. Por consiguiente, puede combinar una teoría pesimista de la degeneración de las civilizaciones apoyada sobre la evolución del devenir (a decir verdad, bastante antigua y en estado difuso en el pensamiento griego) con una creencia optimista en la Verdad apoyada en el idealismo. Platón lucha en dos frentes: contra Protágoras, por un lado, contra su fe en el progreso, y por otra parte, contra su apología de la relatividad. En segundo lugar, modifica la perspectiva de la polémica antidemocrática. Mientras que esta última se agotaba frecuentemente en un estéril panegírico del tiempo pasado, Platón reconoce que las más respetables oligarquías son los primeros pasos hacia la corrupción, y predica más eficazmente la instauración de una edad de oro. Esta, anterior en principio a la historia presente de las ciudades griegas, puede, sin embargo, "situarse tanto delante como detrás de la marcha de la sociedad, ya que el ideal rebasa los regímenes empíricos". Jean Touchard, continúa sobre otros tópicos:

“Educación de los ciudadanos: una educación estricta, dispensada por el Estado, está destinada a formar las élites. Después de una selección -que Platón no determina con precisión- se somete: - a los jóvenes destinados a guerreros o jefes, a un período de entrenamiento deportivo, de los diecisiete a los veinte años. - de los veinte a los treinta se da a los futuros filósofos una visión de conjunto de las relaciones que unen las ciencias exactas, con objeto de hacerles patente el orden ideal que reina en el universo. - entre los treinta y los treinta y cinco años, por último, se les inicia en la teoría de las ideas; desde entonces conocerán la esencia del universo, y su conducta podrá fundarse en verdaderas realidades. - volverán a desempeñar funciones políticas durante quince años, volviendo, a partir de los cincuenta, a sus estudios.

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Por consiguiente, la política es una especialización, ya que no debe confiarse más que a gentes preparadas para ello. Pero esta educación no es, en realidad, otra cosa que una educación de la razón. La ciencia política es, en muchos aspectos, la ciencia sin más, la de la verdad y el bien, o sea, la razón iluminada en debida forma. El mito de la caverna prueba bastante bien que la política platónica se encuentra en estrecha dependencia con la teoría de las ideas. Nadie hizo más que Platón para sacar a la política del simple empirismo oportunista; pero, en determinados aspectos, hizo mucho para impedirle descubrir un objeto propio.

Según Platón, las mujeres pueden, en la sociedad de los guardianes, tener idéntico papel en las actividades públicas que los hombres, recibiendo para ello la misma educación. Se suprimen los vínculos matrimoniales y se instituye la comunidad de mujeres, siendo los magistrados quienes regulan las uniones y fijan el tiempo de procreación. El Estado educa en común a los niños; de este modo la clase dirigente forma una sola familia. Liberado el individuo de toda atadura personal, se asocia directamente al Estado. La unificación de la sociedad es total. Este rasgo termina de dar a la República su carácter utópico. Política y moral: la justicia. Por consiguiente, la primera tentativa del filósofo es constituir en ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en su motor común, el Bien, que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del empirismo para vincularla a valores eternos que las fluctuaciones del devenir no perturben. Se comprende sobre qué idéntica exigencia se articulan tanto la teoría del conocimiento como la política de Platón. En ambos casos se trata de encontrar las verdaderas realidades, obscurecidas por el devenir; no es una casualidad que la pieza esencial de la teoría platónica de las ideas -el mito de la caverna- esté desarrollada en La República. Hay que reencontrar la definición de esa virtud que los sofistas pretendían conocer y enseñar (cuando, en realidad, sólo habían captado una sombra de ella), de esa virtud que Sócrates -más modesto- sabía que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral y la política del relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofía; la política no será ciencia más que cuando los reyes sean filósofos. Se comprende: Platón rechaza, además de la democracia ateniense, cualquier otro régimen existente, incluso la Constitución espartana, como empírico. Su posición es radical. Por esta razón la República es algo muy diferente de un panfleto que predique insidiosamente el retorno al pasado. Es muy posible que, así como Protágoras establecía el relativismo y la evolución para justificar la democracia existente, Platón condenara la evolución para condenar mejor la democracia. Pero esta condena de la evolución sitúa el problema bajo una luz diferente; no se trata tanto de un retorno al pasado como de definición de un régimen que escape al devenir. No se trata ya -como en el diálogo de Herodoto- de escoger el régimen que más plazca, sino de definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la República es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La referencia a la Justicia permite excluir los puntos de vista de la utilidad, el interés o la conveniencia. Ni los arsenales ni las fortificaciones constituyen la grandeza de una Ciudad. La política no se mide con esa escala, sino en relación con la idea misma de Justicia, que no es sino la Verdad o el Bien aplicados al comportamiento social. La obra consigue su grandeza y coherencia por la permanencia de este propósito. Platón funda la política como ciencia deduciéndola de la Justicia. Y no ciertamente como descripción objetiva de los fenómenos políticos, sino como estudio normativo de los principios teóricos del gobierno de los hombres. Este tipo de enfoque y esta tentativa habrían de conocer una posteridad de término”; nos enseña Jean Touchard.

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ACTIVIDAD Nº 8
1) ¿Cuál es el tema central que Platón expresa en "La República"? 2) Explique el significado del Mito de las Cavernas. 3) Especifique el objetivo de la ciencia política según este filósofo.

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"Las Leyes"
Es el último diálogo que Platón escribe sobre la Política y es una obra de su vejez. La síntesis de Jean Touchard sobre su contenido es muy concisa y clara, razones por las que procedemos a su transcripción:

"Las Leyes". "Las Leyes, obra de vejez, tiene, aunque sólo en apariencia, intenciones más realistas. Platón no intenta -al menos así lo afirma- describir el Estado ideal, sino describir tan sólo el mejor que se pueda construir en la práctica. Por una parte, su estado de ánimo es netamente más religioso que en La República. Las leyes deben tener un origen divino, y Dios es la medida de todas las cosas. Además, su Estado será teocrático e intolerante y, en especial, el ateísmo será perseguido severamente. Continuamente se mezclan con las disposiciones legales, prescripciones religiosas imperativas que hacen que la religión y el derecho se apoyen constantemente. Se garantiza así la unidad moral de la Ciudad; se intentará corregir a los contraventores y, si esto no se consigue, se les ejecutará. En segundo lugar, después de examinar en el libro III la historia de la Civilización tras el diluvio, Platón obtiene en conclusión que el gobierno más estable será una aristocracia agraria de base bastante amplia. Concibe en consecuencia la idea de una ciudad de 5.040 habitantes (1 x 2 x 3 x 4 x 5 x 6 x 7 = 5.040) racialmente seleccionados, en la que todos serían propietarios y ejercerían los mismos derechos políticos (lo que bastaría para distinguir las Leyes de La República). Los propietarios sólo podrían aumentar sus bienes en una medida determinada. Se aislaría cuidadosamente la ciudad del mar para impedir cualquier vocación comercial. Las actividades económicas y el trabajo manual se encontrarían en manos de los esclavos y de los no ciudadanos. De esta forma la estabilidad estaría asegurada. Una serie de cuerpos de funcionarios controlan la existencia de los ciudadanos. El omnipotente “Consejo Nocturno” dirige la vida moral y material de la Ciudad. El magistrado principal se ocupará de vigilar la educación, que será extremadamente estricta. El matrimonio obligatorio, las comidas en común, la minuciosa reglamentación de la vida cotidiana, la prohibición de los viajes al extranjero, la denuncia obligatoria para todos, una rigurosa legislación sobre la moneda, meticulosas disposiciones sobre la moralidad privada, un estatuto especialmente duro para los esclavos; todas estas medidas tienen como objetivo mantener elevado el nivel de las costumbres y sofocar cualquier veleidad de independencia. Aquí Platón da libre curso a su desconfianza respecto a la diversidad. Así muestra la figura de un Estado aristocrático, gobernado severamente y ordenado en forma militar, y que se asemeja mucho a una Esparta transformada en sistemática y, por así decirlo, filosóficamente totalitaria. Es un testamento bastante desilusionado".

Origen de las Constituciones Griegas y Romanas
Ortega dice que en Grecia la Constitución fue una creación de un hombre iluminado o genial. En efecto, en Esparta el Legislador Supremo fue Licurgo, que actuó bajo la revelación de un Dios y en Atenas Solón, a quien siguieron otros reformadores como Clístenes, Efialtes y Pericles. En cambio, la Constitución Romana es el producto de la peripecia, de las luchas y tensiones históricas en las que el genio del pueblo fue modelando las instituciones y encontrando un maravilloso equilibrio y una síntesis dinámica entre los diversos poderes y órganos del Estado. d) Aristóteles: Desarrollo y contenido de su pensamiento Nació en el año 384 A.C. en Estagira, ciudad del reino de Macedonia. A los 18 años se radica en Atenas y siguiendo su temprana vocación filosófica, se vincula a la Academia de Platón, donde será su discípulo, hasta la muerte del filósofo ateniense (año 347 A.C.)
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En el año 345 A.C. a pedido del rey Filipo II de Macedonia, Aristóteles se instala en la ciudad de Pella convirtiéndose en el preceptor de Alejandro, heredero del trono (quien será Alejandro Magno). Hegel señaló que la fecundidad de este encuentro entre dos grandes genios, indica “la utilidad práctica del filósofo”. El milagro del helenismo no se hubiese podido cumplir si Alejandro Magno -el conquistador por excelencia- no hubiese recibido los grandes ideales de la cultura helénica que le inculcó Aristóteles. En el año 335 A.C. Aristóteles retornó a Atenas y fundó EL LICEO (en un bosque consagrado a Apolo Liciano). A partir de esa fecha se cumple el período más fecundo de su vida, que durará hasta el año 323 A.C. Su discípulo, Alejandro Magno, ha conquistado Egipto, Persia y penetra en la India, remitiendo a Aristóteles libros, escritos, mapas y toda suerte de elementos de interés científico, que puedan servir para incrementar su biblioteca y sus estudios sobre “todas las ciencias”. Este flujo de bienes y objetos se interrumpirá recién a la muerte del monarca macedonio. En el año 322 A.C. en la ciudad de Calcis, fallece Aristóteles a los 62 años de edad, legando a la posteridad su obra monumental. Cabe señalar que sus preocupaciones científicas se tradujeron en Tratados de Lógica, Metafísica, Zoolgía, Botánica, Mecánica, Meteorología, Etica, Política, Retórica, Poética, etc. En “LA POLITICA”, Aristóteles considera que:

“La ciencia política es la ciencia suprema, la ciencia maestra y arquitectónica, la que trata del supremo bien y que describe lo que es preciso hacer y evitar, la que afirma que el bien es el mismo para el individuo que para el Estado, pero que es más grande y más bello procurar el bien del Estado que del individuo. El bien del Estado hará la felicidad de todos, pues este ente existe para satisfacer las necesidades humanas y poner las bases para que cada ciudadano viva virtuosamente”.
En esta obra está condensado el pensamiento aristotélico sobre el origen del Estado, las formas de gobierno, las funciones y los fines del Estado. Aristóteles considera al Estado como una formación de origen natural, que resulta del hecho de que el hombre es un ser social (zoon politicón). La voluntad humana puede modelar, mantener y transformar el Estado, pero su “causa eficiente” radica en la tendencia natural del hombre a la sociabilidad.

“La naturaleza facilita el apetito social, y la libertad humana organiza concientemente la particular estructura de cada Estado”.
(Comf. Bidart Campos) La sociabilidad pertenece a la naturaleza del hombre, como su racionalidad. En este tema Aristóteles refuta a los sofistas -especialmente a Trasímaco- que sostenía que el Estado es el producto de una convención meramente artificial y que siempre implica una restricción a la libertad del individuo. La teoría sofística reaparecerá luego en el pensamiento de Rousseau.

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Aristóteles define al Estado como “un hecho natural; el hombre es por su naturaleza un animal político destinado a vivir en sociedad y el que no forma parte de ninguna polis es o una bestia o un dios”. En el libro II de “LA POLITICA”, Aristóteles examina las diversas teorías sobre el Estado Ideal. Se ocupa en primer término de “La República” platónica rechazando sus postulaciones revolucionarias. El Estagirita utilizaba el método inductivo que lo obligaba a estudiar casos concretos en Estados reales, en su desarrollo histórico. De una serie de hechos o de situaciones similares extraerá una ley general. El método platónico es deductivo en general, un modo de razonar que se adecua a una mentalidad matemática. La República está construida “more geométrico”. En la entrada de la Academia Platónica se leía un epigrama que rezaba: quien no sepa matemáticas no podrá ingresar en esta casa. Aristóteles era hijo de un médico que pretendía descender del Legendario Esculapio y desde niño se había familiarizado en el método inductivo propio de la biología. Estas diferencias de mentalidad y de formación se reflejan ya en la vida de Platón, el gran maestro de Aristóteles. Este decía de su discípulo: “me tira coces como lo hacen los potrillos con sus madres” y el Estagirita afirmaba luego: “soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad”. La crítica al comunismo que Platón propugnaba para las clases altas, es verdaderamente actual y señala su inviabilidad por apartarse de lo que la naturaleza manda. Al respecto señala el Estagirita: “porque de lo que es común a muchos se tiene menos cuidado que de lo que es propio”,... “Porque dos cosas hay que hacen a los hombres tener más solicitud y cuidado de las cosas y cobrarles mayor aficción: el serles propias y el estar enamorados de ellas”.....”y por eso se acrecentarán y mediarán más teniendo cada uno cuidado de lo suyo propio”. En este libro, Aristóteles también refuta el principio de la unidad platónica del Estado. El Estado debe ser forzosamente múltiple porque en caso contrario sería “como hacer un acorde con un solo sonido o un ritmo con una sola medida”. En el Libro III define a la polis en los siguientes términos: “La polis es una comunidad de ciudadanos” que se constituye en aras a un bien supremo. La “Koinonia” -comunidad o sociedad- que es la más alta y sintetiza y engloba a todas las otras Koinonias -familias, aldeas, asociaciones y comunidadesporque persigue el bien común, el Bien más alto. La Polis posibilita a los hombres que la habitan una vida humanamente digna, tendiente a la perfección y que se baste a sí misma. Constituye la organización social de mayor radio y amplitud que contiene los elementos requeridos para satisfacer todas las necesidades vitales de sus integrantes. La clasificación aristotélica de las formas de gobierno nació clásica, pues aún hoy es generalmente aceptada.

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El primer criterio definitorio es el cuantitativo y se refiere al número de personas que ejercen el gobierno o Poder. Será una monarquía si el dominio está en manos de un solo individuo; una aristocracia si está en manos de un grupo selecto o una Timocracia, si el poder lo ejerce el pueblo -en función todos ellos del Bien Común-. Pero si el ejercicio del gobierno no está dirigido al cumplimiento de los objetivos de todos, sino a los objetivos particulares de quienes imperan, las formas constitucionales degeneran y se tornan impuras. Bajo este criterio de la cualidad política, la monarquía se torna en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la timocracia en democracia, cuando en lugar de gobernarse en función del bien común se lo hace contemplando los intereses personales de cada grupo gobernante. El cuadro siguiente esquematiza los dos criterios:

CRITERIOS DE CANTIDAD POLITICA (DISTRIBUCION DEL PODER) Formas de Gobierno Número de los que Puras ejercen el Poder Objetivos de Bien Común Uno Algunos Todos Monarquía Aristocracia Politeia o República Formas Impuras Objetivos Particulares Tiranía Oligarquía Democracia

Criterios de calidad política: Objetivos de la sociedad
La clasificación de acuerdo al criterio de la cantidad responde a la observación de lo que es. La clasificación cualitativa señala lo que “debe ser”, introduciendo la valoración en función de los objetivos perseguidos por el gobierno. No sólo se trata de observar y describir el comportamiento del gobierno, sino que se debe juzgarlo de acuerdo a la justicia y al Derecho en sus actos. Se plantea el problema de la justificación y la legitimidad del Poder que se convertirá en un tema de la filosofía política clásica. En el Renacimiento, Maquiavelo tomará la serie de las constituciones degeneradas de Aristóteles, sosteniendo como principio de la política, que ésta “solo aspira a la imposición del poder” -careciendo de otros fines y objetivos-. El dominio se transforma así, en fin en sí mismo y sólo puede describirse sus características en función de criterios cuantitativos. En este Libro, Aristóteles señala que la mejor forma de gobierno no es una fórmula aplicable a todas las polis. Cada pueblo merece una forma de gobierno que se adecue a sus cualidades y condiciones. Sin embargo, recomienda formas mixtas que minimicen los riesgos de cada sistema y puedan aprovechar sus ventajas de manera combinada. Los Libros IV, V y VI tratan en detalle diferentes clases de constituciones históricas. Sin embargo, y a pesar de haber sido contemporáneo y maestro de Alejandro Magno, el Estagirita no dispensa una reflexión sobre el emprendimiento imperial del conquistador Macedonio. Es probable que no haya querido abrir juicio sobre un proceso en pleno desarrollo por falta de perspectiva histórica.

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Sobre las clases sociales, sostiene que en toda ciudad existen tres clases sociales: Clases Sociales Los ricos La clase media Los pobres

Los ricos no saben obedecer y son propensos al orgullo y a las demasías. Los pobres no saben mandar, bajo el dominio de estas clases: “no se ven en el Estado más que señores y esclavos y ningún hombre libre”. De un lado celos y envidia; del otro, vanidad y altanería. El Estado estará bien conducido cuando la mayoría de los ciudadanos gocen de una riqueza suficiente para atender a sus necesidades. La característica que presenta una Polis estable, es que la clase media es más numerosa y poderosa que las otras dos reunidas, o que cualquiera de las otras separadamente. Las revoluciones y turbulencias sociales son menos frecuentes, porque la masa de los ciudadanos es moderada y no posee la envidia y el resentimiento de los pobres, ni el orgullo y la ilimitada ambición de poder de los ricos. La falta de clase media origina la oligarquía -cuando prevalecen los ricos- o la democracia -cuando prevalecen los pobres-. Esas formas terminan fatalmente en una tiranía. El elogio de la clase media está asociado con la defensa de la familia y la propiedad privada, pero crítica el comunismo de bienes e hijos que propugnaba Platón para las clases superiores. “Platón creía unir más estrechamente a los ciudadanos suprimiendo los efectos naturales y creando una sola familia sobre la ruina de las familias particulares. Pero en realidad suprime los afectos ciertos sin sustituirlos por otros nuevos" -afirmaba. “Destruir la propiedad es traicionar a la naturaleza” -concluye el Estagirita-. La familia es el origen del Estado. Una asociación de familias integra un pueblo y una asociación de pueblos un Estado. El Estado es la más amplia de las asociaciones, que se basta a sí mismo y provee a la satisfacción de todas las necesidades sociales. Aristóteles analiza la conveniencia de instituir la división de las funciones del Poder (o la división de los poderes del Estado en términos actuales) en los órganos: ejecutivo, judicial y deliberativo. Estos poderes deben funcionar en una tensión armónica a los efectos de lograr un equilibrio ajustado a la ley. La Asamblea (órgano deliberante) será competente para entender en las cuestiones relativas a la celebración de los tratados, dictará las leyes y celebrará la paz o declarará la guerra. Este es por lo tanto el poder soberano del Estado. En el tratamiento de los temas relativos a los otros poderes, se interesa por analizar sobre todo los requisitos que deben cumplir los ciudadanos para acceder a las magistraturas y de las diversas formas de designación. La teoría de la división de los poderes, que desarrollara Montesquieu -20 siglos después-, había sido planteada por el Estagirita. En el Libro V, Aristóteles desarrolla una vasta exposición sobre la causa de la inestabilidad política y de las revoluciones. Prescribe además los procedimientos y métodos para evitar la ruina de los regímenes políticos. En los siguientes libros se plantean los requisitos del Estado bien constituido. El primer factor limitante es la dimensión del Estado. La ciudad tiene por finalidad bastarse a sí misma. Si es demasiado pequeña no podrá satisfacer ese objeto. Pero si es demasiado dilatada, será muy difícil el ejercicio de la vigilancia y la autoridad. Esta regla es válida para dos de los elementos constitutivos del Estado: la población y el

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territorio, que deben guardar la relación y las magnitudes requeridas para que el estado sea autosuficiente y pueda satisfacer las necesidades de sus ciudadanos. La esclavitud. Aristóteles ha sido criticado por su justificación de la esclavitud. Debe tenerse presente que el filósofo fundaba sus reflexiones sobre la realidad de su época, en la que la esclavitud constituía uno de los pilares de la economía gentilicia. En este tema, los sofistas tenían razón cuando sostenían que la institución de la esclavitud vulneraba el derecho natural. Sin embargo, el Estagirita intuyó que en un remoto futuro, el trabajo servil dejaría de ser un elemento importante de la economía ciudadana y que en esta situación ya no sería necesaria. “Si cada instrumento de labor, pudiese en virtud de una orden recibida o si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo como las estatuas de Dédalo o los Trípodes de Vulcano, que se iban solos a las reuniones de los dioses, si las Lanzaderas por sí mismas, si la cítara sonase sola, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de los esclavos”. El párrafo transcripto es de sorprendente actualidad y explica, aunque no justifique, su posición sobre el problema de la esclavitud, que en el mundo civilizado concluyó en el siglo XIX, bien avanzada la Revolución Industrial. Política y moral: Sostenía Aristóteles que el ejercicio de las funciones elevadas debe ser puesto en manos de los ciudadanos que tengan las siguientes cualidades:

- Lealtad a la Constitución

- Capacidad

- Integridad

La integridad moral de los gobernantes, nos conduce a internarnos en sus reflexiones sobre las relaciones entre política y moral. Ambrosio Romero Carranza en su obra “Historia del Derecho Político” las explica así:

“Platón había confundido Política y Moral, quedando absorbida la primera en la segunda. Aristóteles se aparta también en esto de su maestro y, sin divorciarlas como lo hacían los sofistas, distingue claramente la una de la otra. Para ello hace una división de la Moral en individual, familiar y política. Aristóteles subdivide la ciencia de las costumbres o de los actos humanos (ética en sentido amplio) en tres partes: ciencia de los actos del hombre como individuo, o ética (en el sentido estricto de la palabra); ciencia de los actos del hombre como miembro de la sociedad doméstica, o economía; ciencia de los actos del hombre como miembro de la polis (sociedad civil), o política. “En el pensamiento aristotélico la perfección y plenitud de la vida individual sólo se dan en el Estado, también el perfeccionamiento moral del hombre requiere que éste sea miembro y parte de la comunidad política. Por eso se ha podido interpretar que en el pensamiento del Estagirita la política es la ciencia fundamental a la que se subordina la ética porque, como dentro del Estado se cumplen los fines más elevados del hombre, los fines morales se alcanzan, también, en el orden político. Según Sabine, el pensamiento de Aristóteles, en una primera etapa, se inclina a considerar como fin del Estado el producir el tipo moral más alto posible del ser humano. Más tarde, sin abandonar este punto de vista, concibe una ciencia o arte de la política en escala mucho más amplia. Por eso, el mismo autor escribe que el Estagirita no cambió nunca de opinión en este punto, coincidiendo con Platón en señalar como finalidad principal del Estado un propósito ético”. “Enseñaba Aristóteles que el saber político constituye una rama especial del saber moral, no la que se refiere al individuo, ni la que se refiere a la sociedad doméstica, sino precisamente la que se refiere de un modo específico al bien de los hombres reunidos en la polis, al bien del todo social: este bien es un bien esencialmente humano y por lo tanto se mide, ante todo, en relación con los fines del ser humano (...). La política, en particular, tiende al bien común del cuerpo social: ésta es su medida. Ese bien común es un bien principalmente moral, por lo cual es incompatible con todo medio intrínsecamente malo”.

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ACTIVIDAD Nº 9
1) Realice una breve reseña biográfica de Aristóteles. 2) ¿Cómo define este filósofo a la ciencia política? 3) Exponga las definiciones de Aristóteles sobre: Estado y sus fines, formas de gobierno, clases sociales. 4) Realice una comparación entre las ideas de Platón y Aristóteles respecto a los siguientes puntos:

- Estado - Política - Relación entre moral y política

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El pensamiento filosófico en el orbe helenístico
a) La escuela estoica
Plutarco afirma que existió una convergencia nítida entre el pensamiento estoico y la nueva situación política y social, creada por las vertiginosas conquistas de Alejandro Magno. Dice en “De la fortuna de Alejandro”:

“Zenón” -el fundador de la escuela- “escribió una República muy admirada, cuyo principio es que los hombres no deben separarse en ciudades y pueblos que tengan cada uno sus leyes particulares, pues todos los hombres son conciudadanos, ya que para ellos existe una sola vida y un solo orden de cosas, como para un rebaño unido bajo la regla de una ley común. Lo que Zenón escribió como un sueño, lo realizó Alejandro. Reunió en un solo cráter, a todos los pueblos del mundo y ordenó a todos que consideraran la tierra como su patria”.
En efecto, la escuela estoica fue la que aportó al emergente orbe helenístico, las ideas que harían posible la fusión del heterogéneo contingente de etnias diversas, pueblos y culturas aparentemente incompatibles y estilos políticos y regiones diametralmente opuestas. La inexorable caducidad de la polis como la más alta realidad política de la Grecia Clásica, exigía también una respuesta a los ciudadanos que se habían quedado sin patria y que habían sido reubicados en el contexto de un imperio poliracial y de dimensiones macro continentales El estoicismo introduce la idea de que el hombre es ciudadano del universo y que por lo tanto, no debe identificarse, ni pertenece a la patria de una ciudad-estado concreta y restringida al perímetro de sus murallas o al ámbito que establecen sus límites sagrados.

“La ciudad del sabio es el mundo” y los hombres -iguales entre sí- forman una comunidad universal, regida por leyes naturales que pueden ser reconocidas por medio de la razón.
La ley de la naturaleza, fundamento de la sociedad humana, señala que toda violación a la igualdad, sea considerada como intrínsecamente perversa -como el caso de la esclavitud-. Zenón y especialmente Crisipo, desarrollaron la idea de cosmópolis, que sostiene la existencia de un vínculo universal entre los hombres -por el cual todos son conciudadanos de la gran ciudad del mundo- y que los romanos definían como la CHARITAS GENERIS HUMANI, que los ubicaría tan próximos al pensamiento cristiano. El tema de la ley natural que está inscripta indeleblemente en el corazón humano y que debe fundamentar la ley positiva, será recogida por Cicerón para desarrollar su doctrina del IUS NATURA. La Escuela Estoica tomó su nombre de el Pórtico -stoa en griego- pintado por Polignoto, donde se reunía el fundador de la escuela -Zenón de Cizio (334-242 A.C.), con sus discípulos. Sus sucesores más destacados fueron: Cleanto de Asos (304-233), Crisipo de Soles (28l-208 A.C.), quien fue el que desarrolló la doctrina de cosmopolis e imprimió un rigor sistemático a la escuela. Finalmente, cabe destacar la figura de Panecio de Rodas, que influyó decisivamente en el círculo áulico de los Escipiones en la Roma Republicana del siglo II a.C.

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Las monarquías helenísticas y el estoicismo El filósofo estoico -en contraposición al epicureísmo que prescinde absolutamente de la política- se preocupa por el orden político, que es un reflejo del orden providencial del universo. En esa íntima convicción, los estoicos frecuentemente asesoraron, aconsejaron o formaron a los monarcas helenísticos, como una manera de influir -con su acción inteligente- en el orden político, tratando de que los que gobernaran fueran sabios. La monarquía helenística tenía el carácter de constituir un régimen de poder absoluto y cuya fundamentación teórica se asentaba en el Derecho Divino de los reyes. Así lo sugiere Calímaco en su Himno a Zeus; Teocrato, en su apología a Ptolomeo Filadelfo y Hermocles en su Poema Ictifálico, dirigido a Demetrius Poliorcetes.

b) El Epicureísmo
Epicuro -341-270 A.C.- funda su escuela en Atenas en el 306 A.C. Su filosofía tiene como finalidad liberar al espíritu humano de las pasiones turbadoras que lo agitan. “Lo esencial para nuestra felicidad -afirma en el fragmento 109- es nuestra condición íntima de la cual somos dueños nosotros”. La conquista de nuestra autonomía interior requiere que desaparezcan nuestras falsas opiniones -que son: ansia de placeres, pesar por los dolores, el miedo a la muerte y el temor a los dioses- y que adquiramos el saber verdadero de la realidad universal y de nuestra participación en ella. Respecto a la realidad física, Epicuro toma la Teoría del Atomismo Mecanicista de Demócrito, que excluye la finalidad y la intervención divina. Los átomos, que constituyen la materia, son infinitos en su cantidad y diversos por su peso, dimensión y forma. De las combinaciones de los átomos en continuo flujo, nacen los mundos y los seres. En todo este constante movimiento arquitectónico que nace del fluir y de la combinación de los átomos, éstos solo se vertebran y se articulan siguiendo la lógica de los factores naturales. Esta concepción naturalista nos libera del temor a los dioses y del temor de la muerte -que es sólo la disolución de esta combinación fugaz de átomos que nos constituyen y que es el asiento de la sensibilidad-. Mientras vivimos, la muerte no existe y cuando ella prevalece, ha desaparecido la sensibilidad o capacidad de sufrimiento y por ello, ya nada importa. La ansiedad de los placeres y el pesar por los dolores, pueden ser controlados por el espíritu humano, en la medida en que se es capaz de renunciar a un placer fugaz, que luego causará dolor o malestar y aceptar un dolor transitorio, que nos conduce a un mayor bien. El cálculo que debe hacerse, es siguiendo la naturaleza, que sólo desea la serenidad. El sabio debe bastarse a sí mismo, gozar de los placeres alcanzables y no destructivos. Epicuro en realidad, predicó una doctrina que se aparta de todo interés político. El ideal del sabio, es el de la vida apartada necesaria para alcanzar la serenidad. Sin embargo, como escuela antagónica del Estoicismo, que tuvo tanta trascendencia como factor de metapolítica, merece ser considerada en la Historia de las Ideas Políticas. La más clara explicación de la teoría epicureísta -y del atomismo mecanicista- está contenida en el poema de "RERUM NATURA" del poeta romano T. Lucrecio Caro. El epicureísmo se extendió a lo largo de seis siglos a partir de su fundación.

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ACTIVIDAD Nº 10
1) Realice un cuadro sinóptico con las principales características del pensamiento estoico. 2) ¿Cuáles son las diferencias que separan el Estoicismo del Epicureísmo?

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Resumen
En los pueblos orientales la estructura social básica era la tribu unida sobre la base de una religión que sirve como fundamento a todas las instituciones. La ciudad no tenía significado vital, sino en cuanto era la morada de un dios. Cuando el meridiano histórico se traslada a Grecia nace el estado y el primer atisbo de democracia. Esta estructura social está ligada a una nueva concepción del ser humano: EL INDIVIDUO BUSCA CONOCERSE A SI MISMO.

Período cosmogónico
Hacia el siglo VII se produce en Grecia un cambio de actitud humana, llevada a cabo por los filósofos. Esta actitud consistió EN LA BUSQUEDA RACIONAL DE LA VERDAD: primero, acerca de la naturaleza y del universo y, finalmente, del hombre. Los pensadores anteriores a Sócrates (presocráticos) creían que tras las cosas mutables y cambiantes, existía un substrato que permanece, una causa originaria que las hace ser. Por ejemplo, Tales de Mileto dice: “El primer principio, aquello de lo que están hechas todas las cosas es el agua”. Anaximandro llama a esa esencia, ápeiron (indefinido o ilimitado). Según este autor el ápeiron es la gran realidad y todos los mundos nacen, se conservan y mueren en él. Anaxímenes le dio el nombre de hálito o aire, a esa materia que siempre permanece. En general todos estos autores atestiguan que los sentidos nos dan cuenta de la realidad y pluralidad de las cosas mientras que la razón busca por debajo de ellas, un principio común inmutable. Heráclito, primer representante del pensamiento dialéctico, opina que todas las cosas fluyen y nada permanece poniendo el acento en una inconstancia permanente del ser. En ese constante fluir de la materia, los contrarios se suceden en alternada oposición: “el bien y el mal son uno”. En consecuencia, este filósofo del devenir asegura que nada llega a ser sin su contrario, y no hay posibilidad de quietud ni de absolutos. Parménides se opone al pensamiento dialéctico de Heráclito y expresa un principio o axioma absoluto: EL SER ES Y EL NO SER NO ES. La razón es la única guía para conocer y ésta nos dice que es absurdo pensar en el devenir constante. El ser es único, eterno, inmóvil. Sin embargo es cierto que las cosas del universo son distintas a este ser único, que es el principio y la razón de todo. Esto se explica perfectamente pues EL MUNDO SENSIBLE ES DISTINTO DEL MUNDO INTELIGIBLE.

El período antropológico o humanístico
Se caracteriza fundamentalmente porque se dirige la mirada hacia el hombre, abandonándose progresivamente la especulación sobre el mundo físico y su origen.

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a) Los sofistas:
Son representantes de un individualismo extremo. Su florecimiento coincide con la decadencia de la democracia y la aparición de los demagogos. Se llamaron sofistas por cuanto eran profesores de sabiduría, transmitiendo conocimientos acerca de la naturaleza humana. Los postulados fundamentales de esta escuela son: - “el hombre es la medida de todas las cosas”. - ante todo para gobernar un estado es necesario persuadir y voluntades libres. - la democracia griega requiere de oradores flexibles que dominen el arte retórico y la elocuencia, para poder imponer su criterio en las asambleas. - la ley natural es superior a la positiva, etc. actuar sobre las

b) Sócrates
Al igual que los sofistas tiene un enfoque antropocéntrico que penetra en la ciencia de la naturaleza humana. En su búsqueda de la verdad, el filósofo descubre que ella reside en nuestra alma, en nuestra intimidad y no en una serie de datos exteriores. Su método, la mayéutica procuraba HACER NACER la verdad desde el interior. Sus diálogos estimulaban a los hombres a pensar en sí mismos, ayudándoles a expresar ideas innatas y transformar en conscientes los elementos de verdad que poseían inconscientemente.

c) Platón
Discípulo de Sócrates, tomó su causa y dio testimonio de las ideas morales y políticas de su maestro. En esta posición pregona la necesidad de EDUCAR AL HOMBRE PARA LA VIRTUD, PARA EL EJERCIO CONSTANTE DE LA MORAL, QUE CONSTITUYE EL UNICO FUNDAMENTO DEL ESTADO JUSTO Y DEL BIEN COMUN. Sus obras más importantes son: "La República" y "Las Leyes". En la primera, Platón propone la creación de un estado ideal, como espacio social adecuado. Este estado es obra de los ciudadanos y el punto central de su análisis reside en la relación que existe entre la estructura interna del hombre y la del estado. Existe una simetría perfecta entre las virtudes humanas y las funciones que deben cumplir las distintas clases. La justicia del estado se basará en ello. Un estado bien organizado posee una adecuada división del trabajo donde cada integrante de la sociedad asume la virtud que le es propia: los gobernantes la prudencia, los guerreros el valor y los artesanos la templanza. Establecer este orden en el estado es hacerlo primero en el alma del individuo a través de la educación, que es la base misma de la política. En la República por lo tanto no se busca subordinar al hombre, sino que el estado debe ser un instrumento de perfección moral y realización del individuo.

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Respecto a la antinomia planteada por Heráclito y Parménides, sobre la fluidez de las cosas sensibles y la eternidad del ser, Platón en la obra que estamos analizando, plantea que a través de la sensación el hombre percibe la apariencia, la realidad cambiante. La inteligencia penetra en esa realidad, y mediante una visión espiritual alcanza la comprensión de LAS IDEAS. Las ideas son los modelos eternos que existen de los seres y las cosas materiales, y están ubicadas más allá del mundo sensible. El alma ha podido conocer esas realidades perfectas antes de su encarnación en un cuerpo, por eso conserva recuerdos que pueden actualizarse mediante la mayéutica (el mito de las cavernas). Otro punto importante en el análisis de "La República" se centra en la tentativa del filósofo por construir una ciencia de lo moral y de lo político. La ciencia política debe volver a encontrar las leyes ideales de un estado, por consiguiente, forma una unidad con la filosofía. En su obra "Las Leyes", Platón no intenta describir el estado ideal sino sólo el mejor que pueda construirse en la práctica. En ese estado las leyes deben tener un origen divino y Dios es la medida de todas las cosas. El gobierno será teocrático garantizando la unidad moral de la ciudad.

d) Aristóteles
Discípulo de Platón define al estado como un hecho natural: EL HOMBRE ES POR NATURALEZA UN ANIMAL POLITICO DESTINADO A VIVIR EN SOCIEDAD. El método utilizado por este filósofo es el inductivo que lo obligaba a estudiar casos concretos en estados reales, para luego de allí extraer una ley general. El estado debe ser necesariamente múltiple ya que la polis es una comunidad de ciudadanos y se debe buscar la satisfacción de todas las necesidades vitales de sus integrantes. En tal caso la mejor forma de gobierno no es una forma aplicable a todas las polis. Cada pueblo merece una forma distinta que se adecue a sus cualidades y condiciones. La familia es el origen del estado y este último es la más amplia de las asociaciones, se basta a sí mismo y provee a la satisfacción de todas las necesidades sociales. Aristóteles analiza la conveniencia de instituir la división de las funciones del estado en los órganos: ejecutivo, judicial y deliberativo, que deben funcionar en armonía a los efectos de lograr un equilibrio ajustado a la ley. El ejercicio de las funciones elevadas del poder debe ser puesto en manos de los ciudadanos que tengan: lealtad a la constitución, capacidad e integridad. Si bien en contradicción con Platón, aparta la moral de la política, y asegura que el perfeccionamiento moral del hombre requiere que éste sea miembro y parte de la comunidad política. El saber político constituye una rama especial del saber moral y se refiere en un modo específico al bien de los hombres reunidos en la polis.

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UNIDAD III PERIODO DE LA COMUNIDAD UNIVERSAL
1. Roma
La República Romana: El Estado como ente jurídico
eorge Sabine explica que los griegos concibieron al Estado como un fenómeno social y como un bien ético. Los romanos en cambio, legaron a la humanidad un modelo de Estado estructurado en forma orgánica por medio del Derecho. La juridicidad de ese Estado permitirá deslindar claramente el Derecho Público y el Derecho Privado, que hará posible la creación de un ámbito de autodeterminación personal desconocido hasta entonces. La noción de persona -sujeto protagónico del Derecho Privado, titular de derechos y obligaciones- “va a recibir en Roma, una consagración definitiva que más tarde completará el cristianismo” (1). La doctrina de los derechos individuales estaba implícita en la tradición jurídica romana y precisamente será definida y explicitada por los glosadores del Derecho Romano de la Universidad de Bolonia, en el siglo XV. La República Romana (Res-pública significa cosa pública) señala la característica fundamental del Estado latino clásico. Es lo común, propiedad de todos los ciudadanos y por ello, el núcleo desde donde emanan los derechos y las obligaciones de cada uno. Todos los ciudadanos son libres y gozan de los mismos derechos en un plano de igualdad, como lo prescribe el Derecho Natural. La autoridad del Estado proviene del pueblo, siendo los magistrados meros agentes de la voluntad popular.

G

“El Estado no absorbe al individuo como en la Teoría de Platón”. “Los Romanos distinguen el Estado de los individuos: cada uno tiene derechos y deberes diferentes. El individuo es el motivo de la ordenación legal”. “El Estado es un persona jurídica que ejerce su autoridad dentro de límites legales precisos”. “El individuo tiene sus derechos y prerrogativas frente a las posibles arbitrariedades de los gobiernos.” “Incluso la formación concreta de las leyes implica un pacto entre los gobernantes y el pueblo, después de una negociación colectiva” (Raimundo Gettell).
La Constitución Romana Polibio sostiene que la Constitución romana ha sido la causa de la proverbial estabilidad de la República. La explicación radica en el hecho de haberse plasmado e integrado, en un sólo Estado, las tres formas puras de gobierno. Este régimen mixto, no sólo proviene de un equilibrio dinámico entre las clases, sino también de una tensión y contralor recíproco entre los poderes públicos. El elemento monárquico está presente en la institución de los cónsules -una magistratura dual- y en la dictadura, -una dignidad concebida para las emergencias supremas de la República-. Las atribuciones militares y ejecutivas de estos cargos son similares a las que ostentan los reyes. La impronta aristocrática se manifiesta en el Senado, donde los ciudadanos más íntegros, capaces y prudentes, resuelven los asuntos de mayor gravitación política. El componente democrático está representado en los comicios -especialmente en los comicios tribales, pues allá se reúnen los ciudadanos sin distinción de clases ni de fortuna
(1) (Ambrosio Romero Carranza - "Historia del Derecho "

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a debatir sobre la marcha del Estado-. “Es una mezcla de los tres principios y un reparto de la soberanía entre los tres poderes, que cada uno es a la vez necesario a los demás y no podría prescindir de los otros. El consulado se divide entre dos jefes que en tiempo de guerra tienen el poder absoluto y en tiempo de paz dirigen la magistratura, presiden el Senado, convocan las asambleas populares, redactan los informes, los senatus consultus, las leyes de sufragio y tienen en fin, todas las apariencias del poder real. Pero además de que su poder está dividido y es anual, depende del Senado y del pueblo en tantas cosas que, teniendo las manos libres para hacer el bien, las tienen agarrotadas para realizar el mal. Del Senado depende por la facultad que éste tiene para disponer de los fondos y los trabajos públicos, por el derecho de veto, a las decisiones de los cónsules y por el privilegio de conceder los honores del triunfo; del pueblo depende a su vez, por el derecho de convocatoria o llamamiento, condenar a la pena de muerte, por su prerrogativa de ratificar los tratados y declarar la guerra, de aprobar o rechazar las leyes, y, sobre todo, por el veto de los tribunos. Fuertes para defenderse, los poderes que ejercen los cónsules, el Senado y el pueblo son impotentes para destruirse, y esas resistencias, unidas en un haz, forman un cuerpo compacto, activo e indisoluble” (P.Janet). Los Organos de la República: Hacia el Siglo II A.C. el gobierno de Roma se integraba de la siguiente forma:

I. Las Magistraturas
- El Dictador: es una magistratura para circunstancias excepcionales y de brevísima duración. Su imperium es fundamentalmente militar. - El Cónsul: es una magistratura doble que sustituye a la monarquía. Tiene las funciones ejecutivas del estado. Es elegido en los Comicios centuriados. La plenitud de su poder la ejerce en el mando de los ejércitos. - El Pretor: Año 367. Colega menor del cónsul. Es elegido en los Comicios centuriados. Su jurisdicción es civil. Año 242 a.C. se agrega el Pretor peregrino. Tiene jurisdicción sobre los extranjeros en las cuestiones civiles. - El Censor: se elegían dos censores en los Comicios centuriados. Confeccionan el censo, la lista del Senado, el cuidado de las costumbres y las grandes contrataciones públicas. Además establecen el presupuesto y pueden tachar de infamia a ciudadanos inmorales. Duran 18 meses en su mandato. - El Tribuno de la Plebe: se distingue por su carácter sacrosanto y por el poder del veto que emanaba de esconder. El veto paraliza inmediatamente cualquier decisión de los funcionarios o de los órganos del Estado que perjudique a la plebe. - El Edil: sus funciones consisten en el aprovisionamiento de los mercados, y el embellecimiento y mantenimiento de la ciudad. - El Cuestor: nombrado por los comicios tribales

II. El Senado
La lista de los senadores era confeccionada por los censores desde 312 a.C. Según Dionisio de Halicornaso, El Senado lo puede todo, salvo elegir los magistrados, decidir la guerra y la paz y hacer las leyes. Conduce la política exterior y autoriza a las tropas. Se

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ha adueñado del tesoro y sólo pueden realizarse gastos con su acuerdo. Determina los poderes de los magistrados y prorroga sus mandatos. Además prepara las leyes con el auxilio de los cónsules. Estas serán votadas en los comicios y luego, para que entren en vigencia, deben contar con la venia de AUTORITAS PATRUM.

III. Los Comicios
Comicio Curiado: los ciudadanos romanos están agrupados en 30 curias. En la Asamblea curiada votan las leyes curiatas que confiere el imperium a los magistrados después de su elección por las centurias. Comicio Centuriado: era el comicio más importante. Como se ha visto, fue una creación de Servio Tulio, que agrupó a los ciudadanos según su fortuna de acuerdo a un censo quinquenal. De este agrupamiento derivan 5 clases distribuidas en 193 centurias. La cifra 193 se obtiene de multiplicar el número de Tribus (35) por el número de clases (5) y sumarle las 18 centurias ecuestres. Es decir: 35x5+18=193 centurias. Además de la división en clases, dentro de cada una se hacía una subdivisión por la edad (en seniores y juniores). En consecuencia, cada tribu contenía las diversas clases divididas en centurias de juniores y seniores. Los caballeros en su origen eran 600 jóvenes patricios y las 6 centurias tenían el nombre de las tribus primitivas: titíes, ramnes, luceres, priores, posteriores. Luego, otros 1200 ciudadanos debieron mantener un caballo de guerra y se incorporaron al orden ecuestre. Así se llegó a las 18 centurias ecuestres que en los comicios tenían el voto privilegiado (especialmente las seis centuriae de los procipatricic). El Estado otorgaba una paga permanente a los 4 caballeros para el mantenimiento de su caballo. Las leyes votadas en los comicios centuriados tenían que recibir la "auctoritas senatorial" como requisito previo (Lex Publilia). Este mismo procedimiento se aplicaba a la designación de los magistrados civiles. Cumplidos estos requisitos la ley votada en los comicios centuriados constituía la "voluntad del populus romanus" y tenía plena vigencia para los ciudadanos y los habitantes de la República. El comicio tribado Los ciudadanos se agrupaban también, de acuerdo al lugar de su domicilio, en 4 tribus urbanas y 31 tribus rústicas (en el año 241 A.C.). Las tribus son administradas por curadores. Estos comicios tenían funciones especialmente dirigidas a la legislación y el derecho privado. Su función electoral se circunscribía a la designación de funcionarios menores, como los cuestores y los ediles civiles. Tuvieron también funciones judiciales menores. Los concilios de la plebe Los tribunos reunían a los plebeyos en los concilia PLEBIS para tratar asuntos de interés de esta clase, y que se resolvían mediante la sanción de los plebiscitos, al principio sólo obligatorios para los plebeyos. Posteriormente a través de diversas leyes (LEY VALERIA HORATIA del año 449 A.C.-LEX PUBLILIA 334 A.C.- y la LEX HORTENCIA 287 a.C.) se convierte a los concilios en órgano Legislativo del Estado Republicano.

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ACTIVIDAD Nº 11
1) Explique los siguientes conceptos concebidos por los romanos:

- Estado:

- Persona:

- República:

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Historia de los regímenes de Gobierno de Roma
a) Período Monárquico
En el Año 753 a.C., el legendario Rómulo funda la ciudad Eterna, constituyéndose en el primero de una serie de 7 monarcas de Roma. El período monárquico concluye en el año 509 a. C., con la desfemestración de Tarquino el Soberbio, consumada por Junio Bruto. El testimonio de Tito Livio -supremo historiador de Roma- sobre esta etapa fundacional, indica que en los dos siglos y medio de gobierno monárquico se modelaron las instituciones y el carácter del pueblo, cuyo destino sería conquistar el mundo. “No es dudoso expresa el historiador latino- que Bruto, a quien la expulsión del Rey Tarquino el Soberbio dio tanta gloria, hubiera hecho la desgracia del Estado, si por un prematuro deseo de libertad, hubiese quitado el cetro a uno de los reyes anteriores. La discordia habría destruido este imperio antes de su desarrollo. Al contrario, creció a la sombra de una autoridad moderada que, fortaleciéndolo, lo llevó a producir los frutos de la libertad”. Posteriormente Tito Livio se refiere precisamente a los aportes que cada monarca legó a la arquitectónica de la ciudad. El primer rey Rómulo, fue “fiel a la política de los fundadores de ciudades”, al admitir en su seno a toda clase de personas. Numa Pompilio, el Segundo monarca de la ciudad que fue fundada “conditam vis et armis” (por la violencia y las armas), fundamentará la convivencia en las mores -las costumbres- y las leyes. Las armas que utilizó para dar consistencia moral al Estado romano fueron la religión y el ejercicio de la benevolencia civil.

“Así, dos reyes seguidos engrandecieron Roma -reflexiona Tito Livio-, cada uno de un modo diverso; aquel, Rómulo, por la guerra; éste -Numa- por la paz”.
Tulio Hostilio -el tercer rey de la serie- tenía un temperamento especialmente guerrero. Bajo su égida se inició una política expansionista en desmedro de los pueblos vecinos. Anco Marcio fue un ejemplo de moderación; un modelo de virtud y valor; un rey que logró consolidar bajo firmes bases éticas y de ejemplaridad a la sociedad Romana. Tarquino el Antiguo, quinto monarca de la serie, logró ampliar la base de su poder personal abriendo el senado a hombres nuevos que le eran adictos. Estos nuevos senadores fueron “un apoyo seguro para el príncipe que les abriera el senado” -concluye Tito Livio-. Servio Tulio reinó con el apoyo pleno del senado y fue un gran Legislador. Instituyó el censo -que hizo recaer el peso de los tributos sobre los ciudadanos más ricos- y estableció un orden jerárquico entre las clases sociales que se aglutinaron según su condición económica y su fortuna. Tarquino el Soberbio, el último rey de Roma, reinó con la oposición del pueblo y del Senado y fue depuesto por la acción triunfante de Bruto.

b) La República
El período histórico de la República Romana abarca desde el año 509 a. C. hasta el año 27 a. C. Tito Livio destacó la prudencia de los fundadores del nuevo régimen republicano, que no procedieron como los revolucionarios de cuño utópico -arrasando con los usos y con las instituciones-, sino que conservaron el patrimonio institucional pre-existente. La única
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innovación introducida en el Estado fue la instauración de la función consular colegiada y anual.

“El régimen de los reyes fue sustituído por el régimen consular, que a primera vista se diferenciaba bien poco del anterior. En lugar de un rey elegido de por vida, todos los años eran nombrados en los comicios centuriales dos cónsules que ejercían el poder militar y judicial. Más así, como el poder otorgado de por vida a una sola persona le confería una autoridad eficaz, este poder anual, compartido entre dos personas quedaba reducido a casi nada. Creyendo transferir el poder del rey a los Cónsules, la República en realidad lo había transferido al senado” (Guglielmo Ferrero. "Historia de Roma")
El senado era el órgano representativo del patriciado. Esta concentración del poder en manos de la aristocracia romana generaría un estado de permanente tensión con los plebeyos. Tensión y conflicto que daría origen a sucesivos acuerdos y que sería una de las causas de la dinámica modificación de la Constitución Romana y la creación de nuevas magistraturas. Tito Livio señala que la otra vertiente del desarrollo Constitucional de Roma, se relaciona con la empresa imperial de la República, que fue la continuación de la política expansiva trazada por los reyes.

“Es admirable cómo a la complicación creciente de la sociedad romana responde el Estado, paso a paso, con la creación de nuevas instituciones que diversifican el poder, haciendo de él una multiplicidad de poderes o potestades, articulados unos en otros. El pretor abandona el mando supremo de la ciudad y del ejército a dos nuevos magistrados: los cónsules, cuya actuación gemela o colegiada impedirá la posible tiranía de un hombre sólo. La Pretura (1) queda encargada de regentear el derecho privado. Los ediles cuidarán la ciudad. Los cuestores se ocuparán de la hacienda. Todo cambio importante en la estructura social suscita una necesidad pública, que si lo es de verdad, plantea una cuestión de Estado. Porque el Estado es la actividad social que se ocupa de lo necesario, de lo imprescindible. Y es de verdad emocionante contemplar cómo a cada uno de esos cambios reacciona la fértil inventiva política de los romanos con una institución tan precisa, concreta, original e ingeniosa, que parece una pieza de genial ingeniería y viene a ajustarse, con maravillosa exactitud en la máquina ya existente del Estado. Cada una de esas instituciones, por lo mismo que no es un abstracto embeleso ni expresión ambiciosa de un vago prurito reformista, sino lo que las circunstancias reclaman, ni más, ni menos tiene el aspecto de lo que el matemático llama la feliz idea, la ocurrencia elegante y certera que aporta la solución del problema. En suma el Estado se va amoldando al cuerpo social, como la piel nos aprieta y nos ciñe, pero la línea de su presión coincide con los alabeos de nuestros músculos” (Ortega y Gasset La Historia como sistema). El autor citado añade “los romanos lograron la perfección de su constitución patria no en virtud de razonamientos, sino a través de numerosas luchas y en el manejo de los asuntos, extrayendo el consejo mejor de una clara intuición de las peripecias”. En este aspecto señala una diferencia esencial con los griegos que habían construido sus Estados, casi siempre por la obra de “un hombre -Licurgo en Esparta, Solón en Atenas-, que sacaba de su cabeza las instituciones, que las inventaba mediante la magia de la razón raciocinante”. (Ortega y Gasset -obra citada).
El genio colectivo del pueblo romano para crear las instituciones conforme la necesidad lo requería, resplandece en la creación de una magistratura de emergencia: La Dictadura. El senado instituía al Dictador -por lapsos brevísimos- cuando las situaciones excepcionales indicaban la conveniencia del mando unificado. (En la guerra contra los sabinos y los latinos acaudillados por el traidor Octavio Manilio) La constante tensión y lucha entre los patricios y los plebeyos -que pugnaban por la igualdad de derechos- fue también una fuente de creación de nuevas magistraturas. Los plebeyos llegaron hasta plantear la huelga militar y otras medidas retorgiras: el retiro en

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masa al monte Sacro, hasta obtener magistrados que velaban por sus intereses y que restablecieron paulatinamente el equilibrio entre las clases. Los tribunos fueron esos representantes del pueblo que eran considerados intocables y tenían la posibilidad de vetar cualquier orden emanada, incluso de los cónsules, que causara algún perjuicio a un ciudadano de condición plebeya. La censura nació de la necesidad de levantar los censos, que eran la base del sistema tributario y del sistema de reclutamiento militar. Pero a medida que se introdujo el helenismo -hacia el año 200 a C.- y las costumbres comenzaron a hacerse más laxas, el censor tomó a su cargo el cuidado de las mores maiores -las costumbres de los mayores. (De mores proviene la palabra moral). El juicio del censor llegó a afectar el honor de los senadores y los caballeros. La figura de Catón el Censor es el ejemplo más preclaro de la fuerza ética que asumió este cargo. Los cuestura: es el primer cargo desde el punto de vista del “cursus honorum” -la carrera de los honores que en Roma está incluso reglamentada por ley-. Esta magistratura se refiere a la custodia del tesoro y a la recaudación y distribución de los impuestos. Como hemos referido, los plebeyos fueron ganando terreno hasta acceder a todas estas magistraturas de la República sin ninguna restricción. Por ejemplo, en el año 389 accedió por primera vez a la dignidad consular un plebeyo. La administración de Justicia estaba a cargo de un Pretor Urbano, que tenía competencia sobre los ciudadanos romanos y un Pretor Peregrino que administraba justicia para los extranjeros.

Causas de la decadencia de la República
En el Siglo II a C., La República Romana alcanzó su esplendor institucional, al punto que Polibio podrá afirmar que la paradigmática Constitución de la Ciudad Eterna, es lo que explica la armonía interior del Estado y su firme expansión imperial. En los 52 años que Transcurren entre el 198 al 146 a C., Cartago había sido destruída; Flaminio había derrotado a los Macedonios en la batalla de Cienescéfalos (197 a C.) y anunció en los Juegos Istmicos que los Griegos serían Libres bajo la Tutela de Roma; Antioco el Grande de Siria fue derrotado y reducido (189 a C.), y en 168 a C. Perseo de Macedonia fue derrotado y su reino anexado. En el lapso de dos generaciones los romanos habían pasado de la lucha por su supervivencia contra Aníbal -general de Cartago- al domino del mundo. Esta dinámica ascensión tuvo dramáticas consecuencias. Las “mores maiores” costumbres de los antepasados- y las virtudes tradicionales de los Romanos, sufrieron un fortísimo menoscabo por el impacto de la riqueza imponente que fluía constantemente de todos los puntos del orbe conocido. La tierra conquistada -el ager públicus- fue primordialmente el botín de la clase senatorial. La explotación de los contratos públicos de construcción de vías de comunicación, acueductos y de provisión de bienes y servicios, originó enormes ganancias a los senadores patricios y al orden ecuestre, mientras se arruinaba la clase de los pequeños propietarios rurales, que provenían de la masa de los soldados y formaban el compacto núcleo de los ciudadanos medios, virtuosos y libres. Simultáneamente con este proceso de enriquecimiento -ad infinitum- de las clases superiores y extrema pauperización de las clases medias bajas, se verificó una rápida asimilación de la cultura griega, que paulatinamente iría socavando las bases de “La Concordia” o consenso, que es el elemento aglutinante sobre el que descansa la cohesión del Estado.
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El desequilibrio social fue advertido por los hombres más lúcidos de Roma y algunos de ellos -Cayo Lelio y Tiberio y Cayo Graco- intentaron inclusive realizar las reformas necesarias para restaurar la pequeña propiedad rural con el propósito no “de producir trigo, sino de lograr la producción de hombres virtuosos y austeros que reclamaba la salud de la República.” La influencia Griega El impacto decisivo que la refinada cultura griega ejercerá sobre Roma, se desarrolla a partir del fin de la Guerra contra Perseo de Macedonia (171 a 167 a C.). Este conflicto bélico que culminó con el sometimiento de Grecia, y tuvo como consecuencia la apertura total de la sociedad latina a las seducciones de una cultura de extremo refinamiento, y que se hallaba en un trance de gran decadencia. Un hecho simbólico ilustra la actitud de los Romanos frente a los Conquistadores: Paulo Emilio, vencedor de Perseo y padre adoptivo de Escipión Emiliano, rechazó su parte en el botín que le correspondía de Macedonia, quedándose con la biblioteca del Rey, que sería destinada a su hijo Escipión Emiliano -Conquistador de Cartago-. Este fue el protagonista central de un círculo áulico, que estaría integrado por hombres ilustres entre los que se contaban dos Griegos relevantes: el gran historiador Polibio rehén de la guerra contra Perseo y amigo y compañero de Escipión Emiliano- y Panecio de Rodas, que fue el heredero del filósofo ANTIPATRO en la conducción de la Escuela Estoica. Esta escuela dejaría una impronta indeleble en la humanización del Derecho estricto y formulario de Roma y daría una cosmovisión nueva para un Estado de dimensión Mundial que requería nuevas formas de pensamiento y una base de consenso común, para aglutinar poblaciones tan heterogéneas como: los Romanos, los Itálicos, los africanos, los griegos, los hispánicos y los asiáticos que no podían regirse por las estrechas instituciones de la antigua ciudad-Estado. La Escuela Estoica -parapetada al inicio en el circulo de los Escipiones- aportó también ideas renovadoras que permitieron a los juristas romanos desarrollar la concepción de derecho natural, común a todos los hombres y perceptible por la recta razón. La naturaleza hace iguales a los hombres por encima de sus encuadramientos raciales, culturales o de su pertenencia a diversos Estados. La naturaleza dicta a la razón normas mucho más profundas que las de los Estados y que emergen del hecho de que los hombres están formados de la misma sustancia material y responden a instintos, intereses y pasiones similares. Esa identidad, esa igualdad de anhelos, de caracteres psicológicos y morales, permite que la razón perciba esa Ley natural que está grabada con caracteres indelebles en el corazón humano y que hace que todos los hombres sean iguales y ciudadanos del mundo conforme al orden providente del cosmos. Busto de Publio Cornelio El Estado se convertiría así en una unión ética al servicio Escipión, llamado el Africano, que condujo a los romanos de la fraternidad universal. a la victoria sobre Cartago. Esta postura permitió el desarrollo de “La humanitas”, que facilitaría la adecuación del ius gentium -el derecho de gentes- a la realidad que advenía de una sociedad polinacional, multiracial, cultural y jurídicamente heterogénea. Los juristas, poseedores de estas nuevas herramientas intelectuales, comenzaron a apartarse del formalismo y logar la espiritualización del derecho que se convirtió en un “ars boni et aequi”.
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Tributarios de la filosofía Estoica: la mayoría de los pensadores políticos de Roma fueron por ejemplo: 1) Cicerón (106 a 43 a C.) -que en momentos de agonía de la República, convocaría curiosamente la sombra de Escipión Emiliano para presidir su diálogo sobre el Estado “De República”, que explica el desarrollo de la Constitución Romana a través de las peripecias históricas y del genio peculiar del pueblo latino. 2) Séneca (4 a C. a 65 d. C.) es otro estoico ilustre que tratará de encontrar, un estilo moral y armonioso de vida en los terribles tiempos de Nerón; 3) El Emperador Marco Aurelio también sería un exponente importante de la filosofía estoica.
Busto de Cicerón

Los Romanos ilustres que integraban el Círculo de Los Escipiones fueron entre otros: Cayo Lelio -cuya amistad arquetípica con Escipión Emiliano fue inmortalizada por Cicerón en su obra “De AMICITIA”- el dramaturgo Terencio, Lucio y Quinto Mucio Escévola, Decio Junio Bruto, etc.

Las reformas sociales: Los hermanos Graco
Cayo Lelio, el gran amigo de Escipión Emiliano -de quien había sido legado en la guerra Púnica que concluyó con la destrucción de Cartago- intentó plantear una Reforma Agraria que tenía por finalidad restaurar la pequeña propiedad rural y paliar el proceso de pauperización de las clases medias bajas. Ante la enconada oposición del senado retiró su proyecto y juzgó prudente no insistir en su formulación. El joven Tiberio Sempronio Graco, cuñado de Escipión Emiliano, fue elegido Tribuno en el año 133 a C.. A instancias de sus partidarios retomó la idea de Cayo Lelio y desempolvó su proyecto de Ley abandonado 12 años atrás. El novel Tribuno consiguió la aprobación de la Ley agraria en los Comicios sin que mediara intervención del Senado. Mediante esta norma el Estado recuperaba las tierras públicas -ager publicus- en poder de los terratenientes y las distribuiría fraccionándolas en Lotes “a las pobres gentes arruinadas”. “¿No se curaría Italia de su más grave enfermedad?” "¿No volvería Roma a ser una tierra de pequeños agricultores y valientes soldados?” -se pregunta G. Ferrero. La ley desencadenó una encarnada oposición en el senado y entre los terratenientes que se veían amenazados en sus intereses, que condujo progresivamente a acciones cada vez más contundentes por parte de cada facción. Tiberio Graco -primer revolucionario de Roma- tenía como consejero al griego Bossius que según Ortega y Gasset, era “un filósofo racionalista, una araña intelectual Tejedora de Trivialidades estrechas”. Esta definición permite encuadrar a Tiberio Graco entre los reformadores utópicos, siendo un verdadero precursor de una larga serie. El -con sus partidarios -destituyó al Tribuno Marco Octavio Cecina, e intentó hacerse reelegir en la magistratura Tribunalicia. Sus opositores aprovecharon las convulsiones causadas por los partidarios de Tiberio Graco en los comicios para reducirlos acudiendo a la más ruda violencia. Tiberio Graco y 300 de sus

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correligionarios fueron asesinados por los senadores y caballeros acaudillados por Escipión NASICA. Cayo Graco (123-121), hermano de Tiberio y mejor dotado intelectualmente, intentó 10 años después dar cima a la obra emprendida por aquél. Como tribuno propuso la ley FRUMENTARIA, que obligaba al Estado a vender grandes cantidades de Trigo a precios Económicos, lo cual favorecía a las grandes masas proletarias. La ley viaria constituía un plan de construcciones camineras para dar ocupación al pueblo y mejorar las comunicaciones, y permitía adjudicación de la construcción de grandes graneros. Fue reelegido en 122 como Tribuno y, considerando que su popularidad estaba consolidada, lanzó el proyecto de otorgar la ciudadanía a todos los habitantes de Italia e insistió en las Reformas agrarias. Ortega y Gasset dice que en el ánimo de Cayo Sempronio Graco “influye muy claramente la filosofía griega utopista y, por tanto, es un maniático del reformismo”. En 121 a C. Cayo Graco había perdido el favor popular y no fue reelecto. Ese mismo año, a raíz de los ataques de sus enemigos, se hizo matar por un esclavo fiel.

Las Guerras Civiles (o Sociales)
Estas reformas bien pensadas y que respondían a la finalidad de favorecer el mayor número de personas, fueron abruptamente abortadas por la aristocracia romana. Este hecho gestó la creación del partido popular, que se batiría encarnizadamente con el partido aristocrático por espacio de un siglo dando lugar a las guerras civiles y a la alternativa en el poder de hombres fuertes que acaudillaban a uno y otro bando.

- ”Después de los Gracos- explica Ortega y Gasset- empieza la época criminal que, por lo visto, se abre a cierta altura de la vida de todo pueblo. En la Roma legítima se había sido hipersensible para todo lo que fuera en la vida civil, violencia personal. Mas ahora el asesinato está al orden del día y no se pueden celebrar comicios porque bandas armadas irrumpen en el Foro y en el Comiciado”.
En el año 88 a C., el partido popular toma el poder. Se produce un conflicto que tendrá a Mario -jefe del Partido Popular- y a Sila -representante de la aristocracia-, como principales actores y contrincantes. Mario detentará la jefatura del Estado entre los años 88 y 87 a C., sojuzgando violentamente a la nobleza. 1ª Guerra Civil En el año 85 a C., comienza la Primera Guerra Civil que concluye con el triunfo de Sila, quien en el año 82 es elegido legítimamente por el senado como: “DICTATOR LEGIBUS SCRIBUNDIS ET REPUBLICAE CONSTITUENDO” (“Dictador encargado de constituir la República y dictar sus Leyes fundamentales"). Sila destruyó al partido democrático y diezmó el orden ecuestre. Restableció los fueros de la nobleza y restauró una constitución que desconocía las conquistas logradas por otros estratos de la sociedad Romana. Muerto Sila en el año 79, se renovaron las convulsiones sociales. “Las necesidades de la Guerra con Lépido, con Sartorio y con Espartaco obligan al Senado a anular las leyes

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restauradoras de Sila, y entregarse a los generales, concediéndoles poderes ilegales.. El ejército desde Mario, no es el ejército de Roma, sino el ejército personal de Mario o de Sila, o de César o Pompeyo. El Poder público mismo se desintegra y se quiebra en una serie de Poderes personalísimos en inevitable lucha de unos con otros. No hay principio alguno que siga vigente y al que se pueda recurrir. De aquí derivan, una tras otra, siete terribles guerras civiles” -señala el filósofo español citado supra.
2ª Guerra Civil Julio César había realizado un ascendente camino en la carrera de los honores. Se había desempeñado brillantemente como Tribuno Militar, cuestor, Edil Curul, Gran Pontífice, pretor, propretor en España y Cónsul en el año 60 a C.. En el año 58 a C. el senado la confiere el mando de la Galia que César Romaniza íntegramente, tras la batalla de Alesia en el 52 a C. Por su parentesco con Mario -era sobrino- y por sus acciones en pro de los desposeidos, se convirtió en el Líder del partido popular. El Senado, preocupado por el creciente prestigio de César, decidió no renovar su mandato en La Galia y ordenarle que licenciara sus tropas. César desobedeció y cruzó el Río Rubicón con sus tropas rumbo a Roma, iniciando la Segunda Guerra Civil. El Senado dio su respaldo a Pompeyo, a quien César venció en Farsalia (48 a C.). César, ungido por el poder de las armas como Dictador perpetuo e “Imperator” equivalente a Comandante en jefe- fue descarnadamente un gobernante que fundaba su cabal legitimidad en la fuerza. El 15 de Marzo del año 44 a C., fue asesinado en el Senado -a los pies de la estatua de Pompeyo, por un grupo de Senadores encabezados por Marco Junio Bruto y Cayo Cassio. Este hecho originó una nueva serie de conflictos sociales, que concluirían en la batalla de Actium (31 a C.) en la que Octavio -sobrino de Julio César- derrota a Antonio. A partir de esa fecha, Octavio consolidará su poder y acumulará diversos títulos: Príncipe, Emperador, César y Augusto. c) El Imperio (27 a.C. a 476 d.C.)

“La situación a que se llega después de aquellas atroces guerras civiles está expresada por Tácito”, cuando explica la razón por la que los romanos “entregan todos el poder definitivamente a Augusto (Octavio) y se funda el principado, es decir, el IMPERIO”. Dice sólo estas dos palabras: “CUNCTA FESSA” - “Todo el mundo, personas y cosas, estaban fatigados, hartos, no podían más. Durante años y años nadie estaba seguro de vivir o morir cualquier día asesinado”. "Horacio, agradeciendo a Augusto el orden que ha establecido, lo declara en la Oda X del Libro III". HIC DIES, VERE MIHI FESTUS, ATRAS EXIMET CURAS; EGO NEC TUMULTUM NEC MORI PER VIM METUAM, TENENTE CAESARE TERRAS. “Este es el título en que funda el ejercicio de su poder el IMPERATOR AUGUSTO: LA FATIGA. No es un título legítimo, es un título eficaz, es una urgencia. Hacía falta que alguien, fuese quien fuese, ejerciera el Poder Público, el mando y terminase con la anarquía”. (Ortega y Gasset - "Una Interpretación de la Historia Universal")

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Plinio habla de “la inmensa majestad de paz romana” que Augusto le dio al mundo durante 40 años. Los historiadores cristianos han llamado a este período “La plenitud de los tiempos”, porque por vez primera el derecho prevaleció sobre la fuerza y el templo de Jano Bifronte se cerró por 4 décadas sucesivas. Era el momento adecuado para el nacimiento del Mesías -como lo señala Virgilio siguiendo una profecía de la Sibila de Cumas- y como lo expresa el Poeta Milton en su “Oda a la mañana de la Natividad de Cristo”.

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ACTIVIDAD Nº 12
1) Complete el siguiente cuadro:

CARACTERISTICAS Períodos Año Acontecimientos Causas de decadencia

MONARQUICO

REPUBLICANO

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Resumen
CronologIa romana

Período monárquico
Año 753 a.C: Fundación de la ciudad de Roma. Período de los 7 Reyes.

La República
Año 509 a.C: Se instaura la República Romana Año 499 a.C: Retiro de los plebeyos de la ciudad de Roma. Mediación de Menenio Agripa. Creación de los Tribunos de la plebe. Año 451 a.C: Publicación de la Ley de las XII Tablas: Los plebeyos logran una cierta igualdad jurídica. Año 367 a.C: Los plebeyos acceden al Consulado y a las demás Magistraturas. Años 264-241 a.C: 1º Guerra Púnica Años 218-201 a.C: 2º Guerra Púnica Años 149-146 a.C: 3º Guerra Púnica, que culmina con la destrucción de Cartago. Años 131-121 a.C: Reformas de Tiberio y Cayo Graco. Reforma Agraria y Ley Frumentaria. Año 107 a.C: Consulado de Mario. Año 91-81 a.C: Guerras Sociales Año 88 a.C: Consulado de Sila Años 82-79 a.C: Dictadura de Sila Año 60 a.C: Consulado de Julio César Año 58 a.C: César emprende la conquista de Las Galias. Año 52 a.C: Batalla de Alesia. César derrota al último Jefe Galo, Vercingetorix y Romaniza totalmente Las Galias. Pompeyo consigue que el Senado disponga la Terminación del Gobierno de César en las Galias y ordene el licenciamiento de sus Legiones. César desobedece y se inicia una nueva Guerra Civil. Año 48 a.C: Batalla de Farsalia. César derrota a Pompeyo y se unge como Dictador perpetuo. Año 44 a.C: Muerte de Julio César. Sus asesinos son Marco Bruto, Cayo Casio y otros conjurados republicanos. Nueva Guerra Civil. Año 31 a.C: Batalla de Actium. Octavio derrota a Marco Antonio y queda como único árbitro del Poder Romano.

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Dinastía: Julio-Claudia
Año 27 a.C: Octavio es designado cónsul y comienza el período Imperial Octavio toma el nombre de Augusto Año 1 Nacimiento de Cristo. Comienza nuestra era Año 14 DC Tiberio es ungido Emperador de Roma Año 33 DC Muerte de Cristo Año 37 DC Calígula es el nuevo Emperador Romano Año 41 DC Claudio asume la Dignidad Imperial Año 54 DC Nerón asumió la conducción del Imperio Años 68-69 DC Período de la Anarquía. Gobiernan Galba, Oton y Vitelio.

Flavia
Año 69 DC Vespasiano es ungido Emperador. Comienza la Dinastía Flavia Año 70 DC Tito, hijo de Vespasiano, destruye la ciudad de Jerusalén Año 79 DC Tito es el nuevo Emperador de Roma Año 81 DC Domiciano sucede a Tito en la Titularidad del Poder

Antoninos
Año 96 DC La asunción de Nerva a la Dignidad Imperial, unge una nueva Dinastía: la de los Antoninos. Año 98 DC A Nerva lo sucede Trajano Año 117 DC Adriano asciende al Trono Imperial Año 138 DC Antonino Pío sucede a Trajano Año 161 DC Marco Aurelio: sucede a Antonino Pío Año 180 DC Cómodo: es el último emperador de la dinastía Antonina Años 193-235 DC La Dinastía de los Severos gobernará Roma durante ese período Años 235-305 DC Período de Anarquía Militar Año 284 DC Diocleciano lleva a cabo una profunda Reforma Administrativa y Militar que consolidará paulatinamente el Poder Imperial Año 313 DC El Edicto de Milán reconoce la libertad de culto a los cristianos. Años 324-337 DC Constantino El Grande es ungido Emperador Año 391 DC El Cristianismo es religión oficial del Imperio Romano Año 476 DC Los Bárbaros toman Roma y cae el último Emperador del Imperio Romano de Occidente -Rómulo AugústuloContinúa el Imperio Romano de Oriente con su capital en Constantinopla- Bizancio.

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ANEXO I
Texto seleccionado de Jean Touchard “Historia de las Ideas Políticas”
El círculo de los Escipiones
El siglo II está marcado por las grandes conquistas romanas fuera de Italia: reducción de Macedonia al rango de provincia (200-146), destrucción de Cartago (146), sometimiento de España. Roma se convierte en el centro del mundo mediterráneo. Afluyen hacia ella esclavos y libres, rehenes o embajadores, una multitud de intelectuales, artistas, médicos, sabios o profesores oriundos de los grandes centros del helenismo. Las grandes familias romanas se dividen en sus opiniones acerca de los recién llegados.

Catón (234-149)
Defiende tenazmente el viejo ideal romano. Su obra (los Origines, el De agricultura y el Carmen de moribus) nos revela bastante bien el pensamiento de un gran cultivador de tierras convertido en oficial y político intransigente, celosamente apegado a la grandeza romana y a las virtudes de la raza. Según él, el pueblo romano tiene un dominio que es Italia. Roma ha adquirido sus derechos mediante sus virtudes colectivas y su sentido nacional, y no por la acción de la Providencia o de la Fortuna. Catón no cree tampoco en las personalidades, oponiéndose violentamente en esta cuestión a la tradición política helenística, que concedía un amplio lugar a los “hombres providenciales”. Suprime de su historia todos los nombres propios. Entre las virtudes colectivas que constituyen la fuerza del grupo figura en destacado lugar el respeto por la fidelidad jurada: la fides, sobre la que se establecen las relaciones entre Roma y los Estados italianos. Pero al igual que la supremacía de Roma sobre Italia se justifica por las virtudes romanas, una extensión de las conquistas fuera de Italia, que no tuviera la justificación de la seguridad, minaría la grandeza de Roma, zapando aquellas mismas virtudes. En efecto, cuando así ocurre la buena fe se escarnece, se despiertan apetitos que corrompen las costumbres, no siendo ya elemento determinante el sentido nacional. Naturalmente, Catón ataca la influencia de las ideas griegas, enemigas de las virtudes romanas. Este pensamiento político, corto de vista pero influyente, encontrará siempre eco en Roma y, extrañamente, siglos más tarde, en el Imperio. Completado y ayudado por una cierta forma de estoicismo, está llamado a tener un gran porvenir. Por el momento el Senado, que le sigue, proscribe a los epicúreos en 173 y a todos los filósofos en 161.

Correspondió al vencedor de Aníbal, Escipión Emiliano (185-129), hijo y nieto adoptivo de los artífices de la grandeza romana, Pablo Emilio y Escipión el Africano, el honor de inaugurar, de manera prudente y sin perder de vista la superioridad romana, el indispensable trabajo de amalgama ideológica que debería dar a Roma una primacía moral e intelectual proporcionada a la extensión de sus conquistas. No nos dejó ningún escrito, pero su vida política basada en el prestigio personal y en los favores supuestos de la Fortuna, es un desafío a las ideas de Catón. Sus amigos griegos -Panecio en filosofía y Polibio en la historia- desempeñaron un considerable papel en la elaboración del nuevo pensamiento político.

Panecio (170-110)
Acompañó a Escipión en sus viajes y estancias, de 146 a 129, antes de asumir, a la muerte de su protector, la dirección de la escuela estoica de Atenas. Aunque no disponemos hoy más que de citas de su obra, sabemos, por medio de Cicerón (De oficiis), la influencia que tuvo -y recíprocamente- el hombre de Estado sobre el filósofo. Escipión pide al estoicismo un tipo de disciplina moral, necesario para los crueles y bravos capitanes

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de un imperialismo victorioso conducido únicamente por la ambición o la razón de Estado. Espera, como resultado que limite su presunción y que les enseñe la fragilidad de las cosas humanas. Escipión trata de encontrar evidentemente un humanismo y una moral que civilicen ese campo atrincherado que es su patria. Panecio responde a esta invitación humanizando a su vez el estoicismo y haciéndolo más práctico; lo limpia de toda una dialéctica inútil, de una teología y de una astrología demasiado especulativa y fatalista, y exalta, en cambio, la actividad civilizadora del hombre. El De officiis de Cicerón nos da una idea aproximada de lo que podía ser el tratado Del deber de Panecio. Se insiste sobre todo en la distinción entre la sociedad animal y la humana; las virtudes del hombre son tendencias naturales, pero reguladas por la razón; y la humanidad es justamente este conjunto de sentimientos, tradiciones o artes que transforman los instintos animales. La doctrina consiste en un humanismo de justo término medio que se opone tanto a las excesivas ambiciones de una sabiduría superhumana y a la rudimentaria concepción de los cínicos como a la rigidez nacionalista de los viejos romanos. Al tiempo que mantiene el ideal de un hombre universal y de igual naturaleza en todas partes si obedece a la moral, intenta promover una moral simple y flexible, más humana que el sumario patriotismo de Catón, pero cuya difusión no sea contrarrestada por ninguna implicación política. Se propone completar y hacer flexible un nacionalismo activo pero sin vigencia. Esta tentativa filosófica, obra de un “rallié” y fabricada a la medida de las conquistas, tendrá una amplísima posteridad. Es el comienzo de una resurrección del estoicismo y afirma la alianza de esta doctrina con la romanidad.

Polibio (hacia 205-125)
Aporta la justificación de la Historia. Conducido a Roma como rehén, en 168, fue tratado como amigo, siguió a Escipión en sus viajes y regresó a Italia como libre en 146 para redactar esta vez una Historia universal que describe el período de 218-146, tomando como centro de perspectiva a Roma. Esta elección suponía, además de un homenaje a sus amigos, la creencia íntima, abiertamente proclamada, de que las historias locales encontraban en la conquista romana su última realización, a la que reclamaban como una consecuencia natural. La historia romana iba a fundir en una historia única mil corrientes separadas. Pero al tiempo que lanza esta tesis de una predestinación del pueblo romano e impone la idea de una solidaridad necesaria de los pueblos conquistados con su conquistador, se convierte en el primer teórico de la Constitución romana, en el libro VI de sus Historias (3-10, 11-18), donde, al tiempo que define el mejor Gobierno, analiza el Estado romano. Invocando el nombre de Platón, expone una teoría de la sucesión de las Constituciones, bastante diferente, sin embargo, de la que contenía la República. Según él, las sociedades conocen necesariamente, entre cataclismos cíclicos (inundaciones, epidemias, penurias, etc.) en que se aniquila toda civilización, la evolución siguiente: la monarquía, estado inicial que se define por la adhesión natural al más fuerte y al más enérgico, se transforma en realeza, que es una monarquía moralizada en la que el poder de un soberano justo se funda en la libre adhesión; pero la realeza degenera en tiranía cuando el rey cede a sus pasiones; la tiranía es destruida por la sublevación de los mejores a quienes el pueblo, en recompensa, confía el Poder, fundándose de esta forma una aristocracia que, por la intemperancia de las siguientes generaciones de aristócratas, se transforma en oligarquía; la rebelión popular da origen entonces a la democracia, amante de la igualdad y de la libertad; pero la ambición de algunos, sobre todo de los ricos, corrompe al pueblo al habituarle a vivir sobre el bien ajeno. Crisis, luchas entre partidos, proscripciones, matanzas: de esta inevitable catástrofe saldrá de nuevo la monarquía, y así perpetuamente (Polibio, VI, 3-9). En suma, si se exceptúa la monarquía original, nos encontramos ante tres tipos de constitución convenientes: realeza, aristocracia y democracia, con sus respectivas deformaciones (tiranía, oligarquía, demagogia). Es, en cierto

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modo, la clasificación de Aristóteles; pero ninguno de estos tipos es enteramente recomendable en sí mismo, ya que contiene en su interior el germen de su degeneración, como la madera contiene la carcoma. Por ello, hay que considerar la posibilidad de combinar estos regímenes “compensando la acción de cada uno por la de los otros” y “manteniendo el equilibrio mediante el juego de fuerzas contrarias” (VI, 10). La lógica y la experiencia se pronuncian a favor de esta solución. Se reconoce en todo esto una utilización bastante libre de Platón, y también de Aristóteles. No obstante, la tesis de Polibio es más sistemática que la que le sirve de modelo. Lo que sucede es que Polibio examina, efectivamente, un régimen determinado: el de Roma. Su Constitución satisface, según él, los imperativos que acaba de indicar. Los poderes de los cónsules hacen pensar en una realeza; los del Senado, en una aristocracia; los del pueblo, en una democracia. Todos estos poderes se controlan y equilibran. Los cónsules -soberanos para dirigir la guerra- dependen del Senado para el abastecimiento de las tropas y para su propio nombramiento, y del pueblo para los tratados. El Senado, a su vez, depende del pueblo, a quien deben someterse los grandes procesos y que puede, mediante sus tribunos, suspender los decretos de aquella asamblea. El pueblo ateniense, por el contrario, “ha sido siempre como una nave sin piloto” (VI, 44), y aquella democracia sin contrapeso zozobró siempre en la anarquía. El autor critica incluso la Constitución de Creta, por estar fundamentada en el amor de la riqueza y el régimen democrático (VI, 4546). Esparta conoció, por el contrario, una duradera grandeza merced a la igualdad de fortuna, la convivencia en común, la simplicidad de la vida y, sobre todo, el contrapeso de los poderes (realeza, senado y pueblo). Pero Esparta, fundada sobre la frugalidad, la ausencia de moneda, comercio, etc., estaba organizada para conservar y no para adquirir. Cada guerra de conquista ponía en peligro su propia independencia. Y “si se ambicionan empresas mayores, si se tiene por glorioso y brillante aquello de mandar a muchos súbditos, someter y señorear muchas provincias, y atraerse sobre sí la mirada y la atención de todos, se debe confesar que la República de Lacedemonia es defectuosa y que la Romana le lleva muchas ventajas, por tener una Constitución más poderosa” (trad. Rui Bamba) (VI, 50). La Constitución de Cartago se parecía a la de Roma; pero mientras aquélla había llegado ya a su período de decadencia, Roma llegaba a la perfección en su forma de gobierno: “Ya que el pueblo se había arrogado en Cartago la principal autoridad de las deliberaciones, cuando en Roma estaba aún en su vigor la del Senado. Allí era el pueblo quien resolvía, cuando aquí eran los principales quienes deliberaban sobre los asuntos públicos”. (trad. Rui Bamba) (VI, 51) Polibio, expresando seguramente las inquietudes de la clase senatorial, muestra los peligros que amenazan a la Constitución Romana: ésta ha alcanzado su apogeo. Como cualquier ser, está sujeta a cambio y corre el peligro de morir por factores internos. La prudencia y la experiencia romanas que han combinado esta asociación de poderes pueden permitir que este equilibrio se prolongue y que la evolución se frene. Sin embargo, Polibio no nos dice si esta prolongación puede ser indefinida. Se limita -y también aquí su postura coincide con la de la clase senatorial- a subrayar que toda evolución se realizaría en adelante en la dirección de la democracia y, por tanto, de la demagogia. Enumera los catastróficos ejemplos: Atenas, naufragada en la demagogia; Creta, democrática e inestable; y, sobre todo, Cartago, durante mucho tiempo afortunada rival, invadida y paralizada por la democracia, desequilibradora de la sabia combinación de poderes. Así, el consejo de Polibio es claro: se ha de intentar limitar la ostentación del lujo por parte de los ricos, así como evitar que se desencadenen las ambiciones del pueblo, fuente de todo el peligro futuro. Roma debe intentar mantenerse dentro de los límites de las constituciones hermanas de Lacedemonia, equilibrada pero moribunda por no haber sabido sostener su imperialismo, y de Cartago, imperialista pero naufragada en la democracia. Las tesis de Polibio constituyen un himno triunfal a la gloria de la energía romana en el que se percibe, sin embargo, una nota inquieta y fatalista.

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Los Gracos
Las consideraciones de Polibio, sin embargo, no tomaban en cuenta profundas modificaciones que se venían produciendo desde el comienzo de la expansión. En el interior, una parte de la clase senatorial, exaltada por la conquista de las ganancias, no pensaba más que en el acaparamiento de poderes y riquezas; frente a ella, las clases medias languidecían, arruinadas por el aflujo de trigo extranjero, cargadas de deudas, soportando mal la competencia de las grandes propiedades senatoriales, desangradas por las incesantes expediciones. Las clases medias se proletarizaban, entraban en la clientela del patriciado o se agitaban en busca de algo nuevo. En compensación, una clase nueva o renovada -la de los caballeros publicanos, financieros mediante los que se explotaba el Imperio- ponía en pie un nuevo poder, ya fuerte, frente al poderío senatorial, poniéndose unas veces de acuerdo con éste, mostrándose impacientes por el contrario otras. Fuera, una Italia sumisa, pero no todavía adicta, un Imperio al que se le imponían fuertes exigencias pero que salía del asombro de la derrota, reclamaban un estatuto que preservara sus peculiares intereses. Los dos problemas estaban estrechamente unidos. Había que asegurar una explotación más justa, menos extenuante, de las tierras conquistadas, y -por esto mismo- modificar dentro de Roma las bases mismas del poder. La cuestión, al rojo vivo, de la devolución del ager publicus, iba a hacer cristalizar los conflictos. Constituían el ager publicus los territorios conquistados en Italia, propiedad del pueblo romano. Se habían aprovechado, en realidad, de esta enorme expropiación aparte de las colonias de ciudadanos- los ricos romanos y aliados que podían invertir capitales en vastas propiedades. Al crecer los latifundia, habían minado la pequeña propiedad y despoblado Italia. Se imponía una reforma agraria. Por coincidencia, los llamamientos a la reforma van a venir de una familia noble y aliada de los Escipiones. Tiberio y Cayo Graco, hijos, respectivamente, de Sempronio Graco, pacificador de España, y de Cornelio, segundo hijo de Escipión el Africano, cuñados ambos de Escipión Emiliano, conmovidos por los males que Italia sufre, realizaron dos tentativas para poner remedio a la situación. En ello dejaron la vida: Tiberio en 133 y Cayo en 121. Aunque muy distintos en cuanto a su carácter y a su método, su acción procede de una misma intención: regular las contradicciones en que Roma se debatía. Donde Polibio veía el juego natural y beneficioso de tres poderes abstractos, los Gracos distinguen con lucidez los entremezclados intereses de una fracción acaparadora y oligárquica del patriciado; de una clase mal determinada de derecho, pero fuerte de hecho -los caballeros-, de una desgraciada plebe, y de aliados impacientes. Para los Gracos el interés del Estado prima sobre los intereses particulares. Por esta razón conducirán al ataque a una coalición incoherente cuyo estallido provocará su fracaso y su muerte. No obstante, su programa, aún con incertidumbres, no carece ni de coherencia ni de grandeza. 1º) La finalidad de la Lex Sempronia -que Tiberio Graco hará adoptar contra la oposición de una minoría de grandes propietarios- estriba en devolver al pueblo de Roma la parte que le corresponde en la fortuna común. Confiscación de las tierras públicas indebidamente atribuidas, limitación prevista de los lotes; división de las tierras recuperadas. Constituye una tentativa de restaurar las clases medias italianas que habían dado a Roma su fuerza, y de reconstruir la pequeña propiedad. Pero, inevitablemente, esta tentativa debía ser acompañada de medidas democráticas. Tiberio perdería su vida, al intentar reforzar el tribunado, a manos de una fracción senatorial que veían en ello una amenaza contra el famoso equilibrio tan apreciado por Polibio. Se perciben mal las segundas intenciones ideológicas de la tentativa, pero la presencia junto a Tiberio del filósofo estoico Bloses de Cumes y la predilección del tribuno por los discursos de Pericles dejan entrever intenciones más radicales e igualitarias. 2º) Con mayor flexibilidad y quizá con mayor realismo, casi diez años más tarde, Cayo Graco se apoya en la clase de los caballeros, en el partido popular y en los aliados, para

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intentar revivir un “imperialismo democrático al estilo de Pericles”, según la acertada fórmula de M. Piganiol. Organiza repartos de trigo para el pueblo de Roma a precios moderados; concede ventajas en el Estado y en los tribunales a los caballeros; reorganiza en su provecho la percepción del tributo de Asia. Prevé el envío de colonias a Tarento, Corinto y Cartago, al objeto de conservar el Imperio por medios diferentes del ejército o la administración senatorial. Por último, se proponía seguramente conceder a todos los italianos el beneficio del derecho de ciudadanía y asociarlos de esta forma a la explotación del Imperio. No está probado que quisiera verdaderamente destruir el poder del Senado. Trataba sobre todo de impedir que éste monopolizara la administración del Imperio. La ruptura de la coalición y la alianza del Senado, lleno de resentimiento, con los caballeros -satisfechos por las ventajas ya adquiridas e inquietos por cualquier otra reforma liberadora- costó la vida a los Gracos. Las teorías de los Gracos no aportaron realmente nada que debiera sobrevivirles. El célebre discurso de Tiberio Graco, duro mentis al optimismo de Polibio, mostraba, al menos, el reverso de la medalla: no existe ya una Roma unánime y afortunada que impone su ley al universo, sino que la carga del Imperio arroja sobre Roma el peso de nuevas divisiones: “Las fieras que discurren por los bosques de Italia tienen cada una sus guaridas y sus cuevas; los que pelean y mueren por Italia sólo participan del aire y de la luz, y de ninguna otra cosa más, sino que, sin techos y sin casas, andan errantes con sus hijos y sus mujeres; no dicen la verdad sus caudillos cuando en las batallas exhortan a los soldados a combatir contra los enemigos por sus aras y sus sepulcros, porque, de un gran número de romanos, ninguno tiene ara, patria ni sepulcro de sus mayores, sino que por el regalo y la riqueza ajena pelean y mueren, y cuando se dice que son señores de toda la tierra, ni siquiera un terrón tienen propio” (fr. 7, Malcovati, cf. Plutarco, Tiberio Graco, IX, 4, traducción Ranz Romanillos). El fracaso de los Gracos abre una crisis que hará con el tiempo del ejército el árbitro de la política.

