You are on page 1of 302

ZNAKOVI VREMENA asopis za lozoju, religiju, znanost i drutvenu praksu

Izdava i osniva: NAUNOISTRAIVAKI INSTITUT IBN SINA Za izdavaa: Abdoulreza Jamalzadeh Glavni i odgovorni urednik: Adnan Silajdi Redakcija: Rasim Muminovi, Fatima Laevi, Enes Pelidija, Reid Hazovi, Ahmadi Ahmad, Awani Golam Reza, Dinani Ebrahim, Mehmedalija Hadi, Azra Hadiahmetovi, Ismet Buatli, Adnan Silajdi, Ismet Grbo, Saeid Abedpour. Lektor: Sabaheta Tabak Dizajn korica i tehniko ureenje: Tarik Jesenkovi Jezik: bosanski i engleski Cijena: 8 KM (u zemlji), 16 KM (u inostranstvu) Naunoistraivaki institut IBN SINA Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH; Tel. 23 36 41, Fax. 23 36 42 E-mail: otok@bih.net.ba i ibnsina@smartnet.ba www.ibn-sina.net tampa: SABAH PRINT
Miljenjem Ministarstva obrazovanja, nauke, kulture i sporta Federacije BiH br. 02-413-1459/97. Znakovi vremena su osloboeni poreza na promet roba i usluga

28
asopis za filozofiju, religiju, znanost i drutvenu praksu

TEME:
KOMPARATIVNA ANALIZA DESCARTESOVE I GAZALIJEVE FILOZOFIJE IRFANSKO RAZUMIJEVANJE OVJEKA TRADICIJA I IDENTITET NOVO KRANSKO VIENJE ISLAMA DESET GODINA OD SREBRENIKOG GENOCIDA

U OVOM BROJU PIU (abecednim redom):

Mirsad D. Abazovi Azra Adajli-Dedovi Hasan Bali Ekrem auevi Hakija ozi Marko P. uri Nedim Filipovi Halid Ganija Fikret Hadi Nevad Kahteran Ahmed Kico Enes Kujundi Fatima Laevi Bernard Lewis Fra Luka Markei Mubina Moker Muslija Muhovi Omer Nakievi Hamid Parsanija ahram Pazuki Jusuf Rami Stephen Shwarz Esad Zgodi

Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28


Naunoistraivaki institut IBN SINA Sarajevo, 2005.

SADRAJ
ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28 Adnan Silajdi UVODNIK .............................................................................................................7 AKADEMIK NEDIM FILIPOVI IZ BIOGRAFIJE NEDIMA FILIPOVIA......................................................10 Ekrem auevi MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVI........................................................ 12 Nedim Filipovi TASAWWUF ISLAMSKI MISTICIZAM .................................................... 19 FILOZOFIJA Muslija Muhovi SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA ..................................................... 42 Nevad Kahteran MEDITACIJE ABU HAMIDU ALGHAZALIJA I RENA DESCARTESA: KOMPARATIVNA ANALIZA............................ 55 DUHOVNE DIMENZIJE ISLAMA Mubina Moker EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEU BOGA I OVJEKA ................... 74 RELIGIJA I DRUTVO Hamid Parsanija SPOZNAJNI IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE (S perzijskog preveo: Nermin Hodi) ...............................................................84 ahram Pazuki TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM (S perzijskog preveo: Nermin Hodi) ...............................................................97 Bernard Lewis OTKRIE ASASINA (S engleskog prevela: Denita Kari) ................................................................107

SADRAJ

Stephen Schwartz ETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA - PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA (S engleskog preveo: Edin Kukavica) ................................................................125 MEURELIGIJSKI DIJALOG Marko P. uri KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA? ......................................136 KRITIKA ITANJA Fatima Laevi HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA ................................................156 OGLEDI Fra Luka Markei SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE ....170 Hasan Bali SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAKI AMANDMAN ................183 Halid Ganija SREBRENICA KAO RTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOI .............192 Azra Adajli-Dedovi BOIJA PRAVDA ZA SREBRENICU........................................................200 Mirsad D. Abazovi SRPSKI SREBRENIKI IRATIO ..................................................................207 POLITIKE TEME Esad Zgodi O ANTROPOLITICI .....................................................................................214 KULTUROLOKI ZNAAJ ANDALUSA Enes Kujundi TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD PUTEM AL-ANDALUSA ..........................................................228 Omer Nakievi SLINOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA .................................................................................................243 Jusuf Rami ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST ...............................................................253

6 EKONOMIJA I DRUTVO

SADRAJ

Fikret Hadi ANTIGLOBALIZACIJA ILI NEKA OGRANIENJA PRIMJENE KONCEPTA ISLAMSKOG BANKARSTVA U BiH......................................266 Hakija ozi KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAKALA NEKADANJE IMAOCE KRUNA AUSTRO-UGARSKE......................................................284 PRIKAZI NACIONALNO MITOMANSKO PROKLETSTVO PROF. DR. ALIJE RAMLJAKA Ahmed Kico ..............................................296 HASAN NUHANOVI: POD ZASTAVOM UNA MEUNARODNA ZAJEDNICA I ZLOINI U SREBRENICI (Hasan Bali) ...................................................................................................300

UVODNIK

rve stranice ovoga broja posveene su akademiku Nedimu Filipoviu, svestrano obrazovanome ovjeku i poligloti. Njegov doprinos razvoju turskog jezika i knjievnosti te islamske civilizacije kod nas je nemjerljiv. Kao turkolog i historiar ostavio je iza sebe vrijedne radove i djela koja e biti nezaobilazna u turkolokim i historiografskim istraivanjma s kraja prologa stoljea. Sjeajui se ovog velikoga ovjeka i znanstvenika, njegov prijatelj i bliski suradnik Ekrem auevi nas upoznaje sa interesantnim aspektima njegove linosti i njegova pedagokoga i profesorskoga djelovanja na Odsjeku za orijentalne jezike Filozofskog fakulteta u Sarajevu. U odjeljku Filozoja donosimo dva teksta. Jedan govori o Schellerovoj kritici Kanta, dok drugi, uporedno razmatrajui lozofska uenja Gazalija i Rene Decartesa, poentira znaaj komparativne lozoje koja se na poetku treega milenijuma sve intenzivnije izuava na poznatim svjetskim univerzitetima. Slijedi potom odjeljak u kojemu govorimo o duhovnim dimenzijama islama. Naa sada ve stalna suradnica Mubina Moker pie o islamskom irfanskome gledanju na ovjeka kao bie koje je stalno na putu prema svojemu Izvoru i Utoku. I u ovome broju objavljujemo tekstove koji razmatraju brojna pitanja religije i njene suvremene drutvene recepcije. U tom sklopu posebno istiemo pitanje porijekla religijskoga terorizma odnosno zlonamjernoga zapadnoevropskoga dovoenja u vezu islama sa terorom, pitanje tradicionalizma i fundamentalizma, te pitanje tradicije i identiteta odnosno reinterpretacije tradicije u zasnivanju novog religijskoga identiteta. Odjeljak Meureligijski dijalog i ovaj put svojim tekstom popunjava Marko P. uri, ovjek koji u Srbiji pokuava da uspostavi posve druge hriansko-pravoslavne standarde u razumijevanju muslimana, njihovih

UVODNIK

kulturnih i civilizacijskih vrednota. Zbog svojega stava da islam nije infanija jeresi, kako se obino u pravoslavnim krugovima dugo mislilo, uri je postao mnogo citirani autor u dijalokim raspravama kod nas ali i u naem irem okruenju. U odjeljku Kritika itanja donosimo tekst profesorice Fatime Laevi. Autorica, odgovarajui na pitanje kako itati i razumijevati Nursijevu misao, nastoji kritiki proniknuti u njegovo djelo Savreni znak komparativno ga razmatrajui sa lozofskim djelima Hegela, Heideggera i drugih evropskih lozofskih pisaca. Odjeljak Ogledi rezervirali smo za tekstove koji govore o zloinima poinjenim u Srebrenici. Autori u tekstovima, koji su napisani u povodu desete godinjice srebrenike tragedije, razotkrivaju brojne dimenzije srpskog genocida nad bosanskim muslimanima 1995. godine. U osmome odjeljku donosimo jedan krai ali veoma interesantan tekst naega poznatog politologa Esada Zgodia. Zgodi razmatra pojam antropolitike i antropokratije, tj. dva nova pojma koja su u naoj politolokoj literaturi do sada bila nepoznata, te njihovu relevantnost za politika promiljanja bosanskohercegovake drutvene stvarnosti. Deveti odjeljak nosi naslov Kulturni znaaj Andalusa. U njemu objavljujemo tri teksta naih domaih autora u kojima se govori o vanosti Andalusa kao prijenosnika brojnih muslimanskih intelektualnih i kulturnih postignua na evropski kontinent i njihova ugraivanja u kulturni identitet europskih naroda. U odjeljku Ekonomija i drutvo donosimo priloge Fikreta Hadia i Hakije ozia. Prvi govori o konceptu islamskoga bankarstva u modernim ekonomskim i globalizacijskim kretanjima u dananjem svijetu, drugi o jednoj veoma interesantnoj temi iz ekonomske historije ex Jugoslavije. Ovaj broj zavravamo prikazima knjige Alije Ramljaka Nacionalno mitomansko prokletstvo, te knjige Hasana Nuhanovia Pod zastavom UN-a (meunarodna zajednica i zloini u Srebrenici). Adnan Silajdi

AKADEMIK NEDIM FILIPOVI

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Iz biograje Akademika Nedima Filipovia

kademik Nedim Filipovi roen je u Glamou 7. 2. 1915. Studij je zavrio 1939. godine na Filozofskom fakultetu u Beogradu, i to na studijskoj grupi Orijentalistika i naa narodna istorija, jezik i knjievnost. U periodu od 1940. do 1950. radio je kao srednjokolski profesor, i to u Prvoj mukoj gimnaziji, Uiteljskoj koli i enskoj Gazi Husrev-begovoj medresi, te kao kustos Zemaljskog muzeja i kao saradnik Instituta drutvenih nauka u Beogradu. Osnivanjem Odsjeka za orijentalistiku pri Filozofskom fakultetu u Sarajevu, 1950. godine biva izabran u zvanje docenta na predmetima Turski jezik i Turska knjievnost, a 1964. stie zvanje vanrednog profesora na istim predmetima, i zvanje naunog savjetnika na Orijentalnom institutu u Sarajevu. Od 1969. pa do smrti koja ga je zadesila 1984. godine, ostaje u zvanju redovnog profesora na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, i to za predmete Turski jezik, Turska knjievnost i Orijentalno-islamska civilizacija, a u istom periodu povremeno dri nastavu iz predmeta Osmanski jezik i Osmanska diplomatika i paleograja. U periodu od 1964-1969. bio je direktor Orijentalnog instituta u Sarajevu. Za dopisnog lana ANUBIH izabran je 1969., a redovnim lanom postao je 1973. godine. Akademik Nedim Filipovi bio je jedan od osnivaa Odsjeka za orijentalistiku pri Filozofskom Fakultetu u Sarajevu i Orijentalnog instituta u Sarajevu, a samim tim i jedan od utemeljitelja moderne bosanskohercegovake orijentalistike. Golemi doprinos Akademika Nedima Filipovia u razliitim disciplinama orijentalistike, osobito u osmanistici i turkologiji uinio je da

IZ BIOGRAFIJE AKEDEMIKA NEDIMA FILIPOVIA

11

znanstveno djelo ovog uenjaka izae izvan granica lokalne znanosti, i da njegovo djelo ostane aktualno i referentno za dolazee generacije. Njegovo najpoznatije i najznaajnije djelo jeste Princ Musa i ejh Bedreddin (Svjetlost, Sarajevo, 1971.). U znanstvenoj i strunoj periodici poput asopisa Prilozi za orijentalnu lologiju, Prilozi Instituta za istoriju, Radio Sarajevo Trei program, Istorijski asopis (Beograd), Godinjak Istorijskog drutva, Pregled, Radovi Filozofskog fakulteta u Sarajevu, Iktisat Fakltesi Mecmuas (Istanbul) objavljene su i brojne studije Akademika N. Filipovia, koje se, najveim dijelom, odnose na irenje islama, timarski sistem, agrarne odnose i osmanski feudalizam uope, na idejna i socijalna kretanja, naturalnu privredu i razvoj gradova, dakle bitna pitanja historije naroda Bosne i Hercegovine pod osmanskom upravom. Jedan je od autora Historije naroda Jugoslavije (sv. II, Zagreb, 1959.), te je sa B. urevom, H. Hadibegiem, M. Mujiem, H. abanoviem priredio i objavio Kanuni i kanunname za Bosanski, Hercegovaki, Zvorniki, Kliki, Crnogorski i Skaradski sandak (Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1957.) Vjetinu i darovitost knjievnog prevodioca pokazao je kroz prijevod romana sa turskog jezika, i to Kua pod najam Jakupa Kadrija Karaosmanoglua (Sarajevo, 1958.), te Pobunjenik sa Torosa Jaara Kemala (Svjetlost, Sarajevo, 1966.). Sa francuskog je preveo Koprulovo djelo Porijeklo Osmanske carevine (Veselin Maslea, Sarajevo, 1955.) U vie navrata bio je urednik asopisa Prilozi za orijentalnu lologiju i nekoliko svezaka iz edicije Monumenta Turcica.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Ekrem auevi

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVI (Jedno posve osobno prisjeanje.)1


Rezime U ovome tekstu autor se prisjea brojnih susreta koje je ponajprije kao student, a potom i kao asistent i saradnik, imao sa svojim profesorom Nedimom Filipoviem. U tom smislu posebna panja je usmjerena na njegov pedagoki, profesorski i istraivaki rad na podruju turskog jezika i turske knjievnosti na katedri za orijentalne jezike Filozofskog fakulteta u Sarajevu. Zanimljive su, poentirajui sasvim posebno linost profesora Filipovia, autorove kritike usporedbe starog tradicionalnog i modernog koncepta obrazovanja. Iz njegovih zapaanja mogue je stei solidnu kritiku distancu
1

U ovome posve osobnom tekstu elim iznijeti neka sjeanja na akademika Nedima Filipovia kao profesora, pedagoga i meni bliskog i dragog ovjeka. O njegovim osmanistikim radovima neka govore osmanisti i povjesniari, ja to nisam. Ipak, umjesto simpozij i drugih prigodniarskih skupova i publikacija, koje isto tako odnose novac, predlaem: oduimo se akademiku Filipoviu tako da njegove najznaajnije radove prevedemo na engleski jezik, objavimo kao knjigu i poaljemo u svijet. Tamo je njegovo ime, naalost, malo poznato, a radovi stranih kolega uvruju me u uvjerenju da bi im takav izbor itekako dobro doao. Sve drugo je tek lokalno sijelo na kojem prepriavamo dobro nam znane stvari, nita doli jadikovanje na usud jer nam je dodijelio umne ljude i mali jezik, koji danas vodei osmanisti ipak ne itaju.

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVI

13

spram radikalnih reformi visokog obrazovanja koje se trenutno provode u zemljama bive Jugoslavije.

redinom septembra 1970. godine upisao sam se na Filozofski fakultet u Sarajevu, a ve krajem istoga mjeseca poela je nastava. Budui da sam se za Orijentalistiku odluio napreac (mjesec dana prije poetka nastave), i na razoarenje roditelja koji su eljeli da studiram pravo, bio sam ne samo uzbuen, nego i uplaen moguim neuspjehom na studiju o kojemu nita nisam znao. Ipak, prvi dojmovi s predavanja govorili su mi da taj neoekivani izbor moda i nije bio pogreka. Da to jamano nije bio, znao sam ve nakon prvih Profesorovih predavanja. Sukladno srednjokolskoj logici, svaki je predava za nas brucoe bio profesor (uz titulu smo, dakako, navodili i prezime), ali je samo jedan meu njima bio Profesor. Taj profesor svih naih profesora (jer je to generacijski doista i bio), ujedno i prvi meu uiteljima na nedostinom vrhu hijerarhijske piramide sazdane od znanja i ugleda, bio je akademik Nedim Filipovi. Zacijelo se mnogi srednjokolci upisuju na studije stranih jezika s uvjerenjem da su za uspjeh na studiju najvaniji dobro pamenje i uenje napamet i da samo tako mogu svladati nepoznatu leksiku i nepravilne deklinacije i konjugacije. Priznajem da sam i sam bio jedan od njih, iako sam se ubrzo uvjerio da je posrijedi zabluda. Za to je najzasluniji bio profesor Filipovi. Nas tek svrene srednjokolce, kojima je gramatika bila slabo poznata i zazorna, on je bez suvinih rijei i pojmova polahko uvodio ne samo u turski jezik, nego i u osnove znanosti o jeziku. Uio nas je da na jezik gledamo kao na skup ureenih pravila koja poivaju na zakonitostima i univerzalijama, manje-vie poznatim i drugim jezicima; da se jezike promjene u starim tekstovima ponekad doimaju kao nedosljednost zapisivaa, i da zbog toga poneki jezikoslovac zanemari vane stvari; da znanstvenik koji se bavi historijskom gramatikom mora paziti da ga pogreno odabran izvor ne zavede na krivi put; da dobar lolog i lingvist mora poznavati dijahroniju da bi znao sinhroniju, odnosno ustroj suvremenoga jezika; i, konano, da je jezik u nekim svojim segmentima (najprije leksika i frazeologija) neodvojiv od civilizacije, odnosno kulture jednoga naroda, te da se promjene u njoj odraavaju i u jeziku.

14

Ekrem auevi

Zahvaljujui dakle Profesorovu znanju i rijetkoj pedagokoj sposobnosti da apstraktne jezike pojave predoi kao niz zanimljivih zapaanja i ivopisnih slika i usporedbi, studenti su na materijalu turskoga jezika usvajali ne samo loloka, nego i osnovna lingvistika znanja s kojima sam se, dakako na zahtjevnijoj teorijskoj razini, kasnije susretao na postdiplomskom studiju. Na primjerima arapskoga jezika objanjavao nam je da ne postoje gramatiki izuzeci i da su nepravilni imeniki ili glagolski oblici posljedica djelovanja manje ili vie poznatih fonetskih promjena koje su se dogodile u povijesti jezika. Govorei o razvoju glagolskih oblika u staroosmanskom jeziku, o glagolskim vremenima koja, njegovim rijeima, na jezinome bojitu biju bitku za prevlast, Profesor je slikovito predoavao (mnogim studentima suhoparnu i dosadnu) povijest jezika kao bojno polje na kojem se sudaraju razne glagolske forme: teki oklopnici nesposobni da se brzo i uinkovito prilagode jezikim promjenama, pa tako i opstanu, i lahka konjica, sposobna za prilagodbu. Na postdiplomskom studiju iz lingvistike esto bih se prisjetio tih ivopisnih usporedbi; dok sam pisao magistarski rad, na osmanskim tekstovima lovio sam rijetke glagolske oblike (teke oklopnike) koji na koncu ili nestanu ili, pak, djelomice preive i povremeno uskrsnu kao stilska rezerva dobroga pisca. Profesor je posebice volio etimologijske digresije, te bi na predavanju ponekad odlutao u potragu za nekim etimonom i njegovim zaboravljenim primarnim znaenjem. Bio je majstor tumaenja smisla i znaenja teksta, pa su nas njegove interpretacije znale naprosto oarati. Volio je govoriti o odnosu supstancije i znaenja na primjerima arapskih radikala i turskih korijena, odnosno tvorbenih suksa. Tumaio nam je zbog ega, primjerice, arapske imenice izvedene iz istoga trilitera dqq imaju naizgled tako udaljena znaenja (brano i minuta), i koji im je zajedniki semantiki imenitelj; zato turska rije ksz znai siroe bez majke i u kakvoj je vezi s praturskim korijenom g, ili je govorio o tome kako je nastao turcizam sevdah. Tjerao nas je da sami zakljuimo koji su ekstralingvistiki razlozi degradirali znaenje arapske rijei herif , koja se neko koristila za uglednog pripadnika ceha, a u suvremenome turskom jeziku znai mukarac, odnosno protuha. Radovao sam se i kad bi nam govorio o vlastitom radu, o nekom teko itljivu i zamrenu mjestu, na kojem su mnogi polomili zube, no koje je on ipak uspio razrijeiti oko dva sata ujutro, kad je konano poao na poinak. Onda bi na ploi napisao tu tajanstvenu rije i objanjavao nam na koje se naine moe proitati i rastumaiti.

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVI

15

Ti Profesorovi primjeri sluili su mi kao svojevrstan podsjetnik, kao kljuna rije za neku openitiju spoznaju, pravilo ili zanimljivo i pamenja vrijedno zapaanje. Tako sam postupno ulazio ne samo u turski jezik, nego ujedno i uio kako uiti strane jezike (osnove njemakoga svladao sam kasnije samo godinu dana) i kako druge poduavati stranome jeziku. Izlaganje o nekoj gramatikoj kategoriji turskoga jezika (naprimjer, o kategoriji posvojnosti), Profesor je najprije zapoinjao osvrtom na na jezik. To me je uvrivalo u spoznaji da bez jezikoga kontrastiranja nema pravog sveuilinog, kognitivnog pristupa uenju stranoga jezika. Da je to tako, potvruju i moja kasnija iskustvo: jo i danas me poneki lektor turskoga jezika (nativni govornik) zna zamoliti da studentima objasnim poneto iz gramatike, jer mu to samome nikako ne polazi za rukom. Od Profesora sam nauio (ako se takvo to uope ui jer je pitanje naravi) jo neto: da se u predavanje, osim znanja, mora unijeti strast, te da taj predavaki zanos treba pokuati prenijeti i na studente. Upravo zbog toga, zbog te predavake ostraenosti koja nikoga nije ostavljala ravnodunim, dugo mi se inilo da je turkologija najvanija stvar na svijetu, i da Profesor, kad govori o jeziku, upravo u tom momentu otkriva tajna i smrtnicima nedokuiva gramatika pravila. U potonjim godinama, kad sam se oslobodio te prostodune predodbe, divio sam se nevjerojatnoj i zaraznoj koliini njegove predavake strasti i snazi imaginacije. Kad bi on, primjerice - dojmljivo kao da je sve to proivio - govorio o zlatnome dobu abasidskih halifa, o raskonim bagdadskim vrtovima i pravednome vladaru Harunu al-Raidu, gotovo da sam mogao vidjeti arapsku konjicu kako u osvajakim pohodima galopira srednjoazijskim stepama ili okrutne Mongole kako pale Bagdad i bacaju rukopise u krvavi Tigris. No bez obzira na tu svoju naivnu opsjednutost, i danas vjerujem da profesore liene te predavake strasti i imaginacije studenti smatraju naprosto dosadnim. Meutim, veinu je studenata najvie impresioniralo to to je Profesor nastavu jezika uvijek drao bez ikakva podsjetnika ili koncepta (za civilizaciju se, pak, pripremao, a predavanja pisana rukom naena su u njegovoj rukopisnoj ostavtini); uao bi u predavaonicu, pitao gdje smo ono stali, a onda, etajui od ploe do zadnjega reda, nastavljao diktirati nadvirujui se povremeno nad nae biljenice. Pomno smo zapisivali svako slovo, to se od nas i oekivalo, znajui da je svaka njegova rije dio gradiva koje moramo znati na ispitu.

16

Ekrem auevi

Kako su godine prolazile, poneka mi se Profesorova ideja znala uiniti manje uvjerljivom, neke njegove dijalektike ekskurzije suvinim, pokoja prosudba tek impresijom, a ne dokazivom tvrdnjom (nedostajao mu je uvid u druge turkijske jezike, no za njih nije mogao ni imati vremena), pa i poneki izlet u etimologuju ishitrenim. No sve je to nevano u odnosu na znanje koje je prenio na nas, na injenicu da je u glavama svojih studenata mijenjao nain razmiljanja i njihov stav prema jeziku, i pokazao im da je i jedan toliko apstraktan sustav mogue secirati kao abu na satu biologije. Prvih mjeseci studija naivno sam mislio da Profesor naprosto ne pripada nama smrtnicima. Kad bih se katkada probudio u gluho doba noi, najednom bi mi pred oima iskrsnula slika uenjaka u antikoj togi, kako sjedi zatrpan gomilom papirusa i pri mjeseini (ni sam ne znam zato!) odgoneta zamrene krabotine na marginama vlagom gotovo unitenog rukopisa. Negdje u zimu, ne sjeam se vie je li to bila prva ili druga godina studija, dogodilo mi se neto nevjerojatno. Jednoga jutra susreo sam Profesora pred ulazom u zgradu Fakulteta. Pitao me jesam li gledao boks (u tri sata ujutro televizija je izravno prenosila neki, sad ve legendaran me) i izrazio aljenje to nisam! Kad sam ga kasnije bolje upoznao kao njegov najblii suradnik, uvjerio sam se da najprije ita sportske stranice novina i da poimenice zna gotovo sve igrae ondanje prve nogometne lige. Priao mi je kako je jednom prilikom pisao selektoru nogometne reprezentacije bive drave i u tom pismu zahtijevao da u reprezentaciju vie ne stavlja igraa s ogromnim nogama i pileim mozgom (i sada mu pamtim ime!). Vremenom sam se uvjerio da je Profesor upuen i u stvari koje mi ni u snu ne bi pale na pamet. Primjerice, da je itao u to vrijeme popularne romane Stanislava Lema, Isaka Asimova, Jamesa Blisha i drugih pisaca dobre znanstvene fantastike; da je rado priao o politici i kako to i prilii vrsnome intelektualcu jetko komentirao politika zbivanja u zemlji (Ako nekome ovo ispria, rei u da si sve to izmislio, a meni e prije vjerovati nego tebi!, znao bi kazati kad bi mu se vlastite opservacije uinile politiki opasnim ili heretinim.); da promatra i lucidno i duhovito analizira ljude oko sebe, ak i blinje (i onda je dobro znao koji bi od njegovih kolega bili kadri granatirati Sarajevo, no ja sam naivno mislio da je naprosto prestrog u prosudbama o ljudima!), te da je i on ovjek od krvi i mesa, kao i svi mi drugi. Dakako, svaka takva spoznaja uvijek bi u meni pobudila divljenje i uenje i pitanje kako mu sve polazi za rukom. Uz sve kazano, Profesor je zato to preutjeti? - bio i svojevrstan genij

MOJ PROFESOR NEDIM FILIPOVI

17

kontroverzi, kako je svojedobno jedan turski kritiar nazvao turskoga pjesnika Jahju Kemala. U trenucima posebnog raspoloenja moga je sjajno analizirati bilo koji dogaaj, nedoumicu, znanstveni problem i sl., i to tako argumentirano i logiki konzistentno da bi sugovornik naprosto ostajao bez rijei. Kad bi se koji dan kasnije taj isti sugovornik u razgovoru o istoj ili slinoj temi posluio njegovim argumentima, Profesor bi sve te svoje ranije opservacije pobio posve suprotnim argumentima, no s istom logikom konzistentnou i nadmonou. Taj jedinstveni ovjek bio je, valjda, jedini profesor na svijetu koji je, ak i kad bismo ostali nasamo u njegovoj sobi, u komunikaciji istodobno koristio dva registra (isto tako i s drugim ljudima): neformalni, kad bi mi se obraao s TI (u razgovoru o obinim ili privatnim stvarima), i moda i koju minutu kasnije formalni, slubeni, kad mi se najednom poinjao obraati s VI (Vi biste, Ekreme, za doktorski rad morali proitati tu knjigu.) Oni koji ga se sjeaju, pamte i njegovu udljivu i ponekad neugodnu narav i netrpeljivost prema nekim suradnicima. No i takva je ud bila dio prepoznatljive (bolje: openito poznate) osobnosti tog nezaboravnog i jedinstvenog ovjeka (zato je ne treba zatajiti), koji je s bliskim ljudima jedan dan znao biti prisan i krajnje otvoren, drugi, pak, dan nepovjerljiv, mrzovoljan i nekomunikativan, pa bi lice prekrio Politikom u koju se udubljivao kad god se u prolazu nije elio susresti s nekim. Poznavali smo tu njegovu ud i potivali njegova pravila ponaanja, niko se nikada nije jedio zbog toga, i svi smo se radosni okupljali u nekoj od soba kad bi doao raspoloen i spreman za alu i razgovor. Zasigurno niko od Profesorovih suradnika nije bio prisniji s njime od mene, iako sam bio najmlai na Odsjeku. Znali smo esto otii na ruak i dugo razgovarati o svemu i svakome. Znam da nije mario za autoritete ni u orijentalistici, ni u drugim strukama (ukljuujui i strane znanstvenike), ali je gajio golemo potovanje prema profesoru Alojzu Bencu; da je s ljubavlju govorio o svojim sinovima Nadanu i Svjetlanu, i o svojim sestrama; da je zadnjih godina vrlo esto spominjao svoga Nihada (prof. dr. Nihad Hasi, njegov sestri) te da je, ini mi se, najee bio neizmjerno usamljen. Na veliku sreu, zadnjih nekoliko godina ivota proivio je sa enom koju je uvijek spominjao s potovanjem i lijepim rijeima. Kad je Profesor umro, gotovo naprasno, bili smo zateeni i skamenjeni. Iako je imao sedamdesetak godina, nije bio u mirovini (!), i nama se to inilo posve normalnim. Nedostajao nam je. Voljeli smo kasnije prepriavati

18

Ekrem auevi

anegdote o njemu (mnoge pamtim i danas), pa i onda kad smo ih ve svi znali. Od Profesorove smrti mnogo se toga promijenilo. Promijenili su se studenti i univerziteti, shvaanje obrazovanja i opa razina obrazovanosti. Promijenile su se ideologije, drave, politiki i vrijednosni sustavi. Dola su vremena kad se za ivota vie ne postaje legendom, i kad rijetki sretnik nakon smrti ode u legendu. Studenti odavno ne doivljavaju profesore kao antike polubogove, niti im olahko pripisuju superlative. Novi koncept obrazovanja njihov je odnos s profesorom uinio gotovo partnerskim i kolegijalnijim, kakav je moda bio na Zapadu i sedamdesetih godina prologa stoljea. Teko je zamislivo da bi u ovim okolnostima uope mogao postojati profesor koji bi meu suradnicima izazivao strahopotovanje, koji bi zahtijevao da se bez pogovora provode njegove zamisli, koji bi studentima diktirao gradivo, drao nastavu bez podsjetnika, koncepta ili saetka, koji na prvome satu ne bi podijelio popis literature, obaveznu lektiru i seminarske radove, niti traio da mu student navede literaturu na ispitu. Ali, ono je vrijeme naprosto bilo takvo; imalo je svoje zahtjeve, svoju logiku i, napose, svoje profesore - osebujne i nezaboravne, kakav je bio i akademik Nedim Filipovi.

Abstract In this paper the author recalls the many encounters he had, rst as a student and then as assistant and associate, with his professor, Nedim Filipovi. Particular attention is devoted to his pedagogical, professorial and research work in the eld of Turkish language and literature in the Chair of Oriental Languages of the Faculty of the Humanities in Sarajevo. Highlighting Professor Filipovis extremely distinctive personality, the author draws interesting critical comparisons between the traditional and the modern concept of education. His observations enable one to achieve a rmly grounded critical distance in regard to the radical reforms of higher education currently taking place in the countries of the former Yugoslavia.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

NEDIM FILIPOVI

TASAWWUF ISLAMSKI MISTICIZAM

slamski misticizam predstavlja veoma iroku i komplikovanu temu. Mi ovdje o njemu moemo govoriti samo na najuopeniji nain, iznosei tek neka od bitnih pitanja ove teme. Islamski misticizam ne moe se posmatrati izolovano, kao svojevrsna spiritualna djelatnost, nego se mora uzeti u kompleksu onog pitanja koje se zove islam i njegova civilizacija. Odmah treba rei da se o tasawwufu ne moe govoriti u izrazima i mjerilima jednog drugog svijeta, kakav je na evropski svijet. Evropska civilizacija razvila je svojevrsne strukture iji je historijski genij noen hrianstvom i njegovim razvojem. Ono to bitno razdvaja hrianstvo i islam i njihove civilizacije jeste injenica da su se hrianstvo i islam razvijali na razliite naine. Hrianstvo je od svog samog poetka ivjelo i razvijalo se pod dominacijom ideje o silasku Boga u historiju putem boanske inkarnacije u Isusu. itav period hrianske patristike proao je u znaku borbe dvije tendencije: tendencije gnostikog hrianstva, po kojoj je iz historijskog trenutka sekularizovanog hrianstva trebalo se vraati poetnom izvoru Bogu i na spiritualizovan nain razvijati hrianstvo kao religiju i njen odnos prema svijetu, i tendencije ortodoksne crkve da se historizovana hrianska religija sekularizuje i da se razvija i ivi kao jedna socijalizirana historijska ustanova. Kao rezultat takvoga stava, ortodoksna crkva preuzela je na sebe

20

Nedim Filipovi

monopol posredovanja izmeu ovjeka i Boga. Crkva postaje vrhovni moralni autoritet, dobiva svog ekumenskog starjeinu, svoju organizovanu sekularnu crkvenu i sveteniku strukturu i svoje koncile. Sve su to bili autoriteti iji je osnovni zadatak bio da odre historinost hrianstva kao religije i da slue kao arbitar u razrjeavanju antinomije miljenja i vjerovanja. Iako je hrianska crkva sebe smatrala prvenstveno spiritualnim faktorom, ona je i sama postala drutvena organizacija i drutvena snaga. Premda se borila za odranje religioznih dogmi i religioznog shvatanja svijeta, crkva je svojom vlastitom sekularizacijom i u drutvenom i u misaonom pogledu postala klasna snaga koja je, dominirajui u jednom drutvu koje je stvaralo svoju civilizaciju, upravo zbog svog monopolizma izazvala radikalizaciju sekularnog faktora u vidu snaga koje su se angaovale da razrijee odnos izmeu miljenja i vjerovanja i da utvrde historijsku realnost drutva u kome su ivjele. Tako je dolo do otvaranja procesa u kojima se s jedne strane nala crkva, a s druge strane radikalne sekularne snage koje su gornje pitanje razrjeavale postepeno u korist razuma i miljenja. Te snage bile su nosioci lozoje i nauke. Istina, na periferiji struktura crkve ivjele su i dalje tendencije da se hrianstvo pokrene vraanju svojim spiritualnim izvorima. Ali te snage nisu nikad igrale krupniju i odluniju ulogu, jer je ranija, srednjovjekovna hrianska gnoza bila egzistencijalno potuena. To je sve omoguilo da evropski svijet u spomenutim procesima proe kroz humanizam i renesansu i da daljim razvitkom proizvodnih snaga, drutvenoprodukcionih odnosa, razvitkom nauke, lozoje i umjetnosti kri puteve prema novoj epohi. Dakle, itav razvitak evropske civilizacije iao je longitudinalno u historijskom vremenu naprijed. Meutim, osnovna religiozno spoznajna znaajka te civilizacije ostala je i dalje poetna tendencija ortodoksne crkve da se Bog historizovao, da je siao u ovaj na svijet. Grandioznu lozofsku sintezu te osnovne postavke dao je Hegel u svom uenju o duhu, ustvari boanskom duhu koji se razvija i ostvaruje u realnom historijskom procesu. Uzgred dodajemo da je takvo konstituisanje hrianstva i evropske civilizacije stvorilo jednu vrstu evrocentrizma, po kome prouavanje i ocjena drugih vjera i civilizacija, ustvari, predstavlja unoenje mjerila i kriterija prostora evropske civilizacije u prostore koji su strani, koji imaju svoju autonomiju i svoje vlastito bie. Na taj nain sve vrijednosti takvih religija i civilizacija su procjenjivane evrocentristiki i po kriteriju da li se njihov razvoj i njihova dostignua mogu uklopiti u evropski religioznolozofski koncept. ak i poslije prevazilaenja hegelijanstva i