Cicerón y el justo medio
La tentativa de Sila de aniquilar las fuerzas del partido popular, restablecer la autoridad del Senado y “fortalecer la República” (Tito Livio) dejó el problema casi en los mismos términos e hizo aparecer más claramente las contradicciones del poderío romano. Para resolver los problemas imperiales se necesitaba un poder de mando reducido y una voluntad homogénea y única. Pero la ciudad de Roma, desconfiada y dividida, no está dispuesta a admitir un jefe único; la dictadura de Sila va a resucitar incluso los sentimientos antimonárquicos y a devolver a la palabra “libertad” un sentido que había comenzado a perder. Por otro lado, mientras Italia ha recibido el derecho de ciudadanía romano, Roma tiene todavía el monopolio del gobierno del Imperio; es ésta una anomalía que se vuelve cada día más notoria. Por último, en la misma Roma, los principales partidos permanecen en sus posiciones; a los ojos de los caballeros y senadores, el partido popular sigue siendo tanto más amenazador cuanto que es periódicamente removido por tránsfugas desplazados de las familias nobles. Además, fuera de los límites de la Ciudad, las sublevaciones de esclavos (Espartaco, 73-71) ponen en litigio los fundamentos mismos de las fortunas basadas en la propiedad de la tierra. Sin embargo, la unión de las clases dominantes no carece de segundas intenciones. La nobleza continúa reservándose el gobierno y los caballeros la explotación financiera del Imperio, pero las tentativas de reacción oligárquica son siempre de temer. Sobre este telón de fondo no resulta siempre fácil distinguir las ideologías que se oponen. En primer lugar, comienza a surgir una corriente de abstencionismo que en ocasiones hallará en la filosofía epicúrea una expresión coherente. Los diferentes temas se encuentran ligados en Lucrecio: el sabio debe abstenerse de solicitar honores, pero también debe abstenerse de recorrer el mundo. Política y negocios son proscritos, pues, a escala imperial. Lucrecio no rechaza por completo las leyes y las costumbres; aunque

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sean convenciones, son, a su juicio, adquisiciones indispensables y beneficiosas de la civilización. Aquí se detiene el contacto del sabio con la sociedad: obedece, pero no se compromete. En cuanto a lo demás, “suave mari magno”: es agradable contemplar desde lejos las tempestades, y la época es fecunda en tormentas. Es natural que, para completar este desligamiento, ataque a la religión, vinculación poderosa en Roma entre el hombre y el Estado. Pero la voz de estos sabios -bien sigan el epicureísmo austero de Lucrecio, el epicureísmo optimista de Aticus o simplemente una política de espera y contemporización- no se hace oir con fuerza en esas tormentas. A decir verdad, no son más que iniciadores, pero su posteridad será numerosa. Cicerón. Por el momento, el otium, el tiempo libre, resulta para muchos criticable. El mismo Cicerón, que hubiese debido, más que cualquier otro, tener inclinación por el ocio, sólo se acomoda a él durante sus retiros forzosos. Más veleidoso que hombre de voluntad, afirmativo pero indeciso, Cicerón representa para nosotros, más que un doctrinario o un hombre de Estado, el testimonio irremplazable de una sociedad dividida y vacilante. Todo le preparaba para este papel. Hombre nuevo como Catón, pero mucho más flexible y más rápidamente adaptado a ese medio senatorial que le había acogido, de considerable cultura, muy abierto a las diferentes formas de pensamiento, inclinado a las amalgamas, es -dice Guglielmo Ferrero- “el primer hombre de Estado perteneciente a la clase de los intelectuales, el primero de esos escritores que han sido, a lo largo de la historia de nuestra civilización, unas veces los sostenes del Estado, otras los artífices de la Revolución”. En cuanto a Cicerón, no cabe duda: es el sostén del Estado, el pilar de la República. Perteneciente a la clase de los caballeros, pero muy preocupado por conservar la alianza con el partido senatorial moderado, lucha en dos frentes. Enarbola el ideal republicano de la antigua Roma e invoca la libertad y el derecho de todos los hombres nuevos a ocupar un lugar en el Estado y de todo ciudadano honrado a participar en los asuntos públicos, frente a cualquier tentativa de reacción oligárquica o de dictadura. Sin embargo, es inexorable ante el partido popular y la agitación de la plebe; estos hombres no representan para él más que una viciosa turbulencia. Rara vez se hallará un desprecio semejante por la “pordiosería”. Esas gentes sin dinero son gentes sin escrúpulo. Cicerón apenas puede representárselos en una forma que no sea en términos morales. Son gentes de mala conducta, malhechores, pícaros; se le nota satisfecho de encontrar a su cabeza desplazados, es decir, gentes que no han sabido conservar sus bienes ni su moral. Para Cicerón no existe ya el antiguo partido popular; no hay ya más que facciones populares que no podrían reclamar la misma misión. Intenta reagrupar frente a ellas el partido de las “personas honradas”, coalición, por otro lado, heterogénea, que se define también de forma más moral que política: optimi, fortissimi, egregii, sapientissimi, hombres de bien, de corazón, selectos, de buen consejo; gracias a este criterio, puramente moral en apariencia, no se excluye a nadie ni se rechaza ninguna buena voluntad; es la “unión sagrada” en torno a una República que Cicerón encuentra, en su conjunto, aceptable. Es el partido del “justo término medio”, acogedor y conciliante, enemigo de todos los excesos de los que salen los trastornos revolucionarios; es el partido que arremete contra Catilina y Clodio, enemigos de la República, contra los senadores de presa, contra los publicanos abusivos. Nada más significativo que la siguiente carta de Quinto: “Conozco cuántas dificultades oponen los publicanos a tus generosas intenciones: combatirles de frente sería enajenarnos el orden a que más debemos, romper el lazo que los une a nosotros y por medio de nosotros a la República. Por otra parte, concediéndolo todo, arruinamos por completo al pueblo que estamos obligados a proteger” (trad. Navarro). Es el partido de la buena voluntad, con la habitual dosis de humanidad, obcecación y -también- hipocresía. El programa -por otra parte rápidamente sobrepasado- de Cicerón es conservar mejorando. Pero cuando se refiere a la patria romana piensa sólo en la Roma de Escipión. Este caballero recién llegado recuerda con nostalgia aquella época concluida de la historia romana, sin darse cuenta de que el nuevo ideal que Escipión aportaba, realizado ya, se ve ahora amenazado. Entretanto, desarrolla, al abrigo de esta protección, una ideología

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esencialmente ecléctica, imagen de su tentativa de conciliación. Intenta, ante todo, fundar un idealismo político bastante flexible y -para decirlo todo- bastante superficial, que conviene a todas (o a casi todas) las familias espirituales. Quiere demostrar que el estoicismo y la Nueva Academia, lejos de contradecirse, están de acuerdo sobre los problemas más importantes, especialmente sobre el origen y naturaleza de la moral y la ley. En efecto, Cicerón necesita probar, por una parte, que la moral y la ley -que no es sino la expresión de aquélla- no constituyen una convención humana cambiante (lo que es la posición epicúrea; pero que también puede ser la postura legalista y realista de los antiguos romanos, apegados al derecho positivo). Y para ello necesita el idealismo proveniente de Platón; es preciso, dice, “buscar los límites que Sócrates fijó, y atenerse a ellos” (De Legibus, libro I). Esta proposición, expresada en términos concretos, significa que ni un tirano como Sila ni un anarquista como Catilina podrían, aunque legislaran, crear leyes válidas a las que un hombre honrado deba obediencia. La moral es un pretil frente a todos los arrebatos y seducciones. Todo hombre posee la forma esencial de lo humano -la razón- y es capaz de adherirse, mediante lo mejor de sí mismo, a una ley justa, convertida por este procedimiento en universal. Por otra parte, sin embargo, Cicerón, para llevar a término su empresa de unificación, necesita de la colaboración de los estoicos, cuyo ideal había sido sumariamente identificado desde los Escipiones con el ideal romano antiguo y cuya disciplina moral era muy eficaz. El punto de fricción reside en que, para los estoicos, la moral estriba en seguir a la naturaleza (con lo que esta palabra puede crear de equívoco, al confundir el derecho y el hecho), resultando “indiferentes” para ellos todos los tipos de actividad. Cicerón cree poder demostrar que el supremo bien de los platónicos y el bien único de Zenón son una misma cosa -lo Bello- y que, en el fondo, su polémica es puramente verbal (De legibus, I, 21). También aquí forma una “unión sagrada” en el frente de la filosofía contra todos los relativismos y escepticismos. Las sociedades humanas se basan a la vez en la utilidad y el derecho, por una exigencia innata al hombre “coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus” (De Repub., I, 25). Cicerón concilia aquí el realismo de Polibio y el idealismo de Panecio. No hay oposición sino identidad entre la utilidad común y las utilidades particulares. No pueden combatirse entre sí sin destruirse. Sólo por irreflexión y error creyó César que podía satisfacer su propio interés en detrimento de la república (De officiis, I, 8). Por consiguiente, derecho, moral, interés particular e interés común son idénticos o se encuentran ligados; la humanidad es solidaria. La moral de Cicerón -nacida del conocimiento de los filósofos griegos y animada por el espíritu de universalidad que comenzaba a ganar a determinados círculos romanos- puede extenderse, en principio, a todos los hombres. Y aunque políticamente Cicerón no lleva sus principios hasta el final, está seguro moralmente de la igualdad de los pueblos. De las sociedades concéntricas que van del matrimonio a la humanidad, muestra su predilección por dos: “Aquella que reúne a las gentes que tienen parecidas costumbres y que se encuentran unidas por la amistad”, y, por otra parte, la patria, que es la más sagrada, pero a la que, no obstante, exige que sea justa. La inteligencia de Cicerón era demasiado flexible para ser profunda. Pero esto mismo le permitió colocar las bases de un ideal que podrá convertirse en el ideal de la heterogénea sociedad del Imperio. El gusto por los principios no le obscureció el sentido de las proporciones. Y esa especie de perspectiva sideral que confiere su grandeza al Sueño de Escipión le hizo presentir a veces que el Imperio debería sobrepasar a Roma. Esas asociaciones tienen una existencia real cuando obedecen a un plan (consilium). Pueden revestir tres formas: monárquica, aristocrática y democrática. Estas formas tienen diferentes ventajas: la primera prevé la abnegada dedicación tutelar (caritas) de una persona todopoderosa; la segunda goza del talento (consilium) de una élite; en la tercera se garantiza la libertad de cada cual. Siguiendo al pie de la letra a Polibio, Cicerón recomienda la Constitución mixta, que combina las ventajas de las tres precedentes y que es, de hecho, la Constitución romana.

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Algunas diferencias permiten apreciar la evolución histórica que va de Polibio a Cicerón: 1º) Polibio, prisionero de su doctrina de la evolución, no afirmaba de ningún modo la perennidad de la Constitución de Roma, limitándose a subrayar el contrapeso entre las distintas fuerzas. Cicerón, optimista, ve en esta mezcla una garantía, a la vez, de igualdad, digna de un pueblo libre, y de estabilidad. De esta manera transforma la perspectiva esencialmente histórica de Polibio en juicio de valor, al tiempo que afirma que esta Constitución es la obra de los siglos y no de un hombre. 2º) Mientras que Polibio indicaba un orden genético fijo, Cicerón ve múltiples posibilidades de degeneración. Por ejemplo, la democracia puede degenerar también en tiranía. Se incorpora de esta forma a la teoría política la idea directriz de Cicerón de que es preciso combatir en dos frentes. 3º) Cicerón indica con claridad su preferencia por la realeza como régimen “puro”, y aún dentro de ese régimen mixto, que goza de su predilección, prevé -en De República- la existencia de un cargo para un hombre virtuoso y sabio que sería como el tutor e intendente (tutor y procurador) de la República. Se ha llegado a formular la pregunta de si Cicerón abría la puerta a una teoría del Principado, pensando, por ejemplo, en Pompeyo o en sí mismo. No parece que haya que sobrevalorar esta innovación. El De Legibus, cuya tercera parte ofrece hacia la misma fecha una Constitución en regla, no menciona ese princeps. Cicerón, gran admirador de Escipión, se complacía, sin duda, como muchos otros romanos de la época, en imaginar un ciudadano modelo cuya auctoritas y ejemplo bastarían para reforzar el Estado.

Principado y libertad
La Ideología Oficial.- Nunca se eleva a teoría. La doctrina oficial mantiene que Augusto sólo ha restaurado la República, comprometida por las guerras civiles. Ha restablecido la paz en un mundo dividido. No reclama ningún poder especial, limitándose a reunir en su persona un cierto número de magistraturas tradicionales, después de haber entregado en el año 27, espectacularmente, todos sus poderes al Senado. Su testamento precisará, por lo demás, que fue superior en auctoritas a todo el mundo, pero no en potestas. La fórmula mejor acuñada, que acabará por imponerse, le presenta como imperator en las provincias y como princeps en Roma. Este príncipe todopoderoso está muy lejos, sin duda, de aquel princeps republicano que no tenía más privilegio que el de opinar en primer lugar en las sesiones del Senado. Pero la ficción está a salvo y la República aparece intacta. No resulta en absoluto sorprendente que no naciera entonces alguna nueva teoría, ya que se emplean todos los procedimientos para demostrar, contra toda evidencia que nada ha cambiado. Subsiste, en principio, la tradicional imagen de la Constitución romana; tampoco se desaprueba el famoso sistema mixto al que se atenían los discípulos de Polibio y Cicerón. El gobierno de Roma sigue siendo democrático, ya que el príncipe representa al pueblo romano y, a lo largo de las luchas políticas, se enorgullece de haber recogido su asentimiento (cf. el Testamento de Augusto). También sigue siendo aristocrático, ya que los poderes del Senado permanecen, en apariencia, intactos. Y tiende a instituirse una especie de división: el príncipe imperator controla, en virtud de un poder proconsular, las provincias militares; y el Senado las provincias pacificadas. Las leyes corresponden, en principio, al Senado y, a título vitalicio, al príncipe; las finanzas dependen del Senado, pero el tesoro militar y su fiscus particular dependen del Emperador. No es éste el lugar de investigar qué realidad se ocultaba tras estos principios. Hagamos constar solamente que la propaganda imperial se limitó a recoger los temas de la ideología republicana, tal como habían sido formulados por Polibio y Cicerón, añadiéndoles esta corrección: uno de los tres elementos tradicionales de la Constitución republicana -el pueblo- ha delegado sus poderes en el príncipe, quedando la triarquía reducida, en realidad, a una diarquía. Esta corrección -decisiva en la práctica- no afecta a las bases teóricas de la doctrina; hay que esperar a Tácito para encontrar una desaprobación formal de las tesis de Cicerón sobre la Constitución mixta.

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La opinión pública aceptó esta prudente propaganda. Augusto consiguió hábilmente la adhesión de dispersos pompeyanos. Heredero de César, pero magnánimo, campeón de la conciliación y de la unión nacional, protege una literatura que, a través de Virgilio o Tito Livio, celebra ante todo la grandeza, pasada o futura, de Roma. Esta grandeza del Imperio -en la que se invita a los romanos a reconocerse y admirarse- es, simultáneamente, la imagen magnífica detrás de la cual se puede ocultar el poder personal del príncipe y el ideal mediante el que cabe arrastrar a todos los romanos al exultante sentimiento de una obra que les sobrepasa, hacia una reconciliación que apague las luchas políticas. Constituye una invitación a mantener unida la res publica. Tampoco hay contradicción en que esta literatura celebre al mismo tiempo, en los poemas de Horacio y Ovidio, los placeres de la vida retirada, del campo y del amor; éstos constituyen el reverso, familiar y agradable, de aquella grandeza, y, como ella, desvían a los ciudadanos de las luchas intestinas. Esta res romana, este patrimonio común que el Imperio, fiel al menos en este punto a las fórmulas de la República, situaba en el centro de su propaganda, daba al pensamiento político europeo una enseñanza de gran porvenir. En efecto, esta forma de gobierno tiende en la práctica hacia la monarquía; pero, en su ideología, intenta negarla. Así, funda mediante este doble movimiento la noción de Estado, en la medida en que, al tiempo que se crea un Poder cada vez más personalizado y con un aparato diferenciado, este mismo Poder niega que tenga la libre disposición de ese considerable patrimonio que constituye el Imperio. Y es precisamente revelador que -como más tarde veremos- la herencia dinástica de tipo oriental no consigna nunca hacerse admitir como tal. El Imperio no es, en forma alguna, una propiedad transmisible. Además, los príncipes romanos no podrán nunca usar estos inmensos dominios como una propiedad personal que se pueda tratar, dividir y enajenar libremente, tal y como lo habían hecho Jerjes, Alejandro o los Ptolomeos. Son únicamente los depositarios de un patrimonio que pertenece, más allá de su gestión, a lo que la Constitución mixta llama populus romanus. Esto era, ciertamente, una abstracción a la que se podían endosar muchos comportamientos, pero bastaba, al menos, para equilibrar las influencias orientales. Marco Aurelio sabe, al recibir el peso del Imperio, que acepta, junto al Poder, la suprema servidumbre. Esta concepción, heredera de la época en la que la cosa pública estaba constituida por una ciudad, se mantendrá orgullosamente a lo largo del principado, constantemente reanimada por una influencia griega en la que predominaba el imperativo del sacrificio cívico. Al instituir una realidad política y material diferente a la sucesión de los gobiernos, iba a permitir dominar la inmensa transferencia que se preparaba, y a dar durante siglos al destino político de Occidente, a pesar de los retrocesos y olvidos, su carácter específico. El principado es, en este punto capital, profundamente diferente de las monarquía orientales y helenísticas. No obstante, las imita en otras cuestiones. Así, los que lo encomian tratan de demostrar que Roma no es solamente una nación victoriosa, sino también una nación escogida, y que Augusto no es tanto un general victorioso como un hombre providencial, el agente de una fuerza que le rebasa. En el Deus nobis haec otia fecit hay sobre todo, indudablemente, adulación; pero el vocabulario tomado de los poetas cortesanos del Oriente helenizado se prestaba bastante a estos equívocos, en el momento en que Augusto organizaba, metódicamente, su propia divinización. Gran Pontífice a partir del año 14, va a colocar sin ruido la religión al servicio de su autoridad y a preparar los elementos de su propio culto, siempre ligado empero -y esto es característico- al de Roma. El sentimiento popular, que desde Escipión Emiliano gustaba dirigirse hacia los protegidos de la fortuna, servirá en adelante, canalizado por la muy formalista y política religión romana, para asegurar el prestigio del príncipe. Lo que Augusto no quería obtener abiertamente de la ley se lo procura por intermedio de la religión. El éxito de esta alianza entre la autoridad personal y la religión inaugura a término fijo una tradición rica y duradera en la historia de las ideas políticas europeas.

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Las Resistencias y los compromisos del Estoicismo en el Siglo I
El problema que domina la reflexión política hasta los Antoninos es, en lo esencial, el que formulará Tácito, en claros términos, a finales del siglo I: las relaciones entre el principado y la libertad. Este problema se plantea principalmente al antiguo personal dirigente -caballeros y senadores, altos funcionarios y notables- que se encuentra en contacto directo con el nuevo Poder y en conflicto, abierto o latente, por la preeminencia. Las ideas políticas las hallaremos o en ellos o en sus portavoces; en cambio, las sátiras de un Marcial o de un Juvenal, parásitos o pequeños burgueses, nos proporcionan muy pocos elementos. Hay que observar, en primer lugar, que ninguno de estos notables rechaza totalmente el principado como forma de gobierno ni piensa de verdad en volver al pasado. Incluso Lucano, el campeón de las ideas pompeyanas, ataca al cesarismo sólo por enemistad personal con Nerón. Considera que el Imperio es necesario. “Se necesita una cabeza para este cuerpo inmenso”, repiten todos a porfía. Y, cuando ensalzan las virtudes de Catón de Utiquia o Bruto, se apresuran a precisar que no alaban el ideal político que estos héroes representaban, sino su carácter, su ejemplo moral. Se convierten en defensores -según la excelente fórmula de Gastón Boissier- de las virtudes republicanas, no de su Constitución. En efecto, la necesidad de un Poder personal fuerte se impone a ellos como a todos. Prueba de ello es que, cuando la conspiración de Pisón (65 d.C.), los conjurados habían previsto que éste substituyera a Nerón. Pero, sabiendo que un emperador no puede gobernar de verdad sin refrenar y reducir a la aristocracia, esta quiere su emperador. Acepta la institución, pero pretende convertirla, mediante un gran lujo de garantías morales, en inofensiva. La contracción en que se encontraba encerrado explica la pobreza doctrinal del movimiento de resistencia al Imperio. En el momento en que los príncipes quieren buscar en la tradición la forma de enmascarar los progresos de su autoridad, los notables intentan también encontrar en ella con qué limitar este nuevo, inevitable pero intolerable poderío. Como buscaban más una ideología que instituciones, encontraron, naturalmente, el estoicismo. Nada original podía salir, ciertamente, de semejante actitud, que permite medir la sorprendente plasticidad de esa filosofía. El estoicismo, después de haber dado un cierto tinte ideológico al programa de los Gracos, es reivindicado también por los notables como energía moral del espíritu republicano, y va a alimentar sus resistencias y sus compromisos. Esta plasticidad proviene principalmente de que, en la doctrina, las relaciones entre el orden y la libertad son susceptibles de todas las adaptaciones y admiten todas las dosificaciones. La libertad es para el estoico, por una parte, la aceptación consciente de un orden natural o razonable y, por otra, un bien inalienable. No cabe pensar en una fórmula más flexible. No debe sorprendernos el que nunca pueda obtenerse de ellos una definición objetiva y política de esa noción de libertad. Por un lado, el sabio siempre permanece libre, siendo su libertad interior absoluta; siempre puede retirarse sobre sí mismo y, en el límite, hasta sustraerse, mediante la muerte voluntaria, a cualquier presión. Por otro lado, al ser la adhesión a un orden la manifestación exterior de su libertad, basta con que tal orden se le presente como racional para que tenga la sensación de ser libre al someterse a él; ¿y qué orden puede parecerle racional sino aquel en el que participa? En definitiva, el estoicismo, que se hace pasar por el sistema más riguroso es, por el contrario, quien de forma más simple, justifica los oportunismos. Permitirá a los notables romanos del siglo I definir con flexibilidad las condiciones de su colaboración con el Imperio, tanto justificando la adhesión al orden establecido como permitiendo una altiva retirada. La flexibilidad del estoicismo ya incluso más lejos. A la pregunta “¿Debe el sabio ocuparse de política?”, la doctrina responde, por medio de Séneca, en dos sentidos opuestos. En De Otio (61-62) exhorta a Sereno la abstención política; pero De Tranquilitate animi (49) predica la acción. Los antiguos maestros habían dado ejemplo, ya que, si bien Zenón, Crisipo y Cleantes se mantuvieron apartados de los negocios públicos, habían, sin

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embargo, animado a sus discípulos a participar en ellos. El ocuparse de sus semejantes corresponde, para un estoico, a un deseo de la naturaleza. Pero la política en sí misma pertenece a las cosas indiferentes, y sólo por el uso se convierte en fuente de actos virtuosos o censurables. De esta forma el estoicismo, abierto a todas las casuísticas, sin imponer ni excluir los compromisos políticos, pero protegiendo en cualquier situación la dignidad, será un instrumento ideal en el dramático regateo que la nobleza romana entabla con el Poder.

El “solidarismo” y el Imperio Estoico
Sin embargo, otras fuerzas menos desengañadas tomaban el relevo de la aristocracia romana. El reinado de Nerva anuncia el Imperio liberal. La colaboración entre el príncipe y el Senado va a pasar, aparentemente, por un dichoso período. Las quejas de los notables parecen apaciguarse. Y, aunque el poder queda de hecho en las manos del príncipe, todos tendrán en adelante el sentimiento de servir a una misma causa. La adhesión de los notables provinciales, objeto de las atenciones imperiales, constituye el elemento determinante de este apaciguamiento; sobrepasa y cubre las reducidas y exclusivas miras de la nobleza romana. El sistema constitucional de la República había pasado ya; pero se edificó, en torno al patrimonio moral que dejaba y del sistema político que lo sustituía, una unanimidad no simulada. El Imperio confirma el poder del príncipe y el príncipe asegura la cohesión del Imperio.

La Solidaridad del Imperio
La conquista romana ofrece el doble aspecto de un acontecimiento militar y de un hecho civilizador. Y fue tan rápida y -en relación con los imperialismos precedentes- tan duradera, precisamente porque la historia más lenta de la civilización había preparado los mil canales a través de los cuales la política y la estrategia romana iban a asegurarse sus victorias. Los romanos vencieron con la mayor facilidad a los pueblos helenizados y, por tanto, políticamente civilizados; parece como si esa conciencia politica no hubiera servido más que para hacerles evidente la superioridad romana. Los romanos mantuvieron después su autoridad mediante la creación de ciudades en aquellos territorios conquistados que desconocían este régimen, como si la vida en la ciudad de tipo helénico fuese la prenda de su obediencia y la señal de su pertenencia a una civilización de la que Roma era fiadora. Tal subitaneidad espectacular y como maravillosa, por un lado, y ese carácter -podríamos decir- de necesidad, por otro, dominaron durante mucho tiempo las reacciones de los pueblos sometidos. a) Supremacía y fortuna de Roma. Parece, en efecto, que muchas ciudades, al tiempo que resistían al invasor, estaban ya en el fondo de sí mismas convencidas de la necesidad de unificarse bajo un mismo dueño. Así lo atestigua la reacción de un griego de gran familia, patriota y cultivado, como era Polibio. Prisionero de los romanos en calidad de rehén, éstos le absorben y conquistan. Su patriotismo o, mejor dicho, su particularismo se disuelve instantáneamente. Se diría que el espíritu griego, refractario a toda confederación, se abre a proyectos más grandiosos. Pero Polibio hará aún más: dará una teoría histórica del imperialismo romano -lo que Grecia no había sabido hacer para Atenas ni para Alejandro- que alimentará durante siglos el espíritu político y que asegurará a Roma una especie de monopolio de derecho, de hipoteca sobre la historia, especialmente cuando los cristianos la sistematicen a su manera. Polibio reconoce en signos ciertos la futura grandeza de Roma; su perfecta organización política, su técnica militar y el espíritu mismo de los romanos hacen de ella una nación privilegiada a quien necesariamente corresponde el Poder. Los verdaderos herederos de Alejandro no son los Ptolomeos ni los Seléucidas, sino los romanos. Las historias nacionales van a fundirse desde ahora en una historia romana, que las englobará a todas. Por tanto, Roma fundamenta en cierta manera su pretensión a la supremacía y, muy pronto, a la universalidad, sobre una autodesignación.

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El sentido de la Historia era invocado, quizá por primera vez, de manera explícita para justificar, en el presente, una opción política. Junto a la Historia, pero más próximas a la fe popular, se invoca a la Fortuna y a la Providencia, sobre todo en el Oriente helenístico. Como hubo una Fortuna de Alejandro, hay una Fortuna de Roma. Esta idea recorrió de seguro todos los caminos del Imperio, recogiendo los sufragios de todas las escuelas. En todo caso, Plutarco, en su opúsculo sobre La Fortuna de los romanos, declara que averiguar si los romanos deben su grandeza a la virtud o a la Fortuna constituye un problema ya tradicional. Sin descartar la influencia de la virtud, exalta el papel de la Fortuna: ha dado su poder a Roma, “que es para todas las naciones como una vestal sagrada y bienhechora”. De esta forma, Roma se convierte además en una ciudad “elegida”, favorita de los dioses. Y el interés de los demás pueblos reside en tratar de beneficiarse indirectamente de los favores que la Divinidad concede a los romanos. Es muy característico también en Plutarco, burgués nacionalista y apasionado por un cierto patriotismo cultural, el procedimiento de las “vidas paralelas” mediante el que confronta, metódicamente, héroes griegos y romanos. La grandeza de Roma, universalmente admitida, se convierte en el patrón indiscutido con el que se mide toda grandeza y en el patrimonio común en cuyo provecho se realizan toda clase de transferencias. b) El cimiento romano. Naturalmente, esta unificación no se produjo en manera alguna sin desgarramientos, tanto en una como en otra parte. Algunos romanos, dominados por un reflejo particularista, aceptaron con dificultad el cúmulo de múltiples ocupaciones que la conquista y sus consecuencias imponían. El desprecio de los romanos antiguos por el extranjero, más tarde el desprecio del provincial romanizado por los países recientemente conquistados y, por último, el desprecio muchas veces públicamente ostentado del griego por el asiático, contrarrestaron frecuentemente la obra de fusión. Juvenal (65?-l28) sueña con una Roma estrictamente latina que conserve las virtudes de las pequeñas ciudades italianas: “No puedo soportar, Quirites, una Roma griega” (Sat., III, 60). Pero estas reacciones acaban por limitarse al terreno religioso o literario. Al igual que las fantasías de Tácito sobre la pureza de los germanos, resultaron retrospectivas y sin porvenir. Más serias fueron las reacciones de los pueblos sometidos. Indudablemente algunos resistieron moralmente a la autoridad romana. Pero -excepto los judíos- no formularon nada propiamente político. En la mayoría de los casos las naciones, aun reconociendo más o menos la autoridad del Imperio, dirigieron su odio hacia la ciudad de Roma, pletórica y corrompida, madre de todos los vicios, enriquecida por el pillaje del Imperio, monstruoso parásito del mundo mediterráneo. Dion Crisóstomo es un ejemplo de tales declamaciones: los Apocalipsis judíos y el de San Juan son su forma exagerada y cataclismal. Pero poca cosa iba a subsistir de estas esporádicas agitaciones. De un extremo a otro del país una clase social, étnicamente heterogénea pero culturalmente cada vez más homogénea, tiende a asegurar la unidad del Imperio. Esta clase de notables cultivados, progresivamente requerida desde Vespasiano a las responsabilidades políticas, estoica naturalmente, encuentra en el ejercicio de una razón y una moral, aproximadamente idénticas del Ebro al Tigris, un motivo poderosísimo para creer, al mismo tiempo que en la universalidad de su genio, en la unidad del Imperio. Les anima un doble sentimiento. En primer lugar, el de su deuda hacia la Roma que hace reinar en todas partes su justicia, su orden y su paz. Desde ahora han de pensar en el Imperio como un marco permanente y necesario de su vida. Elio Arístides, en nombre de la aristocracia jónica, declara: “Así como en las grutas los murciélagos se aferran a las piedras y unos a otros, así todos están colgados de Roma, temiendo por encima de todo ser separados de ella” ( Arístides, XXVI, K 29). Sentimiento, en segundo lugar, de que, dentro de ese asilo de paz, una cultura universal ha unificado al mundo en la alegría. Elio Arístides, como un eco del Pericles elogiador de Atenas, alaba a la Roma, tutelar y liberal, que ha hecho de su Imperio un universo de regocijo. “El mundo entero parece estar en fiestas; todas las ciudades han renunciado a sus antiguas rivalidades, o más bien una misma emulación les anima a todas: la de parecer la más bella y encantadora”. (ibíd., 68)

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Todas las escuelas contribuyen, sobre esta base, a justificar filosóficamente este sentimiento de unidad. Pero quizá nadie mejor que los estoicos. Todos ellos mostraron, de Panecio a Marco Aurelio, que la verdadera ciudad del hombre es el universo y que, por encima de las diferencias de raza, ciudad y lenguaje, reina en la humanidad una profunda unidad. Plutarco resume su doctrina cuando, burlándose de ellos en la Contradicciones de los estoicos, declara: “Que los discípulos del Pórtico no pueden tratar de política sin afirmar que el mundo es único y finito y que una sola potencia lo gobierna”. Pero el Imperio romano, que para los espíritus de su tiempo coincide prácticamente con la tierra habitable, debe necesariamente, al representar a la “cosmópolis” en el nivel político, reivindicar idénticos caracteres. Nunca se insistiría demasiado sobre la importancia política de semejante estado de espíritu, que, reforzado por el cristianismo, perpetuará durante siglos el sentimiento razonado o confuso de la unidad humana o, al menos, del mundo mediterráneo, antes de que un patriotismo -completamente diferente al del civismo antiguo- venga, a su vez, a fragmentarlo. Pero el estoicismo colocaba en primera línea otra idea que completaba admirablemente la nación de unidad. Al tiempo que descalificaba las comunidades intermedias, afirmaba la solidaridad de los diferentes elementos del universo. Por consiguiente, reagrupaba, dentro de una comunidad extendida hasta los límites del Imperio, a las individualidades que su primera tarea había podido liberar. Marco Aurelio -emperador del 161 a 180- no cesa de repetir en su colección de Pensamientos que el individuo nada es en comparación con el universo y con el tiempo que pasa. Unicamente cuenta ese conjunto del que el hombre es una parte. “Colaboramos todos al cumplimiento de una obra única, unos con conocimiento de causa e inteligencia, otros sin darse cuenta” (VI, 42, cf. IX, 23; trad. P. Ballester). Trátese de solidaridad cósmica o política, el estoicismo buscó constantemente, a partir de finales del siglo I, el fundamentar y organizar, en un universo tan abigarrado, el civismo imperial. Esta filosofía, vacía de contenido político pero rica en imperativos generales (sacrificio ante el interés general, sentido de la unidad del mundo civilizado, aceptación de una moral común), fue el crisol donde se elaboró, al menos para las clases privilegiadas, una nueva idea de Imperio. Concibió el Imperio como un sistema (según la palabra tan apreciada por Marco Aurelio), o sea, como un conjunto solidario en el que no domina una autoridad impuesta, sino la obligación moral de participar en el trabajo común. Hasta su imaginería se modela sobre las necesidades de la política: el monoteísmo -al menos intelectual-, que afirma o sugiere, contribuyó a concentrar las esperanzas y la obediencia del creyente tanto en la monarquía terrestre como en la monarquía divina. Tales temas son constantes en la literatura estoica. Pero quizá el ejemplo más elocuente es el Boristenítico de Dion Crisóstomo, en el que el orador desarrolla, ante una comunidad helénica del Ponto Euxino, aislada entre los bárbaros, una definición de las cosmópolis. Esta comprende la Ciudad de los dioses - la única perfecta (pues es, en la terminología estoica, la de los astros, de curso fiel a las leyes)- y las ciudades de los hombres, diversamente imperfectas, más o menos obedientes a las leyes, pero unidas a la Ciudad de los dioses como los niños lo están a los ciudadanos en una misma ciudad. El estoicismo desarrollaba así, sobre estos cómodos esquemas, el sentimiento de un valor ejemplar y unificador del orden divino -por consiguiente, del orden a secas- cuyo beneficio iba, íntegro, al Poder imperial. c) Roma y el mundo. En el plano concreto de la conciencia popular se corría el riesgo de chocar con peligrosos exclusivismos, bien fuesen helénicos o romanos antiguos. Estos conflictos se apaciguan poco a poco. Cicerón divide el mundo en tres grupos: Italia, Grecia y los bárbaros. Sin embargo, era demasiado grande la tentación de fundir los dos primeros términos para oponerlos más claramente al último. El mejor modo de fusión era la utilización de una filiación. Por esta razón Virgilio exalta a Eneas, héroe troyano (y, por tanto, a la luz de la leyenda, helénico) y, al mismo tiempo, antepasado lejano de los romanos; se asegura de esta forma la unidad espiritual de las dos civilizaciones dominantes y se confirma el condominio latino-helénico sin agravio para el amor propio. Dionisio de Halicarnaso emprende el mismo trabajo de fusión cuando intenta probar que
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el latín es un dialecto griego. Es verdad que, según los lugares y las coyunturas, algunos, como Vitruvio, pondrán el acento sobre la primacía de Roma, que ha podido integrar todo, y otros, como Libanio, sobre la importancia de la pareja Roma-Grecia. Pero, en conjunto, las nuevas generaciones, instruidas en Atenas, Rodas y Pérgamo, o en la propia Roma por maestros foráneos, y formadas en una humanitas calcada sobre la filantropia griega, son menos sensibles a estas distinciones que a la unidad de una cultura común. Además, ni los bárbaros merecen ya tal nombre. Los bárbaros de ayer son ahora los mejores protectores de esta civilización. La nación retrocede sin cesar. El edicto de Caracalla pone punto final a esta evolución. Todos los habitantes del Imperio libres de nacimiento tienen la ciudadanía romana. Nace una nueva noción para la conciencia política, enteramente diferente de la ciudadanía municipal de los griegos o de la vinculación personal característica de las dinastías helenísticas, a la escala de esta potencia de nuevo tipo a la que se encadena desde ahora el ciudadano: el Estado romano. El término de “bárbaro” se desmenuza, al contrario en significaciones fragmentarias y negativas, para designar a quienes, más allá del limes, carecen en absoluto de vinculación con el Imperio y no toman parte en la civilización.

La doctrina del Príncipe
Si el siglo primero fue el de las negaciones, el II será, por el contrario, el de las construcciones doctrinales, más o menos originales, mediante las que los notables intentan definir y, llegado el caso, limitar la autoridad del príncipe. Hemos llamado la atención sobre la adhesión entusiasta de la burguesía, sobre todo provincial, al Imperio liberal. Subrayemos también que todos estos doctrinarios -salvo Plinio el joven, que aportará en cierta manera el homenaje de los romanos- son griegos o, al menos, de cultura griega. Basta con decir que los temas que desarrollan tienen su origen en la tradición helénica o helenística y se adaptan, de cerca o de lejos, a la situación particular del emperador. Esta observación puede aclarar a veces cambios de perspectivas; en todo caso muestra, en cierta medida, la forma en que el pensamiento político romano desconcertado por un fenómeno político nuevo, tuvo que dirigirse a tradiciones paralelas. a) El “Panegírico” de Trajano (100), compuesto por Plinio el Joven, marca una fecha importante, en la medida en que aporta al Imperio el acuerdo de los notables romanos; además, representa seguramente, bajo el elogio, el fuero que éstos pretendían imponer como contrapartida. Su valor doctrinal es escaso. Pero aclara, al menos sobre un punto, uno de los fundamentos ideológicos del principado: el Imperio es de quien lo merece. Como ya sabemos, el Imperio había evitado adoptar la sucesión hereditaria del reino helenístico, como signo demasiado evidente de monarquía. No podía aceptar, sin caer en la anarquía, el principio de la elección. Se atuvo, así, al sistema de adopción, con modalidades y éxitos diferentes. Los Antoninos representan, precisamente, la edad de oro de esta práctica: el futuro príncipe, adoptado por el emperador, era asociado a los asuntos públicos mientras vivía este último y reconocido sin dificultad como su sucesor. Este uso de la adopción, según Plinio (Pan., 7), se justifica por la necesidad de abrir a todos, fuera de los azares de la filiación natural, la competición del mérito: “El que ha de extender su imperio sobre todos debe ser elegido entre todos” (trad. A. d’Ors). Por lo demás, pueden encontrarse estas ideas, que eran de seguro las tesis oficiales, en el discurso que Tácito atribuye a Galba cuando describe la adopción de Pisón (Tácito, Hist., I, 15-16). No fundándose este poder sobre un criterio seguro como el de la filiación familiar, había que idealizar mediante otros procedimientos a su detentador y legitimar, mediante un excepcional mérito moral, a quien no había sido designado por el indiscutible arbitraje de la sangre. El mejor gana: la monarquía imperial es una aristocracia sin pluralismo. Se trataba, ciertamente, de una ficción, ya que los signos a los que se reconocía este mérito eran fluctuantes y, además, la elección real en este pretendido concurso dependía, a discreción, del soberano reinante. Sin embargo, como esta doctrina tenía una fuerza de persuasión considerable, legitimaba hacia atrás al soberano elegido y justificaba la
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obediencia que, desde entonces, le era debida. Hay pocas dudas sobre la existencia de una estrecha relación entre la práctica de la adopción y la teoría del mérito; la una es garantía de la otra b) Dion Crisóstomo. Este mérito tiene, como fundamento y expresión, una serie de virtudes imperiales cuyo catálogo, fastidiosamente semejante, salvo algunas variantes u omisiones, se repite en todos los autores, moralistas o políticos. El carácter convencional de estos desarrollos y su continua repetición hace pensar que existe en ellos la expresión de una verdadera doctrina política, incansablemente expresada bajo esa apariencia puramente moralista. Plinio el Joven los utiliza sumariamente cuando, a través de Trajano, hace el retrato del príncipe modelo (Paneg., 44-45). Sin embargo, Dion Crisóstomo es quien ofrece el cuadro más acabado. Rico burgués de Prusa, en Bitinia, nacido hacia el año 40 d.C., Dion fue primero sofista; después, convertido al estoicismo, vive en Roma, de donde, bajo Domiciano, es expulsado; vuelve perdonado, en los reinados de Nerva y Trajano. Debemos a él, especialmente, cuatro Discursos sobre la realeza, un discurso pronunciado en las fiestas de Olimpia, el Olímpico, y otro pronunciado ante los Getas, el Boristenítico, que contiene lo esencial de su pensamiento político. Son documentos tanto más importantes cuanto que emanan de una personaje que interviene en los negocios públicos. Su pensamiento no es original. Se inspira en amplia medida en el estoicismo tradicional y en los temas del cinismo, sin perjuicio de otras influencias. Representa -como Cicerón más de un siglo antes- el punto de vista de un notable ilustrado (esta vez, de un provincial). Y el eclecticismo que se traduce bajo las fórmulas de escuela y las abstracciones, corresponde quizá también a la preocupación por adaptar su filosofía a una situación política y a sus problemas particulares. Fue el filósofo de la monarquía. 1º) Para él, la monarquía es, sin duda alguna y por entero, el sistema político ideal. No se trata ya -como en el estoicismo anterior- de equilibrarla mediante elementos aristocráticos o republicanos. El rey es el elegido de Dios. Su poder emana de Zeus. El mismo es hijo de Zeus. Existe, por otra parte, una correspondencia entre la influencia soberana que Zeus ejerce sobre el mundo y la que el monarca ejerce sobre su reino. Pero en seguida hace notar y subrayar que el rey es hijo de Zeus solamente en un sentido figurado, esto es, que es “de Zeus” cuando este último le ha dado la ciencia real, sin la que no es más que un tirano sin legitimación. Dicho de otro modo: aunque la monarquía es de origen divino, no por ello todo poder real es divino. Está claro que la doctrina de Dion se inspira ampliamente en la que se elaboró bajo las monarquías helenísticas y que hizo que todo el pensamiento político romano, muy desprovisto, en realidad, de ideología monárquica, se beneficiara de toda la tradición constituida anteriormente en Oriente. Pero, al mismo tiempo, Dion utiliza sin imitar. En efecto, el estoicismo de la época helenística hablaba, en su escuela, del sabio que, cuando llegaran los tiempos, sería rey; la doctrina imperial oficial, sin aguardar tiempos venideros, adornan con todas las virtudes al rey que la fortuna había elevado al trono. Pero estas dos corrientes de pensamiento -filosófica y cortesana- permanecían paralelas. Con Dion se confunden. 2º) El poder del rey es absoluto, pero no arbitrario. Así como el gobierno de Zeus está caracterizado para un estoico por el orden y por la regular realización de las leyes naturales, así la voluntad del rey debe mostrarse siempre conforme con la ley suprema: la de la recta razón, la del logos. Es difícil adivinar lo que para un estoico de esta época se ocultaba de concreto tras esta vaga fórmula. Pero seguramente se trataba, más que de imponer al absolutismo una limitación, de exigir que la política que se sugiera estuviera de acuerdo con los datos de la conciencia ordinaria. Además, Dion consideraba la posibilidad de una segunda limitación: la tradición estoica y cínica exigía virtudes

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personales y humanas (laboriosidad, sobriedad, sabiduría, etc.) del rey; la tradición socrática-platónica se ocupaba de cualidades completamente especiales, diferentes de las de la moral privada, y en las que se situaba la esencia de la política: su conjunto formaba la ciencia real tan apreciada por Platón. Dion Crisóstomo combina ambas: el rey debe poseer la ciencia política para gobernar y las cualidades morales para ser un ejemplo a los ojos del pueblo, de cuya educación debe cuidar. Por consiguiente, el rey debe ser, a la vez, el jefe competente y eficaz de ese inmenso cuerpo y el sabio ejemplar que el Imperio merece por sus virtudes. 3º) Podemos también medir el camino recorrido desde Séneca. En el De Clementia Séneca exponía las garantías que el pueblo -lo mejor, los notables- exigían del soberano, y pedía que las relaciones establecidas entre el Poder y el individuo fuesen las de padre a hijo, lo que excluía las relaciones de propietario a objeto poseído o de amo a esclavo. Aquí también la doctrina se ha precisado, pues las detalladas virtudes que se atribuyen al rey son otras tantas exigencias que se le imponen. La idealización de la función monárquica lleva consigo un reverso: es como un contrato que los notables, por medio del estoicismo, imponen al Poder imperial: obediencia absoluta al soberano, pero a condición de que cumpla con sus deberes. Así, la posición estoica, que parece alinearse, a la vez, sobre la religión oficial que diviniza al emperador y sobre el principio de autocracia absoluta, toma, en realidad, sus distancias, subordinando el reconocimiento, tanto de la divinidad como de la autoridad, a ciertas condiciones. La preocupación de todos estos filósofos -que se va precisando de Séneca a Dion- es, manifiestamente, la siguiente: fortificar ideológicamente el principio monárquico, principio de orden, renegando de la antigua debilidad estoica por la Constitución mixta; pero mantener la posibilidad de una censura o de una desaprobación respecto a la persona real. También aquí podría distinguirse fácilmente una relación entre el sistema de sucesión practicado y la doctrina estoica. 4º) Por último, bajo la brillantez del discurso, se observan algunas imprecisiones, tal vez intencionadas. El rey está por encima de la ley, ya que su poder es absoluto y la ley no es sino el del rey (Disc., 3, 43). Sin embargo, parece que se ha de entender aquí que es el rey quien da fuerza a la ley; y no que el rey tendría razón en infringir las leyes. Muy al contrario, reina por las leyes y en el marco de las leyes. Y si se declara que la realeza es una magistratura irresponsable, esta afirmación sirve para subrayar la diferencia que separa a esta doctrina de las antiguas “Constituciones mixtas” o de las doctrinas que de ella derivan. Aquí no existe ninguna instancia superior al rey; pero esta irresponsabilidad no es una teoría de la “voluntad arbitraria”, ya que Dion exalta el valor, no sólo de la ley razonable, sino de cualquier ley establecida, e incluso sugiere al emperador que se aconseje de los colaboradores que le asisten en una especie de Consejo. (Agamenón o De la realeza) c) “Pensamientos” de Marco Aurelio (121-180). Gracias a ellos conocemos el estado de ánimo con que un soberano modelo podía asumir las tareas que le eran impuestas. Este príncipe estoico nos ha dejado una colección de máximas, grandiosas y decepcionante a la vez, que no contiene -por así decirlo- rastro de política en el sentido estricto del término, sino tan sólo una metafísica y una ética. Se advierte a Marco Aurelio preocupado sobre todo por una sabiduría personal y, por así decirlo, por una especie de desapropiación personal que constituye la mejor respuesta a los consejos de Dios. Es, ante todo, un sabio ejemplar. No encontramos ninguna indicación sobre su oficio de emperador. Diríase que se agota por entero en la práctica de la justicia, virtud general, o en ese deber de actividad social que para cada uno predica. La moral ha absorbido completamente a la reflexión política.

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El desgaste del Estoicismo
De esta forma, el estoicismo, después de dar a los últimos romanos libres una razón para combatir, se había convertido en el regulador de un Imperio unificado y bien establecido. Aseguraba el ejercicio moderado del poder monárquico e imponía a todos, como un categórico deber, la participación en los negocios públicos. Había llegado a ser la filosofía ordinaria de un Imperio de doble figura grecorromana que no parecía ya sujeta al devenir, de una civilización tan estable que parecía una estructura definitiva del universo. El tono que adopta Marco Aurelio no engaña : la Historia se ha detenido y la política no es sino conservación. Y, sin embargo, ese Imperio -y, con él, el estoicismo- se encuentra en vísperas de cataclismos militares y económicos en los que zozobrará especialmente esa aristocracia de la que el estoicismo había sido la levadura. Terribles sacudidas van a conducir a inapreciables transformaciones. El poder monárquico, trastornado, se endurece; la influencia oriental, contenida por el espíritu grecorromano, invade el Imperio; las religiones bárbaras y su mística, así como el paganismo tradicional y el racionalismo al que iban unidas, emergen ampliamente. El estoicismo es suplantado, en gran parte, por nuevos movimientos, el más importante de los cuales es el neoplatonismo. La significación política del neoplatonismo no resulta, sin embargo, clara. Si nos fiamos de las alusiones que contiene la novela de Filostrato sobre Apolonio de Tiana, parece representar una fuerza de conservación más segura e impermeable que la doctrina del Pórtico; predicaría el respeto absoluto por una realeza que procede directamente de la divinidad. Por una parte, contribuye, mediante su implícita religiosidad, a reforzar la idea de que el orden social está impuesto por la divinidad, y subraya que la realeza es la imagen y emanación de la divinidad, concesión que el estoicismo nunca había aceptado de modo formal. Por otro lado, su cosmología jerarquizada y su metafísica de hipóstasis se amoldan perfectamente a un Imperio que descansa también sobre una jerarquía oriental. Sin embargo tenemos pocos textos de la época anterior a Temistio, que es ya tardía. Por lo demás, el neoplatonismo va a entrar rápidamente en concurrencia con una nueva doctrina, madurada en la abstención, pero dispuesta ahora a intercambiar con el Imperio un mutuo apoyo: el cristianismo. El cristianismo, después de haber adoptado muchos temas estoicos durante su período obscuro y subterráneo, probará su fuerza expansiva desempeñando todas las funciones políticas que el neoplatonismo debería asumir. Su historia es, a partir de Constantino, en parte paralela; pero el neoplatonismo, plagiado, distanciado en la puja, inutilizado, debería ser rápidamente excluido de esta concurrencia. Para medir la fuerza de expansión política del cristianismo de la época constantiniana es, indudablemente, necesario relatar la historia de sus orígenes. Séneca y el “De Clementia”.- Debemos al genio flexible de Séneca el intento más destacado de amalgamar los dispersos elementos de una doctrina puesta a prueba primero por los acontecimientos. Considera como seguro que existe una especie de situación inmejorable para el principado. Es, en realidad, la que quiso establecer Augusto, y a la que es preciso volver tras los excesos de Tiberio, Calígula y Claudio, que se han conducido como tiranos. Preceptor (49-54) de Nerón, más tarde ministro (54-62), intenta volver a poner en marcha el sistema diárquico, modificación de la antigua Constitución de Polibio y, según cree, programa de Augusto. El discurso-programa de Nerón -redactado por Séneca- definía de forma explícita esta protección: “Ex Augusti praescripto imperatum se” (Suetonio, Vida de Nerón, 10). Sin embargo, leyendo el De Clementia se percibe hasta qué punto esta diarquía es irreal. Séneca intenta definir en esta obra al buen César. Su doctrina es simple: La naturaleza impulsa a los hombres a darse un jefe. En consecuencia, se necesita un príncipe, pero éste debe actuar en interés de sus súbditos

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y no en el suyo propio. Es tutor y no amo; representante del pueblo provisto de un poder divino, no un Dios. Debe ser, ante todo, el servidor e intérprete de las leyes. Se hace visible el cuidado de Séneca por dar un estatuto a un régimen que tiende hacia la monarquía, pero al que se trata de alejar de tal orientación. El programa de la diarquía habría exigido una división de la autoridad entre el príncipe y el Senado. Ahora bien, la obra de Séneca ponía totalmente de manifiesto que nada existía sin concesión del Emperador. Los mismos títulos de sus obras -De Clementia, o su pareja, De Ira- prueban que la personalidad del príncipe es, en última instancia, el elemento determinante y que la única esperanza que cabe formular es que el príncipe sea un sabio. Quedaba por precisar lo que había que entender por sabio, ya que aquí comenzaba, bajo apariencias morales, el verdadero problema político. Cuando Séneca exige del emperador que tenga las virtudes estoicas quiere decir que debe aceptar el ser tan sólo el gestor desinteresado de una autoridad que no conoce otros límites que los que se impone a sí misma. Ser un sabio significa olvidar todo lo que no sea convertirse en servidor, tanto de la ley positiva como de la ley moral. El sistema de Séneca descansaba en un acto de fe; suponía que el príncipe aceptando espontáneamente el principio diárquico, iba, a la vez, a encarnar toda la autoridad del Estado y a respetar y sostener la del Senado. En realidad, esto era tan sólo plantear un problema que los acontecimientos iban a resolver.

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ACTIVIDAD Nº 13

1) A partir del texto de Jean Touchard "Historia de las ideas políticas", realice el subrayado de ideas principales.

2) A partir de ese subrayado construya un esquema de ideas principales.

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UNIDAD IV EL CRISTIANISMO
risto nace en un momento paradigmático: es la era de la plenitud de los tiempos: del IMPERIO inaugurado por AUGUSTO y celebrado por el poeta Virgilio en su 4 Égloga, como el instante de inflexión histórica que anunciaba el “novus ordo seculorum”. La decisiva influencia del cristianismo en el desarrollo de la cultura Mediterránea se realiza por una renovación espiritual profunda. Esta transformación tiene su centro de gravitación en el interior del hombre. Cada Cristiano debe edificar dentro de sí, el Reino de Dios, que es una realidad de orden espiritual y de carácter eterno, renunciando a las pasiones carnales, a la ambición de poder y de riqueza. El orden Político, la organización económica, las jerarquías políticas y sociales, se muestran en El Evangelio como realidades terrenales de carácter relativo y efímero, sin valor desde la perspectiva de la salvación. El orden legal, precisamente por esta característica de ser mero dato de la existencia terrenal en cuanto RESULTE neutro para la salvación del alma, debe ser acatado por los cristianos. El cristianismo alejado de toda vocación terrenal, carecía de un cariz Revolucionario. Pero en el año 64 d C. Nerón comenzó la era de las persecuciones que concluirán en el año 313, bajo la dominación de Constantino. Este emperador promulgó el edicto de Milán que dice: “Nos, Constantino y Licinio, Augusto, hemos pensado que convenía establecer las reglas por las cuales deben organizarse el culto y el respeto debidos a la Divinidad. Concedemos a los cristianos y a todos nuestros súbditos la libertad de practicar la religión que prefieren. Hacemos, pues, saber nuestra voluntad para que la libertad de abrazar y seguir la religión cristiana no sea negada a nadie, sino que se considere lícita a cada cual consagrar su alma a la religión que le convenga... Conviene que todos los hombres en lo relativo a las cosas divinas puedan seguir su propia conciencia”. Este proceso de lucha de los cristianos por la “Representatividad” que fue causado por las persecuciones -llevadas a cabo durante un siglo y medio-, culmina el año 394 cuando Teodosio el Grande proclama el Cristianismo como religión oficial del Imperio.

C

San Pablo y La Iglesia
Saulo nació en la ciudad helénica de TARSO, ubicada en Asia Menor, en el seno de una familia hebrea, que por su importancia social y económica había adquirido el goce de la ciudadanía Romana. En su persona resumía tres vertientes culturales -griega, judía y romana- que se conjugarían para hacer posible una rápida Evangelización del mundo civilizado. Esas condiciones destinales le permitieron dirigirse a los atenienses -en el Aerópago y ante el altar levantado “Al Dios Desconocido”- para anunciarles la buena nueva del Evangelio en su propia lengua y de acuerdo a su más entrañable y auténtica Tradición, le facilitó su acción persuasiva sobre los romanos y judíos y le permitió llevar la luz de la

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Revelación a Macedonia, Grecia, Chipre a Asia menor y Galicia. Estos viajes están narrados en los hechos de los Apóstoles por San Lucas. Saulo fue -antes de su conversión en el camino a Damasco- un Judío ortodoxo, que había aprendido a leer el Texto Bíblico con los doctores de la Ley Mosaica de Jerusalén. Firme creyente había perseguido tenazmente a los cristianos, hasta que Cristo se le apareció preguntándole: Saulo ¿Por qué me persigues?. Esta experiencia espiritual provocó su conversión y a partir de ella, su participación activa en la vida de la naciente Iglesia. Estuvo presente en el primer concilio realizado en Jerusalén, donde sostuvo que la Ley Mosaica era propia de un solo pueblo y que por esa razón sólo se debía seguir la Ley de Cristo, que es común a todos los hombres. En esa oportunidad estaba ya proclamando la unidad del género humano que luego explicitaría en la Carta a los Gálatas (“ya no hay Judío, ni gentil, ni libre, ni esclavo, ni varón, ni mujer, porque todos sois una sola cosa en Cristo”).

Los Textos Paulinos
En su Epístola a los Romanos San Pablo expresa que: “Todo Poder proviene de Dios” (nula potestas nisi a Deo: No hay potestad que no provenga de Dios). Esta frase ha tenido una fecunda Trayectoria en el pensamiento político a través de los siglos. Eusebio, (260-337) la tomó como el fundamento Teológico de la conciliación entre el Imperio y la Iglesia. Se utilizó el concepto durante el medioevo y luego, a la conclusión de esa etapa histórica, los monarquistas: -que justificaban el poder absoluto de los reyes -la asumieron con su fuerza iluminadora (Bossuet 1627-1704), y también para señalar los límites del Poder desde una perspectiva trascendente (La Escolástica Española). San Pablo pretende sentar las bases de la obediencia civil y explicar al ciudadano cristiano sus “deberes para con las autoridades”. Al poder, el ciudadano le debe -"no por temor del castigo, sino por obligación de conciencia”-, el cumplimiento de las Leyes positivas y de las cargas tributarias. Así cumplirá la prescripción del Salvador de “Dar al César lo que es del César". A Dios el hombre le debe el tributo de su amor y el deber de realizar en él, la perfección humana cuyo modelo es el mismo Jesucristo. De esta manera realizará el precepto de “Dar a Dios lo que es de Dios”. Al señalar esta doble esfera de los deberes de los hombres respecto de su condición de ciudadano del Estado -realidad Terrenal- y de ciudadano del Reino de Dios (“Porque nuestra ciudadanía en el Reino de los cielos está” Filipenses 3.20), S. Pablo estaba también colocando una semilla que fructificaría, con el abono de las teorías platónicas, en "La Civitas Dei" de S. Agustín, que constituyó la gran obra de iluminación política durante la Edad Media. Otra frase de San Pablo -cuya finalidad era la de aclarar el alcance del Poder de origen Divino-, expresa: “el príncipe es un ministro de Dios, puesto para tu bien”. Esta frase señala el límite y el fundamento de la legitimidad del Poder, temas que se tornarán clásicos en el desarrollo de las ideas políticas posteriores. La Ciudad Divina se desarrollará a través de la historia como un modelo de la ciudad terrena sobre las ideas cardinales que S. Pablo extrae del Evangelio:

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1) Unidad del Género Humano: Todos los hombres están avocados a esta ciudadanía que no reconoce distinción entre: “Judíos, ni gentiles, ni libres, ni esclavos, ni varón, ni mujer, porque todos sois una sola cosa en Cristo”. Existe un cierto paralelismo con la idea estoica que proclama al hombre como ciudadano del universo pero como un postulado de pura razón y de Derecho Natural. 2) Igualdad de todos los hombres: Epístola a los Efesios: donde dice que Dios considera a todos los hombres con el mismo patrón, sin importarle su condición de libre o esclavo. 3) Dignidad esencial del Hombre: Por ser éste imagen y semejanza de Dios (Carta a los Efesios - Corintios). 4) Carácter orgánico del cuerpo místico de Cristo: La sociedad humana Universal integra el cuerpo místico de Cristo. En este vasto organismo espiritual cada hombre tiene una función y una misión que cumplir en función del Todo. Esta idea va a tener una fecunda trayectoria en el pensamiento medieval y culminará siendo el remotor fundamento de la Teoría de la ficción, base de la personalidad jurídica (como se verá en el capítulo correspondiente a la época medieval). 5) Reafirmación de la existencia de la Ley Natural: -que está grabada en el corazón de los hombres- y que constituye el marco y fundamento de la ley positiva. (Romanos II, 11, 15)

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ACTIVIDAD Nº 14
1) Describa las características de la época histórica en la que nace Cristo. 2)¿Qué expresa Pablo respecto a los deberes del hombre y su condición de ciudadano?

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ANEXO II
A continuación se presenta el Anexo perteneciente al libro “DERECHO POLITICO GENERAL - TOMO I” del Dr. Mariano de Vedia y Mitre. I. II. III. La doctrina originaria y su desarrollo histórico. Las herejías. Los Padres de la Iglesia. San Agustín.

I. La doctrina originaria y su desarrollo histórico
El pueblo de Israel conservó durante siglos su creencia en un Dios único e inmaterial. Cuando Israel fue incorporado al Imperio Romano, éste le conservó su religión y sus usos y costumbres como lo hizo con todos los pueblos sometidos. Una dinastía de Reyes idumeos, los Herodes, gobernaba en Palestina pero su jurisdicción estaba dividida y sometida a la fiscalización de un procurador romano que residía en Jerusalén. El libro sagrado de Moisés dictado por Jehová mismo, siguió siendo tal para el pueblo sometido; y los hebreos continuaron esperando fielmente la llegada del Salvador, del Mesías anunciado por sus profetas, y que concebían, ora como un jefe nacional, ora como un dominador universal. Durante el imperio de Augusto en el año 753 de la era romana, nació en Belén, pequeña aldea de Judea, Jesús el Cristo, la encarnación del Hijo de Dios. Fue anunciado por Juan el Bautista que predicaba a orillas del Jordán, e inició su predicación con los doce humildes pescadores que fueron sus primeros discípulos. Nada igualaba la santidad de su vida, la fuerza de su moral, la elevación de su doctrina, y la profundidad de sus principios. Pero para la masa del pueblo judío, Jesús no era el Mesías. Los Judíos creían que el enviado de Jehová daría al pueblo de Israel la dominación del mundo entero, y por el contrario, Jesús aconsejaba el renunciamiento, la mansedumbre, la penitencia, y la fraternidad, entre todos los hombres. La secta política de los fariseos encendió el odio contra Jesús presentándolo como un impostor. Tal propaganda trajo la condenación de Jesús que fue así, crucificado.

La Cena de los Apóstoles; fresco de la Iglesia Oscura, Göreme, Turquía.

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Sus discípulos se dispersaron temiendo igual suerte, pero Jesús resucitó al tercer día como El mismo y los profetas lo habían predicho, y permaneció con aquéllos cuarenta días. Después de instituir a Pedro en jefe de los demás Apóstoles, pronunció las palabras recogidas por San Mateo, y subió a los cielos:

“Id e instruid a todas las naciones, bautizando en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñad a observar todas las cosas que os he mandado. Y estad ciertos que yo estaré continuamente con vosotros hasta la consumación de los siglos”.
Los Apóstoles cumplieron la consigna divina y se repartieron por toda la tierra. Esos doce hombres llamados apóstoles que en griego significa “enviados”, ajenos a las ciencias y carentes de bienes terrenales, conmovieron a las poblaciones por sus milagros, sus virtudes y sus palabras doquiera predicaban la buena nueva o Evangelio, y así, se formó una comunidad religiosa distinta de la que predicaba el rito judío. La persecución contra los cristianos se inició en Jerusalén al producirse esta definitiva separación del judaísmo por parte de los discípulos de Jesús.

En el año 70 de nuestra era, una sublevación general de los judíos, dio origen a una implacable represión por parte del emperador Vespasiano. La dispersión de los judíos, favoreció la difusión del cristianismo. Los judíos eran, en principio, más aptos que los gentiles para la adopción de la nueva religión, ya que ésta se vinculaba por su origen a los antiguos libros, las viejas creencias y las eternas esperanzas del pueblo de Israel. Por eso en numerosas ciudades del Imperio Romano, el núcleo primitivo de la comunidad cristiana, fue la sinagoga israelita, cuyos miembros se convertían en masa a la fe de Cristo. En cuanto a los judíos que se negaron a reconocer en Jesús al Mesías anunciado, siguieron considerando a la ley de Moisés como una revelación de Jehová, junto con los libros de los Profetas y los salmos del rey David. El año 41, después de J.C., San Pedro bautizó a un centurión romano y éste fue el primer “gentil” o sea “no romano” que abrazó la nueva religión. Saulo, joven hebreo, nacido en la ciudad helénica de Taso, en el Asia Menor, y cuya familia gozaba del derecho de ciudadanía romana, tomó parte en la persecución que los judíos llevaban a cabo contra los discípulos de Cristo. pero en su camino hacia Damasco en medio de esa persecución se le apareció Jesús mismo diciéndole: “¿Saulo, Saulo, por qué me persigues?” identificándose de este modo con los fieles de la nueva Iglesia, y Saulo convertido en San Pablo, no dejó nunca de considerar su fe, desde ese punto de vista de la unidad espiritual, precursora del reino de Dios sobre la tierra, e imagen de la bienaventuranza de los elegidos en los cielos. Pablo había estudiado las sagradas escrituras en Jerusalén, junto a los fariseos, y siendo griego pero hallándose investido de la ciudadanía romana, reunía en su persona todos los elementos de la gran renovación que se gestaba. Difundió la religión cristiana en Chipre y en Galacia y retornó a Jerusalén en una fecha indeterminada, donde se celebró el primer concilio de la Iglesia. El concilio, bajo la influencia de San Pablo rechazó la ley mosaica declarándola la ley de un solo pueblo, mientras que la ley de Cristo fue reconocida para ser practicada por los hombres de todos los países. El carácter casi universal que tuvo el Imperio Romano, facilitó también en cierta medida la predicación de la religión nueva mientras no se iniciaron las persecuciones. Las predicaciones y viajes de San Pablo son conocidos por el libro llamado “Hechos de los Apóstoles”, que compuso su compañero San Lucas y se halla incorporado al Nuevo Testamento. Su apostolado consiguió convertir al cristianismo a las poblaciones de una

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gran parte del Imperio. Llevó el Evangelio al Asia Menor, a Macedonia y a Grecia, y según una tradición, habló en Atenas ante el Areópago. En el año 62 fue apresado y enviado a Roma donde fue ejecutado al mismo tiempo que San Pedro víctimas ambos de la persecución implacable de Nerón contra los cristianos. Las comunidades o iglesias cristianas tenían una organización sencilla. Los Apóstoles formaban el consejo supremo y cada iglesia tenía un obispo, o sea vigilante. Santiago el Mayor, fue el primer obispo de Jerusalén. Los sacramentos, es decir, los oficios del culto que dispensaban la santidad sobre las almas (bautismo, eucaristía, matrimonio, etc.) eran administrados por los presbíteros o ancianos, consagrados por los Apóstoles. Los diáconos se encargaban de los negocios temporales pero tenían también ciertas atribuciones rituales. A pesar de haber conservado las vestiduras sacerdotales de los hebreos y sus costumbres de cantar salmos en homenaje a Dios, los cristianos modificaron rápidamente los otros aspectos litúrgicos de la religión de Israel. Lo propio ocurrió con la enseñanza doctrinal que sufrió una profunda transformación de acuerdo con la predicación del Maestro. San Mateo redactó a mediados del siglo I el primer Evangelio que contiene la historia y la doctrina de Jesús. Más tarde, San Marcos que había predicado el cristianismo en Alejandría, escribió un segundo Evangelio con mayor precisión cronológica. San Lucas es autor del tercer Evangelio que como el de San Marcos fue escrito en Griego. Ambos se unieron al de San Mateo, escrito en lengua arábica y a un cuarto Evangelio que fuera redactado también en griego por San Juan, más dogmático que los anteriores. Los citados cuatro Evangelios comenzaron a ser considerados como inspirados por Dios mismo, así como las Epístolas dirigidas por los Apóstoles a los fieles de las diversas iglesias. San Pedro en su segunda Epístola Universal pone a los Evangelios en pie de igualdad con las sagradas escrituras de los hebreos. En el siglo V, tras numerosas discusiones y no pocas disidencias acalladas por la gran autoridad de San Jerónimo, autor de la versión latina de la Biblia llamada Vulgata, la Santa Sede Pontificia, reconoció como canónicos los libros que actualmente constituyen el llamado Nuevo Testamento, y rechazó como apócrifos determinados escritos de la época primitiva. A pesar de haberse quebrado el vínculo entre el judaísmo y la nueva religión, los libros sagrados de los hebreos pasaron a formar parte del cristianismo bajo el nombre de Antiguo Testamento y con el carácter de introducción al Evangelio. Fueron éstos el Antiguo y el Nuevo Testamento que comenzaron a usarse a principios del siglo II.

Según San Mateo, Cristo mismo dijo: “No penséis que he venido a destruir la ley de los profetas; no he venido a destruirla, sino a darle cumplimiento”.
Con este precepto autorizaba a seguir observando lo que ya estaba revelado en los libros de Moisés y que El había de completar con nuevas revelaciones. La primera ley del cristianismo, es la existencia de un Dios único e inmaterial, que creó el universo; El amor que Dios profesa a todas las criaturas formadas por El y que le lleva a perdonar los pecados inherentes a la naturaleza humana mediante la fe; El arrepentimiento y la observancia de sus preceptos, y por último el elemento histórico constituido por la aparición de su Hijo sobre la tierra para llevar a cabo con su sacrificio la gracia extraordinaria de la redención del género humano.
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“Porque de tal modo amó Dios al mundo que le ha dado su hijo Unigénito, a fin de que todos los que crean en El no perezcan, mas hallen vida eterna”. (San Juan, III, 16)

El principio substancial de la religión cristiana es el amor de Dios a sus criaturas, de éstas a Dios y del hombre a sus semejantes.

“Amarás al Señor tuyo, con todo tu corazón y toda tu alma y todas tus fuerzas y toda tu mente, y al prójimo como a ti mismo.” (San Lucas, X, 27)

Para la religión de Jesús, la riqueza sin constituir un mal en sí, hace difícil la salvación del hombre por el mal uso que los acaudalados, están expuestos a hacer de su caudal.

“En verdad os digo que es difícil que un rico entre en el reino de los cielos” (San Mateo, XIX, 23)
Pero las potencias terrenales son instrumentos de la voluntad de Dios, porque sin ellas los hombres serían más malos aún. A Pilatos que recordaba con irritación a Jesús el poder que tenía en sus manos, le contestó: “No tendrás sobre mí, poder alguno si no te hubiese sido dado desde arriba”. (San Juan, XIX, 11). En cuanto a los gobernados, deben tener presente que el principal precepto es éste:

“Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todas las demás cosas os serán dadas por añadidura”. (San Marcos, VII, 33)
Tan poco valor tienen las cosas de este mundo que ellas sólo nos serían dadas “por añadidura”. En su famosa respuesta a aquél que le preguntaba si debía pagar el tributo:

“Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (San Mateo, XXII, 21)
tantas veces comentada y con la que se ha querido fundar el principio de los poderes terrenal y espiritual, Jesucristo admite que se atribuya al César lo que el señor de estos reinos materiales ha marcado con su propia efigie y son propiedad de él, pero no de los que “viven de la palabra de Dios”. Su respuesta a Pilatos cuando lo interrogó sobre si se había titulado rey de los judíos: “Mi reino no es de este mundo” (San Juan, XVIII, 36), es de sentido inequívoco. Cuando Pedro quiso defenderlo al ser prendido, le amonestó Jesús diciendo:

“Vuelve tu espada a la vaina, porque todos los que se sirvieron de la espada, por la espada morirán” (San Mateo, XXVI, 52)
Predijo las persecuciones que sufrirían sus discípulos y los futuros adeptos de su religión cuando dijo:

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“Si fuerais del mundo, el mundo os amaría como cosa suya pero como no sois del mundo, por eso el mundo os aborrece” (San Juan, XV, 18 y 19); No tengáis miedo de los que matan los cuerpos y hecho esto ya no pueden hacer más” (San Lucas, XII, 4); “Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos” (San Lucas, IX, 24)
A mayor abundamiento, debe consignarse que los escritos de los Apóstoles y sobre todo las epístolas de San Pablo, desarrollaron la doctrina del Maestro difundiendo sus enseñanzas por todo el Imperio Romano. Pero los romanos confundieron en un principio a los cristianos con los judíos, y aún cuando la separación entre cristianismo y judaísmo se hizo definitiva, siguieron aquéllos considerando a la Iglesia de Cristo como a una de las tantos sectas disidentes de la religión de Moisés. Ello contribuyó a intensificar la persecución de que fueron objeto los cristianos. La maldad que inspiró esas persecuciones estaba influída por una enorme dosis de incomprensión. Algunas mujeres como Popea, la favorita de Nerón, y numerosos libertos de raza hebrea, ejercieron una gran influencia sobre la política del Imperio. Ciertos historiadores cristianos llegaron no sin fundamento a atribuir a la misma Popea, el haber influido sobre Nerón por indicación de los rabinos, para que aquél atribuyera a los cristianos, la culpabilidad en el incendio de Roma y decretara el horrible sacrificio. Ocurrió aún que a los cristianos se les considerara como a judíos de inferior condición. El hecho de que se reclutaran adeptos entre los libertos y hasta entre los esclavos, hizo nacer en los romanos la idea de que el cristianismo no era una religión que convenía a las personas que pertenecían a una alta categoría social. Esta ignorancia estaba sustentada en las calumnias de los judíos en hacerlo perdurar. Fruto de esa ignorancia, son también los calificativos de que fue objeto la religión cristiana por escritores como Plinio el Joven, Tácito y Suetonio. Aunque la filosofía estoica había preparado los espíritus para el advenimiento y la adopción del cristianismo, las persecuciones de todo género de que se le hizo objeto se explican no sólo por las causas apuntadas, sino porque todo era nuevo en la religión de Jesús. Las religiones antiguas eran por lo general religiones de terror. El Oriente sólo había conocido dioses vengadores y el mismo Jehová de los hebreos se caracterizaba por su carácter implacable. En Grecia y en Roma, las relaciones entre los dioses y los hombres eran circunstanciales y de carácter contractual. En los últimos tiempos, la religión se había convertido en un conjunto de ritos oficiales, mientras devoción, urbanidad y espíritu cívico, comenzaban a ser considerados como una misma cosa. Todos los cultos hasta entonces comprendían la realización de sangrientos sacrificios y de ofrendas expiatorias. La religión de Jesús reemplazaba los holocaustos rituales por el sacrificio voluntario del Hijo de Dios hecho hombre con el fin de redimir al género humano, y sólo exigía la ofrenda espiritual de la fe. Jesucristo mismo sigue ofreciéndose diariamente en el simbólico sacrificio de la misa. La consagración del pan y del vino mantiene la presencia real del Redentor en el seno de la Iglesia, la Eucaristía, convirtiendo al hombre en receptáculo de la Divinidad, la fe y las buenas obras abriéndole el camino de la bienaventuranza eterna, la fraternidad entre todas las criaturas y el Creador, todas estas enseñanzas sobrepasaban al entendimiento puramente humano y las máximas filosóficas fundadas solamente en la razón. Por ello, las clases desheredadas para quienes había la promesa de un mundo mejor, terrenal y extraterreno, abrazaron la nueva religión con fervor. Y los amos mantenían a los esclavos llevados por la palabra divina que enseñaban sus ministros.

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Pero a la par de tales hechos, deben señalarse nuevamente los múltiples obstáculos que se le opusieron. Desde luego, los primeros enemigos de los cristianos fueron los judíos. Luego lo fueron romanos mismos que aunque tolerantes en principio con las religiones de todos los pueblos, comenzaron a ver en el Cristianismo, un peligro para el mantenimiento de su Imperio Universal. Además, los cristianos no se mezclaban en la vida social romana por no tener que participar en las ceremonias oficiales, donde se habrían visto obligados a adorar a otros dioses y someterse a la jurisdicción de sacerdotes que no eran los suyos. Ello, naturalmente, los hizo sospechosos al celo oficial. Hablando Suetonio del gobierno de Claudio, dice que “los judíos que excitaban tumultos bajo la instigación de un tal Cristo fueron expulsados de Roma”. Así comenzó la persecución en Roma. Más tarde se inventaron cargos de toda especie contra los cristianos. Lo absurdo de estas acusaciones, llegó al punto de que se les imputó adorar un dios con cabeza de asno y de sacrificar niños en sus ceremonias rituales. Bajo Nerón el populacho estaba convencido de que los cristianos eran “los enemigos del género humano” y aceptó con entusiasmo el decreto de persecución dictado contra ellos por el emperador, basado en la falsa acusación de haber incendiado a Roma. Millares de fieles, sin distinción de edad ni de sexo, fueron arrojados a las fieras, crucificados y quemados vivos en medio de la multitud exaltada. Esa fue la primera persecución organizada y se extendió de 64 a 68. En ella perecieron San Pedro y San Pablo. El primero fue crucificado en la colina del Vaticano y el segundo decapitado. Bajo los gobiernos de Domiciano (81) y de Trajano (106) se organizaron la segunda y la tercera persecución. Entonces el motivo invocado era otro. Se acusó a los cristianos de negarse a ofrecer sacrificios en los altares, lo que constituía un sacrilegio. Además, miembros de las familias imperiales se habían convertido al Cristianismo y ello agregado a la difusión que alcanzó en los campos, en las aldeas y en las colinas, aumentó el celo y la saña para sofocar por la sangre, un movimiento religioso que predicaba la fraternidad humana. La cuarta persecución se ha atribuido a Marco Aurelio (174) a quien otros creían también convertido al Cristianismo por la naturaleza de su espíritu y los preceptos del estoicismo que profesó siempre. Los cristianos para continuar practicando su culto apelaron a un arbitrio legal. Constituyeron asociaciones funerarias e hicieron uso de la facultad permitida por la ley a esas entidades, de comprar terrenos colindantes con las ciudades con el fin de construir sepulturas comunes para todos sus miembros. Se reunieron entonces en esos sitios, apartaron y realizaron allí en secreto, y con relativa seguridad, sus ceremonias rituales. A medida que fue aumentando el número de adeptos se excavaron sepulturas subterráneas donde se inhumaban los cadáveres. Estos primitivos cementerios llamados “catacumbas” fueron la sede de las iglesias perseguidas y constituyeron también refugios en las épocas en que aumentaba la intolerancia contra los cristianos. Nada podía contener el fervor religioso encendido por la palabra divina de Jesús. Las persecuciones arreciaron. Bajo Septimio Severo (212) perecieron más de dieciocho mil mártires. En 250 Decio ordenó a todos los cristianos abjurar su religión. Se condenó al destierro a los sacerdotes del culto y a la última pena, a los funcionarios del Imperio convertidos al Cristianismo. Tres Papas, San Fabiano, San Cornelio y San Lucio, perecieron martirizados. Del mismo modo bajo Valeriano (257) fueron sacrificados, el Papa Sixto II, el diácono San Lorenzo y el elocuente apologista San Cipriano. Diocleciano persiguió también el cristianismo y lo propio hizo Galerio después de la observación de Diocleciano. Constantino y Licinio, vencedores de sus rivales y dueños absolutos del Imperio, dictaron de común acuerdo en 313, seis meses después de su victoria, el edicto de Milán que permitía a los cristianos el libre ejercicio de su culto. “Nos, Constantino y Licinio,
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Augusto, proclamaba el edicto, hemos pensado que convenía establecer las reglas por las cuales deben organizarse el culto y el respeto debido a la Divinidad. Concedemos a los cristianos y a todos nuestros súbditos la libertad de practicar la religión que prefieran. Hacemos, pues, saber nuestra voluntad para que la libertad de abrazar y seguir la religión cristiana no sea negada a nadie, sino que se considere como lícito a cada cual el consagrar su alma a la religión que le convenga. Esta concesión que hacemos a los cristianos la extendemos por igual a todos aquéllos que deseen seguir ese culto y sus ritos particulares. Conviene que todos los hombres en lo relativo a las cosas divinas puedan seguir su propia conciencia”. Este es el punto inicial de la conversión de Constantino al Cristianismo que formalizó al morir, y marca también la terminación de las persecuciones. La Iglesia tenía ya su jerarquía establecida y Constantino la reconoció y confirmó.
Al Obispo de Roma se le reconoció como Papa en calidad de jefe supremo de la Iglesia, que comenzaba a llamarse ortodoxa o sea verdadera, y también católica o sea universal. El ambiente romano se saturó de sectas religiosas y de comunidades místico-literarias. El cristianismo al tener contacto con esta atmósfera inquieta, trataba de conservar su pureza originaria, pero no podía evitar que por influencia de otras corrientes espirituales se formasen extrañas doctrinas que apartaban a algunos núcleos de fieles de la Iglesia verdadera. Las proposiciones erróneas sostenidas por estas sectas de disidentes recibieron el nombre de “herejías”. En época de Constantino la más peligrosa para la unidad de la iglesia, fue la herejía de Arrio. Este sacerdote de Alejandría negaba la divinidad de Jesucristo y la identidad substancial de la Santísima Trinidad. La muchedumbre ignorante comprendía mejor el arrianismo que la doctrina de la Iglesia acerca de este misterio incomprensible por definición. Fue tal la difusión que alcanzó, que Constantino convocó el primer concilio ecuménico o sea universal que reunido en Nicea condenó la herejía. Constancio, sucesor de Constantino, mantuvo orgánicamente la religión cristiana pero posteriormente se entregó al arrianismo que declaró religión oficial. Todas las ciudades del imperio fueron teatro de enconadas luchas religiosas y políticas. En 361 Juliano, primo de Constancio y llamado el Apóstata, se posesionó del Imperio y realizó una persecución contra los cristianos más peligrosa que las anteriores. Educado en el cristianismo, Juliano fue influido por el neoplatonismo de Filón y de Plotino. Así, la religión de Juliano emperador, fue una mezcla de paganismo grecorromano, de filosofía estoica y de mitraismo persa. Consideraba al sol como una imagen material del dios único, principio inmaterial de la vida y de la armonía. Las últimas palabras que el historiador Teodoreto atribuye a Juliano: “Venciste Galileo” simbolizan el comienzo de la victoria definitiva del Cristianismo. El paganismo fue sin embargo lento en desaparecer. Se mantuvo en los campos (“pagus”) y el nombre dado a sus habitantes (pagani) se convirtió en sinónimo del antiguo culto politeísta. Joviano, el sucesor de Juliano restableció la tolerancia religiosa y Teodosio, amo único del Imperio en 394, publicó por último un edicto imponiendo “a todos los pueblos la fe que la Iglesia Romana ha recibido de San Pedro”. Teodosio, bautizado al comenzar su reinado era un verdadero cristiano, sincero enemigo de las herejías y de la idolatría. Pero pretendía seguir la política de Constantino respecto al gobierno de la Iglesia. A pesar de ello tuvo que inclinarse repetidas veces ante la fuerza moral de ella. San Ambrosio, por ejemplo, obispo de Milán, con motivo de una cruel represión ordenada por Teodosio contra los habitantes de Tesalónica, le prohibió al propio emperador el acceso a la catedral de su diócesis mientras no hiciera penitencia lo que el emperador hizo humildemente.

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Al producirse la división del Imperio y la invasión de las tribus bárbaras, mientras el imperio de Occidente se fue derrumbando, la Iglesia se fue fortaleciendo moral y materialmente. Su acción frente a los pueblos que acababan de aparecer en el escenario del mundo cumpliría con el destino de edificar la civilización moderna. Para ello se habría de valer de los elementos perdurables encerrados aún en la idea de la eterna ciudad fundada por Rómulo sobre el Palatino y el espíritu inagotable que contiene la ciudad invisible fundada por Aquel que muriera en el Gólgota.

II. Los Padres de la Iglesia
En los intervalos que dejaban las persecuciones de que fue objeto el Cristianismo, y sobre todo en el Siglo II gracias a la tolerancia de Adriano y de Antonino Pío, los cristianos hicieron conocer públicamente su doctrina y refutaron las calumnias que se habían difundido contra ellos. En esa época floreció la literatura llamada apologética, que integraron los escritos ocasionales cuyo objeto era defender la nueva religión. Tuvieron algunos la forma de súplicas a los emperadores, y otros, de exposiciones doctrinales dirigidas al mundo pagano. A medida que el Cristianismo penetraba en las esferas intelectuales romanas se iba sintiendo la necesidad de demostrar su esencia y su sentido. Los apologistas interpretaron filosóficamente las definiciones que los papas habían precisado, en presencia de las múltiples herejías. Gracias a su esfuerzo, las teorías filosóficas terminaron por ponerse al servicio de la Verdad Revelada. Se dio el título de “Padres de la Iglesia” a todos aquellos varones eminentes que se distinguieron en esos primeros siglos por la ortodoxia de sus doctrinas apoyada en la santidad de su vida. Algunos autores involucran a los apologistas dentro de aquella denominación, llamándoles “Padres Apologistas”, mientras reservan para los Padres propiamente dicho el nombre de “Padres Dogmáticos”. Los Padres de la Iglesia, siguiendo a los juristas romanos, afirmaron la existencia de un “jus naturalis” y consideraron a los hombres como iguales y libres por naturaleza, afirmando que el alma es siempre libre y que la esclavitud no es un estado natural. El Estado fue concebido por ellos como una fuerza coercitiva que no tenía su origen en la ley natural pero que debía admitirse como consecuencia del pecado inherente a la naturaleza humana desde la caída de Adán. Ese Estado es para ellos un remedio instituido por Dios contra el pecado, y su fin es la justicia. San Ambrosio resumió en una fórmula conocida ese pensamiento:

“Aequitas imperia confirmat et injustia dissolvat”. (La justicia confirma la legitimidad del poder, la injusticia la destruye)
Es larga la lista de los Padres de la Iglesia que con su elevada prédica contribuyeron a esclarecer las conciencias y mostrar perdurablemente la posición en que el Cristianismo se colocaba ante el Estado. Entre los más destacados, han de recordarse aquí, a San Justino nacido en Palestina el año 100, que fue uno de los primeros en atreverse a escribir dirigiéndose al emperador Antonio, en una Apología de la religión cristiana; a San Ireneo que vivió en el siglo II y murió en 202, quien puso en guardia a los cristianos sobre las interpretaciones demasiado libres de las sagradas Escrituras; a Tertuliano, nacido en Cartago en 150 y muerto en 230; fue autor de la famosa "Apología contra los gentiles en defensa de los cristianos", quien a pesar de su prédica fervorosa llegó a estar, a su muerte, en disidencia con la Iglesia; a Lactancio quien vivió hasta 325 y fue llamado por San Jerónimo “el Cicerón Cristiano”; a Clemente de Alejandría y a su discípulo Orígenes, quien se propuso armonizar la doctrina cristiana con la filosofía platónica, lo que hizo dudar de su ortodoxia hasta el punto de que fue excomulgado, pues la tradición apostólica que guiaba los pasos del naciente Cristianismo, no podía aceptar que la filosofía alterara la doctrina de Jesús en lugar de servirla, y provocó por ello la reacción contra Orígenes sin dejar de reconocer la magnitud de su genio.

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Después del triunfo de la Iglesia bajo Constantino comenzó la era llamada de la literatura “patrística”, propiamente dicha. Ya no se sentía la necesidad de las apologías para exponer la fe cristiana, sino tratados teológicos que puntualizaran y definieran los dogmas. Los apologistas habían defendido el Cristianismo contra la calumnia y las persecuciones materiales. La obra cumplida por aquellos que merecieran llamarse Padres de la Iglesia, protegió la doctrina de Jesús de los ataques emprendidos contra ella, en nombre de la filosofía. Se había rechazado la posición de Tertuliano ante los métodos filosóficos, y tampoco habían alcanzado aprobación las exageraciones de Orígenes en sentido opuesto. Se poseía además un lenguaje bien adecuado para las disputas dialécticas. Por todo ello, la Iglesia se hallaba perfectamente preparada para afrontar, como lo hizo, la agresión de los sofistas religiosos que se proponían desmenuzar y destruir la sencilla doctrina originaria de Cristo. Los escritos patrísticos tienen actualmente una alta autoridad en materia teológica, pero los Papas han especificado que debe distinguirse cuidadosamente entre las conjeturas u opiniones particulares de los Padres y los dogmas. Los Padres de la Iglesia discreparon en su orientación sobre muchos puntos, según su origen y su campo de acción. Los doctores de Oriente son considerados como los Padres de la Iglesia griega, pues su obra se manifestó en el ambiente griego, que más tarde habría de convertirse en bizantino. Los Padres de la iglesia latina son aquellos que lucharon en Occidente en el ambiente romano, modificado luego por la penetración de los bárbaros en el Imperio. Con ambos grupos de teólogos nació la literatura cristiana, vivificada por su fe ardiente, pero revistiendo en uno u otro caso, las formas consagradas por los maestros griegos o romanos respectivamente. Así mientras en Oriente los Padres demostraron ser dignos discípulos de la escuela de Atenas y de Alejandría, en Occidente los modelos literarios eran Cicerón, Séneca o Marco Aurelio. En el mundo griego se ilustró en primer término Atanasio (298-373) y luego San Gregorio Niseno, nacido en Capadocia en 328, San Juan Crisóstomo (347-407) que fue patriarca de Constantinopla, San Ambrosio que fuera maestro de San Agustín, y finalmente para limitar esta enumeración, San Jerónimo, uno de los últimos exponentes de la patrística, autor de la versión latina de la Biblia conocida con el nombre de la Vulgata, y aceptada por la Iglesia como definitiva sanción, ratificada por el Concilio de Trento que la declaró "texto oficial y el único que podría invocarse como autoridad".

San AgustIn
San Agustín fue el más sabio y más profundo teólogo de la iglesia en la época patrística. Su sensibilidad le hizo comprender mejor que a nadie, el sentido místico del Cristianismo. Sus estudios filosóficos llevados a cabo con ardor durante toda su vida, le permitieron abordar los más graves problemas de la teología. Al mismo tiempo su importancia es capital en materia política porque en el libro que constituye su obra maestra, La Ciudad de Dios, definió con precisión cuáles eran las relaciones entre el poder civil y el espiritual, problema éste, que si bien había sido considerado por casi todos los apologistas y los Padres de la Iglesia anteriores a él, nunca había sido expuesto ni mucho menos resuelto con la claridad y la altura, desenvueltas por tan ilustre doctor de la Iglesia. En las páginas admirables de sus "Confesiones" relata San Agustín cómo se formó su fe religiosa y por qué entregó su vida al culto de Dios.

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La más antigua biografía de San Agustín fue escrita por su discípulo Posidio, pero la mejor fuente para el conocimiento de su vida son esas Confesiones suyas, que no sólo están destinadas a declarar sus faltas sino también, lo que el término expresa canónicamente, a confesar ante Dios su fe y cómo se puso a su servicio. Nació el 13 de Noviembre de 354 en la ciudad de Tagaste, en Numidia. Aunque su madre Mónica, era devota de la Iglesia de Jesús, él fue en su juventud discípulo de Manes y abrazó las creencias de su secta maniqueísta, pero se convirtió estando en Italia por influencia principal de su madre, a la religión de Cristo. Entre tanto había llevado una vida de intenso estudio en materias religiosas y profanas y regenteó una cátedra de retórica en Milán. El profundo conocimiento que tenía de la herejía de los maniqueos, lo determinó a refutar sus errores. Escribió entonces dos tratados: De las Costumbres de la Iglesia Católica, De las costumbres de los maniqueos y de Libero arbitrio y otros del mismo género. Trasladado a Africa, afirmó su capacidad teológica y se convirtió en uno de los doctores más famosos de la Iglesia. En 391 se trasladó a Hipona, y un domingo el obispo de Valerio advirtió al pueblo, que necesitaba un ayudante. Agustín, fue entonces ungido sacerdote por aclamación popular y se convirtió en el colaborador del Obispo. Fue consagrado solemnemente algunos meses después por el primado de Numidia, Megalio. Hipona estaba por entonces llena de maniqueos que aspiraban a suplantar al catolicismo. En Agosto de 392 se realizó una discusión pública en la que Agustín venció completamente por su elocuencia y poder de convicción al predicador maniqueo Fortunato, que abandonó Hipona poco después, en derrota. Los diálogos sostenidos en aquella ocasión los recogió en una pequeña obra titulada Contra Fortunato Disputatio. Al año siguiente se celebró en Hipona un sínodo general de las iglesias de Africa. Agustín asistió a esa asamblea a pesar de no ser obispo y expuso brillantemente sus opiniones sobre la fe y el Credo Católico, las que pueden leerse en su libro De fide et symbolo. Dos años después, al morir Valerio, el anciano obispo de Hipona, fue elegido Agustín en su reemplazo. La lista de sus obras es muy copiosa y son todas de carácter religioso. La que lo ha inmortalizado es, sin embargo, Civitatis Dei que contiene la dilucidación fundamental de problemas atinentes al Estado, y dentro de él, a la posición del hombre católico. El motivo circunstancial que lo llevó a redactar ése, su libro capital, al que dedicó catorce años de su vida, fue demostrar que el Cristianismo no era el responsable de la ruina del Imperio, sino que ésta respondió a causas múltiples, que cuidadosamente analizó. Los romanos habían atribuido siempre a la voluntad de sus dioses tanto los éxitos como los reveses de sus armas. En el siglo II no faltaron apologistas cristianos que utilizaran esta esencia pagana para destacar, que desde el nacimiento de Cristo, es decir desde el reinado de Augusto, el Imperio se encontraba más floreciente que nunca, lo que se debía a la difusión del Cristianismo. Pero algunos siglos después, la situación había dejado de ser próspera y gloriosa. Los paganos volvieron entonces contra los cristianos su propio argumento y viendo en ellos, la causa de los desórdenes y de la decadencia del Imperio, proclamaban que estaba en el interés del Estado concluir con el Cristianismo. Agustín recogió y rebatió expresiones como ésta:

“Cuando ofrecíamos sacrificios a nuestros dioses, Roma estaba en pie. Roma era feliz. Ahora que los sacrificios están prohibidos, ved lo que ha sucedido en Roma. Ha sido azotada por las peores calamidades”.

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A pesar de la timidez de algunos fieles que creían preferible no hablar de la caída de Roma, Agustín comenzó a repetir en sus discursos y en sus cartas, que la responsabilidad de todos los desastres correspondían a los mismos romanos y no a la religión de Cristo. En su opinión, los romanos se habían corrompido a causa de su extraordinaria buena suerte, y la adversidad no los había corregido. Pero pronto comprendió que debía dirigirse a la cristiandad, con una obra de mayor significación y se resolvió a redactar Civitas Dei. Esta obra inmensa San Agustín la terminó, sólo cuatro años antes de su muerte. La Ciudad de Dios contiene en sus diversos aspectos, una apología, una teología, una enciclopedia, una filosofía de la historia y un tratado de ética. En esta especie de Suma universal aparecen relatados los acontecimientos históricos, desde la Creación hasta el juicio final. Se describen los sistemas filosóficos, desde las supersticiones primitivas, hasta las doctrinas espirituales de Platón, se definen y justifican todos los dogmas de la religión cristiana desde el pecado original, hasta la resurrección de la carne. Cada una de sus partes fue publicada por separado y dada a conocer con prolongados espacios de tiempo. Pero su colaboración estuvo siempre guiada por el plan armónico que San Agustín se había trazado de antemano. Los cinco primeros libros se refieren a la historia de Roma y tienden a demostrar que los dioses del paganismo eran incapaces de asegurar la felicidad en este mundo. Los cinco siguientes atacan las religiones politeístas, en su aspecto popular y filosófico, para demostrar que el paganismo tampoco asegura la bienaventuranza en la vida futura. La segunda parte de la obra que comprende los doce libros restantes trata de las dos ciudades, la celestial y la terrenal, “Civitas Dei” y “Civitas Diaboli” cuyo antagonismo resume toda la historia y divide a los hombres, en vista de la salvación o de la condenación eterna. Además, al comenzar cada libro el autor consideró necesario resumir los puntos que había analizado con anterioridad y esbozar ordenadamente los que se proponía analizar a continuación. Pero a pesar de todas estas medidas destinadas a conservar cierto orden en un asunto tan complejo como el que pretendía desarrollar, San Agustín se vio precisado, en repetidas ocasiones, a apartarse del tema principal de su libro para tratar otras cuestiones que aunque fuesen secundarias, necesitaban también que se les dedicara cierta atención, pues eran objeto de apasionadas disputas en la época. El primer punto que preocupó a San Agustín fue naturalmente el triunfo de Alarico sobre Roma. Recuerda que Alarico por el hecho de ser cristiano dejó en pie las iglesias y respetó la vida de los que se habían refugiado en ellas, fuesen paganos o cristianos. Para destacar ese beneficio que se debía a la nueva religión, describió en el libro I, las crueldades cometidas por todos los pueblos conquistadores al apoderarse de las ciudades vencidas. Esa disgresión histórica, lo llevó hasta los lejanos y semifabulosos tiempos de la guerra de Troya, recordando que los griegos que se jactaban de ser supremos civilizadores no respetaron siquiera los templos y procedieron en forma opuesta a la conducta de un bárbaro movido por escrúpulos cristianos. Las leyes de la guerra según San Agustín eran mucho más despiadadas que las de su época. Los romanos mismos no vacilaron en aplicarlas sin la menor compasión.

Después de extenderse en demostraciones de que la religión cristiana no fue responsable de los desastres del Imperio, San Agustín se propuso llegar a probar que la veneración de los antiguos dioses paganos no condujo a la famosa proclamada prosperidad.

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Expresa que, si conquistar al mundo consiste en arrebatar a los pueblos su independencia, someterlos a la obediencia contra su voluntad, esa misión no es ni sagrada ni gloriosa:

“Hacer sufrir a sus vecinos, someter y aplastar a las naciones que no nos han ofendido, sólo para satisfacer incomparables ambiciones, ¿es acaso distinto de lo que en menor escala hacen los bandidos?”
Por primera vez se alzó una voz dentro del Imperio contra la legitimidad de las conquistas realizadas por Roma. Los pensadores ilustres de Roma como Cicerón o Séneca, no se habían atrevido nunca a dudar de la justicia de esas guerras de conquista. Los puntos que trata San Agustín en los cinco primeros libros de La Ciudad de Dios, pueden resumirse así: En el libro I trata de las antiguas leyes de la guerra; El libro II se refiere a los excesos y torpezas de la religión pagana, y El III a las iniquidades cometidas por Roma en su historia, y las calamidades que debió soportar a pesar de la supuesta protección de los dioses. El libro IV demuestra que los romanos no deben sus triunfos a esa protección; En el libro V se exponen argumentos para demostrar que la prosperidad del Imperio provino en primer término, del Supremo Poder de Dios, y en segundo caso de las virtudes que dignificaron a los habitantes antiguos de la ciudad de Rómulo. Los cinco libros que le siguen están destinados a combatir al paganismo. A partir del libro XI, La Ciudad de Dios encara otras cuestiones que constituyen ante todo, el primer ensayo de una filosofía de la historia.

“No he querido, decía más tarde San Agustín, que se me pudiese acusar de haberme limitado a atacar las opiniones de los demás sin tratar de exponer las mías”. Sin duda, este era el propósito que quiso desarrollar desde el comienzo de su obra, como el título de ella lo demuestra. No sólo se contrajo a la ciudad de Dios; quiso también razonar sobre sus relaciones con la ciudad civil. Como él lo dice en su obra, esas ciudades eran la de Dios y la de los hombres, la del cielo y la de la tierra. La una, contiene a los hombres que viven según la carne, la otra, a quienes viven según el espíritu. En la primera, el amor de sí mismo llega hasta el menosprecio de sí mismo. Se trata de una solidaridad mística que une a los hombres en el mal y en el bien, y se advierte aquí la explicación política de la idea cristiana de que todos pecamos en Adán y todos fuimos redimidos en Cristo. Por un lado, los elegidos, la Iglesia; por otro, los profanos, el mundo.
Es notable que San Agustín haya tomado la palabra ciudad (civitas) para desarrollar esos inmensos conceptos. La ciudad desde el mundo griego designaba al conjunto de hombres que formaba la agrupación política fundamental, el Estado. Para el autor de La Ciudad de Dios, la ciudad deja de ser un Estado cuyas dimensiones puedan ser susceptibles de medición: está abierta a todos los habitantes del mundo y abarca a todos aquellos hombres que tienen comunes esperanzas. Esta ciudad no sólo se extiende a través de todos los Estados, sino que comprende también a los que han vivido y esperan también desde la tumba el juicio eterno.

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Se encuentra pues, en su obra, una nueva división de la humanidad. Los hombres están clasificados sin tener en cuenta las clases sociales, las nacionalidades, ni los grados de civilización. Por encima de las diversas razas, de los romanos y de los bárbaros, San Agustín sólo distingue dos ciudades o sociedades, que coexisten perdurablemente, que se mezclan sin confundirse, como el bien y el mal, en todos los asuntos de este mundo y que marchan al mismo ritmo aunque en direcciones opuestas: la ciudad de los creyentes y la de los infieles.

El ciudadano de la ciudad terrena engendra mediante la naturaleza que el pecado ha viciado. En cambio, el ciudadano de la ciudad celestial, engendra mediante la gracia que liberta a la naturaleza del pecado.
Propagándose y creciendo el linaje humano con el libre albedrío, vino a hacerse según San Agustín, una mezcla y confusión de ambas ciudades:

En la tierra, la ciudad de Dios y la ciudad del mal, gozan conjuntamente las desdichas con diferente fe, con distinta esperanza, con distinto amor, hasta que el juicio final las distinga y asigne a cada una su fin respectivo, para todo el resto de la eternidad.
Mediante la oposición de estas dos fuerzas, San Agustín pretende explicar toda la historia de la humanidad. Los habitantes de la ciudad celeste pasan a veces por apostasía, a la ciudad terrestre y al mismo tiempo, los esclavos de la ciudad terrestre, se transportan por conversión a la ciudad celeste. La ciudad de Dios no es exactamente la Iglesia, pero se confunde a menudo con ella. La ciudad de Satanás no es el Estado pagano, pero por lo común se confunde también con él. En esos doce libros, el autor sigue el curso de los acontecimientos desde el día de la creación hasta el Juicio Final. Los hechos materiales aparecen rápidamente descriptos, pero los problemas religiosos que San Agustín encuentra a lo largo de su relato, están desarrollados cuidadosamente. Así, por ejemplo, a propósito de la creación de Adán y de su desobediencia, explica extensamente los dogmas cristianos relativos a la interpretación del Génesis, temas éstos que el Obispo de Hipona conocía a fondo por sus trabajos de exégesis de la Biblia y de sus controversias con los pelagianos. Comenta luego el destino de los hijos de Israel, el desarrollo y decadencia de todos los imperios, y la importancia sobrenatural de la Redención, mediante el sacrificio del Hijo de Dios. Por último, después de haber expuesto la marcha paralela de las dos ciudades a través de los siglos, desde Caín y Abel, que representan la primera manifestación de la lucha entre ambas, hasta el triunfo del cristianismo, San Agustín indica cuál ha de ser el fin de toda esta evolución. Su obra concluye con un largo estudio sobre la destrucción del mundo y la aparición definitiva del Juez Supremo. La Ciudad de Dios desarrollada por Moisés, los reyes y profetas de Israel, y difundida por todo el mundo por el Evangelio de Cristo, será la ciudad de los santos escogidos. En cambio, la ciudad del mal a través de los errores y de los crímenes, irá a perderse en el infierno eterno.

“Dad a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César”, son las palabras de Jesús, que definen y resuelven el deber de los cristianos ante la autoridad del Estado. La fórmula es sencilla y parece suficientemente explicativa. Sin embargo, aun formulada y aceptada, quedó por resolver la línea de demarcación entre el poder espiritual y el poder material. San Agustín muchos siglos antes de que el problema se planteara en toda su intensidad,
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arrojó potente luz sobre tan delicada cuestión. “La Ciudad de Dios, dice, vive cautiva en el seno de la ciudad terrestre y pasa el tiempo de su destierro. Absolutamente, no vacila en obedecer las leyes de la ciudad terrestre, de acuerdo a las cuales se rige todo lo que atañe a esta vida mortal. Y puesto que la mortalidad es común a una y otra sociedad, la ciudad de Dios quiere conservar la buena armonía en la ciudad terrestre”. Para ello no opone sino una condición, que las leyes no limiten su libertad. “En su peregrinaje en la tierra la ciudad celeste goza de la paz terrestre y en cuanto interesa a la naturaleza mental de los hombres, favorece y desea la unión de las voluntades humanas, siempre que no contraríe la conservación de la piedad y la religión”. De la ecuanimidad de San Agustín para apreciar el problema, dio cuenta el hecho de que al surgir el conflicto llamado “de las investiduras”, guelfos y gibelinos se apoyaron en las ideas expuestas en La Ciudad de Dios, para sostener, ya la preeminencia de la Iglesia, ya la del Estado, dentro de la inevitable contienda. Manteniéndose en el punto de vista objetivo, su pensamiento no se hallaba solicitado sino por su fe y por su ciencia. Servía a la ciudad celeste dentro del culto de Dios y no con relación a intereses transitorios o razones de momento de preponderancia política. La teoría de San Agustín sobre el fundamento de la autoridad es una de las explicaciones más sabias del problema. Ante todo, afirma San Agustín, que por ley natural ningún hombre tiene derecho de autoridad sobre otro hombre. Su poder se detiene en el que le asiste sobre los animales y las cosas.

“Dios ha creado al hombre, dice, para que reine sobre los peces del mar y las aves del cielo”. Son sus palabras. No ha querido que el ser dotado de razón mandara sino a aquellos que no la tienen. No ha querido que el hombre mandara al hombre; sino el hombre a la bestia. Es fácil hallar en este pasaje el eco de las críticas que los filósofos estoicos y los juristas romanos dirigieron a la teoría de la esclavitud de Aristóteles.
San Agustín repite esas mismas opiniones en su estudio sobre la Epístola de San Juan. Pero añade que también una ley natural ha prescripto a los hombres asociarse los unos con los otros. Los mismos animales y aún los más feroces, que parecen condenados al aislamiento, no han podido tampoco substraerse a aquella ley. “Con cuánta más razón, exclama San Agustín, el hombre ha sido llevado por la ley de su propia naturaleza a hacer alianza con sus semejantes para gozar con ellos de la paz en cuanto sea posible”. De ahí el nacimiento de la ciudad, el Estado, que para San Agustín tiene por razón de ser, la aspiración a gozar de la paz, primera manifestación del instinto. La segunda es la necesidad de la seguridad. La tercera, que ha hecho de la sociedad una familia, y viene del punto mismo de la raza humana, es un llamado de la sangre. En cuanto al hombre, si Dios lo ha creado individualmente, no ha sido para privarlo de toda sociedad humana, sino para hacerlo apreciar, ante todo, la unión y la concordia que deben ser los lazos de esta sociedad. Reconoce luego para la realización de esos fines, la existencia de un jefe, de acuerdo siempre con la ley natural. “Es necesario, dice, que uno mande y que los otros obedezcan”, frase ésta que recuerda las palabras similares de Homero en "La Ilíada". Ratifica ese concepto diciendo más de una vez en La Ciudad de Dios que sin jefe, el pueblo no puede ser gobernado y también que “ese es el fundamento del pacto social”. Pero dicho jefe no se inviste a sí mismo ni se legitima, sino cuando sea el mejor. La influencia de Cicerón en el pensamiento de San Agustín surge a cada paso de sus mismas enseñanzas. En La República de Cicerón, parecen inspiradas las siguientes conclusiones: “¿No veis doquiera que la naturaleza ha dado el mando al mejor, para mayor bien de quienes le están sometidos?... Pero es necesario conocer las diferentes formas de

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mando y de obediencia. El alma manda al cuerpo y a las pasiones; pero manda al cuerpo como un rey a sus ciudadanos o un padre a sus hijos, y a las pasiones como un amo a su esclavo, es decir, las reprime y las domina. Los reyes, los magistrados, los generales, las naciones victoriosas, ejercen su autoridad sobre los ciudadanos, como el alma sobre el cuerpo”. La autoridad, para San Agustín, ya se trate de un gran imperio o de una federación de pequeños Estados, de una monarquía, de una aristocracia o de una república, tiene su origen en Dios y su fundamento en la justicia. No habría sido otra la doctrina surgida de las palabras de Cristo y desarrollada en las Epístolas de San Pablo. La justicia es anterior al Estado, es inmutable y eterna. Sin justicia la autoridad se convierte en intolerable tiranía, la ley en fórmula vacía y la guerra en bandolerismo criminal.

La voz de la naturaleza se une a la de Dios para condenar la ausencia de Justicia.

Por más incompleta que sea la justicia en la tierra a causa de nuestras propias imperfecciones, ella constituye la virtud primordial del hombre, y la base inconmovible de los estados. La justicia, es superior a todo gobierno y se cierne sobre todos ellos. Por eso afirma San Agustín:

“Si el rey es injusto, es un tirano; en la aristocracia si los jefes son injustos se convierten en una ficción, y en la democracia si lo es el pueblo, no deja por eso de existir una tiranía”.

Si desaparece la justicia, desaparece el Estado y su razón de ser. Vuelve a insistir diciendo que los estados sin justicia son sociedades de bandidos. Aunque constituyan una sociedad, aunque exista el pacto social que los una, y el botín se distribuya de acuerdo con las convenciones aceptadas, aunque se titule un reino, no dejará de merecer el apóstrofe del pirata a Alejandro Magno, que ya había recogido Cicerón en La República: habiendo increpado Alejandro a un pirata con qué derecho infestaba de ese modo el mar, recibió esta altiva respuesta:

“Mi derecho sobre este lugar es el mismo que tú te arrogas sobre el universo entero. Sólo que yo, como no tengo sino un pequeño navío soy llamado bandido, mientras que a ti, que posees una gran flota, se te da el título de conquistador”.
La idea central de toda la doctrina política de San Agustín es que Dios debe ser la base y la cúspide del Estado. El es quien otorga el poder a los príncipes en la tierra, quien inspira la redacción de las leyes justas, quien sostiene a la patria y decide la suerte de la guerra. El rey, el legislador, el juez deben considerarse como mandatarios de Dios, deben convencerse de que su autoridad no es sino una delegación y deben cumplir en todo momento la voluntad divina, sin orgullo, sin excesos de poder y sin violencia injustificada. Dios no es un soberano temporal, su reino es de este mundo y su ley nunca ha abolido definitivamente el gobierno teocrático. Pero debe reconocerse que es el único director de las conciencias. Esta soberanía interior no debe ser olvidada en ningún momento por aquellos que rigen la vida cívica de los pueblos. El príncipe, los magistrados y los
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ciudadanos deben tratar de realizar en lo posible en el seno mismo de la ciudad terrenal el advenimiento de la ciudad de Dios. Los intereses momentáneos y corruptibles de este mundo sólo tienen valor si se les considera durante el breve tiempo que se goza de ellos, ante la eternidad. La política de las naciones debe seguir un solo camino si se propone ser fecunda: el camino que conduce hacia los fines espirituales. Dado que todos los poderes provienen de Dios, todos ellos deben converger también hacia Dios. Para que el Estado cumpla debidamente con esta misión debe ser cristiano. El Estado puede convertirse en miembro de la ciudad de Dios, si en él se cumplen los preceptos del Cristianismo. Poco importa para San Agustín que la forma de gobierno sea una monarquía, una aristocracia o una democracia. Lo esencial es que la justicia y la virtud sean los pilares de su existencia. La historia de la humanidad analizada por San Agustín en los doce últimos libros de La Ciudad de Dios, demuestra que esta condición no ha sido cumplida por los grandes imperios paganos. La característica del paganismo era la soberbia. En lugar de inclinarse ante la majestad del verdadero Dios, los paganos deificaron los objetos materiales y las criaturas mortales, trataron de crearse sus propios dioses y de llegar a la felicidad por sus propias fuerzas. La equidad, la sabiduría, la razón que Platón describiera en sus obras políticas, han permanecido siempre en el estado de ideales irrealizables. Era necesario que Cristo trajera a la tierra todas esas virtudes y las legara a su Iglesia administradora de su divina palabra, para que esas utopías se convirtiesen en realidades. Los sacramentos concedidos por la Iglesia y la gracia dispensada por el Verbo son los únicos medios de regenerar las conciencias y devolver la vida a las naciones pervertidas por el paganismo. La Ciudad de Dios, o sea el Cristianismo, lejos de adorar sus propias pasiones y erigir su egoísmo en religión como lo hiciera la ciudad terrestre, se inspira en Dios y en lugar de satisfacerse con los bienes materiales, usa de ellos como peregrina, mientras la ciudad terrestre, nacida del pecado de Adán nos muestra, a través de la propia actualidad, el Estado divino. Para San Agustín, por su propia naturaleza, la Iglesia está por encima del Estado, pues considera que ha de reconocerse ante todo, la primacía de lo espiritual sobre lo temporal, pero a pesar de ello el Estado no ha de estar subordinado a la Iglesia sino en las cuestiones de orden religioso. La supremacía eclesiástica es de carácter moral, pero no político. El Estado conserva en este último orden, toda su libertad de acción y si se une a la Iglesia, es únicamente para lograr que esta acción suya sea más eficaz y más fecunda. Es completamente inexacto afirmar que las limitaciones morales que la Iglesia impone al Estado, conduzcan al debilitamiento del mismo. Por el contrario, lo fortalecen. La Iglesia, en efecto, sostiene a la autoridad, rectifica la ley, humaniza la justicia secular, desarrolla en los súbditos las virtudes cívicas y difunde entre las naciones los conceptos de paz y de fraternidad. Los filósofos de la antigüedad ya habían comprendido que la misión material de los ciudadanos no podía realizarse si no se lograba previamente la unión moral. Merced a la encarnación del Hijo de Dios esta unión se ha revelado posible en el seno de la Iglesia. La razón, la justicia y el orden, ya no son virtudes abstractas sino bases fundamentales de la sociedad civil. La ley ya no es una fórmula hueca que a veces merece ser desobedecida sino constituye el vínculo primordial entre todos los hombres. El origen de la ley para San Agustín, no se encuentra en la voluntad del príncipe, ni en el voto de una asamblea. Su definición de la ley, que concuerda con la de Cicerón, es la siguiente:
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“La ley es la razón divina y voluntad de Dios que ordena conservar el orden natural y prohibe perturbarlo”.
Finalmente, cabe apuntar aquí, que San Agustín asiente que el Cristianismo, aunque es uno para toda la humanidad, no destruye la idea de patria como lo hacía la doctrina cosmopolita de los estoicos.

La patria representa el más sagrado de los deberes, inmediatamente después de Dios. Todos los intereses particulares deben subordinarse a su supremo interés. Se le debe amar, servir y si es necesario se debe morir por ella.

En De libero arbitrio se podía ya leer una apología del patriotismo que recuerda las elocuentes palabras que Platón puso en boca de Sócrates, en su célebre diálogo Critón: La patria merece todos los sacrificios, pero para que sea acreedora de ellos, se la representa como un concepto casi sagrado que reúne en sí mismo un territorio, un pasado común, una tradición y un patrimonio intelectual. Para San Agustín su patria era el Imperio Romano, sin embargo, no cree en su eternidad ni en su derecho a la hegemonía universal, critica las injusticias cometidas con motivo de sus conquistas y se avergüenza de su pasado, sobrecargado de supersticiones paganas, pues piensa que "más patriota es el ciudadano que se opone a las injusticias de su patria, que quien se pone al servicio de ellas". "Pero se conmueve ante el recuerdo de sus heroísmos, ante la visión de sus obras maestras del espíritu, y se enorgullece porque sus mejores títulos de gloria permanecen en pie. San Agustín se mantenía fiel al Imperio que había sabido crear una idea tan elevada de la patria, heredero de tanta grandeza, y que por su conversión al Cristianismo, había asegurado su perpetuidad espiritual a través de las edades".

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ACTIVIDAD Nº 15
1) A partir del Texto de Mariano de Vedia y Mitre “Derecho Político General”, Tomo I, realice las siguientes actividades: a) Escriba las cualidades más sobresalientes de Jesús, El Cristo. b) Enumere las cualidades del Mesías que los judíos esperaban. 2) Describa el recorrido de San Pablo en su predicación del Evangelio por el Imperio. 3) ¿Cuál fue la decisión fundamental del primer Concilio llevado a cabo en Jerusalén? 4) A partir del análisis de las partes de la Biblia, elabore un cuadro sinóptico de los libros del Antiguo y el Nuevo Testamento. 5) Transcriba y explique por lo menos tres citas de Jesús, que según Ud., son las más representativas de los principios cristianos. 6) Complete el siguiente cuadro sobre las persecuciones a los cristianos.

PERSECUCIONES Primera Segunda y Tercera Cuarta

AÑO

GOBIERNO

CAUSAS

7) Elabore un cuadro sinóptico con los Padres de la Iglesia y sus principales acciones. 8) En un párrafo de 10 renglones, realice una reseña biográfica de San Agustín (nacimiento: lugar y fecha, obras principales, conversión, etc.). 9) A partir del análisis y reflexión del pensamiento de San Agustín, explique los siguientes conceptos:

a) consecuencias del paganismo b) relación Ciudad de Dios-Ciudad Civil c) relación Iglesia - Estado d) fundamento de la autoridad e) concepto de ciudad y estado f) patria

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LA EDAD MEDIA
La Edad Media es una época histórica que abarca desde la fecha de la caída de Roma en el año 476 de la era cristiana -momento en que concluye "La Antigüedad Clásica"-, hasta 1453, año en que los turcos toman la ciudad de Constantinopla, Capital del Imperio Romano de Oriente o Imperio Bizantino. A partir de 1453 comienza La Edad Moderna. (Ver cuadro de la Cronología de la Edad Media, página 147).

La Edad Media desde el punto de vista Económico-Social
La Edad Media se caracteriza por la ruptura del equilibrio económico del imperio Romano. Los reinos bárbaros que se establecieron en Occidente a partir del siglo V habían conservado la imprenta y el sistema de vida mediterráneo que caracterizó la época latina. Permanecía el sueldo de oro (moneda romana) como instrumento de unidad económica de la cuenca del Mediterráneo y en general, el comercio se desarrollaba en su mayor volumen vinculado por el mismo “MARE NOSTRUM” romano. Hacia el siglo VII el Islam destruyó el sistema comercial del Mediterráneo mediante una serie de sucesivas conquistas en las costas, de los que hasta entonces había sido el lago europeo. El horizonte vital del enjambre de naciones occidentales se empobreció. El comercio se mantuvo a un nivel de mera subsistencia. El oro desapareció y fue reemplazado por la plata, moneda corriente impuesta por la monarquía carolingia. Las ciudades romanas perdieron su significación económica y mantuvieron solamente una vida larvada. Las ciudades del norte que tenían su nivel de actividad comercial, basadas en las proximidades de la corte imperial fueron devastadas por un nuevo azote: los normandos. Esta decadencia del comercio y de las manufacturas a escala, provocó un viraje histórico de consideración. A partir del siglo VII, Europa se convierte en una región meramente agrícola. La tierra fue la única fuente de subsistencia y la causa primordial de la riqueza. La existencia social desde la más alta cumbre hasta el más humilde de los siervos, se nutrían de la tierra. La aparición del sistema feudal, se produce por la regresión de una sociedad de tipo urbano, a una civilización de base exclusivamente rural. El poder público se desintegra al destruirse la economía financiera del estado central. Asume el papel de funcionario aquél que puede, de alguna manera, sostener una primaria administración de justicia y organizar sistemas precarios de seguridad de los campesinos. Evidentemente el ejército se recluta entre aquéllos que pueden sostener contingentes. Los únicos individuos capaces de desarrollar esas actividades son los detentadores de feudos, que suman a partir de entonces, la propiedad de la tierra, el poder económico y el poder político. Hacia el siglo IX, existían en Europa mercados dominiales cerrados, que proveían a cada feudo de lo imprescindible para la vida. La feria de Saint Denys próxima a París, era la única que tenía cierta envergadura. Una vez por año llegaban peregrinos y comerciantes que realizaban transacciones “per Deneratas” es decir, por pequeñas cantidades de denarios. La preponderancia de la Iglesia es decisiva. Ella posee el poder espiritual y el ascendiente económico que le otorgan sus amplias posesiones territoriales. La Iglesia organiza la producción y la administración perfecta de estos elementos, merced a que sus integrantes tienen los instrumentos de la cultura: saben leer y escribir.

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Desde el siglo IX hasta el siglo XI los reyes deben reclutar entre los miembros del clero su pequeña burocracia. La Iglesia imprime su sello en toda la cultura de la época, imponiendo toda la galaxia de sus valores en el poder productivo, artístico y técnico. El ideal económico a) La producción es fundamentalmente agraria. Los gremios que se nucleaban en las villas y ciudades, producían artículos manufacturados para satisfacer las necesidades de los micromercados en los que se hallaban insertos. Los ideales referidos a la producción tendían a asegurar un justo precio para que el artesano pudiera vivir con dignidad y para que el consumidor no pagara más de lo debido. El sistema era antiutilitario ya que el fin último de la vida humana era proyectar al hombre hacia su destino eterno. b) Los gremios florecieron como unidades que reglamentaban ética y técnicamente la producción. Su importancia fue variable según la zona. El extremo del desarrollo gremial se alcanzó en Florencia donde se instauró un Estado corporativo. El horizonte vital humano en esta sociedad jerárquica carecía de movilidad, pero ofrecía la seguridad de una existencia predeterminada y regulada. La Iglesia destinaba la mayor parte de su producción a atenuar la pobreza y a la educación. c) La prohibición de los préstamos a interés, evitó que pudieran contraerse préstamos de consumo, sobre todo durante la etapa regresiva de Europa. Esos préstamos fueron la plaga de la antigüedad. El principio eclesiástico condensado en la fórmula: “usurum date nihil inde sperantes”, corresponde a la estructura de una sociedad de base agraria. El crédito para paliar necesidades primarias hubiese representado una exacción y una explotación de los débiles. El crédito era un instrumento por antonomasia de la creación de la riqueza. d) En el siglo XIII, Santo Tomás establece la función social de la propiedad, separando el poder de adquisición (que debe existir) porque sino se privaría al individuo de incentivos; el poder de uso (dentro de límites éticos) y el poder de administración (el individuo tiene obligación de extender los beneficios de la propiedad de los demás). Para el Doctor Angélico la economía estaba insertada dentro de un orden ético superior, que se encaminaba a la buena administración del estado, el municipio y la familia. Renacimiento de la actividad comercial Pero este esquema general había admitido algunas felices excepciones. La presión musulmana no había afectado al Imperio Romano de oriente, cuya capital, Constantinopla, constituía un mercado de más de un millón de almas. Venecia, protectorado del emperador romano de Oriente, comerciaba libremente con los musulmanes y con los cristianos. Comerciaba con Constantinopla productos de sus talleres artesanales y recibía a cambio sedas y especies. La expansión veneciana fue tan rápida que en el siglo XI monopolizaba todo el transporte en las provincias de Europa y Asia, que poseían los monarcas de Constantinopla. La influencia de Venecia fue penetrando en el valle del Po y se estableció firmemente en Ravena, Ancona y el cinturón de ciudades que la rodeaba. Los genoveses y pisanos, alentados por los Papas y siguiendo el ejemplo veneciano, comenzaron su expansión en el Mediterráneo. Consiguieron los primeros triunfos sobre los sarracenos, y se fueron afianzando vertiginosamente hacia 1.087. En 1.096 comienza la primera cruzada, que logra fundar el reino de Jerusalén. Génova y Pisa, que habían apoyado a las cruzadas, obtuvieron el beneficio de comerciar con las
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nuevas ciudades cristianas. La prosperidad difunde sus efectos hacia Marsella y Barcelona, comenzando un proceso de reapertura del Mediterráneo al Occidente. Los musulmanes han perdido las bases que le daban su supremacía talasocrática: Cerdeña cae en 1022, Córcega en 1091, Sicilia en 1058-1090. El resultado permanente de las cruzadas fue el haber dado a las ciudades italianas y a las de Provenza y Cataluña el predominio del Mediterráneo, que les otorgó el monopolio del tráfico que se realizaba desde el Bósforo y Siria hasta Gibraltar. Ese movimiento capitalista debía propagarse a toda Europa. Con la resurrección del comercio comienza un nuevo proceso de vigorización de la vida ciudadana. Las villas amuralladas, los castillos, que son mudos testimonios del repliegue de la sociedad feudal amenazada, comienzan a ser poblados por artesanos mercaderes y nuevos villanos. La naciente burguesía se cobijó en las ciudades, consiguiendo un status jurídico nuevo frente al señor feudal. Desde el siglo XII en Italia, Francia, Alemania, Inglaterra, las villas obtienen autonomía judicial y administrativa que las hacía independientes del Derecho territorial. La burguesía proveía los medios humanos que sostendría la organización municipal y judicial del Burgo. Se crea un derecho nuevo adecuado a la libertad que requería el comercio. Es el ius mercatorum, que se lo despoja del formulismo y ritual del ius civilis y se aplica especialmente en las ferias. El acrecentamiento de las fuerzas ciudadanas y la dispersión del poder entre el monarca, la clase feudal, la Iglesia y la burguesía, creó un área social donde las fuerzas espirituales pudieron desarrollarse en libertad. Un fenómeno notable y no explicado cabalmente es el del crecimiento acelerado de la población entre los siglos XI y XII que van a producir un intenso proceso de fundación de nuevas villas y la explotación de tierras incultas. Por primera vez se roturará los campos aumentándose la producción agropecuaria y fomentando el crecimiento de nuevos núcleos poblados. Los mercados locales crecieron y requirieron a su vez de mayor numerario. La existencia de monedas en circulación creció en proyección geométrica en los siglos XII y XIII. Todos esos procesos tuvieron un impacto decisivo en el ablandamiento de las relaciones feudales, disgregándose el poder de los señores en las ciudades italianas y Flandes, y comenzando a decaer en Francia e Inglaterra. Progresos en el orden económico mercantil En el siglo XIII reaparece en Europa la acuñación de monedas de oro, que desplazaron paulatinamente al metalismo de plata instaurado por Carlomagno. Los valores del comercio multiplicados ad infinitum, hacían necesaria esta repotenciación monetaria. En el siglo XIV, Nicolás de Oresme sistematiza la teoría de la circulación monetaria cuantitativa, hecho que implica un notable progreso en el ámbito del pensamiento económico. En el siglo XII para el negocio marítimo, se establece y desarrolla el seguro y se generaliza el uso de letras de crédito. El siglo XIII preside otra revolución en el campo administrativo. Aparecen los libros de contabilidad por partida doble. En cuanto a la alimentación, las villas reglamentaban el comercio para que los alimentos fuesen baratos.

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ACTIVIDAD Nº 16
1) Complete el siguiente cuadro sobre la Edad Media: EDAD MEDIA Epoca que abarcó Características principales Comercio Influencia de la Iglesia Ideal Económico

2) ¿Qué fueron las cruzadas y qué consecuencias produjeron?

3) Describa las principales características del progreso económico del Siglo XIII.

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Modificaciones en la ética de los préstamos A partir de los siglos XI y XII las necesidades monetarias resquebrajaron las restricciones éticas impuestas por la Iglesia frente a los préstamos de interés. Es evidente que las circunstancias económicas habían cambiado profundamente. A partir de entonces el crédito se destinaba a la producción o al comercio. Era menester atenuar el rigorismo de la prohibición del préstamo a interés. Comenzó a justificarse una módica retribución al capital, basada en el criterio de restituir una pérdida eventual (damnum emergens) o lo que se deja de ganar (lucrum cessans), o asegurar el riesgo que implica el préstamo (periculum sortis). Estas situaciones justificaban una compensación legítima. Al adoptarse este criterio se permitió liberar a los préstamos comerciales de la prohibición de establecer un interés. A partir de esta rectificación de principios, se generalizaron los préstamos de tipo bancario y se afianzaron las instituciones que practicaban transacciones. con dinero. La Edad Media está muy lejos de ser un período de obscuridad y estancamiento, imagen que presentan los historiadores liberales. También dista de ser una era totalmente paradigmática, como pretendió el romanticismo alemán. Es una época de lentos progresos que prepara la génesis de la cultura occidental, como lo demuestran los hechos siguientes: a) Los siglos XIV y XV ven aparecer el capitalismo comercial. Se desarrollan diversas figuras societarias y mercantiles a partir de la comandita. La letra de cambio se convierten en un título cartular que evita el desplazamiento de cuantiosas sumas monetarias en las operaciones comerciales. Se practica ya la teneduría de libros y se conoce la contabilidad por partida doble. El ius mercatorum está plenamente desarrollado. b) En la segunda mitad del siglo XV Nicolás de Oresme publica su “Tractie de la primiere invención des moniers” (1360), donde se sistematizan las teorías monetarias. Se sostiene que el dinero es un valor legal de cambio que no puede ser adulterado ni siquiera por el príncipe, porque si lo hace producirá la fuga del dinero. La moneda depende en alguna medida del mercado. c) Hacia el siglo XV Europa utiliza en su vida práctica inventos como la imprenta, la brújula, el astrolabio, el reloj, la turbina, que demuestran una nueva vocación técnica. d) Aparecen las primeras organizaciones comerciales de carácter internacional. Los Medicis (Florencia) y la casa Di San Giorgio (Génova) establecen las primeras instituciones bancarias. e) Las administraciones se transforman debido a que los gastos públicos ascienden a cifras siderales. Dos hechos presionan su aceleración: el uso de armas de pólvora y el pago de ejércitos mercenarios. Las murallas que defienden las ciudades son verdaderas obras de ingeniería, comparadas con los paredones de barro o piedra de los siglos IX, X y XI. Este nuevo impulso en el gasto público produce una mayor avidez del poder real, quien comienza una enconada lucha contra la clase feudal, apoyado por la naciente burguesía. Este proceso es más patente en la Francia de Felipe el “Hermoso”. El poder central trata de afianzarse suprimiendo los derechos fiscales de los grandes señores, creando a su vez las condiciones para el establecimiento de amplios mercados nacionales.

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f) En Inglaterra en el siglo XV se practica una política de aguda protección a la industria nacional, de expansión del comercio exterior. Se prohibe la importación de telas de otras procedencias. Bajo el gobierno de Enrique VIII se lleva al desideratum una política mercantilista: la industria y el Comercio predominan sobre la agricultura. g) Reviven las figuras jurídicas romanas, especialmente en el área de los contratos. Se afianza la libertad contractual frente a la regulación coercitiva de los gremios. h) El redescubrimiento de la antigüedad clásica aporta modelos de absolutismo estatal. En las repúblicas del Norte de Italia se inicia un primer Renacimiento, que tiene relación con el redescubrimiento de la Antigüedad Clásica. El hombre redescubre su magnificencia y su gloria y comienza a transitar por los caminos del afianzamiento del individuo. i) En el orden del pensamiento filosófico, se ha producido una primera ruptura de la visión totalizadora y jerárquica del pensamiento cristiano. En cierta medida y pese a la crítica del aristotelismo tomista, ha prevalecido la convicción averroísta de que existen dos órdenes de verdades separados: la de la ciencia y la verdad teológica. Esta convicción articula el primer impulso científico-técnico aún contra la autoridad tradicional. Esta tendencia favorecerá la especialización de las ciencias y la adopción del método racional-matemático para su desarrollo, independizándolo de la ética. El derecho La concepción del hombre medieval frente al derecho, es que éste pertenece al pueblo y se genera por medio de la costumbre inmemorial. En España a partir del siglo X se desarrolló “el derecho” de privilegiado o excepciones que se otorgaban a personas o ciudades determinados con relación al Bloque de la Tradición. Según Ortega y Gasset, la palabra fuero, viene de hueco, de vacío que se incrusta en el orden sólido del derecho consuetudinario. Los siglos XII y XIII ven surgir la escuela de Los Glosadores, que restableció la idea romana de que el poder pleno se manifiesta mediante la sanción de leyes. Esta facultad no era condicionada. El derecho canónico, regula instituciones como el matrimonio y la vida de los Sacramentos. La Iglesia organiza los registros bautismales y los registros matrimoniales. Todos estos logros, se ordenan mediante normas. El derecho canónico sirvió de arquetipo en muchos casos, a los derechos positivos de los pueblos europeos.

Santo Tomas de Aquino
Santo Tomás de Aquino (1227-1274) recepciona la ordenación jerárquica de las leyes, efectuada por San Agustín. En efecto, el aquinatense distingue entre: 1) La ley eterna -que rige el universo-, 2) La ley natural que es la “participación de la ley eterna en la criatura racional”. Esa ley es cognoscible por medio de la razón porque dimana de la naturaleza humana, conforme Dios la creó. Esa ley está inserta en el corazón humano y hace discernir lo justo de lo injusto.

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3) Esta ley debe ser completada por la ley humana, que es “la ordenación racional dispuesta para el bien común y sancionada por quien detenta el gobierno”. Si la ley humana contradice a la ley natural no es obligatoria, porque vulnera el orden querido por Dios. Si el gobernante legítimo o ilegítimo es injusto en sus actos, el pueblo no está obligado a obedecerle. Si el gobernante es insoportable por su iniquidad, el pueblo puede destituirlo y juzgarlo por sus crímenes. Ese derecho -ius resistendi- sólo puede ejercerse cuando se han agotado los recursos normales para corregir los abusos del poder. Desde el punto de vista del derecho político Santo Tomás toma la tradición aristotélica e inaugura un período nuevo en la historia de la edad media. Con su aporte desplazará la línea Platónica-Agustiniana que fue preeminente a lo largo de la edad histórica sub-análisis. El aquinatense cree que el Estado es una institución de Derecho Natural, insertada por la providencia divina para la perfección del hombre. Este, como ser racional, requiere para su vida el apoyo de la comunidad. El Estado, para cumplir su destino natural, debe servir al bien común, que es el bien de todos los hombres. La tiranía es precisamente el apartamiento por parte del gobernante del bien común, y la búsqueda del interés o bienestar particular de la cúpula que circunda al poder. El origen del poder se asienta en Dios. Pero éste no señala o delega el poder en ningún hombre concreto. La designación del gobernante es un hecho humano, que tiene como fundamento al pueblo. La mejor forma de gobierno es una forma mixta que permita la unidad de mando: complementada por el consejo de la República la aristocracia del espíritu- y la participación del pueblo en la marcha del Estado la democracia-. Santo Tomás inicia la Escuela Escolástica y rescata el pensamiento aristotélico, introducido en Europa a través de pensadores árabes -como Avicena y Averroes- y judíos -como Maimonides-. Esta corriente de pensamiento pasó desde España musulmana y tuvo profundas repercusiones en el plano del pensamiento político y jurídico posterior.

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ACTIVIDAD Nº 17
1) En general, se caracteriza a la Edad Media como una época de obscurantismo. A través de los distintos hechos que se exponen en el módulo, justifique el por qué negamos esta afirmación. 2) Explique la concepción del derecho que tenía el hombre medieval. 3) Sintetice la postura de Santo Tomás de Aquino sobre el derecho, derecho político, estado, origen del poder.

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Concepciones sobre el Estado
Nacimiento de la Teoría de la Personalidad Jurídica: La corriente hacia la antigüedad pura de Eneas Silvio (absolutista) preanuncia al humanismo del siglo XV, el republicanismo de Patricio de Siena, que se distinguiría del espíritu de la edad media.

Masiglio de Padua (1278-1342) Fue Rector de la Universidad de París y perteneció al partido Gibelino en Italia. Por su militancia política debió refugiarse en la Corte de Luis de Baviera, que aspiraba al trono Imperial contra el propósito del Papa Juan XXII. Sostiene que el principio constitutivo del Estado es la razón, en cambio, en los organismos vivos, la naturaleza es quien los modela. En ambos hay una pluralidad de partes ajustadas a una armonía, cuando esta unión es perfecta el organismo está sano y el estado encuentra su paz. Pero en el Estado la voluntad humana es esencial para que todos los órganos funcionen bien, de acuerdo con la razón y las atribuciones constitucionales. Es el primer filósofo que ve en la voluntad y en la razón el origen y motor de la sociedad, porque desde Aristóteles se considera que el Estado es un producto de la naturaleza gregaria del hombre. La comparación de la iglesia y el imperio con los corpus naturale et organicum, se le extiende a los Estados nacionales y a los grupos que tienen cierta continuidad. En su obra "Defensor Pacis" (1324) defiende los derechos del Poder Temporal frente al Papa. “El Legislador sólo puede ser el Pueblo, la mayoría de los ciudadanos que expresan su voluntad en la Asamblea General”. Formula así el principio democrático. Otras obras son: “De Traslatione Imperio” y “Defensor Minor”. Juan de Salisbury, excede la simple analogía de las personas jurídicas con organismos vivos. Es el primer vitalista, quiere encontrar una exacta correspondencia entre los miembros del Estado y los del cuerpo. Parece haber sido su remoto antecesor Plutarco. Nicolás de Cusa sigue la misma línea de pensamiento. Guillermo de Ockam: (1270-1347) enuncia el principio de subsidiariedad, que hace posible la unión de los hombres en el amor, la caridad y la justicia. La familia encuentra libertad para desarrollarse en todo lo que concierne a su bien, lo que ella no puede hacer lo realiza por ella su municipio. En el mismo grado y esencialmente dentro de la misma libertad se encuentra el municipio frente a la región, la región frente al reino, el reino frente al imperio y el imperio frente a Dios.
En su libro: "De Potestate et Ivaibus Romani Imperii", expresa: “La autoridad del Papa no se extiende según LA NORMA, a los derechos y libertades de los demás Emperadores, reyes, príncipes demás laicos, para suprimirlos o perturbarlos, ya que los Derechos y Libertades de este género pertenecen a las cosas del Siglo, no teniendo el PAPA AUTORIDAD sobre ELLAS”. En su obra: “Opus nunaginta dierum”, critica las pretensiones teocráticas del Papa Juan XXII. El problema de la representación La idea de representación también fue tratada en el medioevo. La soberanía es oficio, el rey es para el pueblo y no el pueblo para el rey (según el decir de Santo Tomás), él, como cabeza, representa la comunidad del resto del cuerpo, pero el rey no es el reino, no es el Estado, se distingue entre sus facultades públicas y privadas, entre aquellos actos que le afectaban como persona individual y aquellos que realizaba como representante del Estado y obligaba a éste a ser como eterno. La Iglesia y las corporaciones también tenían ideas similares al respecto. La calidad de socio y sus consecuencias en el derecho, fue teorizada en aquellos tiempos, para mostrar las posiciones que deberían ocupar los individuos en la sociedad, los grupos eclesiásticos, las corporaciones, etc.

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El todo, el corpus social es idéntico a sí mismo mientras vive la idea, la misión que debe cumplir. Este todo es independiente de las variaciones que puedan sufrir las partes. El bien común, el interés del todo prevalece sobre el interés de las partes. El límite de su poder está fijado por el derecho natural, pero los miembros tienen un valor distinto para el todo, no son aritméticamente iguales. Cada una contribuye a la riqueza, a la vida de la comunidad de acuerdo a su rango, capacidad, profesión, inteligencia y demás condiciones personales. La igualdad genérica y aritmética del hombre, es desconocida en la Edad Media. En ella cada hombre ocupa un lugar ordenado según un criterio eminentemente jerárquico. La idea de representación tiene consigo la de personalidad. El representante no es más que la cabeza visible de un sujeto de deberes y derechos invisibles. Baldo explica que los actos de un gobierno son obligatorios para los sucesores porque el verdadero sujeto que contrae la obligación es el Estado que nunca muere. Los glosadores tomando lo esencial de la ley regia sostienen que el sujeto real de derechos y obligaciones es el pueblo, que en él es donde reside la soberanía y el pueblo es quien otorga al monarca el vero del poder más alto. En ese momento se perfecciona un contrato bilateral indestructible entre monarca y pueblo, que no podía rescindirse mientras el rey fuera fiel. En este punto no había divergencias entre las doctrinas políticas y la teoría de la corporación. El estado orgánico, necesariamente debía obtener un alma (un arquetipo, un ideal de perfección, la ciudad de Dios), necesariamente debía ser una persona con sentido ético. Tenía una misión espiritual que cumplir y una religión para saber qué y cómo debía cumplir con su misión. Estaba limitado por el derecho natural, donde señoreaban dos ideas pilares: la justicia y el bien común. El catolicismo le daba su basamento moral, su teología del bien, su delimitación nítida del mal. El macrocosmos social tenía un fin propio del bien común. El individuo, el hombre concreto, era microcosmos sujeto a fines trascendentes y privativos, como ser la salvación de su alma. El estado cristiano estaba limitado, guiado, dirigido a que el hombre cumpliera con ese fin. La economía estática, la prohibición moral de la usura, la fijación del justo precio (es aquel que permite al productor vivir sin lujos) la sociedad organizada corporativamente para protección del individuo y de su libertad concreta (porque en caso de conflicto entre los intereses de uno o más cuerpos sociales, el hombre que solía pertenecer a más de uno, elegía a cual debía apoyar, aquél que más lealtad le despertaba), etc., etc. Son sólo pautas que muestran cómo el Estado medieval, por lo menos ideológicamente, se orientaba hacia los fines espirituales que la teología católica le señalaba. El ser humano es algo sagrado que ni siquiera el poder más alto tiene derecho a destruir arbitrariamente. El hombre es un fin en sí, nunca un mero instrumento. Este es el límite que le fija el derecho natural al Estado. Cualquier acto que sobrepasare las prescripciones del derecho natural en cuanto a la libertad de la conciencia humana será nula. La idea que campea es la de comparar los estados con cuerpos vivos reales. Es el pensamiento corporativo que se asienta en la concepción de las instituciones como corpus mysticum de existencia real. Sinibaldo del Fieschi, que llegó a ser Papa con el nombre de Inocencio VII sembró la semilla que había de destruir la concepción orgánica, y realista del Estado y las corporaciones, porque sostuvo que las personas jurídicas eran sólo una ficción, incapaces de voluntad real. Ellas nacían de un mero “fiat” estatal. Eran incapaces de delinquir y por lo tanto eran irresponsables. Cuando tratamos de explicarnos el Estado, por esta teoría, surgen problemas insolubles. El Estado, fuente de ficciones, es también una ficción, ¿pero de quién? ¿quién le insufla la vida artificial o artificiosa?.

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ACTIVIDAD Nº 18
1) Identifique las ideas principales sobre el individuo y el Estado de: - Masiglio de Padua - Juan de Salisbury - Guillermo de Ockam

2) ¿Cómo se presenta en esta época el problema de la representación?

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Los Ideales de la Sociedad Medieval
Ideal Político: Está presidido por el ideal platónico-agustiniano que se condensa en la dualidad de Iglesia (Civitas Dei) y Estado (Civitas terrena). La consecuencia es que el poder público se divida en dos fundamentos. El Estado dispone sólo de una parte de sus funciones. La Iglesia es depositaria del sistema escolar, de las universidades, de la formación de una política social y pretende también regular la misma vida económica. Esta dualidad favorecería la creación de una multitud de contrapesos del poder, en la cual la época pudo desplegar en todas las direcciones las posibilidades existentes. Este esquema desarrolló un sentido nuevo de libertad que va creciendo hasta la Reforma. Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII aporta un nuevo paradigma político: introduce la línea de pensamiento aristotélico.

Elementos Políticos de la Edad Media
a) La Monarquía
“El rey consagrado de la Edad Media representa el poder menos libre y autoritario que se pueda imaginar”, señala Bertrand de Jouvenel. El poder está contenido por una ley humana, la costumbre, y por la ley divina. La corte de los pares obliga al rey a respetar la costumbre y la Iglesia vela para que sea un administrador eficaz del Rey Celestial, cuyas prescripciones debía cumplir siempre. El soberano está situado por encima de la ley positiva y debajo de la ley natural.
Estos límites, que son comunes a todos los reinos medievales, resplandecen en todo su vigor en los Cánones del Concilio de Toledo del Siglo VII. “El rey es llamado rey, porque gobierna rectamente, si obra con injusticia lo pierde miserablemente. Nuestros padres decían Rex eris si recta facis. Si autem non facis non eris”. Hinckmar, arzobispo de Reims (835-882), se dirige a Luis III en términos similares: “Recordad la profesión que habéis prometido cumplir el día de vuestra consagración y que habéis firmado con vuestra mano y ofrecido a Dios sobre el altar en promesa de todos los obispos”. La Edad Media no conoce el absolutismo político. En el terreno fáctico el poder está limitado, puesto que no existen impuestos permanentes, ni ejércitos regulares. El rey cuenta con sus feudales, que acuden a él cuando es menester defender el reino. Cada uno de esos señores es un centro autónomo de poder, sirviendo al rey con un pacto de fidelidad. Pero él es soberano en sus dominios. Tiene la facultad de imponer tributos y, a su vez, es obedecido por su propio ejército. La Iglesia también vigila el comportamiento del rey, dándose el caso de que a veces éste tiene que pedir perdón al Papa. En efecto, la obediencia y fidelidad de los súbditos se basa en la teoría medieval, en un pacto jurado entre el monarca y su pueblo. Al ser ungido, el príncipe se compromete a regir el pueblo con justicia y defender la religión. Si el rey se desvía del resto del ejercicio del poder, el pueblo está desligado de su deber de obediencia. La Iglesia en algunos casos, aplicó la excomunión a reyes o emperadores, para obligarlos a comportarse de acuerdo a la ley y gobernar para lograr el Bien Común. Enrique IV, emperador de Alemania, debe cantar la palinodia ante el Papa Gregorio VII, quien lo perdona en Canosa (Siglo XI). En 1075 el jefe de la Iglesia había emitido un documento bajo el título de “Dictatus Papae”, que señalaba la potestad del Papa para desligar a los súbditos de la obediencia hacia los príncipes inicuos. Las ciudades que habían heredado la estructura municipal romana, generalmente no estaban sometidas directamente a la autoridad del rey. Finalmente los gremios artesanales, obedecían más a la autoridad eclesiástica que a la civil.

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En el campo teórico rige en occidente la concepción del gobierno justo y el príncipe virtuoso. El pensamiento patrístico, insistirá en el origen divino del Poder y en su función de oficio al servicio del pueblo. Gobernar no es dominar, sino conducir tal como la providencia divina rige al mundo. La justicia es lo único que puede legitimar un régimen político con independencia de su origen. Jonás de Orleans (818) afirma que “la función del rey consiste en gobernar al pueblo de Dios, con equidad y justicia a fin de que la comunidad se dedique a cultivar la paz y la concordia”. Durante todo el medievo florecieron obras de pedagogía política, que buscaban instruir a los gobernantes en la práctica de la virtud. Se conocen con el nombre genérico de “Espejos de Príncipes”. Entre ellos se destacan los de don Juan Manuel y Juan de Salisbury. En el medievo el poder se justificó mediante la idea que toda potestad proviene de Dios y por ello es oficio y misión divina. Pero el rey que lo ejerce, está ligado por un juramento ante Dios. Entre la comunidad y el rey, existe un pacto que se basa en obligaciones recíprocas. El rey debe asegurar la libertad y el orden y el pueblo debe obedecer y ser fiel.

b) El Feudalismo
Las fuentes del feudalismo son diversas. En un principio, provienen del desmembramiento de los cuerpos auxiliares del ejército romano, de origen bárbaro. A esta corriente militar se sumó la figura del antiguo terrateniente romano, que se arma en defensa de su propiedad y de su gente. En su cabeza comienza a confundirse la soberanía política, por la desaparición del orden central, y el derecho absoluto sobre la propiedad. Estos elementos eran específicamente oriundos de la civilización romana y no existe real ligazón entre la sociedad bárbara y el feudalismo. La declinación paulatina de la autoridad imperial romana fue una revolución interna. El mecanismo burocrático central, la organización impositiva, se fue debilitando. Los grandes terratenientes y algunos militares, beneficiados con la debilitación de los lazos centrales, ocuparon los palacios locales de la administración romana y usurparon para sí los ingresos fiscales que correspondían al imperio. Su independencia y poder fue en aumento a medida que las presiones externas y el deterioro del poder central aumentaba. Alarico, que saqueó Roma, hablaba latín y era jefe de uno de los ejércitos auxiliares romanos. El imperio le debía el título de magister militum y la soldada para sus tropas. Los teutones, los godos y los vándalos también hablaban latín. La estructura social sobre la que se edificó la civilización occidental, se mantuvo unida durante cinco siglos (que se inauguran con la conquista de las Galias, hasta la caída final de Roma), por el ejército romano. La institución militar era la verdadera fuente del poder central y el eje alrededor del cual pivoteaba el orden político-administrativo. El Imperator era el comandante en jefe del ejército y por esa razón era esa entidad la que planificaba las carreteras, la ubicación de las colonias, el establecimiento de nuevas marcas, la distribución de los recursos, etc. El limes (la frontera) entre la civilización y la barbarie estaba garantizada por la institución militar, desde el Rin hasta el confín de la península Ibérica y desde las montañas de Escocia hasta el Sahara. Fuera de las extensas áreas defendidas por el Imperio no existía cultura alguna. Los pueblos que habitaban “extra muros”, eran pequeñas bandas nómades, subalimentadas y bárbaras. Este hecho elimina la hipótesis de la caída del imperio por una invasión triunfante de pueblos germánicos, que llegaban con el vigor creativo de la sangre nueva. Cuando se fundó el imperio, en época de Augusto, el ejército estaba integrado en principio por ciudadanos romanos. Pero ya había comenzado a profesionalizarse y a realizar levas entre los pueblos conquistados. Julio César había reclutado una legión en la Galia y otros caudillos latinos incorporaban tropas celtíberas, y de otras procedencias.

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Posteriormente la ciudadanía se universalizó y la base de la institución se amplió en todos los confines de la tierra. Pero es entonces cuando, progresivamente, comienza a incorporar elementos de menor nivel cultural. En efecto, es durante el siglo III que el Estado obliga a los grandes terratenientes a enviar una cantidad fija de soldados conforme a la importancia de sus posesiones. Los esclavos y libertos pobres deseaban ingresar a la institución, porque éste les ofrecía honores, posición y ciertas ventajas cívicas. La ciudadanía no participaba ya de la vida del ejército ni le interesaba sus actividades. El creciente desprestigio de la institución hizo que cada vez fuese más difícil el reclutamiento de tropa. La disminución alarmante de los civiles en el ejército señaló la necesidad de ofrecer a las tribus bárbaras la residencia, a condición de que integrasen el ejército romano. En un principio, esta nueva fuente de reclutamiento permitió la absorción de los elementos integrados, pero luego se aceptó la incorporación de cuerpos auxiliares bárbaros, que actuaban al mando de caudillos propios. Hacia el siglo V el ejército era en sus partes vitales no latino, aunque servía a la Roma Imperial con lentitud, pero en forma eficaz. Las grandes invasiones bárbaras siempre se estrellaron contra el ejército imperial, que concluía destruyéndolas y vendiendo a los vencedores como esclavos. Esa fue la suerte de Radagesio y sus 200.000 bárbaros y de Atila (que fue vencido en Chalons). Alarico no fue un cabecilla bárbaro que asaltó a Roma con su pueblo victorioso. La falsa historia sugiere esa versión. Sin embargo, Alarico era un noble de sangre goda, pero romano por nacimiento y cultura. El emperador Teodosio le confirma el mando de una división originariamente reclutada entre los godos. Esa división fue diezmada en la Guerra Civil que Teodosio llevó contra Eugenio. La división se recompuso por reclutamiento con soldados de diversa procedencia. Posteriormente ayuda a destruir a Radagesio y exige sus pagas retrasadas. El general Estilicón (de origen vándalo pero romano por ciudadanía y cultura), había reconocido el derecho de Alarico a la paga y a un ascenso. Pero Estilicón, acusado de querer reimplantar el paganismo, fue asesinado. Con la excusa de vengar la muerte de Estilicón, Alarico avanza sobre Roma. El emperador le ofrece pagar los sueldos pero le niega el título de Magister Militum. Alarico compele al senado a nombrar a Atalo emperador. Luego saquea a Roma y remite las insignias imperiales a Honorio. Cuando Alarico muere, su ejército se desintegra y el imperio sigue existiendo. Odoacro también era soldado de Roma y Clovis ostentaba los títulos de cónsul y Patricio. Durante los siglos V y VI los gobiernos locales fueron quedando en manos de los caudillos de las fuerzas romanas acantonadas en el sitio. A este nuevo orden social se sumaron los terratenientes, quienes eran los únicos que podían armar estructuras de defensa y sostener gobiernos, a excepción del ejército. Entre los años 500 y 600 dentro de las fronteras de lo que había sido el imperio, se vivía aún en el orbe romano. En las grandes ciudades los obispos respondían al papa. El idioma universal seguía siendo el latín y las clases sociales seguían distinguiendo a los ciudadanos u hombres libre, una masa de esclavos y una minoría de terratenientes ricos, que nucleaban bajo su dependencia a gentes de las otras dos clases. Las monedas llevaban el cuño del emperador de Bizancio y el nombre del jefe local. Estos jefes eran descendientes de los oficiales de los ejércitos romanos o de sus tropas auxiliares, y conservaban las insignias y las costumbres de los gobernadores romanos. El orbe y el cetro que ostentaban eran los símbolos del imperio. Esos jefes se individualizaban con el título de rey -que era un cargo militar de las tropas auxiliares romanas-. Todos estos reyes ejercían sus cargos por delegación del imperio, cuya autoridad al trasladarse a Bizancio se había hecho tan débil, que permitía a los caudillos locales tomar todas las decisiones político-militares. Los reyes no decidían por sí solos. Estaban rodeados por un consejo de notables, que representaba a la fuerza económica de los grandes terratenientes romanos, los lugartenientes del rey y la Iglesia. Los terratenientes eran una pequeñísima minoría que provocó en parte la decadencia del poder imperial, limitaba el poder del rey e impregnaba

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al mando de un carácter territorial absoluto. Esos terratenientes y grandes cortesanos generalmente eran arrianos. Esa herejía estaba de moda entre los poderosos, que se enorgullecían de pertenecer a la minoría intelectualizada. El pópulo grosso en cambio era católico y consideraba que el arrianismo constituía una secta pérfida ya que, al no aceptar la encarnación, tampoco aceptaban los sacramentos, sin los que no existe la iglesia. Clodorius, quien sucedió a su padre (general romano) en el mando de la fuerza auxiliar franca que tenía sus cuarteles en la ciudad romana de Tournai, era un caso excepcional. Su credo era pagano. Clodoricus o Clodoveo, se casó con una mujer católica hija de un rey burgundio. Ese hecho y la fuerza de la convicción de la Iglesia arraigada en las masas europeas, decidieron su conversión. Hacia el año 500 el rey Francorum sentó sus reales en París y comenzó a reclutar hombres para luchar contra las minorías arrianas. El pueblo de las galias apoyó la defensa de la fe y Clodoveo consiguió unificar bajo su égida una enorme extensión de la zona central del imperio. Esa conversión decidió pues la suerte del arrianismo, para quien había surgido una potencia militar católica, que gozaba de simpatía en las masas de todo el imperio. Hacia el siglo VI el arrianismo había sido destruido y el mundo europeo había visto surgir reyecías y principados independientes. El poder central había desaparecido y los terratenientes, gobernaban sus propiedades juntando el carácter de propietarios y jefes de la administración política territorial. El proceso de formación del feudalismo se aceleró por la aparición de una nueva dinastía franca, que venía precedida por el Consenso popular que despertó la actividad de Clodoveo y sus descendientes. Carlomagno fue el más brillante monarca de la nueva dinastía. Durante el año 800 restaura en parte la unidad del Imperio Romano. Tras de su reinado, la clase feudal en ciernes, queda organizada jerárquicamente. Tal como se la conocerá históricamente. El sistema defensivo articulado sobre la clase feudal, fue eficaz y permitió que la civilización cristiana arrinconada sobre el límite de las Galias, encontrara la energía para echar a los musulmanes, que habían conquistado Africa y España, a los piratas sajones y a los bárbaros que vivían más allá del antiguo Limes Romano. Consecuencias del Feudalismo El sistema feudal provoca la migración de las poblaciones ciudadanas al campo. La antigüedad clásica se había basado sobre la vida ciudadana y la civilización europea se había ceñido estrictamente al módulo greco-romano. Las ciudades fundadas en la época imperial subsisten pero con una vida anémica. Este receso tuvo origen en la destrucción del mercado unificado y la aparición de feudos que cercenaban la posibilidad de un comercio fluido. La unidad imperial y el acceso a un mar interior pacificado; (el Mediterráneo) se habían perdido en forma total. La vida de los feudatarios se desenvuelve dentro del estrecho horizonte de feudo. El derecho consuetudinario es real y si el individuo emigra fuera del feudo, es un albinati; carece de derechos sucesorios y no puede testar. El señor implanta tributos y gabelas aduaneras que encarecen los productos manufacturados impidiendo el desarrollo de grandes mercados. Las ciudades producen pequeñas cantidades de manufacturas para cubrir las necesidades de la pequeña comunidad feudal. En todos los órdenes de la vida se establece un régimen de subsistencia entre los siglos VI y X. En Italia el feudalismo no tuvo mayor relevancia. Las ciudades-Estado se organizaron bajo el signo republicano. En Florencia en 1378 tras la revolución de los Ciompi, la república se estructura corporativamente, excluyendo a los nobles de la conducción del Estado. Salvo esta excepción, la clase feudal se constituye en uno de los mayores factores de limitación del poder real.

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ACTIVIDAD Nº 19
1) Explique el concepto dualista de Iglesia-Estado de la sociedad medieval. 2) Caracterice el poder monárquico de la Edad Media. 3) Explique el concepto de feudalismo. Enumere sus consecuencias.

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c) El ideal Imperial
La unidad religiosa, cultural y lingüística de los pueblos europeos, impedía que se borrase la conciencia de su origen común, de su unidad histórica y de su futuro solidario. El imperio romano como unidad política del cristianismo fue una idea que se plasmó en la constitución del fugaz Sacro Imperio Romano Germánico. El ideal Imperial tuvo vigencia hasta la época de Carlos I de España y V de Alemania (Siglo XV). El Sacro Imperio Romano Germánico según Guizot significó: Hacia fines de la época bárbara hubo una nueva tendencia a resucitar el Imperio Romano. Es el intento de Carlomagno (año 800). La Iglesia y el Soberano civil contrajeron de nuevo una estrecha alianza. Fue una época de gran docilidad y también de gran progreso para el papado... “El papado se vio definitivamente a la cabeza de la cristiandad”. A la muerte de Carlomagno el caos recomienza y Europa entra decididamente en el feudalismo, pero perdura el ideal del Imperio Romano. El papado sostiene que la humanidad es una comunidad, un cuerpo místico, un todo orgánico, instituido por Dios mismo, cuya cabeza espiritual es Cristo. Gregorio VII (1073) imbuido de la ideología Agustiniana, intentó establecer un Estado europeo unificado de carácter teocéntrico. El cuerpo Social debía tener como arquetipo espiritual, a la ciudad de Dios, la iglesia tenía una preeminencia moral sobre el estado, en la misma relación dominial en que se encuentra el alma con relación al cuerpo (el espíritu con relación a la materia). Si toda potestad proviene de Dios (omnias protestad ad Deo), sólo el papa tiene la facultad de ungir al monarca mediante un sacramento. El jefe de la Iglesia también puede desligar a los súbditos de su deber de obediencia y fidelidad al Soberano Impío. Gregorio VII hizo uso de esta última facultad contra el emperador Enrique IV y durante la primera fase de la “Querella de las Investiduras”, obligándolo a rectificarse en Canosa. Los juristas que sostenían la causa imperial, señalaban que Dios es la fuente del poder y lo distribuye sin intermediarios entre reyes y príncipes. Agregan que existen dos órdenes sociales, solicitados por necesidades dispares de la naturaleza humana. El alma indudablemente necesita de la Iglesia, presencia y testimonio de Cristo. El reino debe cubrir las otras necesidades del hombre. Estas esferas son enteramente independientes entre sí y no deben prevalecer una sobre la otra. Los adalides de cada bando recurrieron al derecho romano inhumado del pasado, retornando a las fuentes de la antigüedad clásica que sería el germen del Renacimiento. Sin embargo, ninguno de ellos atacó la idea del Imperio Cristiano, que era natural en el contexto europeo. Dante (1265-1231) es un pensador ecléctico; Cree que sólo en la paz que asegura el Imperio Universal el hombre puede lograr los medios para el desarrollo pleno de su ser y alcanzar la felicidad. El bien se encuentra en la unidad. La pluralidad anuncia la disolución. La concordia es el movimiento de todas las voluntades hacia la unidad, que no será posible mientras no exista una voluntad reguladora del cuerpo social. El reino universal será la estructura política de la humanidad, cuerpo místico de Cristo. El rey debe ser la cabeza temporal, sin ninguna subordinación con el papa que es su cabeza espiritual. El hombre debe desarrollar su plenitud intelectual, que es lo esencialmente humano. Sólo en la paz universal podemos encontrar los medios de lograr nuestra felicidad y el desarrollo pleno de nuestro ser. Dios exalta la paz que es como la gloria Divina. La milicia celestial canta “Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad”.

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El bien está en la unidad, la pluralidad es el germen del mal. La paz es el bien que se logra por la unidad. Un hombre está sano si existe concordia en el cuerpo y el alma. También esto sucede con la familia, la ciudad y el género humano. La concordia es el movimiento de varias voluntades en unidad; eso no será posible mientras no exista una voluntad reguladora del cuerpo social. El rey es para el pueblo y no el pueblo para el rey. Es el espíritu que impondrá los principios inmutables y eternos de la justicia que hará verdadero el derecho. La monarquía es oficio, es servicio. El monarca es la cabeza y el corazón del pueblo. La humanidad es el cuerpo místico de Cristo, el rey su cabeza temporal, el Papa su cabeza espiritual. El bien común y la paz son las finalidades del Estado. La salvación del alma, el thelos del individuo. La Querella de las Investiduras Gregorio VII fue un Papa innovador y estaba decidido a terminar con la corrupción que se insinuaba en algunos estratos sociales vinculados indirectamente a la Iglesia. Uno de los males de mayor gravitación era la práctica de la SIMONIA -palabra que se origina en Simón el Mago que quiso comprar su ingreso en el cuerpo apostólico con dinero, como está descripto en “Los hechos de los Apóstoles”. El rey y muchos señores feudales, en especial a partir del siglo XI, dispensaban los obispados y jurisdicciones eclesiásticas a quienes les pagaban un precio compensatorio. Estas regalías implicaban para quienes recibían estas jurisdicciones, el derecho de percibir los tributos de la jurisdicción y la posesión dominical del territorio. En 1073, Gregorio VII es ungido en el Trono de San Pedro. Su finalidad principal consistía en “Reformar la Iglesia, asolada por la simonía y el nicolaismo, restablecer su unidad que había sido desgarrada por el cisma de oriente y colaborar con los príncipes, pero en caso de desviación de su oficio, castigarles como servidores infieles y si hiciera falta privarlos de la corona eximiendo a sus súbditos de la fidelidad debida a los príncipes que se tornaban inicuos”. Enrique IV incurrió reiteradas veces en estas prácticas simoníacas, otorgando cargos eclesiásticos a partidarios suyos. Uno de esos actos fue el de nombrar un obispo en Milán cuando existía ese cargo legítimamente cubierto por el Papa. Gregorio VII le envía una comunicación donde le reclama ser “adversario decidido de los cánones y decretos apostólicos y en especial, de los que más importan a la Iglesia”. El 24 de enero de 1076 Enrique IV convocó una Asamblea de Obispos alemanes en Worms, presionándolos para que dieran por concluido el papado de Gregorio VII. El Papa respondió excomulgando y deponiendo a Enrique IV de su “reino de los Teutones y de Italia”. Enrique IV suplicará el perdón del papa que le será otorgado en Canosa, pero luego, en 1080, se reiterará la excomunión y la deposición del monarca ante su reincidencia en las prácticas simoníacas. Las dos espadas Gregorio VII en su “Carta a Hermann de Metz” (1076 y 1081) había sostenido la tesis del primado de la potestad espiritual -cuyo depositario es el Papa- sobre la potestad temporal -cuyo titular es el emperador.

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Pedro Damián (1007-1072), Cardenal-Obispo de Ostia, ferviente partidario de Gregorio, desarrollará y abonará la tesis del Papa otorgando riquísimos argumentos a otros publicistas de fuste como Manegoldo de Lautenbach y los canonistas Anselmo de Luca y Deusdedit. Los sucesores de Gregorio VII y en especial Inocencio III y Bonifacio VIII desarrollarán esta tesis, llevándola a su culminación, favorecidos por la producción intelectual de un brillante elenco de pensadores. Hugo de San Víctor (1016-1141) es el más descollante intelecto del siglo XII, utiliza el símil del cuerpo y el alma, para ilustrar la tesis gregoriana sobre el primado de la Iglesia sobre el poder temporal. El ser social como el ser humano tiene: una vida espiritual “mediante la que el alma vive de Dios” y la otra terrenal, “mediante la que el cuerpo vive del alma”. En esa relación unitiva la preeminencia corresponde al espíritu sobre el cuerpo. En la Iglesia la dignidad sacerdotal consagra al poder real: "lo santifica bendiciéndolo y le da el cuerpo instituyéndolo". Bernardo de Claraval: (1091-1153). La Teoría de las dos espadas contenida en su obra... “Liber de consideratione”, no es original, pero tiene la virtud de precisar conceptos y dar una formulación definitiva a la línea de pensamiento iniciada por Gregorio VII.

“La espada espiritual y la temporal” -según este libro- "pertenecen a la iglesia; pero ésta debe empuñarse para la Iglesia y aquélla por la Iglesia; una está en manos del sacerdote, la otra en manos del soldado, pero a las órdenes del sacerdote y bajo el mando del emperador".
Inocencio III (1198-1216). Adopta la doctrina de San Bernardo pero otorgándole una mayor flexibilidad y una adecuación a la realidad de la sociedad medieval.

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ACTIVIDAD Nº 20
1) ¿Qué significado expresa el concepto de Ideal Imperial?. 2) Explique el conflicto conocido como “La Querella de las Investiduras”.

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Las Ciudades-Estado italianas y el Imperio
Otón de Fresinga -historiador del siglo XII- explicaba que las ciudades Italianas “deseosas de libertad” habían elegido la República como forma de asegurar las libertades de sus pueblos y “contener el afán de poder”. Las ciudades de Pisa en 1085, Milán en 1097, Arezzo en 1098 y Lucca, Bolonia y Siena en 1125, adoptaron esta organización gubernativa, recayendo el poder en un funcionario electivo -El Podestá denominado así porque reunía en él la plenitud del poder sobre la ciudad- cuyo mandato duraba entre 6 meses y un año. El podestá era asistido por consejos de notables en su función. El florecimiento de los gobiernos republicanos se universalizó en el norte de Italia convirtiendo a las ciudades-estado en un “verdadero jardín de las delicias” que sobrepasaban “a todos los Estados del mundo en riqueza y poder”. Los emperadores alemanes, sucesores de Carlomagno, sufrieron el deslumbramiento y la tentación de poner bajo su jurisdicción estas ciudades que integraban el Regnum Italium -según Marsiglio de Padua-. Federico Barbarroja en 1154 intentó sin éxito someter a las ciudades más prósperas del norte de Italia. Las acciones bélicas culminaron en el tratado de Paz de Constanza, celebrado en 1188 por el cual el emperador renunciaba a intervenir en el gobierno de las ciudades Italianas. Federico II realizó un segundo intento en 1236. Posteriormente en el siglo XIV, Enrique de Luxemburgo -emperador admirado por Dante- y luego Luis de Baviera, insistieron en su intento de someter a la obediencia a las poderosas ciudades Italianas. En esa dilatada contienda, eminentes ciudadanos y patriotas de la Toscana y la Lombardía, debieron forjar un sofisticado arsenal ideológico que permitiera a las Repúblicas rechazar -basado en fundamentos jurídicos, históricos y éticos- las pretensiones imperiales. Bueno de Mesquita, que estudió la correspondencia florentina desde 1310 en adelante, dice que el interés esencial de las ciudades consistía en “arrojar el yugo de la sujeción a Alemania” y reafirmar sus derechos a darse la forma de gobierno que consideraran más apropiadas. El anhelo libertario de las Repúblicas Italianas había encontrado eco en los glosadores. Los juristas de las Universidades de Bolonia y Ravena, interpretando estrictamente el código justineano, sostenían que el emperador debía ser considerado el dominus mundi, -señor del mundo- y por lo tanto, de las ciudades Italianas. Bartolo de Sassoferrato -1314 a 1357-, fundador de la escuela de los postglosadores, dio a las Repúblicas un fundamento jurídico sólido para la defensa de sus libertades frente al Imperio. “No debe causar sorpresa -afirmó- si no sigo las palabras de la glosa cuando me parecen contrarias a la verdad, o a la razón, o a la ley”.

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La ley debe amoldarse a la realidad. “En el caso de las ciudades de la actual Italia puntualiza- y especialmente las de Toscana, no reconocen ningún superior, juzgo yo que constituyen un pueblo libre y que por lo tanto poseen MERUM IMPERIUM en sí mismas, teniendo tanto poder sobre su propia población como el Emperador lo posee en general”. Su discípulo Baldo perfeccionó los argumentos de Bartolo, sobre la base de una larga posesión y ejercicio del imperium por parte de las ciudades.

Las Ciudades italianas y el Papado
En esta extensa lucha contra el Imperio, las ciudades italianas encontraron un invalorable y permanente aliado en el papado. El papa Alejandro III discípulo de Graciano de Bolonia- en 1167 apoyó decididamente a las Repúblicas que integraban la Liga Lombarda. Esta alianza la renovó el Papa Gregorio IX, quien además firmó sendos tratados con la República Aristocrática de Venecia y con Génova en 1238 Inocencio IV, emitió un decreto: “Ad Apostólica Sedes”, en el que sostiene que la cristiandad es un solo cuerpo cuyo jefe es el Papa. A pesar de este decreto, este pontífice mantuvo la política de apoyo a las Repúblicas italianas en su lucha más que secular contra el Imperio. En el siglo XIV el papado, tras la atenuación de las pretensiones imperiales, avanzó a su vez sobre el Regnum Italium y las ciudades comenzaron a desarrollar nuevas líneas argumentales para consolidar su libertad. Dante en su tratado sobre la “Monarquía” -1309 a 1313- sostuvo que para restablecer “la quietud y la tranquilidad de la paz” era necesario restaurar la jurisdicción Imperial sobre el Regnum Italium. No sólo existe el objetivo de la beatitud -que la Iglesia debe procurar- sino que también la humanidad persigue la felicidad de nuestra vida actual- que debe alcanzar bajo la guía del Imperio-. Marsiglio de Padua -1275 a 1342- en su obra “Defensor de la Paz” dice que sólo las autoridades seculares tienen la potestad verdadera, y no el Papado. Una pléyade de pensadores italianos sostuvieron “la brillante llama de la libertad”, que comenzó a extinguirse entre las dos últimas décadas del siglo XV y el siglo XVI. Las Repúblicas Italianas constituyeron una peculiar experiencia política dentro del contexto de la Europa feudal. Guizot se refiere a ellas en términos admirativos, reconociendo que fueron una “tentativa de organización democrática, que ha desempeñado en Europa desde el siglo XI al siglo XVI un papel tan brillante”.

"Fácilmente comprenderéis -agrega- qué fuerza y superioridad cobraron las ciudades de Italia sobre los demás municipios de Europa. En éstos hemos observado la inferioridad y la timidez de su población. Los burgueses se nos han aparecido como animosos libertos que luchaban penosamente contra un amo siempre a sus puertas".

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Distinta fue la suerte de los burgueses de Italia: la población conquistadora -se refiere a los bárbaros- y la población conquistada se mezclaron dentro de las mismas murallas; las ciudades no tuvieron que defenderse contra un dueño vecino; sus habitantes eran ciudadanos libres desde siempre, al menos la mayor parte, que defendían su independencia y sus derechos contra soberanos alejados, contra los emperadores de Alemania. De ahí esa inmensa y precoz superioridad de las ciudades de Italia.

"Así se explica en esta parte de Europa el éxito de la tentativa de organización republicana, que dominó en seguida el elemento feudal. Pero era muy poco apropiada para extenderse y perpetuarse. ...Tomad la historia de Venecia, de Génova, de Milán, de Pisa y veréis que, por doquiera, el curso general de los acontecimientos, en lugar de desarrollar la libertad de ensanchar el círculo de las instituciones tiende a estrecharlos, a concentrar el poder en manos de un número de hombres cada vez más pequeños". En estas repúblicas, tan enérgicas, tan brillantes, tan ricas, faltan dos cosas: la seguridad de la vida, primera condición del estado social, y el progreso de las instituciones.
Parece que la organización republicana no contenía en aquella época, el principio del progreso, de la perduración, de la extensión, en suma del porvenir. Se puede comparar hasta cierto punto la organización de Italia en la Edad Media, a la Grecia Antigua. También Grecia era un país cubierto de pequeñas repúblicas, siempre rivales, a menudo enemigas, que se aliaban a veces con una finalidad común.

"En cuanto Grecia entró en contacto con los grandes Estados vecinos como Macedonia y Roma sucumbió: aquellas pequeñas repúblicas, tan gloriosas y florecientes, no pudieron coaligarse para subsistir".
Este mismo fenómeno ocurrió con las Repúblicas Italianas frente a los grandes Estados Nacionales que se consolidan y centralizan especialmente a partir del siglo XV y especialmente durante el siglo XVI. Podemos analizar brevemente el proceso histórico que dio origen al nacimiento del Estado Nación y cuyos primeros arquetipos fueron Francia, España e Inglaterra.

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ACTIVIDAD Nº 21
1) ¿Cuál es la explicación del éxito que tuvo la tentativa de organización republicana?

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Cuadro Cronológico de La Edad Media
476.
Odoacro destituyó al último emperador romano: Rómulo Augustulo. Con la caída del Imperio Romano de Occidente, comenzó la EDAD Media. Clodoveo es ungido como Rey de Los Francos. Justiniano es ungido Emperador de Oriente. Este emperador restauró el Imperio Romano de Occidente y codificó el Derecho Romano, en su obra monumental: Se inicia la etapa de crecimiento del islamismo. En el 633 los árabes conquistaron Siria, Egipto y Persia. Los árabes islámicos conquistan España. Carlos Martel derrota a los árabes en Potiers Pipino el Breve es coronado como rey de LosFrancos. Pipino vence a los Lombardos que cercaban Roma y dona al Papa los territorios adquiridos merced a la conquista. Nace el Estado Pontíficio. Carlomagno es ungido rey de los Francos. El Papa corona a Carlomagno como emperador del Sacro Imperio Romano. Se celebra el tratado de Verdun merced al cual el Imperio de Carlomagno se divide entre los sucesores de Carlomagno en tres reinos. El Papa Juan XII corona a Oton el Grande como emperador del Santo Imperio Romano Germánico. La dinastía de los Capetos comienza su Trayectoria a cargo del reino de Los Francos.

481. 527.

622.

711. 732. 753. 756.

768. 800. 843.

962.

987.

1002. Muere Oton III caducando el sueño de un Imperio Universal unificado. 1073. Gregorio VII asume el Pontificado. 1075. Se produce la “Querella de las Investiduras”: sus protagonistas son Gregorio VII y Enrique IV 1096. Se lleva a cabo la 1ª cruzada, bajo la inspiración del Papa. Las Cruzadas durarán hasta 1270. 1122. Se celebra al concordato de WORMS que concluye “La Querella entre el Vaticano y el Imperio”. 1215. El Rey de Inglaterra, Juan sin Tierra, es obligado por sus señores feudales a dictar la Carta Magna, que será una pieza constitucional de decisiva importancia para el afianzamiento de las libertades individuales. 1294. Bonifacio VIII es ungido Papa. 1309/1377. Los Papas residen en Aviñón. 1328. Felipe IV asume el Trono Francés iniciando la dinastía de los Valois. 1453. La caída de Constantinopla concluye con el Imperio Romano de Oriente y pone fin a la Edad Media. Los Ingleses son expulsados finalmente de Francia.

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UNIDAD V NACIMIENTO Y DESARROLLO DEL ESTADO MODERNO
La Quiebra del Orden Medieval: sus causas y aspectos
El hombre del siglo XVI descubre la tierra y el cielo. Por primera vez un hombre ha dado la vuelta al mundo demostrando la circularidad del planeta. Copérnico, Kepler y Galileo han destronado a la tierra del centro del universo, transformando las relaciones de los astros con el orbe humano. El hombre deja de ser el gran protagonista del teatro central de la creación. Asume su posición de pequeño rey de un mundo insignificante. Estos hechos resquebrajan la ciencia aristotélica permitiendo el surgimiento de una nueva filosofía racional: la filosofía cartesiana. Las guerras de religión acentúan la destrucción de la ciencia en la unidad de la verdad y hacen sentir la necesidad de restaurarla mediante la razón. El camino del racionalismo queda expedito. El método científico moderno había escindido del bloque de la filosofía. Las transformaciones reales coinciden con el cambio de la concepción del mundo. Max Weber ha señalado la repercusión del protestantismo en la creación del orden capitalista basándose en las pautas siguientes: 1) Los países protestantes disuelven sus vínculos con la Iglesia Católica y con el orden económico-social medieval. La nueva cosmovisión aportada por la Reforma era de cariz individualista y antitradicional. Las tesis calvinistas sostienen que: 2) Dios ha creado el mundo pero luego le ha dejado librado a su propia suerte. Su destino es contemplado desde la inmensurable lejanía del Ser Supremo. El orden de la creación no es ya un todo dado y respetable por su jerarquía divina, sino un campo de materia sujeta a la transformación mediante el trabajo ascético del hombre. Este mundo desdivinizado forjó sobre todo, a instancias del calvinismo, un tipo activista de hombre, para quien la única posibilidad de conocer el orbe era dominarlo mediante la técnica. El signo de salvación era, para las élites radicalizadas calvinistas, el éxito. La mentalidad que surge de esta premisa tiene como eje, la demostración de la eficacia del hombre. Entre la materia y el ensanche de su poder, el progreso se convirtió en dogma y acentúa la canalización de sus creyentes hacia la ciencia. Esta mentalidad que contrastaba con la cosmovisión católica, permitió que el área de influencia del calvinismo se adoptara rápidamente a la aplicación de fuerzas inanimadas a la producción y la ingerencia humana en la determinación biológica. En Holanda e Inglaterra se experimenta por primera vez la cría de animales, se desarrolla científicamente con miras a la fijación de un prototipo. El conocimiento científico-técnico reemplaza la tradición y las fórmulas artesanales heredadas, en el nuevo esquema productivo. El racionalismo y el espíritu de experiencia, son las palancas que disciplinan la voluntad empresaria por las vías del progreso sistemático. El siglo XVI ve nacer la moderna técnica textil y siderúrgica en las naciones calvinistas. 3) La metodología creada por Descartes que reducía la realidad a esquemas racionalmatemáticos, encuentra su aplicación más cabal en el mundo reformado, que por esa razón demuestra una vocación marcada por las ciencias. Esta particularidad se pone de manifiesto especialmente en el área calvinista.