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

21

stvaranja egzistencijalistike lozoje i drugih modernih lozofskih pravaca ovaj dugi evrocentrizam nije radikalno preovladan ni do dananjeg dana. U tom svjetlu treba posmatrati i izuavanje islama i islamske civilizacije od strane evropskih orijentalista, lozofa, sociologa i drugih. Rekli smo da je islam i kao religija i kao civilizacijski izraz imao drukiji razvitak od hrianstva i evropske civilizacije. Islam i njegova civilizacija, gledajui na njegovo poetno rasprostiranje i njegovo klasino teritorijalno jezgro, predstavlja dio istonog svijeta. To, pak, ne znai da se islam treba posmatrati kao kvantitativan dio Istoka uope. Jer, on obuhvata predjele Bliskog i Srednjeg istoka koji gravitiraju geografski i civilizacijski prema antici sredozemnog svijeta. Elementi koji ga konstituiu u narodnosnom i civilizacijskom pogledu jesu poetno tlo arapskog svijeta, tlo grko-helenistikog i rimskog dravnog i civilizacijskog gospodarenja, kao i tlo iranskog svijeta. Poznate su dinamiko-evolucione veze izmeu prednjeg i srednjeg Istoka i spomenutih faktora, u prvom redu grko-helenistikog svijeta. Stoga se islam u civilizacijskom pogledu pojavljuje kao etapa izmeu starog antikog svijeta i doba humanizma i renesanse u smislu oivljavanja, prouavanja, revalorizacije i razvijanja vrijednosti antikog svijeta. Ta injenica postavlja islam i njegovu civilizaciju u sasvim drugi poloaj prema hrianstvu i evropskoj civilizaciji nego to se to do sada u veini mislilo. S druge strane, to je ukazatelj da su u razvijanju islama kao religije i kao civilizacijskog faktora elementi antike odigrali ulogu u razvitku islama kao samosvojne religije. ak se u tome ne smije zanemariti ni uticaj Indije, njene civilizacije i njenih religija. O tom se mora voditi rauna i kad se govori o tasawwufu kao duhovno misaonoj djelatnosti i spiritualnom iskustvu. Iako je islam, posmatrano historijski, nastao na semitskom tlu i na naslijeima judejstva i hrianstva, ipak se on pokazuje i po svojoj unutranjoj sadrini i po svome razvitku kao sasvim samosvojna religija. Netana je esta tvrdnja da je islam racionalna vjera sa obiljejima striktne i krute religije objelodanjenog Boijeg zakona. Kad bi islam predstavljao u historijskoj praksi religiju objelodanjenog Boijeg zakona koji se historizira, onda bi se teko moglo odgovoriti na pitanje zato u toj religiji nema sekularizirane crkve, njenog moralnog autoriteta i njenih organa. Sam razvoj islama u isto religioznospoznajnom pogledu i u socijalnopolitikom pogledu u njegovo klasino doba pokazuje proces udesnog preplitanja i proimanja duhovnovjerskog i socijalnopolitikog. Taj proces svjedoi o tome da

22

Nedim Filipovi

je u islamu dolo do konfrontacije dva osnovna faktora, egzoterikog i ezoterikog faktora. Borba ta dva faktora na isto historijskom planu izraava antagonizam dviju tendencija: tendencije eksteriorizovanog, u historijsku praksu smjetenog islama koji treba da odgovori na pitanje odnosa izmeu vjerovanja i miljenja, i stvaranja autoriteta takvog islama koji bi mu omoguio monopol u tumaenju jedne religije shvaene kao ostvarivanje Boijeg zakona u historiji, i druge tendencije da se odnos izmeu vjerovanja i miljenja ne moe rjeavati putem eksteriorizovanog islama, jer takav odnos je u sutini antinomian i pun je neprevashodljivih aporija. Rjeavanje tih pitanja mora se prenijeti na sasvim drugi plan. Taj plan predstavlja usmjerenje ne prema onome to je u historiji sputeno kao slovo zakona, nego prema izvoru odakle je potekla sutina toga zakona. Drugim rijeima, Kuran i korpus tradicije imaju svoju izvornu stranu datu van ovog svijeta, u svom metazikom izvoru, u transhistoriji. Put vraanja tom poetnom izvoru nije put racionalnog miljenja nego poseban intuitivnospiritualistiki postupak koji predstavlja unutranji odnos vraanja ovjeka prema svome izvoru van vremena i prostora, u metahistoriju. injenica da je do dananjeg dana u islamu ostala borba ovih dviju tendencija pokazuje da one obje imaju svoj oslonac u Kuranu i korpusu tradicije. Tako je ve od samog tog poetka islam na izvjestan nain bio podijeljen na egzoteriki i ezoteriki islam. Naravno, ova se borba nije mogla odvijati bez uea realnih historijskih faktora, drave i odnosa klasnih snaga. Zato ona na sebi nosi izvjesne oblike koji odravaju islamski feudalizam i njenu dravu. Kao nosioci egzoterikog islama nastupaju teolozi literalistikog smjera koji smatraju da je osnovna dunost svakog muslimana da ispunjava religiozne i moralne norme propisane zakonom na osnovu spoljnjeg slova tog zakona. Ti teolozi insistiraju na prednosti vjerovanja nad miljenjem, pozivajui se na Kuran, oni govore o Bogu kao transcendentnom biu koje je jedini stvoritelj, tako da ne samo ono to je stvoreno, nego i ono to ljudi stvaraju jeste rezultat Boijeg djelovanja. Protiv teologa ustaju mutaziliti, jedna racionalistika struja koja daje prednost miljenju nad vjerovanjem i koja se bori za slobodu ljudskog djelovanja i miljenja, sa odgovornou koja je realna posljedica dostojanstva ovjeka i pred Bogom i u historiji. Kako to esto biva, dolazi do toga da se suprotnosti poinju proimati i u neku ruku identikovati. Naime, obje strane ukazuju jo jednom da se ne moe nai saglasnost izmeu vjerovanja i miljenja. Dranje teologa sukobljavalo se sa historijskom realnou i sa historijskim

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

23

zakonima miljenja, dok se dranje mutazilita sukobljavalo sa vjerovanjem i njegovom iracionalnom sutinom, jer je konzekvenca mutazilitskog uenja mogla da bude nadomjetenje vjere razumom. Na tu konzekvencu ukazuje injenica da je propao pokuaj da se mutazilitizam prihvati za vladajuu vjersku doktrinu. Halifa Mutawakkil morao je ponititi Al-Mamnov akt kojim je mutazilitizam uzdignut na stepen vladajue vjerske doktrine. Ova epizoda pokazuje da je sekularna drava vidjela u mutazilitizmu moguu ansu za uvrenje svoga autoriteta ne samo u drutvenom nego i u vjerskom pogledu. Ostavljajui po strani neke druge interesantne vjerske i socijalne struje, treba istai da se uenju i teologa i mutazilita suprotstavila struja poznata pod imenom ti. I ta struja bila je proeta ne samo vjersko-spoznajnim pitanjima, nego i pitanjima socijalne i politike prirode. Upravo u uenju te struje pojavljuje se ezoterizam kao relacija koja treba da rijei pitanja historijskog i transcendentalnog. Tu i jeste uporina taka za tezu ta da pravo duhovnog i sekularnog vostva pripada Muhammedovoj porodici, tanije Aliju, oenjenom Muhammedovom kerkom Ftimom, i njegovim potomcima. Elaboracija te teze razvila se u vrlo komplikovano ezoteriko uenje ove grupacije, koja se i sama u toku vremena podijelila na nekoliko struja: na duodecimalne koji su porijeklo i historiju islama, odnose historijskog i transhistorijskog, tumaili kao hijerohistoriju zasnovanu na 12 imma, na septimane koji su gornje uenje zasnivali na sedam imma, zaydte, itd. U osnovi tskog uenja stoji ideja o profetologiji i imamologiji, koja, ustvari, predstavlja ezoteriku lozoju sa pitanjima spoznaje, ontologije, antropologije i kozmologije. U centru toga stoji shvatanje Kurana kao pozitivnog uenja ara i kao njegove unutranje ideje, skrivene istine haqqa. Profeti su nosioci i objelodanitelji arata, a tumai njegove unutranje istine su immi. Iz toga izlazi da je status imma, walya, ezoterika istina profetstva. Na osnovu takve predodbe, zasnovane na uenju Kurana ne kao historije ciklusa profeta od Adema do Muhammeda, nego kao unutranjeg, simbolinog smisla izraavanja haqqata putem poslanstva profeta koji tu istinu donose kao historijsku istinu, ara, bilo da se radi o krupnim profetima koji dobivaju putem boanske objave saznanja arata, bilo da se radi o profetima nabiyyima koji tumae unutranju istinu arata, bez objavljivanja novog oblika arata njima lino, - ti zasnivaju svoje uenje o imamima. U ranijim ciklusima profetstva, do Muhammeda ulogu imama,

24

Nedim Filipovi

waliyya imali su nabiyyi. U ciklusu Muhammeda kao posljednjeg profeta, kao peata profetstva, tu ulogu preuzimaju Ali i njegovi potomci, kod duodecimana 12 imama iji se niz zavrava posljednjim imamom, peatom imama Muhammadom Mahdijem, a kod septimana sedam imama. Ti imami su tumai i prenosioci unutranje istine islama, njegove ezoterike istine, i to iz boanskog praizvora te istine. Iz toga proizlazi uenje o transcendentalnoj sutini imama, o pleromu imama, koji, pored svog zikog lika, imaju svoju praiskonsku sutinu svjetlosti boanske istine. Ovakvo uenje tstva zasniva se na iroko razgranatoj hermeneutici, ezoterikoj egzegezi Kurana. Dok ortodoksni doktori komentariu Kuran na spoljni, pozitivan nain, to se izraava terminom tafsr, ti komentariu Kuran tako da njegovu unutranju istinu svode na njeno transcendentalno, boansko znaenje, to se izraava terminom tawl, vraanje na poetak, na praizvor, put obrnut sputanju Boije izjave, tanzl. Iz uenja ta proizlazi da stvarna historija nije realna historija svijeta, nego reeks trancendentalne historije koja je stvarna historija svijeta koja se realizuje u ciklusima profetologije i imamologije. Poto je zatvoren posljednji ciklus profetologije sa Muhamedom, osnovna uloga u daljem razvitku svjetske historije pripada imamima. Posljednji imam duodecimana Muhammad Mahdi neposredno pred Sudnji dan pojavie se, naputajui stanje okultacije, i objavie ljudima sutinu transcendentalne i svjetske historije. Time e biti zatvoren ciklus ovosvjetske historije i ljudi e se vratiti svome praizvoru iz kojeg su potekli. Takvo uenje ti zasnivaju na Kuranu, posebno na onom mjestu u Kuranu gdje se govori o tome da je Bog u predvjenom stanju, dok jo ljudi nisu bili stvoreni, nego su postojali samo u zamisli Boijoj, sklopio sa sinovima Ademovim pakt o ljudskoj podlonosti prema Bogu i ljubavi prema Njemu. Opet na osnovu Kurana, Bog je ljudima povjerio svoju tajnu, jer tu tajnu nisu mogli na sebe da preuzmu ni priroda ni aneli. Uenje ta snano je ugroavalo uenje ortodoksnog, literalistikog islama, jer je bilo u duhovnovjerskom pogledu kao i u socijalnopolitikom pogledu utuk i konica za pretenzije ortodoksnog islama da se postavi kao iskljuivi duhovnovjerski autoritet. Osim toga, ti su ugroavali i postojee politiko stanje u abbasidskoj carevini. Diferencijacija meu tima je nastupila upravo zbog razlika u tumaenju odnosa izmeu arata i haqqata, izmeu profeta i imama. Dok su duodecimani priznavali ravnopravnost sapostojanja arata i haqqata, septimani su davali prevalenciju haqqatu i

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

25

imamima. Meutim, meu njima postoje dvije struje. Alamutska struja ii e tako daleko da e potisnuti ulogu profeta, pa i Muhameda, za raun imama. I umjerenija struja septimana, koja e zasnovati fatimidsku dravu u Egiptu u X vijeku nae ere, i alamutska struja, imae politike pretenzije. Treba napomenuti da je uenju ta kao vjerskoj i lozofskoj doktrini sve do skoranjeg vremena bilo poklanjano malo panje, kako u prouavanju razvitka islama tako i u razvitku islamske misli i lozoje. Razlog za to treba traiti u injenici da su ti predstavljali manjinu i da su bili meusobno podijeljeni na sekte, te da je ortodoksni islam, iako se svim sredstvima borio protiv tstva, naroito protiv ismailizma kao njegove radikalne struje, preuivao ulogu tstva, koristei se injenicom da je tstvo bilo pod stalnom represijom i da je na osnovu unutranjeg smisla svoga uenja i usljed svog drutvenog poloaja propovijedalo tajnost svoga uenja taqiyya. Ovakav stav ortodoksnog islama uticao je i na orijentalistiku i prouavanje islama kao religije. Meutim, tstvo je i kao vjersko i lozofsko uenje i kao socijalna struja otvaralo prostor razvitku takozvane helenizirajue islamske lozoje. Naime, ortodoksni islam i misaonovjerske struje koje su padale na njegovu globalnu liniju zatvarali su put helenizirajuoj lozoji zbog toga to su kao hanbaliti davale prednost vjerovanju, odnosno kao mutaziliti vodili unitenju vjerskog za raun sekularnog. Stoga se kod klasika helenizirajue ozoje, Al-Farabija i Ibn Sinaa, jasno vidi da oni u tskom uenju nalaze plan na kome mogu tekovine i metode grko-helenske lozoje, u prvom redu neoplatonizma, razvijati u okvirima islama i njegovih spoznajnih, ontolokih i antropolokih problema. Oba spomenuta lozofa nastoje da pokau da se uenje grko-helenske lozoje moe posmatrati i razvijati u islamu kao dublja ezoterika misaonost, koja, iako se razvija sredstvima razuma, svoj izvor i sutinu svoje tematike ima na istom trancendentalnom mjestu iz kojeg je Kuran poslat i gdje lee korijeni razvitka kozmosa i ljudske historije. Naroito je u tom pogledu karakteristian stav Ibn Sinaa, koji kao i Al-Farabi razvija metaziku sutine i uenje od deset inteligencija. To uenje Ibn Sina transformira u angeologiju, po kojoj deseta inteligencija, sveti duh, svojom emanacijom omoguuje ljudskim inteligencijama da shvate metaziku sutinu svijeta. Gornje izlaganje slui nam da objasnimo kompleks historijske i vjerske stvarnosti iz koje e poniknuti i tasawwuf, islamski misticizam. Recimo odmah da je i tasawwuf svoje postojanje zasnivao na ezoterikom tumaenju

26

Nedim Filipovi

islama. Ali prije nego to preemo na izlaganje sutine i razvoja tasawwufa (naalost, u najglobalnijim crtama) treba rei slijedee. Iz izloenog se vidi kako se vodila borba izmeu gore spomenute dvije tendencije u razvitku islama: naime, da li e islam postati sekularizovana religija ili e ostati religija koja svoj razvitak i svoje uenje ostvaruje kao spiritualna religija. Bez obzira na broj pripadnika, pokazalo se zbog same sutine Kurana i kodeksa tradicije da ne moe doi do sekularizacije islama, tako da su frontovi podjele ostajali i dalje da postoje. Literalistiki islam, iji je najvaniji predstavnik bio hanibalizam, nije mogao da u daljoj borbi sa zmom, lozojom, pa i tasawwufom vodi borbu ako ne bi u svom metodu i strukturi miljenja barem metodoloki izvrio promjene. Tog zadatka prihvatio se Al-Aari, bivi mutazilit, koji je nastojao da, koristei racionalni metod grko-helenistike dijalektike, postavi novi odnos izmeu vjerovanja i miljenja. On je na taj nain konsolidovao ortodoksnu islamsku teologiju, ali osnovnu aporiju nije uspio da rijei. Njegov napor je pokazao da, dokle se god ostane na planu antinomije vjerovanja i miljenja, tu izlaza nema. Ustvari, on je svojom dijalektikom bio doao do granice da izvri veliki skok, ali on se na toj granici zadrao kada se u pogledu izvjesnih unutranjih istina prihvatio deizma u svojoj uvenoj rijei Bez pitanja kako. Nedovoljnost Al-Aarijevog napora uvidio je jedan veliki mislilac, teolog, Al-Gazali. Njegovo vrijeme bilo je vrlo napeto, jer je postojala konfrontacija ortodoksnog islama sa ekstremnim tstvom, ismlitstvom koje je ugroavalo ne samo duhove vjernika nego i politike strukture u kojima su dominirali Veliki Selduci. Al-Gazali je u svojim brojnim djelima pokuao da se obrauna sa tstvom, posebno ismlitstvom, hrianstvom i lozojom. Napad Al-Gazalija na lozoju izvren je u njegovom poznatom djelu Samodestrukcija ozoje. Tu se on, sluei se logikom dijalektikom, pa ak i terminologijom helenizirajue lozoje, obara na lozoju i njene pretenzije da putem razuma spozna i objasni sutinu islama, kosmosa i ljudi. Al-Gazalijeva borba na vie frontova ukazuje ne samo na krizu islamske teologije nego i na krizu arapsko-islamske civilizacije koja je u svom krilu imala mnogobrojne suprotstavljene struje i koja je bila zasiena elementima drugih civilizacija, grko-helenske, iranske, indijske, i religioznim uticajima hrianstva, judaizma i brojnih gnosticistikih sekti, meu kojima se kao naroito opasna, jo od poetka islama, pokazala manihejska crkva. Al-Gazali je sebi postavio kao zadatak ne samo da ojaa pozicije ortodoksnog islama

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

27

nego i da spasi sutinu islamske civilizacije preodolijevanjem i sintetizovanjem oko osnovnog jezgra islamskog uenja svih elemenata koji su uli u islam. Drugim rijeima, on se poduhvatio revalorizovanja islamskog uenja i islamske etike. Meutim, u tom svom poduhvatu on je sam uvidio da se oslanjanjem samo na ortodoksnu teologiju ne moe rijeiti postavljeni problem. Stoga se on prihvatio tasawwufa kao ezoterikog uenja i nastojao je da od njega stvori novi oslonac za rehabilitaciju osnovnog uenja islama. Taj potez Al-Gazalija karakteristian je i sa gledita tadanje vjerske evolucije, linog Al-Gazalijevog razvoja i sa gledita tasawwufa kao ezoterike doktrine. Naravno, Al-Gazali je prihvatio umjereni i odmjereni tasawwuf. On je osvijetlio sutinu i dotadanju evoluciju tasawwufa, videi u njemu izlaz za sukob miljenja i vjerovanja. Po njemu, tasawwuf je put da se unutranjom spoznajom i unutranjim iskustvom spomenuta dilema prevazie. Naroito je dragocjen prilaz Al-Gazalija pitanju tawhida, spoznaje i priznanja Boga kao jedinstvene i jedine realne sutine i jedinog agensa stvaranja. Njegovo objanjenje tog problema u razvoju tasawwufa otvara prilaze tasawwufskoj tezi o wahdat ul-wuudu, koju e u svojoj teozoji postaviti u centar svoje tasawwufske perspektive Ibn Arabi. Dodajmo da je privoenje tasawwufa u pomo ortodoksnom islamu i ortodoksnoj teologiji bilo realno historijski motivisano s obzirom na genezu tasawwufa i njegovu vjersko-spoznajnu i socijalno-politiku ulogu. Jo treba rei da je vehementno reagovanje panskog lozofa Ibn Ruda na pokuaj Al-Gazalija da negira i uniti lozoju karakteristino sa dva gledita. Prvo, to se Ibn Rudovo djelo Samodestrukcija samodestrukcije ne moe posmatrati samo kao odbrana helenizirajue islamske lozoje, nego se mora voditi rauna i o tome da je Ibn Rud u svojoj raspravi morao uzeti u obzir Al-Gazalija u ukupnoj njegovoj linosti, iako je Samodestrukcija lozoje bila napisana prije preobraivanja Al-Gazalija u islamskog mistika. Drugo, Ibn Rud je bio pristalica Aristotela i on je u svom opusu revalorizovao uenje Aristotela, koje se bitno razlikuje od uenja neoplatoniara. Meutim, u pogledu na Ibn Ruda dolo je do velikog nesporazuma s obzirom na njegov stav prema islamu. Ibn Rud je u svojoj lozoji usklaivao svoje miljenje sa islamskim uenjem, a nije, kao to se to tvrdilo, propovijedao dvostruku istinu: lozofsku istinu i vjersku istinu. Ovo napominjemo zbog toga to se spomenutom zabludom uvrijeilo miljenje da je sa Ibn Rudom u islamskom svijetu prestao rascvjet lozoje. Meutim, to tako nije bilo, nego je istina bila u tome to je latinizirani Ibn

28

Nedim Filipovi

Rud politiziran na Zapadu jer je kao takav posluio procesu sekularizacije i zauzeo je mjesto Ibn Sinaa ija je lozoja ugroavala taj proces. Upravo za vrijeme Ibn Rudova ivota pojavom Suhrawardija pokazalo se da lozoja zadrava svoj elan i da e putem nastavljanja Ibn Sinaove lozoje na Istoku, prihvatanjem starog iranskog mazdeistikog naslijea i sintezom lozoje i tasawwufa biti otvoren iroki prostor za razvitak islamske lozoje i obogaenje islamskog tasawwufa. Izraz tasawwuf tumai se kao denominilizirani glagolski innitiv izveden iz rijei suf, to znai gruba vunena tkanina, odnosno dervika skuta napravljena od te tkanine. Drugi taj izraz dovode u vezu sa korijenom koji je dao iz grkog izvedeni izraz faylasuf falsafa. Neki, opet, taj termin dovode u vezu sa izrazom Ahl us-sua ljudi sa kupe, pri emu se misli na prve pobone ljude koji su jo za vrijeme Muhameda, u ranom islamu, praktikovali ivot pobonih asketa usmjerenih prema svojoj unutranjosti i pobonosti prema Bogu. Prvi islamski mistici izriito se spominju krajem drugog i poetkom treega vijeka islamske ere. Karakteristino je da se spominje Abdak kao t su. U toj ranoj fazi tasawwufa pada u oi jedna injenica, a to je da se meu istaknutim sujama redovno nalaze ljudi iranskog porijekla. U toj ranijoj fazi padaju u oi tri regije u kojima se razvija tasawwuf. To su Sirija, Irak i Horosan. Ali se u prvom redu moe govoriti o takozvanom bagdadskom krugu istaknutih suja. Kao to smo rekli, u ranijoj fazi tasawwufa meu istaknutim sujama nalazi se veliki broj ljudi iranskog porijekla. Ta injenica je od velikog znaaja ne samo za historiju tasawwufa nego je i vana za historiju drugih duhovnih, naunih i lozofskih djelatnosti. Ona govori da islam kao vjera i civilizacija nije mogao ostati ua arapska, odnosno semitska stvar. Ve u vrijeme Omajada a posebno pod Abbasidima, u krug islama ulaze brojni ljudi nearapskog porijekla, pripadnici hrianstva, hrianskih sekti i pripadnici mazdeizma, odnosno mazdekizma sa iranske narodnosne teritorije. Time se u islamsku civilizaciju unosi novi ljudski i civilizacijski supstrat, uz semitski duh javlja se indoevropski duh koji e i svojim naslijeem i sutinom svog bia promijeniti optiku gledanja na religiozne, misaone i kulturne probleme uope. Semitski duh je po svojoj sutini auditivni tip duha, eksplozivan i sklon dominaciji, dok je indoevropski duh vizuelan, imaginativan i daleko skloniji metafori i simbolu. Te fundamentalne razlike dva tipa duha odrazile su se i u interpretaciji Kurana i korpusa tradicije. Auditivni semitski tip, dominantan i rigorozan, drukije

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

29

je prihvatao tekst Kurana nego jedan vizuelan i imaginativan duh. Kuran je smatran autentinom Boijom objavom, a po svojoj strukturi je takav da njegovu unutranju sutinu ini ne historijska strana izlaganja, ak kad govori o historijskim faktima, nego bljesci u obliku kratke i dinamikim ritmom strukturirane fraze koja u oima istinskog religioziteta izgleda kao udarac munje iz dubokih metazikih prostora kozmike tajne. Kuran se pojavljuje kao knjiga svijeta u kojoj je realna historija vjere i ljudi izraena kao transhistorijska putanja razvoja odraena u realnosti Boije objave Muhamedu. Otuda Kuran ne djeluje samo kao jedan spoljni tekst nego ima i svoju unutranju stranu i svoju dublju istinu. O tome je izrazito reeno i u jednoj predaji Muhameda po kojoj se ne radi u Kuranu samo o jednoj dubini, o jednoj tajni, nego o tajni tajne i o tajnama tajne. Naravno, gornja tipologija semitskog i nesemitskog duha ima globalnu vrijednost, ali nam ona objanjava brojne stvari ne samo u tasawwufu, nego i u knjievnosti i umjetnosti, posebno u poeziji. Na tlu Irana, Turske i Indije razvie se vrlo bogata tasawwufska i netasawwufska poezija u kojoj e i tematski i umjetniki ideologija tasawwufa ostaviti dubok peat, dok se to isto ne moe rei za arapsku poeziju. I tasawwuf kao i tsko uenje polazi od ezoterike egzegeze Kurana i korpusa tradicije i razvija slinu hermeneutiku. Ve samo legalistiko tumaenje Kurana i zakonskih obaveza ije je izvrenje dunost za muslimana, bez pitanja kako i zato, sa punim podvrgavanjem Bogu i svjedoenjem o Njegovom jedinstvu i jedinosti implicira ezoteriku i gnozu. Ali, i tasawwuf, kao i tsko uenje, polazi od nekih bitnih mjesta u Kuranu koja direktno upuuju na ezoteriko tumaenje kuranskog teksta i koja sadre duboke metazike i antropoloko-saznajne probleme o Bogu, kosmosu i ovjeku. Tako, tasawwuf, pored ve citiranih mjesta u Kuranu od kojih polaze ti u tumaenju Kurana i strukturiranju svoje profetologije i imamologije, isto kao i ti, uzima u obzir sljedea mjesta u Kuranu. To se u prvom redu odnosi na mjesto u kome se govori o uspeu Muhamedovu i njegovom vienju Boga (mira). To mjesto slui tasawwufu kao izvanredan izvor inspiracije o doivljavanju neposrdne boanske prisutnosti, to e tasawwuf koristiti za svoju tezu o liavanju ovjeka svoga Ja i nestajanja u Bogu. Drugo mjesto u Kuranu jeste aya u kome se govori o yawm ul-mazid. To mjesto inspirie tasawwuf za uenje o posebnoj nagradi za prijatelje Boije, ljude koji su spoznali Boga, koji nestaju u ljubavi prema Njemu i za koje nije nagrada

30

Nedim Filipovi

Raj nego neto vie, privilegija da uivaju u neposrednoj prisutnosti Boga. U vezi s time je poznata deviza tasawwufa o odricanju mistika i od ovog i od onog svijeta u ime Boga i ljubavi prema Bogu. Ta ideja da se mistik nalazi u prisustvu Boga inspirisala je tasawwufsko-poetsku metaforu o harabatu, krmi u kojoj su mistici predstavljeni kao ljudi koji piju vino, a slui ih mlad vinotoa, efeb koji doarava unutranju spoznaju boanske ljepote. Postavlja se pitanje odnosa tasawwufskog uenja i tskog uenja. Da li su to dva meusobno nezavisna spiritualna pokreta ili je jedan od njih po porijeklu primarniji? Prvo to pada u oi to je da se prve vijesti o sujama javljaju u vezi sa tskom Kufom. Drugo, svi sujski redovi svoju duhovnu genealogiju nastoje da veu za Alija ili nekog drugog tskog imama. Tree, suje prihvataju tsko uenje o profetologiji i imamologiji, o nubuwwatu i walayatu, ali likvidiraju ulogu imama, koncentriui u Muhamedovoj linosti i nubuwwat i walayat. Oni prihvataju hijerarhiju waliyya, ali i tu likvidiraju posljednjeg imama u okultaciji Muhamada Mahdija, kao pola polova, i tu ulogu dodjeljuju istaknutim sujskim ejhovima. Iz toga proizlazi da se uenje o walayatu rui kao univerzalni sistem imamologije i da se walayat izvodi iz kvaliteta nasljednog svojstva hijerarhije tskih imama i na neki nain privatizira, primjenjujui ga na ejhove kao duhovne poglavare jednog spiritualnog sujskog reda, odnosno njegove materijalizovane kongregacije. Otuda kod suja trijada: aria, haqiqa i tariqa kao duhovni put spiritualne spoznaje i kao materijalizovana organizacija. Primjeuje se da je odnos iitskih krugova prema suzmu ve od ranog vremena bio rezervisan i gotovo negativan. Razloge za to treba traiti u objektivnoj injenici da je samo iitsko uenje jedna vrsta spiritualne zajednice kojoj nije potrebna nikakva specikacija u formama koje je organizovao tasawwuf. injenica da tasawwuf, takorei, deklasira i razara sistem imamologije, objektivno je ila na ruku ortodoksnom islamu, jer je slabila iitske pozicije i svoje ezoteriko uenje stavljala je u slubu sunitizma. Pada u oi da ve od poetka IV vijeka islamske ere naglo iezavaju iiti pripadnici tasawwufa. To bi se moglo, moda, objasniti injenicom da uskoro vlast u Bagdadu zadobivaju Veliki Selduci, izraziti neprijatelji iizma, te da princip taqiyye, koji su opservirali iiti zakriva realnost ovoga pitanja. Ali, ve u XIII vijeku u linostima Saduddin Hamuyea, Haydara Amolija, aha Nimatullaha Walija i drugih ponovo se pojavljuje iitski tasawwuf. Uskoro dolazi do interesantne sinteze Ibn Arabijeve mistike teozoje, Suhrawardijevog iluminizma i iitskog

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

31

uenja, to daje hranu razvitku, s jedne strane iitskog tasawwufa, a s druge strane, poletu razvitka iranske lozoje, koja e, naroito od uspostave iitske safavidske drave poetkom XVI vijeka, dovesti do stvaranja uvene isfahanske lozofske kole, u kojoj se naroito istiu krupne gure Mir Damada i Molla Sadraa irazija. Sve ovo upuuje na to da se u naslijeenoj podvojenosti izmeu ortodoksnog islama i iitstva pribliavalo vrijeme kada e krajem XIV i poetkom XV vijeka islamski svijet i formalno biti odvojen na sunnitski i iitski svijet ne samo u pitanjima teologije, nego i u pitanjima lozoje i tasawwufa. To je dobilo odsjene forme pretvaranjem iitske ideje u politiku ideju vladanja i dravnosti, to je ostvareno uspostavom safavidske perzijske drave. Ovakav razvoj unutar islamskog svijeta snano je uticao na uvjete nastanka i razvitka osmanske drave i njene religiozne evolucije. Iako je od samog poetka ta drava podravala sunnitizam kao vladajuu religioznu doktrinu, zraenje gornjeg procesa razdvajanja islamskog svijeta na sunnitski i iitski mono je uticalo na stvarni historijski, socijalno-politiki i duhovni razvitak islama u osmanskoj dravi, pa i na razvoj tasawwufa u toj dravi. Hranjeni tim procesom i naslijeima oguske amanistike tradicije, dogaaji su u razvoju tasawwufa u osmanskoj dravi izbacivali na povrinu snane iitsko-heterodoksne struje tasawwufa, koje su stajale u otroj opoziciji prema ortodoksnim, sunnitskim strujama tasawwufa, meu kojima se naroito isticalo mawlawijstvo. Granice izmeu ortodoksnog i heterodoksnog tasawwufa stalno su se pomjerale sa meusobnim sudarima i impaktima, to je imalo i svoje socijalno-klasne i politike reeksije. Spomenimo samo ustanak ejha Badraddina poetkom XV vijeka i njegovo proglaenje Mahdijem. Vratimo se sada kratkom pregledu historijske evolucije i unutranjeg doktrinarnoga razvitka tasawwufa u islamskom svijetu. Rekli smo da se rana faza razvitka tasawwufa odlikuje izrazitom notom asketizma (zuhd) i straha pred Boijom neogranienom moi. Tipian predstavnik takvog tasawwufa je poznati Hasan al-Basri. Taj asketizam, koji podsjea na asketizam ranih hrianskih asketa rodio je dva tipa muslimanskog asketskog suja. Za oba tipa karakteristino je to da se asketizam ne shvata kao obino odricanje od svakodnevnih potreba i ulnih akata ivota, nego se on provodi kao jedna duboka etika misao, koja se preliva u metaziku misao o totalnom odricanju od svega to nije osnovna i jedino postojea sutina, Bog. Takav akt provodi se unutranjom kontemplacijom, usredsreenjem na misao o

32

Nedim Filipovi

Bogu, na tenju da se postigne Boija blizina i Boija milost. Tu se ve vidi u svome jezgru metazika samosvijest ljudskoga Ja koje je jedino dostojno da svojom unutranjom spoznajom nae put do Boga. Prvi tip ovoga ranog mistika predstavljao je su koji je ivio gore naznaenim ivotom, sa skutom, kao spoljnim obiljejem svoje sujske vokacije, sa estim vidnim i javnim izraavanjem svoga asketizma i povlaenjem ak u pustinju bez hrane i ikakvih sredstava, kao znak potpunog oslanjanja na Boga Koji je jedini postojei i jedini stvaralac. Drugi tip ranog mistika predstavlja malamati. To je tip mistika koji uz opservaciju najpobonijeg ivota i najstriktnije askeze, svojim vanjskim ivotom ne pokazuje svoju pripadnost tasawwufu, ne pripada nikakvoj tasawwufskoj skupini, ivi meu obinim ljudima i bavi se svojim svakodnevnim poslom. Taj tip mistika ne ostaje samo na tome, nego se u javnom i javno-privatnom ivotu ponaa tako da izaziva skandalozne primjedbe na raun sebe, svojih postupaka i svoga morala. Ovaj tip suja po svojim spoljnim oznakama najvie podsjea na ranohrianskog asketa. Unutranji smisao njegovog dranja, koje podsjea na libertinizam, je u tome to pravi su od svoga asketizma ne smije praviti javnu stvar. On njega mora prikrivati postupcima koji izazivaju zgraanje ljudi i njihovo udaljavanje od mistika, jer cilj je mistika ne samo odricanje od svijeta i svoga Ja, nego i od postupaka koje svijetu ukazuju na to Ja. Prijekor i zgraanje ljudi (malamat) je osiguranje mistika na njegovom putu prema Bogu. Kao i u drugim sluajevima, i malamatizam je mogao prerasti do oblika koji su oznaeni izrazima qalandar, odnosno rind. Napomenimo uzgred da se u nauci za malamatizam povezuje nastanak posebne mistike struje nazvane futuwwa. Karakteristika te struje je u tome da je ona predstavljala takoer mistiki put ojstva i vitetva, vezan za obine ljude koji su bili organizovani u kongregacije meu zanatlijama, graanima i pripadnicima feudalne klase. To je ona organizacija koja je u osmanskoj carevini bila poznata pod imenom ahija. Te organizacije imale su efa zvanog ahi, ali su bile vezane i za ejhove pojedinih sujskih tariqata, to pokazuje uske veze izmeu futuwwe i drugih vrsta suja, osim malamatija. Prostor nam ne dozvoljava da se zaustavimo na pojedinim sujama spomenutog ranog perioda tasawwufa. Spomenuemo samo Ibrahima ibn Adhama, balhskog princa, ije preobraenje podsjea na legendu o Buddhi, i veliku mistinu sveticu Rabiu al-Adawiyyu, kod koje se ve nazire druga, zrelija faza u razvitku tasawwufa. Kod nje zuhd prerasta u kategoriju ljubavi

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

33

prema Bogu (mahabbat) kao sredstvo priblienja Bogu i obliku prerastanja ropskog poloaja prema Bogu u poloaj odnosa ljubavi. Poznate su izreke Rabie al-Adawwiyye na temu ljubavi prema Bogu. Ona u toj ljubavi vidi dvije strane. Prva strana predstavlja zadovoljenje potrebe i enje mistika prema Bogu, a druga strana je u tome da se ta ljubav ostvaruje ne sa gledita naega Ja, nego sa gledita Boga kao jedine stvarnosti i jedinog stvaraoca, u ta ulazi i sama ljubav ovjeka prema Bogu. ovjek je samo prividno subjekt, stvarno on je objekt u kome Bog ostvaruje ljubav prema samome Sebi. Tu smo na poetku procesa unoenja erosa u metaziku kategoriju ovjekove ljubavi prema Bogu. Ovakav razvoj tasawwufa ve u treem vijeku muslimanske ere dovodi do jedne vane stvari: do spajanja asketske prakse i gnostikih pekulacija. Tu se istiu Egipanin Du-l-Nun, Haris al-Muhasibi, Abu Yazid Bistami, Gunayd, Halla i drugi. U toj fazi razvoja tasawwufa ve se vide iskristalizirani izvjesni oblici unutranjeg doivljavanja i spiritualnog iskustva na putu spoznaje Boga. Jedan od tih oblika predstavlja litanijsko ponavljanje osnovne formule vjerovanja i Boijeg imena. To se vri na skupovima suja. Smisao toga postupka koji je oznaen terminom dikr sastoji se u tome da on simbolino znai spiritualni akt na putu liavanja sebe, svoga tjelesnog i duhovnog Ja, odbacivanje svega osim osnovne sutine svijeta, Boga, enju zaljubljenog mistika u njegovoj ljubavi prema Bogu (awq). Drugi postupak sastoji se u tome da se uz muziku i ples stvara atmosfera mistine ekstaze koja ima to znaenje da podsjea suje, opet na putu samounitenja svoga Ja, na njegovu predvjenu postojbinu u kojoj je ivio prije svoga stvaranja, to jest u spoznaji Boijeg. U svojoj analizi geneze toga akta, koji je oznaen terminom sama, Helmuth Ritter vidi korijene te ceremonije u grkoj antici. Po njemu, u arapsko-islamskom svijetu postojao je sekularni obiaj sluanja muzike i plesa sa pjevaicama i pjevaima i uz prisustvo efeba, golobradih mladia velike ljepote, koji su sluili kao personikacija univerzalne ljepote i bili predmet panje na tim skupovima, to bi moglo da ukazuje o nastavljanju antike tradicije u islamskom svijetu. Po Ritteru, ovakve priredbe, praene gozbom, isprva su u svom sekularnom obliku ule u sujske skupove kao neka vrsta rekreacije i olakanja tekog asketskog ivota suja. Vremenom sama dobiva potpuno spiritualan izraz i ulazi u sujsku praksu i spiritualno iskustvo kao jedan od bitnih elemenata. Takvim skupovima suje u sredite stavljaju golobradog mladia. Taj doivljaj ljepote