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Las ciencias se independizan. El caso más patente es la aplicación de un esquema positivo a la política (Maquiavelo, Hobbes). En el área de influencia de la nueva fuerza se aplica el esquema racional-matemático al Derecho. Un siglo después, Grocio crea esquemas de derecho natural válidos para todo tiempo y lugar, que tienden a asegurar a la élite ascética contra el poder absoluto de los estados luteranos y católicos, (la mayoría de los europeos). Esa vocación por establecer un esquema constitucional perfecto, aportado por la razón universal, plasma en la evolución calvinista de Cronwell. Esta filosofía política individualista y contractual (el contrato social es la base del Estado) encontraría su cúspide en otro pensador nacido en Ginebra: Juan Jacobo Rousseau, antecesor de la Revolución Francesa. 4) El hecho de la marginación de los puritanos o calvinistas de las funciones públicas, les obligó a canalizar sus energías en las empresas comerciales e industriales. En Inglaterra la identificación entre el comerciante y el buen cristiano se produce desde 1689. Esta élite se elevó contra el Estado y se asentó sobre una base económica de libertad. Esta actitud, unida a la idea de la regularidad interna de la vida económica, (concebida por la teología calvinista), negaba al mundo una relación directa con Dios. Pero esa relación que no afectaba la regularidad del orden universal y social, que era una emanación de su origen divino, confluyó en el pensamiento de Hume. En el siglo XVIII expresaba la posibilidad de una vida económica sin intervención del Estado. De allí provienen también las estadísticas económico-sociales, que esgrimen Petty, Graun y Neuman, como prueba de la providencia. El ideal científico-natural, la convicción de la existencia de leyes económicas inmanentes, la prevención ante el estado y de un mundo que aún abandonado de la mano de Dios y del hombre, funciona con mecanismos automáticos, es de factura calvinista. La disgregación del calvinismo produce la secularización de estas tendencias, en cambio, la desintegración del luteranismo inclina el pensamiento filosófico a las ciencias del espíritu y la poesía. Esa mentalidad fue la que promovió la deshumanización de las relaciones entre los seres humanos y dio el cariz sombrío y fuera de todo espíritu de alegría, al naciente capitalismo, en las zonas de influencia calvinista. 5) Otros factores que precipitaron el advenimiento del nuevo orden mundial, fueron: - El nacimiento de los Estados-naciones que al centralizar el poder fiscal, destruyeron la clase feudal y posibilitaron el nacimiento de mercados nacionales. - La conversión del Estado en un factor activo de desarrollo y la creación por ése, de empresas monopolísticas, - El flujo de los metales preciosos provenientes de América y los nuevos horizontes de intercambio que abrió la navegación atlántica. Europa dejaba de mirar a su lago mediterráneo y se abría al mundo. El Océano Atlántico iría desplazando al Mar Mediterráneo como el escenario primordial de la Historia.

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La Expansión del Mundo Conocido
El hombre medieval -al igual que el hombre antiguo- no se proyecta más allá de su mundo conocido que se desarrolla en torno al Mar Mediterráneo. Mar al que los Romanos con orgullo posesivo, habían denominado “Mare Nostrum”. El poeta florentino Dante Alighieri en su obra Magna, “La Divina Comedia”, explicita esta visión al señalar que Ulises debió pagar con penas infernales por su crimen de haber navegado allende las columnas de Hércules (El Estrecho de Gibraltar); ver infierno 24-94-142. Esta perspectiva circunscripta que se desarrolla sobre un espacio o escenario geográfico preciso, contrasta con la visión amplísima del Hombre Renacentista que siente una irresistible atracción por lo desconocido. La conmoción del Descubrimiento de América y el ensanchamiento del cosmos, hechos que aportan los nuevos datos científicos sobre la infinitud del universo, aguijonean al hombre moderno para explorar tierras ignotas y lanzarse sobre el dilatado mundo para arrancarle sus secretos y convertirse en su amo. El Mediterráneo había sido el Mar en torno al cual se desarrollaron y vincularon las civilizaciones centrales de la Historia; las Culturas: Minoica, Micenica, Egipcia, Persa, Griega, Fenicia, Romana y Cristiana. La Edad Media continuó visualizando al Mar Mediterráneo como el gran espacio de vinculación comercial y cultural de Europa con Africa y Oriente. Las Cruzadas atestiguan esta visión, que comparten y continúan las poderosas ciudades de Génova y Venecia, principalmente a lo largo del medioevo. Desde 1.492 se verifica un proceso de corrimiento del Meridiano de la Historia hacia el Norte y Oeste. España se consolida como un Estado Nacional emergente y Portugal se afianza como una potencia marítima. Las naciones de la península Ibérica aparecen como Jano Bifronfe, con una cara puesta en el Mediterráneo y la otra en el Atlántico. Pero el esfuerzo principal de estas naciones se volcará sobre la vertiente Atlántica. Tres años después del descubrimiento de América, el 3 de mayo de 1.495 el Papa Alejandro VI reparte las tierras descubiertas y a descubrir entre España y Portugal, mediante la conocida línea de Tordesillas. En 1.497 llegaba a Indias Vasco Da Gama, y Cabral desembarca poco después en Brasil. En 1.519 Magallanes emprende la primera vuelta al mundo que concluyó Sebastián El Cano, certificando la esfericidad del planeta. Hernán Cortés conquista México en 1.519-1521 en una epopeya digna de ser cantada por un moderno Homero. Pizarro arrebata el trono a los Incas en otra aventura inmensa y sugerente en 1.531. El oro de América comienza a fluir a Europa generando cambios profundos. Se eleva con rapidez la clase comerciante. Aumenta el prestigio de la fortuna mobiliaria y se redobla el impulso industrial y comercial. El Estado recepciona nuevos medios que lo hacen inmensamente rico. Este hecho permite acentuar su centralización al darle a los Reyes los medios para vencer los restos del feudalismo.

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La abundancia del metal precioso provoca un proceso inflatorio que arruina a las clases que viven de rentas fijas y a los terratenientes y favorece a los productores y comerciantes. El imperioso deseo de riqueza contradice la regla de la moderación medioeval y la desaprobación canónica de la ganancia del “lucrum ad infinitum” que pasaría a ser la divisa de los burgueses. El conquistador, el navegante, el comerciante, protagonistas del siglo XVI están movidos por el afán de gloria y riqueza. A este movimiento desatado por el descubrimiento de América, se unió la reforma protestante, que acentuó el fenómeno de la formación del espíritu capitalista europeo.

El Mercantilismo - Siglos XVI Y XVII
En esta faz histórico-económica se estableció el sistema de privilegios reales y monopolios. Era el medio más adecuado para los estados naciones incipientes, que trataban de crearse una mayor fuente de ingresos. El esquema monopolístico permaneció inalterado hasta el siglo XVIII en que el capital industrial pujante y organizado sobre nuevas técnicas productivas (que le otorgaban ventajas decisivas sobre las viejas estructuras productivas), prefirió la eliminación de todos los obstáculos mediante la instauración del mercado libre. Pero mientras estuvo en boga el monopolio, permitió también extender el poder estatal a los territorios colonizados y en las grandes compañías del sistema comerciaban exclusivamente con ellos. Ejemplos son la Compañía francesa de las Indias Orientales y Occidentales, la Compañía Inglesa de Indias, la Compañía de Tierras del oriente, etc. Este sistema también regía en las colonias de España.

El sistema de monopolio corresponde al ideario mercantilista que nacía de un afán de dinamizar el Estado-nación, de reciente nacimiento. El Estado procura atesorar metales preciosos mediante el desarrollo de las exportaciones y la restricción de las importaciones.
En forma dinámica apoya empresas capaces de explotar los territorios coloniales en beneficio de las metrópolis, y aquéllas que pueden volcar a favor del país la balanza comercial (exportaciones). Desde el punto de vista político, tendía a la centralización del estado y su afianzamiento interno e internacional. Desde el punto de vista social, fue un factor determinante de la extinción definitiva del orden feudal. Los teóricos del mercantilismo coincidían en cinco premisas fundamentales: 1) La alta estimación del dinero, especialmente en sus formas metálicas, al que identificaban con el capital. 2) La segunda preocupación radica en fomentar las exportaciones como medio para obtener oro y plata y la de restringir las importaciones para evitar que estos metales salieran fuera del reino. 3) La densidad de la población permite un mayor bienestar de la población al crecimiento. 4) El comercio y la industria tienen mayor importancia que la agricultura en la formación de la prosperidad nacional.

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5) El estado tiene como misión fundamental promover el bienestar general, impulsando la economía y el comercio, mediante la aplicación de una política de poder. El manejo de una política centralizada de promoción del comercio exterior, obligó a los monarcas a instaurar un sistema de controles aduaneros permanentes, a otorgar seguridad a las fronteras, a un sistema de seguridad jurídica que pudiera exigir la centralización y estabilidad de las leyes, hechos que contribuyeron a afianzar el estado y la creación de una burocracia altamente tecnificada, en la que se apoyaría el crecimiento del poder centralizado. Recapitulando:

“El centro hacia el cual gravita la sociedad medioeval es la tierra, el suelo, pero en la época del Renacimiento se desplaza el centro económico, y también el social, a la ciudad. Se pasa del polo “conservador” al “liberal”, pues la ciudad representa el elemento , movedizo y cambiante”. "La riqueza mobiliaria cobrará creciente importancia en desmedro de la riqueza inmobiliaria".

La Monarquía Absoluta
Jean Touchard expresa: "En Francia, desde Luis XI; en Inglaterra a partir de los primeros dos Tudor y en la España de Fernando e Isabel, la autoridad del Rey no cesa de afirmarse". "El impuesto permanente, el ejército permanente y la multiplicación de los funcionarios reales dan forma a una administración central..... que controla a las autoridades locales o las sustituye". Este proceso de constante acrecentamiento del poder real no se realiza sin provocar algunas crisis, como la Revolución de los Comuneros en España -1520/1521-, que procuró conservar los antiguos y tradicionales fueros que quería suprimir el autoritarismo del Rey Carlos I. Esta rebelión arquetípica se verificó en otros países, como lógica resistencia frente al avance del Poder, frente a las libertades y privilegios de las ciudades, comunas y señoríos feudales. Estos movimientos fueron sofocados y no tuvieron entidad para detener el progreso del Absolutismo Monárquico. La corriente absolutista se vió favorecida por la obra de los Juristas y publicistas de los siglos XV y XVI y de la Iglesia que predicaba desde siglos la obediencia al Poder Establecido como un deber del buen cristiano: "La rebelión es condenable porque el poder ha sido instituído por Dios". Estas formulaciones están emparentadas y reconocen una estrecha filiación con la Teoría del Derecho Divino de los Reyes. En esa línea de pensamiento el inglés William Tindale justifica: "El Rey no está sometido a la Ley en este mundo y puede a su gusto hacer el bien o el mal, y sólo dará cuenta de sus actos ante Dios", en su obra "The obedience of a Christian man" de 1.528. Stephen Gardines en su opusculo De vera obedientia, expresa que el Rey, es la imagen de Dios sobre la Tierra. En Francia, la Universidad de Tolouse genera una legión de juristas que abrevan en fuentes de Derecho Romano y Canónigo, para exhaltar al Absolutismo real y la Dinastía de los Valois. Jean Ferraut, Charles de Grassaille y Barthelemi de Chasseneuz, señalan que el monarca francés es la imagen encarnada de Dios y por ello, de él emana un poder absoluto que está por encima de cualquier ley positiva.

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En Italia la exhaltación del Poder absoluto, la encarnará Maquiavelo, como un instrumento al servicio de la unificación del país y la expulsión de los extranjeros que han hecho de su territorio un campo de batalla. Maquiavelo desarrolla la idea de que el Estado mientras goza de salud- tiene una gravitante tendencia a expandirse hacia el exterior y hacia el interior de sus fronteras. En esta última vertiente, "el Estado, republicano o principesco, ejerce su coacción sobre el individuo por encima del bien y del mal", siempre en el sentido del crecimiento del Poder.

Jean Bodin (1530-1596), es el tratadista francés que con mayor lucidez y profundidad desarrolla el concepto de “La soberanía”, que es el poder perpetuo e ilimitado inherente al soberano. Este expresa su potestad especialmente cuando dicta las leyes. El príncipe está por encima de la ley -porque las normas positivas emanan de su designio-, pero está limitado por el Derecho que se fundamenta en las leyes eterna y natural y en los principios que surgen de la naturaleza humana y por ello exceden la esfera de su voluntad.
La Soberanía -que incluso se eleva por encima del soberano-, se legitima por ser un imperativo de la existencia y la unidad del estado. Por ello es indivisible y absoluta. Pero cuando el soberano ordena actos contrarios a la ley natural, la desobediencia se convierte en lícita. Esto no supone que la rebelión sea legítima, porque es mejor, “la más fuerte tiranía a la anarquía”. Aunque reconoce las formas clásicas de gobierno de Aristóteles, se inclina por la monarquía, como aquella que se ajusta más claramente, al orden natural. (La familia, modelo de la República tiene un solo jefe, el cielo un solo sol, el universo un solo Dios soberano, etc.) A pesar de ser un teórico del Absolutismo, Bodin trata de moderar al Poder. En esa tarea distingue entre: 1) La monarquía tiránica, cuando el rey no respeta las leyes naturales. 2) La monarquía señorial: el rey es propietario de los bienes y las personas, y no se ajusta a derecho. 3) La monarquía real o legítima, que es “aquella en que los súbditos obedecen a las leyes del monarca y el monarca las leyes naturales”. En estas verdaderas comunidades la libertad de los ciudadanos, la intangibilidad de la propiedad privada y la salud de las familias, están preservados por el poder absoluto.

“República -escribe- es un derecho justo de varios hogares y de lo que les es común, con poder soberano”. “La República sin poder soberano que mueva a todos los miembros y a todos los hogares en un solo cuerpo, no es una República”.
Según Bodin el Estado se funda en la condición humana y en la naturaleza social del hombre, y no como creía la doctrina medieval: que los individuos libremente, concertaban un pacto para instituir la sociedad y darle nacimiento. El pensamiento de Bodin indudablemente se endereza a afianzar el poder como una manera de evitar la anarquía y la continuidad de las guerras de religión, que desgarraron Francia desde 1562 a 1593, y que tuvieron como protagonistas al partido católico y al partido hugonote (calvinista). En el aspecto religioso, Bodin se inclinará a propugnar la tolerancia para evitar la destrucción de los hombres por causa de su fe. Jean Bodin, jurista y humanista eminente, fue también uno de los grandes teóricos del mercantilismo, que era la doctrina económica congruente con el absolutismo real y el proceso de unificación nacional de Francia, que se estaba verificando en el momento en que él escribía la “República”.
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Bodin añade herramientas teóricas a la abundante literatura que teoriza sobre el poder absoluto de los monarcas y refuerza la tendencia que se verifica en el plano de los hechos. En España, bajo Carlos I y Felipe II el poder real alcanza su cenit. En Francia, Francisco I (1.517-1.547), culmina el proceso de consolidación de la Unidad Territorial del Reino. En Inglaterra, los Tudor y especialmente Enrique VIII e Isabel I, serán soberanos de carácter absolutista. Este proceso de centralización del poder unido a un profundo sentimiento de identidad nacional, favorecerá el desarrollo de las Naciones Europeas.

El Estado Moderno
Heller señala que el concepto abstracto formal con el que hoy en día nos referimos al Estado, sólo se puede aplicar a la organización política que nace en Europa Occidental en el siglo XV (finales) y el siglo XVI. Nicolás Maquiavelo es quien designa a la nueva realidad política como “Lo Stato”: EL ESTADO renacentista, cuyos primeros modelos históricos podemos encontrar en Francia, España e Inglaterra. Sus características fundamentales serán:

a) La Concentración del Poder en una sola unidad de acción política. b)La organización de un ejército permanente al servicio del poder estatal unificado que reemplazará a las Tropas feudales, cuya convocatoria es ocasional y que dependen -en cuanto al mando- de una pluralidad de señores feudales. La universalización de las armas de fuego -la pólvora- favorecerá el desarrollo de los ejércitos profesionales y tendrá un impacto decisivo en su configuración. c) El establecimiento de una burocracia estable, organizada jerárquicamente mediante una clara especialización de funciones. Con esta apoyatura el Poder centralizado pudo avanzar y aplicar las energías estatales al cumplimiento de sus finalidades políticas, y logró articular un sistema impositivo racionalmente reglado, que le permitiría sostener la Burocracia estable y los gastos de la defensa. Debe recordarse que en la Edad Media la facultad tributaria la detentaba cada señor Feudal para los Territorios bajo su dominio. La unificación y racionalización de Los Tributos, permitirían otorgarle una gran independencia al Estado dotándolo de un régimen patrimonial propio y exclusivo, que deja de confundirse con el patrimonio del soberano.
Desde el punto de vista económico, la unificación tributaria facilitó la circulación de las mercaderías y la moneda, creándose grandes espacios económicos que superaban los limitados territorios feudales y favorecían al crecimiento de la economía.

d) Una organización centralizada y racional del DERECHO: El proceso fáctico de unificación requería una organización jurídica cierta. La Iglesia proveyó el paradigma jurídico pues había conservado para sus propias necesidades, el derecho Romano. “La Recepción del Derecho Romano” se produce especialmente en el ámbito del poder Laico hacia el siglo XVI, desplazando completamente al derecho Germánico que era consuetudinario, casuístico y no sistemático. Se puede contar a partir de ese momento, con un sistema legal unitario, escrito y preciso que se ordena sistemáticamente desde el Poder otorgándole una nueva dimensión a su expansión. Los conceptos jurídicos que debieron forjarse para fortalecer la unidad y organicidad

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del Poder, provienen de una lentísima elaboración que culminará en "La Teoría de la ficción" (Sinibaldo de: Fieschi) por medio de la cual se ve al Estado como la persona jurídica de mayor radio y envergadura. En las obras de los Teóricos de la Monarquía absoluta, que condujeron a la unidad jurídica del Estado y a la elaboración del concepto de soberanía como Poder exclusivo, excluyente y supremo del Estado, se plasman estos nuevos conceptos con gran precisión Técnico-jurídica. En el siglo XVII, durante la Revolución de CROMWELL en Gran Bretaña se dictará el “Instrument of Government” que constituirá el ejemplo de una Constitución Moderna. Este nuevo concepto de Estado nace en el Renacimiento cuyos principales desarrollos teóricos se analizan en este módulo.

El Renacimiento
La palabra Renacimiento como término definitorio del movimiento cultural de retorno a a la antigüedad clásica greco-romana -que se desrrolló principalmente en los siglos XV y XVI-, fue acuñado con intención denostatoria contra la Edad Media, por Voltaire, filósofo de la Ilustración. En efecto, este nombre constituye una verdadera posición frente a los "largos siglos de oscuridad", que según los pensadores de la Enciclopedia habían caracterizado el período medieval. Bidart Campos señala que "el clima histórico de la Modernidad" -que obviamente incluye al Renacimiento- "no aparece repentinamente". Su gestación incuba ya en la Edad Media, cuando las creencias sociales y la organización medieval entran en crisis. "Las últimas fases de la filosofía del Medioevo habían disociado dos ámbitos que hasta entonces estaban íntimamente vinculadas: el de la Filosofía y la Teología, la razón y la fe, la naturaleza y la gracia. No olvidemos la ruptura que se había operado incipientemente en plena Edad Media -siglos XIII y XIV- con las especulaciones de Escoto y Occam, hasta llegarse a la afirmación de que las verdades de la fe, son inaccesibles al conocimiento racional" -argumento que reaparecerá en el pensamiento reformista de Martin Luterocon lo que se produce paulatinamente el desplazamiento de Dios del horizonte humano. La Edad Moderna comienza, pues, en una atmósfera de soledad e inseguridad del hombre, provocada por la pérdida de Dios. "Y correlativamente, el hombre va a ocupar el centro de las preocupaciones de la mente y de las especulaciones de la razón. Estamos frente al Humanismo Renacentista que abarcará diversas expresiones y que, renegando de su raíz cristiana, avanzará poco a poco hacia expresiones secularistas, positivistas y materialistas. Esta línea de tendencia regresiva no excluye la supervivencia, renovación y continuidad de la religiosidad medieval en numerosas manifestaciones del Humanismo".

"Lo novedoso del Renacimiento es la pretensión latente u ostensible de apartarse de Dios y de la Gracia para aferrarse a la naturaleza y al hombre" -apunta Bidart Campos glosando a Chevalier-.
Desde el punto de vista social, el Renacimiento implica -como se ha visto- el ascenso de una “galaxia” de valores propios de la burguesía, que impondría los rasgos definitorios de la modernidad. Es el gran momento del individualismo; el naturalismo y la admiración por los arquetipos greco-romanos entrará en colisión con los modelos medievales que tendían fundamentalmente a lo sobrenatural y trascendente. El tercer rasgo característico será el racionalismo inmanentista, que resultará el principio fundamental de la nueva filosofía. En la vida política concreta se produce en cambio significativo: La Sociedad medieval tenía como centro social a la tierra. El señor feudal basaba en su propiedad su protagonismo económico y político. Protegía a sus labriegos del diluvio de violencia

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desatado sobre Europa tras el colapso del Imperio Romano. La ciudad, que había sido el asiento de la civilización greco-latina, se despobló y sufrió un proceso de decadencia, durante la Edad Media, que recién comenzaría a recuperarse a partir del siglo XIII. En el Renacimiento “se desplaza el centro económico y social a la ciudad” como en la época greco-romana, y la propiedad mobiliaria y el dinero (el capital) pasan a ser los instrumentos de poder de la burguesía en ascenso. “El empresario burgués -señala Burckhardt-, a diferencia del noble, pero también del labriego y del menestral de carácter medieval, es calculador, piensa racional y no tradicionalmente. No gusta de la quietud, sino que tiene inquietud, es decir, anhelo de lo nuevo y tendencia al orden. Calcula con visión lejana. Sentimientos como el apego del labriego a su suelo y al lugar, o el honor profesional del menestral les son extraños, pues sólo cultiva la energía y la disciplina aplicada al trabajo y se cuida de adaptar muy claramente los medios para conseguir lo propuesto. Son estos los elementos que crean el orden, como una obra de arte que el hombre realiza”. La influencia de la Iglesia declinó durante el Renacimiento, proceso que se acentuó tras la quiebra de la unidad espiritual de la cristianidad, provocada por la Reforma. El Santo y el Héroe, protagonistas principales de la Edad Media, ceden el escenario al burgués, que aliado a las coronas, a la Monarquía Absoluta, forjará los instrumentos racionales del advenimiento del Estado moderno. Se ha producido una modificación en la dirección del esfuerzo humano. El hombre peregrino en un mundo transitorio y cuya meta exclusiva está en la Jerusalén Celestial, en Dios; deja paso a un hombre enraizado en lo terreno, que es hedonista y se encuentra plenamente insertado en un universo racional. El hombre del Renacimiento rinde culto a la belleza del mundo sensible, es un epicúreo, es un hombre también pragmático y utilitario. Su instrumento de aproximación a la verdad y al conocimiento es la ciencia empírico-racional y ya no la mística, ni la Teología o la Metafísica como en el período medieval. La mentalidad secular, que se abre camino en el Renacimiento, presenta tres rasgos característicos:

1) El individualismo: esta característica está relacionada con el ascenso de la clase burguesa. En las artes plásticas comienza a imponerse el retrato individual. Es el "homo universale", el burgués culto, protagonista de su tiempo. El tema religioso comienza a mediatizarse. 2) El humanismo: la confianza en el hombre, en sus capacidades para dominar el mundo y transformarlo a su medida, se potencian en el retorno a los paradigmas griegos y romanos. En el arte, esta tendencia es nítida y pujante. En política, Maquiavelo exhumará el modelo de la República Romana. 3) El Racionalismo: que se emplearía para la transformación utilitaria del mundo y de las cosas.

1) El individualismo renacentista
En el siglo XVI se desarrolla una corriente intelectual de valorización de la persona humana, del individuo, que reconoce sus raíces en:

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a) El retorno a las ideas de la antigüedad sobre el individuo como ser consciente y dueño de su propio e intransferible destino. Los humanistas introducen las concepciones de los Sofistas, de Platón, el cosmopolitismo de Zenón, de los Estoicos y de Cicerón. b) La ascensión de la Burguesía como clase protagónica proyecta sobre el firmamento cultural una nueva galaxia de valores. El caso arquetípico se puede ver con nitidez en la familia Médicis de Florencia, que es representativa de una clase y una época. La especial inclinación por el arte, los convirtió en los grandes Mecenas del Renacimiento Florentino. En esa actitud se trasuntaba su inclinación por el mundo sensible, por las artes que lo interpretan y expresan; por el gozo de vivir y el apego a la riqueza. Esta actitud contrasta con el ascetismo medieval y su constante rechazo del mundo sensible en virtud de la finalidad salvacionista y de una valoración prioritaria del destino trascendente del hombre sobre su breve peregrinaje terrenal. La visión burguesa también expresa una valorización de las aptitudes crematísticas, de las habilidades técnicas y de las capacidades de realización del hombre. Se crea un creciente culto al genio universal, al hombre culto, de buen gusto y de exquisita sensibilidad, que a la par, es un realizador, un emprendedor exitoso, un hábil negociante, un político de recursos. c) La Reforma potenció esta valoración del individuo al instalar el libre examen y hacer de cada hombre un sacerdote, desvinculando a las personas de la autoridad eclesiástica.

2) El Humanismo
El Humanismo fue un movimiento histórico de vastas proyecciones, que intentó restablecer en el seno de la cultura europea, los ideales de la antigüedad clásica respecto del hombre. Desde esta perspectiva, el Humanismo desarrolla una concepción individualista, libre y crítica, que describe a la persona humana como "la medida de todas las cosas" -parafraseando al sofista Pitágoras-. "La Divina Proporción" -de Luca Pacioli- o la medida arquetípica de Leonardo, descubren al hombre como el cánon supremo de la armonía y lo ubican en una posición central y hegemónica en el arte, eclipsando paulatinamente los motivos religiosos. Los intelectuales del Humanismo hablan un latín pulido basado en el modelo ciceroniano. Frecuentan los clásicos del orbe greco-romano y abrevan en fuentes estlilísticas purísimas -Los Diálogos Platónicos, Lucrecio y otros destacados autores clásicos-, hecho que da un gran brillo a su oratoria y a sus escritos. Por su erudición y vasta cultura, los humanistas acceden a encumbradas posiciones en las cortes de reyes, príncipes y Papas. Se reconoce como precursores de este movimiento al florentino Dante Alighieri (1.265-1.327), que introduce como guía de su periplo infernal al laureado poeta romano Virgilio, en su "Divina Comedia", Al poeta Petrarca (1.304-1.374), quien en sus cancionero expresa su concepción de la vida como una alegre manifestación de la belleza y del gozo de percibirla y amarla. A Bocaccio (1.313-1.375) que en su obra maestra "El Decamerón", proporcionará modelos literarios, transmitiendo la pasión por el clasicismo a las generaciones posteriores. A partir del siglo XV se producen una serie de hitos que conducirán el desarrollo del Movimiento al Esplendor del siglo XVI. En 1.417, Poggio descubre el manuscrito "De Rerum Natura" del poeta romano Lucrecio, que vierte en versos magistrales las concepciones materialistas y hedonistas
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de Demócrito y Epicuro. Este poema abrirá nuevas dimensiones a la percepción de los artistas plásticos y servirá de motivo de inspiración al pintor Sandro Boticelli, para realizar su obra maestra "La Primavera". En 1.421 el latinista Bruni traduce el "Fedro" de Platón sobre una versión romana. Esta obra tendría una gran proyección en el desarrollo de los estudios platónicos. Ese mismo año, Lósimo de Médici -El Viejo- funda la Academia Platónica de Florencia, que será la fuente de propagación del ideario del Renacimiento italiano. En 1.453 la ciudad de Bizancio -Constantinopla- cae en manos de los turcos. La principal consecuencia espiritual de este hecho fue que los sabios helenistas de esa ciudad, se refugian principalmente en Florencia potenciando la Academia Medicea. El cardenal Juan Bessarion, uno de los distinguidos emigrados, lleva a Italia más de 600 manuscritos de los Tiempos Clásicos. Bessarion es un sabio platonista, y polemizará con algunos intelectuales griegos aristotélicos del fuste de Gregorios de Trebisonda y Teodoro Gaza. Marsilio Ficino (1.433-1.499), encabeza la "Academia Platónica" de Florencia y promueve los estudios del griego, apoyándose en los Gramáticos griegos emigrados de Bizancio. Su pensamiento neo-platónico se concentra en la búsqueda de la Nueva Dimensión del hombre; sostiene que el hombre es la culminación del universo y el intermediario entre el Cielo y la Tierra. Ficino traduce los "Diálogos" platónicos y sobre la temática del filósofo griego -que gravitó hacia el encuentro del Centro de lo Divino-, intentará demostrar la continuidad de la Revelación a través del tiempo. La racionalidad de su planteo se cristaliza en la frase que se transcribe: "En nuestro tiempo no nos conformamos con el milagro sino que necesitamos una confirmación racional y filosófica de Las Verdades". Juan Pico de La Mirándola, genial humanista que dominaba 22 lenguas -el latín, el griego, el hebreo, el árabe, el caldeo, etc-, logró realizar una síntesis integral de todo el saber de su época. Este pensador exalta los valores del hombre como suprema realidad de la naturaleza y reflejo de la Armonía del Universo. Esta dignidad, esta soberanía natural, implica que el hombre debe dominar el mundo y utilizarlo al servicio de su crecimiento hacia todas las dimensiones del ser. En su obra "De Ente Et Uno", propone una religión natural panteísta. En "Cicero Novis" expone su modelo del "homo universale", el hombre culto y refinado y utiliza la palabra "humanista" para definir al nuevo concepto que impondría el Humanismo Renacentista. Estas ideas las sintetizó en su memorable discurso "De Dignitate humanis". El Papa Pío II en 1.460 y sobre el modelo florentino, crea la Academia Romana, designando como director al humanista Pomponio Leto. La Academia Romana llegará a su auge intelectual bajo el Papa León X -de la Casa de Médicis-. En la corte de este Pontífice renacentista brillaron Pedro Bembo, Juan Pontano y Castiglione. Baltasar Castiglione en su obra "Il Corteggiano" (1.524) fija el arquetipo del hombre renacentista. Boscan traduce esta obra al español y es a través de este libro que se proyecta este ideal en la península Ibérica.
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En el período comprendido entre los años 1.494 y 1.527 se puede ubicar el momento de esplendor y gloria del Humanismo en el Arte. Es el momento culminante del genio de Leonardo Da Vinci, Miguel Angel, Rafael, Tiziano, Jacobo Robusti y el Giorggione -entre otras figuras polifacéticas y dotadas de una plasticidad creativa de gran fecundidad-. El genio humanista se proyectará sobre las monumentales obras arquitectónicas que en 1.503 el Papa Julio II encomienda a Miguel Angel. Entre ellas se destacan la realización de las obras y los frescos de la Capilla Sixtina y las obras principales de la Catedral de San Pedro. En el campo de la Literatura Política, se escriben y publican en ese período las obras cumbre: - En 1.511 Erasmo escribirá su brillante "Elogio de la locura" - En 1.513 Maquiavelo publica "El Príncipe" - En 1.516 Tomás Moro publica su obra "Utopía". - En 1.521 Maquiavelo publica "El arte de la guerra". El Humanismo francés reconoce como su paradigma más representativo a Don Miguel de Montaigne (1.533-1.592). Entre sus obras más leídas figura su libro "Ensayos" que expresa su posición, de un escepticismo crítico y moderado frente a las posibilidades de la razón humana.

El Humanismo Cristiano
Erasmo de Rotterdam (1467-1536)
Las líneas del pensamiento de Erasmo están ubicadas en las antípodas de Maquiavelo, pues se fundamenta en la religión y el evangelio de Cristo. Es profundamente pacifista y descarta totalmente los métodos basados en la mentira y la violencia, considerando que los preceptos morales deben regir en la vida pública tanto como en la intimidad de la vida privada. Su obra principal en el campo político es la “Institutio principis christiani” (1516) escrita para Carlos I de España y V de Alemania. El “Elogio de la Locura” (1511) contiene profundas críticas a las formas y conductas políticas de su tiempo. Erasmo puede bien ser llamado la contrafigura de Maquiavelo. En su "Elogio de la Locura" -1.511- "condena las fechorías sanguinarias y ruinosas del despostismo". La sabiduría y la caridad cristiana deben regir la conducta pública y privada de las personas como condición intrínseca del orden, el progreso y la prosperidad. La educación cristiana del Príncipe es un requisito previo a la instauración de un orden que se basa en los preceptos evangélicos y que concuerda con un razonable orden natural. Traza las líneas generales de una pedagogía para el príncipe, que debe ser sabio, fuerte y justo, ya que constituye la representación y la imagen de Dios sobre la Tierra. Los pedagogos del Príncipe deben preferir los conocimientos técnicos a las novelas de caballería y a la misma historia. A Erasmo le parece inaceptable la idea de la soberanía absoluta. La elección del soberano es preferible a la herencia. Se inclina por un tipo mixto de gobierno, que combine las ventajas de cada una de las formas y modere sus defectos. Manifiesta su preferencia por los regímenes donde existe representación popular o asambleas -como en los Países Bajos-.
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Ensalza la libertad cristiana que debe morigerar el imperium y el dominium. Es un pacifista, y ataca vivamente la plaga de la guerra. Señala que un buen gobierno no puede ser teocrático. Levanta la idea del control para limitar el capricho real y sus obras constituyen una constante apelación a la libertad. Erasmo rechaza las construcciones sistemáticas al estilo escolástico o aristotélico. Define a la República cristiana como una comunidad de cultura y rechaza la idea del Imperio. Desde el punto de vista de las relaciones internacionales se inclina por una federación entre los países cristianos.

Tomás Moro (1480-1535)
Fue un abogado insigne, diputado en los comunes y consejero-canciller del Rey Enrique VIII, quien lo mandó ejecutar por su fidelidad al catolicismo, cuando el monarca inglés se apartó de la iglesia Romana y pretendió que su canciller jurara el "Acta de Supremacía", que declaraba al Rey Jefe Supremo de la Iglesia Inglesa Reformada. Su obra más importante es “Utopía” que se publicó en 1516, donde se pueden apreciar reflejos del pensamiento erasmita. En la isla de Utopía -es una sociedad igualitaria donde todos trabajan para todos- no existe la propiedad privada y el Estado regula la vida económica. Todos los magistrados y los sacerdotes son elegidos, especialmente entre los letrados y este hecho da a las élites abiertas el consenso y la representatividad para consolidar la armonía ciudadana.

3) El Racionalismo
La edad moderna acuñó el principio inmanentista que proclamaría la autonomía del hombre frente a toda ley y toda realidad recibida desde el exterior. El libre examen proclama el advenimiento del Yo, la revolución de la conciencia individual frente a la religión tradicional y a la institución eclesiástica. Lutero creyó que su sentimiento interior y su propia experiencia tenían más certeza y verdad “que las ridículas reglas de los lógicos”, las fantasías de los filósofos, la cátedra vaticana y el “mago Aristóteles”. Ese movimiento de liberación del espíritu, será aplaudido siglos después, por Hegel que llevó el principio de la inmanencia a su apogeo. René Descartes (1596-1650), es el primer apóstol del principio inmanentista en el campo de la filosofía. La verdad trascendental del ser y la realidad objetiva de los entes, será suplantada por el Yo que Piensa.

El punto de partida del pensar es el Yo, desde el que habrá que extraer, mediante la actividad espiritual interior, la realidad del mundo exterior.
Este verdadero retorcimiento del sentido común, persigue como finalidad la certeza. El ser concreto, el objeto de conocimiento deberá ser reducido a términos matemáticos, a formas geométricas que lo tornen transparente para el espíritu, que lo conviertan en ideas “claras y distintas”. Ese proceso de reducción supone eliminar elementos de la realidad que se resisten a ser penetrados por la razón raciocinante. Pero las ideas carecen de plenitud, de dimensión, de concreción, de color; son elementos opacos al pensamiento. El mundo cartesiano carece de sustancia real, queda vacío de riqueza, de profundidad, de la singularidad y de la vida verdadera.

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Ese sistema de transposición reduce la realidad a formas geométricas, fórmulas algebraicas, vectores y curvas que desplazan el mundo del ser. El método de la duda sistemática remueve toda adhesión a lo singular e inmediato, rechaza la experiencia y trata de trascender hasta la certeza absoluta, hasta el principio de razón. Desde esa certeza, la razón discursiva irá deduciendo las realidades, las irá generando desde el propio pensar. La razón cartesiana separa los elementos de la realidad resistentes al pensamiento matemático y reduce la realidad a ideas claras. Ese proceso permite afirmar que el campo de la razón es infinito, y que ella puede penetrar en todos los secretos del universo. El método está al alcance de cualquier hombre, pues “el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo”, según Descartes. El sujeto común, el hombre abstracto, es puesto como fundamento de la verdad del ser. Las leyes inmanentes del pensamiento, serán las mismas leyes del Ser (ésta premisa será clara en la filosofía kantiana). El valor universal y el objetivo de la verdad nacerá del Yo que piensa, cuya estructura es igual en todos los hombres. Esta línea inmanentista será continuada por Spinoza, Liebnitz, Kant, Hegel y los hegelianos de izquierda: Feuerbach y Marx, y de derecha: Nietzche. El siglo XVI vivió la quiebra de la filosofía permanente (Platónica-Agustiniana y Aristotélico-Tomista). Esa quiebra se produjo en parte por la esterilidad científica del método lógico de Aristóteles. Los nuevos nombres de la ciencia positiva fueron: Copérnico, Galileo y Kepler, quienes destronaron a la tierra de su posición de centro del Universo. El planeta se ve desplazado a ser un mero satélite del sol y éste una de entre las estrellas incontables. El hombre también pierde su cetro y pasa a integrar, a ser una parte de la naturaleza. La filosofía sufre la enorme conmoción que promueve el cambio de la imagen del mundo. Se aparta de la teología, que en su forma escolástica, estaba mezclada con la física aristotélica, ya desacreditada y abandonada. El pensar filosófico buscó dentro de las ciencias de la naturaleza, recién nacidas, nuevos métodos de investigación. Por su parte las ciencias, se convirtieron en dominios autónomos, separándose de la unidad, que estaba antes determinada por un orden jerárquico del conocimiento, cuya cima era la Ciencia de los primeros principios: la Filosofía.

Descartes intentará volver a formar una filosofía totalizante, buscando una nueva fuente de certeza absoluta. Esa certeza será el propio pensamiento, la razón que encuentra a Dios como su fundamento también cierto y absoluto.
Desde ese punto de partida, el racionalismo filosófico se desarrollará hasta el extremo de la divinización de la razón. La Enciclopedia de Diderot -y más tarde la Revolución Francesa- proclamaron la divinización de la Razón Humana. Descartes, en el afán de eliminar del pensamiento y de la vida todos los elementos noracionales (la superstición, el fanatismo, las pasiones) que se oponían a una era de conocimiento, progreso y felicidad, en la que todos los hombres gozarían de los placeres de una vida racional e ilustrada, no podía dejar de culminar en una negación y en una despiadada contienda contra lo místico-religioso, que contiene un sustrato. (lo dionisíaco vs. lo apolíneo)

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Las ciencias sociales, que fueron las últimas en independizarse gradualmente de la ética y de la religión, también se hicieron autónomas y perdieron paulatinamente su vocación de unidad. La política, a partir de Maquiavelo, buscará criterios de eficacia, métodos de dominio y conservación del Poder, eliminando lo ético y lo axiológico; la economía, más tardíamente trata de encontrar sus leyes causales, que no dependen de ninguna manera del concepto de lo justo o injusto.

Esta crisis, llevó a la creación de un mundo intelectual disgregado, separado por especialidades, construido por el hombre sobre visiones parciales y abstractizantes de la naturaleza. Aumentó “ad-infinitum” el poder del hombre y lo sumergió enun cosmos racional y funcional, fabricado por la razón.

El Racionalismo y la nueva visión de las ciencias
Ortega y Gasset dice: "Galileo nos interesa no así como así, suelto y sin más; frente a frente él y nosotros, de hombre a hombre. A poco que analicemos nuestra estimación hacia su figura, advertiremos que se adelanta a nuestro fervor, colocando en un preciso cuadrante, alojado en un gran pedazo del pretérito que tiene una forma muy precisa. Es la iniciación de la Edad Moderna, del sistema de ideas, valoraciones e impulsos que ha dominado y nutrido el suelo histórico que se extiende desde Galileo hasta nuestros pies". "Le compete el misterioso papel de iniciador". Dice más adelante: "En Galileo y Descartes termina la mayor crisis por la que ha pasado el destino europeo" -una crisis que comienza a fines del siglo XVI y no termina hasta los albores del siglo XVIIICuando Jacobo Burckhardt publicó en 1.860 su obra hoy clásica "cultura del Renacimiento en Italia", le confirió un sentido preciso a la palabra Renacimiento, que andaba vagando desde Vasari con significaciones indecisas...." "Era un primer ensayo de aclaración que ponía un esquema de orden sobre tres siglos de confusa memoria". En su "Diálogo de las nuevas ciencias" o "Discorsi e Dimostrazione in torno a due nuove scienze atteneti a la mecanica ed al movimenti locale", que son nada menos que la física moderna, Galileo dice: "concibo por obra de mi mente un móvil lanzado sobre un plano horizontal y quitando todo impedimento...." Comienza por construir idealmente y mentalmente una realidad y luego observa los hechos y los contrasta con la hipótesis. Galileo introduce e inaugura el nuevo método científico "el impulso del conocer se dirige directamente a la realidad de las cosas: el hombre quiere ver con sus propios ojos, examinar con su propia inteligencia y llegar a un juicio fundado críticamente". Al método experimental se sumará luego el gran aporte de Descartes. Las ciencias se apartan de la gran unidad del saber, que había sido una trabajosa construcción medioeval, vertebrada sobre la autoridad de Aristóteles. El saber debía encajar en los axiomas aportados por la autoridad eminente que se daba como verdad incontrastable. El argumento que cerraba toda discusión era: "Magister Dixit", refiriéndose a la inapelable autoridad del estagirita. La visión cosmogónica partía del esquema ptolomeico-aristotélico. Durante la Edad Media nadie discutió esta beatífica concepción que otorgaba una morada segura para el hombre y una posición central en el universo a la Tierra.

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El primum movile -asimilado al ser divino- movía las esferas cristalinas que contenían a cada planeta y a las estrellas, como si se tratase de un gigantesco mecanismo de relojería cósmica. Debajo de la primera esfera, asignada a la luna, se extendía el espacio sub-lunar que correspondía a la Tierra y constituía el dominio del hombre. Ese espacio estaba dominado por el febril movimiento heraclitiano, el devenir de la materia que estaba sujeta a la corrupción y la muerte. En las esferas cristalinas, constituidas de una materia sutil e incorruptible no existían esas mutaciones y todo tenía el aspecto de la eternal perfección. Pero frente a este esquema que era lógico en un mundo de jerarquías hieráticas y de status predeterminados -el orden social y humano era un correlato, un espejo de orden divino del cosmosse alzó contra esta concepción el modelo heliocéntrico de Copérnico (1.473-1.543). Su obra "de revolutionibus orbium coelestium" explicaba y afirmaba un orden cósmico que desplazaba a la tierra de su posición privilegiada. A esta nueva visión se sumó Kepler (1.571-1.630) quien inventó el telescopio y realizó comprobaciones indubitables de la tesis copernicana. Posteriormente Galileo Galilei (1.564-1.642) sentó y probó que la Tierra era un planeta insignificante dentro de un sistema que tenía al sol por punto focal. A su vez, este sistema era uno más dentro de la infinitud aterradora del universo. En su obra "El mensajero sideral", Galileo sentó esta teoría que le costaría enfrentarse con la Inquisición en 1.633 y tener que abjurar a regañadientes de estas verdades probadas. Se dice que concluyó su abjuración con un terco "e pur si muove", refiriéndose al movimiento de la Tierra. Giordano Bruno expone la teoría del universo infinito y la existencia de infinitos mundos, relativizando lo existente y dado. Esta concepción, que dejó al hombre ante un espacio ilimitado, reforzó la impresión de liberación de toda barrera, de todo fuero, que se había sentido ante el ensanchamiento gigantesco del mundo, visión a la que había aportado y coadyuvado el descubrimiento de América. La realidad infinita sobrepasa toda medida, destruye los supuestos fácticos que "fundaban la representación medieval del orden; comienzo y fin, contorno y centro". Al desaparecer estos elementos quedan anuladas las correspondencias jerárquicas establecidas entre ellos, así como los símbolos que los realzan y los toman de base. "La existencia tiene ahora un espacio libre para moverse pero no tiene morada" -dice magistralmente Romano Guardini. En la concepción medieval, las ciencias estaban integradas y jerarquizadas de acuerdo a su proximidad o lejanía vertical de la Teología -que se hallaba en la cúspidey la Filosofía -ubicada en un segundo escalón- o sus amplios dominios, que concluían abarcando y dando un sentido finalista a los saberes particulares. El Speculum mundi medieval se quebró. Las ciencias se tornan laicas y se rompe la gran unidad del saber, al especializarse cada disciplina según su objeto de estudio. Merced a esta nueva visión de las ciencias en el siglo XVI Maquiavelo separa tajantemente la moral de la política y señala que los fines de la política son la conquista, el mantenimiento y la organización del poder. Thomas Hobbes intenta seguir esos mismos pasos y tratará de aprovechar la fuerza centrípeta del poder para evitar que "el hombre lobo del hombre" se aniquile siguiendo las pulsiones irreprimibles de su psiquismo egoísta y poseído de instintos destructores.
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ACTIVIDAD Nº 22
1) Enumere por lo menos cinco causas de la quiebra del orden medieval, que precipitaron el advenimiento del nuevo mundo.

2) Subraye en el módulo los principios fundamentales de la tesis calvinista y conteste:

a) Defina en dos palabras la nueva cosmovisión protestante b) ¿Qué papel importante juega la técnica? c) ¿Qué consecuencias tiene considerar el éxito y el progreso como signos de salvación?

3) Explique la relación entre el comerciante y el buen cristiano

4) Analice en un comentario breve los tres principios fundamentales del Renacimiento.

5) La autonomía del hombre frente a toda ley y toda realidad recibida desde el exterior, son los postulados que desarrollan Lutero, desde la religión y Descartes desde la filosofía. Desarrolle brevemente ambos pensamientos.

6) En un cuadro sinóptico Enumere los aportes de Copérnico, Galileo y Kepler.

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Nicolás Maquiavelo: El Ethos de su tiempo. La ciencia política
El siglo XVI se caracterizó por los grandes cambios en todas las dimensiones del pensamiento y la actividad humana. Simultáneamente se producía la Reforma, el Renacimiento, la expansión vertiginosa de la economía y surgía la inflación, consecuencia del enorme flujo de los metales preciosos provenientes de América; se producía la modificación de las rutas del comercio -del Mediterráneo al Atlántico-, la expansión demográfica y el ensanchamiento progresivo del mundo conocido. Estas transformaciones se verifican también en el ascenso de una nueva clase, la burguesía, cuyo basamento económico se encuentra en el desarrollo de la riqueza mobiliaria e industrial, mientras se mediatiza lentamente la prevalencia de la propiedad de la tierra. El poder real se irá concentrando con el apoyo de la Burguesía en desmedro de la vieja clase feudal y terrateniente. El absolutismo y la teoría de la soberanía irrestricta del monarca, servirá de andamiaje ideológico de este proceso, y al propio tiempo permitirá la formación de nuevos espacios económicos verificados en un estado centralizado. Se puede atisbar durante este siglo, un proceso de creciente nacionalización de los Estados y de las ideas políticas que se expresa con singular originalidad en el pensamiento de Maquiavelo. Prelot describe la situación política italiana en los términos siguientes: "Italia, al norte de los Estados Pontificios seguía siendo bastante parecida por la Estructura de CiudadEstado, a la Grecia de las Polis". "Existen tres grandes Ciudades-Estado, de mayor importancia: Venecia, Milán y Florencia y otras tres de segunda línea: Génova, Ferrara y Bolonia. Maquiavelo capta la necesidad de abandonar esas estructuras cualitativa y cuantitativamente superadas. Las ciudades son unidades militar y demográficamente insuficientes. Con el desarrollo adquirido por las industrias y el comercio resultan inclusive demasiado débiles económicamente. Ha llegado la hora del Estado Nación". Y Maquiavelo cree que en "Italia puede y debe verificarse", el mismo proceso de unidad nacional como lo han hecho España, Francia e Inglaterra. Este es el escenario que aguarda ser analizado por un pensador de fuste como Maquiavelo.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Nació en Florencia el 4 de mayo de 1.469, en el seno de una antigua familia burguesa, perteneciente a los popolani grassi. (que son aquellos que han heredado Bienes de Renta) Como burgués florentino "ofrece los rasgos característicos" de su clase y de su época, que pueden resumirse en un extremado gusto por la buena vida. Es un sibarita que "ama la belleza de las cosas y de los seres, sobre todo de las mujeres a quienes frecuenta asiduamente. Gusta de la buena cocina, se divierte y tiene la pasión de la intriga y el poder". Así lo describe Prelot.

Retrato de Nicolás Maquiavelo

Maquiavelo desempeñó el cargo de secretario de "la comisión de los X de guerra" o de "Libertad y paz", durante el período en el que Pedro Soderini ejerció el cargo de Gonfalonielo perpetuo entre el 15 de junio de 1.498 y noviembre de 1.512, fecha en la que los Médicis son restablecidos en el poder por imperio del apoyo español.
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Maquiavelo es detenido bajo del cargo de conspiración y sometido a malos tratos y torturas y, aunque no se prueban las imputaciones en su contra, se lo obliga a partir al ostracismo. Se retira a su villa de Albergaccio y desde su destierro, reflexiona sobre los hechos políticos del pasado y el presente y produce sus obras fundamentales. En una carta dirigida a su amigo Francesco Vettori, describe así su retiro: "Permanezco siempre en la aldea" -se refiere a Percussina- y desde que me "sucedieron aquellas cosas, no estuve en total más de 20 días en Florencia. Me dedico a cazar tordos con liga. Cazo entre 2 y 7 pájaros, y así pasó septiembre".

"Aunque elemental y aburrida, extraño ya que me falte esa distracción. Ahora me levanto con el sol y voy a mi bosque que estoy haciendo talar ; inspecciono durante dos horas el trabajo del día anterior....Cuando dejo el bosque, voy a una fuente, y de allí a una pajarera que tengo. Llevo conmigo un libro: Dante, Petrarca o alguno de los poetas menores como Tibulo, Ovidio u otro semejante. Leo de sus pasiones, recuerdo de la mía, y gozo unos instantes con esas memorias.... Es hora de comer, y como con los míos, lo que producen esta pobre viña y un patrimonio estrecho. Una vez comido, vuelvo a la Hostería donde están el hotelero, un carnicero, un molinero, un ebanista. Con ellos me lio en interminables partidas de naipes donde peleamos por una moneda, y nuestros gritos llegan hasta San Casciano. Esa villanía impide que se enmohezca mi cerebro, y desafío mi mala fortuna, para que se avergüence de tanto pisotearme". Llegada la noche, vuelvo a casa. Antes de entrar a mi estudio, quito mis ropas rústicas, sucias y enlodadas, y vestido con dignidad, comparezco ante los hombres de la antigüedad. Acogido amorosamente por ellos, satisfago mis vigencias intelectuales con ese alimento, el único que me conviene y para el cual nací. No temo pues, conversar con ellos y pedirles cuentas de sus actos, pues siempre responden amablemente. Durante 4 horas no sufro preocupación alguna, olvido las penas y ni me asusta la pobreza ni me espanta la muerte".
En la explícita frecuentación de "Los hombres de la antigüedad", Maquiavelo había "conversado" especialmente con el historiador latino Tito Livio y desde muchos años venía glosando su obra "Las Décadas", en las que el autor clásico narra el desarrollo de la República Romana. De estas anotaciones y de su honda reflexión a la luz de su propia experiencia política, surgió la obra Magna de Maquiavelo: "Dicursos sobre la Primera Década de Tito Livio", a la que se dedicó con especial devoción registrándose como único intervalo en su redacción, el período comprendido entre Julio y Diciembre de 1.513, lapso en el que escribió "El Príncipe" -su otra obra maestra que dedicó a Lorenzo de Médicis, como un gesto conciliatorio-. La Epístola que se ha transcripto en parte, muestra a Maquiavelo como un cabal hombre del Renacimiento. Su amor por los tiempos clásicos, su inclinación por la poesía de Dante y Petrarca, Tibulo y Ovidio, su conformidad con la vida agreste y bucólica que debía llevar, su convicción sobre el rol de la fortuna, su permanente actitud de mantener la mente abierta y viva, su declarada pasión por la belleza y la añoranza de su patria, de su civitas, a la que sólo había visitado por 20 días, durante el tiempo del exilio. Sus otras obras tienen el mismo cuño. "La Mandrágora" es una comedia muy al estilo de Boccaccio, que vió luz en 1.518. "El Arte de la Guerra", libro aparecido en 1.519, insiste en la necesidad de que los Estados formen ejércitos ciudadanos -al estilo de las repúblicas antiguas- y no dependan de los contingentes mercenarios, peligrosamente volubles porque no luchan por sus ideales o por la patria, sino por el dinero que reciben del príncipe. A esta obra le siguió "Vida de Castruccio Castracani" y luego "Historias Florentinas", aparecido en 1.525. La fortuna política cambió en 1.527, cuando fue restablecida la República Florentina y expulsado Lorenzo de Médicis. Maquiavelo esperó ansioso el resultado de la sesión del
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Gran Consejo que trató su incorporación como Secretario de la Segunda Cancillería Florentina, el 10 de junio de ese año. El resultado fue adverso: sólo apoyaron su candidatura 12 ciudadanos sobre un total de más de 1.000 electores. Maquiavelo no pudo superar este nuevo revés de la fortuna esquiva y murió dos semanas después, en la soledad de su retiro, rechazado por La República que había sido su amor más entrañable y no correspondido (en una de sus frases el Florentino había dicho: "Amo a mi Patria más que a mi alma"). Irónicamente Maquiavelo esperaba una actitud más generosa de su gente, a pesar de sus ácidas ponderaciones sobre el comportamiento humano descriptas en "El Príncipe": "Los hombres son ingratos, volubles, simuladores, escapan al peligro y aman las ganancias. Mientras nos necesitan nos ofrecen sangre, caudal, vida e hijos; pero se rebelan cuando ya no les somos útiles". En esa oportunidad sus compatriotas se comportaron como Maquiavelo había predicho en El Príncipe, negándole su reivindicación histórica. La posteridad fue también ingrata con Maquiavelo y su fama universal es decididamente negativa. Sin embargo, los florentinos en un gesto postrero al consignar su enigmático epitafio en su tumba de la Iglesia de la Santa Croce, expresan: "Nicolás Maquiavelo; ningún elogio podrá igualar este nombre".

Las obras políticas de Maquiavelo
Sabine afirma: "sus obras más importantes fueron "El Príncipe" y los "Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio", comenzados ambos en 1.513. Es significativo el distinto modo de considerar el gobierno en ambas obras; algunos autores siguiendo a Rosseau, han creído que eran contradictorias.

Ello no nos parece ser cierto, en especial, si se toman en cuenta las circunstancias que rodean la composición de "El Príncipe", pero es lamentable que la mayor parte de los lectores haya conocido a Maquiavelo a través de esta última obra. Ambas obras presentan aspectos del mismo problema: las causas del auge y la decadencia de los Estados y los medios por los cuales pueden los estadistas hacer que perduren".
Esta dicotomía puede aclararse si se analiza la finalidad de cada una de las obras señaladas. La clave de "El Príncipe" se la puede encontrar en su capítulo postrero que se titula: "Exhortación a liberar a Italia de los bárbaros". Este capítulo constituye una exhaltada convocatoria a los italianos y especialmente a Lorenzo de Médicis, para unificar a la península convirtiéndola en el territorio donde se asentará una nueva y poderosa Nación -Estado, bajo un mando absoluto. El Absolutismo de Maquiavelo es de carácter coyuntural, instrumental o de medios. El pensador florentino se inclina por esta solución, porque es la única manera -atestiguada por la historia antigua y reciente- de llegar a la unidad y de consolidarla. Touchard, en sus comentarios sobre "El Príncipe", expresa: "En esta obra, que no es un Tratado de Filosofía Política, Maquiavelo no se pregunta cuál es el mejor gobierno o qué es lo legítimo.... sino, simplemente, pensando en la situación italiana: ¿cómo hacer reinar el orden, cómo instaurar un Estado estable?, y finalmente cómo lograr la unidad italiana".

Para cumplir esta magna tarea se requiere de un Príncipe dotado de la Virtud Maquiavélica -combinación de energías sutiles y de una voluntad de poder brutal- y que esté acompañado por "La Fortuna". (Cuando Maquiavelo se refiere a La Fortuna tiene en mente lo mismo que los romanos entendían por Hado, destino, Fortuna. César Borgia fue para Maquiavelo un arquetipo de príncipe dotado con la Virtud y que careció de la Fortuna en su tarea de unificar Italia)

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Según Charles Benorst, las características fundamentales del Príncipe que "debe venir" son las siguientes: SU REALISMO: debe estar atento para consultar los hechos y desentrañar la verdad para poder operar con eficacia y precisión. SU EGOÍSMO: antepone su persona a cualquier consideración y en ese esmerado cultivo de su yo, ejercita su voluntad, disciplina su pensamiento y a él subordina sus emociones, sentimientos y nervios. SU SENTIDO DEL CÁLCULO: el Príncipe debe preferir ser temido que amado. Si logra ser además amado, tanto mejor, porque se gobierna más eficazmente cuando existe consenso. SU INDIFERENCIA AL BIEN Y EL MAL: el Príncipe prefiere el bien. Pero si es necesario ejercitar el mal para evitar amenazas al poder, lo debe realizar sin resquemores. SU HABILIDAD: "La cualidad esencial del Príncipe es la Virtú", que es una energía impetuosa, que combina la destreza, la astucia, la determinación y la fuerza. "Las cualidades del Príncipe exigen una creación continua, una tensión sin relajamiento dirigida a una finalidad" -añade Prelot. SU CAPACIDAD DE SIMULACIÓN Y MIMETISMO: el Príncipe consigue mejores resultados a través de la simulación y el fraude que mediante el empleo de la fuerza. Su obra arquitectónica y la consolidación de su poder requieren del auxilio de la Fortuna, que el Príncipe debe buscar y mantener. SU GRANDEZA: el Príncipe puede evadirse de los cánones de la moral media porque su dimensión está por encima de la mediocridad imperante. Su genio lo ubica más allá del bien y el mal. Sus decisiones apuntan a lograr el engrandecimiento y la estabilidad del Estado y no deben estar condicionadas por la pedestre moral privada. Lo que importa para medir la acción política del Príncipe es la eficacia y no la moralidad intrínseca de sus decisiones. La Razón de Estado Prelot dice que la Razón de Estado es una de las claves del Maquiavelismo y su "legado fundamental a la corriente política que va a suscitar". La formulación explícita de la Razón de Estado no fue definida por Maquiavelo. Pero su amigo Guichardini habla de "La Ragione e uso Degli Stati". La Razón de Estado es precisamente el principio que absuelve al Príncipe en la toma de sus decisiones políticas, de aplicar consideraciones morales e incluso la legislación vigente. La Razón de Estado permitirá que el gobernante pueda aplicar la perfidia, la traición, la simulación, el soborno, la crueldad o cualquier expediente que le permita cumplir con eficacia los fines del poder. Su fórmula más cercana sería: "el fin justifica los medios". La ley suprema que debe regir los actos del político es la eficacia y el éxito en el logro de los fines. Si los medios resultan perversos o inmorales estarán justificados en tanto y en cuanto se logren los objetivos del poder. Esta manera de ver el tema político ha llevado a los autores a hablar del inmoralismo de Maquiavelo. Sabine aclara que más que inmoralismo debe hablarse de amoralismo

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de las teorías del pensador florentino, porque no se trata de un autor que ataque la moral, sino que simplemente prescinde totalmente de ella. En síntesis: en “El Príncipe”, obra que fue dedicada a Lorenzo de Médicis -duque de URBINO-Maquiavelo tenía el propósito de inducirlo a emprender la tarea de unificar Italia y dotar al Estado Latino de la solidez y estabilidad que presentaban España y Francia. En este aspecto Maquiavelo es contundente: "Sin Príncipe no hay unficación" -afirma-. El príncipe capaz de realizar la tarea de unificación, debería poseer una virtud excepcional, una energía despiadada, y actuar sin limitaciones de carácter moral. El criterio para la acción deberá ser el de la eficacia, el de la obtención de los objetivos, frente a los cuales cualquier medio es justificado.

La razón de estado es la suprema ley y la fuerza, el medio de realizar los propósitos políticos del Príncipe.
“Es mejor ser temido que ser amado” -afirma el Florentino-. Sin embargo, la mayor fortaleza del príncipe es lograr la adhesión de su pueblo y es por ello que la hipocresía se convierte en un deber de Estado.

El arte político es una sutil combinación de engaño y ejercicio de la violencia pura.
El patrón de medida y cualificación de la acción del príncipe es el resultado. Si logra el crecimiento y la felicidad de su estado “los medios que haya utilizado se considerarán perfectamente honorables”. El modelo humano concreto que Maquiavelo tuvo en mente al escribir el Príncipe, fue César Borgia, hijo del Papa Alejandro VI, cuya estrella tuvo un brillo fugaz en el firmamento italiano. El Absolutismo de medios de Maquiavelo, es una manera, un camino para lograr el propósito de la Unidad Italiana. Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio Es precisamente en su obra "Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio", donde Maquiavelo -bajo la excusa de reflexionar sobre un libro clásico- expresa su convicción sobre La República, como modo insuperable de organización política y social. No lo propone como un arquetipo, sino como un modelo histórico. Maquiavelo sabe que la concepción de un Estado perfecto es una vana ilusión, porque la vida política presenta un dinamismo que no puede ser contenido en moldes estáticos. Sin embargo, entre todos los Estados Históricos, La República Romana se presenta como una realidad que permite tomar su precedente como elemento orientador y de reflexión política. Esta obra fue concluida entre 1.513 y 1.519. A lo largo de sus páginas, la historia de la república romana le permite reflexionar desde una perspectiva histórica y proponer como paradigma futuro al Estado Republicano. En esta obra, el pensador deja trasuntar "su auténtico entusiasmo por el gobierno popular de que es ejemplo la República Romana, pero que consideraba impracticable en la Italia de la época en que él escribía" -apunta Sabine-. Actualizando el pensamiento de Aristóteles y de Polibio, toma las tres formas clásicas de gobierno y señala la superioridad de la constitución mixta que se verificó en la Roma Republicana, otorgando a La República la estabilidad que gozó durante varios siglos.

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El estado Maquiavélico es laico, racionalmente construido y basado en el arquetipo romano. Es por ello, que le hace considerar imprescindible -como genuino instrumento del poder del estado-, la creación de un ejército nacional integrado por los ciudadanos. El servicio militar es imprescindible para dar a la República la garantía de una fuerza armada que responda a los intereses de su pueblo. Por contraposición, advierte que los mercenarios constituyen la fuente de la debilidad de los estados italianos de su tiempo, por la característica voluble e inestable de sus pactos, ligados a los príncipes sólo por un contrato pecuniario. La obra bajo análisis, tuvo una gran influencia posterior. Los jacobinos, dos siglos después, lo tenían como libro de cabecera y como gran modelo político de la Revolución Francesa. El concepto de Estado como lo entendemos hoy, fue acuñado en el período histórico que abarca el fin del siglo XV y la primera mitad del siglo XVI. Los pensadores que dan el marco teórico al nacimiento del estado son Maquiavelo, Bodin y Hobbes, que pudieron percibir el proceso de concentración del poder real y la unificación de las naciones. El pensador florentino designó a la organización política de su tiempo como: “Lo Stato”. El estado es un ente teleológico porque persigue fines que debe cumplir por cualquier medio, los ejecutores de esos objetivos son hombres dotados de una virtud o fuerza especial y que tienen como guía la eficacia y no la moral. Maquiavelo fue el primer pensador que desligó la política de la moral y la religión, intentando comprender esta disciplina en su realidad, en su ser y no en su deber ser. La política como ciencia James Bumnham en su obra "Los Maquiavelistas" dice: "Existen ciertos fines peculiares y propios de la ciencia sin los cuales la ciencia no existe. Estos son: la descripción exacta y sistemática de los hechos públicos, la tentativa de establecer correlaciones entre series de estos hechos con el propósito de descubrir leyes y , mediante estas correlaciones la tentativa de predecir, con cierto grado de probabilidad, los hechos futuros".

"En los escritos de Maquiavelo" -por vez primera luego de la Edad Media- "siempre están presentes y rigen la lógica de sus investigaciones". "El método de Maquiavelo es el método de la ciencia aplicado a la Política".

El Método Político de Maquiavelo (1)
a) Maquiavelo se expresa de manera "cognoscitiva y científica". Analiza los hechos históricos buscando las regularidades que surgen de una desapasionada y objetiva observación de la realidad. Establece las relaciones entre las causas y los efectos de los hechos políticos sin ceder a sus prejuicios o inclinaciones previas. Busca apasionadamente la verdad, despojando a las acciones humanas de sus ropajes ideológicos, de sus motivaciones declamadas, de sus discursos retóricos de justificación. No teoriza sobre el deber ser, sobre ideales abstractos, sino sobre el ser, sobre el fenómeno tal como se presenta, indagando el andamiaje fáctico de la realidad hasta sus últimas consecuencias.
(1) El contenido de este inciso enriquece el tema del Método Político consignado en el Módulo 1. 248

No se deja arrastrar por la emoción o el sentimiento, las afinidades selectivas, las pulsiones de la subjetividad o la pasión -en contraposición a Dante, que es todo pasión, idealismo y parcialidad genialNo crea construcciones "more geométrico" o utópicas sobre la realidad política, sino que intenta describirla e interpretarla tal como es. Le interesa penetrar en el entresijo de la realidad, para comprender cómo está articulada la trama de lo político y descubrir las leyes que disciplinan los fenómenos, los cambios, las actitudes humanas respecto del poder. Sus escritos son claros y sabemos perfectamente que su temática explícita no tiene propósitos subyacentes. Sus hipótesis pueden ser cotejadas, sometidas a prueba y contrastadas con la realidad. b) Maquiavelo describe y delimita con claridad el ámbito de la política, excluyendo del campo de esta ciencia las adherencias metafísicas, teleológicas o valorativas. Entiende que la política consiste en el estudio de las luchas por el poder -Faz Agonaly de las actitudes y acciones que permiten conservarlo y acrecentarlo. En ese estudio el punto de partida son los hechos observados y no los principios deductivos, abstractos y generales que se supone gobiernan "la naturaleza del hombre y la sociedad". Los pensadores que deducen conclusiones basándose en principios apriorísticos fuerzan a los hechos para que concuerden con sus hipótesis intelectuales y si las explicaciones no resisten el análisis lógico, "peor para los hechos". Maquiavelo privilegia los hechos, "son los hechos lo que deciden" en su sistema, nos explica Burnham. c) Maquiavelo intenta "establecer correlaciones entre una serie de sucesos que permitan hacer generalizaciones o establecer leyes: No se interesa exclusivamente por el suceso singular, único, sino en las leyes relacionadas con los sucesos". Cuando analiza la periodicidad de la elección de los Cónsules durante el período de esplendor de la República Romana, concluye en que era una condición lógica para preservar las libertades ciudadanas y asegurar la fortaleza de Roma. Abona su afirmación conclusiva tras comprobar que la decadencia del Estado latino y de otras repúblicas se verificó cuando se acudió a las prórrogas indefinidas de los mandatos o al otorgamiento de mandos vitalicios en favor de hombres providenciales. (Estas reflexiones las consignó en su obra: "Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio". Desde que Maquiavelo acuñó este concepto, la periodicidad de las funciones constituye una de las notas dominantes de la estructura republicana. Este mismo orden de exposición lo vierte en su tesis sobre la inconveniencia de los ejércitos mercenarios y su clara visión sobre la necesidad de los Estados de contar con el respaldo de un ejército integrado por los ciudadanos. Se podría extraer innumerables ejemplos de las recomendaciones de Maquiavelo, que se han integrado como lugares comunes de la política. d) "En toda su obra está implícita una diferencia netamente acusada entre dos tipos de hombre político" -dice Burnham-. Podríamos llamar a una de ellas el tipo gobernante y a la otra, el tipo gobernado. Los primeros son los que tienen la ambición, el deseo y la perseverancia para acceder al poder. Los segundos, integran la mayoría de los que ni aspiran ni tienen la capacidad de gobernar. Esta distinción supone que la lucha por el poder se circunscribe a pequeños núcleos de hombres que integran la "clase gobernante" y no la pasiva clase gobernada, que no se involucra ni se interesa por los problemas del poder.

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El tipo gobernante se caracteriza por lo que Maquiavelo denomina Virtú, que es un tipo de energía especial, mezcla de un impulso incoercible, de una ambición sin límites y de la férrea voluntad de acceder al poder. "Es una energía a la vez brutal y prudentemente calculadora, ajena a cualquier preocupación de la moral ordinaria" -nos la describe J. Touchard. Para alcanzar sus propósitos el político -el tipo gobernante- no reconocerá límites éticos. Su cualidad más generalizada será dominar las artes del fraude. "Se pasa de la pequeña a la gran fortuna más bien por el fraude que por la fuerza" -acota el florentino-. Esta observación es válida para todos los tiempos y lugares -toma como ejemplos de la antigüedad a Filipo de Macedonia, Agatócles y Ciro; y a Juan Galeazzo, quien quitó la Lombardía a su tío maese Bernardo, como uno de los ejemplos de sus contemporáneos. Las otras condiciones del hombre dotado de Virtú, son la astucia, la perseverancia, el valor indomable y la voluntad en la adquisición de los objetivos. Los maquiavelistas posteriores -especialmente Gaetano Mosca, Sorel, Michels, Vilpredo Pareto y otros- recogen y desarrollan la distinción entre las minorías gobernantes y la masa pasiva de los gobernados.

Maquiavelo patriota italiano
Al otear el horizonte político del Siglo XVI, Maquiavelo percibió claramente el surgimiento de los grandes Estados Nacionales. España, bajo los reyes Católicos, había logrado su unidad territorial y espiritual; Francia había seguido un proceso de centralización del poder en cabeza del rey y en desmedro de la Nobleza Feudal, desde el reinado de Felipe el Hermoso; Inglaterra estaba arribando a su unidad bajo la dinastía de los Tudor. Las ciudades italianas que aún eran grandes potencias, no tenían posibilidades de mantener su posición independiente por mucho tiempo, frente a la realidad emergente de los nuevos Estados centralizados. Maquiavelo, con lúcida conciencia, plantea a los italianos de su tiempo la necesidad de la Unión Nacional, de la organización de Italia como un Estado moderno. En su obra "El Príncipe", Maquiavelo reclama de sus hombres más insignes, que uno de ellos levante la bandera de la unificación. El Príncipe, el monarca fuerte, es quien debe dar coronación a esta tarea, como se ha verificado en España -bajo Fernando El Católico, en Francia por imperio de una sucesión de Reyes fuertes, y en Inglaterra.

Maquiavelo y la Religión
Maquiavelo siente que la Iglesia Católica tiene una gran responsabilidad histórica, como factor obliterante de la unidad italiana. Su análisis sobre el rol de la Iglesia queda patentizado en la siguiente imputación:"porque, habiendo adquirido y poseyendo dominios temporales, no ha llegado a ser lo poderosa y fuerte que era preciso para ocupar toda Italia y gobernarla, ni tan débil que no le importe perder su dominio temporal". Ese resentimiento lo conduce a subordinar la religión al Estado. Esta debe constituirse en un instrumento de cohesión social y de fomento de la obediencia civil. La posición de Maquiavelo en esta cuestión implica un verdadero retorno a la concepción del paganismo tardío.

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Sus ataques al cristianismo evocan los argumentos levantados por los paganos cuando se produjo la caída de Roma y que fueron rebatidos magistralmente por San Agustín. La religión cristiana al santificar "únicamente a los humildes y a los hombres entregados a la contemplación más que a la vida activa", habría exhaltado a los débiles y promovido una moral claudicante, propia de pueblos esclavos. Falta el culto al heroísmo , al valor cívico, al despliegue de la energía humana propia del ciudadano griego y romano. Esta posición será luego retomada por el filósofo alemán Federico Nietzche, quien elevará el mito del héroe, del super-hombre, radicalmente anticristiano. Esta posición neo-pagana y sus mitos, serían luego tomados por los teóricos del nazismo y por un Nietzcheano tardío -Julius Evola- ideólogo del fascismo italiano.

El Maquiavelismo
"El sustantivo doctrinal Maquiavelismo es utilizado por los autores del siglo XVI" -anota Alberto Rodríguez Varela, parafraseando a Prelot-. "Alude, en síntesis, a un pragmatismo amoral apreciado como indispensable para el éxito político" -añade el autor citado-.
En la corriente del maquiavelismo práctico, "atenuado, moderado y conservador, que usaba la injusticia dentro de límites razonables", se pueden alinear Enrique VIII e Isabel de Inglaterra, Napoleón -quien en su glosa a "El Príncipe", lo considera a veces ingenuo, Benito Mussolini -quien se reconocía como discípulo de Maquiavelo-, Hitler -que consideraba a "El Príncipe" como un libro indispensable-. Se podría incluir en esta lista a los dictadores marxistas que han recibido su orientación maquiavélica como inherente a su doctrina, que preconiza la eficacia de los hechos políticos como patrón para medirlos y ensalzarlos. También para los marxistas el fin justifica los medios. En el ámbito del pensamiento, la lista de intelectuales que resultan tributarios de Maquiavelo es extensa. En los movimientos nacionalistas, "siempre está presente" -al decir de Prezzolini-. Esta vertiente del pensamiento, que se abroqueló tras el principio de las nacionalidades, iluminó a los Jacobinos dándoles sus aportes doctrinales, y a los movimientos de Unidad Nacional de Italia. La Joven Italia de Mazzini, inspiró a Garibaldi; Mussolini, que reconoce su filiación Maquiavélica en su ensayo "Preludio a Maquiavelo", Hegel -quien lo admira como un precursor del Estado unificado y moderno, Nietzche -quien toma en bloque su ataque al cristianismo y el culto al héroe y al hombre fuerte, Marx -que acepta el criterio amoralista de que el fin justifica los medios-, etc. La vertiente más profunda e integral del maquiavelismo se la ha denominado "El Maquiavelismo Científico": Estos pensadores reconocen en Maquiavelo al genuino fundador de la Ciencia Política y de su método. Lo visualizan como el pensador que definió el objeto material y formal de la Política; es decir, el poder, las formas de su adquisición, conservación, auge y caducidad- y también, quien definió la aplicación del método científico al análisis de la fenomenología política. Los maquiavelistas científicos más destacados son:

Gaetano Mosca: el gran teorizador de la clase política, que es una actualización del grupo gobernante de Maquiavelo. Vilfredo Pareto: que desarrolló su teoría sobre la circulación de las élites.

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Roberto Michels: quien analizó y formuló su "Ley de Hierro sobre las Oligarquías". Georges Sorel: quien desarrolló su teoría sobre la violencia metódica.
La corriente más densa de los pensadores políticos ha cuestionado el inmoralismo Prelot- o el amoralismo maquiavélico -Sabine, Maritain, etc-. Sin embargo, cabe señalar que el florentino ha intentado mantenerse siempre en el ámbito del ser, en el análisis del comportamiento político del hombre y no en el plano del deber ser. Ha aplicado el método científico a la fenomenología política como podía haberlo hecho respecto de los fenómenos físicos -por lo menos esa fue su pretensión. Sin embargo y dentro de esa visión, pondera el elemento moral como una condición del crecimiento, y la estabilidad de las Instituciones -en sus discursos sobre las décadas de Tito Livio-. Es también cierto que su inclaudicable amor a la Verdad, su entrañable amor a su patria y su admiración a los valores que sustentaron la fortaleza de la República Romana, señalan un claro orden de valores en los que Maquiavelo creía firmemente. Sin embargo, la difusión universal del maquiavelismo como un concepto peyorativo, aplicado a los amoralistas políticos se abrió camino y quedó acuñado como una moneda de uso corriente en el lenguaje culto y popular.

En resumen:
Maquiavelo no es un autor que haya sido leído y analizado sin pasión. La posteridad lo ha denostado por su amoralismo de funestas y traumáticas consecuencias, o ha realizado su panegírico como un precursor de la ciencia política y el espíritu nacionalista. Si se intenta resumir lo expuesto podremos ver al pensador florentino como un hombre que encarnaba el espíritu de la modernidad renacentista, porque: - Se inspira en los modelos del mundo clásico. Su obra principal así lo atestigua (Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio) - Es un racionalista en cuanto aplica a sus reflexiones políticas el método científico. - Es un humanista, pues su principal fuente de inspiración son los autores clásicos y además Dante, Petrarca y Bocaccio. En cuanto a la ciencia política, continúa la tradición de Bruneto Latini -venerado maestro de Dante-. - Es un pensador realista porque sus especulaciones reconocen la prioridad de los hechos, que constituyen el andamiaje para la teorización. - Es un hombre pragmático, porque sus propósitos -v.gracia- la unificación italiana, no son utópicos, sino verosímiles y alcanzables. - Es un nacionalista: porque advirtió con sus ojos zahoríes, como la Lechuza de Minerva, que la Nación era la realidad que advenía. - Es un patriota: porque todos sus escritos y actos están transidos del supremo amor por la patria, que según su propia confesión, era más fuerte que el amor por su propia alma.
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ACTIVIDAD Nº 23
1) En la faz económica, el Mercantilismo se estableció como el sistema más adecuado para las naciones incipientes. 2) a) ¿Cuál es la ética que subyace en la siguiente frase, respecto a la calificación de las acciones de los gobernantes:

“Si el príncipe logra el crecimiento y la felicidad de su Estado, los medios que haya utilizado se considerarán perfectamente honorables”.
b) ¿A quién pertenece esta frase? 3) Defina el concepto de Estado desde el marco teórico de Maquiavelo. 4) Uno de los aportes fundamentales de Bodín se centra en el concepto que elabora de “soberanía”. Explique tal concepto, de acuerdo al autor mencionado.

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La Reforma
Las naciones europeas habían integrado "la cristiandad" a través del largo período de la Edad Media. El enjambre de reinos, señoríos y ciudades de Europa conformaban "un pueblo determinado y escogido" que reconocían como factores de unidad espiritual a la Iglesia y al Imperio -continuador del Imperio Romano- en lo temporal. La Reforma -que se inicia en el Siglo XVI quebró la unidad del orbe cristiano, favoreciendo el proceso de concentración del poder en manos de los monarcas y príncipes reformados e impulsó el desarrollo del absolutismo monárquico. Estas consecuencias no fueron ni buscadas ni queridas por los reformadores cuya visión principal se concentraba en materia específicamente religiosa. La Iglesia ejercía una benéfica influencia moderadora en los conflictos europeos, que se irá eclipsando progresivamente, mientras se van desatando las guerras religiosas que desgarrarán la unidad del mundo cristiano y ensangrentarán el continente. Estos conflictos darán impulso a la "necesidad de un poder fuerte que restablezca la paz social". La Reforma también acentuará el proceso de creciente secularización de la cultura y el desarrollo de instituciones civiles, cuya tutela se desplazará de la Iglesia al Estado. Antecedentes: John Wiclef -1.324 / 1.384- fue profesor en la Universidad de Oxford. Se lo considera como uno de los más caracterizados pensadores que anteceden a la Reforma. Es el primero que proclama la doctrina del Libre Examen de las Sagradas Escrituras, basada en la dignidad de la razón humana. En sus ataques al Papado reivindica la pureza originaria del cristianismo de la que se habría desviado la Iglesia Romana y niega rotundamente el valor de los sacramentos. Los Concilios de Londres y Oxford repudian sus teorías, que con posterioridad serán empero difundidas por Juan Hus. Martín Lutero -1.483 / 1.546- nació en Aisleben, Turingia, en el seno de una familia de condición humilde. Sus padres, que habían advertido su gran inteligencia, lo enviaron a estudiar Derecho a la Universidad de Magdeburgo, realizando para sostenerlo, penosos sacrificios. A los 20 años Martín Lutero recibió su anillo de "Magister". El día 2 de Julio de 1.505, sobrecogido por un hecho prodigioso, -un rayo cayó cerca y no le hizo ningún daño a pesar de su proximidad- formula votos para entrar en la orden de los Agustinos. En ese tiempo, Lutero lee ávidamente las obras de Juan Hus y Wiclef, compenetrándose de sus teorías. En 1.511 viaja a Roma, donde recibe impresiones decisivas y una huella indeleble para su toma de posición contra la Iglesia Romana. Morruet describe ese momento con claridad: "La Roma del Renacimiento mostró a sus ojos los abusos religiosos y morales que eran la cizaña del mundo en aquella época. Dolorosas experiencias develaron ante él la corrupción que reinaba a las orillas del Tíber". Bajo el Papado de León X, este Pontífice había encomendado a la orden de Santo Domingo la venta de las indulgencias para poder sufragar con su producto la construcción de la Basílica de San Pedro. En Alemania, Lutero asiste a la predicación de uno de los más conspicuos dominicos -el R.P Tetzel- quien propugnaba con gran ardor y poder de persuasión la venta de las indulgencias emanadas del "Papa Médicis".
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Martin Lutero le contesta con un gesto tajante, fijando en la puerta de la Iglesia del Castillo de Witteinberg un escrito que contenía sus 95 tesis, el día 31 de Octubre de 1.517. Era el primer acto de proclamación de la Doctrina Protestante y el inicio del Gran Movimiento Reformista. El R.P Tetzel le contesta en forma contundente y pormenorizada, provocando una nueva respuesta de Lutero, que se cristaliza en su obra "Resoluciones". En Leipzig Lutero sostiene una encendida polémica con el teólogo Juan Eck, en 1.519. Posteriormente el Padre de la Reforma escribe sus obras "Del mejoramiento del estado de la cristiandad", "Del cautiverio de Babilonia y de la libertad cristinana". En esta última obra su pensamiento aparece maduro y consolidado. León X, impasible hasta entonces, excomulga a Lutero. El Reformador le replica quemando la Bula el día de Navidad y publicando "Contra la Bula del Anticristo". En el año 1.521 el Emperador Carlos V lo hace comparecer ante La Dieta de Worms, con el propósito de zanjar definitivamente las diferencias entre Lutero y la Iglesia. El Reformador se abroquela en su posición y rechaza sistemáticamente los intentos conciliatorios, que suponían una rectificación de sus doctrinas. Sus tesis son condenadas por la Dieta y Lutero -protegido por el Elector de Sajonia- se refugia en el castillo de Wartburgo. En el año 1.525 se casa dando "el ejemplo" sobre su rechazo al celibato sacerdotal. La ruptura con la Iglesia Católica se torna definitiva, y el protestantismo se difunde y arraiga en Alemania y se extiende a los Países Bajos, Francia y Suiza. Estallan las guerras de religión que desgarrarán en primer término a Alemania hasta que en 1.555 se celebra la Dieta de Augsburgo, en la que se arriba a una fórmula conciliatoria: "cujus regio, ajus regio" -que en buen romance significa que los súbditos deben seguir la fe de sus príncipes y reyes. Es lógicamente un principio absolutista que resuelve los problemas religiosos desde la cúpula del Poder, prescindiendo de la elección o la preferencia de los súbditos en esta materia. "Lutero muere en 1.546 triunfante y desesperado -nos apunta Prelot-. Triunfante, porque la Nueva Iglesia que él ha instituido se ha implantado ampliamente en Alemania; desesperado, porque su temperamento angustiado no le permite el descanso y porque la Iglesia que se ha constituido está bastante lejos de lo que él había soñado".

La obra de Lutero
Lutero fue un pensador dotado de una fecundidad extraordinaria. La edición de sus obras de Erlangen comprende 67 volúmenes escritos en alemán y 33 volúmenes en latín. Lutero fue un reformador religioso y sólo incursiona en los problemas políticos desde su visión del Evangelio. Los puntos esenciales de su predicación se refieren al origen divino del Poder (Omnias Potestas ad Deo) y a la sumisión incondicional que debe el súbdito a su gobernante. Esta posición reforzaba, desde el movimiento religioso la tendencia al absolutismo ya señalada. A pesar de su posición de no incursionar en el ámbito político, Lutero es perfectamente conciente de haber sido un factor de exaltación del poder civil. "Antaño -escribió- el Papa y los clérigos lo eran Todo, y Todo lo dirigían, lo mismo que Dios en el mundo, y el poder civil yacía en las tinieblas, oprimido y desconocido". "Tengo esa gloria -se jacta- y este honor por la gracia de Dios -guste o no a Satán y a sus adherencias- puesto que desde la época de los Apóstoles ningún doctor ni escritor, ningún jurista ni teólogo ha instruido tan magnífica y tan claramente la conciencia de las fuerzas seculares ni las ha consolado tan bien".

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En un opúsculo publicado en 1.521 y titulado "De la autoridad secular y nuestro deber de obediencia", basa su argumentación en la Biblia, la epístola de San Pablo a los romanos y otros textos pescriptivos de la obediencia de los súbditos frente al poder laico. Tomando prestados argumentos de San Agustín señala que los hijos de Adán pertenecen en su gran mayoría al reino del mundo -y están consagrados al pecado- y el uno por mil, son ciudadanos del reino de Dios. Estos últimos tienen al Espíritu Santo en su corazón y no requieren la sujeción a ningún poder. Si fuese posible aglutinar en un sólo pueblo a los santos, estos elegidos podrían vivir sin ninguna autoridad, porque la conducta de cada uno sería virtuosa sin necesidad de coacción externa.

"Pero el poder existe porque la naturaleza humana está totalmente corrompida por el pecado original y el Príncipe debe mantener a raya el mal, como el domador al animal salvaje y feroz" -señala Prelot-.
El Poder asume así una dimensión salvífica y represiva. El Príncipe se enfrenta al mal y a la corrupción del mundo con su espada para desatar tajantemente los nudos gordianos que constantemente trama Satán. En la concepción de Lutero, no existen dos espadas como en la concepción medieval -la temporal que blande el poder civil y la espiritual, que esgrime la Iglesia-. La espada única -la del castigo y la represiónpertenece al Príncipe, que oficia de instrumento divino de venganza y de contención contra los pecadores y los criminales. Precisamente el crimen atrae el castigo, y la pena es una forma de expiación y de catarsis de los pueblos.

"Si el Príncipe es un tirano, si es cruel y sanguinario, la culpa es del pueblo que resulta responsable. Los hombres tienen los príncipes que se merecen" -comenta Prelot-.
En el Tratado "De la la Autoridad Secular" separa tajantemente la autoridad secular -a la que el hombre debe una obediencia absoluta- de la vida espiritual. La sociedad humana es un conglomerado de fieras que el poder debe dominar y disciplinar, es el ámbito donde el pecado ha reducido al hombre a una condición servil, que debe ser contenida por príncipes absolutos. El pesimismo fundamental de Lutero respecto de la naturaleza humana, corrompida irremisible e inexorablemente por el pecado, lo conduce a una conclusión inevitable: a sustentar la necesidad de un poder temporal fuerte -al igual que Hobbes- y a rechazar la autoridad de la Iglesia jerárquica y dotada de un poder disciplinario externo o temporal. En su Tratado "De la Libertad del Cristiano", expresa que si el cristiano vive según su fe es libre. Cada persona es sacerdote y rey de un reino espiritual e interior. Nadie puede obligarla a creer en determinados dogmas y la opinión es absolutamente libre, porque pertenece al orden de los pensamientos "Gednaken Sind Zollfrei" -proclama- (no hay aduanas para el pensamiento).

"La autoridad temporal no tiene que castigar la opinión" -sentencia-, pero si la opinión se exterioriza y se torna peligrosa por su publicidad, la autoridad debe procurar que no haya ni división, ni disturbio, ni rebelión entre los súbditos".
En síntesis: las tesis de Lutero se dirigen específicamente a la dimensión religiosa del hombre y en ese carácter, constituyen un ataque a la Iglesia Romana. Sólo tangencialmente tocan el tema político. Pero una de las consecuencias prácticas del Luteranismo, fue el remozamiento de la frase tradicional "Todo el Poder viene de Dios" interpretada -no en el sentido medieval de limitarlo por su dependencia a la ley divina y natural- en la dirección de su exaltación y carácter absoluto, derivado de su origen divino.

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Juan Calvino (1.509 / 1.575)
Calvino pertenece a una generación posterior a Lutero y su vida se desenvuelve en un contexto social y político diferente. La Monarquía francesa se ha convertido en un Estado Moderno y centralizado y ha resuelto los problemas con Roma mediante un concordato firmado en 1.515. Calvino se ha formado en la Facultad de Derecho de Orleans donde se forjará su mentalidad jurídica. Cuando sólo tenía 27 años, Calvino da culminación a su obra "La Institución Cristiana", en un latín pulido. En 1.547 publica esta obra en francés, que según el comentario de M. Desgranges "es uno de los primeros movimientos de nuestra lengua moderna". Dedica este libro al rey de Francia en los siguientes términos: "Al muy alto, muy poderoso y muy ilustre Príncipe Francisco, Rey de Francia, muy cristiano, Príncipe y Soberano Señor, de Juan Calvino". En esa obra remarca la necesidad de la obediencia irrestricta al poder que viene de Dios y señala que la libertad cristiana puede "coexistir con la servidumbre civil". Pero el hecho del origen divino del poder exige que éste se ordene racionalmente a las misiones espirituales impuestas por Dios, con el propósito de salvar a los hombres. Calvino ejerció una verdadera dictadura religiosa de hecho en la ciudad de Ginebra, que se fundamentaba en las ideas expuestas sobre la predestinación y la subordinación a la voluntad divina. Sin embargo, de esta corriente reformadora, habrían de surgir los estilos del capitalismo anglosajón ligados estrechamente a la concepción liberal. Pierre Mesuard ha tratado de explicar la manera en que Calvino vino a ejercer una virtual dictadura teocrática sobre la ciudad de Ginebra. Para hacer comprensible la influencia de este "profeta moderno" sobre la ciudad, tomó la analogía del flujo magnético que emanando de Calvino galvanizaba a los magistrados y al pueblo. "La Bibliocracia" instaurada por Calvino consiste en que éste interpreta "ex cátedra" y sin apelación, la palabra divina expresada en "El Libro de los Libros", y es esta palabra soberana la que dirige los negocios de la ciudad Iglesia. Calvino pretende instituir a la ciudad de Ginebra como un arquetipo que deberá ser prescriptivo para todas las iglesias reformadas -será "una luminaria en la que todas las iglesias basadas en la reforma cristiana pueden tomar ejemplo"- , afirmó. Sin embargo, el carácter tiránico de la Teocracia Ginebrina, modelo de intolerancia religiosa, se manifestó claramente cuando el 22 de Octubre de 1.522 Miguel Servet médico español que sistematizó la teoría de la circulación de la sangre- fue quemado en la pira de los herejes por disentir con Calvino. Esta ejecución y muchas otras realizadas bajo el mismo signo de persecución religiosa, provocaron una fuerte conmoción en Europa. Las Teorías de Calvino se difundieron en Francia, Países Bajos e Inglaterra. En este último país dieron origen al movimiento puritano, que llegaría a su apogeo en el Siglo XVII y que tendría una significativa influencia en la colonización británica de América del Norte.

John Knox
Este calvinista escocés plantea una tesis revolucionaria que contrastaría con la apelación a la sumisión absoluta contenida en el pensamiento calvinista: "Dios manda castigar a los idólatras y derribar a los príncipes enemigos de la verdadera fe".

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En 1558 formula el llamamiento “a la nobleza, a los Estados y al pueblo”, para deponer a la diabólica regente papista sobre el fundamento de la violencia profética. Este exponente del puritanismo escocés, copiará casi exactamente el arquetipo del Gobierno Teocrático de Ginebra, luego de la victoria.

Los monarcómanos
Hacia el año 1.600 Barclay los denominó Monarcómanos, porque son autores que levantan la bandera del derecho de resistencia -incluso el Regicidio- frente a los monarcas que tiranizan a sus súbditos y no les permiten vivir plenamente su libertad religiosa. Los primeros autores que sustentaron esta posición fueron los calvinistas -o Augunotesque debieron padecer especialmente en Francia el mando de Reyes de confesión católica y que también participaron en las guerras de religión. Los monarcómanos tienen estilo panfletario y apasionado y, en algunos casos, apologético. Las obras sistemáticas no abundan. Entre ellos se destacan: a) Francois Hotman, profesor de Derecho en Estrasburgo y Ginebra. Escribió la "Franco-Gallia seu Tractatus Isagogicus de Regimine Regni Galliae et de Jure Successionis", en 1.575. La Franco-Gallia -a la que se refiere Hotman- no es la Galia Romana o Italiana a la que abomina, sino la Galia de los Franco-Germanos. En la época de los Galos-Francos, la realeza es electiva -afirma este autor- y se discierne por el voto del pueblo. El poder real está limitado por una asamblea general de toda la Nación y deben restaurarse estas instituciones que conforman la Constitución natural de Francia. El valor de Hotman es haber dado a los protestantes franceses un programa político, basado en la proposición de una Constitución que instaure una Monarquía limitada. b) Lauguet y Duplessis-Mornay:

"Las Vindiciae contra tyrannos", es una obra que fue escrita presumiblemente por Hubert Languet y Duplessis Mornay -jefe del Protestantismo francés-, y que el editor atribuye a Junio Bruto. En esta obra se afirma que los súbditos no están obligados a obedecer al Rey que transgrede las leyes divinas o las leyes civiles. Sienta también el principio de la superioridad del Pueblo sobre el Rey:"Israel -es decir el Pueblo- que ha pedido y establecido un rey como gobernante, está por encima de Saúl" -es decir del Rey"establecido a requerimiento y por amor de Israel". Por pueblo, los autores de "las Vindiciae", entienden una aristocracia integrada por los magistrados, los nobles y los ciudadanos que tienen algún predicamento en la sociedad y no en el populacho "esa bestia que tiene un millón de cabezas".
En síntesis, estos autores protestantes se han preocupado por fijar límites a la autoridad de los Reyes y príncipes, y reforzar al grupo de señores que habían abrazado la Reforma. c) La obra "Du Droit des Magistrats sur leur sujets" (1.575) de Theodore de Beze en Ginebra, continúa las enseñanzas de Calvino.

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Los magistrados han sido creados para el pueblo y no el pueblo para los magistrados. La finalidad del Estado estriba en el bien de los miembros del cuerpo social. Esboza la teoría del consentimiento del pueblo y de la delegación temporaria del Poder en el Príncipe. Define esta delegación como "El Contrato Social", que establece los límites del poder: por sobre todas las cosas, el poder viene de Dios y del pueblo por delegación al Príncipe. En el campo católico, existen monarcómanos como Juan Boucher y Guillermo Rose, quienes desarrollan La Tesis del Gobierno como resultado del consenso del pueblo, o de la Aristocracia -en el caso de Rose-. Estos autores también hacen una apología del tiranicidio. Los monarcómanos, con sus teorías fragmentarias constituyen un movimiento de gran importancia en la acuñeación de las ideas de la Modernidad, porque: 1) Condenan el Absolutismo 2) La legitimidad del soberano se fundamenta en el consenso popular. 3) Emerge la "Teoría del Contrato Social". 4) Se genera la Teoría de la Resistencia a la opresión y de justificación del Tiranicidio.

La Contrarreforma
El Concilio de Trento
El 13 de Diciembre de 1.545, cuando comienza a sesionar el Concilio de Trento, convocado por Paulo III, la unidad del medioevo europeo se cae a pedazos. La filosofía aristotélica cede ante las ideas de Maquiavelo: la política ya no es idéntica a la moral, y un mosaico de naciones brota donde antes se asentaba el Sacro Imperio Romano Germánico. Galileo ya se ha retractado, pero la verdadera víctima es el mundo que imaginó Ptolomeo: la ciencia gira en su propia órbita, distante de la teología. Erasmo y los humanistas enseñan a distinguir la ética de la filosofía. Tras las banderas de la Reforma avanzan el libre examen y la doctrina de la predestinación: la argamasa con que se sueldan los primeros ladrillos del edificio capitalista. Carlos V, que reúne sobre su testa las coronas de España y el Imperio, lucha por restaurar la unidad perdida. Fracasa en su intento de reconciliación con Martín Lutero y, mientras disputa con Francisco I por la supremacía en el norte de Italia, presiona para reunir el Concilio que debería verter bálsamo sobre todas las heridas, volver a juntar las piezas dispersas de la Cristiandad. Choca varias veces con la reticencia de los Pontífices que no se dejan seducir por sus arrebatos, hasta que se sienta en la silla de Pedro el cardenal Caraffa. El objetivo es la unidad; por ello se elige Trento, a donde podrían concurrir sin dificultades los alemanes reformados. El resultado, en cambio, sanciona defintivamente la fractura que pone punto final a la Edad Media. Interrumpido dos veces, el Concilio se clausura en Diciembre de 1.563, a los 18 años de su iniciación; su doctrina se condensa en el documento final, Professio Fidei Tridentinae, donde se niega a cada devoto el derecho a interpretar personalmente las Sagradas Escrituras. Se restablece la autoridad sacerdotal, se reafirma el celibato, se reivindica el derecho del Pontífice a designar a los obispos.

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El cisma protestante se torna irreversible: las grietas se han ensanchado y la unidad buscada sólo será posible entre los que quedan bajo la hegemonía vaticana, luego de la amputación. El Concilio, que debió oponerse al surgimiento de nuevas naciones, es escenario de la lucha entre ellas: cada estado propone reformas, ansiosos por lograr poder sobre sus Iglesias. Los españoles, formados en la escuela del cardenal Cisneros, compiten con los austríacos; éstos, con los franceses; todos, entre sí. También el cuadro político europeo se trastornó en esos 18 años. El imperio cristiano se ha dividido en dos cabezas, la de Felipe II que reina en España y la de su tío Fernando, titular del imperio alemán. Francia está a punto de sumirse en sus horrendas guerras religiosas; Alemania la seguirá poco después.

Las doctrinas de la Contrarreforma
Los protestantes franceses apoyaron fervientemente la causa de los reyes Enrique III y Enrique IV. Los católicos fundaron "La Liga" en 1.576 para poder equilibrar las fuerzas en pugna. En ese período y en diversas ocasiones tomaron las ideas de los monarcómanos Lugonetes para dar fundamento a sus posiciones políticas.

“París bien vale una misa”, esta frase adjudicada a Enrique IV, que debió convertirse al catolicismo para ser ungido en el trono de Francia, define la razón por la cual los jesuitas fueron sus adversarios más tenaces.
Se trataba de un rey sospechoso, frente al que cabía sostener la tesis medieval de que el Papa tiene derecho a deponer al gobernante herético. El Cardenal Roberto Belarmino, sostiene que el Papa tiene un derecho limitado que puede ejercerse solamente “ad finem spiritualem”, y que le permite estigmatizar a quien haga peligrar la salud del pueblo cristiano, desde el orden político, (Tractatus de potestate summi pontifici sin rebus temporalibus).

Luis Molina explica que el hecho de la defenestración del monarca herético, debe ser realizado por el pueblo, tras la señal inequívoca emanada del Papa. Esta formulación llevaría a justificar este tipo de movimientos, basándose en la tesis jesuítica de que la soberanía radica en el pueblo, especialmente perfeccionada en la obra de Juan de Mariana -De rege et regis institutione (1598-1599)- donde, incluso, se hace una apología del tiranicidio. La posición jesuítica, cabalmente contrarreformista, es anti-absolutista por oposición a las tesis luterana y calvinista de la obediencia absoluta y señala que la soberanía pertenece al pueblo.

La Escolástica Española
Francisco de Vitoria (1.480 / 1.546)
Es un dominico escolástico que recibió una fuerte influencia de Erasmo. Catedrático de Salamanca, y en La Sorbona es un decidido anti imperialista. En su obra "Las Relectiones Theologicae", abarca claramente el campo político. La sociedad y el Estado pertenecen al ámbito del derecho natural. No puede concebirse a la humanidad sin organización social y política, cuya finalidad debe ser el bien común. La Monarquía está sometida a las leyes divinas. El mundo es una sola república y es así que todos los hombres están amparados por el mismo e irrenunciable derecho natural.

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Sus "Relectiones Theologiae", fueron publicadas en Lyon en 1.557. Entre ellas sobresalen "De potestate civile"; "De Indis y de Jure Belis". En este último título, Vitoria aparece como el fundador del Derecho Internacional, anticipándose a Grocio. Vitoria es partidario de la Monarquía por el hecho de favorecer la unidad del poder y sustraerlo de las fracturas de las diferencias de opinión y de las divisiones del "gobierno de varios". Esta afirmación no empece su convicción sobre el consenso de la mayoría en decisiones como la que se refiere a las formas de gobierno.

Juan de Mariana (1.537 / 1.624)
Fue profesor en Roma y en París y luego se retiró a Toledo. Su obra De Rege et Regis Institutione -1.594-, nos recuerda a Erasmo, en especial en los capítulos en que se refiere a la Educación del Príncipe. Mariana señala las limitaciones que debe enmarcar el poder del Rey mediante la participación del pueblo en los asuntos públicos y por la sumisión del Príncipe a las Leyes del Estado. Mariana aparece como uno de los apologistas católicos del tiranicidio. Sin embargo, ha reiterado los argumentos contra el regicidio, aunque justificó el asesinato de Enrique III a manos de Jacques Clement, como una justa venganza por la cruel eliminación del Duque de Guisa -campeón católico- por orden del Monarca. En ese discurso justificatorio ha reproducido los argumentos de Tácito, referidos a la muerte de Nerón, dándoles un ropaje cristiano. Suárez: (Ver lecturas obligatorias - Texto de la obra "Derecho Político" de Mariano de Vedia y Mitre.) En síntesis, los autores de la Contrarreforma más representativos son: El cardenal Roberto Belarmino; que en su obra "De Sumo Pontífice" (1.586) expresa que el Papa no tiene una espada temporal pero sí el derecho de oponerse al Príncipe que ponga en peligro la catolicidad de su pueblo y la salud de la cristiandad. Por esta razón los jesuitas sostendrán que la soberanía pertenece por derecho divino al pueblo y no al soberano. El pueblo no deberá acatamiento al soberano herético (Luis Molina) y sobre todo Juan de Mariana: De Rege et Regis Instituttione (1.598-99). Es quien justifica el tiranicidio. La Escolástica Española: - Se inspira en Aristóteles y Santo Tomás - Apunta a la Monarquía limitada. - Sostiene que la legitimidad se sustenta sobre la Base del bien común y del consenso. - La soberanía, en última instancia, viene de Dios al Pueblo (vox populi vox dei) y de éste al Príncipe.

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El Padre Suárez
Transcripción del texto: DERECHO POLITICO DE MARIANO DE VEDIA Y MITRE

“Francisco Suárez de Toledo nació en Granada el 5 de enero de 1548. Procedía de noble prosapia castellana. La cédula de admisión en la Compañía de Jesús dice que era de “primera corona” refiriéndose a la tonsura clerical que le fue aplicada a los diez años de edad, y antes de que recibiera en 1558, la colación de dos beneficios eclesiásticos que correspondían a su familia. Ingresó en la Universidad de Salamanca donde siguió estudios de derecho canónico, que abandonó sin terminarlos, pues no se distinguió por su aprovechamiento. Solicitó su ingreso en la Compañía de Jesús en 1564". “Enseñó teología en Segovia, en Valladolid y en Roma. Trasladado a Alcalá, después de haber asentado en Roma su justa fama de erudito, de trabajador incansable y de espíritu sagacísimo, comenzó a escribir las obras que inmortalizarían su nombre. Las primeras que compuso y publicó fueron de carácter teológico, y entre ellas un comentario a treinta y tres primeras cuestiones de la tercera parte de la Suma Teológica de Santo Tomás. Luego hizo conocer sus Comentarios y Disputaciones en que también desarrolla los principios de la filosofía tomista. A esa obra le siguió Disputaciones Metafísicas en que, señalando una notable diferencia con sus contemporáneos que se aplicaban a comentar los doce libros de Aristóteles, expuso su propia doctrina”. “Nombrado por Felipe II profesor de la Universidad de Coimbra, adonde se trasladó en 1599, comenzó al poco tiempo a explicar la materia que constituye su obra fundamental sobre las leyes y que tituló al publicarla años después, "Tratado de las leyes y de Dios legislador".
Como se ha observado con exactitud, su Tratado es, en mayor parte, el desarrollo de la ley y del derecho que expuso Santo Tomás en la Suma Teológica. Repite su definición de la ley:

“Es cierta regla y medida según la cual es llevado uno a obrar o es retraído de obrar”.
También puede ser llamada ley aquella que es regla recta y honesta. Por ello dijo Santo Tomás, que el precepto torpe no es ley sino iniquidad, lo propio que San Agustín, cuando dice que para él no es ley la que no fuera justa. Repite la expresión de Cicerón de que la ley debe darse para llevar una vida justa, quieta, feliz y así los que dieron leyes injustas, cualquiera cosa dieron menos leyes. Analiza después el autor, la diversa significación de derecho (jus) y ley. Suele llamarse “jus” o derecho, dice, a cierta facultad moral que cada uno tiene de lo que es suyo o de lo que le es debido, y así del dueño de una cosa, se dice que tiene derecho a la cosa o en la cosa, y el operario se dice que tiene derecho al salario. Aclara que en el derecho se distingue, el derecho en la cosa y a la cosa. Luego establece la diferencia entre lo lícito y el derecho y la ley. Según San Isidro, lo lícito es la ley divina y se explica con este ejemplo: “pasar por un campo ajeno es lícito, no es un derecho”. Pero Santo Tomás quiere que el nombre derecho, según cierta especial propiedad, más convenga a las leyes que son ordenadas a los hombres en sus relaciones, que a las leyes que ordena Dios al hombre, y por ello más bien se llama la ley licitud y no derecho. Entiende al analizar la ley, que ley divina es para Platón, la razón gobernadora del Universo existente en la mente de Dios, la cual reconocen también los teólogos, pero la llaman ley eterna.

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“De dos maneras puede decirse divina la ley: la una, porque está en el mismo Dios; la otra, porque está dada meramente por Dios aunque esté fuera del mismo Dios”.
De ahí la diferencia de las clasificaciones de Platón y de los teólogos. A la segunda la llamaron éstos eterna y así la llama el padre Suárez. De esta primera ley divina o eterna, puede deducirse la primera división de la ley eterna y temporal, pues se parte de la base de que nada hay eterno fuera de Dios, y consta que hay muchas leyes existentes fuera de Dios. Definiendo la ley natural, expresa Suárez, es aquélla que está inserta en la mente humana para discernir lo honesto de lo torpe, como lo dice Santo Tomás. La ley natural es una participación de la ley eterna en la criatura racional. Por eso dice también:

“....porque el hombre entre los demás animales conoce la razón del fin y la proporción de la obra al fin; por eso la concepción natural grabada en el que se dirige a obrar convenientemente se llama ley o derecho natural; pero en los demás, se llama estimativa natural”.
Al hablar de la ley que Platón llamó humana y pertenece al derecho que Aristóteles llamó legal y Cicerón popular, asienta que por su parte, siguiendo a los teólogos, la llamará positiva porque cuando el superior quiera que algo sea hecho por el súbdito, si no intima voluntad, no manda. La intimación en cuanto está en el legislador, parece ser principalmente la voluntad de intimar exteriormente, interiormente se incluye a la voluntad de obligar, o de ella se sigue, de donde concluye que también por esta razón la ley pertenece a la voluntad. Es de esencia y sustancia de la ley que se dé por el bien común, así lo enseña Santo Tomás, Soto, los teólogos en general y lo entienden también los intérpretes del derecho civil. Tómase además esta verdad de Aristóteles, que ya dijo que las leyes se han de acomodar a la república y no la república a las leyes. Cita a Marsilio Ficino, que en su comentario al Minos de Platón, colige así como de “Las Leyes” y “La República”, esta descripción de la ley: “es la verdadera razón de gobernar que dirige al mejor fin, por medios acomodados a las cosas gobernadas”. Después de haber fijado las propiedades de la ley, entra más precisamente a definirla. Cita a Cicerón que dijo que la ley es algo eterno existente en la mente de Dios, que es la recta razón del Supremo Júpiter, etc. Dice otra vez que es la recta razón grabada por la naturaleza, y Aristóteles que es el común consentimiento de la ciudad. La definición más general la extrae de Santo Tomás, "que dice que la ley es el dictamen de la razón práctica", en el príncipe que gobierna alguna comunidad perfecta. Observa que esas y otras definiciones, sólo expresan las opiniones propias de sus autores y cree que “la definición debe ser como el primer principio y fundamento común a todos”. Cree hallar la solución diciendo que es la ley el precepto común, justo y estable y convenientemente promulgado. La distinción entre el derecho natural y el derecho de gentes (jus gentium) la formula extensamente y es el primero de los tratadistas que deja ya establecida tal distinción, la que por otra parte basa en argumentos de fondo. Del derecho de gentes se habló ya en el Digesto, en la Instituta y en los Doctores en ambos derechos, y también lo hicieron Santo Tomás y sus comentadores. Dado lo equívoco de la expresión, el padre Suárez
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abunda en su estudio para marcar bien su carácter. Antes se había hecho consistir la distinción en que el derecho natural es común a los animales y el de gentes sólo a los hombres. Así, en la ley 9 de la Instituta, se dice que se llama derecho de gentes aquél que la razón natural constituyó entre todos los hombres y es guardado entre todos con mucha equidad. De donde resulta que al derecho de gentes se le considera también derecho natural, pero de modo especial, propio de los hombres. Según tal definición la división de derecho o de ley es: natural, de gentes y civil. Debe reducirse a que la ley se divida ante todo en natural y luego la ley natural en la que es propia de los animales, que retuvo la denominación absoluta de derecho natural, según cierta acepción, y ley natural propia de los hombres que así ha sido llamada derecho de gentes. Y la razón de tal subdivisión puede ser porque aquellas dos razones son verdaderamente distintas en realidad, y pueden tener diversas consideraciones y efectos morales. Con todo, la parte fundamental de la obra del padre Suárez es la que se refiere a su idea de gobierno y de soberanía. Después de haber establecido que de acuerdo al derecho natural todos los hombres son iguales en esencia, le corresponde establecer el fundamento del poder, o sea del gobierno, pues no puede haber gobierno desprovisto de poder. Para el autor, no es dudoso que el hombre es libre por naturaleza y a nadie está sujeto, sino sólo a su Creador. Se apoya luego en Aristóteles y Santo Tomás, siguiendo el método de su obra y sienta, de acuerdo con sus enseñanzas, que el hombre es animal social, y apetece natural y rectamente vivir en sociedad. Para él, hay doble comunidad de hombres, la imperfecta o familiar, y perfecta o política. La primera es sobre todo natural y fundamental, y tiende a la propagación del género humano. Mas esta comunidad no es suficiente para sí, y por tanto, en virtud de la naturaleza misma es necesaria en el género humano la comunidad política, que constituya al menos la ciudad, y se componga de muchas familias; porque ninguna familia puede tener en sí, todos los ministerios y artes necesarios para la vida humana, y mucho menos, puede bastar para conseguir el necesario conocimiento de todas las cosas. Y en la comunidad perfecta es necesaria la potestad a la que corresponda el gobierno de la comunidad, lo cual para él, parece evidente de suyo. Después de considerar que de la potestad del padre en la familia, procede la del gobernante sobre la comunidad, se apoya de nuevo en Santo Tomás para decir que ningún cuerpo puede conservarse si no hay algún principio al que corresponda procurar e intentar el bien común de él, como consta en el cuerpo natural; y en el político, enseña lo mismo la experiencia. Y la razón la halla clara, porque cada miembro privado atiende su comunidad privada, la cual es muchas veces contraria al bien común, y frecuentemente hay muchas cosas que son necesarias para el bien común que no lo son para los particulares, y aunque lo sean a veces, no las procuran como comunes sino como propias. Por ello, en la comunidad perfecta es necesaria la potestad pública a la que pertenece por oficio intentar el bien común y preservarlo. Al concluir que, como consecuencia de este razonamiento, es necesaria la existencia de magistrados civiles en la “comunidad perfecta”, y tal potestad, dice, debe estar en mano de los hombres, “porque los hombres no son naturalmente gobernados en lo político por los ángeles, ni inmediatamente por Dios mismo”. El magistrado o conjunto de magistrados ha de dar leyes en virtud de su potestad “si en su orden es supremo”. Si el magistrado civil es necesario en la República para regirla y ordenarla, uno de los actos más necesarios es dar leyes, y tiene potestad para ello, porque el que recibe un cargo, recibe toda la potestad necesaria para ejercerlo convenientemente, lo que es principio manifiesto de derecho. Plantéase luego el padre Suárez la cuestión de si la potestad de dar ley humana ha sido dada a los hombres inmediatamente por Dios, autor de la naturaleza. Hay razón de dudar de ello, dice, pues, parece seguirse que tal potestad se deriva de la comunidad
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formada por todos los hombres mediante el consentimiento propio de ellos, pues es él mismo el principio de tal potestad y el de la misma comunidad en la cual reside; pero la misma comunidad se forma mediante el consentimiento y la voluntad de cada uno; luego, de las mismas voluntades emana la potestad. La idea del contrato social surge de estas palabras suyas: “Esta potestad no está en todos los hombres tomados separadamente, ni en la colección o multitud de ellos en un cuerpo, cuasi confusamente y sin orden ni unión de miembros; luego, es antes que tal cuerpo se constituya, que está en los hombres tal potestad; porque primero debe ser el sujeto de la potestad que la misma potestad, al menos en el orden de naturaleza”. Sólo cuando está constituido el cuerpo político está en él esa potestad, por virtud de la razón natural. Y a la manera en que el hombre tiene uso de razón, adquiere potestad sobre sí mismo y sus miembros y por la misma razón es naturalmente libre, no es siervo, y sí, señor de sus acciones; así el cuerpo político de los hombres, por lo mismo que a su modo es producido tiene potestad y régimen a sí mismo y por lo tanto sobre sus miembros. Y en la misma proporción, dice textualmente, “así como a cada hombre ha sido dada la libertad por el Autor de la Naturaleza, mas no sin intervención de la causa próxima o del padre por el cual es producido, así también esta potestad es dada a la comunidad de los hombres por el Autor de la Naturaleza mas no sin intervención de la voluntad y consentimiento de los hombres, por los cuales ha sido reunida y congregada tal comunidad perfecta”. Para Suárez la potestad la ejerce el príncipe supremo y la razón es que “hay como cierto convenio entre la comunidad y el príncipe”, y por lo tanto la potestad recibida no excede el marco del convenio. Ese marco puede colegirse por la costumbre, si no ha sido escrito; pues la misma costumbre puede ser suficiente para dar la jurisdicción; he ahí la idea del pacto social, que comenzó por ser para Suárez un pacto entre los miembros de la comunidad para constituirla y que luego se hace necesario, bien sea tácito o expreso, entre la comunidad y el príncipe. Se hace, pues, preciso “el consentimiento del pueblo” para dar leyes fundamentales, cuando el pueblo es gobernado por reyes. Para él, en principio, la potestad legislativa está sólo en el príncipe supremo o sea absoluto, mas según la costumbre puede referirse al consentimiento del pueblo, al menos, en cuanto a la aceptación . La potestad legislativa está en aquellas comunidades perfectas que son gobernadas por sí mismas, no por reyes, ríjanse aristocrática o popularmente y expresa que ello se toma del Digesto, o de justitia et jure y de la ley omnes populi. La razón es también manifiesta, porque estas comunidades retienen en sí, la suprema potestad legislativa, si no la han delegado a algún príncipe, y por eso pueden darse leyes. Lo mismo opina respecto “de aquellas repúblicas que retienen en sí, la potestad suprema como Venecia, Génova y otras”. Dice que en ellas, aunque elijan un solo dux o príncipe, “no le traspasan todo el poder”; y por eso entiende que en ellas el régimen es mixto y la suprema potestad ni está en el príncipe solo, ni en la comunidad sola, en cuanto se distinguen, sino en todo el cuerpo con la cabeza. Y del mismo modo en todo él reside la potestad de dar leyes, de suerte que ni la comunidad sin el príncipe, ni el príncipe sin la comunidad, pueden darlas. Según se echa de ver aquí parece insinuarse la teoría que mucho más posteriormente a él se formulará sobre la “soberanía” del Estado como persona moral. Al considerar la materia de la ley que llama civil y discurrir qué puede mandar o prohibir, se responde que la ley puede ser sólo de los actos humanos que están en la potestad del hombre; de donde también es cierto que sólo de ellos puede darse la ley civil; mas estos actos pueden ser buenos, malos e indiferentes y en ellos puede hallarse gran variedad según las varias especies de virtudes y de vicios. La teoría del padre Suárez sobre la suprema potestad, está íntimamente ligada a su teoría del gobierno. Para él, aunque esta potestad sea absolutamente de derecho

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natural, la determinación de ella a cierta manera de potestad y de régimen, provienen del arbitrio humano. Lo que llama el gobierno simple o puro según doctrina de Platón y de Aristóteles es triple, a saber monarquía o régimen por una sola cabeza; aristocracia, régimen de pocos y los mejores; democracia, régimen de muchos y de plebeyos. De los cuales modos, pueden comprenderse varios otros modos de gobernación, o compuesta por participación de todos, o por lo menos de dos de ellos. En el estado de la ley natural no son obligados los hombres a elegir determinadamente uno de estos modos de gobierno. Porque aunque entre ellos la monarquía sea el mejor, como demuestra extensamente Aristóteles, y puede colegirse del gobierno y providencia de todo el universo, que es que es conveniente que sea lo mejor, y de ahí concluyó Aristóteles que es la monarquía, y lo mismo según el propio padre Suárez demuestra el ejemplo de Dios nuestro Señor en la institución y gobierno de su Iglesia, y por fin, convence de ello el uso de todas las naciones aunque esto reconozca que sea así, no obstante los otros modos de gobernar no son malos, sino que pueden ser buenos y útiles, y por tanto por la ley fuera de la naturaleza, no son obligados los hombres a tener esta potestad en uno o en muchos o en la reunión de todos; luego esta determinación debe hacerse al arbitrio humano. Consta también por la experiencia, que hay gran variedad en esto; pues en algunas partes hay monarquías y rara vez simples, porque “supuesta la fragilidad, ignorancia y malicia de los hombres”, conviene mezclar algo del gobierno común que se hace por muchos, y que es también mayor o menor, según las varias costumbres y juicios de los hombres. Las palabras puestas entre comillas y que son totalmente tomadas del padre Suárez, parecen inspiradas en el extremo pesimismo de Maquiavelo sobre la condición humana. El padre Suárez y Maquiavelo según se ve, pensaban lo mismo acerca de las “virtudes” de los hombres como masa. Sin embargo, el padre Suárez cree que se puede gobernar simplemente en nombre de la virtud y sin malicia. Se limita a señalar los medios que en algunos países se han buscado constituyendo los que él llama gobiernos mixtos o compuestos. Los remedios de Maquiavelo son otros, pero sin olvidar nunca que deben tender al bien del pueblo, como lo dice reiteradamente. El padre Suárez extrae una conclusión substancial de sus propias consideraciones. Supuesta “la fragilidad, ignorancia y malicia de los hombres” de que antes habló, depende la forma de gobierno del humano consejo y arbitrio. Así lo demuestran naciones del mundo. Por eso es injusto y erróneo decir que el padre Suárez se decide por la monarquía y menos por la monarquía absoluta, como más de un autor lo ha asegurado, pues del análisis de su obra se deduce, según se ve, que no cree que pueda haber sobre el particular preceptos absolutos. Su idea final sobre el problema la expresa él mismo así: todos los hombres tienen por naturaleza y parcialmente virtud para componer una comunidad perfecta y al componerla, resulta en toda ella la potestad suprema. No obstante el derecho natural no obliga a que sea ejercido inmediatamente por la misma comunidad entera, o que permanezca siempre en ella; antes porque sería moralmente dificilísimo que se hiciera así, pues habría infinita confusión y tardanza si hubiesen de ser dadas las leyes por los sufragios de todos, por eso es esta potestad determinada inmediatamente por los hombres a alguna de la predichas formas de gobierno. Pero una vez más se ha de inculcar en que el padre Suárez, sólo formula la teoría de la soberanía en cuanto a que pertenece inicialmente al pueblo. Cuanto éste se da un príncipe “supremo” para emplear su expresión, es evidente que el pueblo se ha despojado de su soberanía aunque él hable sólo de la “potestad”. Pero en él los términos son equivalentes, precisamente porque no llega a formular de una manera expresa la teoría de la soberanía. Sin embargo, se advierte que surge de toda su exposición y en especial manera de lo que según se habrá leído respecto a que la comunidad perfecta no ejerce las" supremas potestas".

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Cronograma histórico de la España del siglo XVI
En 1.516: muere Fernando El Católico. 1.516 / 7: período de la Regencia del Cardenal Cisneros. 1.518: las cortes de Aragón juran al Rey Carlos I de España. El 26 / 6 / 1.519 Carlos I de España se convierte también en soberano de Alemania bajo la nomenclatura de Carlos V. Carlos V de Alemania, es proclamado Emperador contra las pretensiones de Francisco I y Enrique VIII. Es decisivo el dinero de los banqueros Fugger en el triunfo de Carlos V y de su asunción al trono imperial. 1.520: turbulencias en España.
La designación de Carlos V promueve la lucha por la hegemonía europea. Influido por Mercurio Gattinara, el Emperador cree que su misión es restaurar el imperio cristiano y convertirse en una Rey de Reyes. Francisco I de Francia será uno de sus más tenaces adversarios.

Entre 1.521 / 26: se desencadena la guerra con Francia.
Carlos I ocupa la Lombardía y consolida el dominio español sobre Nápoles. En 1.525 Francisco I es derrotado en Pavia. En 1.526 firma la paz de Madrid por la cual Francia renuncia al Milanesado, Génova, Borgoña y Nápoles. Puesto en libertad Francisco, se une al Papa Clemente VI y a los venecianos y genoveses. En 1.522 el Emperador Carlos V regresa a España.

En 1.527: Carlos V saquea Roma poniendo fin a los Papas renacentistas. Clemente VII es puesto en prisión en el castillo Sant'Angelo. Entre 1.526 / 1.529: Carlos V lucha nuevamente con los franceses y sus aliados y concluye con la paz de Cambray. Francisco se retira de Italia y Carlos restituye a Francisco La Borgoña. En 1.530: Carlos V es proclamado Emperador y Rey de Italia en Bolonia por Clemente VII. Toma Florencia. Los Médicis vuelven como duques. 1.530: los franceses instigan a los turcos a atacar al Imperio Alemán. Carlos V logra el apoyo de los protestantes contra los turcos. 1.545 / 63: Concilio de Trento: convocado por Paulo III para asegurar la unidad de la fe y la disciplina eclesiástica. Los jesuitas españoles Lainez y Salmeron consiguen la aprobación de sus tesis contrarreformistas.
Fracasa la política imperial de Carlos en Alemania ante la resistencia encarnizada de los príncipes y señores potenciados por la reforma.

1.556: Carlos V abdica en favor de Felipe II las posesiones españolas-italianasamericanas y los Estados de la Casa de Borgoña.
A su hermano Fernando le cede el Imperio Alemán y los territorios austríacos. Se retira al Monasterio de Yuste donde muere en 1.558.

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1.527 / 1.598: Felipe II. Sus metas son la unidad católica y la hegemonía de la corona española. En 1.554: Felipe contrae matrimonio con María Tudor. En 1.558 la reina muere sin hijos de Felipe. Un decreto de Felipe, prohíbe a los españoles cursar estudios en universidades extranjeras excepto Bolonia. Esto provoca un cierto aislamiento cultural. Es el proceso de incremento de la xenofobia y extraeuropeidad de España. En 1.556: Felipe II es coronado Rey de España. Su Monarquía es absoluta. 1.558: la Armada invencible al mando del duque Medina Sidonia parte para reducir a Inglaterra. 1.556: el duque de Alba invade los estados pontificios -Italia queda bajo el control español. En 1.561: Madrid es convertida en la capital del reino. Se comienza la construcción del Escorial. 1.566: el duque de Alba es designado para pacificar los Países Bajos. Larga guerra de 80 años. 1.570: Felipe se casa con Ana de Austria que le dará a España el heredero real. 1.571: victoria sobre los turcos en Lepanto. 1.580: Felipe II hereda la corona de Portugal. La península Ibérica queda unificada. Las guerras francesas no se deciden de acuerdo a la suerte querida por Felipe que apoyó la liga del duque de Guisa (católica), pero prevalece Enrique de Navarra-Borbón (Hugonote) que abjura de su fe protestante para poder acceder a la corona de Francia bajo el nombre de Enrique V el 27 / 02 / 1.594.
España luchará por espacio de 80 años en los Países Bajos. Esta larga guerra va a producir una fractura en el espacio territorial de los Países Bajos que serán Bélgica y Holanda. Luego Holanda saldrá fortalecida de esa larga contienda. Amsterdam se irá convirtiendo en ese período en la primera potencia comercial del mundo. En su época de esplendor -primera mitad del siglo XVII-, más de 20.000 navíos portaban su orgullosa bandera. Las poderosas compañías de Indias Orientales y Occidentales (1.621), tendrán hasta ejércitos propios para sostener sus negocios en el extranjero. En esa época se produce también un gran florecimiento de la cultura con la emergencia de figuras de gran jerarquía intelectual. Los ejemplos abundan: el jurista Hugo Grocio -1.583 / 1.645- será uno de los fundadores del derecho de gentes, antecedente del moderno Derecho Internacional.

Cronograma Histórico de la Francia del Siglo XVI
A Francisco I: reina entre 1.515 y 1.547. A este Rey sucede Enrique II. Entre 1.547 y 1.559: los esfuerzos primarios de Enrique II se dirigen a luchar contra los Habsburgos -aliándose con los protestantes alemanes y de los Países Bajos-. 1.559 / 1.560: es ungido Francisco II que será dominado por el duque de Guisa.

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1.560 / 1.574: asciende al trono Carlos IX -Regencia de Catalina de Medicis-. 1.562 / 1.598: se desencadenan las guerras contra los Hugonotes. Los Guisa son apoyados por España. Su jefe será Enrique de Guisa. Los Condé -Hugonotes- tienen el apoyo de Inglaterra. Juan Bodin pertenece a un partido que procura la reconciliación de Católicos y Hugonotes mediante un poder fuerte y una fórmula de tolerancia. La hija de Catalina de Medicis se casa con Enrique de Navarra. El 24 / 8 / 1.572 se produce la matanza de 20.000 Hugonotes en la Noche de San Bartolomé. 1.574 / 1.598: Enrique III sustituye a su hermano en el trono de Francia. Proclama que Enrique de Navarra es legítimo heredero al trono de Francia. La Liga Católica presidida por Enrique de Guisa formaliza una alianza con España para impedir el ascenso al trono de Enrique de Navarra. 1.585-89: guerra de Los Tres Enriques por París. El rey manda asesinar a Enrique de Guisa. 1.589 / 1.610: Enrique IV de Borbón lucha contra la Liga Católica y los ejércitos españoles, pero en 1.593 se convierte al Catolicismo diciendo: "París bien vale una Misa". 1.598: se dicta el Edicto de Nantes que garantiza la libertad religiosa a los Hugonotes.

Cronología de Inglaterra en el Siglo XVI
Enrique VII primer monarca de la dinastía Tudor, instaura la Monarquía Autoritaria. Enrique VIII 1.509 / 1.547: Su principal consejero es el cardenal Wolsey, que preconiza la guerra con Francia y Escocia. 1.513 En la Batalla de Flodden, Enrique VIII destruye el ejército escocés y consolida su autoridad en la Isla. Wolsey propugna un acercamiento con Francia y aprovechando que Catalina de Aragón -esposa de Enrique VIII- no ha dado a la Corona un heredero varón, sugiere que el Rey encare el divorcio y formalize una alianza matrimonial con una princesa francesa. El Vaticano no acepta el divorcio y Wolsey es apartado del favor real. 1.529 / 1.536: el Monarca británico inicia su separación de la Iglesia. 1.531: el Papa otorga al Monarca británico el título de "Defensor Fidei" -defensor de la Fe-, por su "Tratado de los 7 Sacramentos", obra en la que Enrique refutaba los errores de Lutero. Ese año se obliga al Clero inglés a reconocer al Rey como cabeza suprema de la Iglesia de Gran Bretaña. 1.533: el Rey se separa de Catalina y se casa con Ana Bolena a quien posteriormente (en 1.536) ajusticiará. El Papa Clemente VII excomulga a Enrique VIII.

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1.534: el Parlamento mediante el "Acta de Supremacía" inviste al Rey inglés de la suprema autoridad eclesiástica de la Iglesia Anglicana. Enrique VIII manda a ejecutar a su canciller El Humanista, Tomás Moro, quien se mantuvo fiel a la confesión católica. 1.547: es ungido Rey Eduardo VI. Bajo su reinado se acentúa la Reforma Protestante. 1.553 / 1.558: la reina María Tudor restaura el Catolicismo y persigue a Anglicanos y Calvinistas. 1.554: Felipe de España -que luego será Felipe II- se casa con María Tudor y permanece más de un año en Inglaterra. 1.558 / 1.603: al ser ungida Reina de Inglaterra Isabel I, se restablece la Iglesia Anglicana. 1.571: se abre la Bolsa de Comercio de Londres. 1.584: se funda la Primera Colonia Inglesa en América Virginia, hecho realizado por sir Walter Raleigh. Florecen las artes y en especial la "Comedia Isabelina" en la que se destacan especialmente William Shakespeare y Marlowe. Isabel I apoya a los protestantes de los Países Bajos en su lucha contra España. La Corona Británica perpetra agresiones constantes contra las flotas mercantes españolas a través de piratas autorizados como Cavendish, Drake, Hawkins y otros.... Drake ataca las ciudades de Santo Domingo, Cartagena de Indias y Vigo. 1.588: Felipe decide poner fin al reinado de Isabel II y envía "La Armada Invencible" contra Inglaterra al mando del Duque de Medina Sidonia. La flota española merced a las tempestades y a la defensa naval inglesa es destruida sin cumplir sus propósitos primitivos. Esta derrota española abre la instancia de la hegemonía naval inglesa y holandesa y señala el eclipse del poderío marítimo de España. 1.600: se funda la Compañía de las Indias Orientales con propósitos comerciales.

El papado durante el Siglo XVI
En 1.492 fue ungido Papa Alejandro VI (el Papa Borgia). César Borgia -su hijo- logró el dominio de un dilatado territorio a expensas de los partidarios y familiares de los antecesores de Alejandro VI. Expulsó a la viuda de Riario de Imola y Forli, y se quedó con sus posesiones. Se alió primero con el partido Güelfo de los Orsini, para expulsar a los Sforza de Pesaro, a los Malatesta de Rimini y a los Manfredi de Faenza. Luego de asegurar esta conquistas César Borgia atacó a sus aliados sin vacilación. El Duque de Urbino fue despojado de su Estado y César se adjudicó su Título. Decía para justificar sus actos arteros: "está bien engañar a los que son maestros en traiciones". Mantuvo un orden férreo en los territorios conquistados que basó en el terror. César asesinó a su hermano y lo arrojó al Tiber y luego exterminó a su cuñado acrecentando su poder.

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"Lo que no ha pasado al mediodía puede pasar por la noche", decía César riendo de las precauciones de sus parientes frente a sus métodos perversos. Posteriormente mató al favorito de Alejandro (Peroto). Fue la encarnación del poder inescrupuloso basado en el veneno y la sangre; se lo pinta como generoso, cruel, inescrupuloso, bello y fuerte. Fue uno de los modelos de hombre de Virtú que tomó Maquiavelo, al que solo le faltó la Fortuna esquiva.
Julio II (1.503 / 1.513): concentró toda su ambición en el engrandecimiento del Estado de la Iglesia y puede ser considerado su fundador. Arrebató a César sus castillos y sus fuerzas militares y las puso al servicio del Vaticano. Con su papado regresaron los Orsini y los Colonna; los Malatesta, los Vitelli, los Baglieri, los Montefeltri, etc. Julio II tenía una cualidad viril: el valor indomable. Conquistó de los venecianos Parma, Plasencia y Reggio. Trató a sus súbditos como un libertador, con bondad y prudencia y logró su sumisión total.

"Antes ningún varón había, por modesto que fuera, que no despreciara el poderío Papal; ahora hasta el Rey de Francia lo respeta" -dice Maquiavelo de Julio II-.
En 1.513 es ungido León X en el Papado. Este Pontífice financia la construcción de la Basílica de San Pedro con fondos provenientes de las Indulgencias. Esta medida será una de las causas de "La Reforma". La corte de León X es típicamente Renacentista. El Papa proviene de la familia Médicis de Florencia. En 1.523 se hace cargo del Papado Clemente VII, último Pontífice Renacentista. En 1.527 Carlos I de España saquea Roma y pone fin a las pretensiones temporales del papado. En 1.540 el Papa Paulo III aprueba la Compañía de Jesús y su constitución. La orden jesuítica fue un instrumento fundamental en la reforma católica. Paulo III convoca el Concilio de Trento que se realizará entre 1.545-1.563, para asegurar la unidad de la fe. El Papa Paulo IV -1.555/59- es un decidido impulsor de las Reformas de la Iglesia. El Papa Pío V -1.566/1.572- aprobará una nueva versión del Catecismo. En 1.582 se reforma el Calendario bajo el Papa Gregorio XIII.

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ACTIVIDAD Nº 24
1) En 10 renglones elabore una reseña biográfica del Padre Suárez. 2) Desarrolle el siguiente glosario desde el marco del pensamiento del Padre Suárez:

Derecho:

Ley:

Ley natural:

Derecho de gentes:

Estado:

3) Explique la idea del “contrato social” del Padre Suárez. 4) ¿Dónde radica según el Padre Suárez, la suprema potestad para ejercer el gobierno?

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ACTIVIDAD OBLIGATORIA

1) Elabore dos cuadros sinópticos: - En el primero, deben figurar los distintos períodos y características del pueblo griego, incluidos los principales los principales representantes de cada etapa. - En el segundo, los mismos puntos deben referirse al Imperio Romano.

2) Sintetice la influencia de la cultura griega sobre Roma.

3) Confeccione una línea de tiempo en la que estén presentes los períodos históricos tratados en los Anexos del Módulo.

4) Indicar por lo menos tres características de cada uno de los períodos de la línea cronológica, nombrando a los principales representantes.

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Diagrama de contenido - Unidad VI

- Iglesia y Estado - Racionalismo - Secularismo - Científico - Racionalista
RELIGION Y POLITICA PROGRESO GROCIO

RADICALISMO DE LOS NIVELADORES

- Su obra - Concepto de Derecho natural

BOSSUET

EL SIGLO XVII

INDIVIDUALISMO Y ABSOLUTISMO EN INGLATERRA

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ABSOLUTISMO FRANCES COMUNISMO UTOPICO

- Obra - Historia - Autoridad real - Ley

LOCKE

HOBBES

- Propiedad - El poder: resistencia tolerancia - Fin de la política - Progresos y dificultades

- Winstanley

EL DERECHO NATURAL Y EL PODER

- Su obra - Una política racionalista - Una filosofía del poder - Poder del Estado - Límites de la soberanía - Individualismo y Utilitarismo

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GUIA DE ESTUDIO UNIDAD VI EL SIGLO XVII
Progreso Científico y Racionalista
l Siglo XVII se caracteriza por haber gestado una pléyade de científicos ilustres que promoverían una verdadera Revolución del pensamiento. Francis Bacon, Kepler, Descartes, Pascal y Newton, cambiarán la concepción tradicional sobre el Cosmos, el método científico y las leyes de la mecánica celeste.

E

“Los vínculos entre el pensamiento científico y el pensamiento político son evidentes en Hobbes” -expresa Touchard- “para quien la política forma parte de una mecánica general... así como en Locke, cuya filosofía fue considerada como una empresa comparable con la física de Newton”:

La Política “aparece así como una ciencia que forma parte de una ciencia universal”.
El pensamiento de corte racionalista también se aplicó a la reformulación de Las Teorías sobre el Derecho Natural. Los puntos 1), 2) y 3) de la Unidad V serán desarrollados de acuerdo al texto de Jean Touchard a cuyos efectos se proceden a transcribir las partes correspondientes:

El derecho natural y el Poder
“La noción de un derecho natural distinto del derecho positivo es tan antigua como la filosofía". Se manifiesta en la antigüedad griega (cf. la distinción de Antígona entre las leyes escritas y las leyes no escritas). La noción es recogida por el cristianismo, que presenta a la ley natural como la expresión de la voluntad divina.
El siglo XVII no inventó, por consiguiente, el derecho natural. Grocio, presentado a veces como el creador del derecho natural y del derecho internacional, no creó ni lo uno ni lo otro. Su obra se vincula estrechamente, por la forma y por el fondo, con la tradición escolástica; es una obra de transición entre el “derecho natural metafísico” y el “derecho natural racionalista”. Texto extraído de la obra: “Historia de las Ideas Políticas” de J. Touchard.

H. Grocio
“La obra más conocida de Grocio (1583-1645) es su voluminoso tratado "De Iure belli ac pacis" (1625), dedicado a Luis XIII. Desde sus primeras obras, Grocio se expresa, no como un filósofo abstracto, sino como un burgués holandés muy consciente de los intereses comerciales de su país. En su "De iure praedae" (1604) justifica la captura de un barco portugués por otro de la Compañía Holandesa de las Indias orientales, en Málaga. Idénticas preocupaciones aparecen en 1609 en el "Mare liberum", obra en la que Grocio se dedica a demostrar -con gran lujo de citas antiguas y medievales- que los holandeses tienen derecho a navegar hacia las Indias tal y como lo hacen, y a mantener comercio con los indígenas”.
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“El derecho que reclamamos es tal, que ni el rey lo debe negar a sus súbditos, ni el cristiano a los no cristianos. De la naturaleza se engendra lo que es padre de todos, para todos la naturaleza es generosa, ya que se extiende hasta sobre aquellos que gobiernan las naciones y entre ellos son los más santos los que más avanzaron en la piedad”.
En función de estos principios, Grocio reduce a la nada las pretensiones de los portugueses. Afirma que: “la libertad de comerciar es, por tanto, un derecho de gentes primario”. Finaliza su obra declarando que no debe retrocederse ante la guerra en el caso de que los portugueses mantengan sus pretensiones. El autor de "De iure belli ac pacis" nada tiene, por tanto, de pacifista. Quiere humanizar, legalizar la guerra, pero no piensa en suprimirla. En cuanto a la paz, ocupa poco espacio en su tratado. Piensa en un Estado universal, en una sociedad internacional formada por todos los Estados que tengan relaciones entre sí. Pero no posee una noción precisa del derecho internacional, no siendo para él, el “derecho de gentes”, más que un aspecto del derecho natural. El derecho natural es, según Grocio:

"Un decreto de la recta razón indicando que un acto, en virtud de su conveniencia o disconveniencia con la naturaleza racional y social, está afectado moralmente de necesidad o de ignominia, y que, como consecuencia, tal acto está prescrito o proscrito por Dios, autor de esa naturaleza”.
Los dos adjetivos unidos a la palabra “naturaleza” son los de “racional” y “social”. Grocio hace desempeñar a la sociabilidad una función capital. Los hombres deciden de común acuerdo someterse a una autoridad común; tienen una inclinación natural por la sociedad regular y pacífica; el derecho deriva del instinto social.

El derecho natural garantiza: “... La propiedad, tal y como existe actualmente, ha sido introducida por la voluntad humana, pero desde el momento en que es introducida, es el mismo derecho natural el que me enseña que es para mí un crimen, apoderarme contra tu voluntad de lo que es objeto de tu propiedad”. Grocio nada tiene, pues, de revolucionario o de demócrata. Posee una concepción mercantilista de la libertad, ésta es:

“Una cosa que puede ser el objeto de un tráfico, de un contrato, de la conquista de la prescripción”. (Paul Janet)
La noción de propiedad y la de soberanía están estrechamente ligadas, y Grocio lleva muy lejos la analogía entre el poder del soberano sobre sus súbditos, y el del amo sobre sus esclavos. Por consiguiente, Grocio desea un poder fuerte, capaz de favorecer la expansión comercial y de hacer reinar el orden y la paz. Hay que creerle, sin duda, cuando afirma que desvió sistemáticamente su pensamiento de todo hecho particular y que no se interesó más que por lo universal. Por ello es más interesante aún descubrir en una obra aparentemente tan abstracta, la huella de la historia y de la sociedad.

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Individualismo y absolutismo en Inglaterra
Dos obras dominan la filosofía política inglesa en el siglo XVII: la de Hobbes y la de Locke. El "Leviathan" de Hobbes (1651) es dos años posterior a la ejecución de Carlos I y las dos obras maestras de Locke -una en el orden filosófico-, El "Ensayo sobre el entendimiento humano", y -en el orden político- "Los Tratados sobre el gobierno civil", aparecen poco después de la revolución de 1688. La obra de Hobbes y la de Locke, aunque difieran en sus aplicaciones prácticas, proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de una misma preocupación por la seguridad y la paz. El Leviathan no es una obra contracorriente. Recoge muchos de los temas que aparecen en sus contemporáneos ingleses y franceses. Los dos hechos más notables en la Inglaterra anterior a 1649 son: 1) Las vinculaciones entre religión y política, la mezcla de puritanismo y utilitarismo. 2) La ausencia de una doctrina revolucionaria, la mezcla de oportunismo y conservadurismo.

1. Religión y política
LA IGLESIA Y EL ESTADO. RACIONALISMO Y SECULARIZACION El problema religioso y el problema político se encuentran estrechamente ligados. La mayoría de las discusiones políticas tienen como objeto, precisar el papel de la Iglesia en el Estado tras la ruptura con Roma. La religión se adapta a las preocupaciones dominantes de una Inglaterra en plena expansión económica, surgiendo así, una especie de puritanismo capitalista que asocia estrechamente el deber de enriquecerse y el deber de salvación. Mientras el calvinismo desconfía de la riqueza -pero condena menos su acumulación que su mal uso-, el puritanismo inglés reconcilia, e incluso identifica, el espíritu de empresa y la vida moral, la ganancia y la gracia, la inversión y el ascetismo, el enriquecimiento y la santidad:

“La ganancia comercial es un presente de Dios, el beneficio es la prueba temporal de la gracia; el puritano es el asceta práctico que obtiene sus victorias en el campo de batalla, en la oficina, en el mercado, y no en el claustro” (R. H. Tawney).
Así aparece una nueva moral económica, optimista para quienes triunfan y despiadada para quienes fracasan. La pobreza es una falta moral que es preciso condenar. Aparecen obras con títulos reveladores: "El gobierno de los campos espiritualizados", "La navegación espiritualizada", "La vocación del comerciante", etc. Esta nueva moral económica está fundada en el individualismo y en el utilitarismo. Un mismo espíritu individualista y utilitarista domina las obras políticas de la época, y especialmente las de Hobbes. (con la diferencia de que el utilitarismo de Hobbes es rigurosamente racionalista)

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ACTIVIDAD Nº 25
a)Establezca las relaciones entre derecho natural y poder. b)Defina los siguientes términos a partir del pensamiento de Grocio:

Derecho Natural:

Sociabilidad:

Libertad:

Guerra:

c)Explique el concepto de puritanismo capitalista.

d)Explique las relaciones definidas por el puritanismo inglés, entre enriquecimiento y santidad.

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2. Hobbes
Un hombre de gabinete, estudioso solitario y más bien timorato. Una obra de una amplitud y de un rigor sin paralelo posible en la filosofía política del siglo XVII, de una audacia tranquila que suscitó el horror de los católicos, de los obispos anglicanos, de los defensores de la libertad política y hasta de los partidarios de los Estuardos. Para Leibniz, “el Leviathan es una obra monstruosa, como su mismo título indica”. Firme partidario al principio de los Estuardos, Hobbes (1588-1679), fija su residencia en Francia en 1640 y pasa once años en exilio voluntario. No se halla en Inglaterra cuando Carlos I es ejecutado. "El Leviathan" (1651) es la obra de un emigrado. Con frecuencia se ha afirmado que Hobbes, al escribir este libro, pretendía presentar sus respetos a los poderosos del momento. Cuando regresa a Inglaterra, no recobra la confianza que gozaba antes de 1640. Sospechoso tanto para unos como para otros, muere en la semidesgracia.
Thomas Hobbes

Aparte del "Leviathan", las principales obras de Hobbes son :

Elementos de derecho (1640) El Tratado del ciudadano (1642) El Tratado sobre la naturaleza humana y el cuerpo político El Tratado del hombre.
UNA POLITICA RACIONALISTA. Materialismo científico, mecanicismo, positivismo: la filosofía de Hobbes es fundamentalmente racionalista. Dotado de una sólida cultura científica, considera la política como:

Una ciencia que ha de fundarse en justas nociones y rigurosas definiciones.
Su filosofía y su política son igualmente anti-aristotélicas. Niega la existencia de ideas innatas e insiste en la importancia de las definiciones, los signos y el lenguaje: “Sin el lenguaje no hubiera habido entre los hombres, ni Estado ni Sociedad ni Contrato de Paz, como tampoco existen entre los leones, los osos y los lobos”. Hobbes rechaza el recurso a lo sobrenatural. Toda su obra es un esfuerzo por reducir a las potencias invisibles. La ansiedad humana se encuentra en el origen de la religión. “El temor de una potencia invisible, sea una ficción del pensamiento o algo imaginado según las tradiciones públicamente admitidas, es la Religión”. De esta forma, la obra de Hobbes constituye una brillante manifestación de ateísmo político.
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UNA FILOSOFIA DEL PODER. Como han señalado diferentes autores -especialmente Ferdinand Tonnies y Leo Strauss-, el pensamiento de Hobbes sufrió una evolución. En los "Elements of Law" su filosofía política es tradicionalmente monárquica; más tarde evoluciona hacia una especie de monarquismo social. Su preferencia por la monarquía hereditaria, clara aún en el "Tratado del ciudadano", desaparece casi por completo en el "Leviathan". Leo Strauss, por su parte, subraya la evolución de la moral de Hobbes y discierne en su obra un relevo de las virtudes aristocráticas (honor, gloria) por las virtudes burguesas inspiradas en el temor y la prudencia. En realidad, Hobbes, desde el comienzo hasta el final de su vida, permanece fiel a ciertos principios. No se trata de una fidelidad a la persona del monarca, ni de una fidelidad al principio mismo de la monarquía, sino de una fidelidad al Poder. Sin duda, resultaría exagerado decir que la filosofía de Hobbes es una filosofía del ralliement, pero no que es, ante todo, una filosofía del poder. En la dedicatoria del "Leviathan" Hobbes indica claramente que busca, en política, una vía media, una especie de justo medio. Aunque Hobbes defiende la causa del poder absoluto, no lo hace -como Jacobo I- en nombre del derecho divino de los reyes, sino en nombre del interés de los individuos, de la conservación y de la paz. Seculariza el poder y muestra su utilidad, no su majestad. ANALISIS DEL PODER. Es preciso distinguir varios estadios en la historia del Poder: 1º) El estado de naturaleza es para Hobbes un estado de guerra y de anarquía. Los hombres son iguales por naturaleza; de la igualdad proviene la desconfianza, y de la desconfianza procede la guerra de todos contra todos. “La vida es solitaria, pobre, embrutecida y corta”. No existe la noción de lo justo y de lo injusto, y tampoco la de propiedad. No hay industria, ni ciencia, ni sociedad. Hobbes se opone, con esta visión pesimista, a los teóricos del derecho natural y a todos aquellos que disciernen en el hombre una inclinación natural a la sociabilidad. 2º) Hacia la sociedad civil. Sin embargo, hay para Hobbes un derecho natural y unas leyes naturales, pero estas nociones no tienen para él la misma significación que para los teóricos del derecho natural. El derecho natural (ius naturale) se emparenta con el instinto de conservación. Hobbes lo define como la libertad de cada cual para usar de su propio poder, en la forma que quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida. En cuanto a la ley natural es:

“Un precepto o regla general descubierta por la razón y que prohibe, por un lado, hacer aquello que pueda destruir su vida u obstaculizar sus medios de preservación, y por otro, dejar de hacer aquello que pueda preservar lo mejor posible de su vida”.
Las dos primeras leyes naturales consisten, para Hobbes, en buscar la paz y en defenderse por todos los medios que se tengan al alcance. Ahora bien, para asegurar la paz y la seguridad, los hombres no disponen de procedimiento mejor, que establecer entre ellos un contrato, y transferir al Estado los derechos que, de ser conservados, obstaculizarían la paz de la humanidad. Son necesarias algunas observaciones: a) Contrariamente a Aristóteles, Hobbes estima que la sociedad política no es un hecho natural, la considera como “el fruto artificial de un pacto voluntario, de un cálculo interesado” (J. J. Chevallier);

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b) La soberanía está basada en un contrato; sin embargo, no se trata de un contrato entre el soberano y los súbditos, sino entre individuos que deciden darse un soberano. El contrato, lejos de limitar la soberanía, la funda. c) En el origen del contrato se encuentra la preocupación por la paz, preocupación fundamental en Hobbes:

“Finalmente, el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere, no son otros que la seguridad de su propia persona en su vida y en los medios de preservarla”.
PODER DEL ESTADO. Así, el Estado aparece como una persona:

“Una multitud constituye una sola persona cuando está representada por un solo hombre o una persona, a condición de que sea con el consentimiento de cada uno en particular de quienes la componen”.
De esta forma, el "Leviathan" tiene la apariencia de un gigante cuya carne es la misma carne de todos los que le han delegado el cuidado de defenderlos. Hay que llamar la atención sobre este antropomorfismo: el Estado es, sin duda, gigantesco, pero conserva figura humana, relativamente benigna.

El Estado es la suma de los intereses particulares. Debe defenderse al ciudadano.
Este sólo abandona sus derechos al Estado para ser protegido. El Estado perdería su razón de ser si la seguridad no fuese garantizada, si la obediencia no fuera respetada. El Estado es quien fundamenta la propiedad: “Vuestra propiedad no es tal y no dura más que en tanto que place a la República”. Todo ataque al Estado es, por consiguiente, un ataque a la propiedad. El Estado es, a la vez, “eclesiástico y civil”. Ninguna autoridad espiritual puede oponerse al Estado. Nadie puede servir a dos señores. El soberano es el órgano no sólo del Estado, sino también de la Iglesia. Ostenta en la mano derecha una espada y en la izquierda una cruz episcopal. De esta forma se encuentran afirmados el poder y también, la unidad del Estado. No existe espacio para los cuerpos intermedios, para los partidos o para las facciones. En este punto Hobbes precede a Jean-Jacques Rousseau. LIMITES DE LA SOBERANIA. Desde sus primeras obras, Hobbes no deja de criticar la separación de poderes, sosteniendo vigorosamente la tesis de la soberanía absoluta. El soberano no tiene ningún límite exterior a su poder. Pero es soberanamente racional, por consiguiente, no tiene el poder de hacer lo que quiera, a menos de hacer discutible su soberanía. Hobbes estima que la soberanía tiene límites. Sus ideas a este respecto parecen haber evolucionado. En los "Elements of Law" e incluso en el "De Cive", Hobbes habla de los deberes del soberano, pero en el Leviathan la palabra “duty” es abandonada las más de las veces por la palabra “office”. Así, las principales limitaciones a la soberanía son la razón y, en cierta manera, la conciencia profesional del soberano. No sería razonable que el soberano no buscara el interés de su pueblo, que se confunde con su propio interés. El deber coincide con la utilidad:

“El bien del soberano y el del pueblo no pueden ser separados”.

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INDIVIDUALISMO Y UTILITARISMO. El absolutismo de Hobbes está basado, en definitiva, en consideraciones utilitarias que permiten recordar a Locke y Bentham. Ese absolutismo está fuera de dudas, pero nada tiene en común con el de Bossuet. Nada debe a la fe cristiana, ni a la fidelidad al monarca, ni al deseo de mantener instituciones o preservar intereses ligados a la existencia misma de la monarquía. En realidad, Hobbes justifica el absolutismo con los argumentos que ayudarán más tarde a incorporar su proceso. Su pensamiento es esencialmente individualista. Lo que fundamenta al absolutismo es el derecho del individuo a su propia conservación. El origen del absolutismo es un egoísmo ilustrado. El individuo alcanza su más perfecto desenvolvimiento en el Estado más autoritario. En éste encuentra, a la vez, su interés y su felicidad, su placer y su bienestar. La política de Hobbes es, al tiempo, un utilitarismo y un hedonismo. Diríase que Hobbes apreció en poco a la “middle class”. Encontramos en sus obras escasas referencias a los problemas económicos que se planteaban a la burguesía inglesa. Por ello resulta aún más interesante el señalar que su obra ofrece una forma de absolutismo que se concilia, de manera singular con las preocupaciones burguesas. En efecto, Hobbes resulta un precursor cuando impone al soberano el deber del éxito, o cuando habla más de paz y bienestar que de justicia y virtud. Sean cuales fueren sus preferencias íntimas, su obra no favorece al absolutismo real, en una perspectiva de conjunto marcha en el sentido del liberalismo y del radicalismo.

El absolutismo francés. Progresos y dificultades
Francia no vive cambios revolucionarios tan profundos como Inglaterra. El absolutismo se manifiesta, a la vez, en obras doctrinales y en sentimientos populares. a) Los doctrinarios del absolutismo. Las obras doctrinales son numerosas. La primera mitad del siglo XVII ve florecer una abundancia de tratados dentro de la tradición del Renacimiento, que constituyen por igual manuales del perfecto ambicioso, del perfecto cortesano, del perfecto diplomático o del perfecto monarca. b) Absolutismo popular. Existe un amplio acuerdo entre esas obras doctrinales y las ideas políticas de los franceses. El poder del rey es aceptado, e incluso exaltado, en los medios más diversos: - Medios populares, donde continúa floreciendo la confianza en el rey taumaturgo; el día de Pascua de 1613, Luis XIII impone las manos sobre 1.075 enfermos. - Medios de la Iglesia. Mucho antes de Bossuet, el obispo de Chartres puede decir, en nombre de la Asamblea del clero:

“Ha de saberse que, entre el universal consentimiento de los pueblos y las naciones, los profetas anuncian, los apóstoles confirman y los mártires confiesan que los reyes están ordenados por Dios; y no sólo esto, sino que ellos mismos son dioses”.
- Medios de toga, próximos a la corte. En De l’origine et autorité des Roys (1604), H. du Boys escribe:

“El mundo no puede existir sin reyes. Es como una segunda alma del universo, como un arbotante que sostiene al mundo”. Iguales temas se encuentran en A. du Chesne, "Les antiquités et recherches de la grandeur et de la majesté des Rois de France" (1609) y en Jérome Bignon, "De l’excellence des rois et du royaume de France" (1610) y "La grandeur de nos rois et leur souveraine puissance". (1615)
- Medios libertinos, en los que, sin embargo, cabía esperar encontrar una actitud de escepticismo o de ironía respecto al poder monárquico. No ocurre así, como lo demuestra el caso de Naudé.

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ACTIVIDAD Nº 26
a) A partir del pensamiento de Hobbes, defina los siguientes conceptos:

Religión: Política: Estado: Leviathan Ley Natural:

Soberano: Poder: Sociedad política: Lenguaje:

b) Relacione lo sobrenatural y las potencias invisibles, desde la perspectiva de Hobbes.

c) ¿Cuáles son los puntos principales que hacen que la filosofía de Hobbes sea anti-aristotélica?

d) Complete el siguiente cuadro sobre el análisis del poder que realiza Hobbes.

ESTADIOS DE PODER Estado de naturaleza Sociedad Civil

DEFINICIONES

f) ¿Qué relaciones establece Hobbes entre poder del Estado y poder de la Iglesia?

g) Defina el concepto de soberanía racional.

h) Analice la siguiente afirmación: El absolutismo de Hobbes asienta sus bases en el utilitarismo e individualismo.

i) A partir de la siguiente frase elabore un concepto de absolutismo:

“El mundo no puede existir sin reyes. Es como una segunda alma del universo, como un abortante que sostiene al mundo”.

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Bossuet
Imagen oficial de Bossuet (1627-1704): el retrato hecho por el pintor Rigaud, el soldado de Dios, el campeón de la fe, potencia, nobleza y serenidad. En realidad, Bossuet es un derrotado: “En el atardecer de esa gran batalla que cree ganada no presiente que él, es el gran vencido”. Y Louis Guillet no vacila en presentar a Bossuet como “eterno candidato, eternamente fracasado, a una especie de presidencia del Consejo”. Resulta singular el constatar que Bossuet suscita todavía juicios apasionados. Para Raymond Schmittlein, autor de un libro inútilmente violento, es “un siervo deslumbrado por su soberano, un plebeyo ávido de poder”. Antoine Adam es más moderado y sus análisis son substancialmente diferentes, pero disimula mal su antipatía respecto a Bossuet y sugiere que su ascendiente se debió, en gran parte, a la influencia oculta de la Compañía del Santo Sacramento. Bossuet no era un pensador. Este hombre robusto y de buena salud, más accesible a la cólera que a la inquietud y de una fe aparentemente inquebrantable, no se inclina ni hacia la metafísica ni hacia la mística. La historia y la política son para él, corolarios de la fe. Bossuet no trata de presentar una teoría política de conjunto. Sus obras políticas están inspiradas: - bien por preocupaciones pedagógicas: la "Politique tirée des propres paroles de L’Escriture Sainte" y el "Discours sur l’Histoire universelle" están redactados para la educación del Delfín, de quien Bossuet fue preceptor de 1670 a 1680; - bien por las necesidades de la polémica contra los protestantes ("Histoire des variations des Eglises protestantes", 1688; "Avertissements aux protestants sur les lettres du ministre Jurieu") o contra Fénelon ("Relation sur le quiétisme", 1698). La política de Bossuet, pedagógica o polémica, es siempre fundamentalmente católica. La Historia tiene para Bossuet el objeto de inspirar a los príncipes saludables lecciones: “Cuando la Historia fuera inútil para los demás hombres, habría que hacérsela leer a los príncipes”. La Historia es una especie de drama divino, el pensamiento de Dios realizándose en la tierra; las revoluciones están “destinadas a humillar a los príncipes”. El "Discours sur l’histoire universelle" debe mucho a la "Ciudad de Dios" de San Agustín, la Historia es obra de la Providencia. Pero este providencialismo está acompañado por un determinismo a lo Polibio (que es para Bossuet el mayor historiador de la Antigüedad), conduciendo todo ello a la necesidad del orden y a la legitimidad de los poderes establecidos. Igualmente, la Histoire des variations es un libro de tesis. Para Bossuet, las variaciones son el signo del error, y la inmutabilidad el signo de la verdad: “Todo lo que varía, todo lo que se carga de términos dudosos y encubiertos ha parecido siempre sospechoso, y no sólo fraudulento, sino también absolutamente falso, porque indica una confusión que la verdad no conoce en absoluto”. Así, la Reforma se reduce para Bossuet a la “rebelión de algunos hombres de Iglesia que por capricho inventaban nuevos dogmas y terminaban por casarse...”.

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La política de Bossuet está expuesta de forma sistemática en la "Politique tirée de l’Escriture Sainte". Bossuet demuestra en esta obra que los principios de la política están contenidos en la Escritura y aunque la apariencia del libro es “majestuosamente inactual”, las preocupaciones de actualidad resultan muy visibles. Bossuet muestra allí una constante preocupación por el orden y la unidad: “En la unidad está la vida; fuera de la unidad, la muerte segura”. La ley es definida así: “Reglas generales de conducta a fin de que el gobierno sea constante y uniforme”. El libro I (la obra tiene diez), contiene consejos muy precisos que parecen dirigirse más bien a los súbditos que al monarca. Trata sobre todo de demostrarles la necesidad de la obediencia mediante el argumento de autoridad (“Los apóstoles y los primeros fieles fueron siempre buenos ciudadanos”) y, a la vez, mediante el argumento de utilidad (“Quien no ame a la sociedad civil de la que forma parte, es decir, al Estado en el que ha nacido, es enemigo de él mismo y de todo el género humano”). Para Bossuet la monarquía es la forma de gobierno más común, más antigua y más natural. Pero aunque manifieste de esta forma su preferencia por la monarquía, no excluye en absoluto las demás formas de gobierno: “No hay ninguna forma de gobierno ni ninguna institución humana que no tenga sus inconvenientes; de forma que hay que permanecer en el estado al que el pueblo se ha acostumbrado por obra de un largo período de tiempo. Por esta razón, Dios toma bajo su protección a todos los gobiernos legítimos, en cualquier forma que estén establecidos: quien pretenda derribarlos no es sólo enemigo público, sino también enemigo de Dios”. De esta forma reaparece el tema de la obediencia, que domina toda la obra: Bossuet es todavía más partidario de la autoridad que de la monarquía. La autoridad real tiene para Bossuet cuatro caracteres: Es sagrada (los príncipes son los lugartenientes de Dios sobre la tierra), Paternal (analogía con las tesis sostenidas por Filmer en Inglaterra), Absoluta (pero no hay que confundir poder absoluto y poder arbitrario) Sometida, por último a la razón (el príncipe debe actuar por razón, y no por pasión o por humor). Bossuet dedica un libro de su "Politique" a enumerar los deberes de la realeza hacia la religión y hacia la justicia:

“Cuando menos tiene (el rey) que dar cuentas a los hombres, más tiene que dar cuentas a Dios...”. “Oh reyes, vuestro poder es divino, pero os hace débiles”.
Las ideas de Bossuet sobre economía están expuestas en el décimo libro de la "Politique", donde se encuentra una singular justificación del mercantilismo en nombre de la Sagrada Escritura:

“Un Estado floreciente es rico en oro y plata...”. “La primera fuente de toda riqueza es el comercio y la navegación”.

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Como Richelieu, Bossuet declara que “el príncipe debe moderar los impuestos y no debe agotar al pueblo”: “Las verdaderas riquezas de un reino son los hombres”. El galicanismo de Bossuet -al que recientemente A.G. Martimort ha dedicado un estudio de conjunto- concuerda con las concepciones de Luis XIV. Bossuet es anglicano por tradición de familia, por instinto, por formación doctrinal, pero es un anglicano muy moderado. Los cuatro artículos que redacta en 1682 son todos los romanos que podían ser en una asamblea antirromana. Niegan las pretensiones del Papado sobre el poder temporal de los reyes y afirman:

“Que los reyes y los soberanos no se encuentran sometidos, por orden de Dios, a ningún poder eclesiástico en las cosas temporales..., que sus súbditos
El cardenal Richelieu, por Philippe no pueden ser dispensados de la sumi de Champaigne. (Museo Condé)

sión y obediencia que les deben o absueltos de los juramentos de fidelidad, y que esta doctrina, necesaria para la tranquilidad pública y no menos beneficiosa para la Iglesia que para el Estado, debe ser seguida de modo inviolable como conforme con la palabra de Dios, con la tradición de los Santos Padres y con los ejemplos de los santos”.
Bossuet ofrece así una teoría, si no original, al menos perfectamente coherente. Para Bossuet, como para Hobbes, la última palabra de la política es la sumisión al poder, pero llegan a esta conclusión común por caminos opuestos: individualismo laico y utilitarismo en Hobbes, respeto por la tradición y abandono a la Providencia en Bossuet. El absolutismo de Hobbes y el de Bossuet son, por consiguiente, de esencia profundamente diferente; a nuestro juicio, se ha exagerado a veces la influencia que haya podido ejercer sobre Bossuet el pensamiento de Hobbes.

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ACTIVIDAD Nº 27
a) En 10 renglones elabore un perfil biográfico de Bossuet.

b) En el marco del pensamiento de Bossuet, defina los siguientes términos:

Historia: Inmutabilidad: Variación: Ley: Monarquía: Mercantilismo:

c) Enumere las características de la autoridad real, de acuerdo a Bossuet.

d) Explique las diferencias entre el absolutismo de Hobbes y el de Bossuet.

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Las ideas políticas en Inglaterra antes de la revolución de 1688
Tras la ejecución de Carlos I cobra un gran desarrollo la idea -implícita en Hobbes- de que las instituciones políticas y sociales sólo se justifican en la medida en que protegen los intereses y garantizan los derechos individuales. Esta tendencia dominante conduce tanto a la Restauración, en 1660, como a la Revolución, en 1688. El utilitarismo reina antes de haber sido formulado oficialmente. A este utilitarismo, que se manifiesta tanto en la burguesía de negocios como en la aristocracia terrateniente, se oponen el radicalismo de los niveladores y las tesis republicanas sostenidas por algunos pensadores aislados, pero posiblemente esta oposición es más aparente que real.

El Radicalismo de los Niveladores
El movimiento de los niveladores (Levellers) se propaga sobre todo en el ejército de Cromwell. Entre 1647 y 1650 los niveladores constituyen un verdadero partido, siendo su más notable representante John Lilburne (1618-1657). Los niveladores no son en absoluto “partidarios del reparto”, la igualdad que reivindican es puramente civil y política, no piensan en preconizar la igualdad económica y no atacan el derecho de propiedad. Su doctrina expresa el punto de vista individualista de los artesanos y de los pequeños propietarios. Algunos son republicanos, pero no la mayoría, la república es para ellos un medio más que un fin. Invocan los derechos del pueblo -del que el Parlamento es sólo un delegado, y afirman que todo hombre tiene el derecho de aprobar la ley por intermedio de sus representantes. Los soldados quieren una representación de los hombres, los oficiales preconizan más bien una representación de los intereses, reservada a los propietarios. Los niveladores conciben la nación como: un conglomerado de individuos libres, que cooperan por motivos de interés personal y que se dan una legislación conforme con el cuidado por la libertad individual. Creen que los hombres tienen derechos innatos a un mínimo de garantías políticas. En materia religiosa están próximos a los independientes y son partidarios de la tolerancia. La doctrina de los niveladores es interesante en más de un concepto: 1) Es la emancipación, si no de una clase, al menos de un medio social bien determinado: el de los artesanos y pequeños propietarios. 2) Pero no manifiesta ningún espíritu de clase. Procede de un individualismo utilitario que no difiere fundamentalmente del utilitarismo burgués. 3) Por ello las ideas políticas de los niveladores no tardan en fundirse con las ideas políticas de la burguesía, después de la Restauración de 1660 el movimiento de los niveladores parece muerto, pero es, sin duda, porque ha encontrado una salida más amplia en la filosofía que expresará Locke tras la Revolución de 1688.

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Un Comunismo Utópico: Winstanley
Los "Diggers" (cavadores) constituyen el ala izquierda de los niveladores. Se interesan, sobre todo, por las reformas económicas y sociales. El escrito más característico es la obra de Gerard Winstanley, "Law of Freedom" (1652). Esta obra ofrece el bosquejo de una filosofía proletaria; si los niveladores son, en su mayoría, pequeños propietarios, los cavadores pertenecen a los medios próximos al proletariado. Calificándose de “verdaderos niveladores”, insisten en el derecho innato a la existencia y manifiestan la mayor aversión por el comercio; algunos de sus textos hacen pensar en el "Discours sur L’inégalité de Rousseau". Su inspiración es, a la vez, anticlerical y profundamente religiosa. Llaman a Jesucristo el primer nivelador e insisten en la autoridad de la propiedad comunal, pero no desean una revolución violenta. Obra singular, mezcla de puritanismo y de espíritu “precuarenta y ocho”, pero cuya difusión fue muy limitada en la Inglaterra del siglo XVII. A finales de siglo nada fundamental enfrenta al pensamiento de los republicanos con el de los partidarios de la monarquía constitucional, al de la burguesía con el de las demás clases sociales, al de los puritanos con el de los anglicanos moderados. Llega el tiempo de las revoluciones pacíficas y el de las síntesis reaccionales que parecen expresar la opinión de un pueblo entero. ¿Hay que recordar la frase de lord Acton: “La revolución de 1688 no es más que la substitución del derecho divino de los reyes por el derecho divino de la gentry”?

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ACTIVIDAD Nº 28
a) Sintetice las ideas del movimiento de los niveladores.

b) Si bien los niveladores y cavadores pertenecen al mismo movimiento existen también, posturas diferentes. Enúncielas brevemente.

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Locke y la Teoría de la Revolución Inglesa
Locke (1632-1704), considerado como el padre del individualismo liberal, ha ejercido una profunda influencia, no sólo sobre aquellos que se proclaman sus discípulos, sino también -por reacción- sobre todos los que apelan a la tradición; así, para Joseph de Maistre, el desprecio por Locke es el comienzo de la sabiduría. Apenas se comprende esta influencia si se lee sólo el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. La obra de Locke no debe su éxito ni a la fuerte personalidad de su autor ni a la audacia de sus tesis. Es el prototipo de obra que aparece en el momento más oportuno y que refleja la opinión de la clase ascendente. Locke, teórico de la Revolución inglesa, expresa el ideal de la burguesía. Locke es médico y filósofo. Pertenece a una familia puritana de modesto origen. Su salud es frágil y su temperamento pacífico. Tiene, según Paul Hazard, las cualidades de un "gentleman": fortuna suficiente, urbanidad, claridad. Hombre de confianza de Shaftesbury, participa en las luchas de los "whigs" contra los "tories" y pasa cinco años de exilio en Holanda, de 1683 a 1688. Vuelve a Inglaterra con Guillermo de Orange y justifica en su Tratado la revolución triunfante. Pero Locke no se contenta con “transformar un accidente histórico en un acontecimiento dirigido por la razón humana”; aunque la política de Locke debe, ciertamente, mucho al acontecimiento, se integra en una filosofía coherente. Para interpretar correctamente el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" hay que conocer no sólo el primer Tratado, sino también, y sobre todo, el "Ensayo sobre el entendimiento humano" (1690), la "Carta sobre la tolerancia" (1689) y el "Cristianismo razonable" (1695). No hay que olvidar tampoco que Locke había expresado antes de 1689 algunas de las ideas que serán recogidas en su "Carta sobre la tolerancia". La política de Locke es solidaria con su filosofía, cuyo rasgo dominante es el empirismo. Su filosofía política, como el conjunto de su filosofía, implica el poder del hecho, lo que le conduce, naturalmente, a justificar el hecho realizado cuando ese hecho realizado le parece eminentemente razonable. En efecto, para Locke: El hombre es un ser razonable y la libertad es inseparable de la felicidad.
LOCKE Y SU FILOSOFIA.-

El fin de la política -el mismo que el de la filosofíaes la búsqueda de una felicidad que reside en la paz, la armonía y la seguridad.
Así, no hay felicidad sin garantías políticas y no hay política que no deba tender a extender una felicidad razonable. UNA DOCTRINA DE LA PROPIEDAD. Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible. Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Esta teoría de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los orígenes burgueses de su pensamiento y contribuye a aclarar su éxito.

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Según Locke, es el hombre “industrioso y razonable” -y no la naturaleza- quien está en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no sólo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad: “El que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye, sino que aumenta, los recursos comunes del género humano”. La propiedad confiere la felicidad, y la mayor felicidad coincide con el mayor poder: “La mayor felicidad no consiste en gozar de los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los mayores placeres”. De esta forma queda definido lo que Leo Strauss denomina un “hedonismo capitalista”. Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen una sociedad civil “cuyo fin principal es la conservación de la propiedad”.

“El gobierno -escribe también Locke- no tiene más fin que la conservación de la propiedad”.
Hay que observar aquí que Locke emplea más o menos indiferentemente -según parece- las expresiones “sociedad civil” y “gobierno”. Para Locke la función del gobierno consiste menos en gobernar que en administrar y legislar. Leyes, jueces y una policía: esto es lo que falta a los hombres en el estado de naturaleza y lo que les proporciona el gobierno civil. Por consiguiente, el poder jurídico es una especie de depósito confiado por propietarios a propietarios (“political trusteeship”). Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su misión consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad. EL PODER SEGUN LOCKE. El poder supremo es el poder legislativo. Lo esencial es el hacer leyes y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. La prerrogativa del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. En un “poder confiado al príncipe para que provea al bien público en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas e inmutables”. El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos, pero el poder legislativo es superior al ejecutivo: Es “el alma que da vida, forma y unidad al Estado”. Pero el poder legislativo no es indefinido; se encuentra limitado por los derechos naturales. “El poder es, en su principio, poder de libertad. Y esa libertad es una libertad para la felicidad, una libertad para la felicidad mediante la razón” (R. Polin). Así, todo poder, para ser político, debe ser, ante todo, justo. Para Locke, como para Kant, el problema del poder se reduce a una problema moral. LA RESISTENCIA AL PODER. Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad, Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teoría calvinista que descansa en la soberanía popular. El empleo por Locke del derecho de resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden establecido. La teoría de Locke es de inspiración conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para hacer reflexionar al príncipe y para hacerle
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respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a la prudencia y al compromiso. LA TOLERANCIA. El pensamiento político de Locke es fundamentalmente laico. Separa rigurosamente lo temporal de lo espiritual y, contrariamente a Hobbes, declara que:

“El poder del gobierno civil no tiene relación más que con los intereses civiles”. Repite que las opiniones religiosas “tienen un derecho absoluto y universal a la tolerancia”.
Pero este llamamiento a la tolerancia no es una confesión de ateísmo. Locke se subleva contra quienes lo consideran materialista; declara que cree en la revelación y se proclama partidario de un “cristianismo razonable”, cuyos dogmas esenciales puedan ser demostrados por la razón. Dedica un capítulo del "Ensayo sobre el entendimiento humano" a condenar el entusiasmo en materia de religión. Después de Locke, surge en Inglaterra una corriente racionalista y deísta con Clarke, Toland (que lanza violentas diatribas contra los sacerdotes), Collins (que denuncia las extravagancias de la Biblia) y Shaftesbury, cuya "Carta sobre el entusiasmo" (1708) se sitúa exactamente en la misma línea de la obra de Locke, Shaftesbury hace notar en ella la diferencia entre el falso entusiasmo del fanático y el verdadero entusiasmo que procede de un sentimiento de paz con Dios. Afirma la preeminencia de la moral sobre la religión. Locke, teórico de una revolución, no es en modo alguno un revolucionario. Desconfía tanto de la soberanía popular como del absolutismo del monarca. Su principal preocupación es el orden , la calma, la seguridad. El ideal político de Locke -aquí reside la causa principal de su inmensa influenciaconcuerda, por tanto, con el de la clase media en expansión. El pensamiento de Locke es complejo: Defensa de la propiedad privada y llamamiento a la moral Preocupación por un poder eficaz y necesidad del consentimiento Un individualismo que se inclina ante la mayoría, empirismo y racionalismo, tolerancia y dogmatismo. Encontramos aquí temas medievales, el recuerdo de la ley natural, y un individualismo tan fundamental como en Hobbes, pero que conduce a soluciones diferentes. Nada muestra mejor la evolución de los espíritus en menos de cincuenta años que la diferencia entre la obra de Hobbes y la de Locke. Igualmente preocupados ambos por la paz y la tranquilidad, una conduce al poder absoluto y la otra al predominio parlamentario. Esta divergencia no se explica tan sólo por diferencias doctrinales, sino por medio de dos obras que proceden de un mismo individualismo. En la época de Hobbes, la clase media debe situarse bajo la protección del poder: en 1688, se cree lo suficientemente fuerte como para reivindicarlo.

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ACTIVIDAD Nº 29
a) Explique los siguientes temas, desde la filosofía de Locke:

Hombre: Fin de la Política: Estado de la naturaleza: Propiedad privada: Hedonismo: Capitalismo: Gobierno: Poder:

b) ¿Cuál es la función del gobierno para Locke?

c) Explique la importancia del poder legislativo para Locke.

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Diagrama de contenido - Unidad VII
- Despotismo Ilustrado - Filosofía

PERIODO DE LAS GRANDES REVOLUCIONES SIGLO XVIII EN FRANCIA

LA REVOLUCION FRANCESA

- Revolución americana Doctrinarios: Hamilton Paine Jefferson REVOLUCION Y CONTRA REVOLUCION

- Antecedentes - Cronología de gobiernos y constituciones en Francia - Importancia

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ROSSEAU - El Contrato Social - Caracteres de la soberanía popular: inalienable indivisible infalible absoluta - Formas de gobierno Monarquía Aristocracia Democracia

REACCION IDELOLOGICA CONTRA LA REVOLUCION FRANCESA

MONTESQUIEU

- Reaccionarios Burke De Maistre Bonald Donoso Cortés - Doctrinarios Lousin Collarol Guizot Chateaubriand

- El Espíritu de las Leyes - Formas de gobierno: separación de poderes - Teorías de gobierno

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UNIDAD VII REVOLUCION Y CONTRA-REVOLUCION
1. El Siglo XVIII en Francia

“Voltaire es el primero que ha
expresado el modelo de un simple ciudadano que abarca en sus propósitos y en sus trabajos, todos los intereses del hombre en todos los países y en todos los siglos y que se alza contra todos los errores, contra todas las opresiones y defiende y propaga todas las verdades humanas” -expresa Condorcet, uno de los filósofos de la “Enciclopedia”.
El siglo XVIII -siglo llamado de las luces- se caracteriza precisamente, por haber puesto el centro de gravitación en el pensamiento humano. "La razón humana será el fundamento del nuevo orden político que impulsará el progreso constante de la civilización sobre la naturaleza bruta". El impacto que producen los avances de las ciencias físicas, y el desarrollo de nuevas tecnologías en el área de la producción y los transportes, se traduce en una actitud de creciente optimismo sobre las posibilidades de un constante desarrollo humano y social.

Busto en mármol de Voltaire, por Houdon.

Despotismo Ilustrado
El despotismo ilustrado pretende sumar a la autoridad del monarca absoluto la justificación de la razón. José II expresaría este concepto en una frase clásica: “hice a la filosofía, la legisladora de mi imperio”. El ideal es el de un monarca sabio que impone el progreso a sus pueblos ignorantes y prejuiciosos. Este arquetipo está encarnado en Federico de Prusia, Pedro el Grande de Rusia, Carlos III de España y José II de Austria.

1.1. Filosofía de la Ilustración
La fuerza de la razón permitirá al hombre develar todos los secretos de la naturaleza y solucionar los problemas políticos y sociales. La razón aplicada a la política permitirá encontrar el arquetipo perfecto de Estado, aplicable a toda sociedad y en cualquier circunstancia histórica.

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La razón, es desde el punto de vista del individuo, “el conocimiento de las verdades útiles para nuestra felicidad”. Se cree que existe un derecho y un deber de ser feliz, a través de la virtud, y la razón. El paradigma del hombre del siglo XVIII, es aquel que se rige por la fe en su razonabilidad, incluso en su más refinada sensibilidad; es quien mediante su razón encuentra el justo medio, la armonía entre la mente y las pasiones constituye la virtud laica, sin dogmas.

“Mi espíritu se interesa por todo” -afirma Montesquieu. “No sé odiar”- declara retratándose como un hombre moderado. “Nunca he tenido un disgusto que una hora de lectura no me haya quitado”-. Es un hombre razonador y dueño de un sólido equilibrio interior. En su obra “Cartas Persas” se pinta como un gozador, un hombre feliz que disfruta de la alegría del saber -como diría San Agustín- y de los placeres lícitos del espíritu.