34

Nedim Filipovi

nema ulni karakter, nego ima smisao unutranjeg spiritualnog nasluenja i osjeanja boanske ljepote. Taj mladi nosi ve spomenuti naziv ahid. Slika ahida postaje jedan od centralnih motiva u tesawwufskoj poeziji, pa se pod uticajem metazike i kozmike estetike tasawwufa prenosi i u profanu poeziju. Odmah recimo da je karakteristika te poezije to da je ona dvoaspektna. Ona ima svoj ovozemaljski, ulni aspekt i svoj transcendentni karakter. Jo je Goethe rekao: Alles Vergngliche ist nur ein Gleichnis. Takva predstava svijeta odgovara kozmikoj viziji islama uope, a posebno ezoterinog islama. Ovozemaljski ulni svijet je samo privid. On nema svoje realno postojanje sa gledita samog sebe, on realno postoji samo sa gledita Boga i Njegovog zraenja, tanije Njegovog reeksa kao u ogledalu, prema ulnom svijetu. Stvarni svijet jeste transhistorijski, metaziki svijet olien u Boanstvu kao prvom i posljednjem izvoru realnosti. Recimo odmah da se u takvoj predstavi Bog pojavljuje as u personalnom licu, as kao prabitak, bitak bez atributa. Stoga je taj svijet stvarna realnost, a ovaj materijalni, ulni svijet samo njegova metafora. Ovakva smisaonost i slojevitost i tasawwufske i profane lirske poezije nosi hibridan karakter, to jeste razapinje itaoca u shvatanju te poezije da li da se odlui za jedan ili drugi aspekt. esto su profani pjesnici obogaivali svoj genij upravo tom bivalentnou poetskog smisla, ostavljajui itaocu da svojom senzibilnou i svojom konstitucijom shvata poetski tekst. Bilo je sluajeva da i tasawwufski pjesnici pokrivaju profanu ljubav ezoterikom, metazikom ljubavlju. Kad se uzme u obzir da u lirskoj poeziji predmet ljubavi je uvijek efeb, da je ta poezija gotovo redovito bivalentna, onda takva poezija za jedan strani civilizacijski krug, kakav je evropski civilizacijski krug, ostaje teka za razumijevanje i ak dovodi do potpunog neshvatanja te poezije. Takva poezija ne moe se mjeriti kriterijima moderne psihologije, jer, i pored toga to ona nosi odreeni psiholoko-mentalni prostor, ona je u prvom redu estetsko doivljavanje zasnovano na gnostikoj spoznaji transcendentalnog. H. Ritter povodom toga istie da je evropski svijet, koji je izgraen na naslijeima antike, zamijenio predstavu efeba drugim predstavama i da je u kozmiki eros i antropoloki eros stavio u sredite perspektive enu, pod uticajem Starog Zavjeta, te da je istom, izuavanjem islamske poezije i drugih duhovnih tekovina toga svijeta, spoznao reekse stare antike estetike erosa. Ovo to smo rekli vrijedi u prvom redu za liriku iranskog, turskog i indijskog regiona, dok se to manje moe rei za arapski prostor, u ijoj je tradiciji da se ljubav uvijek izraava u

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

35

enskom rodu. Po arapskom shvatanju boanska antropomorja ne moe se predstaviti enskim likom. Istina, Ibn Farid u svojim mistinim pjesmama govori o Bogu i obraa se Bogu u enskom rodu, ali se tu podrazumijeva kao gramatiki subjekt, odnosno objekt, Boije velianstvo (hadrat). Trei i etvrti vijek islamske ere predstavlja za tasawwuf doba zrenja i vrhunskog stasanja. Ranije spomenuti mistici treega vijeka islamske ere Zu-n-Nn, Hris al-Muhasib, Ab Yazd Bistmi, unayd i Hall svojom elaboracijom mistine gnoze (irfan s) i uopavanjem svoje mistike prakse doprinose razvitku tasawwufske ideje o spoznajnom, antropolokom i lozofskom smislu. Zu-n-Nn je ovjek koji poznaje alhemiju, magiju i hijeroglife, to se sve uklapa u njegovu tasawwufsku viziju. Haris alMuhasibi daje znaajan doprinos denisanju boanske ljubavi. Ab Yazd Bistmi, seljak bez obrazovanja, naroito se istakao u svojoj askezi i svom unutranjem mistikom iskustvu. U svojim uvenim Maksimama on govori o putu mistika u sjedinjenju s Bogom. Na tom putu mistik dolazi u stanje potpune lienosti svoga Ja, a osnovna snaga koja ga pokree jeste ljubav prema Bogu. U iezavanju mistikove linosti dolazi do stanja u kome se on identikuje s Bogom, tanije reeno on vidi samo Boga. Otuda Bistamijev usklik: Slava meni, koliko je velika moja mo. Na primjeru Bistamija vidi se da su korijeni ovakve mistike spoznaje emocionalnog karaktera, izraeni u ljubavnoj ekstazi, i da se kao takvi transponuju u oblast spoznaje. Ab Yazd Bistmi i sam u svojim Maksimama, govorei o svojoj ekstazi, kae da mistik na kraju krajeva ne moe da spozna Boga, nego nae samo sebe, to vodi nekoj vrsti kozmikog solipsizma. To je, uostalom, rekao i Abu Hamid al-Gazali, govorei o Bistamiju i Al-Hallau. Neki su evropski naunici u Bistamijevoj mistici htjeli da otkriju uticaj indijskog vedantizma, to je netano. Prilog unayda, uvenog bagdadskog suje, za razvitak sujske teozoje je vrlo znaajan. On analizira tawhid i govori o tome da u mistikoj praksi i spoznaji tawhid dobiva razne forme. Pravo znaenje tawhida moe da shvati samo odabrana mistika elita, a nikako ljudi koji nisu inicirani u dublju sujsku spoznaju. Zbog toga on zastupa miljenje da se u sujskom uenju provodi disciplina arkana (taqiyya). Stoga on zamjera i Ab Yazdu Bistamiju, a naroito Hallu, prigovarajui prvome da suvie olahko govori o svom nestajanju u Bogu, a drugom, da je on od tasawwufa napravio propovijed po trgovima i javnim mjestima. Naroita je zasluga unayda to u sredite svog nastojanja da objasni ontoloke probleme ovjeka stavlja pravjeni pakt

36

Nedim Filipovi

sinova Ademovih s Bogom (misak). Kad dostigne vrhunac tawhida, mistik se ponovo nalazi u stanju u kojem je bio u pravjenom paktu. Jo dalje je otiao u svom mistikom uenju o tawhidu Hall, ovjek visoke kulture, snanih osjeanja i istinskog poetskog duha. Svojoj mistikoj uniji sa Bogom on je dao izraza u uskliku: Ja sam Istina, Bog. U njegovom uenju zastupljeni su elementi gnosticizma. On prihvata misteriju slova. Takoer se kod njega vide tragovi uticaja ismailizma. Proputovavi dobar dio iranskog svijeta, odlazei nekoliko puta na hodoae u Meku, prelazei granice arapskog carstva, on se razvio u javnog sujskog propovjednika, koji je za sobom povlaio iroku narodnu masu. Propovjednik sujske ljubavi prema Bogu, on poziva ljude Bogu i predskazuje sam sebi tragian kraj, jer je to, po njemu, krajnji izraz odricanja od ovog svijeta i pripadanja Bogu. Svojim djelovanjem on je izazvao podozrenje i strah vladajuih krugova Bagdada, sunnitskih doktora, kao i neprijateljstvo iitske sredine. O njegovom nastupanju, koje je znailo izazov, govori njegov lik malamatija. Svojim gnostikim slikama proetim poetskim duhom i svojim ponaanjem on je ostavljao utisak ovjeka koji je blizu uenja o inkarnaciji Boga u ovjeku (hulul). Rezultat toga svega bila je njegova muenika smrt 922. godine u Bagdadu. Sluaj Halla je jo jedna ilustracija o odnosu tasawwufa i iizma. Hallov lik ostao je i u tasawwufu i u istonoj poeziji simbol muenitva u ime tawhida. Povodom gornjeg izlaganja o nekoliko mistika zrelog doba tasawwufa, potrebno je da se istaknu dvije kategorije vrlo vane u sutini uenja o tawhidu. To su pojmovi al-fan i al-baq. Izraz al-fan oznaava ukidanje ljudskog Ja priblino po znaenju njemakome izrazu Entwerdung. To je stanje u kome ovjek u nestajanju svoga Ja vidi svoje nestajanje u Bogu. Meutim, poto je Bog transcendentno bie, takvo uvjerenje mistika je samo iluzija i vodi kozmikom solipsizmu. Da bi se to stanje prevazilo, potrebno je da doe do stanja fana ul-fana, to znai nestajanje nestajanja, Entwerdung der Entwerdung. To je dvostruko ukidanje mistikovog Ja, odnosno dokidanje njegove svijesti o njegovom nestajanju. Takvo stanje predstavlja poetak onoga to se zove albaq, vjenost blaenstvo. I u mistinom uenju, i u mistinoj poeziji stanje al-baq samo je naznaeno. O njemu se dalje ne govori, jer to je metazika sutina koju ovjek ne moe ni unutranjom intuitivnom spoznajom dosegnuti. Neki su htjeli da vide u ovoj zavrnoj fazi tawhida uticaj budizma i njegovog uenja o nirvani.

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

37

Poslije ovog perioda nastupa period potpune zrelosti tasawwufa. Tasawwuf se razvija u dva vrlo znaajna vida: u brojnoj literaturi o tasawwufu i organizovanju sujskih kongregacija, tariqata. Literatura o tasawwufu predstavlja napor za sistematizovanje historije tasawwufa i teorije tasawwufa. Ta literatura je veoma obilna i znaajna za prouavanje ove spiritualne djelatnosti. to se tie tariqata, oni se mnoe na sve strane islamskog svijeta. Kao najranije zasnovani tariqat smatra se tariqat Abd ul-Qadira Gilanija (1078-1167). U daljoj fazi razvitka tasawwufa dolazi do toga da pojedine suje ne pripadaju samo jednom tariqatu, nego su istovremeno lanovi vie tariqata. Naprijed smo spomenuli da znaajne momente u razvitku sujske lozoje predstavljaju Suhrawardi i Ibn Arabi. Iako Suhrawardi nije bio pripadnik nijednog tariqata, on je svojom lozojom iluminizma doprinio razvitku suzma uope, a naroito na iranskom tlu. Ibn Arabi je svojim uenjem o wahdat ul wudu, o jedinstvu bitka, prihvatanjem elemenata platonizma i mistike slova, oznaio dalju etapu u razvitku sujske teozoje. Njegovo uenje ne moe se tumaiti kao panteizam u klasinom smislu rijei, jer je za njega Bie Boije neto to ne ulazi u sluajni bitak, nego se Boija sutina odraava u svijetu kao lik u ogledalu. Ibn Arabi je izvrio veliki uticaj u svekolikom islamskom tasawwufu, jer je njegovo uenje ulo u iranski iizam i iitski tasawwuf. To uenje nalo je svoj najvei poetski izraz u opusu Mawln alluddna Rmija, Iranca po porijeklu, koji je u Konji zasnovao novi sujski tariqat, mawlawiyya. Taj tariqat odigrae krupnu ulogu ne samo u tasawwufu osmanske drave nego i u duhovnoj i estetskoj kulturi te drave. Uzgredno recimo da je tariqat mawlawiyya prenesen i na Balkan i da se poslije osmanskog osvojenja Bosne i Hercegovine ukorijenio i na tlu te nae pokrajine. Uzgred dodajmo jo i to da je mawlawiyya kao ortodoksni tariqat igrala krupnu drutvenu ulogu u osmanskoj dravi. Stoga je konfrontacija izmeu struja narodnog heterodoksnog tasawwufa u osmanskoj dravi sa sunnijstvom i sunnitskim tarikatima svoju najvaniju liniju sudara nalazila u svom odnosu prema mawlawiyyi. Karakteristino je da za vrijeme ukupne vladavine Osmana u Bosni i Hercegovini heterodoksni tasawwuf nije mogao uhvatiti korijena. Nae izlaganje o tasawwufu nuno je ostalo parcijalno, jer je problem tasawwufa, i kao uenja i kao prakse, jedan ogromni kompleks koji je

38

Nedim Filipovi

obuhvatao cijeli islamski svijet. Nije se moglo ui u regionalno zahvatanje tasawwufa u arapskoj paniji, na Magribu, u Iranu, Transoksijani i Indiji. Treba samo rei da je u doba vladavine Velikih Mogula u Indiji dolo do interesantnog strujanja misli izmeu Indije i Irana, i da su se u tom vremenu ostvarile veze i uticaji izmeu indijskih religija i indijskog misticizma i islama i islamskog tasawwufa u Iranu. U izvorima o tasawwufu, ortodoksni islam se pokazuje kao duhovna i drutvena snaga koja prema tasawwufu, ak i ortodoksnog smjera, odrava izvjesnu mentalnu rezervu, a da ne govorimo o tome ta sunnitski ortodoksizam misli i govori o heterodoksnom tasawwufu. Tu se vidi slian fenomen kao u hrianskoj crkvi, u njenom odnosu prema heterodoksnom hrianstvu, posebno u gnosticizmu. Kao i u svakom razgranatom duhovnom pokretu, i u tasawwufu je bilo devijacija koje su prelazile u moralni libertinizam i socijalni anarhizam. Ali se iz spomenutih izvora vrlo esto ne mogu utvrditi granice izmeu onoga to je istina i onoga to je imputacija. Naroito je za drutveni poredak i za muslimansku ortodoksiju bio opasan onaj tasawwuf koji je imao masovne pristalice u irim slojevima naroda. On je tu esto provodio uenje koje je negiralo smisao i vrijednost realne sekularnosti muslimanskog svijeta, naroito predstavnike vlasti i bogatih klasa. Zato je tasawwuf esto bio umijean u socijalne bune i ire nezadovoljnike tokove drutva, o emu imamo ilustracije ne samo u osmanskoj dravi nego gotovo u svim krajevima islamskog svijeta. Naroito u svojoj kasnijoj fazi, recimo od Ibn Arabija pa dalje, uenje tasawwufa o jedinstvu bia i jednakosti ljudi i religija dovodilo je u opasnost i islamsku drutvenu zajednicu i islamsku dravu. Ta univerzalna etika bila je jedan artikulisan momenat u historiji mnogih islamskih zajednica. Uope, tasawwuf je svojom etiketom koja je prerastala u metaziki pogled unio znaajne kvalitete u islamski svijet i dao je ne malen prilog etikoj ljudskoj misli. Zavrili bismo svoje izlaganje povratkom na jednu misao koju smo gore istakli. To je injenica da je tasawwufska gnoza svojom antropologijom, svojom vizijom svijeta i svojim humanizmom u velikoj mjeri uticala na konguraciju stvarnosti u kojoj se raala islamska umjetnost i islamska knjievnost, posebno poezija. Na hiljade islamskih umjetnika i pjesnika ostajalo je pod uticajem tasawwufa i njegove predodbe svijeta. Spomenimo samo Farduddna al-Attara, iranskog pjesnika, koji je svoje djelo pisao ne za nekog svjetskog mecenu, nego za Boga. Estetska vizija tasawwufa

TASAWWUF - ISLAMSKI MISTICIZAM

39

nije proizlazila iz njegove ue umjetnike doktrine, nego je bila sadrana u njegovom univerzalnom shvatanju svijeta. Stoga se dobar dio islamske poezije, ak profanog karaktera, naroito u Perziji i osmanskoj dravi, ne moe ni shvatiti ni ocijeniti bez dobrog poznavanja tasawwufa kao posebnog vida lozoje, mistine teozoje. To se mora imati u vidu i pri prouavanju poetskog naslijea u Bosni i Hercegovini, koje je tu stvarano u doba osmanske vladavine. Na kraju, recimo da je prouavanje tasawwufa u evropskoj orijentalistici u posljednje vrijeme uzelo velike razmjere. Na to ukazuju rezultati rada krupnih evropskih orijentalista poevi od E. G. Brownea, R. A. Nicholsona, A. G. Arberrya, velikog halladologa L. Massignona, poznatog panskog orijentaliste Miguela Asinya Palaciosa, H. Rittera, kao i M. Henrya Corbina i drugih. Naroito treba ukazati na ogroman nauni napor H. Corbina, koji je nizom svojih djela ukazao na veliki znaaj tasawwufa kao religioznospiritualnog i lozofskog pokreta, koji je prvi jasno i nedvosmisleno utvrdio veze geneze i uenja iitske profetologije i imamologije i tasawwufa i koji je svojim radom i svojim elaboracijama skrenuo panju svjetske orijentalistike na injenicu da islamska lozoja nije doivjela svoj kraj sa Ibn Hazmom. Sa Suhrawardijem i nizom lozofa mongolskog perioda, naprimjer Haa Nasarom Tusijem, sa Haydarom Amolijem, islamska lozoja nastavljala je svoj razvitak u iranskoj oblasti duha, da bi u doba Safavida dobila poseban i kontinuiran elan, sa desetinama mislilaca. O tome najbolje svjedoi najnovije djelo Henrya Corbina i iranskog profesora, lozofa Sayyeda alluddna Atiynija Anthologie des philosophes Iraniens, Teheran-Paris, 1972. To je prvi tom od pet tomova Antologije iranskih lozofa.

40

FILOZOFIJA

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Muslija Muhovi

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA1


Rezime Scheler, znaajan mislilac 20. stoljea, vri obrat u etikom miljenju. Sutina obrata se sastoji u tome to se eli pokazati da se izvor moralnosti nalazi u onoj subjektivnoj komponenti koja je u ranijim uenjima jednostrano odbacivana ili, u najboljem sluaju, s pojavom engleskih etiara 17. i 18. stoljea, nedovoljno vrednovana. Schelerova etika, dakle, predstavlja otru reakciju na sva prethodna etika uenja, a posebno reakciju na Kantov formalizam i intelektualizam. Temelj moralnosti nalazi se u emocijama, koje Scheler smatra apriornim. Ali, treba imati na umu da se fenomenoloka etika ne iscrpljuje u kritici Kantovog etikog uenja. Neki je smatraju vrhuncem istraivanja etikog, a Schelerovo djelo Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika i Hartmannovu Etiku uzimaju za najznaajniji dogaaj u etikom miljenju 20. stoljea. Scheler polazi od teze da je u fenomenolokom iskustvu dat apriorni sadraj ili apriorna materija, pa otuda svoju etiku odreuje materijalno-vrijednosnom etikom. On smatra da se vrijednosti mogu sadrajno odrediti, ime se otro opire Kantovom etikom formalizmu i umskom apriorizmu.
Ovaj rad predstavlja neto redigirani tekst moje obimne studije Uvod u aksiologiju, koja uskoro treba da ugleda svjetlo dana.
1

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

43

Svoju fenomenoloku etiku Scheler izlae u obimnom djelu Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika (1913-1916), u kojem se kritiki osvre na Kantov formalizam i intelektualizam. Naravno, kritike Kantovog formalizma i intelektualizma, sa stajalita fenomenoloki orijentirane etike, odnosno materijalne vrijednosne etike, ne moe se razumjeti bez njenih osnovnih odrednica, kao to se ova ne moe razumjeti bez pomenute dobro argumentirane kritike. Tek dobro argumentiran kritiki odnos o granicama Kantove formalistike i racionalistike etike osvjetljava take njene nedovoljnosti.

z dva razloga Scheler pripada grupi znaajnih mislilaca 20. stoljea. Prvi, on u svom obimnom djelu Formalizam u etici i materijalno-vrijednosna etika vri obrat u etikom miljenju, u tom smislu, to emocije proglaava temeljem i izvorom moralnosti. Na taj nain otro izraava kritiki stav spram svih prethodnih etikih uenja; posebno se kritiki odnosi spram Kantovog rigorizma i formalizma. Kod Kanta, zahvaljujui rigorizmu i formalizmu, dolazi do izraaja hladnoa i neosjetljivost. Schelerova kritika Kantovog etikog uenja imala je pozitivnog odjeka kod onih mislilaca koji su smatrali da je padom etikog formalizma i intelektualizma otvoren itav domaaj misli koja lei u dokidanju formalizma i subjektivizma. Drugi razlog, ne samo da je povezan, nego i izvire iz prvog, lei u Schelerovom razvijanju ideje o izgradnji jedne jedinstvene znanosti iji je primarni zadatak da stvori jedinstvenu sliku o ovjeku i njegovim specinim monopolima. Tom se idejom, koju Scheler promovira u spisima Poloaj ovjeka u kozmosu i ovjek i povijest, nastoji nadvladati dualizam tradicionalne lozofske antropologije. Odmah treba ukazati na jednu vanu injenicu; ona se tie mjesta vrijednosne svijesti u etikom formalizmu i intelektualizmu. Naime, vrijednosna svijest je u njemu bila eksplicite svijest o zakonu, ali se njegovim padom pokazalo da je svijest o zakonu na vrijednosnoj svijesti sekundarna, odnosno da je, kako primjeuje N. Hartmann,2 uope struktura zakona, na biti vrijednosti, puko naknadno skovana. Izvorni vrijednosni osjeaj, naprotiv, je odobravanje, potvrivanje, davanje prednosti neeg posve sadrajnog, a ta sadrajnost je isto tako sadrajno bitno razliita od onoga to se upravo
Hartmann, Etika, Naklada Ljevak d.o.o, Zagreb, 2003. str. 121.

44

Muslija Muhovi

u istom vrijednosnom osjeaju ne odobrava ili negira. Iz ovih nagovjetaja proizlazi da je vrijednosna svijest nuno materijalna i predmetna svijest. To znai da vrijednosti nemaju karakter zakona i zapovijedi, a kamoli karakter zakonodavstva ili zapovijedanja od strane subjekta; one, naprotiv, predstavljaju sadrajno-materijalne tvorbe, iako ne i realne tvorbe. Vrijednosne strukture su idealni predmeti s onu stranu realnog bitka i nebitka, takoer i s onu stranu realnog vrijednosnog osjeaja koji ih jedino dohvaa. To znai da su one neto materijalno sadrajno, a ne prazne, apstraktne forme; to ih ini neim principijelno ostvarivim, ukoliko nisu realizirane. One su kroz svoju materijalnu narav sposobne da odreuju sadraj zapovijedi koje se odnose na pozitivni udoredni ivot; zapovijedati i realizirati dadu se samo pozitivni sadraji, a ne besadrajne forme i apstrakcije. To je razlog zato se pojavila materijalno vrijednosna etika, kojom se poduzima otra kritika Kantovog formalizma i intelektualizma. Scheler otro reagira na Kantov subjektivizam, gdje je reducirano alogino (ali apriorno) odreenje vrijednosti na logike osobine nunosti i oposti. Ova slabost Kantova uenja moe se ukloniti, smatra Scheler, uvidom u istinsku sutinu vrijednosti koje su objektivne datosti; one su prafenomeni koji se ne mogu dalje objasniti, ali se oni jasno osjeaju. Schelerov kritiki odnos spram Kantovog isticanja samo logike strane duha, odnosno apriornosti uma, i isticanje emocionalnog apriorizma prepoznatljivi su u isticanju zahtjeva da emocionalna strana naeg duha, naih osjeanja, pretpostavljanja ljubavi, mrnje, htijenja, imaju jedan prvobitni apriorni sadraj, koji nije izveden iz miljenja, i on se pokazuje u etici sasvim neovisno o logici.3 Ovim se pokazuje odluno naglaavanje emocionalne apriornosti i apriornosti uenja o materijalnim vrijednostima, odnosno pripisivanju osjeanjima vrijednosti iste one objektivnosti koja se u Kantovom uenju pripisivala logikom miljenju. To uenje je identiciralo istu dobru volju sa istim praktikim umom. Ovo identiciranje, kao i apsolutiziranje uma, Scheler odluno odbacuje i smatra da moralno-vrijednosni aprior lei u osjeanju, pretpostavljanju, u krajnoj liniji, u ljubavi i mrnji u kojima se temelji spoznaja vrijednosti, odnosno vrijednosni uvid. Apriornost uma, dakle, ini stup Kantovog etikog formalizma, a apriornost emocionalnosti ini temelj Schelerovog etikog uenja. Naravno, apriornost, po Kantu, dolazi
3

Max Scheler, Formalismus in die Ethik und die materiale Weterethik, Bern 1954. S. 56, 261.

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

45

od razuma ili uma, dok je emocionalno u njegovom etikom formalizmu aposteriorno. Nasuprot tome, Scheler smatra da je apriori ono to dolazi iz emocija; one su, dakle, apriorne. Njegovo inzistiranje na apriornosti osjeanja ini bitnu novinu i obrat u etikom miljenju; bez emocija, smatra Scheler, moralnost se ne moe razumjeti. Osjeanja vrijednosti, tvrdi Scheler, imaju apriornost i objektivnost, apsolutnost i apriornost u odnosu na sve ostalo. Miljenje, razum, um i formalizam predstavljaju srce Kantovog etikog uenja. Naime, po Kantu, sve to je apriorno dolazi iz uma i stoga ima formalni, ali ne i sadrajni karakter; formalno je apriorno, a materijalno je nuno aposteriorno. Iz toga slijedi da moralnost, svojstvo racionalnih i umnih bia, nema sadrajno, nego formalno odreenje. Kant je, prema tome, identicirao apriorno sa formalnim. Kod njega je materijalno utopljeno u formalnu apriornost. Scheler odluno ustaje protiv takvog postupka, smatrajui da se apriorno ne moe identicirati sa formalnim. Ovo identiciranje predstavlja, po njemu, fundamentalnu zabludu Kantovog uenja; odatle proizlaze mnoge druge greke Kantovog etikog sistema. Scheler, kao i Kant, tei za objektivnou, s tom razlikom to Kant inzistira na objektivnosti umskih principa, odnosno moralnog zakona. Kant, naime, kae da, ako umno bie treba da promilja svoje maksime kao praktike ope zakone, onda ih moe promiljati samo kao principe, koji odredbeni razlog volje ne sadravaju prema materiji, ve samo prema formi.4 Nasuprot tome, Scheler tei za objektivnou vrijednosti. Ali, kod oba mislioca objektivnost se postie preko apriornosti; kod Kanta se radi o apriornosti forme, a kod Schelera o apriornosti materije. Schelera u tom smislu slijedi njegov uenik N. Hartmann. Da bi se bolje razumjelo Schelerovo insistiranje na razlici izmeu logike forme i materijalnog, to ini osnovu njegovog uenja o moralnom, na bazi ega vri kritiku Kantove etike, potrebno je navesti Kantovu misao o odnosu izmeu formalnog i materijalnog: Cjelokupno umsko saznanje ili je materijalno i promatra neki objekt, ili je formalno i bavi se formom samoga razuma i uma i opim pravilima miljenja uope bez razlike objekata.5 Ovaj stav pokazuje da su moralne norme isto formalne, to ini bit Kantovog
4 5

Kant, Kritika praktikog uma, Naprijed, Zagreb 1974. str. 59. Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd 1981. str. 15.

46

Muslija Muhovi

etikog formalizma. Scheler se tome otro opire; jer apriorno se ne moe identicirati sa formalnim. Ishodite takvog identiciranja je hladnoa i bezosjeajnost ili neosjetljivost; to ini bitno svojstvo Kantovog formalizma. Suprotno tome, Schelerova emocionalna etika unosi potrebnu dozu topline putem ljudskih osjeanja, npr. ljubavi i simpatije. Osvrui se na Kantovo uenje o moralnom zakonu, Scheler smatra da moralni zakon ima materijalno odreenje, a ovo ima openitost, ali openitost nema nuno veze sa formalnou. Ukoliko formalni imperativ ne bi propisivao nita sadrajno, onda bi bio prazan i kao takav ne bi nita propisivao. Takoer, moralni imperativ ne bi bio spoznatljiv, jer ne bi bilo ta da se spozna. Slijedei svog uitelja, Hartmann smatra da su svi principi, ukoliko su ope spoznatljivi, spoznatljivi su samo apriorno.6 Kant je u svojoj formalistikoj etici inzistirao na slaganju akta volje sa moralnim zakonom. Dajui primarnost trebanju i dunosti, on odbacuje sadrajnu ili teleoloku etiku. To prihvaa Max Scheler. Meutim, Kant je, po Scheleru, napravio nedopustivu greku kada je odbacujui etiku dobara i ciljeva odbacio svaku materijalnu etiku. Scheler smatra da se u etikom formalizmu moralne vrijednosti reduciraju na formu slaganja sa moralnim zakonom. On istie da pojmovi trebanje i dunosti predstavljaju jednu od glavnih praznina Kantovog etikog sistema. Stoga, Scheler nastoji dovesti moralne vrijednosti u relaciju s drugim, izvanmoralnim vrijednostima. Umjesto Kantovog primata treba nad dobrom, Scheler temelji ovaj stav: treba je utemeljeno na vrijednostima i ono pretpostavlja vrijednost koju treba realizirati. Drugi normativni pojam koji u Kantovoj etici ima primat u odnosu nad pojmovima dobra i zla jest pojam dunosti. On, kao i pojam treba, postaje predmet otre Schelerove kritike, u prvom redu zbog njegovog kritikog, negativnog i represivnog karaktera. Za razliku od Kanta, koji u moralnoj dunosti vidi prinudu nad sklonostima, Scheler smatra da dunosti pripada dvostruka prinuda: prinuda nad sklonostima i prinuda nad samom individualnom voljom. Kant je u moralnoj dunosti vidio prinudu nad sklonostima. Suprotno tome, Scheler smatra da dunosti pripada i prinuda nad individualnom voljom. Nema potrebe da se govori o dunosti tamo gdje je neto, neka radnja ili htijenje dobro.
6

Detaljnije o tome u: Hartmann, Ethik, Brlin und Leipzig 1953. S. 495.

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

47

Ovo je jedno od glavnih obiljeja Schelerovog etikog uenja, kojim se pokazuje odnos spram Kantovog uenja o dunosti. Ljubav se ne moe narediti ili zapovijedati, ali dobroinstvo iz dunosti predstavlja praktinu ljubav, smatra Kant. Meutim, da li ovo, po Scheleru, znai da dunost nije dobra; ona je neto to ograniava ili ukida zlo(?). To, drugim rijeima, znai da se dunost ne odnosi na postizanje dobra. Izgledalo je da e Scheler, kritikom Kantove deontologije, pojam dunosti proiriti i na postizanje dobra, ali on to nije uinio.
a) Formalno u kategorikom imperativu i povijesna predrasuda za volju forme

Pored teze transcendentalnog subjektivizma, koji se bitno razlikuje od uobiajenog subjektivizma, stoji u Kantovoj etici teza formalizma. Kant na sljedei nain formulira i opravdava formalizam svog uenja: Ako umno bie treba da zamisli svoje maksime kao praktike sveope zakone, onda ih moe zamisliti samo kao takve principe koji odreujui razlog volje ne sadre prema materiji ve samo prema formi, jer umno bie svoje subjektivno-praktike principe, tj. maksime, ili uope ne moe istovremeno zamisliti kao sveope zakone, ili mora pretpostaviti da ih njihova ista forma, po kojoj oni bivaju podesni za sveope zakonodavstvo, samo za sebe ini praktikim zakonom.7 Scheler otkriva i kritiki analizira mnotvo predrasuda Kantove etike, od kojih se istiu dvije fundamentalne; iz njih se javljaju ostale predrasude. Scheler energino odbacuje primarnu pretpostavku, prisutnu u Kantovom uenju, da apriorno moe doi samo iz uma, a sve to dolazi od prirode mora biti aposteriorno. Scheler smatra, u emu se slae i Hartmann, da injenice jesu ili mogu biti apriorne isto kao to i pojmovi to mogu biti. Razlika apriorno-aposteriorno nema nikakve veze s razlikom formalno-materijalno. Naprimjer, carstvo vrijednosti predstavlja jedan takav skup apriornih injenica, ali vrijednosti ne samo da su materijalne (sadrinski odreene) i istodobno apriorne, nego, pored toga, mi imamo i jedan apriorni uvid u to carstvo vrijednosti. S obzirom na sve to, mora biti mogua jedna etika koja bi bila istodobno materijalna i apriorna.8 U formalizmu se otkriva prva predrasuda Kantove etike. Naime, prava
7 8

Kant, Kritika praktikog uma, Drugo izdanje, Naprijed, Zagreb 1974. str. 49. Max Scheler, Formalismus..., S. 3-4, 18, 36, 38.

48

Muslija Muhovi

moralna zapovijed, kategoriki i autonomni imperativ, moe, po Kantu, biti samo jedan formalni zakon. On ne smije tangirati materiju htijenja, ne smije mu sadrajno propisivati to on treba htjeti, nego navesti samo opu formu kako ono treba htjeti. S obzirom na to, Kant ustaje protiv materijalnog odreenja volje, jer je ono heteronomno, preuzeto je od stvari ili stvarnih odnosa koji izgledaju vrijedni tenje na temelju prirodnih tendencija i nagona. Materijalna volja je odreena izvana, pa stoga valja imati na umu da materijalna odreenost predstavlja prirodnu odreenost, dakle ne odreenost po umu, niti odreenost iz zakona i iz biti dobra. Kant svojim etikim uenjem inzistira na odreenosti po umu, jer bit dobra je isto formalna kvaliteta volje. Tom svojom tezom Kant otklanja empirizam u etici, dolazi do uvida da jedan etiki princip ne moe nikad leati u prianjanju volje uz dobra, pa tako odbacuje kazuistiku, sluajnost i svako propisivanje posebnih ciljeva koji se mogu zadobiti samo na temelju empirijskih datih situacija. Drugim rijeima, pozitivno u Kantovoj etici jest zahtjev stroge openitosti, iskljuivanje odredbi izvana i uvid da je dobro vrijednosna kvaliteta same volje, a ne ona njezinih svrha. Prema tome, jedan imperativ (kategoriki) ne smije sadravati nikakvo sadrajno odreenje. Ali to se, smatra Hartmann, nipoto ne uvia. Na tragu svog uitelja, Hartmann zakljuuje da i najopenitija kvalitativna odredba nuno e morati biti uvijek jo i sadrajna, ako to i ne pogaa materiju, tj. njen predmet. Uz to, on s lahkoom uvjerava da je Kantov kategoriki imperativ u tom smislu sadrajni zakon: Poklapanje empirijske volje s idealnom voljom iji se postav (ili maksima) moe htjeti kao openito zakonodavstvo ve je jedno sadrajno odreenje...Imperativ koji ne bi nudio nita sadrajnog bio bi besadrajan, dakle u stvarnosti uope nikakav imperativ.9 Iz formalizma Kantove etike stoji ire poloeni formalizam njegove lozoje uope, a iza ovog, opet, prastara predrasuda tradicionalne lozoje, koja see sve do Aristotela, za volju iste forme. Povijesna predrasuda za volju forme sastoji se u tome to u tradiciji materija i forma predstavljaju jednu nejednako vrednovanu suprotnost. Materija je neodreenost, tamna pozadina bitka, ono po sebi manje vrijedno. ista forma je ono to odreuje, izgrauje, princip, diferencijacije,
9

Hartmann, Etika, naved. izd., str. 111.