1.2. “El espíritu de las leyes” de Montesquieu
Una enorme curiosidad no exenta de esnobismo se volcó el 29 de noviembre de 1748, sobre la polvorosa bouquinerie de monsieur Foncet, entonces célebre entre los bibliófilos y los frecuentadores de la nueva, incitante herejía: el iluminismo, esa flamante manera de conspirar, que provocaba tanto el entusiasmo de los intelectuales, como el fastidio del viejo Rey Luis. Motivaba tanto alboroto, la aparición de una obra de dos volúmenes en cuarto, titulada El Espíritu de las Leyes. En los lomos, el nombre del autor no aparecía, pero su figuración era innecesaria: pese al justificado anonimato, todo el mundo sabía que se trataba de Carlos de Secondart, barón de La Brède et Montesquieu. Les Nouvelles Litteraires, se escandalizaba: “Ha trastornado la cabeza de todos los franceses -sentenciaba- y figura en el tocador de las señoras como en el gabinete de los sabios”, y dudaba “...si el entusiasmo será duradero”. El cándido gacetillero iba, empero, a resultar equivocado: entre los folios del pesado libraco se escondían las piedras angulares del sistema democrático que formaría la vida política de los dos siglos subsiguientes, aunque esta asimilación demandó la negación de gran parte del pensamiento original de Montesquieu. Alguien recordó, con tristeza, que las semillas no germinan si no mueren. Publicada por primera vez en un país que estaba a sólo 30 años de la Revolución Francesa y vivía, sin embargo, bajo el Rey Sol que proclamaba “El Estado soy yo”. “El Espíritu” nació alimentando al mismo tiempo a los dos bandos enfrentados. En efecto, monárquicos y republicanos sacarían argumentos de la misma fuente para arrojárselos mutuamente, sin comprender que el pensamiento de Montesquieu -como el de Alberdi entre nosotros-, transitaba serena, británicamente por la tesis intermedia: La continuación de la monarquía pero con su omnipotencia cercenada. La alianza entre los burgueses y el monarca, que habían finiquitado el poder de la nobleza, sería rota en 1789 por la colisión entre sus integrantes: Los burgueses, que tomaron de Montesquieu solamente su crítica al absolutismo y popularizaron una imagen meramente revolucionaria de sus ideas, ignoraron la predilección de aquél por el equilibrio y la negociación entre las clases sociales. Cualquier otra cosa -para el barón- implicaría el despotismo, aunque gobernase el pueblo. Las cuatro convulsas décadas posteriores, que desangraron a Francia en una constante seguidilla de guerras intestinas y exteriores, vinieron a dar razón a las ideas de Montesquieu -que plasmaron en tierras exóticas- y recién después de un siglo se afincaron en su patria.

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En las colonias británicas de Norteamérica, la obra de Montesquieu fue constantemente citada en los debates de la Convención Constituyente de Filadelfia, en 1787. En El Federalista, -catecismo de los revolucionarios hispanoamericanos- James Madison ya lo había bautizado como “el oráculo que es siempre consultado y alabado”. El binomio formado por Montesquieu, de quien se tomaron los esquemas formales de organización política, y por Rousseau, que aportó su lírico romanticismo libertario, produjeron un concentrado, una amalgama, que sería el producto más explosivo de la exportación francesa de la época. Difundido como las semillas, a través de los medios más caprichosos -en Europa viajó en las mochilas de los soldados de Napoleón, a América llegó contrabandeado por buques ingleses-, prendió invariablemente en todos los revolucionarios, carbonarios y afrancesados. Eran grupos logiados, élites pequeñísimas, que tomaron de su prédica el desprecio por el absolutismo de las monarquías, soslayando las ideas mejor acunadas por el barón: La fundación de un orden posterior, donde el equilibrio de los poderes facilitase la convivencia armónica y los beneficios de la libertad para todos. Es que el señor de Secondart era un francés que escribía para sajones y debió resignarse a alimentar oscuramente en Francia y Latinoamérica a las perpetuamente desbordadas corrientes modernas, y alcanzar éxito sólo en las ex colonias británicas, como vino a comprobarlo en La Democracia en América un siglo después otro noble nostalgioso: el barón Alexis de Tocqueville. La amarga advertencia de Maquiavelo tornaba a cumplirse sin excepción: nadie es profeta en su tierra; y las doctrinas del viejo Locke, retomadas por el iluminismo francés y pulidas por Montesquieu hasta la filigrana, regresaron para dar resultado sólo en el mundo sajón de espíritu práctico y cabeza fría. Su axioma número dos: las mejores elaboraciones doctrinarias fracasan, allí donde su espíritu contradice al de los súbditos. En verdad, Montesquieu fue siempre un ajeno en su propia tierra: temía el absolutismo de los déspotas franceses, y miró hacia Inglaterra; cruzó el canal y regresó asombrado de las liberalidades de un incipiente, fosco poder: la prensa. Ya en 1721 había recorrido Francia con ojos extranjeros: en sus famosas Cartas Persas, un oriental se fascinaba con las contradicciones europeas. Dos siglos después otro francés, Bertrand de Jouvenel, al sentar las bases de una nueva disciplina -la futurología- encontró, quizás sin sorpresa, que en sus Cartas y Consideraciones ya Montesquieu había enunciado, cuándo no, la primera ley prospectiva: es posible prever el futuro en la medida en que se conozcan las causas que generan los eventos. Tan prestigioso como incomprendido, el señor de Secondart pasó sus últimos años gotoso y catarático, dictando incisivas, escépicas sentencias, a su fiel secretario Chalmondy, en la penumbra de su chambre en el Chateau de la Bréde.

“Es sentándose en sus sillas que se adquiere la nobleza...; un gran noble es un hombre que frecuenta al rey, conversa con sus ministros y tiene antepasados, deudas, y pensiones”.
Murió en París en febrero de 1755 y su tumba exhibe un epitafio convencional. Poco importa: Voltaire, que tomó para su Cándido el espíritu de Montesquieu, lo escribió para siempre de otra forma. “Siempre pensó e hizo pensar a los demás”.

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ACTIVIDAD Nº 30
a) Enumere las causas por las que el siglo XVIII se ha denominado el “siglo de las luces”.

b) Explique el concepto de “despotismo ilustrado”, a partir de la frase de José II: “Hice a la filosofía, la legisladora de mi imperio”.

c) ¿Qué importancia tiene el concepto de razón dentro del Iluminismo?

d) Elabore en 10 renglones el paradigma del hombre del siglo XVIII.

e) Explique los aportes más significativos que realiza Montesquieu a la Teoría política. f) ¿Cómo podría explicar, dentro del pensamiento de Montesquieu, la guiente frase: “Es preciso que el poder detenga al poder”. si-

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1.3 Formas de Gobierno
Los aportes más significativos que realiza Montesquieu desde el punto de vista de la Teoría Política, consisten en una actualización de la Teoría de la División de los poderes, como una manera de evitar un gobierno despótico y su clasificación de los gobiernos que veremos en el cuadro sinóptico. 1.- El gobierno Monárquico: Es el gobierno de una sola persona de acuerdo a las leyes fundamentales y dentro de los canales y restricciones que le confieren los poderes intermedios. El principio que sostiene a este régimen es el honor o espíritu de cuerpo. 2.- El gobierno Despótico: Es condenable porque es el gobierno de uno solo que conduce el Estado en su propio beneficio y de acuerdo a su capricho, sin sujetarse a ninguna ley, su principio es el temor. 3.- El gobierno republicano: Es aquel en que el pueblo o una parte de él tienen el poder soberano. a) República Aristocrática: El poder soberano pertenece a un grupo de ciudadanos. Su principio: es la moderación en el uso de la desigualdad. b) República Democrática: El conjunto del pueblo tiene el poder soberano. Su principio es la virtud en sentido cívico, que consiste en privilegiar el interés general sobre el particular.

La teoría de los Gobiernos (En "El Espíritu de las Leyes")

1.4 Separación de los poderes
Montesquieu preconiza el gobierno moderado. Tiene como modelo a la Monarquía Inglesa, donde se insinúa la separación y control recíproco de Los Poderes; sobre la idea fuerza de que “es preciso que el poder detenga al poder”. El Poder Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial no deben concentrarse en las mismas manos. Estos poderes al mismo tiempo, representan tres fuerzas políticas y sociales: el rey, el pueblo y la aristocracia, que deben trabajar armónicamente en una tensión dinámica de contralor recíproco y colaboración. El autor señala: “el espíritu de moderación debe ser el del legislador; el bien político, al igual que el bien moral, se encuentra siempre en el justo medio”. Las leyes no deben vulnerar el orden moral. Las costumbres son más importantes que las normas externas.

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ACTIVIDAD Nº 31
a) En cualquier texto de historia busque los principales acontecimientos de la Revolución francesa, identificando causas y consecuencias. b) Enumere los aportes más importantes de Montesquieu.

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2. Rosseau: El Origen de la Democracia Totalitaria
“Rousseau es el único hombre que, por la elevación de su alma y la grandeza de su carácter, se mostró digno del papel de maestro de la humanidad” -pontificó Robespierre, el artífice supremo del Terror durante La Revolución Francesa.
El partido jacobino derivó de la admiración que despertó Juan Jacobo Rousseau en el grupo de los revolucionarios galos de estricta observancia. Este intelectual nació en Ginebra, Suiza, en 1712 y fue educado en la tradición calvinista de su patria. Su vida fue azarosa, transhumante, plena de avatares amorosos y de fracasos laborales. Intentó diversos oficios y profesiones, entre las que se pueden señalar sucesivamente: seminarista, lacayo, granjero, copista de música y secretario del conde de Montaigú, Embajador Francés ante La República de Venecia. De este último empleador tenemos un testimonio que vale la pena receptar sobre el carácter de Rousseau, -inestable y expresivo, pero no agrio, dice Touchard-, a quien despidió por tener un “temperamento vil”, una “increíble insolencia” que provenía de una “insania” altamente narcisista. Voltaire -ex amigo de Rousseau- en un libelo titulado “Le sentiment des citoyens”, concordaba con el conde de Montaigu sindicando al autor del “Contrato Social” como un demente peligroso y un asesino de sus hijos. Este folletín motivó -entre otras razones- que Rousseau escribiera sus “Confessions”, obra que revela una autocompasión aguda y en la que se describe como un alma plena de grandeza y virtud y como un hombre verdadero y justo. Después de frecuentar a los hombres de la “Enciclopedia” se aparta de ellos, se pelea con Voltaire, con Diderot y también con David Hume, quien lo había presentado en Inglaterra como un héroe. Algo similar ocurre con sus afectos femeninos: a Therese Levasseur que lo acompañó 33 años la recordó diciendo: “nunca sentí el menor rastro de amor por ella”. El mismo desprecio signó su relación con su ex-benefactora y amante Madame de Warrens y con otras mujeres que le tuvieron devoción y amor. En sus obras siempre está presente y vivo a través de su estilo intenso, brillante e impregnado de una sensibilidad exaltada que se enseñorea del genio de la Lengua Francesa -como diría Belloc-. “El Emilio”, es un libro en el que Juan Jacobo desarrolla su teoría sobre la educación, su impacto ha sido tan dilatado que aún hoy existen grandes líneas de pensamiento que son tributarias de las ideas allí expuestas. El “Discurso sobre las artes y ciencias” (1780) y el “Discurso sobre la desigualdad de los hombres” cimentaron el culto que le tributó la alta burguesía y un sector de la nobleza. Pero sin duda es en el “Contrato Social” donde su genio resplandece en toda su magnitud. Hillaire Balloc -crítico de la Revolución Francesa- dice que en ese “breve y maravilloso libro “que” un editor inglés contemporáneo se avergonzaría de publicarlo por su brevedad”, revela todo lo que puede decirse sobre el fundamento moral de la democracia.

2.1 El contrato social
“El Contrato Social" (1762) está en el centro de la obra de Rousseau (1762-1778) desde el punto de vista cronológico pero también desde la óptica de su gravitación sobre los espíritus del siglo XVIII. El mérito de Rousseau es que eligió la democracia “en una época en que no existía ni en los hechos ni en las ideas”, nos dice Touchard. Esta obra está “inspirada en la pasión por la unidad del cuerpo social”, que se funda en la soberanía absoluta e indisoluble de la voluntad general, frente a la cual deben subordinarse los intereses particulares.

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La autoridad deriva de la asociación consciente, de un contrato social y no de la fuerza. La concepción de la democracia como sistema que se fundamenta en la autoridad moral del consenso ciudadano explica la razón de por qué es un régimen justo. Rousseau enuncia que: A través del Pacto social “cada uno se une a todos”, “pone en común su persona y todo su poder bajo la dirección suprema de la voluntad general y recibimos colectivamente a cada miembro como parte indivisible del todo. Cada asociado se une a todos y no se une a nadie en particular; de esta forma, no obedece más que a sí mismo y permanece tan libre como antes”. El soberano es la voluntad general, que es la expresión de la comunidad y no la voluntad de cada uno de sus integrantes. El hombre únicamente realizará su libertad obedeciendo las leyes que son el resultado de la soberanía popular de la que él es parte: “Un pueblo libre obedece, pero no es sirviente; tiene jefes pero no amos; obedece a las leyes y es por la fuerza de las leyes por lo que no obedece a los hombres”. El contrato social asegura asimismo la igualdad, pues, todos los ciudadanos tienen iguales derechos en el seno de la sociedad. Libertad e igualdad se asocian indisolublemente en esta comunidad democrática avisorada por el intelectual ginebrino. La ley es expresión de la voluntad general. Es, al propio tiempo, “La voluntad del soberano y el soberano mismo. El soberano quiere el interés general y, por definición, no puede querer más que el interés general”. Es inalienable: Este carácter implica que no puede tampoco delegarse en representantes o diputados del pueblo. La teoría de la democracia representativa es rechazada por Rousseau. Es indivisible: Rousseau no admite la teoría de la división de los poderes. Es infalible: La voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pública.El pueblo no se equivoca. Es absoluta: “El pacto social” confiere al cuerpo político un poder absoluto sobre los suyos.

Los caracteres de la soberan a popular son

Las formas de gobierno

La Monarquía: hereditaria: Es un sistema detestable. La Aristocracia Electiva: “Los más sabios deben gobernar a la multitud de acuerdo al orden mejor y más natural" La Democracia: Sobre este sistema Rousseau dice: “Si hubiera un pueblo de dioses,se gobernaría democráticamente. Un gobier no tan perfecto no conviene a los hombres”. Sin embargo, en cualquier régimen el pueblo debe ser el soberano y en esa función establecerá las leyes colectivamente. En la democracia se funden el Poder Ejecutivo y el Legislativo, tornando este gobierno en irrealizable porque no es bueno que quien dicte las leyes las ejecute.El problema de la forma de gobierno es secundaria.Lo que debe hacerse es asegurar la solidaridad del cuerpo social a través de la Educación, el ejercicio de la virtud, el patriotismo y la religión natural (desprovista de dogmas y que preconiza como pecado grave a la intolerancia).

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La voluntad general
Rosseau sabía que existían límites a la voluntad general, ya que ésta supone una finalidad del bien común. En efecto, Rosseau dice:

"La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la guía no siempre es esclarecido. Es preciso hacerle ver las cosas tales como son, a veces como deben parecerlo, mostrarle el buen camino que busca, preservarlo de la seducción de las voluntades particulares".
Antonio Rodríguez, ha explicado la tesis central de Rosseau, en el prólogo a la edición del Contrato Social (de Aguilar, 1.953, Buenos Aires), en estos términos:

"La voluntad general, bien entendida, necesita ser mayoritaria, pero no sólo por la estricta razón, que si no lo fuese, no habría pacto, ni por lo tanto, comunidad política". "Lo que le confiere su carácter general no es el hecho cuantitativo y externo de su mayoría, sino la cualificación, interna-moral del bien que persigue. La voluntad es general cuando quiere el bien común y a él pospone el interés particular. Es particular, cuando su interés lo es, y a él se supedita el bien de la comunidad". "Y en eso consiste también la moralidad del estado civil, frente al egoísmo instintivo del estado natural". Según esto, en el caso límite que, naturalmente, nunca se da de hecho, la voluntad de un solo individuo puede ser general -cuando quiera el bien común por encima del propio-, y en el otro extremo, la voluntad de todos, puede ser particular -todos pueden coincidir en querer su bien particular por encima del común-. Mejor aún, se advierte esta condición de la voluntad general en los casos medios, es decir, mayoritarios, que suelen ser los efectivos. Una mayoría y mejor todavía si se trata de una absoluta mayoría, puede ser justamente la antítesis, la anulación misma de la voluntad general, a saber cuando constituye un partido.
El partido, banda o secta (Rosseau no establece diferencia esencial entre ellas), forman siempre una asociación particular dentro de la general del Estado. Ahora bien, cuando una de esas asociaciones es tan grande que prevalece sobre todas las demás, ya no tenéis como resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces ya no hay voluntad general, y la opinión que prevalece no es más que una opinión particular". La voluntad será general cuando tienda al bien común:

"Los deseos más fervorosos se desvanecen si una mano maestra no va progresivamente encadenando los sucesos y preparando, por la particular reforma de cada ramo, la consolidación de un bien general, que haga palpable a cada ciudadano las ventajas de la constitución, y lo interesa en su defensa común como en la de un bien propio y personal". (Mariano Moreno, Prólogo al "Contrato Social" de Rosseau).
Estas precisiones sobre la voluntad general, tienden a disipar una interpretación equivocada, que ha conducido en el siglo XX a la instauración de las democracias de masas, que son en realidad la verdadera antítesis de la democracia como cosmovisión y como sistema de libertad.

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ACTIVIDAD Nº 32
a) Sintetice los aportes fundamentales de Rosseau, a la Revolución Francesa.

b) ¿Cuáles son los caracteres de la soberanía popular para Rosseau?

c) Explique la importancia de la educación para Rosseau.

d) Establezca la importancia del Contrato Social.

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El Período de las Grandes Revoluciones
La Revolución Americana: Sus antecedentes
La política de intransigencia religiosa de Jacobo I de Inglaterra -Siglo XVII-, provocó el flujo de las migraciones puritanas hacia América del Norte. El 11 de noviembre de 1620, un grupo de “padres Peregrinos” -como los denominó Daniel Webster- a bordo de la “nave May Flower” que los conducía a la “tierra de promisión”, ubicada en América del Norte, firmaron un pacto que constituiría el arquetipo del contrato social, fundamento de la vida política posterior de las colonias inglesas. El convenio decía: “En nombre de Dios, Amén. Nosotros los infrascriptos, leales vasallos de nuestro temido soberano, el Rey Jacobo, habiendo emprendido por la gloria de Dios y el progreso de la Fe cristiana y para la honra de nuestro soberano y nuestra patria, un viaje destinado a establecer una colonia en la parte septentrional de Virginia, convenimos por la presente, solemne y solidariamente y en presencia de Dios, reunirnos todos en cuerpo civil y político, para nuestro mejor régimen y conservación y para llevar adelante los fines citados anteriormente y en virtud, para formar, decretar y constituir leyes justas y equitativas, ordenanzas, actos, constituciones y decretos, que de tiempo en tiempo creamos los más necesarios y convenientes para el bien general de la colonia”... Este documento liminar definió el carácter democrático que se impondría a las nuevas colonias Inglesas, en las que, los habitantes gozarían de un régimen de libertades desconocido en las naciones europeas. Las colonias que fueron surgiendo presentaban historias y orígenes similares. Lord Baltimore fundó Maryland para establecer allí a los católicos discriminados en Virginia. El cuáquero Willian Penn colonizó Pennsylvania, creando una comunidad poseedora de grandes virtudes cívicas y de carácter democrático. Muchas de estas colonias tenían sus Cartas de Derechos con anterioridad a la Revolución. Massachusetts en 1641 dictó su “cuerpo de Libertades” que virtualmente era un esbozo de Constitución. Respecto de los tributos, los colonos sólo aceptaban aquellos que se votaban en las asambleas y que por lo tanto, habían sido consentidos democráticamente. El rey Jorge III, desde 1764 decidió implantar en forma inconsulta, nuevos impuestos a las colonias. Benjamín Franklin, fue el emisario a quien las colonias encomendaron la misión diplomática de evitar un conflicto abierto con la corona. A pesar de haber interpuesto sus buenos oficios con éxito durante un tiempo, finalmente la guerra estalló en 1775. Franklin se dirigió a Francia, donde consiguió un apoyo decidido (posteriormente se sumaron España y en menor medida Holanda al esfuerzo libertario). El marqués de la Fayette, y un nutrido grupo de militares franceses, fueron a integrar el ejército de George Washington, que lograría la victoria definitiva tras 8 años de guerra. La Revolución Americana se ubica temporalmente en 1776 y constituye el hecho inaugural de la Edad Moderna y precede en 13 años a la Revolución Francesa (1789). Uno de los rasgos esenciales de esta nueva edad -que se extiende desde 1776 hasta nuestros días-, es la emergencia del Constitucionalismo moderno, y el surgimiento de los movimientos históricos que concluyeron con el absolutismo monárquico.

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La Revolución Americana constituyó el arquetipo que prefiguraría el futuro, que mostraría a la posteridad una nación regida por una Constitución Moderna, anti-absolutista, republicana, democrática y federal. Esta Revolución se originó en la tensión provocada por la decisión del Rey Jorge III de Inglaterra, de imponer a las 13 colonias Británicas nuevos impuestos para solventar los gastos bélicos de la corona británica. El 4 de julio de 1776, los 13 estados de la Unión, reunidos en el Congreso de Filadelfia, firman la Declaración de la Independencia. La Declaración fue redactada por Thomas Jefferson y corregida por Adams y Franklin. Este instrumento expresa: “Todos los hombres son creados iguales y dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; entre estos derechos están la vida, la libertad y la búsqueda de la propia felicidad. Es para garantizar estos derechos que se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de sus gobernados; y cuando quiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho de abolirla o reformarla, y a organizar los poderes en la forma que a su juicio ofrezca mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicitad”. En 1777 los 13 Estados de Unión eran: New Hampshire, Massachusetts, Rhode Island, Connecticut, New York, Nueva Jersey, Pensilvania, Delaware, Maryland, Virginia, Carolina del Norte, Carolina del Sur y Georgia- establecen una Confederación y sancionan los “Artículos de la Confederación”, un instrumento que tenía como finalidad: “asegurar la defensa común, afianzar las libertades obtenidas y apoyarse en el logro del bienestar común”. El 1783 Gran Bretaña reconoció la independencia de las ex colonias confederadas de América del norte, por medio de Tratado de Paz de Versalles. En 1787 la convención reunida en Filadelfia con el propósito de “hacer más perfecta la Unión”, dictó la primera Constitución escrita y de carácter moderno, que sería el arquetipo de las constituciones futuras. Esta Constitución no contenía la parte Dogmática, ni un grupo de normas referentes a los principios, derechos y garantías, que se daban por supuestos. La Constitución tenía un Preámbulo y la parte orgánica, que regulaba el funcionamiento de los tres Poderes -el Poder Ejecutivo, encabezado por el Presidente, el Legislativo integrado por un Congreso bicameral y el Poder Judicial. En 1791 se incorporaron las primeras enmiendas, entre las cuales se encuentran la parte Dogmática. A partir de entonces, la Constitución de los EE.UU compendía los valores fundamentales que su sociedad ha plasmado en un documento único. Esos principios pueden resumirse muy sintéticamente en los siguientes: 1) La manifestación de fe en la existencia de Dios, creador del hombre a quien ha dotado de los derechos inalienables y perpetuos que la Constitución reconoce. 2) De esta posición teísta deriva la concepción sobre los derechos naturales del hombre. Dios ha creado a todos los hombres iguales y libres y ellos son los soberanos de elegir su propio destino y procurar la propia felicidad. 3) El consentimiento del pueblo constituye el fundamento de la legitimidad del gobierno. La idea del origen contractualista del Estado impregna el texto y las normas de la Constitución. Este ideal supone la soberanía del pueblo: el poder pertenece al pueblo quien lo otorga a los gobernantes -que actúan como sus representantes-.

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4) La Constitución escrita es una de las características del nuevo régimen de gobierno republicano. 5) La supremacía de la ley es el principio que rige la actividad de los gobernante. Estos no pueden actuar sino dentro de las prescripciones de la ley. 6) La división de los poderes: El resguardo de la libertad requiere el establecimiento de un sistema de “frenos y contrapasos” -como lo definió Montesquieu-, donde los poderes del Estado en permanente tensión, se controlen recíprocamente, evitando así la instauración de un Régimen Tiránico. 7) La forma federal del Estado.

Los Publicistas y Doctrinarios de la Revolución Americana
Alexander Hamilton 1757-1804: A su pluma inspirada se debe en gran parte el libro: “El Federalista”, (que fue el libro de cabecera de Artigas, el caudillo federal de la Banda Oriental). Esta obra surgió de una recopilación de artículos escritos por Hamilton, James Madison y John Jay -que se refugiaban en el seudónimo de “Publius”. Estos escritos eran parte de una campaña de propaganda destinada a lograr la ratificación de la Constitución por el Estado de Nueva York. La obra preconiza la necesidad de un Poder Ejecutivo fuerte, que oriente y de sustento a la diversidad de los gobiernos federales. El axioma fundamental era el gobierno fuerte, pues “débil es inseguro”. Thomas Paine .1737-1809 En 1776 escribió su obra: “El sentido común”, que tuvo una influencia decisiva en favor de la Revolución. Los soldados lo portaban en su mochila y merced a su inspiración su elocuencia muchos indecisos abrazaron la causa de la libertad. Cuando Paine retornó a Inglaterra fue acogido con respeto por el partido Whig, y por el liberal Burke. Al estallar la Revolución Francesa tomó un decisivo partido por ella, y por todo proceso que implicara la realización de una esperanza humana. Burke publicó sus Reflexiones sobre la Revolución Francesa, que la estigmatizaba como un verdadero aborto del infierno. La impresión que causó este libro sobre la conciencia política de Gran Bretaña, fue decisiva en la posterior toma de posición inglesa respecto de Francia. Paine contesta en su obra: “The Rigths of Man” -Los Derechos del Hombre-, en donde expresa que el Poder sólo se justifica en función de la preservación y custodia de los derechos naturales del hombre. La Constitución escrita contempla y precisa esos derechos y fija los límites del Poder. La obra apareció en 1791 y fue considerada por el ministro William Pitt, como extremadamente peligrosa. Paine se refugió en Francia donde se lo designó miembro de la Convención, Identificado con los Girondinos, abogó en contra de la condena a muerte de Luis XVI. Posteriormente retornó a los EE.UU., donde terminó su vida.

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Tomás Jefferson 1743-1804 Una de las mayores obras de Jefferson, es haber sido el principal redactor de la “Declaración de la Independencia” de los EE.UU. en 1776. Estaba enrolado en la corriente liberal que reconocía como su inspirador al pensador inglés de John Locke. En alguna medida se oponía a las ideas de Hamilton, respecto de un gobierno fuerte, y sostuvo la necesidad de lograr un federalismo descentralizado y una democracia moderna. Es en gran medida el modelador de la Democracia americana tal como la describió Tocqueville, algún tiempo después. El más alto cargo con el que fue honrado Jefferson, fue el de Presidente de los EE.UU.

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ACTIVIDAD Nº 33

a)Exprese la importancia de la Revolución Americana. b)Enumere algunos de los valores fundamentales expresados en la Constitución de EE.UU.

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La Enciclopedia y la Revolución Francesa
Los redactores de “La Enciclopedia”, entre los que se destacan Diderot, D'alembert, Condorcet y Voltaire, encabezaron el movimiento histórico que proclamaba la primacía de la razón y su aplicación irrestricta al método científico universal. La política pasó así a ser una ciencia deductiva e ideal. Las figuras surgidas de las construcciones políticas del idealismo, se convirtieron en un verdadero “lecho de Procusto”, que tan pronto mutilaba la realidad que rebasaba los límites del modelo racionalista o estiraba sus límites, hasta hacerlo coincidir con el metro preconcebido more-geométrico. La nueva imagen de las ciencias se caracteriza por el Idealismo naturalista. La naturaleza se mueve a través de leyes inalterables y necesarias -V.gracia, la ley de causalidad que establece le secuencia entra causa y efecto-; leyes que son cognoscibles por medio de la razón. Voltaire señala que el “Iluminismo” o Ilustración, une la razón del filósofo con
Jean Le Rond D'alembert. el compás del matemático. La razón uni

da a la investigación experimental, permitirá al hombre dominar todos los secretos de la Creación y hallar las panaceas para el sufrimiento. Esta fe ciega en la razón, condujo a los enciclopedistas a adoptar una concepción optimista acerca del hombre y del sentido de la historia. Ellos constituían la avanzada intelectual de una era de progreso constante del hombre y de la sociedad. La felicidad del mayor número de personas se podrá alcanzar sólo mediante la razón, que logrará la arquitectónica de la sociedad perfecta, mediante el contrato social que garantiza los derechos y libertades de todos. La forma de gobierno que se corresponde con la Ilustración es el Despotismo Ilustrado. Sus arquetipos, los gobernantes fuertes como Catalina de Rusia, Federico II de Prusia y José II de Austria, quienes gobernaban pensando que la finalidad del poder está en lograr la felicidad del pueblo, mediante una política fuerte y dominada por el racionalismo. Sin embargo, el Iluminismo y la Enciclopedia, dieron los fundamentos a la Revolución Francesa que también endiosaría a la razón.

El Ius-naturalismo racionalista
El Derecho Natural fundado en la razón natural del hombre -sin ser tributario de ninguna justificación teológica- fue una elaboración de los publicistas de los siglos XVII y XVIII. Los más destacados fueron: Grocio, Wolf y Puffendorf.

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Esta corriente ius-naturalista hizo posible el desarrollo de la filosofía pre-revolucionaria, fuente de dos conceptos fundamentales: el Pacto Social -desarrollado por Rousseau- y el estado de naturaleza: El buen salvaje es también un tema roussoniano.

La Revolución Francesa
La Revolución Francesa fue un movimiento histórico principista, apasionadamente abstracto, ateo y sangriento. En 1789 se desencadenó este proceso, que implicó una ruptura absoluta con el “Anacient Regime” -el Régimen antiguo-, que incluía la institución monárquica, los resabios del feudalismo y los tradicionales poderes sociales. El Estado revolucionario emergente -de claro linaje racionalista- es el heredero de la soberanía, que se transfiere del monarca al pueblo de Francia. La representación popular será el nuevo principio mediante el cual, el soberano -el pueblo- pude ejercer el gobierno de la Nación. Los representantes del pueblo serán sus mandatarios, investidos del poder soberano que les delega su titular anónimo y múltiple, quien conserva la titularidad de la soberanía. La Revolución consolida la idea moderna de la Nación y plasma el ideal maquiavélico del ejército ciudadano -en contraposición con el ejército pretoriano o profesional de las monarquías-. El ejército es el pueblo en armas, que se nutre del servicio militar obligatorio y masivo. La Revolución con sus luces y sombras, será la gran difusora del ideario condensado en la consigna “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, que los soldados de Napoleón llevarán en sus mochilas, propugnando la semilla de la democracia por todos los países de Europa.

Francia en víspera de la Revolución
Desde el reinado de Luis XV el absolutismos francés sufría un proceso de decadencia visible. Los fracasos en materia de política exterior, los problemas económicos de carácter crónico y los desaciertos políticos internos agudizaban las tensiones sociales existentes. Otro factor no menos importante y que agitaba los espíritus se verificaba en el plano de las ideas: El Iluminismo racionalista, el Enciclopedismo, constituían movimientos intelectuales que mostraban la realidad política y social de Francia, como lastrada de irracionalidad e injusticia. Luis XVI se había rodeado de una pléyade de Ministros, entre quienes sobresalió el fisiócrata Roberto Turgot, designado en 1774. Turgot aplicó una política de liberalización de los precios de los cereales, como una medida del cambio estructural de la economía. En un primer momento, esta decisión provocó el aumento del precio del pan. Los obreros de París se levantaron en armas en el mes de abril de 1775 ante la situación de carestía emergente. Turgot también se había empeñado en llevar adelante un plan de austeridad del gasto de la Corte, que sería seguido de la abolición de impuestos arbitrarios. Pero la reina María Antonieta (Madame Déficit), acompañada por un nutrido grupo de cortesanos y funcionarios hicieron una cerrada oposición a Turgot, quien en 1776 debió abandonar su cargo. A Turgot le sucedió Jacques Necker, a quien Luis XVI destituyó en 1781 tras la publicación del libro “Compte Rendu au Roi”, cuya autoría era del ministro. Durante la gestión de Necker la situación económica había empeorado significativamente
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debido en parte a los desafíos que Francia aceptó en el plano de la política internacional. En 1778 el Rey había decidido apoyar la guerra de la Independencia de los EE.UU. En 1783 se había firmado el tratado de Paz de Versalles, mediante el cual, Inglaterra reconocía la independencia de los EEUU y devolvía Luisiana a Francia. La corona gala adquiere el Senegal y la isla de Tobago. Este conflicto y las posteriores anexiones territoriales significaron erogaciones importantes para el erario francés. Entre tanto, otros dos ilustres ministros de Hacienda -Charles Alexander Colonne y Brienne- fracasarían en su propósito de ordenar las finanzas y devolver la salud económica al reino. En 1786 la situación se agrava debido a las malas cosechas y a la presión fiscal sobre los productores agrarios. En 1788 la bancarrota de Francia es un hecho inocultable. El Rey vuelve a llamar a Necker. El nuevo ministro propone un plan de reformas fiscales que tendían a alivianar la excesiva carga tributaria que pesaba sobre los sectores productivos. En efecto, las exacciones tributarias recaían sobre el Tercer Estado -el pueblo llanoque representaba el 95% de la población. Los campesinos y burgueses pagaban los impuestos al consumo -aides-, las gabelas y el taille -contribución territorial-, que en su conjunto importaban hasta un 70% del ingreso. Los nobles estaban exentos del taille y el clero podía contribuir voluntariamente -dons gratuits- con los impuestos. Estas dos clases o estamentos representaban menos del 4% de la población de Francia. Necker debía obtener nuevos recursos, pero su propuesta consistía en distribuir más justamente las cargas y derogar los tributos arbitrarios. El Parlamento de París impone como condición para aprobar las reformas fiscales, que se convoquen los Estados Generales, que no se reunían desde 1614. El 5 de mayo de 1789 se realiza la apertura en Versalles de los Estados Generales, a los que concurrieron las representaciones de los tres órdenes feudales: 1) La aristocracia -que presentaba 300 diputados-; 2) El clero, que constaba de 300 representantes y 3) El Tercer Estado o Estado llano, que a instancias de Necker concurría con doble representación -es decir 600 diputados). Desde las primeras sesiones los diputados del Tercer Estado insistieron en que el voto debía ser nominal -es decir, por cada diputado- y no por cada orden, clase o Estado. De esta manera, se lograría una representación acorde con la realidad popular que cada Estado tenía detrás de sí. En este planteo se seguían las ideas contenidas en el libro del Abate Sieyés: “¿Qué es el Tercer Estado?" El 17 de junio es “cuando tuvo lugar el primer acto revolucionario” -señala Belloc-. Ese “es el momento preciso a partir del cual la Revolución comienza a actuar como tal. Ese día fue cuando el Tercer Estado, si bien reforzado por un puñado de eclesiásticos y por nadie de la nobleza, se declaró Asamblea Nacional”; y asumió la potestad tributaria. “La Asamblea Nacional resuelve y decreta que todos los impuestos y tarifas de cualquier especie que no haya sido específica, formal y libremente concedidos por la citada Asamblea, cesarán en todas las provincias del reino”. Dos días después, el 19 de junio, la Asamblea Nacional, “todavía por propia autodenominación y poderes que se había arrogado fuera de toda forma legal, se puso a la obra, nombró comités y asumió la soberanía que reclamaba. Los nobles protestaron,
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especialmente los obispos, y el Rey, por consejo del guardaselles Barentin, decidió una inmediata resistencia. Se adoptó la excusa de que la Sesión Real, como se llamó, en que el Rey expresaría su voluntad, necesitaba la preparación del recinto y, cuando los del estado llano se presentaron al día siguiente, 20 de junio, encontraron la puerta de la sala cerrada. Se trasladaron a una cancha de pelota vecina e hicieron un solemne juramento colectivo de que no se dispersarían sin dar a Francia una Constitución. Continuaron reuniéndose, utilizando para tal fin una iglesia, pero el 23 se abrió la Sesión Real y el Rey declaró su voluntad” (Belloc -"La Revolución Francesa")
Al día siguiente, la mayoría del clero se unió de nuevo al estado llano para sesionar (en desafío a las órdenes del Rey) y el día 25, 47 de los nobles siguieron su ejemplo El Rey cedió y el 27, dos días después, ordenó que las tres Cámaras sesionaran juntas. La Asamblea Nacional estaba ahora legalmente constituida e inició su marcha. El 9 de julio gran parte del clero y la nobleza -Estados que aún sesionaban en recintos diferentes- se pliegan a lo dispuesto por el Tercer Estado y se integra la “Asamblea Nacional Constituyente", que redactará la Constitución de 1791. El 14 de julio, el populacho de París alarmado por la noticia que había sido destituido el ministro Necker, y que concurrían sobre la ciudad capital tropas mercenarias para disolver la Asamblea, se sublevó en armas y tomó por asalto la Bastilla, prisión-fortaleza que constituía un símbolo del autoritarismo monárquico. Los revolucionarios se organizan militarmente creando la Guardia Nacional y adoptando la bandera tricolor -roja, blanca y azul-. El día 15 el Rey compareció ante la Asamblea y prometió volver a designar a Necker y retirar las tropas. El día 17 el Rey se puso la escarapela Tricolor en el municipio de París, consumando su capitulación. La toma de la Bastilla tenía relevancia en el plano meramente simbólico, pero constituyó una señal para que los clubes masónicos -especialmente los jacobinos, a quienes lideraba Robespierre- culminaran su tarea de exaltación revolucionaria. El 4 de agosto la Asamblea suprimió los diezmos y los derechos feudales, que virtualmente concluían con los privilegios de la aristocracia. El 26 de agosto La Asamblea aprueba la “Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano”, que como afirmó el historiador Hilarie Belloc, constituía la secularización de verdades inveteradas contenidas en el mensaje cristiano. Los Derechos afirmados en la Declaración, incluyen el Derecho de Propiedad, el Derecho de Resistencia a la opresión, y el Derecho a la libertad. La declaración fue propuesta por el Marqués de La Fayette y es probable que Jefferson -que vivía entonces en Francia-, haya tenido intervención en su redacción. A título recordatorio cabe señalar que desde 1895 se encendió una interesante polémica entre Georg Jellinek -profesor de Heidelberg- y Emile Botuny -del Instituto de Francia-, sobre la inspiración de la Declaración de los Derechos del Hombre. Jellinek veía el origen del documento en el precedente norteamericano. Botumy señalaba que el Contrato Social de Rousseau es la verdadera y única fuente de la declaración.

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ACTIVIDAD Nº 34
a) Sintetice los antecedentes previos a la Revolución Francesa. b) ¿Qué significado tiene la toma de la Bastilla? c) Explique la importancia histórica de la Revolución Francesa.

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El 12 de julio de 1790 se votó la “Constitución Civil del clero, que obligaba a los sacerdotes a jurar juramento civil, por considerárselos como funcionarios públicos. Esta medida según Belloc constituyó un gran error de la Revolución pues provocó problemas de resistencias ingentes en la población católica”. Durante la noche del 20 al 21 de junio, el Rey, la Reina y sus hijos, huyeron del palacio, con intención de cruzar la frontera y refugiarse en un país amigo. Pero por una causalidad increíble fue detenido en la localidad de Varennes -”a pocos centenares de yardas de la salvación y traídos de nuevo a París, rodeados de muchedumbres enormes y hostiles”. La fuga de Luis XVI fue “considerada virtualmente como una abdicación. El vigoroso cuerpo de opinión provinciana, tranquila y moderada, que todavía se centraba en el Rey y consideraba función suya dirigir y gobernar, quedó desconcertada y en su mayoría divorciada en el futuro, de la Corona”. “Todas las fuerzas constitucionales y de consideración de la sociedad conspiraban para preservar la monarquía a costa de cualquier ficción. La Guardia de Milicia de clase media al mando de La Fayette reprimió, en lo que se llamó la Matanza del Campo de Marte, los comienzos de un movimiento popular. Los dirigentes más radicales huyeron al extranjero o se ocultaron”. El 3 de setiembre de 1791 se dicta una Constitución escrita, formalmente monárquica. La Asamblea legislativa pasaba a ser la verdadera depositaria de la soberanía popular, y el Rey retenía un Poder Ejecutivo atenuado y circunscripto. El rey juró la Constitución luciendo un gorro frigio que era uno de los símbolos entrañables de la Revolución. La nueva constitución creaba una nueva Asamblea Legislativa. El primero de Octubre de 1791 se reunió este Parlamento. “El peso, no de los números recayó en un grupo de hombres entusiastas y elocuentes, que, por el hecho de que algunos de sus principales miembros provenían de la Gironda, fueron llamados Girondinos. Representaban el ideal democrático más puro y entusiasta”. Verniaud e Isnard eran sus grandes oradores, Brissot su intrigante intelectual... Roland era, por así decir, el alma de todo el grupo. Los girondinos querían la guerra con Austria. Los extremistas que se les oponían, (llamados “La Montaña”), eran especialmente de carácter parisiense. Robespierre, el que primero fuera oscuro y luego sectario orador de la Asamblea Nacional -aunque no integraba este segundo Parlamento- era quizás la figura más prominente de ese grupo, porque era el orador público de París; y ciertamente la Montaña era París. Más tarde, fue la Montaña (que en principio se había opuesto a la guerra), la que había de asegurar el éxito de las armas francesas por una rigidez y un despotismo en acción aborrecidos por las mentes más puras y menos prácticas de los girondinos. El 20 de abril se declaró la guerra contra Austria. Se coligarían contra Francia los Prusianos y otros príncipes alemanes. El 10 de Agosto los Jacobinos promovieron la toma del palacio de las Tullerías (el 1 de setiembre se encarceló en la Torre del Temple a la familia real a quien la comuna de París sindicaba como responsable de la coalición de naciones contra Francia). El mismo 10 de agosto un nutrido ejército austríaco-prusiano al mando del Duque de Brunswick invadió el territorio Francés, tomando la fortaleza de Longwy y la ciudad de Verdun. En París se produjeron las matanzas de septiembre. Belloc las describe así: “los supuestos cómplices conocidos y los que apoyaban a la corte en su resistencia y Alianza con los invasores, fueron arrestados por centenares. De estos prisioneros, hacinados en
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las cárceles de la ciudad, fueron muertos hasta un número de 1100 por un grupo pequeño pero organizado de asesinos durante los días en que se esperaba y llegó a la ciudad la noticia de la caída de Verdún".
Semejante crimen espantó la conciencia pública de Europa y del pueblo francés. “Quienes la ordenaron formaban parte de un pequeño comité que actuó espontáneamente, y su jefe era Marat”. El 20 de setiembre la Convención Nacional celebró su primera sesión, que tuvo lugar en el palacio de las Tullerías. Ese día, se supo la noticia del triunfo de las armas de la Revolución en Valmy. El 21 de setiembre la Convención Nacional abolió la monarquía. En la sesión del día 22 de setiembre, comienza a utilizarse la palabra República para designar el nuevo gobierno. La Convención estaba integrada por tres fracciones políticas predominantes: - Los girondinos: eran una agrupación moderada y conservadora, de la que ya supra se ha hablado. - Los Montañeses: que se los designaba así por su ubicación elevada en el recinto. Esta facción estaba integrada por el Club de los Cordeleros -llamados así por haber nacido en un convento franciscano-; y por los Jacobinos, que eran Roussonianos de estricta observancia, presididos por Robespierre. - El llano: también denominados por la posición que ocupaban en el recinto. Se ha dicho de ellos que no tenían una definición demasiado precisa y que respondían a los intereses de la burguesía francesa. La Convención entronizará la Primera República Francesa y juzgará y condenará a Luis XVI a morir en la Guillotina el 21 de enero de 1793.

La Condena a Muerte del Rey
Albert Camus en su magnífica obra "El Hombre Rebelde", explica la condena a muerte de Luis XVI en estos términos: “Saint Just ha hecho entrar en la historia las ideas de Rousseau. En el proceso del rey, lo esencial de su demostración consiste..." (Ver el anexo “La condena a muerte del rey” pág. 102, de Albert Camus). Tras el regicidio, se producirán las sublevaciones de los católicos de la Vendee y se coligarán Inglaterra, Holanda y España, para terminar con la sangrienta Revolución Francesa. Los Jacobinos responderán instituyendo el “Comité de Salud Pública” Integrado por Danton, Cambon, Barere y otros 6 ciudadanos, pero cuyo líder ideológico eran Robespierre, quien se convertirá en un férreo dictador. Los Girondinos son detenidos y comienza el período denominado “El Terror”, en el que fueron ajusticiados millares de ciudadanos franceses por la sola sospecha de ser contra revolucionarios. El Tribunal Revolucionario condenó en París a más de 2.627 personas a la guillotina, entre las que figuran Lavoisier -famoso químico-, Madame Roland -quien expresó: “Libertad, cuantos crímenes se cometen en tu nombre”, la reina María Antonieta, el Duque de Orleans y Andre Renier poeta de nombre-. Este mismo esquema se aplicó en toda Francia. En la primera semana de abril de 1794 fueron ejecutados Danton, Desmoulins y otros partidarios de cesar el Terror por ser internamente innecesario, ya que las armas de la República, triunfaban sobre los ejércitos de las monarquías coligadas.

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Robespierre fue perdiendo rápidamente su popularidad debido a que se lo sindicó como el ideólogo del terror. Posteriormente intentó crear una nueva religión al “Ser Supremo” y revertir el ateísmo militante de la extrema izquierda jacobina. El 28 de julio de 1794 Robespierre fue finalmente guillotinado junto con 21 de sus partidarios. Inmediatamente cesó el Terror. En 1795 la Convención Nacional dictó una nueva Constitución que creaba el Directorio -un Poder Ejecutivo colegiado integrado por 5 miembros-, un Poder legislativo integrado por dos Cámaras -El Consejo de los 500-, y un Consejo de Ancianos, que aprobaba o vetaba las leyes emanadas del legislativo. La inestabilidad del Directorio hizo crisis en el año 1799. Sieyes y Barras, integrantes del Directorio, Mauricio de Talleyrand -Ministro de Relaciones exteriores y Fouché, jefe de Policía, generaron el golpe del 18 Brumario, que instauraría el Consulado, designándose a Napoleón, Sieyes y Ducós, como cónsules. En Diciembre Napoleón dictó una nueva Constitución, aprobada por un Plebiscito virtualmente unánime. El Poder Ejecutivo, sería desempeñado por el propio Napoleón, como Cónsul vitalicio. En 1804 Napoleón es proclamado “Emperador de los Franceses” por el Senado. El Papa Pío VII lo coronará ese mismo año y en una ceremonia solemne, en Notre Dame. En marzo de 1814, las naciones europeas coaligadas contra Napoleón toman París. El Emperador abdica y se restaura la Monarquía borbónica en la cabeza de Luis XVIII Napoleón es exiliado en la isla de Elba, de donde regresará en 1815, para restaurar el trono imperial por 100 días. Una octava coalición de naciones monárquicas comandada por Wellington- vencerá a los franceses en Waterloo. El 8 de julio de 1815 volverá a restablecerse en el trono a Luis XVIII.

CRONOLOGÍA DE LOS GOBIERNOS Y LAS CONSTITUCIONES DE FRANCIA POSTERIORES A LA REVOLUCIÓN

Período Los Estados generales Monárquico La Asamblea Nacional: La constitución Monárquica de 1791.

Convención Nacional (1792-1795)

La República Jacobina. Constitución Republicana de 1.793. Período de: “El terror”-conducido por los jacobinos

Período de la Revolución

La República (1.792-1.795)

El Directorio (1795-1799)

La Constitución de 1795

La Constitución de 1799 (13 de diciem bre). El Consulado La Constitución de 1802 (4 de agosto)(1800-1804) Otorga a Napoleón el consulado vitalicio. Comienza el período Napoleónico
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El Imperio

La Constitución de 1804 (Senado Consulto del 18 de mayo) instaura el Imperio - Napoleón es ungido Emperador. El Imperio es Restaurado durante 100 Días, tras el retorno de Napoleón desde la Isla de Elba.

La Restauración Monárquica. La legitimidad (1.814-1.830) La Monarquía Orleanista (1.830-1.848) La segunda República (1848 -1852)

La Constitución de 1814: Restaura la monarquía legítima de los Borbones. Luis XVIII será ungido Rey de Francia. Su reinado se interrumpirá durante los 100 días de regreso de Napoleón. Luego de la Batalla de Waterloo, Napoleón será exiliado definitivamente en la Isla de Santa Elena. La Constitución de 1830: se pactó entre el parlamento francés y Luis Felipe de ORLEANS. Se establece una monarquía constitucional y liberal.

La Constitución de 1848: Establece la 2da. República.

El II Imperio (1.852-1.870)

La Constitución de 1852: es formalmente Republicana, pero crea las condiciones para la restauración del Imperio El senadoconsulto del 7 de noviembre: instaura el Imperio - Es ungido Napoleón III en el Trono Imperial. La Constitución del 21 de mayo de 1870: será la última del período.El 4 de setiembre de 1870 se derrumba el Imperio debido a la derrota de Sedan, merced a la cual, Prusia resulta la Nación vencedora. La capitulación de Francia ante Prusia y la caída de Napoleón III producen una anarquía sin precedentes, el 18 de marzo. Se inicia el año 1871 con el ascenso al poder de un gobierno Revolucionario inspirado en el socialista que pretendía instalar la Dictadura del Proletariado. Thiers asume el Poder Ejecutivo de la República Francesa y establece el “gobierno provisional”se produce una breve guerra civil que concluye el 28 de mayo, con la derrota de Nacional los socialistas.

La Comuna: 18-3-1.871/ 28-5-1.871 El Gobierno Provisional o de defensa Nacional (1.871-1.875)

La República

- La Constitución de 1875 da origen a la III República. - La República de Vichy: La derrota de Francia frente a la Alemania Nazi, crea una situación institucional extremadamente difícil. La Ley del 10 de julio de 1940 de las cámaras de Burdeos dan origen al gobierno del Mariscal Petain, héroe de la Primera Guerra Mundial. Este gobierno desarrollará su actividad en una nación ocupada militarmente por Alemania. La tercera República finalizó en 1940. - La Constitución de 1946 -posterior a la conclusión de la 2da. guerra mundial-, institucionalizó la 4ta. República. - La Constitución de 1958 reguló la vida institucional de la 5ta. República.

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ACTIVIDAD Nº 35
Sintetice los acontecimientos posteriores a la Revolución Francesa.

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La Reacción ideológica contra la Revolución Francesa
La Reacción ideológica puede esquematizarse en el siguiente cuadro sinóptico: 1.-Burke 2.-De Maistre 3.-De Bonald 4.-Donoso Cortés

1.-Los Reaccionarios (son historicistas y tradicionalistas)

2.-Los Doctrinarios

1.-Royer Collard (ver los liberales) 2.-Guizot 3.-Víctor Cousin (ver los liberales) 4.-Chateaubriand

Edmundo Burke: 1729-1792- Escribió, entre otras obras: “Reflexiones sobre la Revolución Francesa”. Burke es un tradicionalista extremo que asigna a la Tradición Política el sentido de una revelación religiosa, porque consiste en un decantado depósito de las experiencias positivas y los resultados conseguidos por la especie humana. Las tradiciones de una nación son el reservorio de la civilización y constituyen la fuente de la Religión, de la moralidad, formándose en la guía y el árbitro final de la razón. Las Instituciones políticas integran un vasto y complicado sistema de derechos prescriptos y observancias consuetudinarias; estas prácticas son hijas del pasado y se adaptan al presente sin solución de continuidad. Es por otra razón que la Tradición constitucional y social debe ser objeto de una reverencia afín a la religiosa por ser una creación de la inteligencia colectiva. Desde esta perspectiva realizó un irónico ataque contra la divinización de la Razón realizada por la Revolución Francesa y de donde proviene su carácter intrínsecamente perverso. Esa exaltación de los principios abstractos hizo que la Revolución pretendiera hacer tábula rasa de la realidad existente, para lo cual, incurrió en metodologías intrínsecamente perversas y el Terror. La sociedad -según Burke- se basa en sentimientos profundos de amor y lealtad que se arraigan en la familia, la vecindad, el país y la Nación. Los elementos fundantes de la vida social están constituidos por un núcleo de sentimientos instintivos -que emergen de la estructura profunda de la personalidad humana- frente a los cuales, la razón y el egoísmo son superficiales. La base de la sociabilidad y la moral están dadas por la necesidad del hombre de ser parte de algo que trasciende su efímera existencia. De esta premisa deriva la comprensión de que las naciones no se mantienen unidas en virtud del egoísmo calculador, ni del racionalismo frío, sino por el sentimiento profundo de pertenencia a una nación determinada. Las ideas abstractas en política conducen a los pueblos a la locura y la destrucción. El espíritu de toda constitución es la cristalización de la sabiduría de un pueblo, de su tradición -que contiene en sí las claves del desarrollo institucional.

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El ente del Estadista consiste en conservar mediante el cambio, en adaptar la rutina consuetudinaria a los nuevos requerimientos y situaciones. En síntesis, un orden político es natural y armónico, no porque su gobierno se estructure respondiendo a principios abstractos y racionales -V. Gracia la división de los Poderes en un sistema de contrapesos y frenos- sino por provenir de un largo desarrollo histórico, que ha permitido seleccionar y contar las experiencias vividas. Este respeto por la tradición colisiona con la Revolución que intentó no solo subvertir el Régimen político, sino también aspectos sociales y hasta el calendario -la nomenclatura de los meses- el ejército, los estilos estéticos y la vida cotidiana. Un orden constitucional está revestido de autoridad en la medida en que provenga de un pasado inmemorial. La sociedad y los Estados son instrumentos de la Providencia Divina. El plan de Dios se revela a través de la Historia, y es en el Estado donde se realizan los grandes valores queridos por la economía de la providencia. El Estado es una asociación solidaria entre los vivos, los muertos y los que van a nacer, donde se suman y agregan todas las virtudes, la perfección, la ciencia y el arte. La constitución es un patrimonio colectivo que se logra para la acumulación de las experiencias válidas, a lo largo de la historia. La libertad concreta de los hombres concretos es el resultado de una herencia. Es el patrimonio formado tras largas luchas sin desmayo y que las generaciones actuales aprovechan íntegramente. José de Maistre: 1753-1821- Sus obras más importantes son: “Consideraciones sobre Francia” -1796- y el “Ensayo sobre el principio generador de las Constituciones Políticas” -1814Es un escritor ultramonárquico y absolutista, pero no consiente en que el gobierno real pueda ser arbitrario. Los Reyes están sometidos a la justicia Divina y en consecuencia deben gobernar para Bien de los pueblos. De Maistre se refiere a las Constituciones Escritas como un absurdo. Los Derechos de los hombres -afirma- no pueden ser escritos, salvo a título meramente declarativo. Las Constituciones en realidad reconocen derechos anteriores a toda norma positiva y de los que sólo se pude predicar que “existen porque existen”. Al igual que Burke, De Maistre es un enemigo declarado del Nacionalismo abstracto de la Enciclopedia y el Iluminismo. De Maistre cree que la Revolución Francesa en realidad entraba en los planes de la Providencia Divina, como una expiación, como un castigo purificador merecido por la Nación por sus faltas y pecados. De Maistre es Monárquico, católico y que cree en una concepción jerárquica de la sociedad.

La Corriente Tradicionalista
De Maistre y Bonald
Los dos principales doctrinarios de la contrarrevolución en todo el continente son Joseph de Maistre (1753-1821), -ver supra- noble saboyano, y el vizconde de Bonald

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(1754-1840), gentil hombre francés: que Maistre tiene inclinación por el misterio y el sentido de la historia; Bonald es un razonador del pasado. Bonald tiene un sentido más agudo de los problemas sociales que Maistre; su "Législation primitive" denuncia el maquinismo y la escuela “material y materialista” de Adam Smith: “... Cuantas más máquinas existen en un Estado para aliviar la industria del hombre, más hombres hay que sólo son máquinas”. Aunque el pensamiento de Bonald sea distinto del de Maistre, ambos ofrecen notables semejantes.

La experiencia contra la razón
Al igual que Burke, Maistre y Bonald se burlan de las pretensiones racionalistas del siglo XVIII: “Juzgar todo según las reglas abstractas, sin consideración a la experiencia, fue un singular ridículo del pasado siglo” (Maistre, Du Pape). El hombre abstracto no existe; es irrisorio y peligroso el querer legislar para el hombre, el querer establecer Constituciones escritas y declaraciones de derechos: “La Constitución de 1795, como sus mayores, está hecha para el hombre. Ahora bien, no existen hombres en el mundo. He visto en mi vida franceses, italianos, rusos, etc.; pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado en mi vida; si existe, es sin yo saberlo” (Maistre, Considérations sur la France). Es preciso oponer a los sueños universalistas y a las pretensiones racionalistas las lecciones de la experiencia y de la sabiduría providencial. Maistre y Bonald dan a la palabra “naturaleza” el mismo sentido que Burke. La política natural está basada en la Historia: “Reconozco en política una autoridad indiscutible, que es la de la Historia, y en materia religiosa una autoridad infalible, que es la de la Iglesia” (Bonald, "Théorie du pouvoir politique et religieux", tomo II). Los tradicionalistas, al igual que los liberales de la misma época, recurren a la Historia como principio de explicación y de justificación política; de esta forma Del Vecchio habla del “historicismo político” de la escuela tradicionalista. Sin embargo, la Historia está subordinada a los designios de la Providencia. Para Maistre, como para Bossuet la Historia es el producto de un orden providencial. Este “providencialismo” de Joseph de Maistre le conduce a presentar a la Revolución francesa como una expiación querida por Dios; a Napoleón, como el instrumento de la Providencia divina; a Francia, como investida de una misión religiosa; y a la guerra, como una obra divina. Esta concepción grandiosa de la Historia desvía a Maistre de los juicios sumarios que llenan la obra de Burke; lejos de empequeñecer a sus adversarios, Maistre los convierte en agentes de la voluntad divina.

La sociedad contra el individuo
Tanto para Bonald como para Maistre no son los individuos los que constituyen la sociedad, sino que es la sociedad la que constituye a los individuos; los individuos no existen más que en y por la sociedad, y no poseen derechos sino deberes respecto a ésta. Esta religión de la sociedad termina en religión del Estado, “la sociología se convierte en sociolatría” (Jean Lacroix, "Vocation personnelle et tradition nationale"). De esta forma el Estado se encuentra divinizado, el Gobierno se establece sobre bases teocráticas y la obediencia está siempre justificada: “La naturaleza del catolicismo le hace el amigo, el el conservador, el más ardiente defensor de todos los Gobiernos”. (Maistre, "Réflexions sur le protestantisme")
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El orden contra el progreso
La sociología de Joseph de Maistre es una sociología del orden, y su obra expresa la nostalgia de la unidad. Unidad de la fe (Utsint unum), unidad del poder, cohesión del cuerpo social. Maistre y Bonald insisten en el papel de la familia y de las corporaciones, en los beneficios de la agricultura, que “debe ser el fundamento de la prosperidad pública en una sociedad constituida” (Bonald, "Théorie du pouvoir politique et religieux", tomo II). El orden tradicionalista es esencialmente jerárquico. El Gobierno más natural para el hombre es la monarquía; la soberanía es una, inviolable y absoluta. “Cuando se dice que el hombre ha nacido para la libertad se dice una frase que carece de sentido... El monarca pueblo es el más duro, el más despótico y el más intolerable de todos los monarcas” (Maistre, "Etude sur la souveraineté"). Maistre subordina estrechamente el poder temporal al poder espiritual, y atribuye al Papa una especie de magistratura universal. Condena las tesis galicanas, y su libro "Du Pape" (1819) constituye la más perfecta expresión del ultramontanismo político. Experiencia, sociedad, orden, unidad, Providencia: estos temas constituyen el fondo común del tradicionalismo universal. La obra de Joseph de Maistre y de Bonald comporta pocas referencias precisas a las tradiciones francesas; es menos tradicionalista que contrarrevolucionaria.

La reacción política contra la Revolución
El Congreso de Viena
El Congreso de Viena reunió a las cuatro grandes potencias Europeas que lucharon contra la Francia Revolucionaria: Inglaterra, Austria, Prusia y Rusia. El propósito consistió en evitar la propagación del ideario de la Revolución Francesa. Las políticas emergentes y concertadas fueron: 1) Restablecimiento de las monarquías legítimas que habían sido privadas de su trono por Napoleón -caso más palmario el de España, donde se restauró en el trono a Fernando VII2) La política de equilibrio Europeo- Para lograrla se reestructuró el mapa de las naciones Europeas con el objeto de evitar que una potencia tuviese una preeminencia determinante en desmedro de otras. De estas anexiones, divisiones y cesiones resultó que: Rusia anexaba Finlandia y Polonia. Austria anexaba la Lombardía y el Véneto (Italia del Norte) y renunciaba a Bélgica. Bélgica y Holanda unidos formaban los países bajos. Suecia y Noruega formaron un solo Reino. Prusia anexó la Renania.

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Surge la Confederación Germánica integrada por 38 Estados, en el espacio que dejó el Santo Imperio Romano Germánico desaparecido en 1806. Inglaterra aseguró su imperio marítimo. El secretario y numen del Congreso fue Metternich, Canciller de Austria. La Santa Alianza: en setiembre de 1815 Rusia, Austria y Prusia resolvieron establecer una alianza que tenía como fin la conservación de la paz y la concordia entre los pueblos, bajo el signo cristiano. Esta “internacional de los pueblos” -según Metternich- a la que se agregaron Francia, Inglaterra y España; verdaderamente cumplió ampliamente el objetivo previsto de sofocar los movimientos libertarios en Europa, pero no pudo hacer lo propio con las ex-colonias americanas de España, por la oposición de Inglaterra -especialmente durante el período de Cord Canning) y de los EEUU, (La Doctrina Monroe que se sintetiza en la frase: "América para los Americanos"). En nuestro país el legitimismo originó el partido de los “cuicos” que propiciaban poner en el Trono de las Provincias del Río de la Plata a un descendiente del turco. Belgrano se encontró entre los "cuicos" más conspicuos.

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ACTIVIDAD Nº 37
a)Sintetice las ideas contra-revolucionarias de los siguientes pensadores:

- Burke - Rivarola - Maistre - Boncald

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CORRIENTES DE PENSAMIENTO POLITICO DEL SIGLO XIX Y XX
Saint Simon Claude 1760-1825 - Noel Babeuf 1761 Socialista de la Revolución Francesa Fourier - 1772-1837 - Charles Owen -1771-1858- Robert Luis Blanc -1811-1882-

Romántico o utópico

El socialismo

Socialismo Científico o Marxismo

Marx Carl: 1818-1883: "El capital" Engels Federico: 1820-1895 Lenin Vladimir: 1870-1424

El manifiesto comunista

El Anarquismo

Individualista Marx Striner -1806-1956- “El único y su propiedad” Bakunin -1814-1876- Mixail Colectivista Kropotkin -1842-1921- Pieta Revolucionario Tolstoy -1828-1910Quesnay: Fisiócrata Liberalismo Económico Benjamín Constant 1767-1830Liberalismo Francés La democracia en América

Diagrama de contenido - Unidad VIII

Francois Guizot Royer Collard 1768-1846 Inspirador de la Constitución de 1814 Víctor Cosin -1792-1867 Los doctrinarios

El Liberalismo

Jeremías Bentham -1748-1832 James Mill 1770-1836 John Stuart Mill 1803-1873 Liberalismo Inglés

El utilitarismo Británico

Herbert Spencer -1820-1903 Liberalismo o Arwiniano Thomas Hill Green -1826-1882 Escuela de Oxford

El idealismo alemán

Gerog Hegel - 1770-1831- Idealismo Alemán - La dialéctica de la Historia

El nacionalismo

Fichte -1762-1814- “Discursos a la Nación Alemana” José Mazzini -1805-1814- “La joven Italia” Jubes Michelet -1798-1874Barrés 1862-1823 Charles Maurras -1868-1951 "L’Action Francaise" Renan -1823-1892Peguy -1873-1914.

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UNIDAD VIII LOS SIGLOS XIX Y XX
El Liberalismo
mile Faguet en su obra “Politiques et Moralistes de XIX e siecle”, señala a Benjamín Constant como el verdadero padre del Liberalismo político. Pero no parece sensato adjudicar a un solo autor la autoría de una doctrina, cuyos principios fundamentales había esbozado John Locke y que se vieron plasmados en la Revolución Americana y en la Constitución que fue su consecuencia.

E

Benjamín Constant (1767 - 1830)
Tiene sin embargo el mérito de haber perfilado con precisión “el Liberalismo puro”, de “Contorno neto y sin aristas”, “con rasgos de una suprema distinción”. Su “Cours de politique constitutionnelle” (que es una recopilación de sus escritos y conferencias efectuada por Laboulage), es un texto denso de enseñanzas. La libertad para los antiguos consistía “en la división del poder social entre los ciudadanos de una misma patria”. La libertad para los modernos es la seguridad de los goces privados y las garantías concedidas por las instituciones para asegurarlas. La libertad es pues “asegurar al hombre la disposición y la expansión de sí mismo, donde quiera que esté, por el solo hecho de ser hombre”. “Existe una posición de la existencia humana que necesariamente queda presa de todo contralor social. La soberanía existe de una manera limitada y relativa. Su imperio termina en el punto en que comienza la independencia de la existencia individual. Ningún poder en la tierra es ilimitado, ni el del pueblo, ni el de la ley.

Entiendo por libertad el triunfo de la individualidad, sobre la autoridad despótica y sobre las masas que reclaman el derecho de someter a las minorías al imperio de la mayoría”.
El Estado minimista: el Estado debe ser reducido a su mínima expresión, oponiéndose al Estado totalitario que lo precedió. El gobierno debe ser mínimo para no obstaculizar el desarrollo de los individuos que lo integran. El constitucionalismo: no hay libertado sin constitución. La Constitución es el instrumento idóneo para asegurar la libertad. La propiedad: la propiedad asegura el ocio mínimo que posibilita la capacitación del hombre para el ejercicio de los derechos políticos. Los aportes de Benjamín Constant al desarrollo del constitucionalismo democrático han sido muy fecundos.

Los Doctrinarios
Pierre Paul Royer Collard (1763-1845)
Fue el jefe de la escuela de los doctrinarios, opuestos a las demasías y desafueros realizados por la Revolución Francesa.

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Su discípulo François Guizot lo pintó como un hombre de “la época antigua, a quien la Revolución había desarrollado sin dominarlo y de la que él, con severa independencia, juzgaba principios, actos y personas, sin discutir su causa primitiva. Era espiritualista en filosofía y realista en política”. Desde su cátedra de la Sorbona, señalará la primacía absoluta “de la persona sobre el Estado”. “Nosotros, personas individuales e idénticas verdaderos seres hechos a imagen de Dios y dotados de inmortalidad, tenemos en nuestras gloriosas facultades el discernimiento religioso; pero Dios no se lo ha dado a los Estados, quienes no tienen los mismos destinos”, afirmará en plena época del absolutismo napoleónico. Su realismo en materia política lo hará encontrar un acuerdo entre el legitimismo monárquico prerevolucionario y los aportes del nuevo orden, que se plasmará en la constitución de 1814 que estableció una monarquía constitucional. La Monarquía Constitucional asegura la existencia de un poder legítimo e institucionalizado -es decir firme y fuerte- y la libertad de los individuos. El poder real no está dividido al estilo sugerido por Montesquieu, sino limitado. “La Cámara es un poder auxiliar de la autoridad regia y no un poder rival”. Royer Collard no es partidario de un poder absoluto, porque la propia constitución establece precisos límites y claras competencias al monarca. Los doctrinarios aceptan los aportes de la Revolución -no sus excesos- y la Democratización del Estado: “que otros se aflijan y enojen; en lo que a mí respecta, doy gracias a la Providencia por haber atraído los beneficios de la civilización a un mayor número de criaturas". La Constitución de 1814 consagró las libertades individuales -cuya definición proviene de la Revolución Francesa :la libertad de prensa, la libertad de cultos y de trabajo y la inmovilidad de los jueces.

Víctor Cousin 1792-1867
Es un discípulo de Royer Collard y participa de su posición y su doctrina.

Guizot 1787-1874
A los 25 años comenzó brillantemente su carrera como profesor de la Sorbona. A los 28 años fue negociador en Gante junto a Luis XVIII. A partir de entonces ocupó diversos cargos, entre ellos el de Ministro por 13 años y jefe de gobierno durante 7 años. Guizot cree como Aristóteles en el gobierno moderado y moderador de la clase media -el justo medio entre la irracionalidad de las masas y el espíritu desmesurado de los poderosos-. La clase media de Guizot es una oligarquía activa e industriosa, que por su experiencia triunfante en los negocios, representa la opinión sensata y es capaz de gobernar de acuerdo a la razón y de conformidad a un esquema liberal.

Chateaubriand
En su obra “Le genie du Christianisme (1802)”, plantea que entre las ventajas del cristianismo no sólo están las que se han propagado en el orden social, mejorándola hasta lo indecible, sino que también cumple un rol fundamental en la liberación del individuo, de la persona humana. En sus memorias d’outra-tombe, se lamenta haber sido recurrente en sus

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afirmaciones sobre el cristianismo como fuente de estabilidad, desarrollo y justicia y expresa que se debe destacar ahora como garantía del porvenir.

social

Cree que “la libertad no proviene del pueblo ni del rey, ni sale del derecho político sino del derecho natural o antes del derecho divino. Emana de Dios que deja al hombre su libre albedrío”. Como Royer Collard se manifestó por la monarquía legitimista y constitucional.

Tocqueville (1.805-1.859): Ver Anexo I

El Liberalismo Inglés
Jeremías Bentham (1748-1832)
El utilitarismo de Bentham se fundamenta en su intento de teorizar sobre el Estado Benéfico, en el que se logrará la felicidad del mayor número de individuos. Esta “utilidad general” surgirá de la armonía espontánea, que se produce cuando existe la mayor libertad individual y el menor grado de intervencionismo del Estado. Los individuos librados a la búsqueda de su propio placer -norma y medida de la conducta social- y huyendo del dolor, lograrán que la felicidad alcanzada por cada uno, construya la felicidad general. Según Benthan, debe seguirse al pie de la letra la consigna fisiocrática -”dejad hacer, dejad pasar”.

Jammes Mill (1773-1836)
Pertenece la línea utilitarista. El estado tiene un fin negativo que consiste, en no actuar, salvo cuando su presencia deviene imprescindible. Cada persona podrá así procurar la satisfacción de sus intereses personales sin trabas de ninguna especie.

John Stuart Mill (1806-1873)
Hijo de Jammes Mill expresa que el Estado debe crear las condiciones para que pueda asegurarse la libertad concreta de las personas.

Herbert Spencer (1820-1903)
Recibe la influencia de Darwin y aplica a la sociedad una concepción biologista que se fundamenta en la supervivencia de los más fuertes y útiles y la postergación de los más débiles. Esta dinámica conduce a una espontánea creación del bienestar, sin intervención del Estado. Cuando existe intervención Estatal, se quiebran los mecanismo de autoregulación espontánea y se introducen factores de desequilibrio social.

Thomas Hill Green (1826-1882)
Pertenece a la Escuela Liberal de Oxford, que cree que el Estado debe participar positivamente en Beneficio de la libertad, asegurando la dignidad del hombre y un marco adecuado para que la libertad individual no entre en colisión con el bienestar general.
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El Socialismo
La palabra socialismo fue acuñada por el pastor protestante Alexandre Vinet, en un artículo publicado el 23 de noviembre de 1831 en el semanario “le semeur”, como una corriente opuesta al individualismo. Posteriormente esta palabra fue puesta de moda por Louis Reyband en la “Revue des Deux Mondes”. El socialismo constituye una posición crítica y de rechazo al liberalismo y a su posición sobre la inflexibilidad de las leyes económicas y sobre todo al capitalismo industrial naciente, con sus calamitosas consecuencias sociales al inicio. Las definiciones sobre el socialismo según Griffith superaban las 250 ceroux discípulos de Saint Simon- se atribuía también la paternidad de la palabra. Gaetan Pinou propuso que se denominase socialista a cualquier doctrina que proponga lograr "la igualdad de condiciones mediante la supervisión de la propiedad individual y la colectivización de su economía”. Frente a la libertad y la igualdad formal que propugna el liberalismo, el socialismo pretende la igualdad real. Para lograrlo, se requiere una conducción unificada del Estado.

Los socialistas utópicos
-Saint Simon, Fourrier y otros- creen que ganando los espíritus, el socialismo se impondrá por la sugestiva gravitación de sus ideas. El socialismo de Babeuf o Blanqui cree que la Transformación sólo es posible por la forma democrática del poder. Otra vertiente del socialismo encarnada por Proudhon considera que la Revolución pasa por la desaparición del Estado. Saint Simon: Claude Henri de Rouvray, Conde de Saint-Simon, fue como Laffayate un combatiente por la libertad americana y un aristócrata, poseído por grandes ideales. Sus obras más importantes fueron: "Bosquejo de una nueva Enciclopedia", "Sistema Industrial" y "La Historia del Hombre". Dice “He recibido la misión de sacar los poderes políticos de manos del clero, de la nobleza y del orden judicial para hacerlos recaer en las de los industriales” ("Sistema Industrial"). Su sistema, como puede apreciarse, afirma la prevalencia de lo económico y la necesidad del intervencionismo Estatal para asegurar la igualdad concreta de todos los hombres. Charles Fourier: Parte del supuesto de que todos los males del hombre parten de haberse apartado de la naturaleza para quienes exclusivamente por la razón -enemiga de Dios-. La organización del instinto y la pasión, Voces de Dios, se hará a través de unidades cooperativas de 400 familias que vivieran una vida natural, viviendo sobre 400 hta. Sus unidades agrícolas se denominan falansterios, que se organizan voluntariamente y según la especial vocación de cada uno. Sus obras más importantes: “Teoría de los 4 movimientos” 1808, Tratado de Asociación doméstica agrícola, 1822.

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Robert Owen: Es un empresario galés que se dedica a la filantropía y el paternalismo con sus obras. Estableció en Escocia su “colonia interior” -New Lanark- más de 3000 obreros vivieron bajo una organización cooperativa modelo, donde se había suprimido la coacción estatal, la policía y las prisiones. Según Owen también se había logrado un alto nivel de vida virtuosa, donde se había erradicado el alcoholismo y el crimen. Ofreció su experiencia a los gobiernos de Europa a través de un “manifiesto”. En 1849 viajó a los EEUU para fundar nuevas comunidades. Luis Blanc: señala la necesidad de contar con el Estado para realizar la Reforma Socialista. Carlos Marx: Carlos Marx nació en el seno de una familia judía que se había convertido al protestantismo. El padre era un abogado de cierto prestigio y una discreta cultura pequeño burguesa. Marx estudió historia, derecho y filosofía. Su tesis doctoral presentada en la Universidad de Jena en 1841 para graduarse en filosofía, versaba sobre: “Diferencia entre la filosofía natural de Epicuro y la de Demócrito”, ambas de carácter materialista y antirreligiosa. Esta tesis demuestra el alineamiento de Marx con la línea filosófica griega que arranca en Heráclito y se continúa en los filósofos citados. Esta influencia se acrecentará fuertemente por el impacto que ejerció el filósofo materialista Fewerbach -1804-1872- en su obra la “Esencia del Cristianismo”, en la que sostenía que la religión deshumaniza al hombre. Recibió también la decisiva influencia de Hegel de quien tomó su sistema dialéctico como una de las clases para desentrañar el desarrollo de la Historia. 1.-Sistema dialéctico de interpretación de la Historia: Hegel 2.-Materialismo Antirreligioso: Fewerbach

Fuentes ideológicas del Marxismo

Entre las relaciones que acuñó Marx a lo largo de su vida fueron de trascendental importancia su relación con Proudhom y su amistad con Engels, con quien redactó “El manifiesto comunista” que se publicó en 1848. El manifiesto no sólo explica su doctrina sino que constituye un plan de acción política de alcances mundiales. Su obra más importante es “El Capital”, donde expresa ampliamente sus teorías proféticas que se explican más adelante. Marx va a señalar una diferencia fundamental entre los socialismos precursores del Marxismo -socialismo utópico- y su propias formulaciones, pretendidamente basadas en la ciencia. Su socialismo sería pues “El socialismo científico”.

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ACTIVIDAD Nº 37
a)Elabore el siguiente glosario:

- liberalismo - nominalismo - constitucionalismo

b)Desarrolle un cuadro sinóptico con los doctrinarios. c)Qué características principales presenta el liberalismo inglés? d)Explique los conceptos de socialismo utópico y científico.

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La Filosofía Permanente y La Dialéctica (hegeliana y marxista)
La línea de la Filosofía Permanente se inició con Parménides -el filósofo del ser- y se continuará a través de Sócrates, Platón, Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, entre otros. Esa posición, sobre la que se ha edificado la cultura occidental se opone a la Filosofía Dialéctica que reconoce su origen en el pensador pre-socrático Heráclito de Efeso. Hegel retomó la idea Heracliteana y se dispuso a determinar un “principio especulativo de síntesis” que resumiera el pensamiento moderno. Esta lógica sintética -contraria a la lógica analítica característica de la ciencia- consistiría en el método intelectual que haría posible explicar los procesos de flujo y reflujo histórico, (planteado entonces por la enorme destrucción causada por la Revolución Francesa, la Restauración Napoleónica y luego el legitimismo borbónico). La Dialéctica permite sostener la hipótesis de los momentos de Revolución y Recuperación, como instancias lógicas del movimiento histórico. Las Instituciones obsoletas son determinadas por las fuerzas vivas de la sociedad, pero el equilibrio y la estabilidad deben ser restablecidas por las fuerzas creadoras de la nación. Esta oscilación permanente entre la destrucción y la reconstrucción es impulsada por fuerzas impersonales y objetivas inherentes a la propia sociedad, donde la voluntad humana no cuenta -cree Hegel-. El Estado Nacional es el verdadero protagonista del proceso dialéctico, porque es una unidad que sintetiza el genio de las naciones y es el elemento de su progreso histórico. El Estado es el verdadero creador del arte, la moral, la religión y el derecho. El método histórico: la filosofía política de Hegel se fundamentó en el Estudio de la historia. El método dialéctico consistirá en el "descubrimiento de la ley que rige el progreso histórico" y que luego se explicará detalladamente.

Cuadro sinóptico de las líneas filosóficas de Occidente
Filosofía Dialéctica
Heráclito La guerra es la madre de todas las cosas Hegel La dialéctica del espíritu El idealismo alemán Hegelianos de derecha (Nietzche) - El mito del súper hombre - El mito del héroe - El retorno a los presocráticos: Exaltación de lo dionisíaco. Execración de lo racional apolíneo.

Hegelianos de izquierda
(Marx el materialismo Dialéc.

La dialéctica de la Historia El comunismo Pertenece a los arquetipos que se ubican en la mente de Dios

Filosofía Permanente

Parménides Platón: el utopismo La realidad de La metafísica La dualidad la idea o el del mundo ser de las cosas

San La Civitas Agustín DEI

La materia: está sometida a la apariencia y el fluir constante Aristóteles: El realismo La Metafísica

Pertenece al La Civitas mundo de la Terrena materia

Sto. Tomás Realismo de Sentido Aquino común La Metafísica

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La Filosofía Dialéctica: sus fuentes
La estructura trinitaria del progreso, es una idea que acuñó en el medioevo Joaquín de Flora. Su teoría es que la historia del tiempo humano es una contrafigura del movimiento trinitario de Dios. Un tiempo correspondió al Dios Padre; la Encarnación, era el tiempo del hijo, y pronto se inauguraría el milenio del Espíritu Santo. La tesis escatológica Joaquinista, profundamente impregnada por las doctrinas gnósticas, hizo camino en la línea del pensamiento no-ortodoxo. Estuvo presente en la periodización humanística de la historia (en antigua, medieval, moderna), en las doctrinas de Turgot, Hegel, Comte y Marx, que trataron de dar una explicación inmanente al significado de la historia. El progreso secularizado se convierte paulatinamente en un proceso interior al mundo. Marx destronará al Dios trascendente como protagonista y amo del tiempo, para reemplazarlo por el hombre. Su tesis es que Dios es sólo una proyección de lo mejor del hombre en un más allá idealizado. El momento decisivo de la historia se dará cuando el hombre tome conciencia de que él mismo es Dios, y entonces, se convierta en un superhombre que resuma las excelencias divinas. Pero no es posible comprender a Marx sin penetrar previamente en la filosofía hegeliana.

Hegel: la metafísica hegeliana como ruptura de la filosofía permanente de la civilización occidental y cristiana
La tradición metafísica de Occidente reconoce su fuente en el pensamiento parmenidio, que esbozó los principios lógicos-matemáticos de la identidad y de no contradicción. Estos principios que sirvieron de pilares a la construcción de la filosofía occidental se sintetizaron en las fórmulas siguientes: el ser es: o A=A y el no ser no es. Platón y Aristóteles construyen sus sistemas que luego serán transvasados a la teología cristiana por los padres de la Iglesia, y luego por San Agustín y Santo Tomás, sobre la base de los principios enunciados, que concuerdan con la formulación divina de la Biblia, donde Elohim se define como “Yo soy el que soy”. Hasta la aparición de Hegel ningún pensador desafió la verdad del principio lógico, aún no aceptando su aplicación metafísica. El filósofo Alemán quería renovar totalmente la filosofía porque según él, toda la tradición occidental no servía para explicar la “ley del progreso”, mediante la razón. El proceso histórico podía ser desentrañado por la inteligencia humana, si se conocían las leyes de su dinamismo. La metafísica permanente, condensada en el principio “el ser es y el no ser no es”, según Hegel era estéril, porque no podía explicar el movimiento, el devenir. Hegel pretende encontrar una fórmula que explica el progreso y que asimismo permite al iniciado desentrañar los secretos del futuro. El proceso del dinamismo histórico es también trinitario y su motor es la contradicción. Según su teoría, las cosas contienen en sí mismas a su principio opuesto. Un ente puede a la vez ser y no ser. Para la tradición occidental de pensamiento basada en el principio lógico de identidad y de no contradicción: “A=A” siempre. Hegel en cambio sostiene que “A es siempre B”. Hegel afirma que el principio de identidad, no explica el desarrollo del universo. Si existiese un ente “A” (que puede ser Dios, una civilización o un hombre) totalmente aislado y nada más que ese solo ente, ¿cómo podríamos llegar a B? El progreso de un estadio hacia otro sería inexplicable. La única situación que permite explicar el progreso de A hacia

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una situación nueva, es a través de la contradicción de A=B...A=B. A debe moverse, trascenderse a fin de contradecir su propia realidad y encontrar un nuevo punto de equilibrio posterior por la superación de su propia contradicción. Un ejemplo claro de esta mecánica la desarrolla el propio Hegel, cuando analiza la idea del SER. ¿Qué quiere decir Ser? El ser es el concepto más extensivo que puede plantearse, porque abarca a todas las cosas que son en su acepción más genérica, seres. El concepto de ser no define pues ninguna cosa individual, porque las abarca a todas. Es evidente entonces que no sirve para designar o definir a una realidad concreta. El concepto de ser es tan genérico que puede identificarse con el “no ser” . (el ser nada define, ergo nada es)

“Ser como ser, sin ninguna añadidura, es no ser”. El ser genera su propia contradicción “el no ser”. ¿Cómo puede resolverse esta tensión que crea el concepto ser-no ser? Es necesaria filosóficamente la existencia de un tercer estadio que trasciende e integra a los opuestos, en una síntesis final. Ese momento es el camino o devenir-cambio. No se cristaliza en una noción estática de ser ni en una idea negativa del no ser, sino que es un momento positivo que puede ser definido como un llegar a ser. No hay cosas que son, sino procesos que llegan a ser. Toda la realidad está sometida a la dialéctica del ser y del no ser, que se resuelve en una síntesis dinámica. Esta síntesis es tesis de una nueva antítesis, a su vez se resolverá en una síntesis.

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ACTIVIDAD Nº 38
a) ¿Qué es la dialéctica? Explique a través de un ejemplo.

b) ¿Por qué la filosofía hegeliana representa una ruptura con la de Occidente?

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La Historia
La acción dialéctica entre Dios y el mundo, se resuelve en una permanente contradicción, en una síntesis que es la Historia. Dios es la forma en que los hombres conciben la idea de lo absoluto. El espíritu absoluto resuelve su actividad en el pensar. Dios piensa en lo que no es el mismo Dios, en su contradicción. El opuesto del espíritu o del pensar es la naturaleza, que no se piensa sino que ha sido pensada. La contradicción entre las cosas y el pensamiento es que aquéllas son su objeto. Entre Dios y la naturaleza existe la contradicción de que ésta es creada y pensada, es objeto del pensar divino. La tensión entre el pensamiento y lo pensado (una piedra no piensa, sino que es pensada) genera una tensión dialéctica que se resuelve en el devenir. La historia es la síntesis que reunifica los extremos opuestos (Dios y la naturaleza) y permite el progreso a través de su estructura trinitaria: Dios es la tesis; la naturaleza, la antítesis, lo contrario a Dios; la síntesis que se produce tras la guerra entre los opuestos, es el devenir histórico. La dialéctica implica una ruptura con la tradición filosófica occidental basada en el principio de identidad y de no contradicción que señala la realidad y consistencia de las cosas. Las cosas y los seres tienen una realidad estructural, que elimina la posibilidad de que al mismo tiempo sean sus opuestos. La filosofía permanente explica el movimiento y el progreso, no mediante la dialéctica, sino mediante un proceso lógico de desarrollo de las cosas y los seres hacia su logro como naturaleza. Una semilla es un árbol o una flor en potencia. Contiene en esencia los principios seminales de su desarrollo. Las relaciones de potencia y acto son las que explican la continuidad del progreso de los seres y las cosas. Hegel inhumó la creencia heráclita de que la guerra es la madre de todas las cosas; para todo progreso son necesarias la violencia y la contradicción es un supuesto del cambio.

El Materialismo Dialéctico
Marx, recoge la mecánica hegeliana pero la aplica a la naturaleza material, despojándola de toda espiritualidad. El mismo Marx explica la diferencia entre su postura y la de su maestro. “Para Hegel (pontifica) el proceso mental es creador de lo real, y lo real es sólo una manifestación de la idea, para mí la idea no es otra cosa que lo material trasladado al interior de la cabeza humana”. La realidad material, es dinámica y activa, porque el movimiento es la esencia misma de la materia. Ese movimiento es el que induce al progreso. La dialéctica de la Tesis, Antítesis y Síntesis aplicada en la naturaleza, permite explicar desde una óptica materialista, el desarrollo del universo, desde los elementos primigenios hasta la historia del hombre. "La aparición de nuevas criaturas o formas, sólo puede explicarse como saltos de la naturaleza, producción súbita de una realidad dual cuantitativamente nueva en virtud de un desarrollo en un ser ya existente. Un desarrollo cuantitativo en una realidad termina por producir una forma nueva”. El progreso humano merced a la explicación del materialismo dialéctico, sólo puede explicarse mediante la ciencia económica, ya que ésta es la ciencia del hombre en cuanto a la materia. Las creaciones del espíritu, la religión, la cultura son epifenómenos de la organización productiva (“superestructuras que se fundamentan en lo económico”). El Manifiesto Comunista (1848) pontifica que: “En cada época histórica, el modo dominante de producción o intercambio económico y la organización social que tiene que seguirse de ellos, forman la base sobre la cual esa época está construida. Desde esa base hay que
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explicar la historia política e intelectual de dicha época”. Engels se encargará de perfilar aún más este concepto, negando autonomía y realidad al espíritu humano.
El supuesto filosófico de que progreso sólo nace de la confrontación violenta y que el motor de la historia es la lucha de clases, señala el método de acción política del marxista: “La violencia institucional o revolución proletaria”. “Esa violencia está justificada por la misma lógica de la historia”. Los momentos de la dialéctica histórica de occidente según Marx son: 1.- TESIS: se trata de una comunidad cuya economía es de base agraria. Los artesanos que realizan las manufacturas son propietarios de sus máquinas y herramientas, de su arte. La sociedad vive inmersa en el orden natural y participa de sus ritmos vitales. La producción está disciplinada por normas éticas que instrumentan las corporaciones de los oficios. No existen síntomas de alienación. Esta descripción se ajusta en gran medida a la sociedad occidental medieval. 2.- ANTÍTESIS: se trata de una sociedad que se ha sofisticado al adoptar la industrialización, basada en la máquina y la tecnología. El pivote del sistema es la máquina, que resulta costosa en extremo. Es premisa condicional la producción a la existencia del capital para la adquisición de los nuevos acervos industriales. Los medios de producción en consecuencia sólo son poseídos por quienes tienen capital. Esa minoría se irá estrechando a medida que la competencia desenfrenada, destruya a los empresarios menos aptos. 3.- SÍNTESIS: la radicalización de los antagonistas en capitalistas y proletarios (empobrecidos y explotados), se traduce en un momento final que se desenvuelve como lucha revolucionaria. Cuando el sistema capitalista llega al cenit, se produce la revolución del proletariado que instaurará una sociedad sin clases. Esta síntesis será la culminación de la historia, porque el Estado proletario, suprimirá la propiedad privada, que es el fundamento económico de las clases sociales. Al desaparecer la causa material en que se originan las clases, éstas también se diluirán, suprimiéndose así el motor de la historia (que es la lucha de clases). En este momento de cristalización final de la historia, el hombre alcanzará su madurez y su felicidad, porque habrá construido y planificado el paraíso terrenal, mediante su propia inteligencia y voluntad. El carácter gnóstico del mesianismo materialista de Marx, se patentiza en su confianza infinita en el poder del hombre para ordenar el mundo moregeométrico. El hombre por sus propias fuerzas puede tomar por asalto el paraíso y transformarse a sí mismo en Dios. Dios no existe como ser trascendente, pero sí como proyección de los anhelos de la perfectibilidad humana. El hombre no es sabio, ni bueno, ni justo, pero aspira a serlo. Es por esa razón que crea un Dios que objetiva fuera de sí sus aspiraciones, para imitarle. Es un ser imaginario, un espejo donde el hombre quiere ver su arquetipo, a fin de procurar su propia perfección. Marx toma esta doctrina de Fewerbach y la proyecta dentro del dinamismo dialéctico. Su lema expresa que los hombres no sólo serán imágenes de Dios, sino que podrán tornarse ellos mismos en dioses. En procura de esa finalidad, es que deben destruirse las religiones que creen en un dios trascendente, para que el hombre gire en torno a sí mismo y se transforme en “el ser”. Es por esa razón que Marx considera a la religión como el “opio de los pueblos”.