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

49

ono to daje mjeru, ljepotu, ivot i sve vrijedno. Aristotel ju je izjednaio sa svrhom (entelehijom), a Plotin je najvii princip forme izjednaio s platonikom idejom dobra. Dispozicija materije i forme prisutna je u nauci o univerzalijama skolastike i u Descartesovom i Leibnizovom uenju o idejama. Ona proima, dodue obrnuta u subjektivno, Kantovu spoznajnu teoriju. Suprotnost materije i forme odreuje izgradnju kritike istog uma. Materiju pribavljaju osjetila, dok su svi principi ista forma. To vrijedi za kategorije kao i za zrenje, za shematizam kao i za naela, za ideje, imperative i postulate. Kako svi novi principi nose karakter apriornoga, to slijedi da se, za Kanta, apriornost i karakter povezuju u vrsto jedinstvo; nemogua je stvar, za Kanta, da kategorije mogu sadravati i neto materijalno. Ova teza, smatraju Scheler i Hartmann, poiva na zabludi, budui da se bez dokaza moe vidjeti na injenici da je suprotnost forme i materije posve relativna, da se svako oformljeno moe shvatiti kao materija za vie formiranje i svaka materija, opet, kao oformljenost iz niih materijalnih elemenata. Hartmann je svojim uenjem o kategorijama pokazao da je njegov zadatak da dokae da su u svim ovim principima sadrani bitni elementi koji se ne iscrpljuju u shemi forme, zakona i relacija,10 pokazavi protivrjeje kantovske formule identiteta spram onoga iracionalnoga u predmetu spoznaje. Istina je da su zakoni, kategorije, zapovijedi naspram pojedinanih sluajeva za koje vai uvijek ono openito i u tom smislu forma. Ali ovaj karakter forme nije u suprotnosti spram materije u smislu sadrajnosti. Svi principi u sebi, po Scheleru i Hartmannu, imaju i materiju, inae bi bili besadrajni. Meutim, budui da su svi principi, ukoliko su uope spoznatljivi, spoznatljivi samo apriori, iz ega slijedi, sasvim oigledno, da postoji apriorna materija. U toj taki zapoinje Schelerova kritika formalizma. Naspram vladavine transcendentalno-subjektivistikog shvaanja, predmetno shvaanje apriornog konano je otvorilo prostor za razumijevanje sadrajnog u principima, a time i za materijalno apriorno.
b) Intelektualizam i apriorizam

Daljnja predrasuda Kantove etike, koja ima veze s formalizmom, mada


Vidi: Hartmann, Osnovne crte jedne metafizike spoznaje, Naprijed, Zagreb 1976. str. 267-286, 368-388.
10

50

Muslija Muhovi

ne pada ujedno s njime, jest intelektualizam. Kant je priznao prednost miljenju, razumu, umu. On je, suprotno Leibnizu, priznao osjetilnoj zamjedbi vano mjesto jedne samostalne protuinstancije. Ali u unutarnji dualizam, koji je na taj nain nastao, Kant nije dirao. Suprotnost osjetilnog i razuma, zrenja i miljenja, senzibilnog i inteligibilnog vlada, ne samo spoznajnom teorijom, nego itavom Kantovom etikom. Za sistematske temeljne probleme moglo bi to biti svejedno kad ne bi tu lealo preutno izjednaavanje te suprotnosti sa suprotnou apriornoga i aposteriornog. Ovo izjednaavanje nije konzekventno provedeno, jer transcendentalna estetika s njenim temeljnim pojmom istog zrenja udara mu u lice, a nita manje ni uenje o shematizmu. Ali openito to ostaje vaiti ili, drugim rijeima, osjetilnost, zorna datost je aposteriorna spoznaja, a razum, miljenje, um je apriorna spoznaja. Posredniku ulogu tu igra spomenuta suprotnost materijalnog i formalnog, a za toga opet suprotnost objektivnog i subjektivnog, tj. onoga to je dano od objekta i onoga to je proizvedenost od subjekta. Spomenuta dva para suprotnosti ne spadaju u jedno niti meusobno, niti sa suprotnou apriornog i aposteriornog, zakljuuju Scheler i Hartmann. Da se potonja ne poklapa sa suprotnou miljenja i osjetilnosti, dokazuju fenomenoki mislioci, to je za etiku od presudnog znaenja. To zato to tek kroz njega, smatraju oni, biva jasnim u kojoj formi primarno predlei apriorno-materijalni vrijednosni uvid u udorednoj svijesti.

b.a) Fenomenoloko dokazivanje problema

Fenomenoloki mislioci gornji problem dvostruko dokazuju. Prvi dio dokazivanja sastoji se u odvajanju aposteriornog pojma datosti od osjetilne zamjedbe. Pojedini sadraji osjetila, izolirane boje, tonovi itd. nikad direktno nisu dati. Oni moraju, ako ih se kao takve hoe dovesti do svijesti, uvijek tek kroz jedan umjetni postupak, kroz posebnu psiholoku metodu, biti izlueni iz primjetnih predmetnih kompleksa. Dakle, zamjedba, a ne osjet, jest dajua instancija. Zamjedba je uvijek neto visoko kompleksno. Osjet moe biti njen element i u tom realnom uvjetnom smislu izostaviti se kao dajua instancija. U zamjedbenom kompleksu, koji jedini moe vaiti kao nereektirana fenomenalna datost, uvijek je sadrano obilje apriornih elemenata, npr. itav niz Kantovih kategorija i jo mnogo drugoga povrh toga. Kant nije sa svojim pojmom datosti uope imao na umu ono dato u

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

51

prirodnom stavu, nego jednu gnoseoloku datost koja je, ujedno, odreena kroz teorijsku suprotnost spram apriornosti. Treba pri tom imati na umu da je Kantov pojam dvoznaan. On jednom oznaava cjelokupnu prirodnu i znanstvenu spoznaju i u tom smislu ukljuuje ono apriorno, a drugi put, to je samo ono neapriorno u spoznaji. Ova dvoznanost je prisutna u etici. Po Kantu, svako materijalno (empirijsko) odreenje volje osjetilno, upravljeno je na ugodu i neugodu. Materijalnost, predmetnost i stvarnost voljnog stajalita nemaju nikakvog posla s osjetilnou, a pogotovo ne s aposteriornou i heteronomnom odreenou. Gornjim se okonava prvi dio dokaza fenomenologa o navedenom problemu. Nita manjeg znaaja nije drugi dio dokazivanja. Oba se mislioca, Scheler i Hartmann, zadravaju na stavu da, ako osjetilnost i aposteriorna odreenost nisu isto, to bi miljenje i apriorni uvid mogli biti jedno. Da to oni nisu, fenomenoloki etiari navode kao dokaz Kantovu transcendentalnu estetiku. Ali, kod Kanta je intelektualizam apriornog potpuno zatvoren. Kategorije su pojmovi razuma, naela nisu jednostavno pretpostavke predmetne spoznaje, nego principi jedne odredbene rasudne snage. Sinteza je stvar suda i itavo kljuno pitanje kritike uma jest upravljeno ne na apriornu spoznaju uope, nego na sintetike sudove apriori. Zadaa je ovdje otpoetka ograniena ili, tovie, pretpostavlja se kao samo po sebi razumljivo da sve apriorno u iskustvu poiva na jednoj funkciji suda, jednoj specinoj intelektualnoj funkciji. Miljenje zapoinje tek tamo gdje zapoinje reeksija na odreena svojstva onoga to nije neposredno zahvaeno. Isto vai i za supstancijalne i kauzalne sklopove. U Kantovom kategorikom imperativu, jednom zakonu uma, koji stoji u suprotnosti spram prirodne zakonitosti nagona, naklonosti i udnje, lei, pored subjektivizma, isti intelektualizam kao i u njegovom uenju o kategorijama. Etiki apriori mora biti isto tako pojmovno racionalan, u formi suda izraen kao i teorijski. Na udoredni ivot proet je praktikom funkcijom miljenja i funkcijom suenja, a odabiranje i odluivanje, otklanjanje i odobravanje, moralno stajalite spram radnji i osoba poiva na logikoj supsumciji sluaja pod moralni zakon koji je unaprijed i apriori sagledan. Prema tom shvaanju, jedna praktika intelektualna funkcija vlada moralnim ivotom, a forma u kojoj ona proima raznolikost ivotnih situacija jest isto logika. Formula je, prema tom uenju, ne znanje o moralnom zakonu, nego potovanje moralnog zakona i vai kao ono to odreuje.

52

Muslija Muhovi

Emocionalni apriori vrijednosnog osjeaja

Ovim se dolazi do sri Schelerove kritike Kantovog formalizma i intelektualizma, pa to otvara mogunost izlaganja Schelerove analize sutine Kantovih osam teza o odnosu etike dobara i ciljeva, i materijalne etike spram njih. Prije izlaganja spomenutog, potrebno je ukratko istai, mada je ve poneto kazano, ta znai emocionalni apriorizam vrijednosnog osjeaja, koji predstavlja osnovu Schelerove etike. Po Scheleru, u emu ga slijedi Hartmann, shvaanje etike problematike uvijek je proeto vrednovanjima, osjeajnim stajalitima. Svi akti, koji zahvaaju zbilju, jesu akti koji ujedno zahvaaju vrijednosti i prema vrijednostima vre selekciju. Oni, meutim, nisu nikada isto spoznajni, nego osjeajni akti, nisu, dakle, intelektualni, nego emocionalni. Seligirajui vrijednosni naglasci zbilje su isto tako malo empirijski kao to su to kategorijalni elementi u iskustvu stvari. Oni samo nisu nikakvi momenti suda. Iz toga proizlazi sljedea konzekvencija: postoji ista vrijednost apriori, koja neposredno, intuitivno, osjeajno proima nau praktiku svijest: I emocionalnost duha, osjeanje davanja prednosti, ljubav, mrnja, htijenje imaju jednu apriornu sadrinu koju ne pozajmljuju od miljenja, a koju etika ima dokazati sasvim nezavisno od logike.11 Pored apriorizma miljenja i suda nastupa jedan apriorizam osjeanja, umjesto intelektualnog apriori stupa isto tako samostalan i izvorni emocionalni apriori. Primarna vrijednosna svijest jest osjeanje vrijednosti, a primarno priznavanje neke zapovijedi jest osjeaj za bezuvjetno trebanje iji je izraz zapovijed. Prema tome, apriorizam emocionalnih akata jest isto tako ist, izvorni, autonomni kao logiki i kategorijalni apriorizam na teorijskom podruju. U emocionalnom apriorizmu primarno sjedite vrijednosti apriori jest i ostaje sam vrijednosni osjeaj koji proima zahvaanje zbilje i ivotni stav. Samo u njemu je izvorna, neeksplicitna udoredna spoznaja, znanje o dobru i zlu. Hartmann e prepoznati da Kantov udoredni zakon uistinu nije nita drugo nego sekundarno misaono oblikovanje, primarno osjeanje i emocionalno apriori sagledane vrijednosti, npr. u glasu jasno dokazane savjesti, a ne obrnuto - da bi moral karakteriziran tim zakonom bio jedna posljedica svijesti o zakonu.
11

Max Scheler, Formalismus..., S. 59.

SCHELEROVA KRITIKA KANTOVOG FORMALIZMA I INTELEKTUALIZMA

53

Za etiko miljenje, pored emocionalnog apriorija vrijednosnog osjeanja, od posebne je vanosti Schelerova analiza poznatih Kantovih osam teza o odnosu etike dobara i ciljeva i materijalne etike. Prva pretpostavka glasi: svaka materijalna etika nuno mora biti etika dobara i ciljeva. Ovo Kant odluno odbacuje, a to ini i Scheler, s tom razlikom to drugi smatra da je nedopustivo uspostaviti znak identiteta izmeu etike dobara i ciljeva, koja vrijednost podreuje nekom cilju, sa materijalno vrijednosnom etikom. Drugom pretpostavkom Kant nastoji obrazloiti da materijalna etika nuno ima samo empirijsko induktivno i aposteriorno vaenje. Treom pretpostavkom Kant pokazuje da je materijalna etika nuno etika uinka. Nasuprot njoj, Kant smatra da samo formalna etika moe pripisati vrijednost volji, stajalitu, uvjerenju, i to sa moralnog stajalita, a ne sa stajalita puke ekasnosti. etvrtom pretpostavkom se naglaava da se materijalna etika nuno mora svesti na hedonizam. Petom pretpostavkom se istie da je svaka materijalna etika nuno heteronomna. esta pretpostavka glasi: svaka materijalna etika vodi legalitetu postupanja. Nasuprot njoj, formalna etika moe zasnovati i moralitet volje. Sedma pretpostavka govori da svaka materijalna etika postavlja linost u ovisnost o njenim vlastitim stanjima ili spoljanjim dobrima. Napokon, osma pretpostavka, na tetu materijalne etike, a u korist etike formalizma i umskog rigorizma, pokazuje da svaka materijalna etika nalazi temelj svih etikih vrednovanja u nagonskom egoizmu ljudske prirode. Nasuprot tome, formalna etika utemeljuje moralni zakon, koji vai za sva umna bia. Scheler odbacuje svih osam Kantovih pretpostavki. On u njima prepoznaje ogranienost i jednostranost Kantovog etikog uenja. Da bi odstranio slabosti Kantovog etikog uenja o odnosu etike dobara i ciljeva i materijalne etike, Scheler preokree prvu Kantovu pretpostavku. Ta preformulacija glasi: nijedno uenje o vrijednostima ne smije pretpostavljati dobra, a jo manje stvari.12 Tako preformulirana pretpostavka ne podrazumijeva i ne zahtijeva da se svaka materijalna etika moe reducirati na etiku dobara i ciljeva ili, drugaije izraeno, svaka materijalna etika nije nuno to i etika dobara i ciljeva Scheler utemeljuje jednu apriornu materijalno-vrijednosnu etiku koja je potpuno neovisna od svijeta dobara i njegove promjenljivosti, odnosno, takvo uenje koje za svoj predmet ima iste, apriorne injenice koje se mogu sadrajno odrediti. N a taj nain, Scheler svoju materijalno12

Max Scheler, Formalismus..., S. 18

54

Muslija Muhovi

vrijednosnu etiku i teoriju vrijednosti distancira od svih prethodnih etikih uenja i koncepata vrijednosti.

Abstract Scheler, a major 20th century thinker, eects a major shift in ethical thought. The essence of this lay in his desire to demonstrate that the source of morality lies in the subject component that was unilaterally rejected in earlier teachings or, at best, with the emergence of English ethicists in the 17th and 18th centuries, was given but inadequate importance. Schelers ethics, then, are a trenchant reaction to all earlier ethical doctrines, and in particular to Kans formalism and intellectualism. The foundations of ethics lie in the emotions, which Scheler regards as a priori. But it should be borne in mind that phenomenological ethics are not treated exhaustively in the critique of Kants ethical doctrine. Some regard it as the acme of the study of the ethical, and regard Schelers Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values and Hartmanns Ethics as the most signicant events in 20th century ethical thought. Schelers starting point is the thesis that a priori content or a priori subject-matter is a given in phenomenological experience, hence he denes his ethics as a non-formal ethics of values. He believes that values can be determined by content, in which he is in sharp contrast to Kants ethical formalism and intellectual a priorism. Scheler sets out his phenomenological ethics in the substantial work Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (1913-1916), in which he expounds a critique of Kants formalism and intellectualism. Of course, the critique of Kants formalism and intellectualism, from the perspective of a phenomenologically-oriented ethics, or non-formal ethics of values, cannot be understood without its fundamental points of reference, just as his ethics cannot be understood without this well-argued critique. It is only a well-argued critical stance on the limits of Kants formalist and rationalist ethics that sheds light on the areas in which it is lacking.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Nevad Kahteran

MEDITACIJE ABU HAMIDA ALGHAZALIJA I RENA DESCARTESA: KOMPARATIVNA ANALIZA


Rezime Bilo koji itatelj Dekartova djela Meditacije o prvoj lozoji bit e zaprepaen nevjerovatnom slinou skeptinoga poetka ovoga djela sa djelom el-Gazalija Izbavljenje iz zablude i ljubav prema Gospodaru Moi i Velianstva. Bez obzira na kulturoloki i historijski jaz koji dijeli ovu dvojicu mislilaca, istraivanje njihovih relevantnih djela je ideal komparativne lozoje, jer znaajne kulturne i vremenske razlike slabe potrebu za (odvojenim naporima uspostavljanja historijskih linija utjecaja).

U pravcu komparativnih razmatranja

zbor Abu Hamida al-Ghazalija (r. 450. po Hidri/po Kristu 1058. u. 505./1111.) i Rena Descartesa (1596.-1650.) za obradu unutar jednog teksta je odve pretenciozan, no uvelike je izazovan i poticajan s obzirom na bosanski kontekst unutar kojeg skoro da nikad ranije nisu

56

Nevad Kahteran

povlaene usporedbe ove vrste. Naravno, kompariranje dvojice mislilaca koji niti vremenski, niti kulturoloki ne korespondiraju jedan s drugim neizbjeno postavlja pitanje metode, odnosno vodi nas u ono to se danas sve vie i vie zagovara u svijetu kao komparativna lozoja ili, pak, svjetska lozoja.1 Otuda je nuno prije razmatranja ovih mislilaca da kaemo neto o samoj komparativnoj lozoji, njezinoj metodi i ciljevima. Zapravo, moram priznati da sam zahvaljujui naporu cijenjenih kolega kod iznalaenja literature izvana2 ipak uspio zaokruiti ovo istraivanje kao cjelinu, premda, kad motrim postignuto s jedne vremenske distance od svega nekoliko mjeseci, nedvojbeno mogu kazati da sam otkrio itave meni dotad nepoznate svjetove literature, kao i krajnje zanimljive, ranije nesluene mogunosti. Neizbjeivo se postavlja pitanje o tome to je cilj ovog naroitog projekta komparativne lozoje, tj. uporednog prouavanja lozofskih sustava ili uenja unutar dvije ili vie razliitih civilizacija, kao to su zapadnjaka, indijska, kineska, japanska, islamska itd., a ne samo uporednog prouavanja unutar bilo koje pojedinane lozoje, iako je sam pojam primjenjivan i na ovakva razmatranja. U treem mileniju je nuno da lozoja prevlada svoja ogranienja i prikraenosti, tj. intelektualnu miopiju, odnosno svojevrsni parokijalizam u lozoji i uskogrudost tu najveu boljku bosansko-hercegovakog drutva danas. No, da bi se ovo postiglo, prvo to je nuno jeste
Po prvi puta pokuaj ove vrste usporedbe kod nas izmeu Al-Ghazalija i Descartesa, i to na sistematskoj a ne povijesnoj ravni, poduzet je kroz prevoenje djela Mahmouda Zakzouka: Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, s njemakog preveo Sulejman Bosto, Sarajevo, El-Kalem, 2000., vidjeti napose uvodno poglavlje, str. 7-8. Zapravo, rije je o Zakzoukovoj doktorskoj disertaciji, koju je svojedobno branio na Univerzitetu u Mnchenu, a autor je inae bio predsjednik Udruenja filozofa Egipta, profesor filozofije na Kairskom univerzitetu i aktualni ministar u Mubarakovoj vladi. Neizmjerno sam zahvalan kolegi S. Bosti za prijevod ovog djela na na jezik. Od povjesniara filozofije, ve je M. M. Sharif u svojoj knjizi Muslim Thought (Muslimanska misao) ukazivao na slinosti izmeu ideja ove dvojice mislilaca, odnosno na injenicu da je Descartes upoznao Al-Ghazalijeve ideje preko razliitih prijevoda njegova djela ili preko drugih mislilaca prije njega koji su usvojili Ghazalijeve ideje. On ukazuje i na uvenog orijentalistu Miguela Asina Palaciosa (njegovo djelo El Islam y Occidente/Islam i Zapad), gdje govori o takvim utjecajima. Konano, sam Descartes je spoznao injenicu da su njegovu metodu prije njega ve bili otkrili stari filozofi (vidjeti naroito fus-note o tome na str. 8 spomenute Zakzoukove knjige). 2 Iskaze iskrene zahvale upuujem dr. Michaelu Viegnesu sa Sveuilita u Grenoblu, Mariji Lichtmann sa Appalachian Sveuilita, te kolegi Sulejmanu Bosti iz Sarajeva.
1

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

57

odbacivanje provincijalizma u lozoji, odnosno palanake lozoje, da se posluim izrazom jednog srbijanskog lozofa. Jer, problemi lozoje nisu nita drugo doli ivotni problemi s kojima se susreu ljudska bia u razliitim dijelovima svijeta u razliitim oblicima. Otuda se lozofski problemi i njihova mogua rjeenja tiu svakog pojedinca koji se brine za dobrobit ljudi. Pretpostavljena distinkcija izmeu Istoka i Zapada je tek povrne naravi, budui da je ljudska narav posvuda ista. Cilj je, dakle, komparativne lozoje da iznese na vidjelo ovu istinu, nasuprot uvrijeenom stajalitu o inkomenzurabilnosti (nesumjerljivosti) ukljuenih lozofskih modela. Naalost, spoznaje ove vrste kod nas u Bosni i Hercegovini, te Balkanu openito, jo ekaju u tijesnom predvorju naih lozofskih i teolokih fakulteta. Konani cilj uporednog prouavanja razliitih lozofskih tradicija jeste da se sintetiziraju te razliite lozofske tradicije Istoka i Zapada, meutim, ovdje nikako nije rije o pukom eklekticizmu. Jer, istinska mudrost nije ni istona ni zapadna, ona je jedna i univerzalna. Dakako, ovim se postojee razlike izmeu razliitih mudrosnih tradicija ne dokidaju, budui da e one na ovaj nain zadobiti tek sekundaran znaaj, a ono to je zajedniko e postati mnogo brojnije. Jer, potreba da se razumije Drugog hic et nunc nije vie stvar puke intelektualne znatielja, ve stvar samog opstanka.3 Opet iznova, ovakvo stajalite jo izaziva sumnju i podozrenje spram onih koji ga izriu na ovom prostoru s obzirom na tu prevalirajuu lozoju opora i ustajali duh barutine. Konano, u svojemu pogovoru ovoj nadasve vrijednoj i zanimljivoj knjizi Mahmouda Zakzoukija, smatrao sam nunim istaknuti da u vrijeme jo popularne teorije strukovnih znastvenika o toboe posredujuoj djelatnosti arapsko-islamske lozoje, pojavljivanje prijevoda njemakog izvornika knjige ovog autora jeste iznimno vaan dogaaj za prouavanje lozoje ove dvojice mislilaca kod nas. Naime, razlonost toga lei u niim opravdanom omeivanju znaaja i uloge arapsko-islamske lozofske tradicije kao transportnog vozila antikoj grkoj lozoji prilikom njene transmisije u Evropu.4
3

Smatram na ovom mjestu vanim istaknuti ve postojeu svjetski znaajnu literaturu sa podruja komparativne filozofije na engleskom jeziku, no, naalost, literatura ove provenijencije nikako da nae svoj put do naih filozofskih i teolokih seminara. 4 U pogovoru djelu Mahmouda Zakzouka: Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom, s njemakog preveo Sulejman Bosto, Sarajevo, El-Kalem, 2000., str. 183.

58

Nevad Kahteran

Meutim, u meuvremenu smo doli u posjed jo jedne zanimljive studije Mohammada Azadpura: Unveiling the Hidden: On the Meditations of Descartes and Ghazzali (Raskrivanje skritog: O Descartesovim i Ghazzalijevim meditacijama)5. Anna-Teresa Tymieniecka, inae predsjedavajua Svjetskog fenomenolokog instituta, objavila je ovu studiju u nedavno izalom vrlo vanom djelu: The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming (Strasti due u metamorfozama postajanja), djelu koje, zapravo, predstavlja zapoinjanje dijaloga izmeu islamske i zapadnjake fenomenologije, to je i sam podnaslov istog (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue).6
Ren Descartes i njegova lozoja

Francuski lozof, metaziar i znanstvenik, poesto je nazivan ocem moderne lozoje. Descartes je izumitelj analitike geometrije i bio je prvi lozof koji je svemir opisivao u pojmovima materije i kretanja. Takoer, bio je pionir u pokuaju da se formuliraju jednostavni, univerzalni zakoni kretanja koji vladaju svakom zikom promjenom. U najkraem, Descartes je napisao tri glavna djela. Prvo je bilo Rasprava o metodi (1637.), dok su druga dva: Meditacije o prvoj lozoji (1641.), vjerojatno najznaajnije njegovo djelo, te Filozofski principi (1644.). Njegova je lozoja poznata kao kartezijanstvo. Roen je u La Hayeu, blizu Chatelleraulta, a obrazovao se u jezuitskom koledu. Sluio je u armijama dviju zemalja i mnogo putovao. Novac od nasljedstva i njegovih patrona omoguio mu je da vei dio svog ivota posveti prouavanju lozoje. U razdoblju 1628.-1649. Descartes je vodio tih i povuen ivot znanstvenika u Holandiji i napisao je najvei dio svojih lozofskih radova. Kasnije je, 1649. godine, prihvatio poziv kraljice Christine da posjeti vedsku. Tamo se ozbiljno razbolio i umro u februaru 1650.
5

Mohammad Azadpur, Unveiling the Hidden: On the Meditations of Descartes and Ghazzali u: A. T. Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, (Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue), Kluwer Academic Publishers, 2003., str. 219-240. Djelo je relevantno za islamologe, fenomenologe, komparativiste, metafiziare, filozofe religije, te historiare filozofije. Ovo djelo je doista pionirskog karaktera u gore naznaenom smislu.

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

59

Opet, samo u najkraem: Descartes je nazvan dualistom jer je tvrdio da se svijet sastoji od dvije vrste temeljnih supstancija materije i duha (res extensa i res cogitans). Materija je ziki univerzum, a naa su tijela njegovi dijelovi. Dua je ljudski razum, koji je u interakciji sa tijelom, meutim, u biti moe postojati bez njega. Descartes je vjerovao da bi se materija mogla razumjeti kroz jednostavne pojmove koje pozajmljuje iz geometrije, skupa sa svojim zakonima o kretanju. Prema Descartesovom stajalitu, itav svijet, ukljuujui njegove zakone te ak matematske istine, stvorio je Bog, na ijoj moi poiva sve to postoji. Descartes je razmiljao o Bogu kao neemu to slii razumu po tome to obojica misle, ali nemaju zikog bia. Meutim, drao je da je Bog razliit od razuma po tome to je Bog beskonaan i nema potrebu u svojemu postojanju za nekim drugim stvoriteljem. U djelu Meditacije o prvoj lozoji, Descartes je prvi razmatrao razum koji moe biti koriten da pokae da on ne moe biti siguran u tvrdnju o bilo emu. Ovi tzv. skeptiki argumenti su ukljuivali zamisao da moda sanja, tako da sve to opaa nije zbiljskog karaktera. U drugom argumentu, Descartes je razmiljao o tome da Bog ili neki zao duh konstantno vara njegov razum, uzrokujui da vjeruje u ono to je pogreno. Potom je Descartes dao odgovore na ove argumente. Zapoeo je primjeivanjem da, ak i da je spavao, mogao je barem biti siguran da je razmiljao, te da je, prema tome, postojao kao mislee bie. Ovo je bila jasna i razgovjetna percepcija razuma (clare et distincte percipere kao njegov kasniji princip) i nita ga nije moglo dovesti u sumnju u svezi s ovim. U drugom djelu Descartes je skovao latinsku frazu cogito, ergo sum, to znai mislim, dakle jesam. Descartes je potom dokazivao da je takoer mogao jasno i razgovjetno opaati da moni i dobri Bog postoji. Kroz ovu koncepciju o Bogu, Descartes je nastojao da ustanovi da ziki svijet postoji s obiljejima koja je kao lozof pretpostavljao u svojim teorijama o zici.7
Vidjeti djelo Classics of Western Philosophy, ed. by Steven M. Cahn, tree izdanje, Hackett, 1990., str. 403-445. Takoer, vidjeti Anthony Kenny, Descartes: A Study of His Philosophy (New York): Random House, 1968.); John Cottingham, Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 1986.); Willis Doney, Descartes: A Collection of Critical Essays (Garden City: Doubleday, 1967.); Michael Hooker, ed., Descartes, Critical and Interpretive Essays (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1978. (...) kao i mnoge dostupne web-stranice, koje su daleko pristupanije naim studentima zbog teke ekonomske situacije u post-dejtonskoj Bosni i Hercegovini.
7

60

Nevad Kahteran

Al-Ghazzali i njegova lozoja

Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazzali je roen u Tusu, gradu u Horosanu, Perzija, 450./1158. godine i openito je poznat kao jamac islama (hujjat al-islam), ukras vjere (zayn al-din), te obnovitelj vjere (mujaddid al-din),8 a ova je kvalikacija smislena jedino ukoliko prihvatimo da je njegovo djelo svjesna sinteza tri glavna aspekta islamske koncepcije racionalnosti: teoretskog i lozofskog istraivanja, juridike legislacije i mistike prakse. Prema Massimu Campaniniju, vjerojatno se ova vrsta racionalnosti pojavljuje posve razliito od one zapadnjake, meutim, irina Al-Ghazzalijeve misli oznaava to da bi se njega moglo posmatrati kao prototip muslimanskog intelektualca.9 Ironija sudbine je bila ta da je ovaj muslimanski teolog, lozof i suja, koji je najvie uzdrmao svojom kritikom muslimansku peripatetiku (mashshai) lozoju, na samom Zapadu postao poznat kao njezin najeklatantniji zagovornik i predstavnik. Naime, njegovo djelo Maqasid al-falasifa (Nakane lozofa), koje predstavlja objektivan prikaz glavnih lozofskih tema njegovog doba, bilo je prevedeno na latinski jezik, meutim, ono je bilo samo priprema za njegov odluni napad na lozoju i same lozofe. Ovo je krajnje intrigantno pitanje. Iako je Al-Ghazzali nastavio da govori protiv gnoseolokog legitimiranja, on nije prestao da naglaava veu racionalnost svoje vlastite pozicije. Isto stajalite Al-Ghazzali pokazuje u svojemu djelu Tahafut al-falasifa (Nesuvislost lozofa), poznatom djelu koje je izravno usmjereno protiv lozoje.10 Dogmatski posmatrano, kazat e Campanini,11 lozoja je opasna kao ismailizam, a u svojemu Tahafutu
M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, tom II, s engleskog preveo Hasan Sui, August Cesarec, Zagreb, 1988., str. 9. 9 Vidjeti tekst spomenutog autora o Al-Ghazzaliju u: S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom 1, 258-274. 10 Kod nas ve postoji prijevod Danijela Buana Ibn Rudovog djela Nesuvislost nesuvislosti (Naprijed, Zagreb, 1988., str. 489) dok se u susjednoj Hrvatskoj u meuvremenu pojavio i Buanov integralan prijevod Al-Ghazzalijevog djela Nesuvislost filozofa (Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb, 1993., str. 332). No, potrebno je kazati da, ukoliko itamo Ibn Rudov odgovor na Al-Ghazzalijev prigovor filozofiji i filozofima, onda kroz isto djelo itamo i otprilike 4/5 Al-Ghazzalijevog djela, budui da je ono strukturirano tako da Ibn Rud prvo navodi vjerno Al-Ghazzalijevo stajalite te ga potom pobija. 11 S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom I, str. 261-262,
8

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

61

Al-Ghazzali namjerava da pokae da su lozo nesposobni da dokau, s teolokog stajalita, religijske istine. U svakom sluaju, on se sa lozoma ne bori pomou oruja autoriteta i boanske revelacije (objave), ve istim tehnikama koje lozoja koristi. U ovom smislu, Al-Ghazzali je moda ak i vie racionalistiki nastrojen od Ibn Ruda, koji je u svojemu Fasl al-maqalu (Odlunoj raspravi o prirodi povezanosti izmeu lozoje i Vjerozakona)12 pokuao da transformira lozoju u uenje koje, ako nije blisko religiji, barem nije u proturjenosti s njome, umjesto opisivanja teologije kao racionalistike discipline. Nasuprot tome, Al-Ghazzali smatra da su lozoja i teologija odvojene, svjestan sutinske nesvodivosti ovih dviju pozicija. Nadalje, u djelu Tahafut al-falasifa Al-Ghazzali dokazuje da lozo ne mogu dokazati da je svijet stvorio Bog, niti duhovnu supstanciju ljudske due (Aristotelova teza). Napose, on dokazuje nevjernitvo lozofa u pogledu dvadeset taaka,13 te ponad svega tri kljune od kojih je prva ve spomenuta, tj. postavka o vjenosti svijeta, potom nemogunosti boanske spoznaje partikularija (pojedinanosti), Ibn Sinaova teza; te poricanja tjelesnog ponovnog proivljenja i smrtnosti individualnih dua, naturalistika teorija koja nije iskljuivo aristotelijanskog karaktera. Zapravo, Al-Ghazzali snano naglaava Boiju volju, kvalitet koji samog sebe transformira u potencijalnost
fus-nota 6. 12 Postoji moj bosanski prijevod ovog djela sa arapskog, a objavljivan je kontinuirano u Glasniku (1-2/2001., 3-4/2001., 5-6/2001., te 9-10/2001.) Uskoro se oekuje integralno kritiko izdanje ovog kratkog, ali nadasve vanog Ibn Rudovog djela. Meutim, Ibn Rudova pozicija u ovom djelu vie slii juridikom teologiziranju doli istom filozofiranju. Ono je vie opravdavanje filozofije i filozofiranja u krilu islama, to je zapravo danak vremenu u kojemu je ivio i djelovao. 13 Al-Ghazzalijev napad na filozofe sadri dvadeset taaka (poinje stvaranjem, a zavrava osvrtom na najviu Stvarnost, kojim nastoji pokazati da su njihovi stavovi o vjenosti i trajnosti svijeta pogreni, njihova tvrdnja o Bogu kao tvorcu svijeta nepotena i flagrantna, u raskoraku s njihovom dogmom o vjenosti svijeta; nadalje, da grijee kad izvode egzistenciju, jedinstvo, jednostavnost i netjelesnost Boga ili Boije spoznaje bilo univerzalija, bilo partikularija; da su njihovi stavovi o duama nebeskih sfera i spoznaji partikularija i ciljeva kretanja sfera od strane samih sfera, neutemeljeni, da je njihova koncepcija kauzaliteta koja pripisuje uinke pukoj prirodi uzroka pogrena (nijekanje regressum ad infinituma, mogunosti beskonanog uzrokovanja); da je nemogue ustvrditi spiritualnost due, niti dokazati njezinu besmrtnost i, konano, da je njihovo odbacivanje proivljenja tijela u zagrobnom ivotu filozofiski neopravdano).

62

Nevad Kahteran

(i aktualnost) djelovanja.14 Razmatrajui ove premise, moramo postaviti pitanje o tome da li u Al-Ghazzalijevom sistemu postoji mjesto za prirodne uzroke. Problem kauzalnosti je vjerovatno najvie raspravljan u historiografskoj literaturi o ovom misliocu. Zapravo, pogreno je smatrati da je Al-Ghazzali apsolutno zanijekao postojanje prirodnih uzroka. Zanijekati da vatra pri pamuk jeste glupost. Ono to Al-Ghazzali nijee jeste nunost povezanosti izmeu uzroka i uzrokovanog (posljedice) neovisno o Boijoj Volji koja stvara in gorenja. Ukoliko je kontingentni svijet jednako tako svijet svake mogunosti, Al-Ghazzali tvrdi da je ova mogunost samo u podruju Boije slobode djelovanja. Potekoa ne lei u objektivnom postojanju stvari koje su konkretne samo zato jer ih je Bog stvorio. Epistemoloki problem poiva u nemogunosti izravnog povezivanja posljedice na uzrok. Uzroci uvijek mogu biti hipotetiki, a jedina izvjesnost koju imamo jeste da su oni posljedice Boije volje. Dobro je poznato da je Al-Ghazzali prethodio Davidu Humeu u njegovoj teoriji da je veza kauzalnosti samo prividna, te da je ona posljedica ljudskog obiaja da povezuje dva deavanja koja se deavaju jedinstveno po prirodi, jer, prema samom Al-Ghazzaliju: to se tie stalnosti obiaja (dah), tj. stvari koje se ine nune, ali su tek mogue, vremenom se one umeu u na razum toliko snano (kao impresija koja tee) u skladu s prolim navadama da stalnost (kontinuitet) ne moe biti razdvojen od ovih stvari.15 Al-Ghazzali izlae isti koncept i na drugim mjestima u Tahafutu, ali on uvijek naglaava injenicu da je Bog Onaj Koji stvara povezanost meu fenomenima (pojavama). Otuda je Bog u stanju da preokrene pravila prirodnih eventualnosti (deavanja) i da izvrgne funkcioniranje prirode posve novim zakonima. Meutim, ovo ne znai da se Bog doista ponaa na takav nain, niti da On daje vatri ili vodi prirodna svojstva da spaljuje ili gasi. ak iako se Al-Ghazzali pokatkad inio povezanim s dvosmislenom kartezijanskom metodolokom sumnjom, ovo ne implicira autentino poricanje religijskih istina, niti odbacivanje objektivne zbiljnosti svijeta. Umjesto toga, kazat e Campanini, sumnja ima prevalirajue epistemoloko znaenje, i ona se adresira na pouzdanje u ljudske znanosti.16 Nekako se ini da se Ab Hmid
14 15

S. H. Nasr i Oliver Leaman (eds), History of Islamic Philosophy, tom I, str. 262. Ibid., str. 263. 16 Ibidem.

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

63

nije mogao zadovoljiti aristotelijanskim konceptom Prvog Pokretaa, budui da je u njemu vidio prije sliku nekakvog invalidnog boga, doli Uzvienog i Dobrostivog Boga Kurana Koji uje molbe Svojih molitelja i Koji im je blii od njihove ile kucavice.17
Mohammad Azadpur, Raskrivanje skritog: O Ghazzalijevim i Descartesovim meditacijama18

Svaki bi itatelj Deascartesovih Meditacija o prvoj lozoji bio zapanjen napadnom slinou skeptikih poetaka ovog djela koje ukazuje na dobro poznatog muslimanskog lozofa i teologa Abu Hamida Muhammada alGhazzalija, pod naslovom Izbavljenje iz zablude i ljubav prema Gospodaru Moi i Velianstva. Ova bi se zapanjenost samo poveala kada bi itatelj uvidio da ova dva mislioca nisu odijeljena jedan od drugog samo kulturoloki, ve da su jednako tako vie od pet stoljea odvojeni i historijski. Ghazzali je roen 1058. po Kristu u sjeveroistonom Iranu, kolovan u Bagdadu u Nizamiyyi, a nakon putovanja diljem islamskog svijeta, umro je u Tusu, Iran, 1111. godine po Kristu. Descartes je roen u Tourainu, Francuska, 1596., putovao je kao vojnik i potom kao lozof irom Evrope, a umro je u vedskoj 1650. Usprkos historijskom i kulturolokom jazu koji dijeli ovu dvojicu mislilaca, istraivanje o njihovim znaajnim djelima je idealno za komparativnu lozoju, jer vane i kulturoloke i vremenske razlike slabe potrebu za (rastrzanim) naporima da se uspostave historijske linije utjecaja. Kazavi ovo, rei e Azadpur, osobno ne naputam vrijednost historijske uenosti u lozoji.19 Ono to osporavam jeste tendencija prema historiciziranju lozoje, njezinom razmatranju nita vie nego kao predmeta za historijske znanosti. U ovom eseju on usvaja nehistorijski pristup komparativnoj lozoji. Na poetku kae da bi elio da prizna svoj dug prema komparativnom pristupu kojeg je izloio Henry Corbin. U svojemu kraem djelu The Concept of Comparative Philosophy (Koncept komparativne lozoje),20 Corbin
Sura Qf, ajet 16. Naslov izvornika: A. T. Tymieniecka (ed.), The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, Kluwer Academic Publishers, 2003., str. 219-40. 19 Op.cit, str. 219. 20 Henry Corbin, The Concept of Comparative Philosophy, s francuskog na engleski preveo
18 17

64

Nevad Kahteran

dokazuje da bi komparativna lozoja trebala pristupiti svojoj predmetnoj materiji fenomenoloki. Sukladno Corbinu, fenomenologija se sastoji u spaavanju pojave, spaavanju fenomena, dok razdvaja ili raskriva skrito ispod povrine.21 Fenomenolog, sukladno Corbinu, odbija da objasni fenomene nasilno ih tjerajui pod openite teorije koje izmiljamo. Umjesto toga on radije uvia da fenomeni moraju biti shvaeni onakvima kakvi su u samima sebi, a u ovom procesu fenomen koji omoguava sve druge (a samog sebe taji) trebao bi takoer biti raskriven. Komparativna lozoja bi, s ovog stajalita motrena, trebala biti propitivanje procjene takvih fenomenolokih nastojanja u lozofskim tekstovima. U onome to slijedi, Azadpur zapoinje dajui kratak prikaz svojih fenomenoloko-metodolokih pretpostavki i dokazuje da tekstovi koji su uzeti u razmatranje sadre sline fenomenoloke pomake. Potom, predoava sinopsis o tome kako autori koriste skeptike argumente kako bi zapoeli fenomenoloki proces raskrivanja fenomena. On tvrdi da su ovi argumenti znatno razliiti. Ove razlike ukazuju na ono to je jedinstveno u fenomenolokim pristupima Ghazzaliju i Descartesu. Konano, on okonava svoje izlaganje kratkim prikazom (te procjenom) intelektualnih i politikih razloga koji su mogli motivirati pisanje Meditacija i Izbavljenja, te koji su slijedom toga ograniili njihov uspjeh kao djela lozofske fenomenologije.
Fenomenoloki metod i komparativna lozoja

Komparativna tehnika Henrya Corbina bila je rezultat paljivog prouavanja islamskih i kontinentalnih lozofskih tradicija. On zapoinje svoju karijeru kao student Heideggerove rane faze (okrenuo se Heideggerovoj fenomenologiji kako bi izbjegao racionalizam francuske akademske lozoje). Mnogo godina kasnije, 1966., uoi prvog zapadnjakog kolokvija o iizmu na sveuilitu u Strasbourgu, Corbin je priopio Seyyedu Hosseinu Nasru da je imao obiaj da vozi kroz Strasbourg kad je bio mlai kako bi doao
Peter Russell, Golgonooza Press, 1995., str. 32. Takoer, postoji i na bosanski prijevod istog djela ukljuen u: N. Kahteran, Komparativna filozofija, tom II (djelo u pripremi za tampu). 21 Azadpur, nav. dj., str. 229. Takoer, vidjeti S. H. Nasr, Recollections of Henry Corbin and Reflections upon his Intellectual Significance, Temenos Academy Review (Spring 1999), str. 34-35.

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

65

do Freiburga, gdje bi naao utjehu u drutvu svog mentora Heideggera. Meutim, on nije vie elio da putuje tim putem, nakon to je pronaao neku vrstu zadovoljtine u islamskoj lozoji koju nikad nije mogao oekivati da pronae u Heideggerovoj ogranienoj i krnjoj lozoji.22 Corbinov okret prema islamskoj lozoji desio se 1930. godine, kada mu je Louis Massignon, autor poznatog djela Muke Al-Halladove, uruio na poklon djelo koje je napisao mistik i lozof iz dvanaestog stoljea Shihab al-Din al-Suhraward, uz popratni komentar: Mislim da neto ima za tebe u ovoj knjizi.23 Godine 1939., Corbin je otiao u Istanbul i ostao tamo est godina, tokom kojih nije nita objavio, ve se zadubio u prouavanje Suhrawardija i islamske lozoje. Godine 1946., ponovo je otpoeo svoju akademsku karijeru, i tridesetdvije godine, do svoje smrti 1978., proveo je na relaciji izmeu Pariza i Teherana, radei iskljuivo na islamskoj lozoji.24 Meutim, razmatranje ove perspektive nadalje bi nas odvelo predaleko od prvobitno postavljenog cilja: komparativne analize izmeu nae dvojice mislilaca, te se elimo unekoliko vratiti u naem kazivanju na ovom mjestu, bez prevelikog uglinjavanja raznovrsnih otitavanja koteksta u kojima se kazivalo o Al-Ghazzalijevom djelu.
Al-Ghazzali i Ren Descartes: komparativna analiza

U ovom dijelu rada meritoran izvor za nae razmatranje je ponovo Zakzoukovo djelo, kojemu se vraamo kao vanom izvoru u tom smislu. Ve smo ranije naznaili u samome uvodniku da je rije o doktorskoj disertaciji koja je svojedobno branjena na Univerzitetu u Mnchenu i potrebno je da kaemo neto o njezinoj strukturiranosti,25 meutim, uporedo emo praviti komparacije i s drugim djelima koja razmatraju ovu tematiku. Zakzouk temu obrauje u tri dijela. Nakon povijesnog uvoda u prvom dijelu, u drugom dijelu raspravlja Al-Ghazzalijevo lozofsko naelo, a njegova lozofska metoda, koja dosada nije naila na priznavanje i valjano vrednovanje koje joj pripada u naim lozofskim seminarima, pa niti u teolokim, pokazuje se u usporedbi
22 23

Azadpur, nav. dj., str. 220. Ibidem. 24 Ibidem. 25 Vidjeti na pogovor prijevodu Zakzoukovog djela koji je sainio profesor Sulejman Bosto, op. cit., str. 183-188.

66

Nevad Kahteran

s Descartesovom metodom, gradei se na tome, u treem se dijelu razvijaju njegova opa shvaanja u svezi s umom i njegovim spoznajnim podrujem i sukladno tome se razjanjava odnos uma i mistike, kao i poslanstva. Ovdje se, prema Zakzouku, u jednom sistematskom razjanjenju ima pokazati kako je iznenaujua suglasnost u njihovom miljenju, koje djelomice ide u pojedinosti, temeljno odreena samom lozojom i istrajava ponad svih razliitosti koje, prije svega, treba objasniti razliitim okolnostima vremena i kulturnih krugova. Pitanje o tome kako je i u kojoj mjeri Descartes bio pod izravnim utjecajem Al-Ghazzalijevog djela svjesno je izbjegnuto, iako autor na temelju njemu dostupnih analiza i uvida bez imalo dvojbe podupire teoriju o direktnom utjecaju. Dakle, u jednom saetku se usporeuju dva rjeenja i u pregledu cjeline se jo jednom ispostavljaju principijelne zajednike crte kao i razliitosti u lozofskom naelu obojice mislilaca. To naelo, odnosno lozofska sumnja, mora se briljivo razlikovati od svakog skepticizma. Ovu sumnju treba razumijevati kao des quarens intellectum (vjeru koja trai intelektualno propitkivanje), a ne kao ateizam, to jest puko nevjernitvo.26 Istu stvar primjeuje i M. M. Sharif u svojoj Historiji muslimanske lozoje kada kae da u Al-Munqidhu (Izbavljenju iz zabluda) Al-Ghazzali kritiki istrauje metode razliitih kola miljenja svoga vremena nalik Descartesu (umro 1650.) u njegovom djelu Discourse de la methode (Rasprava o metodi) (iz 1637.).27 Ovo se njegovo stajalite moda ponajbolje oituje u sljedeem iskazu: eprkao sam po svakom mranom udubljenju i juriao na svaki problem, zavirio sam u svaki ponor. Istraivao sam vjeru svake sekte i dosegao tajne svih uenja. Sve sam to inio kako bih uspostavio razliku izmeu istine i lai. Nema lozofa iji sistem ne upoznah, niti teologa ije doktrine ne istraih. Kad god sretoh suju, ja strasno pronicah u njegove tajne. Istraivah temelj suzdranosti asketa, pipajui traih uzrok odlunog ateizma ateistikog zindiqa (vjeroodstupnika).28 Ovim se navodom eli ukazati na Al-Ghazzalijevu smjelost u spoznavanju, na njegovu osloboenost bilo kakvog intelektualnog parokijalizma (uskogrudosti) u lozoji i intelektualne miopije (kratkovidosti). Jer, iako je bio spreman da ita i uje svako vjerovanje
26 27

Ibid., str. 184-5. Op. cit., str. 14. 28 Ibidem.

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

67

i uenje, on nije prihvatio nijedno i sumnjao je u sva. Zakljuio je da je najvea smetnja u traenju istine prihvatanje vjerovanja koja su zasnovana na bilo kakvom autoritetu i slijepom slijeenju i oponaateljstvu tradicije. Niko, rei e Al-Ghazzali, ne moe shvatiti to je pogreno u bilo kojemu uenju ako potanko ne proui to uenje, ako ga ne poznaje kao njegovi zagovornici, dapae, ako ih ak nije i nadmaio u tome poznavanju.29 No da se ponovo vratimo Zakzoukovoj komparativnoj analizi. Ono to on apostrora u svom djelu jeste to da pri bliem promatranju vremenskih okolnosti dvojica mislilaca ipak pokazuju velike razlike, poslije ega, po njemu, stvar treba svesti na to da lozofska zadaa svagda iznova zadobija posebnu formulaciju, to opet na vidjelo izlazi u nainu miljenja i uincima dvaju lozofa. I koliko god da je problematika od koje polazi Al-Ghazzali razliita u odnosu na onu Descartesovu u njegovom traenju potpuno utemeljene istine, ipak je put, kojim oni naposlijetku dospijevaju do jednog rjeenja, obojici zajedniki; taj put je genuino lozofske vrste. Odgovor na pitanje o istini moe se nai samo u pravom lozofskom promiljanju, koje sada doputa da bude zasnovano u Bogu. Dakle, za Al-Ghazzalija sumnja je imala isto ono lozofsko znaenje kao i za Descartesa, ako on sumnju oznaava takorei kao medij da se postigne jasnija spoznaja istine. Descartesova sumnja odista nije bila nikakve ateistike naravi, ve, dapae, metodiki provedena sumnja, to znai kao methodos (metodiki) izabrana lozofska sumnja i da ju je on kao takvu i nauavao. Njemu je, dakako, stalo da pomou prirodnog svjetla uma na isto lozofskom putu dospije do spoznaje istine, koliko je ona ve dostupna samome umu (putem metodske sumnje, odnosno same lozofske analize). Apsolutna sumnja kod Al-Ghazzalija i Descartesa provedena je sa svom svojom dosljednou i tamo je pronala najradikalniju svoju formulaciju. Meutim, ona sama u sebi ve sadri klicu rjeenja problema, u njoj se pravi odluujui transcendentalni korak, prijelaz ka bezuvjetnom temelju svega uvjetovanog koje je, stoga, ono u to se ne moe sumnjati. Jer, sumnja dosljedno provedena i izdrana, koja bi mogla poricati svu postojeu realnost, budui da je realnost konana i ograniena, ta sumnja konano nailazi na nunost onog bitka iz kojeg se izvodi sve konano i kontingentno, na

29

Ibid., str. 17.

68

Nevad Kahteran

apsolutni bitak dragoga Boga30. Bog je u prvom redu volja, a ovjek mu je srodan upravo u pogledu volje. Stoga je volo, ergo sum tvrdnja na kojoj Al-Ghazzali gradi svoju mistinu psihologiju i epistemologiju31. Prema Zakzouku, taj transcendentalni korak prave obojica mislilaca; razliit je samo nain na koji oni prikazuju odluujue rjeenje problema istine. Jer, dok Descartes u svojim Meditacijama rjeenje pretresa u svoj njegovoj irini, Al-Ghazzali je u svojemu Munqid min ad-dalal (Izbavljenju iz zablude), koje zacijelo predstavlja njegovu autobiograju, rjeenje prikazao samo u kratkom saetku. Zakljuna usporedba obaju rjeenja nema za cilj da ponudi bilo kakvo nabrajanje ukupnih slinosti, odnosno razliitosti koje se mogu izvui iz prethodno iznesenih prikaza i razjanjenja, tovie, eli se ograniiti na ono bitno i istaknuti osnovne crte. Al-Ghazzali u svojemu rjeenju pokazuje kako se apsolutna sumnja neposredno ukida kroz apsolutnu izvjesnost koja posjeduje intuitivno shvaenu spoznaju Boga.32 Za razliku od Al-Ghazzalija, Descartes je u postupku sumnje analitiki razlikovao vie stupnjeva: ego sum, cogito i konano desus est omnia, quae clare et distincte percipio, vera sunt. Problem apsolutne spoznaje istine stajao je u samome sreditu Al-Ghazzalijeva miljenja. On ga je rijeio posredstvom samospoznaje i spoznaje Boga koji posjeduje traenu bezuvjetnu evidenciju, tako da je um, nakon to se u njega najprije sumnjalo kao spoznajnu sposobnost, sada lozofski legitimiran kao jamana spoznajna instancija, kao samo svjetlo svjetla istine. Dakle, ako se iscrpno eli prikazati i razjasniti, u sreditu obaju rjeenja stoji intuicijom dosegnuta spoznaja Boga. Njome je sada metaziki legitimirana umna spoznaja koja je u svojemu vaenju bila uzdrana apsolutnom sumnjom. Meutim, bitna razlika izmeu ovih dvaju rjeenja ogleda se u uzdizanju cogitoa, kojega je Descartes proveo do transcendentalnog znaaja. Pa ipak, usporedba obaju rjeenja, onog Al-Ghazzalijevog i Descartesovog, jeste da u njima u bitnom postoji ista temeljna spoznaja lozofske naravi i temeljna odlika: genetiko utemeljenje istine u apsolutnom bitku Boga kao izvoritu
Navod preuzet iz naeg pogovora prijevodu Zakzoukovog djela koji je sainio profesor Sulejman Bosto, op. cit., str. 185-6. 31 M. M. Sharif, tom II, str. 40. 32 Otuda se njegov temeljni prinos oznaava rijeima da je Al-Ghazzali misticizam uinio ortodoksnim, a samu ortodoksiju pomalo mistinom, a oboje pomalo filozofinima.
30

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

69

i uzdravatelju kontingentnog ljudskog bitka. Jer, jedino je u Boga Njegova esencija (haqiqah) jednaka Njegovoj egzistenciji. Zakzouk vidi da u tome poiva utemeljenje njihove lozoje. U treem dijelu (Um i njegovo podruje) kod Zakzouka nalazimo tri poglavlja. U prvom se prikazuje njegovo ope shvaanje u svezi s umom i njegovim spoznajnim podrujem; gdje e se u svezi s tim razjasniti i njegova teorija kauzalnosti. U drugom poglavlju izlae Al-Ghazzalijevo shvaanje o odnosu uma i mistike, pa e, prije svega, pokazati u kojoj mjeri je on mistiku shvatio kao lozoju (naime, opepoznato je Al-Ghazzalijevo nastojanje da suzam uini ortodoksnim, a ortodoksiju mistinom). Konano, tree poglavlje obrauje odnos uma i poslanstva. Um je kod Al-Ghazzalija naelno legitimiran kao sposobnost spoznaje istine. Dapae, rije je o vladavini uma, koji je boanska vaga na Zemlji. Nadalje, Al-Ghazzali je po pitanju odnosa uma i Objave sprijeio dva mogua pretjerivanja: pretjerivanja mutakallimuna (muslimanskih apologetiara) i pretjerivanja lozofa. Prvi su um podredili Vjerozakonu (erijatu), a potonji su, nasuprot tome, um nadredili Vjerozakonu. Oba puta vode jedino zapadanju u proturjenosti.33
Zakljuno razmatranje

Al-Ghazzalijev utjecaj u islamu je znaajan i obuhvatan; njegova djela se i danas prouavaju od zapadne Afrike do Okeanije, vie nego djela ijednoga muslimanskog pisca, a njegovo uenje je prihvaeno i uinjeno ivotnim pravilom vie nego to je to bilo i sa jednim drugim teologom. Sharif s pravom nadalje kae da je Al-Ghazzalijev utjecaj na muslimansku zajednicu (ummet) bio moda vei nego utjecaj svih skolastikih lozofa.34 Naravno, njegov pokuaj bez presedana da uini ortodoksiju mistinom, misticizam ortodoksijom, a oboje lozonima, prirodno je bio izloen podozrenju i kritici svih kola miljenja, kako prije, tako i poslije njegove smrti. Meu lozoma je Al-Ghazzalijev najslavniji i najotriji kritiar bio Ibn Rud (520./1126.-595./1198.). Ibn Rudova odbrana lozofa utemeljena je i suptilna ba kao i Al-Ghazzalijev napad na njih. Meutim, ostaje pitanje to je smisao ovakvih razmatranja danas. Da li je nuno da budemo intelektualno pomijeani? Ve sredinom prolog
33 34

Usp. fus-notu 30. M. M. Sharif, nav. dj., tom II, str. 53.

70

Nevad Kahteran

stoljea, komparativna lozoja, koja ukljuuje interkulturalne komparacije, izborila je respektabilan status discipline unutar lozoje, iako se nju i dalje esto posmatra kao nedovoljno lozonu disciplinu, zapravo onu koja ne presee historijat miljenja razliitih lozofskih modela. Meutim, napose u posljednjih deceniju ili dvije, problemi koje ukljuuje komparativna lozoja u nastavnim programima jesu neizbjeivi sadraji u dijelovima svijeta gdje su multikulturna drutva norma, a bosanskohercegovako drutvo, bez obzira na odnedavnu nagrenost njegovog tradicionalnog milenijskog modela jedinstva u razliitostima, jest upravo takav model. Iako posve specini po svojemu kontekstu, zakljuci komparativista posjeduju implikacije za svijet koji se naglo globalizira, stvarajui vee mogunosti, te ak potrebu za interkulturalnom interakcijom. Ovo postaje nasunom potrebom u toj zemlji beskrajne inspiracije, kakva uistinu jeste Bosna i Hercegovina, gde je ostajanje samo sa svojim istovjercem, zapravo, prkoenje udesu sudbine na koju smo predestinirani, a to je ta intelektualna pomijeanost, odnosno klasinim vokabularom islamske lozofske tradicije kazano: al-wahda f-l kathra wa-l kathra f-l wahda (jedinstvo u mnotvu i mnotvo u jedinstvu). Zapravo, komparativna lozoja se u ovoj zemlji beskrajnih inspiracija, kakva jeste Bosna i Hercegovina u svojoj predestiniranosti na uporedna razmatranja, mora posmatrati kao krupan timski projekat. Sve ovo su razlozi i poticaj da uvidimo da, ako je mogue usporeivati dvojicu klasinih mislilaca kao to su Al-Ghazzali i Descartes, koliko li je tek onda dolino usporeivati suvremene mislioce koji pripadaju razliitim kulturnim okvirima i svjetonazorima. Vjerujui da sam barem dijelom uspio u svojoj nakani, moda ovaj poetni rad poslui mlaim kolegama u njihovom smjelijem hodu u ovom pravcu u vrijeme sluenosti etnocentrizmom i kulta etnikog kod nas u Bosni i Hercegovini.

Abstract Any reader od Rene Descartes Meditations on First Philosophy would be amazed at the close resemblance the skeptical beginning of this work bear to the work of the well-known Muslim philosopher and theologian, Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali, titled Deliverence from Error and Attchment to the Lord of Might and Majesty. Despite the cultural and historical gulf seperating these two thinkers, an investigation of their relevant works is ideal

MEDITACIJE ABU HAMIDA AL-GHAZALIJA I RENA DESCARTESA...

71

for comparative philosophy, because the momentous cultural and temporal dierences weaken the need for (distractive eorts to establish historical lines of inuences.

DUHOVNE DIMENZIJE ISLAMA

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Mubina Moker

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEU BOGA I OVJEKA


Dua koja je na prvoj trpezi vidjela Rabba, ko je tada bio budan, bio je van sebe od veselja.1

Rezime Ezelsko (pre)poznavanje izmeu Boga i ovjeka duhovni je temelj ovozemaljskog ivota due na njenom mistinom putovanju od prapoetka (azal) ka vjenosti (abad). Rad nastoji potaknuti itaoca na promiljanje o Danu ljubavnog zavjeta iji eho duhovnog iskustva odjekuje u najtananijim dubinama ovjekovog bia bez obzira uo ga on ili ne. Samo otvaranjem oka due (basrat) pronjenog i istananog duhovnog osjetila svjetlosnog jastva (nafs-e nrn) mogue je prepoznati ezelskog Znanca u vlastitoj nutrini i iznova posvjedoiti ljubavni zavjet dat Bogu na poetku stvaranja.

Moulaw, Masnaw Manaw, prijevod Fejzulah Hadibajri, Ljiljan, Biblioteka Lektira, Sarajevo, 2002., svezak 2, str. 174.

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEU BOGA I OVJEKA

75

uranske rijei koje On voli i koji Njega vole...2 vraaju nas u bespoetnu vjenost (azal) podsjeajui nas na Dan zavjeta3 sklopljenog izmeu Boga i du (arwh) na poetku stvaranja kojim je u ovjekovo srce utisnut peat boanske ljubavi. Otuda i sve ono to nam o pojmu duhovne ljubavi (eq) nudi sujska literatura ima za cilj potvrditi reeni savez, pouavajui nas da je ljubav prema Bogu najuzvieniji vid istinski ozbiljene i savrene ljubavi. Ezelsko (pre)poznavanje temelji se, dakle, na ljubavi izmeu Boga i du (arwh) sa poetka stvaranja, koja, za Gazalija, predstavlja osobeni odnos obostrane duhovne bliskosti (monsebat)4 ija nam je sutina predoena predajom: Stvorio je Adema prema vlastitoj Slici.5 6 Prema podacima iz sujskih izvora due su u Danu ljubavnog zavjeta ule boanski Govor i outile savrenu Ljepotu boanskog Lica te su na Njegov upit: Zar Ja nisam Gospodar va? kojim ih je Bog elio potaknuti na oboavanje Njega, u potpunoj duhovnoj zanesenosti i opijenosti odgovorile: Jesi, mi svjedoimo.7 Duhovno iskustvo elesta prepoznajemo i u Hazovim stihovima nabijenim osebujnom sujskom simbolikom: U ezelu napoji nas Krmar8 rubin usana
Kuran, 5:54. I kad je Gospodar tvoj iz kimi Ademovih sinova izveo potomstvo njihovo i zatraio od njih da posvjedoe protiv sebe: Zar Ja nisam Gospodar va? - oni su odgovarali: Jesi, mi svjedoimo.; vidi: Kuran, 7:172.
3 4 Gazali u 9. poglavlju Alhemije sree (Kmiy-ye Sadat), poglavlje O ljubavi, enji i zadovoljstvu govori o pet razina ljubavi iscrpno ih analizirajui, te istie da su one samo usputne stanice na putu dosezanja Boanske ljubavi; vidi: azl, Kmiy-ye Sadat, kritiko izdanje Ahwad rm, Entert-e Ganine, Tehrn, 1372., h. s., svezak 2, str. 955-965. 2

Bog je Adema a.s., kao prvog ovjeka na Zemlji, uinio uglaanim ogledalom u kojem se reflektiraju znaenja svih vlastitih boanskih imena. Hadis, Maybad, Kaf al-Asrr, kritiko izdanje Mohammad awd aat, Entert-e Amr Kabr, Tehrn, 1363. h.s. svezak 2, str. 13. 7 Vidi: Al-Daylam, Atf al-alf al-malf al al-Lm al-matf, Al-Qhira, 1962., str. 89. i Qozt Hamadn, Tamhdt, kritika obrada Aff Asrn, Entert-e Manahr, Tehrn, 1377. h.s., str. 106.
8 6

Bog, Apsolutna Istina.

76

Mubina Moker

gutljajem iz pehara od kojeg zanesen sam jo uvijek.9 Gutljaj iz pehara kojim je ezelski Krmar napojio due je kristalno bistro pie neopisive zanesenosti i ushita izazvanog mistinim iskustvom promatranja ljepote Ljubljenog (Mahbb) i sluanja Njegovog govora u Danu ljubavnog zavjeta. No, toga metapovijesnog Dana, prije oblikovanja tijela, samo je odabrana skupina dua, koja u svakom vremenu obitava meu duhovnom elitom, odabrala ljubav (eq). Jedna crtica iz ivota Zununa Misrija (Z al-Nn Mesr), znamenitog lozofa i suje iz 3. st. islama, zorno svjedoi o reenom: Prenosi se da su jednog dana drugovi zatekli Zununa u suzama. Upitali su ga: Zato plae? Odvrati: Sino, dok sam bio na seddi, zapadoh u stanje polusna. Usnih Uzvienog Boga kako mi se obraa: O, Ebu Fajze! Stvorio sam ljudski rod koji se podijeli na deset skupina. Pokazah im materijalni svijet. Devet od deset skupina okrenue se ka njemu. Ona jedna preostala, takoer, se podijeli na deset skupina. Njima predoih Dennet. Devet ih se opi njegovim ljepotama. Ponovo se preostala skupina podijeli na deset manjih. Pokazah im strahote Dehennema. Devet skupina ustuknu i raspri se u strahu od vienog. Na koncu, ostade jedina preostala skupina koju ne oara materijalni svijet, niti poeli Dennet a niti se uplai Dehennema. Upitah ih: Robovi Moji, ne zakrenuste pogled na materijalni svijet, zatomiste nadu za Dennetom, ne uplaiste se Dehennema. ta je to to traite? Oborie glave i rekoe: Ti zna ta mi elimo.10 Eho Zununovog mistinog doivljaja odzvanja nekoliko stoljea kasnije u stihovima Rumija: Ko god san vidje o Danu Elesta u pokornosti Njemu opijen posta... U praiskonu ko tog sna ne vidje
Hfez, Dwn-e azaliyt, komentar i biljeke Xall Xatb Rahbar, Entert-e Saf Alh, Tehrn, 1376. h.s., svezak 2, str. 955-965. 10 Attr, Tazkerat al-Awliy, kritiko izdanje R. Nicholson, Entert-e Astr, Tehrn, 1379. h.s., str. 191; stihovana pria o duama prije stvaranja tijela u Ilahinami, takoer, obrauje spomenutu predaju; vidi: Attr, Elahnme, kritika obrada Hellmut Ritter, Entert-e Ts, Tehrn, 1368. h.s., str. 126-127.
9

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEU BOGA I OVJEKA

77

na ovom svijetu rob ni murid 11 ne postade.12 Spomenuta duhovna iskustva nose poruku bremenitu znaenjem da se ezelsko (pre)poznavanje na ovom svijetu raskriva u svijesti istinskih zaljubljenika (eqn) ije su due na Dan polaganja zavjeta odabrale ljubav (eq). Due, pak, koje uprkos odazivu na Gospodarev upit u zavjetnom Danu izabrae drugo mimo Njega, ne okusie pie iz ljubavnog pehara, te i na ovom svijetu ostadoe uskraene za uzvieno iskustvo mistine ljubavi. in ezelskog (pre)poznavanja zaiskrio je u svijesti Poslanika islama na brdu Hira: Jednog dana je gospodin ljudskog roda Muhammed, s.a.v.s., rekao: Uistinu, brdo Hira mene voli i ja njega volim. Upitali su ga: Boiji poslanie, kakva je simbolika u tome da o brdu tako govori? Tamo sam ispio pie ljubavi iz pehara zikra, odvratio je.13 Unutar perzijske sujske literature kuransko kazivanje o Jakubovoj, a.s., odvojenosti od sina Jusufa i estokoj tuzi i bolu prouzroenim rastankom, te susret Benjamina sa bratom Jusufom, posluili su da raskriju simboliku reenog iskonskog (pre)poznavanja. Benjamin, kada je ugledao Jusufa, obraa mu se rijeima: Tako ree on14 ne znam ko si kao da si Jusuf, iako nestao si... Namjesto Jusufa ja odabrah te kao da nekad ranije vidjeh te.15 Benjaminov susret sa bratom Jusufom kao da je probudio njegovu svijest
11 12

Sljedbenik duhovnog uitelja, pira.

ahd, arh-e Masnaw Manaw Moulaw (3. svezak), Entert-e elm wa farhang, Tehrn, 1378. h.s., str. 357-358. 13 Maybad, Kaf al-Asrr, kritiko izdanje, Mohammad awd erat, Entert-e Amr Kabr, Tehrn, 1363. h.s., svezak 3, str. 794. 14 Benjamin, roeni brat Jusufa, a.s. 15 Attr, Elahname, kritika obrada Hellmut Ritter, Entert-e Ts, Tehrn, 1368. h.s., str. 68.

78

Mubina Moker

kojom se poinje razlijegati eho davno proivljenog metapovijesnog susreta due s Bogom. U zastoru tvoje due Znanac obitava Kojeg vidio si davno prije ovoga. Ako Ga opet prepozna samo jednog trena prednjait e nad svim stvorenjima svijeta.16 Rije je o prepoznavanju Jusufa17 vlastite due, dragulja iz Gospodareve riznice na ije uvanje se rjeju bela izgovorenom u zavjetnom Danu obavezao Adem, a.s., kao prototip prvog ovjeka na Zemlji. Poto je Bog kako smo ranije kazali stvorio ovjeka prema vlastitoj Slici, u njegovo duhovno, nebesko jastvo (nafs-esamn) udahnuo je ljubav. Stoga (pre)poznavanje iz praiskona nosi dvojako znaenje: trganje ovosvjetskih velova i povratak nebeskom aspektu vlastite linosti sa jedne strane, te raskrivanje vjene sveprisutne boanske ljepote sa druge, prema kojoj osjea ljubav nae duhovno jastvo. One, pak, due koje u zaslijepljenosti materijalnim porivima zaboravie dati zavjet, poput Jusufove brae, izuzev Benjamina, zatoie Jusufa svoje due u bunaru prizemnog jastva, prodajui ga u bescjenje, ne prepoznajui njegovu istinsku vrijednost: Lice Jusufovo ne prepoznae kada pred njega stadoe.18 Ezelskog Znanca u vlastitoj dui moe prepoznati samo onaj ko Boga promatra okom due (basrat). Djelatni poticaj ovog pronjenog i istananog duhovnog osjetila svjetlosnog jastva (nafs-e nrn) mogu je jedino zatvaranjem njemu analognog izvanjskog osjetila, tj. tjelesnog oka. Ebu Sulejman Daraji (Ab Solaymn Dry), suja iz 3. hidretskog
16 17

Ibid., str. 68.

U perzijskoj sufijskoj literaturi Jusuf, a.s., simbol je due (rh) zatoene u materijalnom tijelu. 18 Attr, Manteq al-Tayr, kritika obrada Sdeq Gouharn, Entert-e elmi wa farhang, Tehrn, 1379. h.s., str. 233.

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEU BOGA I OVJEKA

79

stoljea, je rekao: Kada mistik progleda okom srane spoznaje (basrat), osjetilno oko se zatvara i osim Njega nita drugo ne vidi.19 Termin misticizam kojim se oznaava zapadna ezoterijska religijska tradicija izveden je iz grkog glagolskog korijena u znaenju zatvoriti u smislu zatvaranja oiju, uiju i usana pred poticajima iz vanjskog svijeta. Zatvaranje spomenutih tjelesnih osjetila je temeljni i nuni preduvjet za svaki metaracionalni opaaj, tj. za dosezanje spoznaje (marefat) nespojive sa osjetilnim iskustvom koja se ozbiljuje duhovnom kontemplacijom posredstvom unutarnjih suptilnih osjetila, te je u potpunosti sinonim misticizmu.20 Attarova stihovana pria o Ajazu i sultanu Mahmudu simboliki je prikaz otvaranja unutarnjeg oka (basrat) koje duu osvjetljava svjetlou metapovijesnog prepoznavanja (nr-e eny). Tako je bolesni Ajaz prepoznao sultana Mahmuda, koji ga je doao obii, iako ga nije mogao vidjeti. Ajaza su zaboljele oi tako jako da ih od estokog bola nije mogao otvoriti. Obavijestili su sultana, koji je smjesta doao da ga obie te zamolio da Ajazu nita ne govore o njegovoj posjeti. Ali im se Mahmud pribliio Ajazovom uzglavlju, on je smjesta skoio i duboko se naklonio u znak potovanja. Upitali su ga: Kako si prepoznao aha ti tako iscrpljen, koji od bola u oima nita ne vidi? Ovako, ree on,21 zar mi treba sluanje?! Nemam potrebe niti za gledanjem. Od uha i oka dua slobodna mi, ja ga duom po mirisu prepoznajem Kada miris njegov u dui osjetih, oivjeh mada do tada mrtav bijah.22
Attr, Tazkerat al-Awliy, kritiko izdanje R. Nicholson, Entert-e Astr, Tehrn, 1379. h.s., str. 321. 20 Vidi; Prnmdriyn, Ddr b Smor, Pahagh-e olm-e Ensn wa motlet-e farhang, Tehrn, 2003., str. 60. 21 Ajaz. 22 Attr, Elahnme, kritika obrada Helmut Ritter, Entert-e Ts, Tehrn, 1368. h.s., str. 321-322; lajtmotiv ezelskog prepoznavanja susreemo i u drugim Attarovim stihovanim
19

80

Mubina Moker

Na ovoj duhovnoj razini empirijsko jastvo (man-e tarob) koje pojavno egzistira u materijalnom svijetu, potpuno iezava u svijetu boanske zbilje ustupajui svoje mjesto do tada skrivenom nadosjetilnom nebeskom jastvu (nafs-e samn) u kojem blista svjetlo (pre)poznavanja (nr-e eny). Ovaj odsjaj boanske svjetlosti u ovjekovom biu, koji se napaja ljubavlju zaetom u prapoetku, omoguava zaljubljeniku (eq) prepoznavanje Voljenog (Maq) i, u konanici, dosezanjem duhovne postaje samoieznua (fan az xod), iskuavanje mistinog sjedinjenja (wosl) u kojem se gubi svijest o vlastitoj linosti. Susret Jakuba i Jusufa, a.s., simbolini je primjer reenog duhovnog iskustva.23 Kada je Jakub prepoznao Jusufov miris u koulji, doao je u Egipat da ga vidi. Uzeo ga je u naruje vapei: A gdje je Jusuf? Rekoe mu: Eto ga dri u naruju. Kako je mogue da ga ne prepoznaje ti koji si u Kan'anu osjetio njegov miris u koulji?! Onoga dana bio sam Jakub, ali danas cijelim svojim biem postadoh Jusuf , odvrati Jakub. Kada u enji za ljepotom dobrog Jusufa iz kue tuge 24 u Egipat Jakub doe Jusuf alosni pred njega izae

priama; vidi: Pria o piletu koje je izgubilo majku, Elahnme, str. 207.; posebno temeljito i iscrpno obraen je u dugakoj pripovijesti o Erdeiru, utemeljitelju sasanidske dinastije i njegovom sinu apuru, ibid. str. 317-321. 23 Susret simbolizira sjedinjenje (wosl) zaljubljenika (eq) olienog u liku Jakuba, a.s., sa Ljubljenim Jusufom (Maq) koji je za Jakuba poput ulatenog ogledala u kojem prepoznaje refleksiju savrene boanske ljepote i profinjenosti. Kada nakon duge odvojenosti, konano, pronalazi Jusufa vlastite due, u inu mistinog sjedinjenja nestaju koulja i miris, in prepoznavanja i Jakub; ostaje tek vjena ljepota Jusufovog lica. 24 Kada je nestao Jusuf, a.s., Jakub, a.s., sagradio je kuu koju je nazvao kua tuge. Kua je imala etvera vrata, sa svake strane po jedna, sa izlazom na etiri putna raskra. Tokom 40 godina odvojenosti od Jusufa, Jakub je u potpunoj osami i povuenosti od ljudi ivio u kui tuge. Svakog putnikanamjernika koji bi prolazio putem je ugoavao ne bi li saznao bar neku vijest o Jusufu; vidi: Boxr, arh al-taarrof, kritiko izdanje Mohammad Rouan, Entert-e Astr, Tehrn, 1366. h.s., svezak 2, str. 766 i svezak 3, str. 1385., svezak 4, str. 1415.; usporedi: Maybad, Kaf al-Asrr, kritiko izdanje Mohammad awd erat, Entert-e Amr Kabr, Tehrn, 1363. h.s., svezak 5., str. 26.