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El paraíso marxista se logrará tras un largo período de “dictadura del proletariado”, en el cual el Estado se irá marchitando. La sociedad comunista llegará a la perfección cuando se pueda suprimir el Estado, con lo que se arriba al anarquismo puro. En el aspecto religioso Marx es profundamente anticristiano, convirtiendo a su doctrina en la antítesis perfecta de la tradición judeo-cristiana. 4.- LA LEY DE CONCENTRACIÓN DEL CAPITAL: el sistema capitalista por su lógica interna contiene la semilla de su propia destrucción. El capital se irá concentrando cada vez más en menos manos y la clase proletaria se engrosará con nuevos integrantes, procedentes de capitalistas y burgueses desplazados. Esta destrucción progresiva de los capitalistas, ocurrirá inexorablemente, por la competencia entre los mismos capitalistas. La concentración del capital, también será una necesidad del sistema competitivo, ya que sólo podrán sobrevivir, merced a la inversión constante, que les permitirá salir airosos de la lucha por la supervivencia. La ley de concentración del capital y la despauperización progresiva de las clases sociales, culminaba en el momento que el proceso llegaría a su cenit. Era el momento de la Revolución, en que por la lógica inmanente al sistema, éste habría creado su antítesis: era el momento de “expropiar a los expropiadores” y socializar los medios de producción. Con esta medida se habría dado el primer paso hacia la supresión de las clases sociales, que básicamente se generan por la posesión de los medios de producción. 5.- TEORÍA DE LA PLUS-VALÍA: el valor de los bienes, es el valor de las horas de trabajo que se requiere para su producción. Sin embargo, el capitalista confisca el plus-valor que representa el precio que siempre es mayor que los salarios de los obreros. Por esa razón el régimen capitalista, es un sistema injusto de explotación. La teoría del valor-trabajo, ha sido superada por la economía moderna a partir de la Escuela de Valor Marginal. Ningún economista serio cree hoy en esta hipótesis de Marx. La plus-valía ha pasado a ser un argumento de tipo político y a los meros efectos argumentales. El marxismo intenta explicar la estructura del universo en términos asequibles a la razón. Es una teoría sobre el sentido del tiempo humano, cuyos secretos son poseídos por los adictos a la religión del materialismo dialéctico. El marxismo concibe al hombre como un epifenómeno de la materia, niega la libertad y el espíritu humanos. Considera que el hombre se encuentra sometido a un destino inexorable, producto de fuerzas externas al hombre mismo y cuyo motor es la lucha de clases, la dialéctica del permanente conflicto. El cardenal Danielou expresa que el cristianismo, en su vertiente católica, tiene un sentido de la historia que es mucho más humanista y lógico. La Iglesia ve la historia como un producto genuino de la libertad humana. El cristiano se sabe dueño de su destino eterno, pues Dios lo dotó de capacidad de elegir. El hombre religioso no se deja aplastar por un destino pretendidamente inexorable, sino que crea su propio destino siguiendo su imperativo moral. Tiene un paradigma que realizar, que cumplir en sí mismo. Su voluntad y su ser deben enderezarse hacia la imitación de Cristo. (Kempis)

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El Socialismo utópico
Fue llamado así por Marx porque predicaba la implantación de sistemas de armonización social basados en la convicción sobre las bondades intrínsecas del ser humano y su predisposición gregaria que había que estimular. Pertenecieron a esa corriente por derecho propio: Saint Simón, (y su discípulo argentino Esteban Echeverría), Fourier, con su fantástico Falansterio, el inglés Owen, que trató de cooperativizar la producción de su propia fábrica como modelo de lo que podría ser la sociedad. Los intentos de planteamiento de nuevos programas socialistas eran de índole especulativa y fracasaron cuando se llevaron a la práctica.

El socialismo científico
Marx se suma a los críticos del sistema liberal y con acento a veces profético y a veces presuntamente científico, proclama su final. Pero los precursores socialistas utópicos, tampoco quedan al margen de la crítica, sobre la base de que su sistema no está basado en un esquema científico. Según el célebre economista Schumpeter, en la época en que Marx escribió, la burguesía “había alcanzado el cenit de sus realizaciones... era el tiempo del materialismo mecanicista, dentro de un medio cultural que aún no había dado muestras de llevar en su seno un arte nuevo y un modo nuevo de vida, un medio integrado a la más repulsiva trivialidad. La fe, entendida en cualquier sentido real, y con ella se extinguía el único rayo de luz que servía de esperanza al mundo obrero, mientras que los intelectuales se declaraban plenamente satisfechos con la “Logic” de Mill y con las Leyes de pobres”. El mensaje de Marx, de realizar el paraíso terrenal en la tierra vino a llenar un vacío provocado por la disminución de la fe. La religión marxista estaba adaptada a la mentalidad positivista y burguesa imperantes en la segunda mitad del siglo XIX y que se difundió hasta bastante entrado nuestro siglo. La respuesta socialista de Marx era pretendidamente científica, porque podía ser demostrada racionalmente, mediante la interpretación materialista o económica de la miseria. El materialismo dialéctico puede sintetizarse en los siguientes postulados: 1.- Las condiciones de producción conforman los factores determinantes de las estructuras sociales que a su vez engendran las actitudes, las ideologías y las acciones. El molino movido a brazo, por ejemplo habría engendrado el feudalismo y el molino movido a vapor, la sociedad industrial capitalista. 2.- Las formas de producción tienen una lógica intrínseca cuyo desarrollo culmina con la creación de las que han de sucederles. 3.- Estas dos hipótesis generales se combinan con la teoría de las clases sociales, que serían la causa y el engranaje de las luchas que mueven la historia. El principio estratificador de las clases sociales es la participación o la exclusión de determinados individuos en los medios de producción. Marx arriba a la conclusión de que solamente existen dos grupos o clases: los capitalistas y los proletarios. Estos últimos sólo tienen su fuerza corporal para vender. Los grupos intermedios tienden a desaparecer en la estructura capitalista. Las dos clases puras son antagónicas y darán su batalla final en torno a la posesión de los medios de producción.

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ACTIVIDAD Nº 39
a) Sintetice los postulados del materialismo dialéctico.

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El Nacionalismo Alemán
Fichte (1762-1814). Su obra principal fue:“Discursos a la Nación Alemana”, que datan de 1807/8. Sostiene que sólo mediante la educación de un hombre perfecto, se podrá alcanzar un Estado perfecto. Pero la semilla de la perfectibilidad humana está reservada a los alemanes, que conservan su raza prístina y sin contaminaciones espúreas. Esta condición hace que los alemanes ocupen un lugar de privilegio en el desarrollo histórico de la humanidad.

“Si vosotros os hundís, la humanidad se hunde con vosotros sin esperanza de restauración futura” pontifica.
En este autor se encuentran las raíces ideológicas del racismo y el nacionalismo Hitlerista (Nazismo), que tuvo tan funestas consecuencias en el período 1933-1945. Hegel (1770-1831) (Ver lecturas obligatorias)

El Nacionalismo Italiano
José Mazzini (1805-1872), formula la teoría de que los grupos humanos cultural y étnicamente homogéneos deben reunirse en un mismo Estado soberano. Esta idea será la que impulsará la unificación de Italia en 1870 y la de Alemania en 1872.

El Nacionalismo Francés
Michelet (1798-1874). Sostiene que: “La nación no es una colección de seres diversos, sino un ser organizado, una persona moral ...” “un admirable misterio” que se cristaliza en el caso de Francia- en su gran alma. Barres (1862-1923). Pedica la necesidad de devolver a Francia su brillo, su esplendor y su misión histórica, basada en el retorno a sus tradiciones gloriosas. Charles Maurras (1868-1952). Es un pensador monárquico y antidemocrático, que ve en la estructura centralizada, Personal y Responsable del Poder, la fuente de la energía restauradora de la Nación Francesa. Sus ideas se propagan desde el períodico en el pensamiento de la Derecha Gala. Finalmente podemos citar a Péguy (1873-1914) y a Renan (1823-1892) entre los nacionalistas más célebres de Francia.

El Nacionalismo Socialismo
Adolfo Hitler (1889-1945) Su obra fundamental fue “Mein Kampf” -Mi Lucha- donde vierte sus ideas racistas de pureza de la raza germánica, que tiene un manifiesto destino mesiánico.

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La raza aria es la única que contiene la posibilidad de engendrar una humanidad superior. “El fin esencial que debe perseguir el Estado Nacional estriba en la conservación de los elementos raciales primitivos, que al propagar la cultura crean la belleza y la dignidad de una humanidad mejor”. La sangre y la raza se vinculan con el paisaje, con el territorio, configurando el núcleo étnico que da vida a los estilos, el carácter y las tradiciones del pueblo y da continente y contenido al Estado. La raza Aria debe dominar el mundo para regenerarlo. Esa misión sólo puede ser cumplida mediante un Estado Totalitario que pueda conducir el proceso estratégico de largo aliento. En esta tarea, los arios deben prevalecer y aplastar a la raza rival, los semitas. El nazismo tiene también un sesgo pagano y anticristiano. Pío XI lo condenó en la encíclica “Mit Brennender sorge de 1937”.

El Nacionalismo Italiano
Benito Mussolini (1883-1945). Es el creador del fascismo que se impuso en Italia como un régimen totalitario y paternalista. Su slogan era: “Todo en el Estado, todo por el Estado, todo para el Estado. Nada contra el Estado. Nada fuera del Estado”

“El Estado tal como lo concibe y lo realiza el fascismo es un hecho espiritual y moral dirá Mussolini- porque concreta la organización política, jurídica y económica de la Nación, y esta organización en su génesis y en su desarrollo es una manifestación del espíritu”, “Nuestro mito es la Nación. La grandeza de la Nación. El Estado es la encarnación de la nación, las instituciones políticas son eficaces en cuanto los valores nacionales encuentran en ellas expresión y protección... " (Reproducido)
El fascismo intenta concluir la lucha de clases mediante la formación de organismos donde están representados los intereses del capital y del trabajo.

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ANEXO

DE

LECTURAS SUGERIDAS

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ANEXO I
TEXTOS SELECCIONADOS: "HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS", DE JEAN TOUCHARD

1. Encauzamiento Democrático
1.1. El liberalismo de Tocqueville
a obra de Tocqueville (1805-1859), el máximo escritor liberal de la época, se sitúa al margen de este orleanismo hipertrofiado. No es representativa de una amplia corriente de pensamiento; es el resultado de la reflexión, lo más a menudo solitaria, de un espíritu no exento de prejuicios, pero dedicado a juzgar y a juzgarse con una rigurosa independencia. El “Montesquieu del siglo XIX” (J.-J. Chevallier) es señor de Tocqueville, en el Contentin, como Montesquieu lo era de La Brède. Es heredero de una tradición aristocrática y terrateniente, a la que permanecerá siempre fiel. Véase, a este respecto, en sus "Souvenirs" la sabrosa y muy poco democrática descripción de las elecciones de 1848 en el burgo de Saint-Pierre, cerca de Tocqueville: “Todos los votos fueron otorgados al mismo tiempo, y tengo razones para pensar que casi todos fueron para un mismo candidato” (que no es otro que Tocqueville). Esta tradición aristocrática se concilia en Tocqueville con la tradición parlamentaria. Por su madre, es nieto de Malesherbes. Su actitud, respetuosa pero libre, respecto a la religión, es la de “un hombre del siglo XVIII profundamente interesado por el racionalismo experimental” (Georges Lefebvre, prefacio a "L’Ancien Régime et la Révolution"). Tocqueville es un provinciano, un girondino a quien París extraña y a veces asusta. Léanse a este respecto las páginas en las que Tocqueville expresa su profundo alivio cuando regresa a su pacífica Normandía, tras las “saturales” parisienses de febrero de 1848: “La propiedad se había convertido en una especie de fraternidad para quienes gozaban de ella”. Tocqueville no es ni un revolucionario ni un reaccionario. Aunque su familia sea legitimista (su padre fue prefecto con la Restauración), acepta servir a la monarquía de julio, y, aunque juzga muy severamente a los revolucionarios de 1848, será ministro de la Segunda República. Pero estas adhesiones son siempre totalmente desinteresadas. Si Tocqueville acepta el acontecimiento, sin dejar por ello de criticar a los hombres, es porque cree en la continuidad del Estado; es para ser útil, no para utilizar. Es preciso distinguir en Tocqueville el instinto y la reflexión, el corazón y la razón. Es aristócrata de instinto, pero la reflexión le lleva a aceptar como irreversible la evolución hacia la democracia, a adaptarse a un régimen que no le gusta: “Tengo una inclinación racional -escribe en una nota íntima encontrada por J.-P. Mayer- por las instituciones democráticas, pero soy aristócrata por instinto, es decir, que desprecio y temo a la multitud. Amo con pasión la libertad, la legalidad, el respeto de los derechos, pero no la democracia. Este es el fondo del hombre”.
1.1.1. OBRAS DE TOCQUEVILLE

L

Las principales obras de Tocqueville son:

1) "La Dèmocratie en Amérique", obra de un hombre de treinta años tras una estancia de menos de un año con Beaumont, en Estados Unidos. La primera parte (1835), la mejor

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acogida por sus contemporáneos, estudia la influencia de la democracia sobre las instituciones; la segunda parte (1849), más abstracta, está dedicada a la influencia de las instituciones sobre las costumbres.

2) "L’Ancien Régime et la Révolution" (1856) es una obra inacabada. El primer volumen, el único que apareció viviendo Tocqueville, se detiene al comienzo de la Revolución; el autor muestra cómo la centralización administrativa es obra del Antiguo Régimen y no de la Revolución o del Imperio; la Revolución es el fruto de una larga evolución; “ha salido de lo que precede”. Tocqueville había reunido para los volúmenes siguientes, que deberían estar dedicados a la Revolución y al Imperio, numerosas notas, de las que André Jardin ha publicado lo más importante.
La importancia de "L’Ancien Régime et la Révolution" es, por lo menos, igual a la de "La Démocratie en Amérique" (de la que se ocupan más fácilmente los historiadores de las ideas políticas). Taine, en sus "Origenes de la France contemporaine", sigue de cerca a Tocqueville.

3) "Los Souvenirs", admirablemente lúcidos y en ocasiones irónicos, están dedicados en su mayor parte al período de 1848-1849, especialmente al breve paso de Tocqueville por el Ministerio de Asuntos Extranjeros. Las primeras páginas ofrecen un cuadro cruel de la monarquía de julio. 4) "La Correspondance de Tocqueville" está en curso de publicación en una nueva edición, que aporta numerosos textos inéditos. 5) Por último, hay que señalar "les Voyages" que contienen numerosos textos inéditos.

1.2. El pensamiento de Tocqueville y el espectáculo de América
La América que visita Tocqueville es la América jacksoniana -Jackson (1767-1845) fue presidente de Estados Unidos en 1829 y en 1837-, que vuelve a las fuentes de la democracia "jeffersoniana" desconfianza respecto a los privilegios y a los monopolios, retorno a los principios de la Declaración de Independencia, insistencia en la igualdad de derechos. Mientras que Hamilton cree en el conflicto fundamental de los intereses, Jackson piensa que éstos pueden ser armoniosamente conjugados y estima que hay que confinar a los gobernantes en su función propia, que consiste en proteger las personas y los bienes. Así nos vemos obligados a plantearnos la pregunta: ¿En qué medida las ideas de Tocqueville sobre la democracia estuvieron influidas por su estancia en América? Ahora nos es posible responder con una cierta precisión a esta pregunta. En efecto. J.P. Mayer ha publicado en la colección de las “Oeuvres complètes”, la edición íntegra del "Journal de Voyage de Tocqueville". Este Diario, que completa admirablemente el libro de Pierson. "Tocqueville and Beaumont in América", permite seguir de cerca la génesis de "La Démocratie en Amérique". Sobre este problema, señalamos la comunicación de René Remond, reproducida en el "livre du Centenaire d’Alexis de Tocqueville", Editions du C.N.R.S., 1961.

1.3 La libertad según Tocqueville
El método seguido por Tocqueville es el mismo en "La Démocratie en Amérique", que estudia una sociedad viviente, y en "L’Ancien Régime", que evoca la historia de la sociedad francesa. Toda su obra es una meditación sobre la libertad. Más que la obra de un sociólogo

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o de un historiador, es la obra de un moralista, situado dentro de la gran tradición de moralistas franceses. Tocqueville no se preocupa ni de describir, ni de relatar, ni de agotar el tema. Tanto al estudiar la sociedad americana como la Francia del antiguo régimen, busca una respuesta a esta única pregunta: ¿Cómo conciliar la libertad con la nivelación igualitaria, cómo salvar la libertad? La obra de Tocqueville se encuentra en las antípodas del positivismo. No es, en modo alguno, objetiva. Está animada por una vibración íntima, recorrida por algunas intuiciones fulgurantes. Se cita con frecuencia la página, calificada de profética, sobre el futuro de América y Rusia, llamadas a repartirse el mundo; pero hay que recordar también el capítulo de «La Démocratie en Amérique» sobre la nueva aristocracia industrial (De qué manera podría la aristocracia originarse de la industria), o simples frases como ésta: “Se es ante todo de su clase, antes de ser de su opinión” («Ancien Régime», tomo II, libro II, cap. 1º), o también: “Pueden oponérseme, sin duda, individuos; hablo de clases; sólo ellas deben ocupar la Historia” («Ancien Régimen», tomo I, pág. 179).

«La Démocratie en Amérique» procede de una reflexión sobre la igualdad. Los hombres tienen una “pasión ardiente, insaciable, eterna, invencible” por la igualdad. La sociedad evoluciona necesariamente hacia la igualdad, es decir, hacia la democracia, es decir, hacia el nivelamiento. Esta evolución llena a Tocqueville de un “terror religioso”, pero le parece ilusorio oponerse a ella. Es preciso aprender a conocer la democracia para impedir que caiga, bien en la anarquía, bien en el despotismo. «L’Ancien Régime et la Révolution» es una meditación sobre la centralización y la decadencia de la aristocracia. La centralización monárquica conduce al mismo resultado que el nivelamiento democrático: el aislamiento de individuos uniformes, incapaces de oponerse a un despotismo que precisamente triunfa después del 2 de diciembre. «L’Ancien Régime et la Révolution» es el libro de un derrotado, pero de un derrotado que no renuncia a la esperanza.
En definitiva, el tema de la libertad domina toda la obra de Tocqueville y le da su unidad. “Una libertad moderada, regular, contenida por las creencias, las costumbres y las leyes” (Souvenirs, pág. 74). Esa libertad -dice- es la pasión de su vida. ¿Cómo protegerla? Tocqueville, contrariamente a Montesquieu, no cree en los cuerpos intermedios, en su forma tradicional. En cuanto a la organización de los poderes, habla relativamente poco del tema; es partidario de un sistema bicameral y se muestra hostil al sistema presidencial, pero no tiene sino una limitada confianza en las instituciones políticas para garantizar la libertad. Tocqueville preconiza tres remedios contra el individualismo, “destrucción de las sociedades”: 1º) La descentralización administrativa, las libertades locales y provinciales. “El espíritu comunal es un gran elemento de orden y de tranquilidad pública”. 2º) La creación de asociaciones de todo tipo -políticas, industriales, comerciales, científicas o literarias- que ayuden a formar un substituto de la aristocracia: “No se puede fundar en el mundo de nuevo una aristocracia, pero nada impide constituirla mediante asociaciones de simples ciudadanos, de seres muy opulentos, muy influyentes, muy fuertes; en una palabra, de personas aristocráticas”.

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3º) Por último, y sobre todo, las cualidades morales, el sentido de las responsabilidades, la pasión por el bien público; Tocqueville cree, como Montesquieu, en el primado de la moral sobre la política. Estos remedios para los males de la democracia son muy tradicionales e incluso tradicionalistas; Taine no dirá otra cosa, pero Taine no habría escrito seguramente la página del Ancien Régime sobre el idealismo revolucionario: “El 89 fue tiempo de inexperiencia, sin duda, pero también de generosidad, de entusiasmo, de virilidad y de grandeza, etc.”. (tomo I, página 247). Tocqueville sabe rendir homenaje al adversario; lleva al más alto grado el arte de comprender lo que le repugna. En este sentido es realmente un liberal.

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ACTIVIDAD Nº 40
¿Qué respuestas desarrolla Tocqueville a su cuestionamiento central?: “¿Cómo conciliar la libertad con la nivelación igualitaria?, ¿Cómo salvar la libertad?”

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Hegel o la tentativa de una filosofía del estado
Cualquier clasificación es evidentemente arbitraria, y nuestra decisión de estudiar el hegelianismo como conclusión de los movimientos de pensamiento originados por la filosofía del siglo XVIII y por la Revolución francesa no escapa, ciertamente, a este reproche. Sin embargo, desde el punto de vista de la filosofía política, nos ha parecido que Hegel (1770-1831), en su reflexión sobre la historia universal, sobre el derecho y sobre el Estado, toma como “punto de referencia” la crisis que la Revolución francesa señala. Desde este observatorio “remonta” la Historia y proyecta hacia adelante su reflexión sobre el Estado moderno. La teoría del Estado, la teoría del derecho y la filosofía de la Historia constituyen, en la filosofía de Hegel, partes de un conjunto sistemático. A diferencia de Montesquieu -que sólo trata de instituciones concretas y reales-, Hegel afirma en varias ocasiones -por ejemplo, a propósito de su teoría del Estado- que importa poco considerar Estados particulares o instituciones particulares, que es necesario considerar, en primer lugar, lo que es el Estado: no se puede juzgar a los Estados antes de saber lo que es el Estado, es decir, la idea de Estado.

El sistema filosófico de Hegel
A lo largo de sus años de estudios en Tubinga, primeramente (1788-1793), y más tarde durante sus años de preceptorado en Berna (1793-1796) y en Francfurt (1797-1800), Hegel sufrió las más diversas influencias filosóficas: filosofía crítica de la "Aufklarung", kantismo, naturalismo spinozista de su amigo Schelling, romanticismo. (a través de su otro amigo de juventud, Hölderling) Las principales obras de Hegel son "La Fenomenología del espíritu" (1807), la "Lógica" (1812-1816), la "Enciclopedia de las ciencias filosóficas" (edición definitiva, 1830). Esta última obra es completada por la "Filosofía del Derecho" (publicada en 1821), que es, en realidad, un desarrollo de una de las partes de la Enciclopedia. Sus alumnos, recogiendo manuscritos y notas de curso, publicaron tras la muerte del maestro varios de sus cursos bajo el título de "Lecciones" (especialmente las "Lecciones sobre la filosofía de la Historia"). En la Fenomenología Hegel se propone, no ya reflexionar sobre el "Sollen", es decir, sobre lo que debe ser, sino comprender lo que es como es, ya que todo es necesario.

El idealismo absoluto del hegelianismo
El idealismo hegeliano es radical. Para él la idea no es una creación subjetiva del sujeto, sino la misma realidad objetiva o, si se prefiere, el primer y único sujeto. Todo procede de ella, tanto el mundo sensible como las producciones del espíritu (y, en consecuencia, mi propia reflexión). El desarrollo progresivo de la Idea inicial hacia el Espíritu universal es la propia Historia, que no es sino la historia de la creciente plenitud del Espíritu en el mundo y la historia de la emergencia del mundo a la conciencia: El Espíritu, incesantemente, se niega, se rompe, se objetiva en un mundo “exterior”, pero siempre para hacerse más consciente ante sí mismo, para “recobrarse” y, finalmente, para crecer.

Las leyes dialécticas del crecimiento del espíritu
El Espíritu no se desarrolla según el azar o el puro arbitrio, sino según leyes conformes con su naturaleza, según leyes lógicas (se ha dicho del sistema hegeliano que era un
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panlogismo). Pero esta lógica es la de la dialéctica y no la de la identidad. (o de la no conciliación de los contrarios) La dialéctica es la ley del desarrollo a través de la conservación y la superación de las antinomias, que se “resuelven” en un tercer término que las supera. Este ritmo de tres tiempos -tesis-antitesis-síntesis- es el único modo de desarrollo, tanto del Ser como del Pensamiento. Si este ritmo resuena en toda la naturaleza y en toda la Historia, es a causa de la finalidad que impulsa a la Idea a hacerse Espíritu universal.

Individuo y pueblo
Para Hegel el individuo, o sea el sujeto pensante, está irremediablemente aprisionado entre su subjetividad particular, finita, y su deseo de acceder a lo universal. Desde esta visión individualista, la única solución es la de Kant: el individuo aspira a un deber-ser, que, sin embargo, permanece para él inaccesible. Por ello la única verdadera solución es la de admitir que el individuo no accede al Espíritu universal más que a través de la mediación de un todo orgánico, que es un pueblo. “La moralidad se realiza y deja de ser tan sólo un deber-ser, un ideal inaccesible, en un pueblo y únicamente en un pueblo”. Hegel llama "Moralitat" al ideal moral al que aspira el individuo, y "Sittlichkeit" a la realidad viviente de las costumbres y de las instituciones de un pueblo en un momento dado. La religión, por ejemplo, es una de las más elevadas aspiraciones del espíritu de un pueblo (Volksgeist), es un fenómeno supra-individual. El pueblo es la única encarnación concreta de la ética. Querer buscar en otra parte que no sea en el espíritu de un pueblo el fundamento de la ética equivale a perderse en puras abstracciones. ¿Por qué? Porque un pueblo es una organización espiritual. Pero cada pueblo es único, y excluye a las restantes individualidades semejantes a él. Por esta razón las guerras entre pueblos, en un momento o en otro, son necesarias. Son una condición de la “salud ética de los pueblos”. Las guerras sacuden la dilución del hombre en el mundo de los intereses y de los conflictos de clase, y dan al pueblo su unidad. Sin embargo, las guerras, aunque necesarias, llevan a los pueblos hacia su decadencia, incluso a los que logran el triunfo. En efecto, mediante las guerras se construyen los Imperios, demasiado vastos para conservar la unidad, demasiado amenazados de dispersión interna como para no compensar este riesgo mediante la pura dominación de la violencia. Tal fue el destino de Roma. En semejante caso el ciudadano no halla ya en el Estado la mediación hacia lo universal; se retira a su fuero interno, se aleja del Estado.

La Historia Universal según Hegel
La razón es la substancia de la historia
Toda la lectura de la Historia universal que lleva a cabo Hegel consiste en mostrar a la Razón interviniendo progresivamente en los acontecimientos (ninguno de los cuales es fortuito ni resulta “perdido”: todo es “recuperado” e integrado en “una vida del pensamiento”). Si la "Lógica" de Hegel es “histórica” en cuanto se dedica a comprender la vida del pensamiento, inversamente su Historia es una Historia de la Razón. Tal actitud ante la Historia explica también la forma, a veces escandalosa, en que Hegel acogió ciertos acontecimientos de su tiempo. Al ser la Historia universal -como Hegel se complació muchas veces en afirmar- “el tribunal supremo”, el filósofo se limita a buscar la “razón” de los acontecimientos: “Todo lo real es racional”.
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Toda la historia traza el progreso de la libertad en las conciencias
La Historia es la historia del Espíritu, o mejor, es “una representación” del Espíritu que muestra a los hombres cómo éste se esfuerza en elevarse al conocimiento de lo que es en sí. La Razón, que actúa en la Historia, consigue sus fines mediante una “astucia”: utiliza las “pasiones” de los hombres; éstos siguen su propio interés y lo realizan; “pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero no que estaba ni en su conciencia ni en su intención” (introducción a la "Filosofía de la Historia", trad. José Gaos, pág. 70). Este fin lejano es la realización y la toma de conciencia de la naturaleza más peculiar del Espíritu: la libertad. Este es el motivo por el que Hegel se interesa poco, en la economía general de la Historia universal, por los Imperios orientales de la antigüedad y por las tribus de América y Africa. La conciencia de la libertad sólo floreció en los griegos, que por esta razón fueron libres. Por ello Hegel sitúa al mundo del pensamiento griego en el centro mismo de su historia de la libertad. Pero el mismo espíritu griego no había alcanzado aún más que la adolescencia del concepto de la libertad del Espíritu. Es el cristianismo, sobre todo cuando penetró en los pueblos germánicos, quien, al destruir la “bella totalidad” de la Ciudad antigua en la que las categorías de lo “privado” y lo “público” se identificaban en la conciencia del ciudadano, ha permitido un nuevo progreso de la conciencia de la libertad.

El espíritu que actúa en la historia no es un espíritu individual, sino el espíritu de un pueblo
En la Historia universal no tenemos que habérnosla con lo singular: el Espíritu se manifiesta en la Historia a través de los “todos concretos”, es decir, de los pueblos. El Espíritu, de que aquí se trata, es “el espíritu nacional”, es decir, el “desarrollo de un principio envuelto al principio bajo la forma de un obscuro deseo, y que se manifiesta hacia afuera, que tiende a llegar a ser objetivo. Se despliega en la religión, la ciencia, las artes, los destinos y los acontecimientos” (véase sobre este punto J. Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel, pág. 27). Un “espíritu nacional” particular es un ser vivo que nace, se desarrolla y muere. En un momento de la Historia el Espíritu absoluto se encarna en un pueblo y lo espiritualiza. Le insufla entonces la cultura. Esta cultura nacional se impone como realidad objetiva a los individuos de esa nación. Sin embargo, Hegel no adopta hasta sus últimas consecuencias la tesis de la escuela histórica alemana. Supera este estadio de la “contemplación” del Espíritu en un “espíritu nacional”. En ese estadio, dice Hegel, “el espíritu nacional” representa, en efecto, “el concepto más elevado que el Espíritu ha tenido de sí mismo”, pero este nivel está destinado a ser sobrepasado. El Espíritu, en efecto, “tiene lo que quiere”. Su actividad no es ya estimulada, “su alma espiritual ya no es activa”. No es ya la juventud de un pueblo; “tras la realización sobreviene el hábito de la vida... Es el momento de la nulidad política y del tedio”. ¿Qué ocurrirá entonces? El espíritu nacional muere, pero lo que representaba, su principio, es actualizado; no puede morir totalmente, se abrirá camino hasta un principio más elevado que se encarnará en otro espíritu nacional. “Un pueblo domina en la historia del mundo en una época determinada -y cada pueblo no puede hacer época más que una vez...” ("Filosofía del Derecho")

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Si bien Hegel afirmó, especialmente en su lección inaugural en la Universidad de Berlín, la coincidencia histórica entre el Estado prusiano y el Estado ideal y racional al que conduce su filosofía del Derecho y de la Historia, nunca afirmó (que sepamos) que el pueblo que hiciera época en su tiempo fuera el pueblo germánico. No por Sello deja de ser cierto que, de todos sus escritos posteriores al período de Jena, se induce que el pueblo alemán, en efecto, pasa por esa fase de “la fresca juventud” de un pueblo elegido por el Espíritu, en un momento de la Historia, para darse, a través de él, el más elevado concepto de sí mismo. Asimismo se adivina la utilización que los apologistas de la grandeza alemana durante el período bismarckiano podrán hacer de textos como el que acabamos de citar: es la mejor justificación de la libertad del bien y del mal, en provecho de Herrenvolk. En la historia de estos sucesivos imperialismos (Spenlé), un pueblo encargado de una misión histórica realiza el destino y la aventura del Espíritu (que no puede encontrar su camino más que a través de la violencia). Por eso los demás pueblos carecen frente a él de derechos (rechtlos), ya que los pueblos no son individuos (los únicos que pueden tener derechos). Pero la misma violencia que este pueblo despliega le conducirá a su dilatación, que engendrará la detención de su progreso, de donde provendrá, a su vez, su decadencia. De esta forma este pueblo será “juzgado”, pero en el tribunal de la Historia universal, a su hora y cuando su destino se haya cumplido ("die Weltgeschchte ist das Weltgericht": la Historia universal es el tribunal supremo). De aquí deriva, en consecuencia, la justificación de la guerra entre los pueblos.

La Filosofía del Estado
La tradición ha popularizado, sobre todo en Francia, la idea de un Hegel justificador y teórico del absolutismo prusiano, de un Hegel apologista de los derechos absolutos del Estado frente al individuo. Casi se le llega a considerar responsable del autoritarismo alemán del período bismarkiano. Pero esto es una simplificación contra lo que ya Marx protestó. En nuestros días, primero Jean Hyppolite y luego -sobre todo- Eric Weil, éste de forma mucho más apasionada, han restablecido el verdadero pensamiento de Hegel. Aunque, en efecto, parece que Hegel, sobre todo en los años 1818-1830, creyó encontrar en el Estado prusiano de su tiempo una encarnación histórica de su teoría del Estado moderno, no parece, sin embargo, que quepa reprocharle el haber sostenido que ese Estado concreto fuera la mejor organización política posible.

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ACTIVIDAD OBLIGATORIA
a)Explique la importancia del concepto de “idea” para Hegel.

b)Elabore un ejemplo de tesis-antítesis-síntesis, de acuerdo a las leyes dialécticas de Hegel.

c) ¿Qué significa la siguiente frase y a qué autor pertenece?: “la moralidad se realiza ...en un pueblo y únicamente en un pueblo”.

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ANEXO II:PERSONAJES DE LA REVOLUCION FRANCESA
HILLAIRE BELLOC. “LA REVOLUCIÓN FRANCESA”

Mirabeau
irabeau, el más importante de los “hombres prácticos” de la Revolución (así destaca la expresión inglesa el rasgo prominente de su actitud política), requiere un análisis muy especial. Su influencia en los comienzos de la Revolución fue tan condecisiva, el efecto de su muerte tan terminante y decisivo, la especulación acerca de lo que habría podido suceder si hubiese sobrevivido tan fructuosa, entretenida y común, y el resultado positivo de su actitud en el desenvolvimiento de la Revolución después de su muerte tan vasto, que no comprender a Mirabeau es, en gran medida, no comprender todo el movimiento; y Mirabeau, por desgracia, ha sido de los que ya son tres generaciones de historiadores; porque la comprensión de este personaje no es tema para la investigación ni para el abigarrado detalle histórico, sino más bien una labor de simpatía. Mirabeau era esencialmente un artista, con las potencias y fragilidades que lógicamente asociamos con esa palabra; o sea, que la emoción violenta lo afectaba tanto en lo interno como en lo externo. Gozaba experimentándola en sí mismo y creándola en otros. Por consiguiente, analizaba y dominaba los ingredientes con que tal emoción puede crearse; él mismo cedía a la emoción violenta y buscaba dónde hallarla. Es tan necio el menoscabar como el exagerar esta clase de temperamento que, solo o mezclado con otras cualidades, es la base de la música, las artes plásticas y en gran medida la literatura perdurable del mundo. Esta aptitud para gozar de la emoción y crearla en otros reviste la tarea intelectual de un modo que la vuelve permanente. Esto es lo que significamos al decir que el estilo es necesario al libro; que una gran civilización puede en parte ser juzgada por su arquitectura; que, como dice Platón, la música puede ser moral o inmoral, etc.. El artista, aunque no esté en la raíz del quehacer humano, es aliado necesario y conveniente para su desenvolvimiento. Cuando digo que Mirabeau era un artista, quiero decir que doquiera que sus energías hubiesen hallado cauce, habría deseado gozar y crear goce literario, pero en mayor medida expresión oral. Ser un "tribuno", que es ser la voz de grandes multitudes, persuadir, más aún, agradar por el acento y el ritmo mismo de sus frases, era lo que le atraía como hombre, pero también ponía en su arte aquello sin lo cual ningún arte grande puede existir: el intelecto puro. Mirabeau creía por lo menos en los principios básicos en que subyacía el movimiento revolucionario, los entendía y estaba dispuesto a difundirlos; pero su dominio de los hombres no se debía a esta convicción; su dominio de los hombres era por entero el de un artista, y si por acaso se hubiera dedicado a librar un ataque contra la democracia, habría sido casi tan famoso como llegó a serlo por su defensa. Debemos, pues, considerarlo siempre como orador, si bien dotado de una inteligencia fina y preclara y de no pequeña dosis de fe razonada. Mucho queda todavía por decir de él. Era un caballero, es decir, disfrutaba y sufría a la vez las consecuencias inherentes a la riqueza heredada y al ambiente que rodea su dispendio. Por esta razón, estando personalmente provisto de escasas riquezas, vivía endeudado, y consideraba las sumas necesarias a su tren de vida y a sus grandes oportunidades como algo que la sociedad, si así pudiera decirse, le debía. Estamos en lo cierto cuando afirmamos que aceptaba sobornos, pero nos equivocamos al pensar que tales sobornos le creaban las mismas obligaciones que a un hombre de carácter más mezquino o de origen menos afortunado. Condescendía, como cualquier caballero, a toda suerte de bajas intrigas para obtener “lo
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M

necesario y lo efectivo”: esto es, dinero para vivir su papel. Pero tenía detrás una fuerza propulsora enraizada en todo él, que impedía que esas sumas dirigieran su oratoria o lo convirtieran en simple vocero. Nunca fue ese impurísimo fenómeno político: el “hombre de partido”. Aún cuando hubiera nacido cien años después y se hubiese lanzado a la suciedad de la vida parlamentaria moderna, jamás habría sido “un diestro parlamentario”.
Mirabeau tenía tras de sí una cierta historia personal que hay que conocer para comprender su temperamento. Había viajado mucho, conocía bien a los ingleses y alemanes de las clases más pudientes. Al populacho lo conocía mal, aun al de su mismo país; al del extranjero, absolutamente nada. había sufrido por el desafecto de su padre, por las consecuencias de sus propias pasiones desenfrenadas, y no poco por infortunios meramente causales. Capaz de un prolongado y fiel afecto hacia alguna mujer, la oportunidad de tal afecto no se le ofreció hasta pocos meses antes de su muerte. Capaz de prestar leales y diligentes servicios a algún sistema político, ninguno lo había elegido como servidor. Es materia de fructíferas especulaciones el meditar qué habría hecho por la monarquía francesa si el destino le hubiese llevado tempranamente a la corte y dado intervención en los asuntos del poder ejecutivo francés antes de que estallara la Revolución. Tal cual las cosas, la Revolución le brindó su oportunidad sólo porque destruyó la estructura del Estado en que vivía. Se vio compelido a participar en la Revolución como una especie de destructor puesto que su ocasión no se le brindó por otro acceso; pero por naturaleza aborrecía la destrucción. Lo que quiero decir (ya que esta frase es algo vaga) es que Mirabeau aborrecía ese espíritu que priva a una nación de ciertas instituciones permanentes que sirven propósitos definidos, sin un claro plan acerca de cómo son reemplazables por otras que sirvan a fines similares. Por ello fue un defensor sumamente auténtico y sincero de la monarquía, institución permanente que sirve a los fines definidos de la unidad nacional y la represión de tendencias oligárquicas dentro del Estado. Mirabeau no tenía ninguna “visión” revolucionaria. Por sus ideas era viejo prematuramente, ya que su mente había recorrido con rapidez un campo muy vasto de experiencias. La doctrina pura de la democracia que para muchos de sus contemporáneos era una religión -con todas las consecuencias de tal- nunca había pensado aceptarla. Pero ciertas consecuencias de las reformas propuestas le atraían poderosamente. Deseaba verse libre de barreras inertes y absurdas, de privilegios que ya no correspondían a diferencias sociales verdaderas, de viejas tradiciones en el manejo del comercio que ya no correspondían a las circunstancias económicas de su época, y (este es el punto clave) de los fósiles de un viejo credo religioso que, como la mayoría de los de rango, daba sencillamente por muerto: porque Mirabeau se hallaba totalmente divorciado de la Iglesia Católica. Mucho se ha dicho y se dirá en estas páginas acerca de la querella religiosa que, aunque los hombres apenas lo vislumbraron en este entonces, abrió una brecha a través del esfuerzo revolucionario y estaba destinada a ser línea de ruptura permanente en la vida francesa. Se repetirá una y otra vez lo que ya se ha escrito, que una reconciliación entre la Iglesia Católica y la reconstrucción de la democracia era, aunque los hombres no lo sabían, el principal negocio temporal de la época, y el lector de estas páginas podrá por ellas llegar a conocer bien la degradación en que había caído la religión entre los espíritus cultivados de esa generación. Pero en el caso de Mirabeau esa ausencia de religión debe destacarse en particular. Tan lejos se hallaba Mirabeau de pensar que la fe católica tenía un futuro como lo estaría (digamos) un político inglés treinta años atrás de pensar que los irlandeses podrían transformarse en una comunidad rica o que un gobierno inglés de su época podría llegar a sufrir dificultades monetarias. Utilizo este paralelismo con el objeto de robustecer mi argumento, pero en realidad es un paralelismo ineficaz. Ningún paralelismo contemporáneo en estos nuestros tiempos extraños y rápidamente cambiantes corresponde a la certeza firme que saturaba todo el fin del siglo XVIII acerca de que la fe

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católica había muerto. Quizás Mirabeau jamás en su vida entró en íntimo contacto con un solo hombre que tomara los sacramentos católicos seriamente o que sufriera momentánea angustia por los dogmas de su credo. Mirabeau sabía, por cierto, que algunas mujeres y un número mucho menor de hombres insignificantes se sumergían en viejas prácticas de una extraña especie supersticiosa; sabía que grandes extensiones anodinas de campesinos ignorantes, en proporción a su pobreza y aislamiento, repetían mecánicamente las viejas fórmulas de la fe. Pero de la fe como cosa viva Mirabeau no podía tener ni idea. Veía, por un lado, una institución clerical, de carácter económico, que proveía de plazas y rentas a hombres de su misma clase; conocía a esos hombres y nunca descubrió que tuviesen ninguna religión. Por otro lado veía una sociedad propuesta en la cual ese fósil, injusto y absurdo, debía renunciar a la posesión de sus grandes rentas. Pero la fe como fuerza social, como algo capaz de revivir, no podría concebirla. Le hubiera parecido simple locura sugerir que el futuro podría dar cabida a la posibilidad de tal resurrección. La disolución de las órdenes religiosas, que fue en gran parte obra suya, la Constitución civil del clero a cuyo frente se hallaba, eran para él las leyes más naturales del mundo. Era solamente arrasar con una cantidad de materia inorgánica que obstaculizaba al Estado moderno. A este respecto sentía lo que podríamos sentir nosotros acerca de la compra de lotes vacíos en nuestras ciudades o la confiscación a los malos propietarios que los retuviesen. La Iglesia no servía a ningún propósito, nadie de importancia creía en ella, la defendían sólo los que gozaban grandes rentas por la supervivencia de lo que una vez fue -pero que ya no era- una función social viviente. En todo aquello que comprendía acerca de la Revolución, Mirabeau era partidario de la prudencia. No era indiferente a una concepción de gobierno popular, ni siquiera le inspiraba desconfianza, pero no podía concebirlo sino actuando por medio del poder estable de las clases más adineradas. Juzgaba al poder militar muy principalmente a través de ojos prusianos. Y en pasajes extenso y entusiastas describía como invencible al ejército prusiano. Si hubiera vivido para verlo, el entusiasmo militarista de los republicanos le habría inspirado un recelo total. Su corazón se inclinaba por una maquinaria social aristocrática, aunque no por una teoría aristocrática del Estado; se hallaba en un todo dispuesto a conservar la monarquía tradicional de Francia como un órgano nacional disminuido pero viviente; sentía curiosidad por una serie de detalles que estaban presentes y conocía muy de cerca: sistemas de votación, limitaciones constitucionales, códigos de comercio y demás. También le interesaban los minúsculos equilibrios de la diplomacia y el observar a los hombres que actuaban ante su vista inmediata en el Parlamento. En el Parlamento encontró campo para toda su actividad; desde allí comenzó a orientar a la Revolución; después de su muerte, su ausencia es lo que más siente el Parlamento en el verano de 1791. Este brevísimo esbozo no basta para presentar a Mirabeau al lector. Sólo pueden presentarlo dignamente sus discursos y documentos más retóricos. Es probable que a medida que el tiempo avance su reputación a ese respecto crezca. Sus ideas constitucionales, basadas como lo estaban en instituciones foráneas -especialmente las inglesas de esa época- no eran aplicables a su propio pueblo y hoy día están casi olvidadas. Estaba equivocado acerca de la política inglesa al igual que en lo referente a los ejércitos alemanes, pero ejerció su arte sobre los hombres y su personalidad perdura y aumenta con el tiempo.

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Danton
La personalidad de Danton ha impresionado al mundo en mucho mayor medida que la de cualquiera de los otros jefes revolucionarios, porque contenía elementos permanentemente humanos, independientes de la teoría democrática de la época e innecesarios tanto para la defensa como para la crítica de dicha teoría. La individualidad de Danton apela a ese sentido humano que se interesa por la acción y que en el campo de las letras adopta la forma dramática. Su vigor, su fuerza personal de cuerpo y espíritu, la individualidad de su perfil, llaman por igual la atención del hombre amante de la Revolución y del que la odia, y del que permanece del todo ajeno a su éxito o fracaso. A este respecto los historiadores, especialmente los extranjeros, han sido propensos al equívoco acerca de Danton hombre. Así Carlyle, de gran intuición en la materia, lo pinta, sin embargo, como un labriego, lo que por cierto no era; Michelet, fascinado por su energía, nos lo presenta bastante inculto; y en general, los que lo describen permanecen a distancia, por así decir, desde donde mejor se aprecian su voz potente y su ademán enérgico; pero para conocer de verdad a un hombre hay que conocerlo en su intimidad. Danton era esencialmente un compuesto de dos poderosos rasgos humanos. Era afectivo y constructivo, y a la vez no sólo poseía lucidez de pensamiento sino que también gustaba ejercerla. Es una de las combinaciones más poderosas entre las que contribuyen a formar las personalidad humanas. Lo que había de afectivo y constructivo en él, su virilidad si se quiere, lo ponía en estrecho contacto con la realidad; conocía y amaba a su propio país, por ejemplo, y prefería infinitamente la feliz supervivencia de éste al desenvolvimiento total de cualquier teoría política. También conocía y amaba a sus compatriotas en detalle y como individuos; sabía en qué residía la debilidad del francés, y qué constituía su fortaleza. Le disgustaba, aunque sin verla como tal, la vena hugonote de sus compatriotas. Por otra parte, la sal y la frescura de los franceses le eran innatas y lo deleitaban; la libertad de su expresión, el bullicio de su retórica y el trasfondo militar que hay en ellos eran cosas a las que reaccionaba inmediatamente. Comprendía su risa, y no lo escandalizaban, como le hubiera sucedido en un hombre menos nacional, sus vicios peculiarmente nacionales y, en especial, sus accesos de furor. A ello hay que atribuir en particular la mayor parte de las culpas que le adjudican las opiniones imparciales, a saber, su indiferencia hacia las crueldades, su profundo interés por las cuestiones extranjeras y militares, en el momento de las matanzas de setiembre. Este contacto con la realidad lo hizo comprender, en cierta manera (aunque sólo desde fuera), el carácter de los alemanes. La estúpida manía de sus gobernantes por una mera expresión territorial sin acompañarla de la persuasión o de la difusión de sus ideas, le resultaba comprensible. Percibía con claridad la amplia superioridad de los ejércitos alemanes sobre las desorganizadas fuerzas de los franceses en 1792; de ahí proviene, por un lado, su captación de su política extranjera, y por otro, su hábil negociación de la retirada después de Valmy. Sin embargo, también comprendía, y con mayor penetración, la rápida autoorganización de que sus compatriotas eran capaces, y en este conocimiento residía su determinación de arriesgar la continuación de la guerra. Habría que destacar que, tanto en la acción militar como en la cuasi-militar, él mismo estaba imbuido en grado singular de ese poder de decisiones inmediatas que es característica de su nación. Su lucidez de pensamiento le permitió prever las consecuencias de muchas decisiones revolucionarias y, al mismo tiempo, lo inclinó hacia una marcada simpatía por el credo
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democrático, por la doctrina de la igualdad y, especialmente, por la remodelación de las instituciones nacionales -en particular su misma profesión legal- sobre sencillas líneas. Indudablemente Danton era un revolucionario sincero y convencido, uno a quien esa doctrina impregnaba más que a muchos de sus contemporáneos, de mente menos sólida. Mas no por esto era forzosamente republicano. Si el azar hubiera puesto en juego su genio más temprano en el curso de la lucha, bien habría podido pensar -al igual que Mirabeau, con el que presenta tan curioso paralelismo- que era más conveniente para el país salvar a la Monarquía. Siempre debe recordarse que era hombre de vasta cultura y que había conseguido un temprano y satisfactorio éxito profesional; en la época de su matrimonio de juventud disfrutaba de una sólida renta; leía extensamente en inglés y sabía hablarlo. Su indumentaria no era costosa y, si bien algo desordenada (como suele suceder con los hombres de intensa energía y gesticulación constante), nunca daba impresión de descuido o desaliño. Tenía numerosos y variados intereses intelectuales y, además, era capaz de aplicarlos con inteligencia a diferentes campos. Apreciaba el rápido crecimiento de la ciencia física y, al mismo tiempo, la complejidad de las antiguas condiciones sociales que presentaban una diferencia en exceso marcada con las verdades contemporáneas. Por la religión, como todos los hombres de esa época, sentía, por supuesto, una total indiferencia, pero, al contrario de muchos de ellos, captaba la justa proporción de su efecto remanente en algunos distritos y secciones rurales. Ha habido últimamente una tendencia a exagerar el papel que la masonería hizo en el impulso inicial de su carrera; ciertamente era miembro de una logia masónica, como, por otra parte, lo eran todos los hombres, conspicuos u oscuros, democráticos o completamente reaccionarios, que aparecieron en el escenario revolucionario; probablemente el Rey, algunos viejos aristócratas como el padre de madame de Lamballe y todo el grueso de la clase media, desde hombres como Bailly hasta hombres como Condorcet. Pero sería leer la historia al revés y pensar que las características de nuestra propia época se hayan dado un siglo atrás, el convertir a la masonería en elementos determinante de la carrera de Danton. Danton fracasó y murió por dos causas combinadas: primero, por su salud, que se quebrantó, y luego por anteponer su sensatez y su sentido cívico al furor violento y a la deliberada ley marcial del segundo año de la República. Tanto para ese furor como para esa deliberación Danton era un obstáculo: su oposición al Terror le quitó el apoyo de los entusiastas, pero fue la interferencia de su opinión en los planes de los militares, y especialmente de Carnot, lo que determinó su condena y su muerte. El también, como Mirabeau, crecerá, sin duda, a medida que pasen los años y aunque sólo sea como representante del temperamento nacional, se convertirá cada vez más en la figura típica de la Revolución en acción.

Marat
A Marat puede juzgárselo fácilmente. La completa sinceridad del entusiasta no es difícil de apreciar cuando su entusiasmo se consagra a un sencillo ideal humano que ha sido, por así decirlo fundamental y común a la humanidad. Igualdad dentro del Estado y gobierno del Estado por la voluntad general: estos dogmas prístinos, que la Revolución se propuso recuperar, fueron los creados por Marat. Los que quieren ridiculizar o condenarlo porque profesaba tal credo, son evidentemente incapaces de discutir en materia alguna la cuestión. El ridículo y la condena que cubren

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con justicia a Marat no se deben a las patentes verdades morales que sostuvo, sino al modo como las sostuvo. No solamente las sostenía aislándolas de otras verdades -como hacen los fanáticos con cualquier verdad-, sino que lo hacía como si no existiesen ningunas otras verdades. Y cuando encontraba su ideal puesto en práctica bajo fricción o sofocado, sus entusiasmos ávidos y agudos buscaban en seguida una víctima propiciatoria, descubrían un agente responsable y le sugerían una salida violenta para tal demora. Con frecuencia acertaba al denunciar a algún intrigante político: con frecuencia quería sacrificar a una víctima condenada no sin justicia, con frecuencia descubría al agente parcialmente responsable, y aun las soluciones violentas que proponía no siempre eran impracticables. Pero el error principal de su mente torturada fue que, salvo víctimas y súbitos manotazos violentos en pro del éxito de la democracia, ninguna otra cosa pudo concebir. Era incapaz de admitir las imperfecciones, las tonterías, la incomprensión de una mente para con la otra, la simple acción del tiempo y todo lo que hace la vida humana tan infinitamente compleja e infinitamente adaptable. El humor, reflejo de esa sabiduría, le faltaba; el “juicio” (de acuerdo con la expresión inglesa) le faltaba aún más, si es que se puede atribuir un término comparativo a esos dos vacíos tan absolutos. No hay que olvidar que la ausencia tan total de ciertas cualidades necesarias para la formación de la mente equivale a la locura. Marat no era cuerdo. Su locura con frecuencia era generosa; el credo inherente a la misma muy obvia y, para la mayoría de nosotros, un credo aceptable. Pero dentro de la sociedad él lo usaba como lo usaría un loco que está loco por el colectivismo, digamos, o por el derecho de propiedad, pensando en esa única tesis, gritándola con la boca espumosa, perdiendo todo control cuando su aceptación era, ya no digamos objetada, sino apenas demorada. Marat fue inapreciable para el cumplimiento de los fines de la Revolución, y su doctrina y su adhesión a ella tan notablemente simples y sinceras que no es de extrañar que el populacho lo convirtiera (por unos pocos meses) en una especie de símbolo de sus demandas. En lo demás, su rostro, como su carácter era torturado; tenía una enfermedad de la piel que irritaba perpetuamente su talento del todo desequilibrado. Algunos dicen (pero al leer la historia hay que cuidarse siempre de eso que llaman “ciencia”) que la mezcla de tipos raciales le producía una perturbación física constante: su cara estaba verdaderamente distorsionada y desequilibrada. Pero las sugerencias físicas de esta índole son muy poco dignas de crédito. Los que lo conocieron en el manejo de los asuntos lo consideraban bastante insignificante; unos pocos que lo conocieron íntimamente lo amaban con ternura; los más que lo trataban de continuo se irritaban y fatigaban ante su violencia vacua. Entre los jóvenes revolucionarios era casi un hombre de edad; no hay que olvidar que era un distinguido estudioso en su profesión, la medicina; y en la Revolución tuvo menos eficacia que cualquier hombre poseedor de una reputación de igual prominencia. A él debe atribuírsele toda la responsabilidad por las matanzas de setiembre. (1)

1. Hay una sola monograf a sobre Marat. Interesar al estudioso como prueba del entusiasmo que Marat suele inspirar. Es de Ch vremont.

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Robespierre
Ningún personaje de la Revolución necesita más extensas lecturas y mayor conocimiento del carácter nacional para ser comprendido que Robespierre. De ningún otro personaje depende tanto la comprensión de la época, y ninguno (por razones que daré en seguida) ha sido menos comprendido, no sólo en la leyenda popular sino también en las calibradas decisiones de los historiadores competentes. Esto es tan verdad que ni siquiera el tiempo, que (unido a la erudición) suele rectificar tales errores, ha permitido ni aun a los autores modernos dar una verdadera pintura de Robespierre hombre. La causa de tan conspicuo fracaso en el dominio de la historia es ésta: que junto al verdadero Robespierre, en las mentes de todos sus contemporáneos excepto aquellos que realmente tuvieron que verse con él en las funciones de gobierno, existió un Robespierre legendario, un Robespierre imaginado popularmente, y este Robespierre imaginario, en tanto se ha vuelto odioso a la posteridad, pareció -mientras vivía- un fascinante retrato al mismo Robespierre, quien, por consiguiente lo aceptó. Porque Robespierre, aunque justo, carecía de humildad. El problema es en extremo sutil, así como también en extremo arduo. El historiador, cuando lee sus fuentes, eternamente tiene que estar haciendo distinciones entre lo que es prueba contundente y prueba endeble, y a medida que lee, retornar a la realidad mediante el recuerdo de lo que el mismo Robespierre fue. Si así no lo hace, cae en seguida en la leyenda: tan poderosa es tal leyenda por el número de los que la propiciaron, y tan enérgicamente la estimuló la propia actitud de Robespierre. El Robespierre legendario puede ser descrito en muy pocas líneas. Imaginad un hombre sinceramente convencido de la teoría democrática más pura, un hombre al que nada preocupaba fuera de la realización de esa teoría, y que nunca había sacrificado la prosecución de una realización en el Estado a ninguna ventaja personal de ninguna clase. Este hombre, en quien el pueblo confiaba y al que finalmente idolatró, es cada vez más poderoso. Ingresa en el organismo gobernante (el Comité de Salud Pública), se convierte en amo tanto dentro como fuera de ese organismo, y usa de su supremacía para establecer una democracia ideal que ha de reconocer la existencia de Dios y descansar sobre las virtudes cívicas; y para establecer ese ideal tiene que recurrir al terror. Descubre que las defecciones humanas a ese ideal van aumentando en cantidad: las castiga con la muerte. Las matanzas llegan a ser enormes; los mejores demócratas caen en ellas; al final tal estado de cosas no puede tolerarse más, sus subordinados inmediatos se rebelan en el Comité, y es proscripto; no logra realizar una rebelión popular a su favor en París, es ejecutado, y su sistema de terror se derrumba. Este cuadro, aunque de tono puramente legendario, contiene no sólo mucho de verdad, sino también verdad precisamente de aquella especie que conspira para hacer verosímil lo que en conjunto es falso. Robespierre tenía sincera devoción al concepto de democracia ideal; era incorruptible en su prosecución, y ser político e incorruptible viene a construir algo así como lo que la Iglesia llama virtud heroica en un hombre. Entró realmente al Comité de Salud Pública, realmente apoyó al Terror, y cuando Robespierre cayó el Terror realmente terminó. ¿En qué difiere, pues, la leyenda de la verdad? En estos puntos capitales, que lo cambian todo: Robespierre no era la principal influencia en el Comité de Salud Pública, es decir, el todopoderoso ejecutivo de la

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República; él no deseaba el Terror, no lo utilizó, aun llegó a disgustarle, y, en general, nunca fue el que gobernó a Francia. Casi no es necesario destacar cómo semejante verdad destruye semejante leyenda. El carácter total de los doce meses corren entre el verano de 1793 y el de 1794 varía por fuerza según se los considere meses robespierranos o no; y no lo fueron. Entonces ¿qué fueron, y por qué ha surgido el error de considerar a Robespierre como el dominador en esos momentos? Esos meses, que "grosso modo" pueden denominarse los meses de Terror, fueron como lo veremos más adelante en este libro- meses de ley marcial; y el Terror fue simplemente ley marcial en acción: en método para imponer la defensa militar del país y para castigar a todos lo que interferían en el Comité, o a los que el Comité suponía que lo hacían. Ningún miembro del Comité fue el autor de este sistema, pero el más decidido a usarlo y el que más ocasiones tuvo fue, sin lugar a dudas, el organizador militar, Carnot. Junto a él un hombre, Barère, apoyaba el terror, porque así mantenía vivo al Comité de Salud Pública del cual derivaba su posición política. Otro hombre, Saint-Just, lo apoyaba porque creía que el ganar la guerra (en la cual tomó parte activa) aseguraría la democracia por doquier y para siempre. Otro, Jean Bon, lo apoyaba por su vieja amargura sectaria de hugonote. Pero de todos los hombre del Comité, Robespierre era el que menos apoyaba el Terror y el más sospechado por sus colegas -y cada vez más sospechado a medida que pasa el tiempo- de querer interferir en el sistema marcial del Terror y modificarlo. ¿Por qué, entonces, Robespierre fue popularmente identificado con el Terror y por qué, cuando fue ejecutado, éste cesó? Robespierre fue identificado con el Terror porque está identificado con el clamor popular de su tiempo, con el extremado sentimiento democrático de la época y su extremado sentimiento de temor a una reacción. Siendo Robespierre el ídolo popular, se había transformado también en el símbolo de un frenesí popular que supuestamente gobernaba el país. Pero ese frenesí no gobernaba el país. El que gobernaba al país era el Comité de Salud Pública, del cual Carnot era cerebro maestro. Robespierre era el ídolo de la plebe, ciertamente, pero en modo alguno el agente de su poder, ni de ningún otro poder. ¿Por qué, cuando él cayó, cesó el Terror, si no era obra suya? Porque el Terror actuaba bajo una tensión; fue con la máxima dificultad que este sistema marcial absoluto, intolerante e intolerable, pudo proseguir una vez desaparecido el temor de la invasión. En las semanas anteriores a la caída de Robespierre las victorias habían comenzado a hacer innecesario el Terror. Cuando el Comité se ocupó de que Robespierre fuera proscripto por el Parlamento, removió sin saberlo la piedra angular de su propia política; la posición popular de Robespierre era lo que había hecho posible la política del Comité. Cuando robespierre fue eliminado se vio que el Terror no podía seguir manteniéndose. Los hombres lo habían soportado por Robespierre, pensando erróneamente que él lo había querido. Tras su desaparición, no pudieron soportarlo más. Finalmente, si el mismo Robespierre siempre se había opuesto al sistema del Terror, ¿por qué no encabezó la reacción popular en su contra? Daton le había brindado la oportunidad en diciembre de 1793, siete meses antes de su propia catástrofe. El comité decidió sacar a Danton del medio porque Danton, al solicitar

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clemencia, debilitaba el poder marcial del gobierno. Robespierre podía haber salvado a Danton: prefirió dejar que lo sacrificasen. La razón era que Robespierre creyó erróneamente que la popularidad estaba del lado del Terror y en contra de Danton; no era en modo alguno un conductor (salvo en la retórica, y ésta dirigida hacia lo que los hombres ya deseaban), y su propia gran debilidad o defecto era el gusto por las aclamaciones populares. Más tarde, en el verano de 1794, cuando de hecho Robespierre ya había comenzado a actuar contra el Terror, lo hizo sólo en privado. Desconocía tanto a los hombres que aún creía que el Terror era popular, y no se atrevía a perder su popularidad. Hombre por naturaleza sincero como el cristal, se vio tentado a no ser sincero en esta importante cuestión en los últimos meses de su vida, y cedió por completo a esa tentación. Para su memoria fue algo deplorable, y deplorable también para la historia. Su debilidad ha sido la causa de un error histórico tan grave como cualquiera de los que pueden hallarse en la literatura moderna, y que a la vez lo ha desacreditado por completo ante la posteridad. Un factor de la gran posición pública de Robespierre que a menudo se olvida es el gran efecto de sus discursos. El hecho de que los hombre todavía discutan, después de un cambio tan notable en el gusto, si esos discursos fueron elocuentes o no, es prueba suficiente de su efecto. Hablaban de una manera ordenada y razonable, que aburría a los espíritus superiores de los primeros parlamentos, pero muy adecuada a las convicciones violentas de la Revolución posterior. Su fraseología, su punto de vista, seguía los saltos de los de su auditorio. Sabía expresar lo que éste sentía, y expresarlo en términos que su auditorio sabía eran exactos y que era exagerada, y los hombres exagerados que lo escuchaban con ánimo exagerado sentían orgullo de saber que su violencia podía ser expresada con tanta erudición y moderada habilidad. Por origen pertenecía a la pequeña nobleza aunque era pobre. Una muestra de su carácter está en haber pensado tomar los hábitos y en el hecho de que en su primera juventud lo haya afectado cierta vanidad literaria. No ha dejado un monumento; pero en razón de la intensidad de su fe y de cómo la practicó, su fama, si bien no es probable que crezca, con seguridad ha de perdurar.

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ANEXO III: “EL HOMBRE REBELDE DE ALBERT CAMUS” LOS REGICIDAS
e mataron reyes mucho antes del 21 de enero de 1793 y de los regicidios del siglo XIX. Pero Ravaillac, Damiens y sus émulos querían alcanzar a la persona del rey y no al principio. Deseaban otro rey o nada. No se imaginaban que el trono pudiese quedar siempre vacío. 1789 se halla a la entrada de los tiempos modernos porque los hombres de la época quisieron, entre otras cosas, derribar el principio de derecho divino y hacer entrar en la historia a la fuerza de negación y de rebelión que se había constituido en las luchas intelectuales de los últimos siglos. Añadieron así al tiranicidio tradicional un deicidio razonado. El pensamiento llamado libertino, el de los filósofos y juristas, sirvió de palanca para esta revolución (2). Para que esta empresa se haga posible y se sienta justificada ha sido necesario, ante todo, que la Iglesia, cuya responsabilidad es infinita, mediante un movimiento que comienza con la Inquisición y se perpetúa en la complicidad con las potencias temporales, se ponga del lado de los amos tomando a su cargo la imposición del dolor. Michelet no se engaña cuando no quiere ver sino dos grandes personajes en la epopeya revolucionaria: el Cristianismo y la Revolución. Según él, 1789 se explica en efecto, por la lucha de la gracia y la justicia. Aunque Michelet, como su siglo intemperante, gustaba de las grandes entidades, vio en esto una de las causas profundas de la crisis revolucionaria. La monarquía del antiguo régimen, si bien no era siempre arbitraria en su gobierno, lejos de ello, lo era indiscutiblemente en su principio. Era de derecho divino, es decir, sin apelación en cuanto a su legitimidad. Sin embargo, esa legitimidad fue discutida con frecuencia, en particular por los Parlamentos. Pero quienes ejercían la consideraban y la presentaban como un axioma. Luis XIV, como se sabe, se mantenía firme en ese principio (3). Le ayudaba Bossuet, quien decía a los reyes: “Sois Dioses”. El rey, en uno de sus aspectos, es el encargado por misión divina de los asuntos temporales y, por lo tanto, de la justicia. Es, como Dios mismo, el último recurso de quienes sufren miseria e injusticia. En principio, el pueblo puede apelar al rey contra quienes le oprimen. “Si el rey supiera, si el zar supiera...”, tal es, en efecto, el sentimiento que expresan con frecuencia, en los períodos de miseria, los pueblos francés y ruso. Es cierto que, en Francia por lo menos, la monarquía, cuando supo, trató con frecuencia de defender a las comunidades populares contra la opresión de los grandes y los burgueses. ¿Pero era eso justicia? No, desde el punto de vista absoluto, que es el de los escritores de la época. Si bien se puede apelar al rey, no se podría apelar contra él, como principio. Distribuye su ayuda y sus socorros si lo quiere y cuando lo quiere. La arbitrariedad es uno de los atributos de la gracia. La monarquía, en su forma teocrática, es un gobierno que quiere poner a la gracia por encima de la justicia cediéndole siempre la última palabra. La profesión del vicario saboyano, por el contrario, no tiene otra originalidad que la de poner a Dios bajo la justicia, abriendo así, con la solemnidad un poco ingenua de la época, la historia contemporánea. En efecto, desde el momento en que le pensamiento libertino pone a Dios en discusión, lleva el problema de la justicia al primer plano. Sencillamente, la justicia de entonces se confunde con la igualdad. Dios se tambalea y la justicia, para afirmarse en la igualdad, debe asestarle el último golpe emprendiéndola directamente con su representante en la tierra. Ya es destruir el derecho divino oponerle el derecho natural y obligarle a transigir con él durante tres años, de 1789 a 1792. La gracia no podría transigir en último recurso. Puede
2. Pero los reyes colaboraron con ella, imponiendo poco a poco el poder pol tico al poder religioso minando as el principio mismo de su legitimidad. 3. Carlos I se aten a al derecho divino hasta el punto que no consideraba necesario ser justo y legal con quienes lo negaban.

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ceder en algunos puntos, pero nunca en el último. Pero esto no basta. Según Michelet, Luis XVI, a pesar de estar en prisión, todavía quiere ser rey. En alguna parte de la Francia de los nuevos principios se perpetuaba, pues, el principio vencido entre las paredes de una prisión gracias a la sola fuerza de la existencia y de la fe. La justicia tiene en común con la gracia que quiere ser total y reinar absolutamente, pero eso sólo. Desde el momento en que entran en conflicto, luchan a muerte. “No queremos condenar al rey -dice Danton, quien no tiene las buenas maneras del justo-, queremos matarlo”. En efecto, si se niega a Dios hay que matar al rey. Saint Just, según parece, hace morir a Luis XVI; pero cuando exclama: “Determinar el principio en virtud del cual va morir, quizás, el acusado, es determinar el principio del que vive la sociedad que lo juzga”, demuestra que son los filósofos los que van a matar el rey: y el rey debe morir en nombre del contrato social (4). Pero hay que aclarar esto.

El Nuevo Evangelio
El "Contrato social" es, ante todo, una investigación sobre la legitimidad del poder. Pero siendo un libro de derecho y no de hecho (5), no es momento alguno una compilación de observaciones sociológicas. Su investigación atañe a los principios. Por eso mismo es ya controversia. Supone que la legitimidad tradicional, a la que se considera de derecho divino, es admitida. Anuncia, por lo tanto, otra legitimidad y otros principios. El "Contrato social" es también un catecismo con su tono y lenguaje dogmático. Como 1789 termina las conquistas de las revoluciones inglesas y norteamericana, Roussean eleva a sus límites lógicos la teoría del contrato que se encuentra en Hobbes. El Contrato social da una larga extensión y una expresión dogmática a la nueva religión cuyo dios es la razón, confundida con la naturaleza, y su representante en la tierra, en lugar del rey, el pueblo considerado en su voluntad general. El ataque contra el orden tradicional es tan evidente que, desde el primer capítulo, Rousseau se esfuerza por demostrar la anterioridad del pacto de los ciudadanos, que establece el pueblo, con respecto al pacto del pueblo con el rey, que funda la realeza. Hasta él, Dios hacía a los reyes, quienes, a su vez, hacían a los pueblos. Desde el "Contrato social" los pueblos se hacen a ellos mismos antes de hacer a los reyes. En cuanto a Dios, ya no se trata de él, provisionalmente. En el orden político tenemos aquí el equivalente a la revolución de Newton. El poder no tiene ya su origen en lo arbitrario, sino en el consentimiento general. Dicho de otro modo, ya no es lo que es, sino lo que debería ser. Por suerte, según Rousseau, lo que es no puede separarse de lo que debe ser. El pueblo es soberano “sólo porque es siempre todo lo que debe ser”. Ante esta petición de principio se puede decir que la razón, invocada obstinadamente en ésa, no está bien tratada en ella, sin embargo. Es claro que con el "Contrato social" "asistimos al nacimiento de una mística y que la voluntad general ocupa en ella el lugar de Dios. “Cada uno de nosotros -dice Rousseau- pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y recibimos en comunidad a cada miembro como parte indivisible del todo”. Esta persona política, que se ha hecho soberana, es definida también como persona divina. Tiene, por otra parte, todos los atributos de la persona divina. Es infalible, en efecto, pues el soberano no puede querer el abuso. “Bajo la ley de la razón nada se hace sin causa”. Es solamente libre, si es cierto que la libertad absoluta es la libertad con respecto a uno mismo. Rousseau declara así que se opone a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda violar. Es también inalienable, indivisible, y
4. Rosseau no lo habr a querido, por supuesto. Hay que poner al comienzo de este an lisis, para darle sus l mites, lo que declar Rosseau firmemente: "Nada de aqu abajo merece ser comprado al precio de la sangre humana. 5. V ase el Discurs sur l' In galit : "Comencemos, pues, por descartar todos los hechos, pues no ata en a la cuesti n".

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para terminar, hasta aspira a resolver el gran problema teológico, la contradicción entre la omnipotencia y la inocencia divina. La voluntad general obliga, en efecto; quien se niegue a obedecerla no es sino una manera de “obligarle a ser libre”. La divinización se completa cuando Rousseau, separando al soberano de sus orígenes, llega a distinguir la voluntad general de la voluntad de todos. Esto puede deducirse lógicamente de las premisas de Rousseau. Si el hombre es naturalmente bueno, si en él la naturaleza se identifica con la razón (6), expresará la excelencia de la razón, con la única condición de que se exprese libre y naturalmente. Por lo tanto, no puede cambiar de decisión, que en adelante se cernirá sobre él. La voluntad general es, ante todo, la expresión de la razón universal, que es categórica. Ha nacido el nuevo Dios. Por eso las palabras que se encuentran con más frecuencia en el "Contrato social" son las palabras “absoluto”, “sagrado”, “inviolable”. El cuerpo político así definido, cuya ley es un precepto sagrado, no es sino un producto sustitutivo del cuerpo místico de la cristiandad temporal. El "Contrato social" termina, por lo demás, con la descripción de una religión civil y hace de Rousseau un precursor de las sociedades contemporáneas, que excluyen no solamente la oposición, sino también la neutralidad. En efecto, Rousseau es el primero que en los tiempos modernos instituye la profesión de fe civil. Es el primero que justifica la pena de muerte en una sociedad civil y la sumisión absoluta del súbdito a la realeza del soberano. “Para no ser víctima de un asesino se consiente en morir si se llega a serlo”. Curiosa justificación, pero que establece firmemente que hay que saber morir si el soberano lo ordena y que, si es necesario, se debe darle la razón contra uno mismo. Esta noción mística justifica el silencio de Saint-Just desde su detención hasta el patíbulo. Convenientemente desarrollada, explicará a los acusados entusiastas de los procesos stalinianos. Estamos en los albores de una religión con sus mártires, sus ascetas y sus santos. Para juzgar bien la influencia que adquirió este evangelio hay que tener una idea del tono inspirado de las proclamas de 1789. Fauchet, ante las osamentas desenterradas en la Bastilla, exclama: “Ha llegado el día de la revelación... Los huesos se han levantado a la voz de la libertad francesa; atestiguan contra los siglos de la opresión y de la muerte, profetizan la regeneración de la naturaleza humana y de la vida de las naciones”. Y vaticina: “Hemos llegado al corazón de los tiempos. Los tiranos están maduros”. Es el momento de la fe maravillosa y generosa, el momento en que un pueblo admirable derriba en Versalles el patíbulo y la rueda del tormento (7). Los patíbulos parecen los altares de la religión y la injusticia. La nueva fe no puede tolerarlos. Pero llega el momento en que la fe, al hacerse dogmática, erige sus propios altares y exige la adoración incondicional. Entonces reaparecen los patíbulos y, a pesar de los altares, la libertad, los juramentos y las Fiestas de la Razón, las misas de la nueva fe deberán celebrarse entre sangre. En todo caso, para que 1789 marque el comienzo del reinado de la “humanidad santa” (8) y de “Nuestro Señor el género humano” (9), tiene que desaparecer primeramente el soberano caído. El asesinato del rey-sacerdote va a sancionar la nueva era, que dura todavía.

La Condena a muerte del Rey
Saint-Just ha hecho entrar en la historia las ideas de Rousseau. En el proceso del rey, lo esencial de su demostración consiste en decir que el rey no es inviolable y debe ser juzgado por la asamblea, no por un tribunal. En cuanto a sus argumentos, se los debe a Rousseau. Un tribunal no puede ser juez entre el rey y el soberano. La voluntad general no puede ser citada ante unos jueces ordinarios. Está por encima de todo. Se proclama, por lo tanto, la inviolabilidad y la trascendencia de esta voluntad. Como se sabe, el gran
6. Toda ideolog a se constituye contra la sicolog a. 7. El mismo idilio se produce en 1.905 en Rusia, donde el Soviet de Sant Petersburgo desfila con carteles en los que se pide la abolici n de la pena de muerte, y en 1.917. 8. Vergniaud. 9. Anacharsio Cloots.

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tema del proceso era, por el contrario, la inviolabilidad de la persona real. La lucha entre la gracia y la justicia encuentra su ilustración más provocativa en 1793, cuando se oponen, hasta la muerte, dos concepciones de la trascendencia. Por lo demás, Saint-Just advierte perfectamente la importancia de lo que se arriesga: “El espíritu con que se juzgará al rey será el mismo con el que establecerá la República”. El famoso discurso de Saint-Just tiene así todo el aspecto de un estudio teológico. “Luis es un extraño entre nosotros”, tal es la tesis del adolescente acusador. Si un contrato, natural o civil, pudiese ligar todavía al rey con su pueblo, habría una obligación mutua; la voluntad del pueblo no podría erigirse en juez absoluto para pronunciar la sentencia absoluta. Por lo tanto, se trata de demostrar que al pueblo y al rey no les une vínculo alguno. Para probar que el pueblo es en sí mismo la verdad eterna hay que demostrar que la realeza es en ella misma un crimen eterno. Saint-Just sienta, por lo tanto, como axioma que todo rey es rebelde o usurpador. Es rebelde contra el pueblo cuya soberanía absoluta usurpa. La monarquía no es un rey, “es el crimen”. No un crimen, sin el crimen, dice Saint-Just, es decir, la profanación absoluta. Tal es el sentido preciso, y extremo al mismo tiempo, de la frase de Saint-Just, cuyo significado se ha extendido demasiado (10): “Nadie puede reinar inocentemente”. Todo rey es culpable, y el hecho de que un hombre quiera ser rey le condena a la muerte. Saint-Just dice exactamente lo mismo cuando demuestra a continuación que la soberanía del pueblo es “cosa sagrada”. Los ciudadanos son entre sí inviolables y sagrados y no pueden obligarse sino mediante la ley, expresión de su voluntad común. Sólo Luis no se beneficia con esta inviolabilidad particular y el apoyo de la ley, pues se halla fuera del contrato. No forma parte de la voluntad general, pues al contrario, en virtud de su existencia, es un blasfemador contra esa voluntad todopoderosa. No es “ciudadano”, única manera de participar de la nueva divinidad. “¿Qué es un rey junto a un francés?” Por lo tanto, debe ser juzgado, y solamente esto. ¿Pero quién interpretará esta voluntad y pronunciará la sentencia? Se sabe que el esfuerzo de los monárquicos de la Asamblea se concentró al final en este punto de vista. La vida del rey podía ser sustraída así a la lógica de los juristas burgueses para ser confiada, al menos, a las pasiones espontáneas y las compasiones del pueblo. Pero SaintJust, también en esto, lleva su lógica al extremo y se sirve de la oposición inventada por Rousseau entre la voluntad general y la voluntad de todos. Aun cuando todos perdonaran, la voluntad general no podría hacerlo. El pueblo mismo no puede borrar el crimen de tiranía. En derecho ¿no puede la víctima retirar su demanda? Pero no se trata de derecho, sino de teología. El crimen del rey es al mismo tiempo pecado contra el orden supremo. Un crimen se comete y luego se perdona, se castiga o se olvida. Pero el crimen de realeza es permanente, está unido a la persona del rey, a su existencia. Cristo mismo, si bien puede perdonar a los culpables, no puede absolver a los falsos dioses. Estos deben desaparecer o vencer. Si el pueblo perdona hoy, mañana volverá a encontrar el crimen intacto, aunque el criminal duerma en paz de las prisiones. No hay, por lo tanto, sino una sola salida: “Vengar la muerte del pueblo con la muerte del rey”. El discurso de Saint-Just sólo tiende a cerrar, una a una, todas las salida del rey, salvo la que lleva al patíbulo. En efecto, si las premisas del "Contrato social" son aceptadas, este ejemplo es lógicamente inevitable. Después de él “los reyes huirán al desierto y la naturaleza recuperará sus derechos”. Fue inútil que la convención aprobase una reserva y dijese que no prejuzgaba si juzgaba a Luis XVI o si aprobaba una medida de seguridad. Se apartaba de sus propios principios y trataba de disfrazar, mediante una hipocresía chocante, su verdadera empresa, que consistía en fundar el nuevo absolutismo. Jacques Roux, por lo menos, reflejaba la verdad del momento al llamar al rey Luis el último,

10. O, por los menos, cuyo significado se ha anticipado. Cuando Saint-Just pronuncia esa frase no se sabe todav a que habla ya para l mismo.

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señalando así que la verdadera revolución, realizada ya en el campo de la economía, se realizaba entonces en el de la filosofía y era un crepúsculo de los dioses. La teocracia fue atacada en 1789 en su principio y muerta en 1793 en su encarnación. Brissot dijo con razón: “El monumento más sólido de nuestra revolución es la filosofía” (11). El 21 de enero, con la muerte del rey-sacerdote, termina lo que se ha llamado significativamente la pasión de Luis XVI. Ciertamente, es un escándalo repugnante haber presentado como un gran momento de nuestra historia el asesinato público de un hombre débil y bueno. Ese patíbulo no señala una cumbre ni mucho menos. Pero por lo menos, a causa de sus premisas y sus consecuencias, la condena del rey inicia nuestra historia y la desencarnación del dios cristiano. Hasta entonces, Dios se mezclaba con la historia por medio de los reyes. Pero se mata a su representante histórico y ya no hay rey. No hay ya, por lo tanto, sino una apariencia de Dios relegado al cielo de los principios (12). Los revolucionarios pueden declarar que se atienen al Evangelio. En realidad, asestan al cristianismo un golpe terrible del que no se ha repuesto todavía. Parece, verdaderamente, que la ejecución del rey, seguida, como se sabe, de escenas convulsivas de suicidios o de locura, se desarrolló enteramente con conciencia de lo que se hacía. Luis XVI parece haber dudado a veces de su derecho divino, aunque se opusiera sistemáticamente a todos los proyectos de ley que afectaban a su fe. Pero desde el momento en que sospecha o conoce su suerte, parece identificarse, como lo muestra su lenguaje, con su misión divina, para que se diga con razón que el atentado contra su persona apunta al rey-cristo, a la encarnación divina, y no a la carne asustada del hombre. Su libro de cabecera en el Temple es la "Imitación". La dulzura, la perfección de este hombre, de sensibilidad no obstante mediocre, pone en sus últimos momentos sus observaciones indiferentes sobre todo lo que pertenece al mundo exterior, y, para terminar, su breve desfallecimiento en el patíbulo solitario, ante el terrible tambor que cubría su voz, tan lejos de ese pueblo del que esperaba hacerse oír, todo eso permite imaginar que no es Capeto quien muere, sino el Luis de derecho divino, y con él, de cierta manera, la cristiandad temporal. Para afirmar todavía mejor ese lazo sagrado, su confesor le sostiene en su desfallecimiento recordándole su “parecido” con el dios de dolor. Y entonces Luis XVI se recobrar y vuelve a emplear el lenguaje de ese dios: “Beberé -dice- el cáliz hasta las heces”. Luego se deja llevar, temblando, a las manos innobles del verdugo.

La religión de la virtud
Pero la religión que ejecuta así el viejo soberano debe crear ahora el poder del nuevo; cierra la iglesia, lo que la lleva a tratar de edificar un templo. La sangre de los dioses, que salpica durante un segundo al sacerdote de Luis XVI, anuncia un nuevo bautismo. Joseph de Maistre llamó satánica a la Revolución. Ya se ve por qué y en qué sentido. Sin embargo, Michelet estaba más cerca de la verdad al llamarla purgatorio. Una época penetra ciegamente en ese túnel para descubrir una nueva luz, una nueva dicha, y el rostro del verdadero dios. ¿Pero cuál será ese nuevo dios? Preguntémosle también a Saint-Just. 1789 no afirma todavía la divinidad del hombre, sino la del pueblo, en la medida en que su voluntad coincide con la de la naturaleza y la razón. Si la voluntad general se expresa libremente no puede ser sino la expresión universal de la razón. Si el pueblo es libre es infalible. Muerto el rey y rotas las cadenas del viejo despotismo, el pueblo va a expresar lo que en todos los tiempos y todos los lugares es, ha sido y será la verdad. Es el oráculo que hay que consultar para saber lo que exige el orden eterno del mundo. "Vox populi, vox naturae". Principios eternos gobiernan nuestra conducta: la Verdad, la Justicia, la Razón, finalmente. Aquí está el nuevo dios. El Ser Supremo que van a adorar cohortes de

11. La Vende , guerra religiosa, le da tambi n raz n. 12. Ser el Dios de Kant, Jacobi y Fichte.

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muchachas festejando a la razón no es sino el antiguo dios, desencarnado, privado bruscamente de toda relación con la tierra y enviado como una pelota al cielo vacío de los grandes principios. Privado de sus representantes, de todo intercesor, el dios de los filósofos y los abogados no tiene sino el valor de una demostración. Es muy débil, en verdad, y se comprende que Rousseau, que predicaba la tolerancia, haya creído, no obstante, que había que condenar a muerte a los ateos. Para adorar largo tiempo un teorema no basta la fe; hace falta, además, una policía. Pero ésta no debía venir hasta más tarde. En 1793 la nueva fe se halla todavía intacta y bastará, si se ha de creer a Saint-Just, con gobernar según la razón. Después de él, el arte de gobernar no ha producido sino monstruos, porque hasta él no se ha querido gobernar según la naturaleza. La época de los monstruos ha terminado con la de la violencia. “El corazón humano marcha de la naturaleza a la violencia, de la violencia a la moral”. La moral no es, por lo tanto, sino una naturaleza recobrada por fin después de siglos de alineación. Sólo con que den al hombre leyes “según la naturaleza y su corazón”, dejará de ser desdichado y corrompido. El sufragio universal, fundamento de las nuevas leyes, debe traer consigo forzosamente una moral universal. “Nuestra finalidad es crear un orden de cosas tal que se establezca una inclinación universal hacia el bien”. La religión de la razón establece muy naturalmente la república de las leyes. La voluntad general se expresa en leyes codificadas por sus representantes. “El pueblo hace la revolución, el legislador hace la república”. Las instituciones “inmortales, impasibles y a cubierto de la temeridad de los hombres” regirán, a su vez, la vida de todos en un acuerdo universal y sin contradicción posible, puesto que todos, al obedecer a las leyes, sólo se obedecen a sí mismos. “Fuera de las leyes -dice Saint-Just- todo es estéril y muerto”. Es la república romana, formal y legalista. Es conocida la pasión de Saint-Just y sus contemporáneos por la antigüedad romana. El joven decadente que pasaba en Reims horas enteras, con las ventanas cerradas, en una habitación cubierta con papel negro adorando con lágrimas blancas, soñaba con la república espartana. El autor de Organt, poema largo y silencioso, sentía tanto más la necesidad de frugalidad y de virtud. En sus instituciones, Saint-Just negaba la carne al niño hasta la edad de dieciséis años y soñaba con una nación vegetariana y revolucionaria. “El mundo está vacío desde los romanos”, exclamaba. Pero se anunciaban tiempos heroicos y Catón, Bruto y Escévola volvían a ser posibles. “Vicio, virtud, corrupción” son palabras que se repiten constantemente en la retórica de la época y, más todavía, en los discursos de Saint-Just, a los que entorpecen sin cesar. El motivo de ello es simple. Como había visto ya Montesquieu, ese bello edificio no podía prescindir la virtud. La Revolución Francesa, al pretender construir la historia sobre un principio de pureza absoluta, inicia los tiempos modernos al mismo tiempo que la era de la moral formal. ¿Qué es la virtud, en efecto? Para el filósofo burgués de entonces es la conformidad con la naturaleza (13) y, en política, la conformidad con la ley que expresa la voluntad general. “La moral -dice Saint-Just- es más fuerte que los tiranos”. Acaba, en efecto, de matar a Luis XVI. Toda desobediencia a la ley no deriva, por lo tanto, de una imperfección, que se supone imposible, de esta ley, sino de una falta de virtud en el ciudadano refractario. Por eso la república no es solamente un senado, como dice fuertemente Saint-Jus, sino también la virtud. Toda corrupción moral es al mismo tiempo corrupción política, y recíprocamente. Entonces se instala un principio de represión infinita procedente de la doctrina misma. Saint-Just era, sin duda, sincero en su deseo de idilio universal. Soñó verdaderamente con una república de ascetas, con una humanidad reconciliada y entregada a los castos juegos de la inocencia primera, bajo la vigilancia de esos sabios ancianos a los que decoró de antemano con una faja tricolor y un penacho blanco. Es

13. Pero la naturaleza, tal como se la encuentra en Bernardino de Saint-Pierre, est conforme con una virtud preestablecida. Tambi n la naturaleza es un principio abstracto.

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sabido también que desde el comienzo de la Revolución Saint-Just se pronunció, al mismo tiempo que Robespierre, contra la pena de muerte. Pedía solamente que a los asesinos se les vistiese de negro durante toda su vida. Quería una justicia que no tratara de “encontrar culpables al acusado, sino de encontrarlo débil” y esto es admirable. Soñaba también con una república del perdón que reconociese que si el árbol del crimen era duro, su raíz era tierna. Por lo menos uno de sus gritos procede del corazón, y no se puede olvidar: “Es terrible atormentar a la gente”. Sí, es terrible. Pero un corazón puede sentirlo y someterse, no obstante, a principios que suponen, en último término, el tormento de la gente. La moral, cuando es formal, devora. Parafraseando a Saint-Just, diremos que nadie es virtuoso inocentemente. Desde el momento en que las leyes no hacen que reine la concordia, o en que se disloca la unidad que debían crear los principios, ¿quién es culpable? Las facciones. ¿Quiénes son los facciosos? Quienes niegan con su actividad misma la unidad necesaria. La facción divide al soberano. Por lo tanto, es blasfema y criminal. Hay que combatirla, y a ella sola. ¿Y si hay muchas facciones? Todas serían combatidas sin remisión. Saint-Just exclama: “O las virtudes o el Terror”. Hay que fortalecer la libertad y el proyecto de Constitución presentado en la Convención menciona entonces la pena de muerte. La virtud absoluta es imposible; la república del perdón lleva, arrastrada por una lógica implacable, a la república de las guillotinas. Montesquieu había denunciado ya esa lógica como una de las causas de la decadencia de las sociedades, diciendo que el abuso de poder es mayor cuando las leyes no lo preven. La ley pura de Saint-Just no había tenido en cuenta esta verdad, vieja como la historia misma, de que la ley, en su esencia, está destinada a ser violada.

El Terror
Saint-Just, contemporáneo de Sade, llega a la justificación del crimen, aunque parte de principios diferentes. Saint-Just es, sin duda, el anti-Sade. Si la fórmula del marqués podía ser: “Abrid las prisiones y demostrad vuestra virtud”, la del convencional sería: “Demostrad vuestra virtud o entrad en las presiones”. Ambas legitiman, no obstante, un terrorismo, individual en el libertino, estatal en el sacerdote de la virtud. El bien absoluto o el mal absurdo, si se pone en ello la lógica necesaria, exigen el mismo furor. Es cierto que hay ambigüedad en el caso de Saint-Just. La carta que escribió a Vilain d’Aubigny en 1792 tiene algo de insensato. Esta profesión de fe de un perseguido termina con una confesión convulsa: “Si Bruto no mata a los demás se matará a sí mismo”. Un personaje tan obstinadamente grave, tan voluntariamente frío, lógico e imperturbable, permite imaginar todos los desequilibrios y todos los desórdenes. Saint-Just ha inventado la clase de seriedad que hace de la historia de los dos últimos siglos una novela negra tan fastidiosa. “Quien bromea al frente del gobierno -dice- tiende a la tiranía”. Es ésta una máxima sorprendente, sobre todo si se tiene en cuenta con qué se pagaba entonces la simple acusación de tiranía, y que prepara, en todo caso, la época de los Césares pedantes. Saint-Just da el ejemplo: su tono mismo es definitivo. Esta cascada de afirmaciones perentorias, este estilo axiomático y sentencioso le pintan mejor que los retratos más fieles. Las sentencias ronronean, como la sabiduría misma de la nación, y las definiciones que constituyen la ciencia se suceden como órdenes frías y claras. “Los principios deben ser moderados, las leyes implacables, los principios sin remisión”. Es el estilo guillotina. Semejante endurecimiento en la lógica supone, no obstante, una pasión profunda. En esto, como en otras partes, volvemos a encontrar la pasión de la unidad. Toda rebelión supone una unidad. La de 1789 exige la unidad de la patria. Saint-Just sueña con la ciudad ideal donde las costumbres, por fin conformes con las leyes, pongan de manifiesto la inocencia del hombre y la identidad de su naturaleza con la razón. Y si las fracciones vienen a trabar este sueño, la pasión exagerará su lógica. Entonces no podrá imaginarse

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que, puesto que las facciones existen, los principios tal vez se equivocan. Las facciones serán criminales porque los principios siguen siendo intangibles. “Es tiempo de que todo el mundo vuelva a la moral y la aristocracia al Terror”. Pero las facciones aristócratas no son las únicas; hay que contar también con los republicanos y con todos aquellos, en general, que critican la acción de la Asamblea Legislativa y la Convención. También ésos son culpables, pues amenazan a la unidad. Saint-Just proclama entonces el gran principio de las tiranías del siglo XX. “Un patriota es quien sostiene a la república en conjunto; quien la combate en detalle es un traidor”. Quien critica es sospechoso. Cuando ni la razón ni la libre expresión de los individuos consiguen fundar sistemáticamente la unidad hay que decidirse a eliminar los cuerpos extraños. El cuchillo de la guillotina se hace así razonador; su función consiste en refutar. “¡Un bribón a quien el tribunal ha condenado a muerte dice que quiere oponerse al patíbulo!” Esta imaginación de Saint-Just se comprende mal, pues, en suma, hasta él, el patíbulo no era, precisamente, sino uno de los símbolos más evidentes de la opresión. Pero dentro de este delirio lógico, en el extremo de esta moral de virtud, el patíbulo es libertad. Asegura la unidad racional, la armonía de la ciudad. Depura, la palabra es justa, a la república, elimina los errores que contradicen a la voluntad general y a la razón universal. “Me discuten el título de filántropo -exclama Marat, en un estilo muy distinto-. ¡Oh, qué injusticia! ¿Quién no ve que quiero cortar un pequeño número de cabezas para salvar a muchas más? ¿Un pequeño número, una fracción?” Sin duda, y toda acción histórica paga ese precio. Pero Marat, al hacer sus últimos cálculos, reclamaba doscientas setenta y tres mil cabezas. Pero comprometía el aspecto terapéutico de la operación pidiendo a gritos la matanza: “Marcadlos con un hierro candente, cortadles los pulgares, partidles la lengua”. El filántropo escribía así con el vocabulario más monótono que pueda darse, día y noche, sobre la necesidad de matar para crear. Seguía escribiendo en las noches de septiembre en el fondo de su cueva, a la luz de una candela, mientras los asesinos instalaban en los patios de nuestras prisiones los bancos de los espectadores, los hombres a la derecha y las mujeres a la izquierda, para ofrecerles como un gracioso ejemplo de filantropía el degüello de nuestros aristócratas. No mezclemos ni siquiera un segundo, la persona grandiosa de un Saint-Just con la del triste Marat, mono de Rousseau, como dice justamente Michelet. Pero el drama de SaintJust consiste en haber coreado en ciertos momentos a Marat por razones superiores y en virtud de una exigencia más profunda. Las facciones se agregan a las fracciones, las minorías a las minorías, y al final no se está seguro de que el patíbulo funcione al servicio de la voluntad de todos. Saint-Just afirmará, por lo menos, y hasta el final, que funciona para la virtud. “Una revolución como la nuestra no es un proceso, sino un trueno sobre los malvados”. El bien fulmina, la inocencia se hace rayo, y rayo justiciero. Hasta los que gozan y, sobre todo, ellos, son contrarrevolucionarios. Saint-Just, quien ha dicho que la idea de la felicidad era nueva en Europa (para decir verdad, era nueva sobre todo para Saint-Just, quien detenía la historia en Bruto), advierte que algunos tienen una “idea horrible de la felicidad y la confunde con el placer”. Hay que castigar también a éstos. Al final ya no se trata de mayoría ni de minoría. El paraíso perdido y siempre deseado de la inocencia universal se aleja; en la tierra desdichada, llena con los gritos de la guerra civil y nacional, Saint-Just decreta contra sí mismo y sus principios que todos son culpables cuando la patria es desdichada. La serie de informes sobre las facciones en el exterior, la ley del 22 pradial, el discurso del 15 de abril de 1794 sobre la necesidad de la policía, marcan las etapas de esta conversión. El hombre que con tanta grandeza consideraba una infamia deponer las armas mientras existieran en alguna parte un amo y un esclavo es el mismo que debía aceptar que se mantuviera a la Constitución de 1793 en suspenso y se ejerciera la arbitrariedad. En el discurso que pronunció para defender a Robespierre niega la fama y la supervivencia y no se refiere sino a una providencia abstracta. Reconocía al mismo tiempo que la virtud, que era para él una religión, no tenía otra recompensa que la historia y el presente, y que debía, a toda costa, fundar su propio reino. No amaba el poder “cruel y malvado” y que, decía, “sin regla se encaminaba a la opresión”. Pero la regla era la virtud y procedía del pueblo. Al desfallecer el pueblo, la regla se oscurecía y la opresión

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aumentaba. Entonces el pueblo era culpable, y no el poder, cuyo principio debía ser inocente. Una contradicción tan extrema y tan sangrienta no podía resolverse sino mediante una lógica todavía más extremada y la aceptación final de los principios en el silencio y en la muerte. Saint-Just, por lo menos, permaneció a la altura de esa exigencia. En eso debía encontrar por fin su grandeza y esa vida independiente en los siglos y en los cielos, de la que habló con tanta emoción. Desde hacía mucho tiempo presentía, en efecto, que su exigencia suponía por su parte una entrega total y sin reservas, pues él mismo decía que quienes hacen las revoluciones en el mundo, “quienes hacen el bien”, no pueden dormir sino en la tumba. Seguro de que sus principios debían, para triunfar, culminar en la virtud y la felicidad de su pueblo, advirtiendo, quizá, que pedía lo imposible, se había cortado de antemano la retirada declarando públicamente que se apuñalaría el día en que desesperara de este pueblo. He aquí que desespera, sin embargo, pues duda del terror mismo. “La revolución está helada, todos los principios se han debilitado; sólo quedan birretes movidos por la intriga. El ejercicio del terror ha embotado al crimen, como los licores fuertes embotan al paladar”. La virtud misma “se une al crimen en las épocas de anarquía”. Había dicho que todos los crímenes procedían de la tiranía, que era el primero de todos, y, ante la obstinación incansable del crimen, la Revolución misma corría a la tiranía y se hacía criminal. Por lo tanto, no se puede someter al crimen, ni a las fracciones, ni al terrible deseo de goce; hay que desesperar de este pueblo y subyugarlo. Pero tampoco se puede gobernar inocentemente. Por lo tanto, hay que sugerir el mal o servirlo, admitir que los principios se equivocan o reconocer que el pueblo y los hombres son culpables. Entonces se revela la figura misteriosa y bella de Saint-Just: “Sería abandonar poca cosa una vida en la que habría de ser el cómplice, o el testigo mudo, del mal”. Bruto, que debía matarse si no mataba a los otros, comienza matando a los otros. Pero los otros son demasiados, no se puede matar a todos. Entonces hay que morir y demostrar una vez más que la rebelión, cuando de desenfrena, oscila entre el aniquilamiento de los otros y la destrucción de uno mismo. Esta tarea, por lo menos, es fácil; basta una vez más con seguir la lógica hasta de su muerte, Sain-Just reafirma el gran principio de su acción, que es el mismo que le va a condenar: “No pertenezco a ninguna facción, lucharé contra todas”. Reconocía entonces, y de antemano, la decisión de la voluntad general, es decir, de la Asamblea. Se disponía a marchar a la muerte por el amor a los principios y contra toda realidad, pues la opinión de la Asamblea no podía ser obtenida, justamente, sino mediante la elocuencia y el fanatismo de una facción. ¡Pero cómo! Cuando los principios desfallecen los hombres sólo pueden salvarlos, y salvar su fe, de una manera, que es morir por ellos. En el calor asfixiante del París de julio, Saint-Just, negando ostensiblemente la realidad y el mundo, confiesa que somete su vida a la decisión de los principios, dicho eso, parece advertir fugitivamente otra verdad, pues termina con una denuncia moderada de Billaud-Varennes y Collot d’Herbois. “Deseo que se justifiquen y que nosotros seamos más sensatos”. El estilo y la guillotina quedan suspendidos un instante. Pero la virtud no es la sensatez, pues tiene demasiado orgullo. La guillotina queda suspendida un instante. Pero la virtud no es la sensatez, pues tiene demasiado orgullo. La guillotina va a caer sobre esta cabeza bella y fría como la moral. Desde el momento en que la Asamblea le condena hasta el momento en que tiende su nuca a la cuchilla, Saint-Just calla. Este largo silencio es más importante que la muerte misma. Se había quejado de que el silencio reinaba alrededor de los tronos y por eso había querido hablar tanto y tan bien. Pero al final, despreciando la tiranía y el enigma de un pueblo que no se ajusta a la Razón pura, vuelve él también al silencio. Sus principios no concuerdan con lo que es, las cosas son lo que deberían ser; por lo tanto, los principios se quedan solos, mudos y fijos. Entregarse a ellas es morir, en verdad, y morir de un amor imposible, que es lo contrario del amor. Saint-Just muere y, con él, la esperanza de una nueva religión.

“Están llamadas todas las piedras para el edificio de la libertad - decía Saint-Just; le podéis construir un templo o una tumba con las mismas piedras”. Los principios mismos del "Contrato social" presidieron la elevación de la tumba que Napoleón Bonaparte selló.

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Rousseau, que no carecía de sensatez, había visto claramente que la sociedad del Contrato sólo convenía a dioses. Sus sucesores lo tomaron al pie de la letra y trataron de fundar la divinidad del hombre. La bandera roja, símbolo de la ley marcial, y por lo tanto del poder ejecutivo en el antiguo régimen, se convierte en símbolo revolucionario al 10 de agosto de 1792. Es un traspaso significativo que Jaures comenta así: “El derecho somos nosotros, el pueblo ... No somos rebeldes. Los rebeldes están en las Tullerías”. Pero uno no se hace dios tan fácilmente. Ni siquiera los dioses antiguos mueren al primer golpe y las revoluciones del siglo XIX deberán terminar la liquidación del principio divino. Parías se subleva entonces para poner al rey bajo la ley del pueblo y para impedirle que restaure una autoridad de principio. Ese cadáver que los sublevados de 1830 arrastraron a través de las salas de las Tullerías e instalaron en el trono para rendirle honores irrisorios no tiene otra significación. El rey puede ser todavía en esta época un encargado de negocios respetado, pero su delegación procede ahora de la nación, su regla es la Carta. Ya no es Majestad. El antiguo régimen desaparece entonces definitivamente en Francia, pero todavía era necesario, después de 1848, que el nuevo se consolidase; la historia del siglo XIX hasta 1914 es la de la restauración de las soberanías populares contra las monarquías de antiguo régimen, la historia del principio de las nacionalidades. Este principio triunfa en 1919, año que ve la desaparición de todos los absolutismos de antiguo régimen en Europa (14). En todas partes la soberanía de la nación sustituye, por derecho y por razón, rey al soberano. Solamente entonces pueden ponerse de manifiesto las consecuencias de los principios del 89. Quienes vivimos al presente somos los primeros que podemos advertirlo claramente. Los jacobinos endurecen en los principios morales eternos en la medida misma en que acababan de suprimir lo que sostenía hasta entonces esos principios. Como predicadores del evangelio, quisieron fundar la fraternidad en el derecho abstracto de los romanos. Sustituyeron los mandamientos divinos con la ley que, según suponían, debía ser reconocida por todos, pues era la expresión de la voluntad general. La ley hallaba su justificación en la virtud natural y la justificaba a su vez. Pero desde el momento en que se manifiesta una sola facción del razonamiento se derrumba y se advierte que la virtud necesita justificación para no ser abstracta. Del mismo modo, los juristas burgueses del siglo XVIII, al aplastar bajo sus principios las conquistas justas y vivas de su pueblo, prepararon los dos nihilismos contemporáneos: el del individuo y el del Estado. La ley puede reinar, en efecto, mientras es la ley de la Razón universal. Pero no lo es nunca y su justificación se pierde si el hombre no es bueno naturalmente. Llega un día en que la ideología choca con la psicología. Entonces ya no hay poder legítimo. La ley evoluciona, por lo tanto, hasta confundirse con el legislador y una nueva arbitrariedad. ¿Adónde volverse entonces? Está desorientada; pierde su precisión y se hace cada vez más imprecisa hasta convertir todo en crimen. La ley sigue reinando, pero ya no tiene límites fijos. Saint-Just había previsto esta tiranía en nombre del pueblo silencioso. “El crimen hábil será erigido en una especie de religión y los bribones estarán en el arca sagrada”. Pero esto es inevitable. Si los grandes principios no tienen fundamento, si la ley no expresa sino una disposición provisional, ya no está hecha sino para que la anulen o para que la impongan. Sade o la dictadura, el terrorismo individual o el terrorismo de Estado, ambos justificados por la misma ausencia de justificación, es, desde el instante en que la rebelión queda separada de sus raíces y se priva de toda moral concreta, una de las alternativas del siglo XX. El movimiento de insurrección que nace en 1789 no puede sin embargo detenerse ahí. Dios no ha muerto eternamente para los jacobinos más que para los hombres del

14. Salvo la monarqu a espa ola: Pero se hunde el imperio alem n, del cual dec a Guillermo II que era "la se al de que nosotros, los Hohenzollern, hemos recibido la corona solamente del cielo y s lo tenemos que rendir cuentas al cielo".

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romanticismo. Conservan todavía al Ser Supremo. La Razón, de cierta manera, es todavía mediadora. Supone un orden preexistente. Pero Dios está, por lo menos, desencarnado y reducido a la existencia teórica de un principio moral. La burguesía no reinó durante todo el siglo XIX sino refiriéndose a estos principios abstractos. Simplemente, menos digna que Saint-Just, utilizó esta referencia como una coartada, practicando en todas las ocasiones los valores contrarios. Con su corrupción esencial y su desalentadora hipocresía ha contribuido así a desacreditar definitivamente los principios que reivindicaba. Su culpabilidad a este respecto es infinita. Desde el momento en que los principios eternos sean puestos en duda al mismo tiempo que la virtud formal, en que queden desacreditados todos los valores, la razón se pondrá en movimiento sin referirse ya sino a sus éxitos. Querrá reinar, negando todo lo que ha sido y afirmando todo lo que será. Se hará conquistadora. El comunismo ruso, con su crítica violenta de toda virtud formal, termina la obra rebelde del siglo XIX negando todo, principio superior. A los regicidas del siglo XIX suceden los deicidas del siglo XX, que llevan hasta el extremo la lógica rebelde y quieren hacer de la tierra el reino en que el hombre será dios. El reinado de la historia comienza, e identificándose sólo con su historia, el hombre, infiel a su verdadera rebelión, se dedicará en adelante a las revoluciones nihilistas del siglo XX que, negando toda moral, buscan desesperadamente la unidad del género humano a través de una agotadora acumulación de crímenes y de guerras. A la revolución jacobina, que trataba de instituir la religión de la virtud, con el fin de fundar en ella la unidad, sucederán las revoluciones cínicas, de derecha e izquierda, que van a tratar de conquistar la unidad del mundo para fundar por fin la religión del hombre. Todo lo que pertenecía a Dios será entregado en adelante a César.

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ANEXO IV:HISTORIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE MARCEL PRELOT
La soberanía nacional: Sieyès
l antagonismo Montesquieu-Rousseau. En el siglo XIX, los autores procuraron resaltar los contrastes entre las dos corrientes más importantes del pensamiento revolucionario: la corriente Voltaire-Montesquieu, que inspiró la Constituyente y la Legislativa; y la corriente Rousseau, que arrastró a la Convención. Entre ambas se produce una degradación: habría como dos revoluciones sucesivas; una buena, que fue liberal; la otra mala, demagógica y sangrienta. Esta dicotomía, que por su simplificación cómoda, ejercerá sobre la opinión pública francesa una prolongada seducción y formará una línea divisoria entre los partidos, no tiene sin embargo valor histórico ni científico. En aquella época, como muy bien lo explica Maxime Leroy en su erudita y vívida Histoire des idées sociales (Gallimard, París, t. I, 1946), esa oposición no tiene bases concretas. Rousseau está presente en las tres asambleas: “filósofo de los montañeses, y también de los girondinos”. Proscriptor (Robespierre) y proscripto (Boyer-Fronfède) se han encontrado en Montmorency al pie del mausoleo de Rousseau. En sus memorias, Buzot y Malouet invocan tanto al autor de Espíritu de las Leyes como al de Contrato Social. Diderot es el filósofo caro al montañés Danton; Montesquieu entusiasma al “sansculotte” Marat y al montañés Saint-Just. Durante una escena violenta, éste es abrumado por Carnot con las reminiscencias del Esprit. En la actualidad, se descubrió que la antítesis Rousseau-Montesquieu dejaba de lado a Sieyès, el verdadero constructor del Estado liberal. Es cierto que “soberanía nacional”, y “soberanía popular” se confundieron durante mucho tiempo, y seguirían siendo confundidas sin el profundo análisis de Raymond Carré de Malberg que, en vísperas de 1914, los opuso abiertamente. Al mismo tiempo, el autor de la Contribution à la théorie générale de l’Etat C.N.R.S., parís, 2ª edición, 1962) destacó la noción de la representación pública “poder de querer para la nación” y no simple mandato de los lectores (véase Juan Roels, Le concept de représentation politique au XVIII siècle francais, op. cit., 2ª parte). La revolución iniciada y terminada. Aunque atenuada por Robespierre, la doctrina del Contrato resulta inutilizable para el Tercer Estado, que en 1789, se encuentra en el umbral del poder. La construcción del Estado popular no es lo bastante sólida para reemplazar en Francia al Estado principesco, hay que recurrir a la concepción del Estado-Nación. Esta tiene intelectualmente como autor a un abate, elegido diputado del Tercer Estado, cuya influencia sobre su época y su país -acontecimiento e ideas- fue decisiva. Por lo menos tanto como Mirabeau y Napoleón, Sieyès -cuyo apellido debe pronunciarse Si-ès, según escribe Camile Demoulins en una Lettre aux habitants de Guise (19 julio 1789)ha decidido sobre la Revolución: la ha iniciado en junio de 1789 y la ha terminado en noviembre de 1799. El decreto que hace dictar, el 17 de junio de 1789, a los representantes del Tercer Estado constituyéndose en Asamblea Nacional es, según palabras de Madame de Stael “la Revolución misma”. La acción personal de director Sieyès, es la que pone fin a la Revolución, preparando y llevando a cabo el golpe de Estado del 18 Brumario. No queremos decir que sin Sieyès no hubiera habido ni Revolución ni Consulado ni Imperio, pero sin él las cosas habrían ocurrido de otra manera. Representarse a Sieyès

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en la forma caricaturesca de Burke o de los contrarrevolucionarios, como un maniático coleccionador de constituciones, es no comprender a una personalidad, por otra parte bastante difícil de penetrar. Siempre misterioso y quejumbroso, sacerdote sin vocación, orador nada brillante, pero muy grande y hábil político. Sieyès, cuando nació el 3 de mayo de 1748 en Fréjus, apenas si tenía respiración. Cuidándose, logrará conservarla hasta los 88 años. Pero su débil constitución le imposibilita la carrera de las armas, a la que tenía afición. Presionado por sus padres, de quienes era el quinto hijo, se hizo sacerdote, estado que le repugnaba y cuyas penosas obligaciones denunciará en amargos términos. En el seno del clero su carrera es, como se decía en esa época, la de un “administrador de diócesis” y no la de un “administrador de sacramentos”. Muy pronto vicario general del Tréguier, luego de Chartres, diputado de su diócesis en los Estado de Bretaña, diputado también en el Orleanesado, delegado en París, hace desde antes de 1789 el aprendizaje de la política y de la administración. Sus publicaciones resonantes, sobre las cuales volveremos a hablar, lo conducen directamente a los Estados Generales. Sin ser candidato, es elegido en último lugar por el distrito de París que, retrasado en sus designaciones, lo nombra no obstante ser sacerdote y a pesar de lo que había decidido anteriormente sobre la pertenencia a la orden (18 de mayo de 1789). En la Constituyente, su influencia es considerable. Miembros del Comité de Constitución, será presidente de la Asamblea, luego administrador del departamento del Sena. En cambio declinará el arzobispado de París, cargo que fue hecho efectivo. Pronto se encierra en un mutismo casi completo. En vano Mirabeau lo requiere para hablar: “el silencio del ciudadano Sieyès constituye una calamidad pública”. Este silencio fue total durante la Convención porque sus simpatías son girondinas. Aconseja a sus amigos una táctica audaz: la anulación de las elecciones de París por causa de violencia y fraude, lo que habría puesto desde un principio a la Montaña en inferioridad. Pero no se lo escucha. Igualmente la Constitución del año I y la Constitución directorial del año III son elaboradas sin su aprobación. En ocasión de la segunda, hace conocer algunas de sus ideas esenciales. Con el Directorio Sieyès acumula honores e influencia. Es embaladores en Berlín, en mayo de 1789; luego director, puesto que rehusó a una vez (Pradial, año VII, junio 1799). Prepara entonces y dirige el golpe de Estado del 18 Brumario, año VII. Es cónsul provisional hasta la Constitución del 22 Frimario. Pero en la diarquía con que Sieyès indudablemente había soñado, Bonaparte toma rápidamente la ventaja. Cubierto de dinero y título, provisto de un castillo, aquél es alejado del poder. Un dístico resume muy bien el trato engañoso de que fue víctima: Sieyès à Bonaparte a fait présent du trone Bonaparte à Sieyès a fait présent de Crosne.(15) Ya miembros de la Academia de Ciencias Morales y Políticas en 1795, miembro de la Academia Francesa en 1814 toma su revancha. Redactando con Gregorie y Ducos el acta de destitución, quita a Bonaparte el poder que éste había usurpado catorce años antes. En cambio no puede impedir la Restauración. Excluido de la Cámara de los Pares como regicida, siempre prudente, se anticipa a la ley del exilio, pasando a Bruselas. Volverá a
15. Siey s a Bonaparte ha regalado el trono / Bonaparte a Siey s ha regalado Crosne.

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París después de la Revolución de julio, muriendo el 10 de junio de 1836, casi olvidado por completo. Cuando un enviado de Guizot quiere interrogarlo, en ocasión de la reconstitución de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, comprobará que si bien el octogenario estaba aún presente de cuerpo, su espíritu se había hundido ya en la noche.

“El arte social”. Sieyès ha ocupado a la vez los primeros papeles y ha formulado un pensamiento político de fuerza excepcional. Entre todos los que hemos estudiado -o que estudiaremos- es sin duda el que desde la antigüedad ha captado mejor el carácter arquitectónico de las constituciones. El mismo ha llamado a su doctrina “el arte social”, el arte “de asegurar y aumentar la felicidad de las naciones”, mientras que asegurar y aumentar la dicha de los individuos es papel de la filosofía moral.
Sieyès lamenta que se haya estudiado por separado el arte de cultivar la tierra, el de comerciar o el de gobernar, cuando esos conocimientos diversos deberían formar un todo bien orgánico. Estos materiales dispersos han de ser reunidos para obtener la mejor forma de constituir el cuerpo político. Es necesario, en cada ciencia, encarar no solamente el propio dominio sino las mutuas relaciones, las uniones comunes. Esta búsqueda es de tal importancia y tan vasta, que requiere una colaboración universal de los espíritus. Sin embargo, de ningún modo se trata de investigaciones y comparaciones. El arte social no puede ni debe fundarse sobre casos concretos y particulares del presente o del pasado. Tiene su lecho en el conocimiento del hombre y no en el conocimiento de los hombres. Aquél pertenece al campo del arte social; éste no es sino “la intriga social”. De tal modo, el arte social descansa enteramente sobre la razón. Propiamente creador, no puede referirse a modelos existentes en la naturaleza o en la historia, puesto que debe hacer más y mejor. En 1794, después del Terror, Sieyès fija así su pensamiento: “Los hombres han construido chozas antes de construir palacios y la arquitectura social ha tenido que progresar mucho más lentamente que la arquitectura civil. Hace falta, por tanto, elevarse al auténtico tipo de lo bello y verdadero, en lugar de copiarlo; hace falta querer servir de ejemplo a las naciones en lugar de ajustarse a ellas; en una palabra; es necesa rio, no consultando los hechos a la manera de los físicos sino consultando a la r a zón, constituir lógicamente, científicamente, una maquinaria política cuya perfección asegure la eficacia y garantice la Retrato de Descartes, por Franz Hals duración". (Museo del Louvre) En esta forma, a la ciencia política, fundada sobre la observación desde Aristóteles hasta Montesquieu, Sieyès opone la deducción. Pretende sacarlo todo de sus concepciones ideales y de sus razonamientos personales. Repudia cualquier antecedente, considerándose el fundador del arte social, “descubrimiento tan importante intelectualmente como los de Descartes o los de Newton”. Cuando se decide a salir de su silencio deja caer estas palabras definitivas: La política es una ciencia que crea estas palabras definitivas: “La política es una ciencia que creo haber agotado”.

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Los escritos de Sieyès. Desgraciadamente, este “agotamiento” del cual sólo a medias cabe burlarse, dado el verdadero genio de Sieyès, está completamente ausente de su obra escrita. Sieyès no ha dejado un “tratado de arte social” sino discursos, opúsculos, fragmentos dispersos. No solamente detestaba escribir sino que en verdad estimaba que el mejor medio de conservar intacta su autoridad era rodearla de misterio. En la bibliografía, casi contemporánea, establecida por su admirador, el alemán Conrad Oelsner, que tuvo contactos permanentes con él, sus publicaciones comprenden 37 números: Paul Bstid llega a 68, pero incluyendo mociones o intervenciones que figuran en el Moniteur. En total, el pensamiento de Sieyès está contenido en tres grupos de pequeños escritos. Al comienzo de la Revolución, tres folletos publicados anónimamente: las Vues sur les moyens d’exécution dont les représentants de la France peuvent disposer en 1789 (verano 1788), el Essai sur les privilèges (noviembre 1788) y, por último, Qu’estce que la Tiers Etat? aparecido en enero de 1789, continuación del Essai sur les privilèges. La cuarta y última edición está firmada y contribuyó grandemente a la elección de Sieyès a los Estados. Una edición crítica de los Privilèges y del Tiers fue publicada en 1788 por Edme Champio y Alphonse Aulard. En el año III, dos Opinions, es decir, dos discursos del 2 y el 18 Terminados en el año III. A propósito de la Constitución de ese año, Sieyès hace conocer algunas de sus ideas esenciales, en particular su famosa concepción del “derecho constituyente”. Paul Bastid ha reeditado las Opinions como segunda tesis en 1939. En el año VIII, aunque no fueran directamente de Sieyès, las palabras recogidas de su boca, en el momento del golpe de Estado y que debían inspirar la Constitución consular. Poseemos también dos fragmentos de la Mémoires de Boulay de la Meurthe, confidente de Sieyès, quien volvió con él en coche desde Saint-Cloud, inmediatamente después del golpe de Estado; un cuadro figurativo, obra de Daunou, insertado por el historiador Francois Miguet en su Histoire de la Révolution Francaise de 1789 a 1874 (París, 1824); un escrito de Roededor sobre el gobierno representativo; finalmente, en las Mémoires de Fouché, un proyecto que lo confió J. Chénier. Estos elementos dispersos están lejos de formar el conjunto orgánico que implicaba el método de Sieyès. A las dificultades para comprenderlo, dada su personalidad enigmática, se unen aquellas que provienen de forma en que él se expresó, e incluso en ciertos momentos en que se calló. Al no estar formuladas ex profeso por su autor en ningún sitio, nuestra interpretación de las “teorías”, que vamos a exponer, contiene una parte de hipótesis. Mucho menos podemos eliminarla cuanto que quienes han atacado al pensamiento de Sieyès no se ponen de acuerdo. El estudio capital es el presentado en su tesis de doctorado en letras por Paul Bastid, Sieyès et sa pensée (París, Hachette, 1939). Pero J. Borudon, profesor de la Facultad de Letras de Nancy, en otra tesis, que casi pasó inadvertida porque fue editada durante la ocupación en una forma no habitual, tiene sobre el liberalismo de Sieyès enfoques muy penetrantes (La Constitución de l’an VIII, Carrère, Rodez, 1942). La Nación. Para Sieyès, el punto de partida es la existencia de la nación, es decir, de un cuerpo social no constituido políticamente sino ya organizado en relación al estado de naturaleza. Aquí, la oposición entre Sieyès y Rousseau es total. Este, piensa Sieyès ha “confundido los principios del arte social con los comienzos de la sociedad humana”. Rousseau está

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a favor del juego del instinto y del don de la naturaleza. Sieyès se pronuncia por lo racional y por lo construido. El estado social, en relación al estado de naturaleza, perfecciona y ennoblece al hombre. Extiende y protege la libertad; defiende y asegura la igualdad de derechos. (Respuesta al primer informe de Mounier en la Constituyente). En cuanto a la composición de la “nación”, en su punto de partida, la posición de Sieyès es incontestablemente la de todos los liberales individualistas. La nación está formada por individuos, elementos independientes, pero gobernados por un poder único y sometidos a las mismas leyes, obra de sus voluntades. Todos tienen los mismos derechos y son libres en sus comunicaciones y obligaciones respectivas. La nación adquiere consistencia en los individuos que son sus miembros, jurídicamente independientes e iguales. Esta colectividad, hecha de individuos, forma un cuerpo. La nación no es una suma sino una combinación. Como en química, en que varios cuerpos reunidos dan nacimiento a un cuerpo nuevo, donde los cuerpos antiguos no se reconocen ya, a menos que se efectúe un análisis para volver a separarlos, la nación de Sieyès absorbe a los ciudadanos que entran en su composición. Forman una colectividad indivisible cuya personificación será el Estado. Debemos reconocer que sobre este punto hay grandes dificultades para conciliar en Sieyès un individualismo social cierto y una noción de la actividad nacional, que se puede concebir como ya orgánica. Pero sería, a nuestro juicio, un error ver en Sieyès tanto un organicista (puesto que la noción sociológica de la nación le es totalmente desconocida) como un puro y sencillo atomista. Contra esta última tendencia él especifica que las verdaderas relaciones de una constitución política son con la nación que queda, más que con cualquier generación que pasa; con las necesidades de la naturaleza humana, común a todos, más bien que con las diferencias individuales. También se ha calificado de “metafísica” esta concepción de una nación que no sería la compuesta por individuos sino por un conjunto trascendente. “Considerado aisladamente, dice Sieyès en Qu’est-ce que la Tiers Etat?, el poder de los ciudadanos sería nulo pues no reside sino en el conjunto”. Este conjunto, según las actuales concepciones de los sociólogos, puede perfectamente, tener su vida propia. Pero Sieyès no es un sociólogo, es un ideólogo. La nación es para él una representación intelectual. Por otra parte, la terminología de Sieyès no es absolutamente rigurosa. Los términos “pueblo” y “nación” se confunden bastante a menudo con él. No hay, pues, que atribuirle el sentido exacto que les han conferido ciertos autores contemporáneos, distinguiendo la soberanía popular y la soberanía nacional. Es cierto que Sieyès cuando habla del pueblo lo considera como si fuese la nación. Su concepción de la soberanía colectiva, que vamos a precisar seguidamente, no permite dudas al respecto. Difícil de aislar en teoría, la concepción de la nación es, en cambio, perfectamente clara sobre el plano histórico. En 1789 no existe duda: la nación es el Tercer Estado. Sieyès adopta aquí una postura categórica, más publicitaria, sin duda, que científica. Afirma, que el estado llano es por sí mismo una nación completa; más nación, afirma también, si estuviese solo, si estuviese liberado de las órdenes privilegiadas que perjudican la homogeneidad. “Nada puede marchar sin él (el Tercer Estado); todo iría infinitamente mejor sin los otros” (los privilegiados). Por lo contrario, Sieyès, al menos en principio, no limita, como quisieran algunos, el Tercer Estado a la burguesía sino que lo integra con toda la población. Así la idea de la nación, incierta en abstracto toma en la acción política de Sieyès un sentido preciso: es el Tercer Estado representado por una Asamblea general.

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Esta nación es soberana, aunque el término no le gusta a Sieyès. No le agrada y no emplea la palabra por temor a sus resonancias autoritarias cuando no totalitarias. En efecto, hay aquí una mera continuación de la concepción romana del Estado, reaparecida en el Renacimiento, concretada por Bodín, exaltada por los absolutistas. Sólo el titular ha cambiando. La soberanía que pertenecía al rey pasa a la nación, donde, según el artículo 3 de la Declaración de los Derechos, “reside esencialmente”. En 1791, el preámbulo del título III, artículo 1 y 2, precisará que “la soberanía pertenece a la nación... de quien emana todos los poderes”. La nación no se crea por sí misma sino que existe, es de derecho natural, pero necesita una organización política y administrativa o, según los términos de Sieyès, un establecimiento público, es decir, un conjunto de medios, formados por personas y cosas, destinados a realizar los fines sociales. De este modo -y esto explica ciertas vacilaciones de Sieyès relativas al poder constituyente- la constitución política es posterior a la formación como nación. Interviene después que existe ya una voluntad común, anterior a ella. La Constitución. Sieyès se da por inventor de la idea de constitución en su discurso del año III sobre el proyecto de constitución y sobre la llamada Jurie constitutionnaire: “En 1788 fue establecida una idea sana y útil: la división del poder constituyente y del poder construido. Contará entre los descubrimientos que han hecho dar un paso a la ciencia... y que se debe a los franceses” (Moniteur del 7 Termidor, año III, 25 julio 1795). Parece que, según su modo habitual, Sieyès ha exagerado un poco. Hemos encontrado ya anteriormente esta noción de constitución en todos los tradicionalistas, para quienes la antigua constitución de la monarquía fue alterada por el absolutismo. Por otra parte, en el momento en que Sieyès escribe acaba de encenderse un nuevo foco político, cuya importancia es de inmediato enorme: América del Norte. Lafayette y Rochambeau, los aristócratas que han participado en la campaña de formación de los Estados Unidos regresan con una gran admiración hacia ese nuevo país. Dos años antes de la Constitución francesa, La Constitución de Filadelfia dio una idea de lo que podía ser una Constitución moderna, conforme a nuestra terminología de hoy, escrita y rígida. El principio dominante en ella -el que penetra y anima todas las instituciones americanas- es que el conjunto de ciudadanos tiene derecho a determinar su gobierno. Una ley divina, el instinto, la simpatía, funda y mantiene las sociedades humanas. Este es un hecho natural cuyo cambio no corresponde al hombre. Contrariamente, el gobierno o manejo de los intereses generales de la comunidad es una obra completamente humana. No es menos importante, puesto que la voluntad de cada uno y de todos trae a debate el bienestar y la libertad de cada uno y de todos. Por consiguiente, sin mandato expreso, los legisladores no deben tocar ese gran resorte del Estado llamado “Constitución”. “Se prohibe, con razón, esa facultad a las Asambleas ordinarias para evitar posibles usurpaciones y seguras agitaciones. Y cuando es necesario alterar la ley suprema, el pueblo, suficientemente provenido, concede un mandato especial a una Asamblea constituyente, a una Convención, encargada expresamente y con exclusión de cualquier otro cuerpo, de revisar la Constitución...” Sin embargo, esta ley no somete ni liga a la nación contra su voluntad (no hay ninguna ley que tenga semejante autoridad, a menos de ser impuesta por un conquistador). “Es la regla suprema de los poderes públicos; nada más y nada menos”. (Edourd de Laboulaye, Questions constitutionnelles, París, 1872). Estas ideas que los publicistas americanos, especialmente Franklin y Thomas Payne, así como las que Hamilton, Madison, Jay, autores del Federalist, debían divulgar en Francia, son también las que llevan hasta Sieyès la corriente doctrinal de la Escuela del Derecho Natural y de Gentes. Wolf y su Droit de la nature traité scientifiquement han tenido un admirador y un adaptador en la persona de Vattel, suizo de Neufchatel, quien ha traducido a Wolf al idioma francés (V. núm. 202). Su Droit des gens ou principe de la loi

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naturelle contiene en el libro III, cap. 3, una teoría “de la constitución del Estado, de los deberes y de los derechos de la nación al respecto”, particularmente clara y bien acogida. La constitución del Estado aparece como el reglamento fundamental que determina el modo en que la autoridad pública debe ser ejercida, y esta constitución es, según la propia expresión de Vattel: “elegida por la nación”. Es imposible que Sieyès no haya leído a Vattel ni oído hablar de algunos americanos. Su mérito personal -que es real aunque limitado- está en dar al poder constituyente un relieve particular, encarnándolo en un órgano propio: la jurie constitutionnaire. Sobre este punto Sieyès se ha apartado, por una vez, de las consideraciones generales y ha redactado textos de aplicación inmediata. La Representación. La noción de constitución, aun cuando no sea sólo suya, es, sin embargo, esencial a su teoría. Forma, puede decirse, como el pilar de su sistema, puesto que de la constitución dimana la existencia de los poderes representativos y separados. Según el autor del tercer Estado “todo poder es representativo”. En oposición a Rousseau, sobrepasa incluso a Montesquieu en el sentido de que no solamente atribuye a la representación una superioridad práctica sino que hace de ella uno de los principios fundamentales por excelencia del Estado organizado conforme al “arte social”. En su discurso del 2 de Termidor, Sieyès indica que todo es representación en la vida social, y contra la democracia directa utiliza numerosos argumentos. Uno de los más pintorescos está sacado de las cartas que se depositan en el Correo. ¿Se es más libre si, como lo quisiera Rousseau, se llevase personalmente una carta a Burdeos? Confiándola al correo se libera uno de un servicio fastidioso y de gastos considerables. Querer obrar por sí mismo es, desde el punto de vista del arte social, una regresión. “El pueblo no debe querer actuar sino por medio de los representantes”. La idea de representación, por otra parte, es eternamente transformada por Sieyès. La representación en los Estados en el viejo régimen es un mandato, tal cual existe en el derecho antiguo y tal como sigue siendo en derecho privado. Los diputados por los Estados son realmente los mandatarios de aquellos que los han enviado. No pueden actuar sino siguiendo sus instrucciones y están materialmente sostenidos por ellos. Estas diputaciones por los Estados son especies de “embajadas”, según el nombre conservado por ciertos hoteles que albergaron antaño a los diputados de una provincia. Sieyès sustituye esta noción tradicional del mandato particular por la del mandato general. La elección deja de ser una delegación y se convierte en una “selección”. Esta palabra de V.E. Orlenado es la que mejor expresa el pensamiento de Sieyès, que en su marcha pasará de la elección-selección de 1971 a la selección sin elección de la Constitución del año VIII. El papel de los electores consiste en elegir. Cuando la elección está hecha -y Rousseau bien lo había advertido- el papel de la nación ha terminado hasta las nuevas designaciones. Pero esto no desagrada a Sieyès. Para él, el problema esencial es crear una voluntad, formar un órgano decisivo. Este, en su funcionamiento, debe ser independiente de quienes se pronunciaron sobre su composición. Nunca se insistirá demasiado, porque en esto las confusiones son en extremo frecuentes. Este régimen representativo no es la democracia. Se podrá ulteriormente democratizar el régimen representativo, pero inicialmente -y estamos aquí en la fase inicial- el sistema representativo, tal cual lo concibe Sieyès, es oligárquico. El mismo es hostil a la democracia, especialmente a la democracia directa, que llama “pura” o “sin pulir”.

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Volvemos a la oposición establecida al comienzo de este capítulo: en Rousseau, lo que la naturaleza ofrece al hombre es lo mejor que hay. Si una constitución pudiera arrancarse de un árbol sería preferible a cualquier otra. Inversamente, para Sieyès, un régimen político no puede ser sino una máquina ya que es esencialmente una construcción de la razón. El palacio es mejor que la intemperie o la choza primitiva. El sistema de Sieyès puede resumirse sobre poco más o menos del modo siguiente: La nación existe naturalmente. Es una persona moral a la que pertenecen todos los poderes. Derivan de ella como de su fuente exclusiva. Su voluntad eminente e independiente se llama soberanía. La nación no pude -e incluso para Sieyès no debe- expresarla por sí misma. El ejercicio de la soberanía es atribuido por la constitución a representantes que pueden hacerlo todo, a condición de mantenerse en los límites que la constitución les fija, siendo la constitución a la vez el fundamento y el límite de su autoridad. El mandato atribuido a los representantes es general y les confiere una competencia tan extensa como la constitución ha querido. La voluntad, expresada por sus representantes es general y les confiere una competencia tan extensa como la constitución ha querido. La voluntad, expresada por sus representantes, es la voluntad nacional misma. Cuando los representantes deciden es como si lo hubiera ordenado la nación. Se crea así una presunción irrefragable, pues para la nación no hay otro medio de expresarse. No hay ni siquiera intelectualmente diferencia concebible entre lo que sería la voluntad de la nación y la de sus representantes, pues fuera de la voluntad de éstos no hay voluntad de la nación. Los representantes, frecuentemente renovados, no son reelegibles. La Distinción y el reparto de las funciones. Para salvaguardar la libertad, la constitución organiza poderes separados. Sieyès reproduce, en 1789, a Montesquieu. Pero más tarde llevará bastante más lejos su análisis y a la división de los poderes según Locke, quien influyó mucho en él, sustituirá un análisis de las funciones. Sobrepasando la concepción clásica, distinguirá en la nación cuatro voluntades. La voluntad constituyente, que está antes por encima de las otras voluntades. En la segunda parte de la actividad de Sieyès, durante el Directorio, una de sus ideas dominantes será, ya lo hemos dicho, representar la voluntad constituyente en forma permanente por medio de una jurie constitutionnaire que decidirá sobre todas las violaciones de la constitución. La voluntad peticionaria, que es la del pueblo, exponiendo sus reclamaciones y formulando sus necesidades. A esta función Sieyès le da un órgano, al que llama Tribunado, en reminiscencia de la Antigüedad. La voluntad gobernante que propone las leyes y medidas útiles al Estado. Dicta órdenes y nombra el Poder Ejecutivo. Está igualmente representada por una asamblea que es el Consejo de Estado.

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La voluntad legislativa, en fin, que decide la formación de la ley según un procedimiento comparable al procedimiento judicial. La “voluntad peticionaria” para la defensa de los intereses particulares y la “voluntad gobernante” para la defensa del interés público, defienden cada una su causa ante el cuarto órgano que es el cuerpo legislativo. Comprende a los representantes del Consejo de Estado y del Tribunado. Acuerda al Estado lo que es necesario para el interés general; salvaguarda, en la medida que puede, los intereses particulares. El liberalismo de Sieyès. En esto el análisis de Sieyès, objetivamente notable, ha sido con frecuencia mal comprendido y J. Bourdon, en la precitada tesis, ha tenido que restituir su verdadero alcance a esta división minuciosa de los poderes públicos, cuya unión con el sistema autoritario de Bonaparte ha desfigurado completamente. A pesar del golpe de Estado, Sieyès permanece liberal. Cuando divide tan minuciosamente los poderes públicos, es para asegurar al máximo la libertad de los individuos y no, como Bonaparte, para minimizar su papel frente al poder personal. Lo mismo que no es autoritario, Sieyès no es totalitario. El establecimiento público, tal cual él lo concibe, toma a los ciudadanos como tales. En la ciudad, el hombre es absorbido por completo; no está presente más que para los intereses que, comunes a todos, les importan a todos por igual. Sieyès hace abstracción de los intereses particulares, especialmente de los intereses profesionales. Supone que por sus diferencias los hombres están fuera del establecimiento público, cuando, por lo contrario, forman parte del Estado, en tanto y en cuanto son semejantes e iguales. Los intereses comunes a los ciudadanos iguales forman una masa llamada la “cosa pública”, la “República”. Sieyès la opone, según una vigorosa fórmula, a la “Retotal”, sistema en el cual el individuo sería enteramente absorbido por el Estado. Así Sieyès se nos aparece fiel a sus orígenes. La desviación de Brumario es en él un reflejo de defensa. Ha obrado para salvar la Revolución y por ende su cabeza; ha logrado diferir quince años la Restauración y su destierro; en cambio ha fracasado en su deseo de limitar los poderes napoleónicos. Este último contratiempo no debe hacer olvidar que gracias a los principios por él sustentados (el de la soberanía nacional, el de la separación de los poderes constituyente y constituido, el del régimen representativo) ha dado a la Francia contemporánea sus bases constitucionales. La Escapatoria Kantiana. Sin embargo, al mismo tiempo que “buscan una espada”, éstos buscan un filósofo. Sieyès solicita los consejos de Emmanuel Kant. Como se sabe, el filósofo de Koenigsberg había mostrado respecto de los acontecimientos revolucionarios, desde su comienzo, una atención tan apasionada que modificó el itinerario de su paseo cotidiano para tener más rápidamente noticias de París. Entró bastante pronto en comunicación con ciertos revolucionarios que a su vez encontraban en su enseñanza moral una continuación del pensamiento de Rousseau. Sin duda, un análisis erudito, como el de Georges Vlachos (Cf. Etudes sur le Contrat social, op. cit., ps. 499 y sigts.) muestra los matices existentes entre las concepciones del ciudadano de Ginebra y del pensador de Koenigsberg, pero no es menos cierto que en determinada época “la adhesión de Kant a Rousseau es, pese a todo... infinitamente más fuerte que sus reservas” (V. Delbos). Resulta, pues, natural que la comprobación de las coincidencias haya prevalecido entre los contemporáneos, sobre la de las divergencias.

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Sobre todo, éstos encontraban en Kant lo que buscaban para la sociedad revolucionaria: una nueva regla de vida. Ella no puede serles, en adelante, proporcionada desde el exterior por un rey que ha dejado de ser legislador, ni ver su observancia asegurada por la compulsión de una jerarquía social cuyos privilegios acaban de ser abolidos. Empero, más que cualquier otro, un pueblo libre necesita una moral “Siempre se precisa una ley nomos, luego una nomía-. Cuando cesa la heteronomía es indispensable reemplazarla por la autonomía. Ahora bien, la autonomía no existe sino para la moralidad y por la moralidad” (G. Fonsegrive). La moral de Kant estaba así llamada como, naturalmente, a llenar el vacío creado por el abandono de las creencias tradicionales. No obstante, Kant debía escapar a este maestrazgo exaltante. Juzga indiscreto participar, él, prusiano, en las dispuestas francesas; más aún “le importa su pellejo” o, por lo menos, su tranquilidad y no quiere mezclarse en las querellas de los poderosos. En pradial del año VI (mayo 1798) se celebró en París un coloquio con los ideólogos, donde la filosofía de Kant fue presentada por Guillermo de Humboldt. Acabó en un completo fracaso. Habrá que esperar más de medio siglo para que el pensamiento político de Kant (recientemente George Vlachos lo ha revelado en toda su amplitud. París, P.U.F., 1962) adquiera en la vida política francesa la posición de hegemonía que pudo ocupar de entrada y que conquistará paso a paso, a través del neocriticismo de Charles Renouvier, durante la Segunda y la Tercera República. (V. núm. 468)

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ANEXO V: CONTRA - REVOLUCION
Burke
videntemente, sería reducir la personalidad y la obra de Edmundo Burke (17291797) el estudiarlas sólo a través de su reacción ante la Revolución francesa. Sin embargo, sus "Reflexiones sobre la Revolución francesa" (1790) expresan con bastante perfección el conjunto de su pensamiento. Lo más importante a este respecto es que como ha observado Leo Strauss- “una misma fe inspira sus campañas en favor de los colonos americanos y de los católicos irlandeses, en contra de Warren Hastings y de la Revolución francesa; esta última... no hizo apenas más que confirmar su concepción del bien y del mal, tanto en política como en moral”. Gran parlamentario whig, (temperamento impetuoso y espíritu poco sistemático al menos en la exposición de sus convicciones). Burke no escribió ningún tratado sobre teoría política. Sus pensamientos sobre política se expresan en cartas, discursos y panfletos de circunstancias. Burke se expresa mediante aforismos, efusiones líricas o polémicas y argumentos “ad hominem” que apuntan las más de las veces a un resultado práctico. Derivan de aquí aparentes contradicciones, debidas tan sólo a las diferentes situaciones que excitan su emoción. La inspiración es siempre la misma. Es, en primer lugar -en este hombre que es ante todo un contradictor- , el odio hacia los “filósofos pasiegos” -en particular Rousseau-, hacia esos “audaces experimentadores de la nueva moral”. No es que no admita, muy por el contrario, la teoría del contrato social y de la soberanía del pueblo; pero nadie insistió más que él en la idea de que razón y teoría no son referencias válidas para la vida de las sociedades, de que la Historia es menos asunto de “especulaciones” (que Burke aborrece con todo su instinto de irlandés, aristócrata e insular), que de un largo depósito de tradiciones, de prudencia, de moral incorporada en los usos y en las “civilizaciones”. Violento detractor del “legalismo” -que para él se identifica con una creencia racionalista en “derechos metafísicos”-, Burke niega que las Constituciones puedan “hacerse” (la misma idea se encuentra en Joseph de Maistre): no pueden más que “crecer”, gracias a la adquisición del “patrimonio razonable de los siglos”. Si bien es un apasionado admirador de la “Constitución” británica, no lo es tanto porque considere que el derecho natural esté encarnado en ella (el derecho natural es siempre la gran preocupación de Burke) como porque, a sus ojos, esa Constitución tiene el mérito de establecer y hacer valer realmente la libertad de los ingleses, “como un estado particular del pueblo de este reino, sin ninguna referencia a cualquier otro derecho más general o anterior”. En cierta medida, anuncia a Hegel por la intuición, que atraviesa todo su pensamiento, de que lo real (es decir, el presente, lo actual como producto de los siglos) es racional. Por último, si Burke, liberal contemporáneo de Adam Smith, considera providencial la miseria de los pobres y se indigna con la “idea especulativa” de que un decreto humano pueda remediarla, es porque cree profundamente que el hombre nunca podrá llegar a ser el amo clarividente de su destino; la especulación del más sabio legislador no alcanzará nunca la sabiduría práctica contenida en “lo que ha sucedido en un gran lapso y por una gran variedad de accidentes”. El pensamiento de Burke se inscribe en un contexto ideológico, clásico (la sabiduría ciceroniana) y tomista a la vez. Tal vez a esto se agregue, en este aristócrata liberal e individualista, una ética y una estética que postulan orden y belleza en la irregularidad natural y en el brote de lo individual. Burke reprobó frecuentemente al universalismo del

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“espíritu filosófico” el proceder a una “secularización de lo eterno”. Aun admitiendo que el reproche no le pueda ser devuelto, cabe de seguro hablar, respecto a él, de una naturalización de lo espiritual.

Su opinión sobre las "Reflexiones sobre la Revolución francesa" de Price
La ocasión de este libro compacto, tan inspirado como desordenado y desprovisto de serenidad, fue un elogio de la Revolución francesa pronunciado por Price el 4 de noviembre de 1789 en la Sociedad de la Revolución. Burke se indigna, ante todo, de que Price haya propuesto la Revolución francesa a los británicos como modelo. ¿No son acaso éstos, gracias a la revolución de 1688 y a las tradiciones y Constitución del reino, un pueblo libre? En la libertad proclamada en Francia no ve y prevé más que una fuente indefinida de desórdenes. Ahora bien, la libertad debe ser “viril, moral y ordenada”.

“Yo hubiera suspendido mis felicitaciones a Francia por su nueva libertad hasta que me hubiera dado cuenta de cómo tal libertad se adecuaba con el Gobierno, con la fuerza pública, con la disciplina y obediencia de los ejércitos, con la percepción y buena distribución de los ingresos, con la modalidad y la religión, con la raigambre de la propiedad, con la paz y el orden, con las costumbre privadas y públicas”. (cit. de la trad. de Enrique Tierro Galván, pág. 36)
Se comprende en seguida el movimiento constante que conduce a Burke a privilegiar bruscamente los valores prácticos, únicos guardianes del orden natural, aun cuando acaba de admitir, en teoría, valores universales. El pensamiento utilitarista que impregna la Inglaterra del siglo XVIII imprime una profunda huella en Burke y le lleva en ocasiones a emplear argumentos bastante cercanos a los del maquiavelismo. Burke enfrenta, en un cuadro violentamente constatado, a la Revolución francesa, geometría orgullosa edificada sobre una tabla rasa, con la Constitución inglesa, cuya profunda sabiduría no reside en algunas reglas o principios, sino en una amplísima y sutil armonía de costumbres, prejuicios e instituciones concretas depositadas en el curso de los siglos; las cuales frecuentemente, sin excluirse lógicamente entre sí, se han superpuesto, armonizado y “fundido”, suscitando naturalmente el diálogo alternativo de los partidos políticos, cuyo papel consiste, a la vez, en estimular y equilibrar ese organismo vivo que es la Constitución británica. Esta antítesis entre las dos Constituciones y las dos libertades constituye el telón de fondo sobre el que Burke proyecta, a propósito del comienzo de la Revolución francesa, los principales temas de una filosofía del conservadurismo. El odio a la "abstracción.- (Los filósofos parisienses) son pero que indiferentes a los sentimientos y a los hábitos que sostienen el mundo moral..., tratan a los hombres en sus experiencias ni más ni menos como lo harían con ratones en una bomba de aire o en un recipiente de gas mefítico...

...Las decisiones nacionales o los problemas políticos no se centran, en primer lugar, sobre la verdad y el error. Se relacionan con el bien y el mal, con la paz o la mutua comodidad..., (con) el juicioso manejo del temperamento del pueblo... ...La antigua costumbre es el gran sostén de todos los Gobiernos del mundo”.

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La novedad de la Revolución francesa, que Burke diferencia radicalmente de las demás revoluciones (la inglesa, por ejemplo) y a la que relaciona más bien con los desórdenes y trastornos de origen religioso, consiste en ser una “revolución de doctrina y de dogma teórico”, “la primera revolución filosófica”, realizada por hombres que desprecian el poder del azar y que olvidan que “tal vez la única cosa de la que, con alguna seguridad, seamos responsables, es el tomar a cargo nuestro tiempo”. La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano provoca de manera especial los sarcasmos (vehementes) de Burke. Frente a ella invoca lo particular, lo único, lo “maravilloso” de las diferencias naturales de lugar, tiempo, costumbres, experiencias y personas.

Elogio de la naturaleza
Según Burke, la naturaleza no es un “universal” racional, sino lo que la Providencia nos entrega dentro de su libertad misteriosa, en la que participamos “naturalmente”. Desde este punto de partida Burke llega hasta el elogio de los hábitos (cfr. Hume) y de los prejuicios:

“Cuanto más han durado y más general ha sido su influencia, más los cuidamos”. (trad. Tierno, pág. 481)
Este liberal no admite, en modo alguno, la igualdad -evidentemente contra natura- y rechaza con desprecio las pretensiones que candeleros y peluqueros pudieran tener al Gobierno del Estado.

Elogios de las sujeciones
Burke cree que la sociedad civil descansa sobre un contrato que puso fin al estado de naturaleza, que era el que correspondía a “nuestra desnuda y temblorosa naturaleza”. Según Burke, éste es el estado de naturaleza anterior a la Providencia (y, en consecuencia, una pura imaginación), de tal suerte que la sociedad civil “convencionada” (convenanted) es el verdadero estado de naturaleza (providencial). La sociedad civil tiene, sin duda, el fin de proteger los derechos de los hombres, pero estos derechos son exclusivamente el derecho de alcanzar la felicidad mediante la victoria de la virtud sobre las pasiones. Por ello, ha de contarse en primer término, entre esos derechos, el derecho a ser gobernado, el derecho a las leyes, a las sujeciones. El derecho de cada cual a su conservación y felicidad no implica, en modo alguno, el derecho individual a participar en la discusión de los negocios públicos o en el Gobierno, sino tan sólo el derecho a un buen Gobierno. Así, Burke postula el Gobierno de una “aristocracia natural”, hondamente penetrada por la práctica de una disciplina personal y de virtudes severas y restrictivas. De aquí proviene la exaltación (en desorden) de las sujeciones del matrimonio, la frugalidad y la religión.

Instituciones encarnadas en personas
Este tema, destinado a alcanzar un gran éxito en todo el pensamiento tradicionalista, surge en Burke por su horror al legalismo. La Revolución francesa pretende hacer a la familia real simple titular físico de una función pública. “En el nuevo orden de cosas un rey no es más que un hombre; una reina, una mujer”, protesta Burke. Su indignación no conoce límites cuando piensa en los ataques dirigidos a la joven reina María Antonieta. Esa racionalización de la función real que hace abstracción de la persona carnal del soberano le parece, a la vez, una desacralización sacrílega y un desorden fuera de los sentimientos naturales. El amor es una ley de la naturaleza; ahora bien, aunque es natural amar a las personas, no lo es el esperar que los hombres dirijan su amor a las instituciones y a las funciones.

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Las libertades
"Las libertades, no la libertad".- Así como Burke defendió ante todo, en la causa de los colonos de América, las libertades de las comunidades inglesas contra la tentativa centralizadora y asimilacionista de Jorge III, así se alza contra los proyectos de la Asamblea nacional francesa de remediar el aparente capricho de la organización administrativa y financiera de la monarquía. Esta era el fruto de la historia y de la experiencia, la red de alveolos en la que se equilibraban las múltiples libertades concretas. Las libertades sólo pueden ser el producto de una herencia. En cambio, la libertad proclamada como absoluta no proporciona sino miseria. El tema será repetido hasta la saciedad en Francia por la escuela de “Acción Francesa” y por la propaganda del Gobierno de Vichy.

La revolución en la historia providencial
Bosquejando un tema que será ampliamente desarrollado por Maistre, Burke no dista mucho de considerar la Revolución francesa como un castigo de Dios por los pecados de los hombres. En sus últimas cartas admite que la victoria de esa Revolución haya podido ser declarada por la Providencia y que el Estado nacido de ella pudiera existir “como un daño sobre la tierra para varios centenares de años”. En su pesimismo llega a pensar que los hombres no serán ni lo bastante virtuosos ni lo suficientemente resueltos como para oponer una barrera a una corriente tan poderosa. La historia providencial de Burke no está guiada por una razón. Es enteramente fortuita. El azar parece un atributo de Dios.

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ANEXO VI: LA CONTRAREVOLUCION Y LOS ESCRITORES DE LENGUA FRANCESA
e Burke a los escritores de lengua francesa, los cargos de acusación contra la Revolución son casi siempre los mismos y muchos de los temas son idénticos. Sin embargo, el contexto ideológico es diferente. Cuando Burke vitupera el 1789, lo que sobre todo hace es exaltar a Inglaterra y su “combinación” incomparable de libertades y tradiciones. Con su característico temperamento y con la emoción que los acontecimientos le transmiten, realiza una transposición de Locke, impregnado como está (incluso inconscientemente) por el utilitarismo. Rivarol o Joseph de Maistre ni siquiera tienen una mirada para las instituciones británicas. Rivarol se sitúa en la línea de Voltaire. En cuanto a Joseph de Maistre, su pensamiento es propiamente teocrático, más inspirado, por lo demás, en las fuentes del iluminismo teosófico que en las doctrinas teocráticas medievales.

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Rivarol
Aunque Rivarol no fue un teórico, su recuerdo permanece vivo en nuestros días (cf. el periódico que lleva su nombre). El estudio de su obra descubre las raíces que el pensamiento contrarrevolucionario hunde en la filosofía del siglo XVIII. La contrarrevolución no es una simple reacción contra el siglo de los filósofos; aunque vuelva contra ellos algunos de los temas de ellos recogidos, les debe mucho. Con anterioridad a 1789, Rivarol (1753-1801) es conocido como un brillante conversador, especialista en retruécanos y chistes. Parásito sarcástico de una sociedad a punto de derrumbarse, es uno de los últimos arribistas del Antiguo Régimen. Como ha dicho V. H. Debidour en su prefacio a los trozos escogidos publicados por Grasset en 1956, tiene su lado de Jean-Jacques Rousseau, su lado de Chénier y, sobre todo, su lado de Voltaire: “Plenamente de su tiempo, no es más que de su tiempo”. Pero la Revolución estalla y Rivarol se alza contra ella. El incrédulo se convierte en defensor de la Iglesia y de la monarquía, lo que no le impide juzgar con severidad a Luis XVI. Critica la Declaración de Derechos, “prefacio criminal de un libro imposible”, estimando que debe ser sustituida por una declaración de hechos y una declaración de derechos. Denuncia las ilusiones de la soberanía popular y de la igualdad. Indica su preferencia por la agricultura y utiliza mucho el tema del árbol (“¡Ah! ¡No seáis más sabios que la naturaleza; si queréis que un gran pueblo goce de la sombra y se alimente de los frutos del árbol que habéis plantado, no dejéis sus raíces al descubierto”). Una de sus obras lleva un título a lo Renan: "De L’homme intellectuel et moral" (1797). Como más tarde hará Maurras, habla de política natural: “No se debe desear ser más sabio que la naturaleza”. Sin embargo, continúa siendo un hombre del siglo XVIII. Como Rousseau y Saint-Just, habla de la felicidad: “Una nación no tiene derechos contrarios a su felicidad... Los verdaderos representantes de una nación no son quienes realizan su voluntad que no difiere nunca de su gloria y de su felicidad”. En contextos históricos diferentes Rivarol siempre tendrá en Francia herederos; brillantes y mimados literatos, inteligencias claras y ágiles, plumas impertinentes. La
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política les atraería poco, a no ser porque la irritación producida por los “ideólogos” de tosco lenguaje y el horror físico ante el pueblo encolerizado les hiciera tomar bruscamente conciencia de que son solidarios de una sociedad cuyo orden y tradiciones les garantiza tranquilidad y éxito. Paradójicamente que caracolean en torno al pesado escuadrón de los académicos, cuyos vacíos llenarán llegado el momento.

Iluminismo y Teocracia
El tradicionalismo de Rivarol es de estilo volteriano. El de Joseph de Maistre hunde sus raíces en el iluminismo que se expandió con bastante amplitud a finales del siglo XVIII. Sólo podemos aquí mencionar la obra de Fabre d’Olivet (1768-1825) y de Claude de Saint Martín (1743-1803), el “filósofo desconocido”, autor de L’homme de désir (1790), cuyas "Considérations politiques, philosophies et religieuses sur la Revolution francaise" (1795) preceden en un año a las "Considérations sur la France de Joseph de Maistre" y subrayan, al igual que éstas, el carácter providencial de la Revolución. Maistre posee un vigoroso y conciso talento, del que Saint-Martín, aunque ejerciera sobre sus fieles una profunda influencia, carece por completo. A este respecto, resulta interesante observar: 1) Las fuentes místicas del tradicionalismo francés: En las "Considerations sur la France", Joseph de Maistre declara que espera una nueva Revelación, una expresión religiosa nueva que formule plenamente el sentido de las Escrituras. Nada hay más alejado del racionalismo del que presumirá Maurras. 2) Los puntos de unión entre el tradicionalismo místico de Maistre y el “nuevo cristianismo” de los saint-simonianos. Tradicionalismo y saint-simonismo ofrecen más de un rasgo en común. El obispo saint-simoniano de Bretaña Luis Rousseau conoce bien la obra de Saint-Martín y de Joseph de Maistre; vuelve en 1834 a la fe católica, pasa por el fourierismo y llega a ser un ardiente propagandista del catolicismo social... Este caso no es excepcional. Y lleva a un saludable escepticismo respecto a los planes que introducen tajantes separaciones entre los diversos movimientos de pensamiento de una misma época...

La sistematización de los temas contra-revolucionarios
Primero con el saboyano Joseph de Maistre y después con el vizconde de Bonald (Chateaubriand y Lamennais aportan una nota diferente), el tradicionalismo -en adelante presentado siempre como la contrarrevolución- pasa de las reacciones fulgurantes de Burke y de los epigramas de Rivarol a la edificación de un cuerpo coherente de doctrinas. La continuidad de la temática entre las "Reflexiones de Burke" (1790) y las "Considérations sur la France" (1796) de Joseph de Maistre es indiscutible y evidente: idénticas prevenciones contra el racionalismo aplicado a las sociedades humanas, idénticos transportes cuando se evoca la herencia de las tradiciones seculares, idéntica creencia en la Providencia, reguladora misteriosa y soberana del destino de los pueblos, y ve en ellos el signo del castigo divino del pecado. Igualmente la deuda del fracmasón místico Joseph de Maistre hacia el iluminismo de Saint-Martin, resulta evidente. Su concepción totalmente mística, por ejemplo, del “versoluta,

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que continúa siendo vida eternamente y subiste en una eterna unidad... Esta filosofía es, por consiguiente, propiamente alemana, es decir, primitiva; e, inversamente, si alguien llegara a ser verdaderamente alemán, no podría filosofar de otra manera”.
1º Nacionalismo metafísico.- “No poseen los franceses, un yo que hayan formado por sí mismos; no tienen más que un yo histórico, nacido del consentimiento individual; el alemán, por el contrario, posee un yo metafísico”. Importancia de esta oposición entre el yo histórico del francés y el yo metafísico del alemán. 2º Nacionalismo religioso y místico.- La superioridad de Alemania es un artículo de fe. El auténtico cristianismo no pudo crecer más que entre los alemanes (Lutero es para Fichte el alemán por excelencia). Quiere realizar “el desarrollo siempre más puro, más perfecto, más armonioso, en un progreso incesante, del principio eterno y divino en el mundo”. 3º Nacionalismo romántico.- Fichte exalta el entusiasmo y la vida: “Ved, además, un rasgo fundamental del espíritu alemán. Cuando busca, encuentra más de lo que busca; pues bucea en el torrente de la vida viviente, que corre por su propio impulso y le arrastra con él”. La Historia es tránsito del instinto a la razón, de la inconsciencia a la libertad. 4º Nacionalismo pedagógico.- “Hemos perdido todo -dice Fichte-, pero nos queda la educación”. Renan se expresará en términos casi análogos después de la guerra de 1870, en "La réforme intellectuelle et morale"; pero mientras que Renan lanza un llamamiento a las élites, Fichte se dirige al conjunto de la nación alemana y cuenta con el aliento de todo el pueblo, con la nación armada. Vuelve contra el Imperio napoleónico las lecciones de la Revolución francesa. Fichte afirma que no distingue entre la salvación de Alemania, y la de Europa y la de la humanidad, pero su nacionalismo es típicamente germánico y xenófobo, autárquico a imagen de su “Estado comercial cerrado”. Fanáticamente antilatino, está profundamente convencido de que la raza alemana posee una superioridad fundamental; estima que no hay que conceder a los judíos el derecho de ciudadanía, y piensa que la misión de Alemania consiste en formar un Estado unificado, un Imperio único que será el “verdadero Imperio del derecho, como el mundo jamás ha visto”. El racismo al servicio del Derecho. Sin duda, Fichte fue siempre un “jacobino místico” (Víctor Basch). Pero “es uno de los orígenes del pangermanismo, como es una de las fuentes del liberalismo alemán” (Charles Andler).

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Diagrama de contenido - Unidad IX
- Grupos - Instituciones - Errores - Racionalismo - Naturalismo
DINAMICA Y ESTATICA SOCIALES LA REALIDAD SOCIAL

- Posición
MOVIMIENTOS Y FORMACIONES SOCIALES

NATURALEZA DE LA SOCIEDAD

LA NACION

TEORIA DE LA SOCIEDAD

SOCIEDAD Y COMUNIDAD

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Comunidades de: - sangre - lugar - espíritu
EL RACIONALISMO INMANENTISTA RESTAURACION DEL HOMBRE EL HOMBRE COMO INDIVIDUO

ORDENACIONES SOCIALES

FILOSOFIA SIGLO XIX

- Ciencias del ser o de la naturaleza - Ciencias del deber ser o del hombre: *distintas concepciones del hombre clásico cristiano medieval renacentista

- El hombre marxista

- Concepción cristiana J. Maritain

Dimensiones - Mundaneidad - Sociabilidad - Politicidad

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GUIA DE ESTUDIO UNIDAD IX TEORIA DE LA SOCIEDAD
Debemos a la filosofía alemana del Siglo XIX la distinción entre: a) las ciencias del ser o de la naturaleza b) las ciencias del deber ser o ciencias del comportamiento humano

a) Ciencias del ser (sein) o Ciencias de la naturaleza: según Rickert estas ciencias buscan formular las leyes universales que rigen el mundo físico-natural sobre la base de la causalidad.
H. Heller enseña que su método es la explicación.

b) Ciencias del deber ser (sollen) o ciencias del hombre, o sociales, o de la cultura o del comportamiento humano.
La materia y el objeto de estas ciencias se perciben nítidamente cuando se verifican diversas transformaciones de la naturaleza como resultado y expresión de la acción humana dirigida a lograr un fin. La cultura emerge así como la inserción de los fines humanos en la naturaleza. Según Heller el método de estas ciencias es el comprender. Esta distinción ha permitido quebrar la posición monista propia del positivismo, que incluía al hombre como una parte de la naturaleza y pretendía estudiar su conducta únicamente desde lo biológico. Hemos visto al estudiar el método de la Ciencia Política que el positivismo pretendía reducir la ciencia a la experimentación y tratar a los fenómenos sociales y humanos como si fuesen realidades del área físico-química o biológica. Las nuevas vertientes positivistas a lo sumo hacen ciertas concesiones a la epistemología -el saber cierto no positivista- y el saber científico, que es el conocimiento verificado por la experimentación, método que Galileo impuso como modelo de las ciencias. En esta posición se alinea el Neopositivismo norteamericano, que pretende formular leyes causales y absolutas del comportamiento humano, a través del método propio de las ciencias naturales, reduciendo su ámbito a una serie de recetas instrumentales y adjetivas que no consiguen penetrar en la finalidad de la realidad humana. En ese orden están el Conductismo -Skinner- , la sociobiología, la sociología de base matemática, etc. No se puede desconocer que el hombre es un ser biológico. En cuanto a su “Bios” está sometido a las leyes y determinismos de su naturaleza animal. Pero el hombre, tal como lo ha señalado Max Scheler, es también un ser espiritual y en ese carácter pertenece por propio derecho al reino de la cultura de donde emerge como ser libre, singular, dotado de una intimidad irreductible y de una intencionalidad transida de razón. El hombre, protagonista de las Ciencias Sociales no admite el reduccionismo unidimensional y biologista, que pretende practicar sobre el, la corriente Neopositivista y la Nuova Scienza.

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H. Rickert ha expresado lúcidamente la advertencia de la necesidad de utilizar el método propio de las ciencias de la cultura y del comportamiento a los fenómenos humanos y sociales. Las ciencias sociales deben ocuparse del hombre y en última instancia el hombre es su sujeto y su objeto. Pero ¿ a qué hombre se refiere?, o mejor dicho, ¿qué es el hombre? objeto de nuestra ciencia. De la forma en que se conteste esta pregunta esencial, depende la manera en que se estructurará nuestra ciencia. Esta pregunta no tiene una respuesta unívoca. Cada época histórica ha presentado una concepción cultural, una idea sobre el hombre, su misión y su naturaleza.

El hombre clásico (el hombre griego, el romano)
En la antigüedad clásica se tenía una visión del cosmos como un todo finito cerrado sobre sí mismo, perfectamente ordenado y sujeto a ciclos recurrentes. El hombre es parte armónica de ese orden cósmico y su vida debe amoldarse a la norma del Estado que está regida por las mismas leyes que disciplinan el universo. Los sofistas fueron los primeros filósofos que plantearon la existencia de una ley natural a veces divergente del derecho positivo de la ciudad. La actitud crítica de la Sofística llevó a Protágoras a proclamar desde una perspectiva relativista: “El hombre es la medida de todas las cosas”. Sócrates será un pensador que luchará contra el Relativismo moral de la Sofística y encontrará en el conocimiento de sí mismo -realidad radical comprensiva del cosmos- la develación del misterio íntimo del ser y el fundamento del crecimiento moral del hombre. Platón a través de la Dialéctica intentará dilucidar las verdades resplandecientes que se encuentran en el Topos Uranos: "son las ideas" - realidad final de las cosas y los entes, a las que el hombre puede acceder mediante el intelecto. Su filosofar apuntará a restaurar la armonía del hombre con, en la Polis y de la Polis, respecto al Arquetipo de la ciudad que pertenece al orden divino que debe ser su medida y su norma, y que el filósofo debe encontrar en el orbe de las Ideas. Se cuenta que Diógenes lanzó en el Agora ateniense un gallo desplumado y manifestó “He aquí el hombre de Platón”. El filósofo cínico había escuchado que Platón había dicho que el hombre como ser biológico, era un bípedo implume. En esta frase, Platón simplemente había puntualizado la insignificancia del ser material del hombre, cuya dignidad precisamente radica en ser portador de un alma inmortal. Diógenes, perplejo ante el ser del hombre ironiza todas las definiciones y se pasea por las calles de Atenas en pleno día con una lámpara encendida, expresando a quien le pregunta: ¿qué haces?: “Busco a un hombre”. Aristóteles es quien retorna al hombre a la realidad, a su contexto de ser compuesto por cuerpo y alma y rodeado de una circunstancia social. “El hombre es un animal político" -afirmará el Estagirita-. El hombre solitario es una bestia o un Dios. Sin embargo, Aristóteles presenta una visión política restringida a la ciudad Estado, a pesar de haber sido el Maestro de Alejandro Magno, que articuló un imperio universal bajo el signo de la cultura helénica. Durante el período Helenístico, los estoicos pregonan que el hombre es un "ciudadano del universo" y que su vida debe cumplirse dentro de una armonía plena con el orden del cosmos. El Epicureísmo es un camino alternativo para lograr un estado de paz interior donde el dolor y el temor han sido vencidos por la actitud del filósofo.

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Cicerón -pensador romano que sintetizó “La Humanitas”-, transitó por los carriles del estoicismo clásico. Esa misma senda fue frecuentada por pensadores como Séneca y Marco Aurelio. El Estoicismo dio al mundo clásico, en el momento de la ruptura de la ciudad antigua, nuevos fundamentos de vitalidad cultural y de una nueva visión del cosmos. Pero a través de los siglos que abarca este largo período histórico, se va gestando y plasmando una idea clara sobre el ser del Hombre, sobre su valor intrínseco y sobre su misión en el mundo. Esta concepción sobre la dignidad eminente de la persona humana es el resultado de un largo proceso de elaboración histórico cultural, cuyo movimiento inicial podemos reconocerlo en los poetas, rapsodas, filósofos, artistas plásticos y políticos de la Grecia clásica. Es en esa época Aurea en la que emerge una idea clara sobre el hombre como gran protagonista de la política. Es el hombre dotado de libertad y de una voluntad propia que era impensable en los grandes imperios orientales. -En Asiria, Egipto, Persia, el hombre nada significaba-. El único protagonista de la historia era en esos países, el faraón, el monarca, representante de la divinidad en la Tierra. En Atenas hemos visto imponerse, en el esplendor del siglo de oro -S.V A. de C. -, la visión del hombre como un ser autónomo, responsable de su destino y del destino de la polis y dotado por esta de los Derechos correspondientes a su calidad de individuos libres: "la Isegoria y la Isonomia" - es decir, la igualdad y la libertad de palabra. La formulación categórica de estos derechos y libertades nos ha sido transmitida por el testimonio del historiador Tucídides en su célebre reproducción del discurso fúnebre de Pericles, pronunciado en ocasión de despedir a los muertos en las primeras acciones de la Guerra del Peloponeso. Este milagro, este viaje histórico que comenzó en Grecia, nos legó un tesoro invalorable y único que será luego uno de los sillares de la cultura de Occidente. El hombre de la Antigüedad tiene una idea clara de la armonía y de la proporción. Su visión del mundo es limitada. El cosmos tiene contornos precisos, nítidos y finitos. El orden moral, la disciplina interior del hombre debe guardar una estricta correspondencia con el orden social y cósmico. La “Sofrosine” es una meta espiritual que se funda en la armonía del alma humana. La Polis está ubicada entre el microcosmos humano y el macrocosmos universal. Su desenvolvimiento justo depende de la virtud de sus ciudadanos. La Paideia -la Educación-, debe tender a que cada hombre refleje la armonía y la divina proporción de su espíritu y las proyecte desde su interior al orden social y político. Cada hombre debe alcanzar el ideal que cantaba Pindaro: “Llega a ser el que eres”. Platón visualiza a la ciudad ideal como una pequeña comunidad donde todos los ciudadanos puedan escuchar la voz del Heraldo, cuando estén reunidos en un sitio adecuado. El hombre clásico existe dentro de un orbe limitado y recurrente, que lo hace espantarse de traspasar ciertos límites. El ethos antiguo lo hace desear permanecer en el lugar que se le ha asignado. El hombre antiguo no contempla el mundo “desde fuera”, sino que lo hace desde adentro. La imagen de ese mundo es el resultado de una autolimitación que rechaza lo caótico infinito y renuncia a lo desmesurado.

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Es el resultado de un sentimiento de armonía que experimenta lo dado como “cosmos”: un todo bello y ordenado. Por esta razón, no será capaz de reaccionar condenando lo injusto -no porque no lo percibiera, sino porque acepta lo dado. Aristóteles no pretende justificar la esclavitud desde un punto de vista natural. Por el contrario, premonitoriamente afirma que ésta desaparecerá cuando las lanzaderas se muevan solas. Platón, no quiere una República numerosa, sino limitada en sus habitantes. Un Estado cognoscible con la sola visión, con perfiles claros y precisos. Le aterran las naciones multitudinarias donde la servidumbre masiva es ley. Tiene patente la imagen de los Persas. Los movimientos intelectuales de los griegos no tendían pues a cambiar un mundo que aceptaban. Por el contrario, su pensamiento mas bien quiso retornar siempre a una mítica Edad de Oro, preexistente y feliz, por ser adecuada a la medida humana.

El hombre cristiano
La cosmovisión cristiana iniciará una profunda y perdurable transformación cultural. El hombre no sólo reconocerá su dignidad emanada de ser la obra cumbre de la naturaleza, sino que asumirá la realeza de su condición de ser creado a Imagen y Semejanza de Dios. El hombre es -Imago Dei-, Criatura Divina poseedora de un destino trascendente y de una doble ciudadanía: por derecho propio es ciudadano de la ciudad de los hombres y como hijo de Dios, es ciudadano de la civitas Dei. La paternidad humana de Dios sobre todos los hombres, creó una nueva idea sobre la Fraternidad entre los hombres y realzó la noción de igualdad. Al propio tiempo dio fundamentos trascendentes a la libertad personal y a la incoercible e inviolable libertad de conciencia.

El hombre medieval
La cultura resultante de la fusión del Dios judeo-cristiano y del pensamiento griego del mundo como algo divino, que procede de un arché, de un Dios personal. El hombre en la nueva visión, cree en la revelación bíblica, que le da la seguridad de una realidad divina que está por encima del mundo. Dios está en el mundo pero no pertenece a él, sino que está frente a él como soberano. El es la personalidad pura y lo auténticamente absoluto. La relación mítica del hombre con el mundo queda rota y se revela una nueva libertad. Ahora puede tomar una distancia respecto del mundo, contemplarlo y tomar una posición. La imagen del cosmos exterior, sin embargo, sigue siendo la ptolomeica, solo que la soberanía de Dios introduce una diferencia existencial en los valores simbólicos, metafísicos, religiosos. Desde el punto de vista humano el misterio de la encarnación pone a su alcance un arquetipo que moverá a su imitación. El cristiano ya no es un filósofo que carece de compromiso con el mundo y con el prójimo. El debe realizar a Cristo en sí, cristificarse. Al hacerlo en sí (microcosmos) estará expandiendo voluntariamente el cuerpo místico de Cristo. Edificando la Civitas Dei en la tierra querrá estar en todo de acuerdo con el macrocosmos ordenado por Dios. El hombre medieval tratará de reconstruir el mundo como un todo y asignar a cada ser un lugar de alguna manera necesario. El hombre medieval se preocupa sobre todo por lo supraterrenal y se aleja de lo mundano.

El hombre renacentista
El Renacimiento intenta plantear una reconciliación entre el mundo greco-romano y el cristianismo. Reacciona contra la pretensión medieval de subsumir toda la vida humana en la perspectiva trascendente.

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El planteo del retorno a la antigüedad tiende a insertar los valores mundanos. -el arte libre, la irrupción de la naturaleza, la aparición del amor humano, la libertad y los fines terrenales y sociales del hombre- dentro de la gran concepción cristiana. El Renacimiento abrió una corriente de exhaltación del naturalismo y de los valores terrenales y sociales. También se inició una corriente de racionalismo que produciría la separación de las ciencias de la Filosofía y de la Teología, dando una fundamentación epistemológica no trascendente a los diversos saberes. El caso prototípico es el de Maquiavelo que inaugurará la ciencia de la Política, desprovista de todo contenido ético o metafísico, paradigma de las actuales disciplinas sociales y políticas. A Maquiavelo debemos la acuñación de una concepción pesimista sobre la condición humana. Según el pensador florentino, los hombres son “ingratos, volubles, dados al fingimiento, aficionados a esquivar los peligros y codiciosos de las ganancias”. Son pocos los individuos que están por encima de este cartabón de miserias morales. Esos hombres relevantes son los que poseen la “Virtú”, concepto que en nada, salvo en el parecido del término se asemeja a nuestro concepto de la Virtud. La “Virtú” maquiavélica significa fuerza, astucia, potencia. Proviene de la raíz latina de Vir de donde proviene la palabra virilidad. En el lenguaje del pensador florentino no expresa una condición moral sino el temperamento, al carácter fuerte que debe tener el Príncipe. Este es el protagonista exclusivo de la Política, es quien por sus condiciones y su valor dominará “La Fortuna”, el destino evanescente que se escapa entre los dedos de los hombres comunes. La figura excepcional del Príncipe desplazará del escenario político a los hombres grises, de perfiles comunes, que se mimetiza con la masa de los que no hacen la historia. Ese culto por el hombre excepcional -al que el cristianismo, según Maquiavelo, pretendió mutilar al encadenarlo a una moral de la hermandad y la fraternidad con los demás hombres- culminará en el mito del héroe de Nietzche. Este filósofo vitalista que glorifica la línea del irracionalismo Dionisíaco de la Grecia Clásica, y vitupera la línea del racionalismo apolíneo (de donde surgió la filosofía perenne) será continuada por el nazismo con los resultados apocalípticos que ya conocemos. Nietzche sostiene que debe volverse a los pre-socráticos y que para restaurar al hombre en su esencia vital, debe lograrse que prevalezca la voluntad de poder que caracteriza al héroe, al superhombre. El hombre común debe ser dominado por el superhombre arquetípico -quien para serlo debe abandonar la moral cristiana-. Estas ideas condujeron al aplastamiento del “hombre común”, al holocausto de la Segunda Guerra Mundial, cuyos ecos aún no se han extinguido. La línea pesimista sobre la condición humana será recepcionada por el pensador inglés Hobbes que dirá que “El hombre es el lobo del hombre”. A partir del Renacimiento se ha desarrollado un proceso de desintegración del concepto del hombre que puede sintetizarse en las siguientes corrientes: a) El hombre como un ente de razón: Descartes dirá “Pienso, luego existo”, y luego tendrá que extraer la realidad del mundo desde su mente. La realidad emergerá de mi propio pensamiento y sólo podré predicar la verdad de aquellas cosas que se tornan transparentes a mi razón. El método universal para lograr que la realidad pueda emerger

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explicitada por y desde mi razón raciocinante, es logrando analizar parcelas, áreas, disciplinas particulares en que se dividen las cosas y los entes, hasta hallar las ideas claras y distintas que nos permitan explicar los secretos del mundo. La reducción de la realidad física a esquemas lógicos matemáticos, la especialidad sin referencia a un contexto genérico y las disciplinas ubicadas en un mismo plano sin una ordenación jerárquica de los saberes, serán los productos de la concepción cartesiana del “hombre sólo razón”. Con Descartes se habrá inaugurado la Filosofía Inmanentista, cuya trayectoria histórica analizaremos más adelante. b) El Homo Economicus: que acuña el liberalismo Manchesteriano y luego retomaría Marx llevándolo a su máxima expresión. Esta concepción vacía al hombre de toda su riqueza ontológica y la considera un factor más, en el juego de las inexorables leyes económicas que rigen en la vida real de las sociedades. c) El hombre sólo instinto o sólo libido: la exagerada visión racionalista del hombre, refluye en el pensamiento Freudiano y se produce la emergencia del instinto soberano, de la libido, que pretendidamente explicaría el ser del hombre en su totalidad. d) El Positivismo Biológico: el hombre es un animal evolucionado -Darwinismo- y su conducta puede explicarse a través de mecanismos como el de estímulo respuesta, propios de la adaptación al medio. Estos mecanismos son más sofisticados en el hombre pero no existen diferencias de dualidad sino de grado en los mecanismos conductuales de los animales. (W. James Skinner, Pavlov, etc). Las vertientes de la antropología moderna tampoco logran un concepto unívoco del y sobre el hombre. Max Scheler, Martin Buber, han realizado notables intentos de establecer un criterio definitivo sobre el ser del hombre. Buber en su obra ¿qué es el hombre? advierte las dificultades de esta búsqueda porque el ser humano es tan vasto, diverso e inabarcable que escapa a cualquier intento de definirlo. En este mismo sentido se pronunciará Martin Heidegger la señalar los esfuerzos de Scheller: “acentuados en sus últimos años y empleados en una nueva inspiración fecunda, fueron dedicados no solamente a conseguir una idea unitaria del hombre, sino a destacar también las dificultades esenciales y las complicaciones de semejante tarea”. Estas mutilaciones o reduccionismos de las dimensiones de la vida humana y del hombre, condujeron a Max Scheller a iniciar el proceso que denominó la “resublimación”, la vuelta al hombre íntegro, no mutilado ni parcializado.

“El hombre -afirmó- ha demostrado hasta hoy en su evolución ser objeto de una enorme plasticidad. Por eso, el mayor peligro para una antropología filosófica es concebir una idea del hombre demasiado estrecha, derivándola, sin darse cuenta, de una sola forma natural o histórica del hombre". “La idea del animal racional en sentido clásico es estrecha". El homo faber de los positivistas - El hombre Dionisíaco - El superhombre; el homo Sapiens de Lineo - El hombre poder de Maquiavelo - El hombre libido de Freud - El hombre económico de Marx, responden a concepciones reduccionistas del ser del hombre .
Pero el hombre no es una cosa reductible, un objeto unidimensional, “es una dirección del universo mismo, más aún, de su fundamento". El hombre es “microcosmos” y “viviente lleno de espíritu..."

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"Así pues, ¡plaza al hombre y a su movimiento infinito¡". El desideratum del ideal del hombre es el hombre plenario. Marx suele distinguir entre persona íntima y persona social. Heller señala que la efectividad social es tan sólo un momento del hombre total. La persona íntima es influida por la sociedad pero reserva para sí, en la intimidad de su persona, la suprema cualidad humana: la libertad. Pero a esta altura de la cuestión será conveniente volver a preguntarnos por el ser del hombre para poder apreciar si hemos dado o no una respuesta satisfactoria a esta cuestión. Las Ciencias Sociales deben ocuparse del hombre, este es su objeto y sujeto, pero ¿qué es el hombre? Si preguntamos a la Antropología Filosófica: es decir a Max Scheller, Martin Heidegger, Martin Buber, etc.; o a la Antropología Cultural: Margaret Mead, Ruth Benedict, etc.; o a la ciencia Política: S. Agustín, Maquiavelo, Hobbes, Pascal, Rosseau, Hegel, Marx, Nietzche. Nos contestarán indefectiblemente en forma dispar y sin un criterio uniforme. Max Scheller sintetiza en tres círculos las ideas existentes en relación al hombre: 1. La tradición judeo-cristiana: El hombre creado a imagen y semejanza de Dios. La caída y la resurrección. 2. La Antigüedad Clásica: el hombre es porque tiene “La Razón”. 3. La concepción del moderno liberalismo: es un producto de la evolución natural (Teorías Darwinianas) La Conclusión que extrae el filósofo alemán es que: “Poseemos una antropología científica, otra filosófica y otra teológica que no se preocupan una de la otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre”. “La nuestra es la primera época en que el hombre se ha hecho problemático, de manera completa y sin resquicio, ya que además de un saber lo que es, sabe también que no sabe.”. Casirer y Heidegger coinciden también en señalar que no existe unidad conceptual para responder a la pregunta ¿qué es el hombre? Max Scheler sostiene que el hombre es hombre porque tiene razón, pero ésta no se reduce a la razón raciocinante, puesto que “junto al pensar ideas, comprende también una especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar. Por ejemplo la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración... Esa palabra es espíritu".

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La Persona es el centro activo en el que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a diferencia de todos los otros centros funcionales de vida. ¿Qué es pues el espíritu? La propiedad fundamental del espíritu es la independencia, la libertad, la autonomía esencial que se afianza desde el centro mismo de la existencia personal, frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la vida y de todo lo que pertenece a ella. El hombre es libre por ser hombre y es hombre por ser libre. El hombre tiene siempre -aún en las peores circunstancias- una reserva inexpugnable de su libertad, que ningún poder de la Tierra puede allanar. Ese hombre resublimado, restaurado, no parcializado es al que debemos referirnos, sabiendo de antemano que nuestra visión responde sólo en parte a la pregunta ¿qué es el hombre?

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ACTIVIDAD Nº 41
1) Explique sintéticamente la visión reduccionista, biologista y unidimensional del hombre. ¿Qué crítica formularía a esta postura?

2) Complete el siguiente cuadro ¿Qué es el hombre?

CONCEPTO HOMBRE CLÁSICO

HOMBRE CRISTIANO

HOMBRE MEDIEVAL

HOMBRE RENACENTISTA

3) Lea los párrafos en negrita de la página 19 y explique su postura ante ellos.

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Proceso de parcialización del hombre a partir del Renacimiento: el Racionalismo inmanentista. Deshumanización del hombre. El hombre marxista. La Filoso