EZELSKO PREPOZNAVANJE IZMEU BOGA I OVJEKA

81

onaj ojaeni25 u naruje ga uze. Jakub odjednom bolno zavapio je Jusuf gdje je, zar u bunar upao je?! Rekoe mu, ma ta to veli, ta trai kad u naruju ga dri? U Kan'anu njegov miris u koulji osjetio si. Sad kad ga gleda k'o da vidio ga nisi? Odgovor ovaj dade Jakub pejgamber: Ja Jusuf postah danas u trenu. Miris Jusufov u dui osjetio sam kada jo uvijek Jakub bio sam.26 Ezelsko (pre)poznavanje predstavlja, dakle, duhovni temelj ovozemaljskog ivota due u njenom mistinom pohodu od prapoetka (azal) ka vjenosti (abad) i zalog da e na Dan polaganja rauna iznova posvjedoiti ljubavni zavjet dat Bogu na poetku stvaranja, ozbiljujui tako zavrni in dva oblika jedne i iste boanske ljubavi. Uvijek isto, eho glasa iz elesta u srcu je mumina do Dana proivljenja.27 U namazu Kijametske noi svijesti e doi onaj ko vinom28 se opi u Danu elesta.29
Jakub, a.s. Attr, Elahnme, kritika obrada Hellmut Ritter, Entert-e Ts, Tehrn, 1368. h.s., str. 359. 27 ahd, arh-e Masnaw Manaw Moulaw (3. svezak), Entert-e elm wa farhang, Tehrn, 1378. h.s., str. 357. 28 Pie spoznaje duhovnih istina. 29 Sad, Dwn,-e azaliyt, kritiko izdanje Xall Xatb Rahbar, Entert-e Mahtb, Tehrn, 1377. h.s., str. 22.
26 25

82

Mubina Moker

Abstract The sempiternal re-cognition between God and humankind is the spiritual foundation of the life of the soul in this world in its mystical journey from the primordial origin (azal) towards eternity (abad). This paper seeks to prompt the reader to reect on the Day of the covenant of love, whose echo of spiritual experience resonates in the subtlest depths of the individual being, whether we hear it or not. It is only by opening the eye of the soul (basrat) of the subtle and rened spiritual sense of the illumined self (nafs-e nrn) that it is possible to recognize the sempiternal Knowerin ones own inner self and once again bear witness to the covenant of love given to God at the beginning of creation.

Literatura:
1. Attr, Fard al-Dn (1379. h.s.) Elahnme, kritika obrada Hellmut Ritter, Tehrn: Entert-e Ts. 2. Attr, Fard al-Dn (1379. h.s.) Manteq al-Tayr, kritika obrada Sdeq Gouharn, Tehrn: Entert-e elm wa farhang. 3. Attr, Fard al-Dn (1379. h.s.) Tazkerat al-Awliy, kritiko izdanje R. Nicholson, Tehrn: Entert-e Astr. 4. Al-Daylam, Ab al-Hasan Al ebn Mohammad (1962) Atf al-alf al-malf ala alLm al-watf, Al-Qhira. 5. Boxr, Ab Ebrhm Esml ebn Mohammad Mostawal (1366. h.s.), arh altaarrof li mazhabi al-tasawwof, kritiko izdanje Mohammad Rouan, Tehrn: Entert-e Astr. 6. azl, Ab Hmed (1372. h.s.) Kmiy-ye Sadat, kritiko izdanje Ahmad rm, Tehrn: Entert-e Ganne. 7. Hfez rz, ams al-Dn Mohammad (1376. h.s.) Dwn-e azaliyt, komentar i biljeke Xall Xatb Rahbar, Tehrn: Entert-e Saf Alh. 8. Hamadn, Ayn al-Qozt (1377. h.s.) Tamhdt, kritika obrada Aff Asrn, Tehrn: Entert-e Manahr. 9. Maybad, Ab al-Fazl Rad al-Dn (1363. h.s.), Kaf al-Asrr wa eddat al-Abrr, kritiko izdanje Mohammad awd arat, Tehrn: Entert-e Amr Kabr. 10. Moulaw, all al-Dn Mohammad (2002) Masnaw Manaw, prijevod Fejzulah Hadibajri, Sarajevo: Ljiljan. 11. Prnmdriyn, Taq, (2003) Ddr b Smor, Tehrn: Pahagh-e olm-e ensn wa motlet-e farhang. 12. Sad, Mosleh ben Abdollh (1377), Dwn-e azaliyt, kritika obrada Xall Xatb Rahbar, Entert-e Mehtb, Tehrn. 13. ahd, Sayyed afar (1378), arh-e Masnaw (daftar-e).

RELIGIJA I DRUTVO

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Hamid Parsanija

SPOZNAJNI IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE


Tradicija se, uglavnom, promilja naspram moderniteta i za nju postoje razliite denicije. Ove denicije daju nekada oni koji su izvan okvira tradicije i tradicionalnog, a nekad osobe koje svoj ivot ozbiljuju i osmiljavaju u ozraju tradicije. U modernim (modernistikim) denicijama tradicija nema spoznajni identitet i vie je promatrana ne kao praksa i nain ivljenja ukorijenjeni u obiajima i navikama iz prolosti po kojima ovjek postupa nesvjesno. U nekim drugim, pak, denicijama tradicija jeste i svojevrsna ivotna praksa ali istodobno je i nain i put spoznaje. U potonjim denicijama tradicija poprima odreene slinosti sa logikom, s razlikom u tom da je logika put protoka steenog znanja a tradicija nain izravnog, uprisutnjenog znanja i religijske metazike spoznaje. Tradicija se tako razumijeva kao put koji izvire iz samog sadraja religijske spoznaje i putnika na ovome putovanju upoznaje sa tajnom tog sadraja. Stoga je tradicija neraskidivo vezana za religiju.

Tradicija i spoznaja

radicija kao i ideologija u savremenom modernom svijetu potpuno je odbaena i deplasirana iako su i tradicija i ideologija u kraim ili duim historijskim razdobljima bili itekako omiljeni meu ljudima

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

85

i posjedovali visok stupanj autoritativnosti. E ta negdanja autoritativnost i savremena omraenost tradicije imaju uzroke o kojima e u narednim recima biti govora. Tradicija je kroz nekoliko milenija ljudske povijesti imala itekako velik znaaj i vrijednost za ovjeka i svijet openito. Ova nadmo tradicije u povijesti imala je za posljedicu i to da se mnogi elementi koji njoj ne pripadaju pojavljuju sa njenim imenom i atributom. Vrednovanje tradicije uvjetovano je nainom spoznaje i svijesti, dok su pojava i nastanak ideologija uvijek praeni nekim drugim nainom spoznaje. Modernizam takoer, suprotstavljajui se tradiciji i ideolgiji, nosi sa sobom i novi spoznajni metod koji danas vlada znanostima savremenog svijeta.
Denicije tradicije

Prije nego se posvetimo temi ovog lanka, neophodno je podastrijeti i deniciju tradicije i drugih pojmova kojima se ovdje bavimo. Iako, svaka denicija je uvjetovana spoznajnim gleditem onoga koji denira. Neke od denicija koje emo ovdje navesti temelje se na religijskom pogledu, a neke, opet, izviru iz modernog miljenja. Dakle, prema nekim denicijma, tradicija je nebeska, boanska, sveta zbilja, svjea, iva vitualna, korito rijeke ivota i nepretrgnuta staza ispijanja svakog trena novih i zamavljajuih emanacija. Ovako denisana tradicija ponekad zadravajui spomenute osobine, odrava i vremenski kontinuitet i stabilnost, dok u sluajevima i kada prihvata vremenske promjene, njeno lice i dalje zrai onom bespoetnosti i nutarnjom vjenosti i neprolaznosti. No, postoje i one denicije tradicije po kojima svaki organ ovog organizma iri smrt. Njena struktura je slaba i iz nje se iri miris ustajalosti a trajanje i svetost samo su akcidencije koje joj se pridodaju snagom ustrajnosti njenih sljedbenika.
Moderne denicije tradicije

U modernim denicijama tradicija je ono to se ne odnosi na sadanjost ve pripada prolosti. To je ono to u prolosti i nije bilo tradicijom, a kako je prevazilo okvire svoga opstajanja i dospjelo u vrijeme kojemu ne pripada, pretvorilo se u tradiciju, koja je posmrtni ostatak ili le ponaanja. Sve dok se trsi sa okolinom i njenim iniocima, snagom miljenja i inventivnosti onih koji ga upranjavaju, ponaanje je ivo te se ne moe smatrati tradicijom.

86

Hamid Parsanija

Ali, kada to ivo ponaanje, zahvaljujui mentalnoj privrenosti onih koji ga upranjavaju, postane formom ivljenja i izgradi svoju dinaminost i pokretljivst (do tada poticanu zalaganjem za ideale i ciljeve) te se pretvori u ideal i cilj i prestaje biti tradicijom. U uvrijeenom sociolokom promiljanju tradicija je nain ponaanja i djelovanja sa dubokim korijenima u ljudskoj prolosti koji je ponavljanjem prerastao u navike i obiaje ukorijenjene u komunitarnom habitusu zajednice.1 Epistemoloki predtekst tradicije, prema ovakvome vienju, nije nita drugo nego osjetilna spoznaja nastala iz opetovanog djelovanja. Naspram tradicije je modernitet koji korespondira sa promjenljivom i dinaminom realnou svijeta i ovjeka, te, u konanici, potpuno savlauje tradiciju. Ovakva denicija tradicije sukladna je materijalistikoj ontologiji, odnosno empirizmu i scientizmu, koji se uobliuju oko osovine podataka i saznanja podlonih empirijskoj provjeri i teorija ija se tanost da laboratorijski ispitati. Ono to ovdje imenujemo kao materijalistiku ontologiju nije ogranieno samo na ve prevazieni materijalizam devetnaestog stoljea, nego se odnosi na sve pobornike onog naina miljenja koji realni/stvarni svijet ograniava na osjetilni, ako se uope i moe govoriti o postojanju iega stvarnog. U njihovom vienju svijeta, svaka metazika i eksperimentom neopipljiva injenica doima se besmislenom. ak i oni materijalisti koji eksplicite i ne poriu postojanje takvih realiteta, potpuno su uvjereni kako te realitete jednostavno nije mogue spoznati. Ako tradiciju razumijevamo kao plod ponavljanja odreenog socijalnog ponaanja i osjetilno-emocionalne svijesti ljudi, onda je lahko predskazati njenu smrt. Ova denicija tradiciju, makar je nekada i imala svoj ivot i vitalnost, smatra usahlom leinom ija je sudbina potpuno truhljenje i nestanak. Jer, tradicija je samo nain ponaanja i djelovanja ovjeka koji ne ivi odvojeno i neovisno o onima koji ga upranjavaju i slijede. A kada i sami sljedbenici tradicije uvide kako je ona proistekla iz umalog razuma i onih miljenja i navika koji su daleko od ivotne stvarnosti, nema sumnje da e tradicija potpuno izgubiti svoju svjeinu, dinaminost i ivotnost.

Maks Weber: Mafahim-e asasiye jamee shenasi, perzijsko izdanje, prijevod A. Saderati, Nashr Merkez, Teheran, 1988.

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

87

Odnos religije i tradicije

Za vremena svog viemilenijskog gospodarenja scenom ljudske povijesti tradicija je denirana sasvim drugaije, bilo da su o njoj govorili njeni sljedbenici, bilo oponenti. Te su se denicije tradicije temeljile na religijskoj ontologiji, svijesti i spoznaji. Otuda ak i oni koji tradiciju smatraju ispraznom i zamrlom, uvijek je dovode u vezu sa religijom. Po njima, tradicija je plod retardiranog, retrogradnog i zaostalog komunitarnog promiljanja o promjenljivoj stvarnosti svijeta i ovjeka, a uvijek se javlja u formi religije i religijske dogme. Dakle, tradicija je vremenom nametnula svijetu svoj mentalni kontinuitet, formirajui religijska tumaenja egzistencije uope. Ogist Kont () historiju ljudskih zajednica dijeli na tri razdoblja, a prvo od njih je tzv. razdoblje religijskog (teologijskog) miljenja. On vjeruje kako je religijska ontologija, odnosno religijska svijest o svijetu, ustvari plod poreenja svijeta sa vlastititim emocijama i osjeanjima. Fojerbah je tvrdio da su bog i religijsko miljenje plod nametanja ovjekovih misli i elja vanjskome svijetu. Ovakva objanjenja i interpretacije religije, bilo da ih itamo u Kantovim ili Fojerbahovim, bilo u Frojdovim, Marksovim ili Dirkhemovim djelima, nastoje negirati znanstvenu utemeljenost i zbiljnost religijske svijesti i znanja. Meutim ono to ni oni ne mogu porei jeste tijesna veza izmeu religije i tradicije, koja se ogleda u tome da tradicija svoj ivot i kontinuitet duguje religijskom svjetonazoru. Zato, im religijska svijest i spoznaja izgube svoju kosmoloku, univerzalnu vrijednost i autoritativnost, i tradicija gubi svoju vitalnost i svjeinu.
Zbilja religijskog znanja

Promiljanje i istraivanje religijskog znanja i izravne/uprisutnjene spoznaje, odnosno odgonetanje kosmoloke vrijednosti religijskog nauka koji nudi saznanja o Izvoru, Poetku, Kraju; ishodu, vjenosti ljudske due itd., neizbjeno impliciraju brojne lozofske rasprave. Postoji znaajan broj lozofa koji religijsko znanje nipoto ne smatraju znanstvenom spoznajom, nego religija, po deniciji same nauke, moe biti tek predmetom izuavanja neke od priznatih nauka i znanstvenih disciplina. Ima, meutim, i stavova prema kojima religijske kategorije i pojmovi, iako ne posjeduju svoju vanjsku realnost koja bi bila podlona ocjeni tanosti i istinitosti, ipak, snagom ovjekova izbora, opredjeljenja i, konano, vjero-

88

Hamid Parsanija

vanja, imaju svoj udio u stvaranju kulture i civlizacije. Naravno, religijski odgovor na pitanje odnosa religije i nauke je da religijska spoznaja i znanje jesu sama nauka, ili nauka par excellence. Jer, znanje nad svim znanjima je spoznaja Boga, a ovjeku je najneophodnija ona nauka koja e ga dovesti do ozbiljenja reene spoznaje. Najpotrebnija ti je ona nauka koja e te uputiti ispravnom putu vjere i obznaniti ti i put skretanja i kvarnosti.2 Izbor, opredjeljenje i vjerovanje, ukoliko se ne zasnivaju na religijskoj spoznaji - znanju par excellence, nisu postojan izbor niti stabilno vjerovanje. Najbolji saputnik vjerovanja je znanje3, a najgore oboavanje je ono koje nije praeno znanjem, jer oboavanje bez znanja poput je mlinskog toka koji se stalno vrti ukrug i nikada nikamo ne stigne4. Jer, upravo religijsko znanje i spoznaja potiu ovjeka na vjerovanje i oboavanje. Uistinu se Boga boje samo oni koji znanje imaju:5
Odnos nauke i religije

Ovdje se ne kanimo baviti iznoenjem sudova o zbilji i vrijednosti religijske, naune i lozofske spoznaje, ali o tome se moe kazati kako religijsko saznanje i spoznaja za religioznog ovjeka imaju znanstveni identitet, a svaka nauka sadri i elemente religijskog identiteta. U religijskome nazoru, jedan znaajan aspekt znanosti izvire iz same religioznosti, te ovjek koji se nije okoristio samim jezgrom religije, tj. objavljenom rijeju Boijom, ostaje uskraen za taj aspekt znanja. Ovo znanje ima nebeski identitet, a irim slojevima ljudske zajednice biva dostupnim posredovanjem ljudi koji u svome biu imaju potenciju svetosti. Drugi aspekt znanja javlja se sa raanjem i kasnije tjelesnim i mentalnim razvojem sve do stupnja spoznaje boanskog nauka. Znanje u najirem smislu, ono koje je dostupno svima ljudima, jeste, ustvari, osjetilno saznanje koje se na svom vrhuncu oblikuje u intelektualnu (umsku) svijest. Ova svijest u religijskom pojmovlju oznaena je kao unutarnji dokaz Boiji koji podsjea ovjeka na postojanje Izvora i Ua, Iskona i
2

Jamal al Din Khansari: Sharhe-e Ghurur al hikam wa durur al kalam, redaktura S. J. Hosseini, Moaseseye enesharate chape Daneshgahe Tehran, 1987. sv. 1., str. 61. 3 Isto, sv. 6., str. 159. 4 Isto, sv. 6. str. 476. 5 Kuran; XXXV:28.

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

89

Ishoda. Takoer, ova mu svijest ukazuje na nunost Boije objave ovjeku posredstvom vjerovjesnika, dok na djelatnom planu ona podstie na slijeenje donositelja te Rijei Boije. Dakle, znanje u najirem smislu je osjetilno i razumsko, pa bi se moglo imenovati i kao pojmovno ili konceptualno, ali i kao steeno znanje. Ovo znanje ima sebi svojstvena sredstva i metode, stjee se uenjem, sluanjem, razgovorom, razmiljanjem i logikim rasuivanjem i slino. Drugi aspekt ili druga vrsta znanja ustvari je jezgro religije. Iako se, putem vjerovjesnika, donositelja Rijei Boije, i ovo znanje sputa na razinu pojma i javlja se u obliku rijei, glasa i teksta, ipak ono se ne ui za katedrama kroz usvajanje odreenih pojmova i njihovo logiko klasiciranje. Ne, ovdje je rije o izravno motrenom, uprisutnjenom znanju (istom znanju, rekli bismo), koje se ozbiljuje izravnim susretom vjerovjesnika sa Uzvienim Izvorom egzistencije. Vjerovjesnici i drugi Bogu bliski sretnici, ljudi potpuni, ovu vrstu znanja zadobijaju samoprijegorom, glaanjem svoga supstancijalnog lica, unutarnjim zrijenjem, to jest egzistencijalnom transformacijom.
Razlike izmeu steeng i prisutnog znanja

Najjednostavnije i najjasnije pojanjenje razlike izmeu ove dvije vrste znanja je usporedba lijenikove i bolesnikove svijesti o bolu. Bolesnikovo znanje o bolu koji ima je prisutno dok je lijenikovo znanje o bolesnikovom bolu steeno, posredovano. Da bi ljekar zadobio izravno, prisutno znanje o tom bolu, on bi morao u svom biu proizvesti neku sutinsku promjenu. U kontekstu religije, steeno znanje koje je dostupno svim ljudima pomou pojmova i argumenata dokazuje Izvor, Uzrok, Povratak, Proivljenje, Boija imena, znakove i atribute, dok izravno prisutno znanje to ga posjeduju vjerovjesnici i bogougodnici ustvari je samo motrenje Izvora, susret s Povratkom i vienje onostranih stanita Raja i Pakla. Jer da vi imate znanje izvjesno, zacijelo biste i Pakao vidjeli.6 Druga razlika izmeu steenog i prisutnog znanja je u tome to prisutno znanje korespondira sa pojmom imnja, to nije sluaj sa steenim znanjem. Tako, naprimjer, onaj ko je putem steenog znanja svjestan beskrajne Boije milosti moe tu milost samo opisivati, dok onaj ko je svjestan Boije milosti znanjem prisutnim i sam posjeduje tu milost, uivajui blagostanje koje mu
6

Isto CII:6.

90

Hamid Parsanija

ona donosi. Ono to drugi percipiraju razumom u formi pojmovnog znanja, Vjerovjesnik percipira na nain imanja (posjedovanja). Pored intenzivnije i izotrenije percepcije onoga to je na nivou pojma spoznatljivo i svim drugim ljudima, snagom svoga uzvienog poloaja spoznaje i neke detalje i suptilnosti koje su izvan domaaja pojmovnog znanja. Izravno motrei unutarnje, boansko lice prirodnog ivota, ponaanja i djelovanja svih ljudi, vjerovjesnik biva obavijeten o svim detaljima odnosa izmeu ovosvjetskog ivota i eshatolokog stjecita ljudi. On, onda, znanje koje posjeduje zahvaljujui reenom osvjedoenju sputa u obliku izrijeka i pojmova na nivo shvatanja i percepcije koji je dostupan svim ostalim ljudima. Rijei i pojmovi koje vjerovjesnik obznanjuje u svojoj komunikaciji sa ljudima ponekad obuhvataju one istine koje su spoznatljive njihovom raz/umu (spekulativnom i praktinom umu). U tom sluaju on ne govori nita novo nego potvruje i armira ono to raz/um i sam razumijeva ili, pak, svojim uputama raspuhuje eravice odavna zapretane u ljudskim umovima. Ali vjerovjesnikova kazivanja ukljuuju ponekad i one partikularije do kojih konceptualna spoznaja ne moe doprijeti, ve se zaustavlja na generalijama. Takva su, recimo, kazivanja glasonoe rijei Boije o Boijim imenima i atributima, njihovom meuodnosu, pojedinostima meusvijeta (svijeta zagrobnog bitisanja), onostranih stanita (Raja i Pakla), kao i izvjesne praktine upute u vezi sa reenim zbiljama. U ovakvim sluajevima, vjerovjesnik donosi ljudima ono znanje ono koje ljudski raz/um, bez pomoi objavljene Rijei Boije, nije kadar dokuiti. E, ovo znanje, kada se ozbiljuje u granicama ovjekove praktine svijesti i osvjetljava nain ponaanja i duhovnog hoda ovjekova, naziva se tradicijom.
Tradicija u oima religije

Do sada kazano bilo je, ustvari, uvodom u posljednju reenicu prethodnog odjeljka, koja je svojevrsna denicija tradicije iz religijske perspektive. U ovoj deniciji, tradicija je onaj segment praktinog znanja koje producira religijsko osvjedoenje. Mada se u saopavanju i obznanjivanju ljudima tradicija javlja u obliku pojmovnog ili steenog znanja (kao za njih prijemivom obliku), ona je, ipak, znanje za iju potvrdu ili negaciju nije zaduen ljudski raz/um ve se samo objavom i izravnim religijskim osvjedoenjem moe cijeniti njegova istinitost. Tradicija nudi ovjeku onaj nain ivljenja i

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

91

djelovanja na temelju kojeg je zajamena kako ovosvjetska, zemaljska, tako i eshatoloka dobrobit ovjeka i njegovo konano spasenje i vjeno blagostanje. Tradicija je, ustvari, logika spoznaje, isto religijsko znanje imuno na primjese neznanja i zablude. Za traitelje istinskog osvjedoenja koji tee izvornom motrenju Istine i, konano, samom inu sjedinjenja s njom, tradicija je isto to i logika stjecateljima raz/umskog, pojmovnog znanja. I ba kao to logika na polju steenog znanja ureuje pravce i smjerove, trasira staze kretanja miljenja, tradicija u osebujnom spektru osvjedoene, motree spoznaje kao znanja par excellence ili znanja koje je i imnje nudi pravi put. S tim to logika pokazuje put kretanja misli, a tradicija put djelatnog ivljenja. Ova razlika plod je upravo razlike izmeu steene, posredovane spoznaje s jedne i motree, izravne spoznaje, s druge strane. Da bi dokuio potonju spoznaju, ovjek nuno mora posegnuti za izvjesnom egzistencijalnom samopromjenom, koja, opet, zahtijeva poseban nain ivljenja i djelovanja onaj to ga tradicija nudi ovjeku. To je put unutarnjeg proienja, prosvjetljenja i glaanja supstancijalnog ljudskog lica, onako kako je opisan u poslanicama donositelja Objave Boije. Poslali smo vam izmeu vas poslanika da vam znakove nae kazuje, da vas oisti i poui vas knjizi i mudrosti, i poui vas onome to niste znali.7 Vjerovjesnici, dakle, ne ue ovjeka da voli mudrost (phileo sophia), nego ga ue samoj mudrosti (koja, opet, korespondira sa spoznajnim osvjedoenjem). I ue ovjeka knjizi iz koje neto (ne sve) bijae znao i Asif Berhija, koji je, prema pozatom kuranskom kazivanju o Sulejmanu i Belkisi, kraljici od Sabe, bio kadar prenijeti Belkisin prijestol iz Sabe u Jemen za onoliko vremena koliko traje jedan treptaj oka. Na koncu, obznanjivanjem Boijih znakova i prosvjetljenjem ljudskih srca, vjerovjesnik poduava ljude onome to sami, bez pomoi Objave, nikada ne bi nauili. Tradicija koja u svom opojavljenju poprima oblike razliitih vjerozakona izvire iz samog osvjedoenja i poziva njemu i uvijek posjeduje sadraje koji su nedokuivi pojmovnom saznanju praktinog uma.
Tajnovitost i razotkrivanje tajne

Koliko god ukorak pratio tradiciju, praktini um nikada ne moe ponuditi naelo ili zakon koji bi bio alternativa religijskim tradicijama.
7

Isto; I:151.

92

Hamid Parsanija

Tradicija poziva svog (duhovnog) putnika svjesnoj zbilji, realitetu, na ije postojanje povrno i u obrisima ukazuje spekulativni um, a praktini um poziva na nuno putovanje k njemu i slijeenje tradicije i vjerozakona kao puta koji mu neizostavno vodi. Kako raz/um priznaje postojanje realiteta kojemu tradicija poziva, ali i nemogunost spoznavanja njegove biti i puteva koji mu vode, otuda se tradicija raz/umu javlja kao svojevrsna misterija sveta tajna koja se ne moe razotkriti doli uzdizanjem iz nivoa pojmovnog znanja i prevazilaenjem ograniene egzistencije samoga putnika. Tano je da je sa stanovita ogranienog, pojmovng znanja, tradicija tajnovita, ali je istodobno za putnika koji putuje njezinom stazom ona ta koja ga upravo vodi samom sreditu te misterije i, u konanici, njenom razotkrivanju. Molitva kao boanska tradicija za putnika je uzdizanje i prilika priblienja i kuanja vlastite prisutnosti u samom predvorju svetosti. Namaz je mirad vjernika.8 Zekat, recimo, jeste, prije svega, jedan socijalno-ekonomski in, ali je takoer jedna religijska tradicija i svojevrsno glaalo linosti osobe koja taj in vri. Zekat pobone ljude pribliava Bogu.9 O poslanie, uzmi zekat na imetke njihove, da bi ih to milodarje oistilo i da bi ih ti prosvijetlio.10 Dakle, prema deniciji koja se temelji na mentalnom sklopu savremenog, modernog ovjeka, tradicija je bila nain ponaanja oblikovan na osnovu emocionalno-osjetilne spoznaje. Do deniranja sa religijskog stajalita, rekli smo, tradicija je prije specina vrsta znanja negoli nain ponaanja i djelovanja. No, to znanje nije osjetilno, empirijsko, pa ak ni raz/umsko, mada na neki nain korespondira sa znanjem koje je predmet aktivnosti praktinog uma jer se kroz to znanje obznanjuju naini, norme i propisi ponaanja i djelovanja ljudi. Tradicija je znanje koje se zasniva na istom, netaknutom osvjedoenju. To boansko osvjedoenje plod je izravnoga motrenja apsolutnih zbilja i intimnog susreta s njima. Takvo, boansko lice osvjedoenja utkano je u samu supstancu tradicije i ini njen poetak i kraj, dajui joj svetost i boansku nedodirljivost. Ako bi tradicija poivala na osjetilno-emocionalnoj spoznaji, poprimila bi onu vrijednost koja vie nije znanje i ne korespondira sa raz-umom. A poto se temelji na osvjedoenoj spoznaji, tradicija biva najuzvienijim stupnjem znanja i poprima vrijednost
8 9

Majlisi: Bihar al anwar, Al Maktabah al islamiyyah, Teheran, sv. 83., str. 302. Huramali: Wasail al shiah, redaktura: Rabbani Shirazi, sv. 4., str. 7. 10 Kuran: IX: 103.

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

93

koja nadilazi razumsko i pojmovno. Isto tako, ako tradicija za svoj opstanak snagu crpi iz navike kao produkta ponavljanog ponaanja i ustaljenog osjeanja, njen nestanak nastupit e naputanjem te navike i injenjem suprotno njoj, makar ono u poetku bilo i rezultat prisile. No, ako tradicija svoju snagu crpi iz osvjedoenja motree i uprisutnjene spoznaje, ili, ako su njena konceptualna naela utemeljena u raz-umskom znanju, onda je kontinuitet njenoga bivstvovanja zajamen. ovjek koji je intiman sa duhom i supstancom tradicije, ozbiljujui u sebi osvjedoeno znanje utkano u tu tradiciju, nikada je nee napustiti. Jer, sve dok na putu tradicije ne oisti ukupnost svoga bitka, on nee biti u stanju dosegnuti spoznaju koja ini potku tradicije i njezinu zbiljsku tajnu. Kako e tradiciju napustiti neko ko je u njenim obrisima prepoznao vlastiti transcendentni bitak svoju zbilju? Osoba koja revnuje tradiciju, makar i ne spoznala njenu tajnu, ustrajavat e u djelatnom slijeenju tradicije sve dok raz-umskim znanjem, bar naelno, potvruje zbilju kojoj ona tei. Takva osoba, snagom unutarnjih uputa vlastitog praktinog uma percipira nunost putovanja koje vodi reenoj zbilji, to znai i nunost povinovanja Objavi kao potpornju tradicije. Takav sljedbenik tradicije spreman je na tom svom svetom putovanju podnijeti svaku rtvu jer vjeruje da nee dokuiti samu zbilju i duh tradicije, tj. konani intimni susret s Bogom - povratak Izvoru, osim ako iskreno i nesebino za ovaj uzvieni cilj rtvuje i svoj ivot.
Duh i forma tradicije

Dekadenca tradicije poinje onda kada ona postane liena izvjesnosti, vrste uvjerenosti, bilo izravne bilo posjedovane. Tradicija izvire iz srca osvjedoenja i odrava svoju egzistenciju u ravni izvjesnosti, vrste uvjerenosti sve do njenog najnieg stupnja pojmovne ili razumske uvjerenosti. Ispod ovog stupnja ne moe biti vie govora o tradiciji ve samo o njenoj formi. Upravo ovo beivotno, samrlo tijelo tradicije hrani se samo navikama i osjeanjima i imuno je na ikakvu spoznaju, pa i onu raz-umsku. Ko god nije opskrbljen raz-umskom i motreom spoznajom te izvjesnou koja ne ostavlja mjesta sumnji, ograniavajui znanje samo na osjetilne kategorije, on ne moe vidjeti nita od tradicije osim njenu formu. Zato se i njegova denicija tradicije, ustvari, odnosi na njenu formu, a ne na sadraj. Viena oima takve osobe tradicija se poistovjeuje sa ustaljenom navikom ili

94

Hamid Parsanija

obiajem, pa se kao takva suprotstavlja modernome, svemu to je novo i ega u prolosti nije bilo. Doim, oni koji tradiciju spoznaju i deniraju iz aspekta religije, spomenutu deniciju prihvataju jedino kao opis njezine forme i vanjtine koja onomad bi ivom i ivotnom, a sad je daleko od svoga duha i due izvjesnosti vrste uvjerenosti i osvjedoenja ili reenu deniciju razumijevaju kao stav ljudi koji u vanjskome svijetu vide samo otjelovljenu formu tradicije a nisu svjesni njene zbilje i sadrine koja je slika samog njezinog utemeljitelja. Takvi vide samo obrise tradicije koji obitavaju meu ljudima, a uz to njihova percepcija i interpretacija tradicije uvjetovana je njihovim subjektivnim osobenostima.
Suprotstavljenost tradicije i novotarije11

Rekli smo kako sa religijske take gledita tradicija nije ekvivalent obiaju da bi je razumijevali kao kategoriju suprotstavljenu svakom novitetu. Naprotiv, tradicija je boanski zakon i propis, a naspram nje je novotarija kao pojam koji oznaava one norme i postupke koji nisu oblikovani na temelju boanskog naloga i osvjedoene spoznaje. Tradicija, svakako, u religijskom smislu ima i svoja uvjetovana, specina znaenja, te treba imati u vidu i razliku izmeu takozvane konstitutivne i takozvane interpretativne tradicije. U daljoj podjeli ova potonja u razliitim kontekstima obuhvata ua i ira znaenja. U svome jezikom znaenju tradicija oznaava put, nain ili metod. Ponekad se ovim pojmom imenuje nain Boijeg stvaranja pa i sama stvaralaka volja Boija. No, ono to je na predmet razmatranja ovdje jesu individualni i drutveni ivot ovjeka i norme koje ga odreuju. Iz dosada kazanog zakljuujemo kako opstojnost tradicije u religijskom miljeu nije u vremenskom kontinuitetu, mada joj ni on nije stran. Opstojnost tradicije u njenoj boanskoj zbilji, pa stoga tradicija i jeste uvijek tradicija, ak i onda kad nijedan pojedinac u drutvu ne postupa po njoj i kada joj drutvene navike i obiaji potpuno oponiraju, pa i onda kad se po prvi put po njoj postupa. Ako se tradicija razumijeva kao neto to je uvjetovano drutvenim navikama i obiajima, kako onda razumjeti da ni jedna religijska tradicija u trenutku svoje pojave nije imala tradicionalno lice nego je bila novitet nastao u procesu stalnih drutvenih i historijskih promjena. ReliAr. bid'ah u terminlogiji islamske teologije oznaava ona ponaanja vjernika koja nemaju utemeljenje u Kur'anu i sunetu (Poslanikovoj tradiciji) (nap.prev.)
11

SPOZNAJA I IDENTITET RELIGIJE I TRADICIJE

95

giozno ponaanje, nakon nekog vremena, postaje uoblienim segmentom strukture drutva i prima oblik tradicije nameui pojedincu i zajednici svoju postojanost i kontinuitet. A ovjek i drutvo u cjelini imaju nunu potrebu za stalnim promjenama. Ako tradicija ima istinsko religijsko znaenje, onda Vjerovjesnik Boiji, kao spona ovjeka sa boanskim nebom ili, kako bi rekao Ibn Sina, sam nain utemeljenja tradicije12, donosi poruku rije koja e urediti i usmjeriti ponaanje ovjeka. Ta je poruka i u samom trenutku svoga obznanjivanja i prenoenja ve tradicija. Novotarija kao oponent tradiciji u religijskom kontekstu, takoer, nije novotarija po svojoj novosti, nego po uskraenosti za religijsku spoznaju i osvjedoenje. Zato novotarija moe biti i povratak na neke obiaje iz prolosti a i nain ivota uobiajen u sadanjem vremenu. Dakle, novotarija je novotarija ak i onda kada postane uobiajeni, pa i propisanim konsenzusom usvojeni nain ivljenja.
Tradicija naspram moderniteta ili naporedo s njim

Suprotstavljenost tradicionalnog i modernog, odnosno tradicije i svega to je novo i progresivno, plod je izvanreligijskih (izvantradicijskih) denicija tradicije, koje, zapravo, jesu tek denicije njezine forme. Ovakva promiljanja tradicije krnja su i nedostatna da bi sagledala svu njezinu zbilju i osebujnost, a plod su, ustvari, izvanreligijske i izvantradicijske nestabilnosti i neizvjesnosti. Vremenski kontinuitet tradicije samo je jedan od njenih aspekata. Religijske tradicije mogu se razviati kao univerzalne i partikularne, a meusobnom usporedbom univerzalnih tradicija dolazimo do zakljuka kako postoje apsolutne (bezuvjetne) i ograniene (uvjetovane) tradicije. Sekundarni propisi (ahkam sanavi) u usporedbi sa primarnim (ahkam ula) doimaju se kao uvjetovane univerzalne tradicije. Dravno-pravni propisi i zakoni, iako su sasvim partikularni i uvjetovani vremenom, u ozraju religijske tradicije nalaze stabilnost crpei iz nje elemente svetog. I pored postojanosti i kontinuiteta o univerzalnosti propisa vjerozakona, tradicija je uvijek u simetriji sa modernitetom u njegovom dubokom znaenju koje neprestano onom postojanom licu tradicije daje nove obrise i sadraje kako je ni u jednom trenu ne bi prekrila praina vremenosti. Jer, tradicija jeste nain ivljenja u najirem smislu, ali je i put koji vodi ovjeka njegovom izvoru i ponovnom susretu s Bogom. Taj boanski susret ozbiljuje se upravo kroz neograniene
12

Ibn Sina: Al ilahiyat min al shifa, Entesharate Bidar, Qom, str. 557.

96

Hamid Parsanija

i beskrajne teofanijske izljeve i emanacije. U takvom Boijem pokazivanju nikada nema ponavljanja. Zato putnik koji stazom tradicije stremi eljenom susretu, u svom revnovanju tradicije, makar ono uvijek bilo u istoj formi, nikada ne doivljava dva ista susreta. Svaki njegov susret s izvorom je nov i neponovljiv. Jednolinost, uniformnost i monotonost ovog putovanja samo se priinjava onima ije je vienje svijeta i ovjeka ogranieno na vanjsku formu ivota na ovom svijetu i ljuturu religijskog ponaanja i vrednovanja. Njihovo vienje i poimanje ogranieno je njihovom vlastitom manjkavosti i nedostojnosti. ak i kad pristupaju tradiciji, njihov je pristup trom i boleiv. ...s predanou molitvu ne obavljaju i samo preko volje udjeljuju13 Tradicija je, ustvari, put ljubavi, a u ljubavi nema ponavljanja. Zato, ne samo da nije suprotstavljana novom i modernom, nego su novost i svjeina njezini vjeni atributi. Ona je, pak, u suprotnosti sa novotarijom, a sa modernim i novim konfrontirana je samo onda kada to moderno znai i novotarijsko. Zato? Zato to je novotarija uskraena za uvijek novu i neponovljivu priu ljubavi. Novotarija nije put k zbilji, nego put ka zabludi, nepostojan i uvijek neizvjestan. Ako i ima odreene svjeine i radosti, ona uporno pred njima uzmie, tvorei tako onu modernost koja jeste suprotstavljena tradiciji. S perzijskog preveo: Nermin Hodi

13

Kuran; 9:54

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

ahram Pazuki

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM1
rije nego to se posvetim temi ovog izlaganja, ukratko u se zadrati na nastanku fenomena koji nazivamo fundamentalizam2, jer sam nain nastanka ovog toka religijskog miljenja ima znaajan utjecaj na razumijevanje ovog izlaganja.
Kratka historija fundamentalizma

U novijoj povijesti Zapada, nastankom modernog doba i snaenjem moderne, te pojavom protestantske religije kao jedne od propratnih pojava prodora moderniteta u katoliko kranstvo, postepeno se razvijaju suprotnosti i konfrontiranosti izmeu kranstva i modernizma. Ova konfrontiranost posebno je izraena meu protestantima, jer ovo religijsko uenje vie korespondira sa modernitetom pa su i veliki lozo utemeljitelji nove lozofske misli, poput Kanta i Hegela, mahom bili protestanti. Katolici do unazad stotinjak godina modernu i modernost i nisu uzimali ozbiljno.
1

Zbornik radova sa seminara Kritika modernizma sa stanovita suvremenih tradicionalista Izdava: Izdavaki centar Teheranskog univerziteta, ljeto 1382. (2002.) Dr. Shahram Pazuki, profesor filozofije i lan Znanstvenog vijea iranske Akademije za filozofiju i teozofiju. 2 Fundamentalism ouvanje temelja naela temelja (engl. Fundaments) religije koji su, prema zagovornicima fundamentalizma, u modernom dobu zanemareni i zaboravljeni.

98

ahram Pazuki

Za njih u ovom kontekstu nisu ni aktuelizirana ozbiljna pitanja ni odgovori. Konfrontacije izmeu modernog miljenja i protestantske vjere posebno su se intenzivirale tokom posljednjih decenija dvadesetog stoljea i u tom razdoblju proliraju se tri osnovna toka miljenja: 1. Liberalna teologija, iji pobornici vjeruju kako je religija u potpunosti racionalna kategorija (svakako ovdje se misli na moderni ratio) i kao takvu je treba posadanjiti i promatrati sa aspekta doba u kojem trenutno ivim, a sve to je suprotno ratiu - ukljuujui i tajne ezoterijske dimenzije sadraja religije treba ostaviti po strani kao iracionalno. U ovakvoj interpretaciji, od religije nije ostalo nita osim moralnih kategorija, a bog te religije samo je precizni sahadija koji je nekada davno ovaj svijet navio poput sata, te vie s njim, pa ni sa ovjekom nema nikakvu vezu. 2. Kao reakcija na ovakvu interpretaciju religije nastao je drugi tok miljenja prema kojem treba sauvati kranstvo i odbaciti ono to je novo i moderno i kranska religija mora biti onakvom kakva je bila na samom poetku. Modernitet i sve moderno je satansko i mora se anatemisati i traiti utoite kod Boga. Prema pristalicama ove interpretacije, kranstvu su imanentna odreena temeljna (fundamentalna) naela i kranska religija treba oivjeti upravo vraanjem tim naelima. 3. U meuvremenu dolo je i do pojave treeg toka miljenja - neoortodoksije ili neoteologije - prema kojem je nuno uvanje kranske tradicije i ortodoksije, ali ne treba zaboraviti ni na modernitet ve, naprotiv, treba spoznati njegova naela i postulate. Drugim rijeima, tradiciju treba iznova itati ali uz ouvanje njenih naela ili njene ortodoksije. Treba spomenuti i pojavu tzv. neotomizma meu katolicima nakon ukaza Pape Luja XIII. Ovo miljenje, bez ozbiljnog promiljanja moderne i moderniteta, ponudilo je put izljeenja (spasa) za kranstvo u modernom dobu, a to je put teolokog i etikog povratka u srednjovjekovlje i oivljavanje uenja mislilaca tog doba, a prije svih Tome Akvinskog. No, tema ovog izlaganja je fundamentalizam. Pojam fundamentalizam javlja se dvadesetih godina dvadesetog stoljea u Americi. Niz godina je ovaj pojam oznaavao iskljuivo spomentu specinu kolu miljenja u kranstvu. Postepeno, pola stoljea kasnije, kada se aktuelizira revitalizacija religije u drugim tradicijama poput judeistike i hinduistike, ovaj se pojam poinje koristiti u oznaavanju revitalistikih religijskih pokreta razliitih tradicija. I na koncu, s posljednjom decenijom

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM

99

prolog stoljea, prvo u medijima pa onda i u drugim intelektualnim krugovima na Zapadu, poinje da se rabi i sintagma islamski fundamentalizam. Bez obzira na ispravnost koritenja ovog termina u vezi sa nekranskim uenjima, koja se nisu razvijala u modernitetu poput protestantizma, danas ovaj pojam ima prilino jasno znaenje. Shodno tom znaenju, postoje naelne razlike izmeu fundamentalistikog i tradicionalistikog3 miljenja, ali postoje i odreene slinosti. Ove su slinosti posebno primjetne visa vis onoga to se danas naziva islamskim fundamentalizmom, ak do te mjere da se javljaju nedoumice da li se radi o jednom ili dva interpretativna toka. Tako su neki fundamentalisti skloni rabiti odreene kritike koje na raun Zapada i modernizma iznose pobornici tradicionalistikog miljenja. Zato su suvremeni tradicionalisti voeni svijeu o spomenutim poistovjeivanjma odluili pojasniti razlike izmeu ova dva miljenja kako bi se otklonile postojee i neke budue nedoumice. Primjer takvog nastojanja je i knjiga Seyyeda Hosseina Nasra Tradicionalni islam u modernom svijetu4. U prvim poglavljima ove knjige autor navodi neke razlike izmeu ova dva naina miljenja i opasnosti koje bi moglo izazvati njihovo poistovjeivanje. U nastavku donosimo kratak opis osnovnih slinosti i razlika izmeu ova dva toka religijske misli a na temelju djela iji su autori tradicionalisti.
1. Nemarnost spram sutine moderniteta i njegovih temeljnih odrednica

Jedna od najznaajnijih slinosti tradicionalista i fundamentalista je suprotstavljanje modernizmu, s tim to su fundamentalisti potpuno nesvjesni sutine modernizma kao jednog naina miljenja i moderne kao historijskog razdoblja. Oni ozbiljnije ne pojanjavaju osnove, izvore i rezultate moderne i modernizma. Vrhunac njihove precepcije je to da shvataju kako je u modernom dobu dolo do ovjekova moralnog i religijskog posrtanja i zastranjenja i kako se tradicija vie ne potuje.
Engl. traditionalism. Ovaj pojam ovdje koristim da bih oznaio intelektualni pravac kojem pripadaju osobe poput Rene Genona, Ananda Kumarosamija, ona, Nasra i Lingsa. Jer ono to se danas u naoj zemlji naziva tradicionalizmom jedna je vrsta fundamentalizma. (op. aut.) 4 S. H. Nasr: Traditional Islam in the modern World, 1987.
3

100

ahram Pazuki

Upravo ovakvo poimanje bilo je raireno meu katolicima na poetku njihovog susreta sa modernom, to je rezultiralo dekretima pape Luja XIII prije stotinjak godina. Njihovi recepti za prevazilaenje ove krize ograniavali su se na politike, moralne i oinske savjete. S druge strane, tradicionalisti modernitet smatraju vrlo znaajnim pitanjem koje zavrjeuje posebnu panju, a njegovo prouavanje i analiziranje jedno je od nunih potreba ovjeka koji ivi u ovom historijskom razdoblju. Fundamentalisti i savremenu tehnologiju promatraju potpuno utilitaristiki, ne razumijevajui vezu izmeu te tehnologije i modernizma kao naina miljenja. Zato oni proklinju modernu, ali istovremeno maksimalno koriste njene plodove. Ili, pak, pokuavaju savremena nauna dostignua koja se temelje upravo na modernizmu dovesti u vezu sa religijom. Ta nastojanja idu ak i dotle da katkad primjeujemo upotrebu pojmova tipa vjerske matematike.
2. Negiranje duhovnosti i ezoterijske dimenzije religije

U svim religijama na odreeni nain postoje tri dimenzije: vjerozakon, duhovni put i istina kao konani cilj duhovnog puta (kazano jezikom islama: eriat, tariqat i haqiqat). Vjerozakon je egzoterijska dimenzija vjere u ijoj se nutrini i sri sadrava njena duhovna dimenzija. Ova dva vida ili dvije dimenzije vode ovjeka konanoj istini. U fundamentalizmu, kao svojevrsnom egzoterizmu ili formalizmu, religija se ograniava na njenu spoljanju dimenziju, vjerozakon i niz pravnih propisa, dok se unutarnja dimenzija, zbog svoje skritosti, suptilnosti i nedostinosti za veinu ljudi, potpuno negira. Tako meu veinom fundamentalista nema govora ni o kakvoj hijerognozi i spoznaji kakvu npr. u islamu nalazimo u tasavvufu, kojem se fundamentalisti otro protive. Tradicionalisti, naprimjer, posveuju posebnu panju upravo ezoterijskoj dimenziji religije, ak i vie nego njenoj vanjtini ili vjerozakonu. Jer za tradicionalistu je ba ta dimenzija klju razumijevanja istine kao takve. Zato u djelima tradicionalista, posebice kod F. ona, kao temeljne izvore nalazimo upravo znaajna ostvarenja hijerognostika.
2. Egzoterijska i povrna interpretacija knjige

Prvi naziv za kranski fundamentalizam bio je evanelizam, tj. vjerova-

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM

101

nje u izvornost Svete Knjige, to je bilo osnovna parola fundamentalista. No, oni pod knjigom misle na vanjtinu egzoterijsku dimenziju Svete Knjige. Suprotstavljajui se zagovornicima liberalne ili neoteologije koji su vjerovali u historijsku kritiku svetog teksta i njegovu demitologizaciju, kranski fundamentalisti su vjerovali u dostatnost same vanjske forme teksta, tj. bili su literalisti, po emu su slini haumijama i zahirijama u muslimanskom svijetu. to se tie tradicionalista, oni takoer ne prihvataju historijsku kritiku Knjige niti njezinu demitologizaciju, pa u tom pogledu stoje rame uz rame sa fundamentalistima. Meutim, oni vjeruju kako je jezik Knjige, ili jezik religije uope, ustvari jezik simbola, te istiu kako ona ima i svoju ezoterijsku dimenziju, pa tako i mitovi Svete Knjige imaju, ustvari, izvjesno primordijalno znaenje koje je samo pretoeno u simbolian jezik Knjige. Otuda kod tradicionalista, a posebice ona i Genona, simbolizam ima poseban znaaj za razumijevanje religijskog revnovanja i obredoslovlja, pa i religijske (sakralne) umjetnosti.
4. Povratak tradiciji

I tradicionalisti i fundametalisti pozivaju na povratak tradiciji, istiui kako je u novom dobu ona izloena potpunom razaranju. Ali, ove dvije skupine brinika za tradiciju imaju sasvim razliitu percepciju i razumijevanje ovog pojma, odnosno njegova znaenja. S obzirom na njihovo povrno formalistiko i ekskluzivistiko razumijevanje religije, fundamentalisti tradiciju razumijevaju kao formalni vjerozakon i korpus propisa svoje religije, odnosno zbir suhoparnih religijskih naela bez imalo duha u sebi. Tradicionalisti, pak, tradiciju razumijevaju u mnogo irem obujmu, za njih tradicija izvire iz samog Boijeg vrela, te je, s tog aspekta, imuna na kakva preistodobljenja vremenskih i prostornih odrednica. Tradicija je, kako to oni vole kazati, ustvari vjena mudrost. S druge strane, ona je doivjela i svoje zemaljsko ozbiljenje, vezujui sve aspekte tradicionalnoga svijeta i ovjeka, od porodinog ivota do umjetnosti i industrije, za Nebeski izvor. Unutar kontura tako shvaene tradicije obitava i religija. Sve razliite religije ustvari su izrazi ozbiljenja te boanske tradicije. Stoga tradicionalisti smatraju kako je do pojave moderne egzistirao tradicionalni svijet ukljuujui sve stare civilizacije i kulture, kako onu islamsku, tako i civilizaciju latinoamerikih crvenokoaca.

102

ahram Pazuki

A ono to se nalo naspram ovog univerzalnog tradicionalnog svijeta i to mu oponira jeste modernizam. Dakle, modernizam nije suprotstavljen samo jednoj odreenoj religijskoj tradiciji nego tradicionalnom svijetu uope i univerzalnosti njegove misli, kulture i umjetnosti. Za fundamentaliste poast modernizma usmjerena je iskljuivo na njihov vjerozakon.
5. O pluralnosti religija

Prema razumijevanju i tumaenju tradicije kakvo zastupaju tradicionalisti, sve religije izraz su ozbiljenja jedne iste tradicije pa svaka ima odreenu legitimnost u svom vremenu i prostoru. Otuda se pluralnost religija u njihovoj pojavnoj dimenziji namee kao nunost, ali je izvjesno i njihovo transcendentno jedinstvo, kako ree on. Tako tradicionalisti pridaju isti znaaj i islamu i kranstvu i hinduistikom uenju i religiji spomenutih crvenokoaca.5 Zato oni i ne pridaju poseban znaaj formalnoj pripadnosti jednoj religiji u odnosu na drugu, jer sve su religije na neki nain prostor uprisutnjenja tradicije. Naspram njih, fundamentalisti imaju sasma ekskluzivistiki pristup i samo svoju religiju smatraju pravom. Njihov kredo, kazan jezikom ljudi Crkve, glasi: Extra ecclesiam nulla salus (Nema spasa izvan Crkve).
6. Suprotstavljanje pronjenim izrazima religije, suprotstavljanje umjetnosti

U fundamentalizmu Bog je samo Zakonodavac i odnos izmeu ovjeka i Boga nije odnos zaljubljenik - voljeni ili oboavatelj oboavani, nego se Boga poima tek kao Onoga Koji nareuje i zabranjuje. Zato se za njega ne moe kazati da je lijep i da voli lijepo, niti se moe govoriti o boanskoj pronjenosti i dobroti, odnosno o stupnju ihsana koji slijedi nakon islama (predanosti) i imana (vjerovanja). Fundamentalistikom miljenju stran je svaki duhovnoestetski izraz religije kakva je umjetnost, koja se, ak, smatra i zabranjenom. Ovi su izrazi prihvatljivi jedino u formi sredstava za

Komparativne religije, odnosno prihvatanje transcendentnog jedinstva religija, za tradicionaliste jedna je od najznaajnijih tema o kojoj su mnogo pisali i govorili. Publikacije poput Tradicionalnih studija, Komparativnih studija religije i u novije vrijeme periodinik Sophia najznaajniji su reprezenti njihovih stavova. (op. aut.)

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM

103

izraavanja ideolokih parola i pameta6. Kod tradicionalista, pak, posebna panja se posveuje upravo umjetnosti i njenoj esencijalnoj povezanosti sa religijom, odnosno pitanju sakralne umjetnosti prema naslovu knjige Titusa Burchardta. Sakralna umjetnost za tradicionaliste jedan je od temeljnih aspekata (izraza) tradicije. U tom kontekstu posebnu panju zavrjeuje opus Anande Kumarosamija, koji je analizirao i promiljao sakralnu umjetnost u razliitim religijskim tradicijama.
7. Ideoloka interpretacija religije

Kada u religiji bivaju zanemareni njen hijerognostiki i duhovno-mistini aspekt i ona postane tek skupom pravnih normi, propisa i dogmi, ona tada biva podlona i ideolokoj interpretaciji.7 Historijski gledano, ideoloka interpretacija religije javlja se sa njenim ulaskom u moderno doba i potiranjem njezine sakralne zbilje, odnosno njenim pretvaranjem u skup religijsko-pravnih i etikih normi. Sada, kako bi rekao Kant u svom poznatom djelu, religija ima smisla samo u domenu praktinog uma, odnosno morala. Tako religija poinje nalikovati stranakom statutu, a njeni sljedbenici lanovima jedne politike stranke koji ima da djeluju na tragu ostvarenja stranakih ciljeva. To to i Marks misli kako je religija u sutini ideolgija plod je rairene interpretacije religije u modernom dobu i njenog reduciranja na skup zapovijedi i zabrana, bilo religijsko-pravnih, bilo moralnih. Tako razumijevana religija biva politiziranom i, kao i bilo koja politika stranka, slijedi politike ciljeve. Njeni ciljevi postaju dominatno politiki i na tragu su mijenjanja postojeeg stanja koje e dovesti do konanog ozbiljenja zacrtanih ideala. Tako religija postaje pukim sredstvom. No, tradicionalisti, snagom svoje usmjerenosti i naklonosti duhovnoj dimenziji religije, klone se svakog postupka koji bi vodio njenome ideologiziranju.

6 7

Pa je: muzika = revolucionarna pjesma. To to se u posljednje vrijeme islamski fundamentalizam oznaava i kao islamicizam govori upravo o pretvaranju islama u jo jedan izam.

104

ahram Pazuki

8. Naglasak na djelovanje

Ako, prema ideolokoj interpretaciji religije, ovjek i cijeli svijet trebaju razmiljati na temelju jednog specinog, stranakog svjetopogleda i ozbiljenja njegovih ciljeva, svi misle politiki e da bi, marksovski kazano, promijenili svijet i ostvarili to vei utjecaj na njega i ovjeka. Stoga je kod fundamentalista posebno naglaen svojevrsni stranaki pragmatizam. Onda se religioznost svake osobe mjeri njenom stranakom aktivnou. Ovdje vie prosvjetljenje, samoproienje i razumijevanje vlastite egzistencijalne zbilje i duhovno putovanje Bogu (suluk ila Allah) s ciljem ozbiljenja potpune spoznaje (na temelju uvene predaje: Ko spozna sebe, spoznao je svog Gospodara) nema nikakav znaaj. Dapae, postoji otvoreno protivljenje duhovnoj spoznaji i gnosticizmu jer ona ne korespondira sa politikim djelovanjem kao stupom religije. Jer, za fundamentaliste prioritet svih prioriteta je promijeniti ispraviti drutvo i njegove lanove. Zato, kada govore o religiji, oni, ustvari, misle na ideologiju zasnovanu na vjerozakonu, a kada kau vjerozakon, uglavnom misle na izvravanje propisa i sankcija koje im on nalae. Kazano muslimanskom terminologijom, oni, ustvari, osnovno naelo religije vide u nareivanju dobra i odvraanju od zla (amr bi al-maruf wa nahiy ami al munkir) i to ne u znaenju upuivanja i dobrohotnog preporuivanja nego nareivanja i odvraanja rukom i jezikom. U tom pogledu novovjekovni fundamentalisti nalikuju pojavi haridija u islamskom svijetu. Ratobornost i sklonost nasilnikom pristupu toliko su izraeni meu fundamentalistima da u enciklopedijama i leksikonima na Zapadu ove odrednice nalazimo kao njihove sutinske osobenosti. Meutim, u tradicionalizmu, s obzirom na ozbiljno poimanje tradicije koja ukljuuje religijsko miljenje i djelovanje, niti religijsko miljenje znai ideoloku interpretaciju niti religijsko djelovanje znai stranaku aktivnost. Odatle su, uglavnom, svi tradicionalisti na neki nain prakticirali tasavvuf.
9. Religijski preporod

Najznaajnija parola i tradicionalista i fundamentalista jeste oivljavanje religije u modernom dobu. Meutim, tradicionalisti na osnovu prihvatanja periodizacije historije, vjeruju kako je moderno doba ustvari doba mraka ili, kako kau Hindusi: Kali juha, odnosno kraj vremena. Dakle, tama moderniteta - kako to detaljno opisuje Genon u svojim knjigama kao to

TRADICIONALIZAM I FUNDAMENTALIZAM

105

su Kriza modernog svijeta ili Nadmo kvantiteta i znakovi Kraja vremena, ili Martin Lings u Jedanaestom satu nunost je historijskog perioda kraja vremena, pa se treba vratiti ranijoj kulturi i civilizaciji. Meutim, fundamentalisti, koji ne vjeruju u historizaciju religije, kao to je ranije kazano, naputanje primarnih naela religije i vjerozakona smatraju novotarijom koju treba otkloniti, pa oni pod oivljavanjem religije misle na povratak reenim naelima i njihovo oivljavanje ne nuno i na kulturnu prolost. I jedni i drugi se, dakle, zalau za neku vrstu povratka. Meutim razumijevanje ovog povratka i njegova interpretacija praeni su odreenim nedoumicama i nejasnoama, kojima emo posvetiti redove koji slijede. Sama injenica da se raspitujemo za tradiciju i tragamo za odgovorom na pitanje njenog tostva dovoljan je dokaz da smo se udaljili od tradicionalnog svijeta. Meutim, kako, htjeli ili ne, ivimo u modernom svijetu, na povratak tradiciji bez prethodne percepcije sutine modernizma i njegovih postulata bit e moderni povratak. Tako je, naprimjer, i u doba renesanse dolo do odreenog povratka povratka zlatnom grkom razdoblju, ali je i taj povratak bio moderan. Stoga renesansa nikada nije dosegnula dubine grke misli. U nacistikom pokretu, takoer je, bar na poetku, naglaavano pitanje povratka prolosti. Svaki religijski pokret i poduhvat koji ne ukljuuje potpuno razumijevanje religijske zbilje, sa svim njezinim ezoterijskim i egzoterijskim slojevima i aspektima, i ujedno potpunu svijest o modernizmu, takoer je osuen na neuspjeh. I ne samo da nee rezultirati oivljavanjem religije, nego e moda znaiti i njeno smaknue. U isto vrijeme, ne treba zaboraviti injenicu da povratak prolosti i njeno revitaliziranje u modernom dobu u smislu podsjeanja kao nunog elementa svake izvorne misli, to nalazimo u miljenju svih velikana povijesti ljudskog miljenja i duhovnog pregnua kao, naprimjer, u miljenju Gazalija, koji se eksplicitno zalagao za revitalizaciju religijske znanosti, ili Mevlana Rumija i Suhravardija, koji je tragao za Istokom religije onda takvo podsjeanje bez sumnje moe biti poetkom religijskog preporoda. No, ako pod revitalizacijom religije i religijskim preporodom mislimo na ponovno oivljavanje kulture i civilizacije iz prolosti, u potpuno istom obliku, za to se zalau neki tradicionalisti, i ako gajimo miljenje kako religijski preporod znai oivljavanje stavova i miljenja Svetog Tome Avinskog, naprimjer, onda time dovodimo u pitanje vjenost boanske tradicije. U tom bismo sluaju trebali opravdano strahovati da emo moda, tragajui za velianstvenom prolou, zanemariti vjenu i

106

ahram Pazuki

sveobuhvatnu milost Boiju, ne marei za injenicu kako je Voljena istodobno i drska i blaga. Tada bismo, moda, bili u situaciji da, umjesto nestrpljivog iekivanja budueg nadolazeeg olakanja i otvaranja novih obzorja, samo budemo sudjelovali u trajnom oplakivanju izgubljene prolosti. Tada bismo, moda, zaboravili da: Stvari svijeta ovog poput su pupoljka. Zato budi vjetar proljetni to latice otvara. S perzijskog preveo: Nermin Hodi

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Bernard Lewis

OTKRIE ASASINA1
odine 1332., kada je francuski kralj Filip VI razmiljao o novom kriarskom ratu kako bi povratio izgubljena sveta mjesta kranskog svijeta, njemaki sveenik po imenu Brocardus je napisao raspravu koja kralju nudi uputu i savjet za obavljanje ovog poduhvata. Brocardus, koji je proveo neko vrijeme u Armeniji, posvetio je znaajan dio svoje rasprave posebnim opasnostima za takve ekspedicije na istoku i mjerama predostronosti koje su potrebne da bi se zatitili. Meu tim opasnostima, veli Brocardus,
Imenujem asasine, koje treba prokleti i prognati. Oni se prodaju, edni su ljudske krvi, ubijaju nevine za pare i ne haju ni za ivot ni za spasenje. Poput avola, preruavaju se u anele svjetla, oponaajui pokrete, odjeu, jezike, obiaje i djela razliitih nacija i naroda. I tako, skriveni u ovijem krznu, umiru im ih prepoznaju. Budui da ih doista nisam vidio, ve ovo o njima znadem samo po poznatim ili istinitim djelima, ne mogu otkriti vie, niti dati opirniju informaciju. Ne mogu pokazati kako ih prepoznati po obiajima ili po bilo kojim drugim znacima, jer meni su ove stvari isto tako nepoznate ba kao i drugima.

Ovaj tekst je preveden iz djela Bernarda Lewisa, The Assassins, a radical sect in Islam, London/New York, 2003. godine.

108

Bernard Lewis

Takoer, ne mogu pokazati kako ih poznati po imenu, jer njihovo je zanimanje tako gnusno i tako omraeno od svih da kriju svoja imena koliko god mogu. Prema tome, znam samo jedno sredstvo da se kralj sauva i zatiti: U kraljevsku poslugu u cjelini niko se ne smije primiti zbog bilo kakve slube, ma kako bila neznatna, kratkotrajna ili nevana, osim onih ija se zemlja, mjesto, loza, stanje ili linost sigurno, potpuno i jasno poznaju.2

Za Brocardusa, asasini su unajmljene, potajne, posebno okretne i opasne ubice. Premda ih uvrtava meu pogibelji istoka, on ih izriito ne vezuje za neko posebno mjesto, sektu ili narod, niti im pripisuje bilo kakva vjerska uvjerenja ili politike namjere. Oni su, jednostavno, nemilosrdne i okretne ubice, i od njih kao takvih mora se uvati. Zapravo, sa trinaestim stoljeem, rije asasin, u razliitim oblicima, ve je ula u evropsku upotrebu u tom opem znaenju unajmljenih profesionalnih ubica. Firentinski hroniar Giovanni Villani, koji je umro 1348. godine, govori kako je gospodar Lucce poslao svoje asasine (i suoi assassini) u Pizu da tamo ubiju nekog mukog neprijatelja. ak i ranije, Dante, u nekoj uzgrednoj napomeni u devetnaestom pjevanju Pakla, govori o izdajnikom asasinu (lo perdo assassin); njegov komentator iz etrnaestog stoljea Francesco da Buti, objanjavajui pojam koji je za neke itatelje u to vrijeme jo mogao biti udan i nejasan, primjeuje: Assassino colui che uccide altrui per danari Asasin je onaj koji ubija druge za novac.3 Od tada je asasin postala zajednika imenica u veini evropskih jezika. Znaila je ubicu, osobito onoga koji ubija kriom, muki ili izdajniki, ija rtva je javna linost i iji motiv je fanatizam ili pohlepa. No, nije uvijek bilo tako. Rije se prvi put pojavljuje u hronikama kriarskih ratova, kao naziv jedne udne grupe muslimanskih sektaa na Levantu, koje vodi misteriozna linost poznata kao Starac iz Planina, i koja je odvratna podjednako dobrim kranima i muslimanima. Jedan od najranijih opisa sekte pojavljuje se u izvjetaju izaslanika kojeg je vladar Frederick Barbarossa odaslao u Egipat i Siriju 1175. godine.
Brocardus, Directorium ad passagium faciendum, u RHC, E, Documents armniens, II, Pariz 1906, 496-7. 3 Villani, Cronica, IX, 290-1; Dante, Inferno, xix, 49-50; cit. u Vocabulario della lingua italiana, s.v. (vidi) assassino.
2

OTKRIE ASASINA

109

Opazite veli on da je na granicama Damaska, Antiohije i Alepa posebna vrsta Saracena u planinama, koji se na svom vlastitom narjeju nazivaju Heyssessini, a na romanskom segnors de montana. Ova vrsta ljudi ivi bez zakona; jedu svinjsko meso, protivno zakonu Saracena, i iskoritavaju sve ene bez razlike, ukljuujui svoje majke i sestre. ive u planinama i skoro su neosvojivi, zato to se povlae u dobro utvrene zamkove. Njihovo zemljite nije veoma plodno tako da ive od svoje stoke. Meu njima je Gospodar, koji unosi najvei strah meu sve saracenske prineve, bilo iz daleka bilo izbliza, kao i meu susjedne kranske gospodare. Jer, on ima naviku da ih ubija na zaprepaujui nain. Nain na koji to radi je sljedei: taj princ posjeduje u planinama brojne i najljepe palae, okruene veoma visokim zidovima, tako da niko ne moe ui osim kroz mala i dobro uvana vrata. U tim palaama on mnoge sinove svojih seljaka podie od ranog djetinjstva. Poduio ih je raznim jezicima, poput latinskog, grkog, romanskog, saracenskog i mnogim drugim. Uitelji poduavaju te mladie od njihove najranije mladosti do pune zrelosti, da moraju sluati gospodara svoje zemlje u svim njegovim rijeima i nareenjima; i ako urade tako, on, koji ima mo nad svim ivim boanstvima, podarit e im rajske uitke. Ue ih da ne mogu biti spaeni ako se protive gospodarovoj volji u bilo emu. Zapazite da, od vremena kada ih prime kao djecu, ne viaju nikoga osim svojih uitelja i gospodara i ne primaju nikakvu drugaiju zapovijed sve dok ih ne sakupe u prisustvu Princa da ubiju nekoga. Kada su u prisutnosti Princa, on ih pita da li su voljni da se pokore njegovim komandama, tako da im moe dodijeliti raj. Poslije toga, kao to im je bilo i naloeno, i bez ikakvog prigovora ili dvojbe, bacaju se pred njegova stopala i arko odgovaraju da e ga sluati u svim stvarima koje im moe narediti. Odmah zatim Princ daje svakom od njih zlatni bode i alje ih da ubiju kojeg god princa je zabiljeio.4

Piui nekoliko godina kasnije, William, nadbiskop iz Tyra, ukljuio je kratak opis sekte u svoju historiju kriarskih zemalja:
Postoji, rekao je, u provinciji Tyre, drugaije nazvanoj Fenikija, i u dijacezi Tortosa, narod koji posjeduje deset snanih tvrava, sa o njima ovisnim
Izvjetaj Gerharda (mogue greka umjesto Burchard, kako sugerira urednik), vice-dominusa Strazbura, citiran od njemakog hroniara Arnolda iz Lbecka u njegovom djelu Chronicon Slavorum, VII, 8 (ed. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtssquellen, tutgart Berlin 1907, II, 240).
4

110

Bernard Lewis

selima; njihov broj, prema onom to esto ujemo, je oko 60.000 ili vie. Obiaj im je da postave gospodara i izaberu poglavara, ne po nasljednom pravu, ve iskljuivo po vrlini zasluge. Omalovaavajui bilo koju drugu dostojanstvenu titulu, nazivaju ga Stariji. Veza pokornosti i poslunosti koja vee ove ljude za njihovog poglavara je tako snana da nema tako napornog, tekog ili opasnog posla a da bilo koji od njih ne krene da ga izvri sa najveim arom, im to Poglavar naredi. Ako, naprimjer, postoji princ kojeg njegov narod mrzi ili mu ne vjeruje, Poglavar daje bode jednom ili vie svojih sljedbenika. im bilo koji primi nareenje, odlazi na svoju misiju, bez razmiljanja o posljedicama djela ili mogunosti bijega. Revnostan da izvri zadatak, on teko radi i pati sve dok je potrebno i sve dok mu se ne ukae prilika da ispuni poglavarova nareenja. I nai ljudi i Saraceni ih nazivaju asasinima; mi ne znamo porijeklo imena.5

Godine 1192., bodei asasina, koji su ve izboli brojne muslimanske prineve i slubenike, pronali su svoju prvu kriarsku rtvu Conrada iz Montferrata, kralja latinske kraljevine Jerusalem. Ovo ubistvo je ostavilo dubok utisak meu kriarima, i veina hroniara Treeg kriarskog rata su imali poneto da kau o zastraujuim sektaima, njihovim udnim vjerovanjima, uasnim metodama i o njihovom stranom poglavaru.
Ja u sada ispriati stvari o ovom Starijem, kae njemaki hroniar Arnold iz Lbecka, koje se ine smijene, ali koje su meni dokazi pouzdanih svjedoka potvrdili. Ovaj Starac je uz pomo svoje magije tako smeo ljude svoje zemlje da oni niti oboavaju niti vjeruju u bilo koje boanstvo osim njega. Isto tako ih namamljuje na udan nain s takvim nadama i obeanjima takvih zadovoljstava sa vjeitim uivanjem tako da vie vole umrijeti nego ivjeti. Mnogi od njih e ak, kada stoje na visokom zidu, skoiti na njegov mig ili naredbu i, razbivi svoje lobanje, umrijeti munom smru. Najblagoslovljeniji su, tako on potvruje, oni koji proliju krv ljudi i koji u osveti za takva djela umru. Dakle, kad je bilo koji od njih odluio da umre na takav nain, lukavo ubivi nekoga i potom sam umre tako blagoslovljeno zbog osvete, on im sam predaje noeve koji su, tako rekavi, posveeni ovom inu, i onda ih opija takvim napitkom da se utope u ekstazu i zaborav, uz
William od Tyra, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, XX, 31, ed. J. P. Migne, Patrologia, cci, Pariz 1903, 810-I; cf. engleski prijevod E. A. Babcocka i A. C. Kreya, A History of deeds done beyond the sea, II, New York 1943, 391.
5

OTKRIE ASASINA

111

pomo magije pokazuje im odreene fantastine snove, pune zadovoljstava i uitka, ili, radije, prevara, i obeava im vjeno posjedovanje ovih stvari u zamjenu za takva djela.6

Isprva bijae ova fanatina odlunost, a ne ubilake metode, to to je probolo matu Evrope. Vie sam u tvojoj moi, kae provansalski trubadur svojoj dami, nego to Starac posjeduje svoje asasine, koji idu da ubiju njegove smrtne neprijatelje...Ba kao to asasini slue svog gospodara nepogrjeivo, kae drugi, tako sam i ja sluio Ljubavi sa nepokolebljivom odanou. U anonimnom ljubavnom pismu, pisac uvjerava svoju damu: Ja sam tvoj asasin, koji se nada da osvoji raj kroz izvravanje tvojih naredbi.7 S vremenom je, ipak, ubistvo, a ne odanost, ostavilo jai utisak, i dodijelilo rijei asasin znaenje koje je zadrala do danas. Kako se boravak kriara na Levantu produavao, postalo je dostupno vie podataka o asasinima, i bilo je ak nekih Evropljana koji su ih upoznali i razgovarali s njima. Templari i hospitaleri su uspjeli uspostaviti vlast nad nekim asasinskim tvravama i skupljali su danak od njih. William od Tyra biljei propalu ponudu Starca iz Planine kralju Jerusalema, nudei neku formu saveznitva; njegov nasljednik biljei donekle spornu priu kako je grofa Henryja iz Champagne, kada se vraao iz Armenije 1198. godine, u svom zamku zabavljao Starac, koji je nareivao svojim brojnim sljedbenicima da skoe u smrt sa bedema zbog pouke svome gostu, i tada je domainski ponudio da osigura druge za njegove potrebe: i ako postoji bilo koji ovjek koji mu je naudio, neka mu kae, i on e uiniti da ga ubiju. Engleski historiar Matthew iz Pariza, donekle vjerodostojnije, izvjetava o dolasku izaslanika nekih muslimanskih vladara u Evropu 1238. godine, i osobito od Starca iz Planine; doli su da trae pomo od Francuza i Engleza protiv nove prijetnje Mongola koja se pomaljala sa istoka. Do 1250., kada je sveti Louis vodio kriarski rat u Svetoj zemlji, bilo mu je omogueno da razmjenjuje darove i misije sa Starcem iz Planine tog vremena. Sveenik koji je govorio arapski Yves Bretonac pratio je kraljeve glasnike asasinima, i sa njihovim
Chronicon, IV, 16, ed. Wattenbach, 178-9. F. M. Chambers, The troubadours and the Assassins, u Modern Language Notes, LXIV (1949), 245-51. Olschki biljei slian odlomak u sonetu koji je vjerovatno napisao Dante u mladosti, u kojem pjesnik opisuje kako je posveenost ljubavnika svojoj ljubavi vea nego posveenost asasina Starcu ili sveenika Bogu (Storia, 215).
7 6

112

Bernard Lewis

poglavarom raspravljao o religiji. Po njegovoj prii, kroz maglu neznanja i predrasuda, slabo su se mogle nazrijeti neke od poznatih doktrina islamske sekte kojima su asasini pripadali.8 Kriari su poznavali asasine samo kao sektu u Siriji i pokazuju malo ili nimalo znanja o njihovom mjestu u islamu ili njihovim vezama sa drugim grupama drugdje u muslimanskim zemljama. Jedan od najobavjetenijih kriarskih pisaca o muslimanskim stvarima James iz Vitryija, biskup Akre, zapisao je na poetku trinaestog stoljea da je ova sekta nastala u Perziji ali ini se da ne zna nita vie od toga.9 Pa ipak, u drugoj polovini stoljea pojavljuju se novi i izravniji podaci koji se tiu matine sekte u Perziji. Prvi koji o tome izvjetava bio je William iz Rubrucka, amanski sveenik, kojeg je francuski kralj poslao u misiju na dvor Velikog hana u Karakorumu u Mongoliji, u periodu 1253-1255. godine. William je putovao kroz Perziju, gdje, biljei on, planine asasina granie sa Kaspijskim gorjima juno od Kaspijskog mora. U Karakorumu William je bio iznenaen dobro razraenim sigurnosnim mjerama, kojima je bio razlog taj to je Veliki han uo kako je nita manje nego etrdeset asasina, razliito preruenih, odaslano da ga ubiju. U odgovoru je poslao jednog od svoje brae sa armijom na zemlju asasina, i naredio mu da ih sve ubije.10 Rije koju William koristi za asasine u Perziji je muliech ili mulihet iskvareni oblik arapske rijei mulhid, mnoina malahida. Ova rije, u bukvalnom prijevodu odstupnik od vjere, esto je primjenjivana za izopaene vjerske sekte, a posebno za ismailije, grupu kojoj su asasini pripadali. Ponovo se pojavljuje u opisu mnogo poznatijeg putnika Marka Pola, koji je proao
8 Cont. William od Tyra, XXIV, 27, ur. Migne, Patrologia, cci, 958-9; Matthew iz Pariza, Chronica Majora, ur. H. R. Luard, Rerum britannicarum medii aevi scriptores, 57, III, London 1876, 488-9; Joinville, Historie de Saint Louis, poglavlje LXXXIX, u Historiens et chroniqueurs du moyen age, ur.A. Pauphilet, Pariz 1952, 307-10. 9 Nowell, 515, citira francuski prijevod u Collection des memoires relatifs a lhistorie de France, XXII, 47. i dalje.; latinski tekst u Historia Orientalis, I, 1062, u Bongaru, Gesta Dei per Francos, Hanover 1611. 10 The journey of William of Rubruck to the eastern parts of the world, 1253-55, preveo i uredio W.W. Rockhill, London 1900, 118, 222; The texts and versions of John de Plano Carpini and William de Rubruquis, ur. C. R. Beazley, London 1903, 170, 216, 324. Druge verzije govore o 400 asasina.

OTKRIE ASASINA

113

kroz Perziju 1273. godine, i koji opisuje utvrdu i dolinu Alamuta, dugo vremena zapovjedniko mjesto sekte. Starac se u njihovom jeziku zove ALOADIN. Uinio je da se odreena dolina izmeu dvije planine ogradi i pretvorio je u vrt, najvei i najljepi koji je ikada vien, ispunjen svim vrstama voa. U tome su bili izgraeni paviljoni i palae, najotmjeniji koji se mogu zamisliti, svi prekriveni pozlatom i izvrsnom dekoracijom. Bili su tu takoer i potoii od vina, mlijeka, meda i vode koji su slobodno tekli; i brojne dame meu najljepim djevicama na svijetu, koje su znale svirati instrumente na sve naine, i koje su najslae pjevale (sic), i plesale na nain da je bilo draesno posmatrati. Starac je elio da njegovi ljudi povjeruju da je to zapravo raj. Stoga, ukrasio ga je po opisu koji je Muhammed dao o svom Raju, to jeste trebalo bi to da bude prelijepi vrt u kojem teku izvori vina, mlijeka, meda i vode, ispunjen krasnim enama za zadovoljstvo svih stanovnika. I sigurno je dovoljno Saracena tih krajeva mislilo da je to raj! Sada nijednom ovjeku nije bilo dozvoljeno da ue u vrt osim onih za koje je namjeravao da budu njegovi ASHISHINI. Na ulazu u vrt nalazila se utvrda, dovoljno jaka da se odupre cijelom svijetu, i u nju se na drugi nain nije moglo ui. Na svom dvoru je drao brojne mladie iz zemlje, od dvanaest do dvadeset godina, koji su imali sklonost ka vojnikom pozivu, i ovakvima je govorio o raju, kao to je Muhamed imao obiaj da ini, i vjerovali su u njega kao to Saraceni vjeruju u Muhameda. Onda bi ih uveo u vrt, neku etvericu, estericu i desetericu u isto vrijeme, prvo ih natjeravi da popiju odreeni napitak koji ih je bacao u dubok san, i onda su ih podizali i unosili. Kada bi se probudili, nalazili bi se u vrtu. Kada bi se, dakle, probudili i nali se na tako krasnom mjestu, mislili su da je to istinski Raj. I dame i djevice su koketirale s njima na njihovo zadovoljstvo, tako da su imali to mladi ljudi imaju; i drage volje nikada ne bi napustili mjesto. Sada je onaj Princ, koga mi zovemo Starim, odravao svoj dvor u velikom i otmjenom stilu, i uinio je da oni jednostavni brani o njemu vrsto misle da je veliki poslanik. A kada je elio da nekog od svojih ashishina poalje u bilo kakvu misiju, uinio bi da taj napitak o kojem sam govorio daju jednom od mladia u vrtu, i onda bi ga unijeli u palau. Pa kada bi se mladi probudio, naao bi se u tvravi, a ne vie u raju; gdje nije bio prezadovoljan. Onda je bio odveden pred Starca, i naklonio mu se sa velikim potovanjem kao da

114

Bernard Lewis

sam vjeruje da je u prisustvu istinskog poslanika. Princ bi tada upitao odakle dolazi, a on bi odgovorio da dolazi iz Raja!, i da je tano onakav kakvog ga je Muhammed opisao u Zakonu. Naravno, to je drugima, koji su stajali pored i koji nisu bili uvedeni, davalo najveu elju da tamo uu. Pa kada bi Starac elio ubiti bilo kojeg princa, rekao bi takvom mladiu: Idi ti i ubij tako i tako; i kada se vrati, moji aneli e te odnijeti u Raj. A ako treba umrijeti, i pored toga poslat u anele da te unesu nazad u Raj. Tako ih je naveo da u to povjeruju; prema tome, nema te njegove naredbe koju bi oni odbili izvriti po cijenu bilo kakve opasnosti, zbog ogromne elje koju su imali da se vrate u taj njegov raj. I na ovaj nain Starac je uvjerio svoje ljude da ubiju bilo kojeg ovjeka koga se elio otarasiti. K tome, takoer, veliki strah koji je ulio u sve prineve doprinio je da postanu njegovi podanici, da bi on mogao opstojati u miru i prijateljstvu s njima. Trebao bih vam takoer rei da je Starac imao odreene ljude ispod sebe, koji su oponaali njegove postupke i ponaali se na upravo isti nain. Jedan od ovih je poslan na teritoriju Damaska, a drugi u Kurdistan.11 Govorei o ismailijama u Perziji kao asasinima i jednom od njihovih voa kao o Starcu, Marko Polo - ili njegov prepisiva koristio je termine ve poznate u Evropi. Oni su, meutim, doli iz Sirije, ne iz Perzije. Arapski i perzijski izvori prilino jasno daju do znanja da je asasin lokalni naziv, koriten samo za ismailije iz Sirije, a nikada za one iz Perzije ili bilo koje druge zemlje.12 Titula planinski starac je takoer sirijska. Bilo bi normalno za ismailije da o svom voi govore kao o starcu ili starijem, na arapskom shaykh ili na perzijskom pir, zajedniki naziv potovanja meu muslimanima. Ipak, posebna oznaka planinski starac, ini se, koritena je samo u Siriji i, moda, jedino meu kriarima, poto se jo nije bila pojavila u bilo kojem arapskom tekstu tog perioda. Upotreba ovih termina, i za sirijski i za perzijski ogranak sekte, postala je openita. Opis Marka Pola, nakon kojeg je uslijedio nekih pola stoljea
The book of Ser Marco Polo, prev. i ur. Sir Henry Yule, tree izdanje uredio Henri Cordier, I, London 1903, poglavlja XXIII i XXIV, 139-43. 12 Ibn Muyassar, Annales dEgypte, ur. H. Masse, Kairo 1919, 68; Al-Bondari, skraeno od Imad al-Din, Histoire des Seldjoucides de lIraq, ur. M. Th. Houtsma, Recueil de textes relatifs lhistoire des Seldjoucides, I, Leiden 1889, 195; Kitab al-Radd alal-mulhidin, ur. Muh. Taqi Danishpazhuh u Revue de la Facult des Lettres, Universit de Tabriz, xvii/3 (1344 s), 312. U nekim verzijama prie Marka Pola rije asasin se uope ne pojavljuje.
11

OTKRIE ASASINA

115

kasnije slian opis Odorica od Pordenone, produbio je utjecaj kojeg su sirijski asasini ostavili na evropsku matu. Prie o rajskim vrtovima, smrtnom skoku privrenika, izvrsnim mogunostima asasina u pretvaranju i ubojstvu, te misteriozni lik njihovog voe, planinskog starca, odjeknule su u literaturi Evrope, od historije i putopisa do poezije, kcije i mita. Oni su takoer imali svoj utjecaj i na politiku. Od prilino ranog doba postojali su neki koji su otkrili uee Starca u politikim ubojstvima ili pokuajima ubojstva ak i u Evropi. Godine 1158., kada je Frederick Barbarossa opsjedao Milan, neki asasin je, navodno, uhvaen u njegovom logoru; 1195. godine, kada je kralj Richard Lavljeg Srca bio u Chinonu, uhapeno je nita manje nego petnaest takozvanih asasina, te su priznali da ih je poslao francuski kralj da ga ubiju. Uskoro su takve optube postale este i brojni vladari i voe su bili optueni da su u savezu sa Starcem i da upoljavaju njegove izaslanike da unite nepoudnog neprijatelja. Nema sumnje da su ove optube bez osnova. Voe asasina, u Perziji ili u Siriji, nisu se interesirali za zavjere i intrige Zapadne Evrope; Evropljani nisu trebali pomo s vana u razliitim nainima ubojstva. Do etrnaestog stoljea, rije asasin je poela oznaavati ubicu i nije se vie pripisivala nikakvoj posebnoj vezi sa sektom kojoj je taj naziv prvobitno pripadao. Ova sekta je, ipak, nastavila pobuivati panju. Prvi zapadni pokuaj kolskog prouavanja njihove historije ini se da je uslijedio od Denisa Lebeya de Batillyja, objavljen u Lionu 1603. godine. Datum je znakovit. Paganska etika renesanse dovela je do oivljavanja ubojstva kao naina djelovanja politike; vjerski ratovi su ubojstvo uzdigli do pobone obaveze. Pojava novih monarhija, u kojima je jedan ovjek mogao odrediti politiku i dravnu religiju, uinilo je ubojstvo djelotvornim i prihvatljivim orujem. Prinevi i prelati su bili voljni unajmiti ubice da svrgnu njihove politike ili vjerske oponente i teoretiari su nastupali da zaogrnu golu logiku nasilja u pristojnu odoru ideologije. Cilj Lebeya de Batillyja bio je skroman; da objasni pravo historijsko znaenje termina koji je poprimio novu vrijednost u Francuskoj. Njegovo prouavanje se temelji iskljuivo na kranskim izvorima i, prema tome, ne zalazi mnogo iza onog to je bilo poznato u Evropi u trinaestom stoljeu. Ali ak i bez novih dokaza mogu postojati novi uvidi. Bilo je to lahko shvatljivo generaciji koja se osvjedoila kako je Williama od Nassauja ubio plaenik panskog kralja, kako je francuski kralj Henry III izboden od dominikanskog

116

Bernard Lewis

sveenika, i kako je engleska kraljica Elizabeta jedva uspjela izbjei smrt od svojih posveenih tobonjih ubica. Prvi zaista vaan napredak u rjeavanju misterije asasinskog porijekla i identiteta bio je rezultat ranog prosvjetiteljstva. Uslijedio je 1697. godine, sa objavljivanjem velike Bibliotheque orientale Bartholomea dHerbelota, pionirskog djela koje sadrava veinu onog to je orijentalistiko izuavanje u Evropi moglo u to vrijeme ponuditi o historiji, religiji i literaturi islama. Ovdje je po prvi put jedan ljubopitljivi i nedogmatini zapadni uenjak iskoristio muslimanske izvore nekoliko koji su bili poznati u Evropi i pokuao da smjesti perzijske i sirijske asasine u iri kontekst islamske vjerske historije. Pripadali su, pokazao je, ismailijama, vanoj disidentskoj sekti, koja je sama izdanak iija, iji spor sa sunijama je najvaniji vjerski raskol u islamu. Poglavari ismailijske sekte su tvrdili da su Imami, nasljednici Ismaila ibn Jafara, i preko njega poslanika Muhammeda, od njegove keri Fatime i zeta Alija. Tokom osamnaestog stoljea drugi su orijentalisti i historiari preuzimali ovu temu, i dodavali nove detalje o historiji, vjerovanjima i vezama asasina i o njihovoj predakoj sekti ismailijama. Neki pisci su takoer pokuali objasniti porijeklo imena asasini rije za koju se generalno pretpostavlja da je arapska, ali jo nije potvreno niti u jednom poznatom arapskom tekstu. Predloeno je nekoliko etimologija, niti jedna od njih nije veoma uvjerljiva. Poetak devetnaestog stoljea je bio svjedokom novog vala zanimanja o asasinima. Francuska revolucija i njene posljedice oivjele su javni interes o zavjeri i ubojstvu; Bonapartina ekspedicija u Egipat i Siriju doprinijela je novim i bliim vezama sa islamskim orijentom, i otvorila nove mogunosti za islamske studije. Nakon nekih pokuaja manje znaajnih ljudi da zadovolje javni interes, Silvestre de Sacy, najvei poznavalac arapskog tog vremena, obratio je panju na temu i 19. maja 1809. godine podnio izvjetaj za Institut de France o asasinskoj dinastiji i porijeklu njihovog imena.13 Izvjetaj Silvestra de Sacyja bio je orijentir u studijama koje se bave asasinima. Uz pregrt orijentalnih izvora koje su koristili prethodni izvori, bio je u mogunosti da se poziva na bogatu kolekciju arapskih rukopisa u Bibliotheque Nationale u Parizu, ukljuujui nekoliko glavnih arapskih
Mmoire sur la dynastie des Assassins..., u Mmoires de lInstitut Royal, IV (1818), I-85 (=Mmoires dhistoire et de literature orientales, Paris 1818, 322-403).
13

OTKRIE ASASINA

117

hronika o kriarskim ratovima dotad nepoznatih zapadnjakim uenjacima; njegova analiza izvora je uveliko prevazila napore ranijih evropskih pisaca. Sigurno je najznaajniji dio izvjetaja njegovo rjeenje, jednom i zauvijek, spornog problema porijekla rijei asasin. Nakon prouavanja i odbacivanja ranijih teorija, uvjerljivo je pokazao da rije dolazi od arapske rijei hashish, i ukazao da su varijantne forme assassini, assissini, heyssisini itd. u kriarskim izvorima bazirane na alternativnim arapskim formama hashishi i hashshash (kolokvijalni plurali, hashishiyyin i hashshashin). U potvrdu ovoga bio je u mogunosti da navede nekoliko arapskih tekstova u kojima su sektai nazvani hashishi, ali niti jedan u kojem su nazvani hashshash. Od tada, forma hashishi je potvrena dodatnim tekstovima koji su se pojavili ali, koliko se zna, jo ne postoji niti jedan tekst u kojemu su ismailije nazvani hashshash. Prema tome, ini se da bi ovaj dio objanjenja Silvestra de Sacyja morao biti odbaen, i sve evropske varijante izvedene od arapske rijei hashishi i plurala hashishiyyin. Ovaj pregled ponovo potie pitanje znaaja, kao neeg odjelitog od etimologije, ovog termina. Izvorno znaenje rijei hashish u arapskom jeziku je trava, tanije osuena trava ili stona hrana. Kasnije je posebno oznaavala indijsku konoplju, cannabis sativa, iji su narkotiki efekti muslimanima ve bili poznati u srednjem vijeku. Hashshash, modernija rije, je opi termin za korisnike haia. Silvestre de Sacy, koji nije prihvatao miljenje mnogih kasnijih pisaca da su asasini tako nazvani zato to su bili ovisnici, i pored toga, objanjava naziv kao rezultat tajne upotrebe haia od voa sekte, kako bi svojim izaslanicima pruili predokus rajskih uitaka koji ih je oekivao nakon uspjenog zavretka njihovih misija. On povezuje ovo tumaenje sa priom koju je ispriao Marko Polo, o tajnim vrtovima raja u koje su drogirani posveenici bivali uvedeni, priom koja se takoer nalazi u drugim istonim i zapadnim izvorima. Usprkos ranoj pojavi i irokoj rasprostranjenosti, ova pria je, gotovo sigurno, netana. Upotreba i efekti haia su bili poznati u to vrijeme, i nisu bili tajna; sektaka upotreba droge nije dokazana ni od ismailija ni od ozbiljnih sunijskih autora. ak je naziv hashishi lokalan u Siriji, i vjerovatno je termin narodne zloupotrebe. Najvjerovatnije je ime dovelo do prie, a ne obrnuto. Od razliitih objanjenja koja su ponuena, najvjerovatnije je da je to bio izraz prezira za divlja vjerovanja i ekstravagantno ponaanje sektaa podrugljivi komentar o njihovom ponaanju a ne opis njihove

118

Bernard Lewis

prakse. Za zapadne promatrae posebno, ovakve prie su mogle sluiti da se osigura racionalno objanjenje za ponaanje koje je inae bilo potpuno neobjanjivo. Izvjetaj Silvestra de Sacyja je otvorio put za niz daljnjih prouavanja ove teme. Sigurno najitanije djelo je bila Historija asasina austrijskog orijentaliste Josepha von Hammera, koje je objavljeno na njemakom u Stuttgartu 1818. i u francuskom i engleskom prijevodu 1833. i 1835. godine. Hammerova historija, premda utemeljena na orijentalnim izvorima, je izrazit traktat za ta vremena upozorenje protiv opasnog utjecaja tajnih drutava...i...strahovita prostitucija religije uasima razuzdane ambicije. Za njega, asasini su bili
unija nametnika i naivina koji su, pod maskom surovije vjere i otrijeg morala, potkopali svu religiju i moral; taj red ubica, pod ijim bodeima su pali gospodari nacija; koji su bili svemoni zato to se, tokom tri stoljea, od njih univerzalno strahovalo, dok jazbina siledija nije propala sa halifatom, kojem su, kao centru duhovne i svjetovne moi, na poetku obeali unitenje, i na ijim ruevinama su bili presretni.

U sluaju da neki od njegovih itatelja propusti ovu poentu, recimo da Hammer poredi asasine sa templarima, jezuitima, iluminatima, slobodnim zidarima, i kraljoubicama Francuske narodne skuptine. Kao to su na Zapadu revolucionarna drutva iznikla iz naruja slobodnih zidara, tako su na istoku asasini nastali od ismailija.... Ludilo prosvjetitelja, koji su smatrali da samim poduavanjem mogu emancipirati nacije od zatitnike brige prineva, i vodeih karika praktine religije, pokazalo se u najuasnijem obliku u posljedicama Francuske revolucije, kao to se pokazalo u Aziji tokom vladavine Hassana II.14 Hammerova knjiga je izvrila znaajan utjecaj i oko stoljee i pol bila je glavni izvor popularnog zapadnjakog pogleda na asasine. U meuvremenu, nauna istraivanja su napredovala, pogotovo u Francuskoj, gdje je mnogo uraeno u otkrivanju, ureivanju, prevoenju i istraivanju arapskih i perzijskih tekstova koji se odnose na historiju ismailija u Siriji i Perziji. Meu najznaajnijim su bila djela dvojice perzijskih historiara mongolskog
14

J. von Hammer, Geschichte der Assassinen aus morgenlmdischen Quellen, Stuttgart 1818; engleski prijevod, The history of the Assassins, prev. O. C. Wood, London 1835, I-2, 21718.

OTKRIE ASASINA

119

perioda, Juvaynija i Rashida al-Dina; obojica su imali pristup ismailijskim djelima na Alamutu, i, njihovim koritenjem, mogli su da osiguraju prvi skladni izvjetaj o ismailijskoj kneevini u sjevernoj Perziji. Vaan korak naprijed je omoguen pojavljivanjem grae nove vrste. Koritenje muslimanskih izvora je pridonijelo mnogo toga znanju izvedenom iz evropskih djela srednjeg vijeka ali ak su i ti izvori bili uglavnom sunijski; premda daleko bolje informirani od zapadnih hroniara i putnika, bili su - ako nita drugo - ak vie neprijateljski prema doktrinama i namjerama ismailija. Sada se po prvi put pojavio podatak koji je direktno odraavao taku gledita samih ismailija. Ve u osamnaestom stoljeu putnici su primijetili da jo ima ismailija u nekim selima u centralnoj Siriji. Godine 1810. Rousseau, glavni francuski konzul u Halepu, potaknut Silvestrom de Sacyjem, objavio je opis ismailija u Siriji u njegovo vrijeme, sa geografskim, historijskim i vjerskim podacima.15 Izvori nisu dati, ali se ini da su lokalni i usmeni. Silvestre de Sacy je sam osigurao neke dodatne zabiljeke i objanjenja. Rousseau je bio prvi Evropljanin koji je crpio takve lokalne informacije, donosei u Evropu po prvi put neke odjeljke informacija od samih ismailija. Godine 1812. objavio je dijelove iz ismailijske knjige koju je dobio u Masyafu, jednom od glavnih ismailijskih centara u Siriji. Premda ti dijelovi sadravaju malo historijskih informacija, donekle osvjetljavaju vjerske doktrine sekte. Drugi tekstovi iz Sirije su takoer doli do Pariza, gdje su kasnije neki objavljeni. Tokom devetnaestog stoljea brojni evropski i ameriki putnici su posjeivali ismailijska sela u Siriji i kratko izvjetavali o ruevinama i njihovim stanovnicima. Manje informacija je bilo dostupno iz Perzije, gdje su ostaci velike tvrave Alamut jo postojali. Godine 1833., u asopisu kraljevskog geografskog drutva, britanski ocir zvani pukovnik W. Monteith je opisao putovanje u kojem je doao daleko, do ulaza u alamutsku dolinu, ali nije, zapravo, stigao ili nije prepoznao tvravu. Ovo je postigao ocir iz iste jedinice, lajtant-pukovnik (Sir) Justin Sheil, iji izvjetaj se pojavio u istom asopisu 1838. godine. Trei britanski ocir zvani Stewart posjetio je tvravu nekoliko godina poslije, nakon ega je prolo skoro itavo stoljee prije nego to je
15

Mmoire sur les Ismalis et les Nosairis de la Syrie, address M. Silvestre de Sacy par M. Rousseau... u Cahier xlii, Annales de Voyages, XIV, Paris 1809.10, 271. i dalje.; detaljnije u Lewis, Sources..., 477-9.

120

Bernard Lewis

nastavljeno otkrivanje Alamuta.16 Ali postojalo je mnogo vie od ruevina da proslavi uspomenu na veliinu ismailija u Perziji. Godine 1811., konzul Rousseau iz Alepa, tokom putovanja u Perziju, raspitivao se o ismailijama i iznenadio se kada je saznao da jo ima mnogo ismailija u zemlji koji iskazuju vjernost Imamu iz ismailijske loze. Njegovo ime je bilo Shah Khalilullah i odsjedao je u selu zvanom Kehk, u blizini Koma, na pola puta izmeu Teherana i Isfahana. Mogu dodati, kae Rousseau, da je Shah Khalilullah duboko potovan, gotovo kao boanstvo od svojih sljedbenika, koji mu pripisuju dar uda, stalno ga obogauju onim to zavjetaju, i esto ga uljepavaju pompeznom titulom halife. Postoje ismailije i tako daleko kao to je Indija, i mogu se redovno vidjeti kako dolaze u Kehk sa obala Ganga i Inda, da prime blagoslove Imama, za uzvrat pobonim i velianstvenim darovima koje mu donose.17 Godine 1825. engleski putnik J. B. Fraser potvrdio je postojanje ismailija u Perziji i njihovu vrstu odanost svome voi, premda vie nisu praktikovali ubojstvo po njegovom nalogu: ak i danas ejh ili voa sekte je slijepo potovan od onih kojih jo ima, premda je njihov ar izgubio duboku i uasnu formu koju je nekada imao. Postojali su takoer sljedbenici sekte u Indiji, koji su bili posebno posveeni svom svecu. Njihovog prethodnog vou Shaha Khalilullaha ubili su u Jazdu pobunjenici protiv guvernera toga grada nekoliko godina ranije (tanije godine 1817.) Jedan od njegovih sinova, koji se susree sa slinim potovanjem od sekte, prestigao ga je u vjerskoj snazi.18 Naredno pristizanje informacija slijedi iz sasvim drugaijeg izvora. U
W. Monteith, Journal of a journey through Azerbaijan and the shores of the Caspian, u J. R.Geog. S., III (1833) 15. i dalje; J. Shiel, Itinerary from Tehrn to Alamt and Khurramabad in May 1837, ibid., VIII (1838), 430-4. Detaljnije, vidi L. Lockhart, Hasan-i-Sabbah and the Assassins u BSO AS, V (1928-30), 689-96; W. Ivanow, Alamut, u Geographical Journal, LXXVII (1931), 38-45; Freya Stark, The valleys of the Assassins, London 1934; W. Ivanow, Some Ismaili strongholds in Persia, u IC, XII (1938), 383-92; idem, Alamut and Lamasar, Tehran 1960; P. Willey, The castles of the Assassins, London 1963; L. Lockhart i M.G.S. Hodgson, lanak Alamut, u EI(2); Manuehr Sutudah, Qala-i Alamut, u Farhang-i Iran zamin, III (1334s), 5-21. 17 Annales des Voyages, XIV (1818), 279; cit. St Guyard, Un grand maitre des Assassins... pretisak iz JA, Paris 1877, 57.8. 18 J. B. Fraser, Narrative of a journey into Khorassan, London 1825, 376-7.
16

OTKRIE ASASINA

121

decembru 1850., pomalo neobian nain ubojstva je doao do okrunog suda u Bombayu. etverica ljudi su usred bijela dana uhvaena i ubijena, zbog razliitog miljenja unutar vjerske zajednice kojoj su pripadali. Sudilo se devetnaesterici ljudi, a etverica njih su osuena na smrt i objeena. rtve i njihovi napadai su bili pripadnici lokalne muslimanske sekte poznate kao hode zajednica nekih desetak hiljada ljudi, uglavnom trgovaca, u bombajskom predstojnitvu i drugim dijelovima Indije. Incident je uslijedio nakon svae koja je trajala vie od dvadeset godina. Svaa datira iz 1827. godine, kada je grupa hoda odbila da plati dabine, po obiaju, voi svoje sekte, u Perziji. To je bio sin Shaha Khalilullaha, koji je naslijedio ubijenog oca 1817. godine. Godine 1818. perzijski ah postavio ga je za guvernera Mehellata i Qoma, i dao mu titulu aga hana. Po ovoj tituli su poznati on i njegovi sljedbenici. Suoen sa ovim neoekivanim odbijanjem grupe njegovih sljedbenika u Indiji da plate svoje vjerske obaveze, aga han je poslao posebnog izaslanika iz Perzije u Bombay, da ih vrati zajednici. Sa izaslanikom je otila i aga hanova nana, koja je, ini se, sama nahukala bombajske hode, u pokuaju da iznova zadobije njihovu vjernost. Veina hoda je ostala vjerna svome voi, ali mala grupa je ostala u opoziciji i dalje smatrajui da ne duguju nikakvu pokornost aga hanu i poriui da su hode na bilo koji nain povezane s njim. Konikti koji su potom uslijedili podigli su snana osjeanja u zajednici i kulminirali su ubojstvima 1850. godine. U meuvremenu aga han je sam napustio Perziju, gdje je vodio neuspjeni ustanak protiv aha, i nakon kratkog boravka u Afganistanu sklonio se u Indiju. Njegovo sluenje Britancima u Afganistanu i Sindu dalo mu je pravo na britansku zahvalnost. Nakon to je boravio prvo u Sindu a potom u Kalkuti, konano se nastanio u Bombaju, gdje se postavio kao stvarni poglavar zajednice hoda. Ipak, jo su postojali neki disidenti koji su mu se suprotstavljali i koji su traili primjenu pravnog aparata kako bi se stavili van snage njegovi zahtjevi. Nakon nekih prethodnih parnica, u aprilu 1866. grupa onih koji su se odvojili podnijela je obavijest i tubu Visokom sudu Bombaja, traei nalog koji sprjeava aga hana da se mijea u upravljanje imovinom povjerenstva i poslovima zajednice hoda. Sir Joseph Arnould, glavni sudac, sudio je u ovom sporu. Sasluavanje je trajalo 25 dana i ukljuivalo je gotovo cijelu bombajsku skupinu. Obje strane su iznijele paljivo argumentirane i opseno dokumentirane sluajeve,

122

Bernard Lewis

a sudsko ispitivanje se irilo nadugo i nairoko, u historiju i genealogiju, teologiju i pravo. Meu brojnim svjedocima i aga han je svjedoio pred sudom i iznio dokaz o svom porijeklu. Dvanaestog novembra 1866. sir Joseph Arnould je donio presudu. Bombajske hode su, otkrio je, dio vee zajednice hoda u Indiji ija religija je bila ismailijsko krilo iija; bili su sekta ljudi iji preci su bili Hindusi po porijeklu; koji su preobraeni i od tada se povinovali u vjeri kao ije imama Ismailije; koji su uvijek bili i jo su vezani duhovnom vjernou za nasljedne imame ismailija. Ismailijski misionar iz Perzije ih je preobratio nekih etiri stotine godina ranije i ostali su potinjeni duhovnom autoritetu loze ismailijskih imama, od kojih je zadnji bio aga han. Ove imame su naslijedili gospodari Alamuta i, preko njih, tvrdili da potjeu od fatimidskih egipatskih halifa, a, konano, od Poslanika Muhammeda. Njihovi sljedbenici, u srednjem vijeku, postali su poznati pod imenom asasini. Dakle, Arnouldova presuda, potkrijepljena obiljem historijskih dokaza i argumenata, legalno je uspostavila status hoda kao ismailijske zajednice, ismailija kao nasljednika asasina, i aga hana kao duhovnog voe ismailija i nasljednika imama Alamuta. Iscrpni podaci o ovoj zajednici su po prvi put objavljeni u Gazeti bombajskog predstojnitva 1899. godine.19 Arnouldova presuda je takoer privukla panju na postojanje ismailijskih zajednica u drugim dijelovima svijeta, od kojih neke, zapravo, nisu priznavale aga hana kao svog vou. Te su zajednice bile obino manjine u udaljenim i izoliranim mjestima, teko dostupne u svakom smislu, i nasmrt tajnovite u pogledu svojih vjerovanja i pisanih djela. Neka od ovih djela, u rukopisu, ipak su stigla do uenjaka. U poetku su sva djela stizala iz Sirije prvog podruja zapadnog zanimanja za ismailije, u modernom kao i u dobu srednjeg vijeka. Druga su uslijedila, iz iroko razuenih regija. Godine 1903. talijanski trgovac po imenu Caprotti donio je kolekciju ezdesetak arapskih rukopisa iz Sane, u Jemenu prva od nekoliko zbirki koje su bile donesene u Ambrosiana biblioteku u Milanu. Pri pregledu, pronaeno je da sadre nekoliko radova o ismailijskoj doktrini, koji su porijeklom od ismailija koji
19

Potpun pregled ovih dogaaja postoji u neobjavljenoj doktorskoj disertaciji Zawahira Noorallyja na Londonskom univerzitetu, The first Agha Khan and the British 1838-1868... podnesenoj u aprilu 1964. Arnouldova presuda, objavljena u Bombayu 1867, ponovo je tampana kod A. S. Picklay, History of the Ismailis, Bombay 1940, 113-70.

OTKRIE ASASINA

123

su jo ivjeli u dijelovima june Arabije. Neki radovi su sadravali odlomke napisane tajnim brojevima.20 Na drugom kraju Evrope, ruski uenjaci, koji su ve dobili neke ismailijske rukopise iz Sirije, otkrili su da postoje ismailije unutar granica njihovog carstva, i 1902. godine grof Alexis Bobrinskoy je objavio izvjetaj o organizaciji i rasporeenosti ismailija u ruskom dijelu centralne Azije. Otprilike u isto vrijeme kolonijalni inovnik po imenu A. Polovtsev je dobio kopiju neke ismailijske vjerske knjige, napisane na perzijskom jeziku; odloena je u Azijskom muzeju Kraljevske ruske akademije nauka. Uslijedila je druga kopija, i izmeu 1914. i 1918. godine ovaj muzej je dobio kolekciju ismailijskih rukopisa koje su I. I. Zarubin i A. A. Semyonov donijeli iz Shugnana, na gornjem toku rijeke Amu Darja (Oxus). Sa ovima i drugim narednim dobijenim rukopisima, ruski uenjaci su mogli ispitati vjersku literaturu i vjerovanja pamirskih ismailija i onih iz susjednih afganistanskih oblasti Badakhstana.21 Od tada, napredak ismailijskih studija je postao brz i zadivljujui. Mnogo vie ismailijskih tekstova je postalo dostupno, posebno iz bogatih biblioteka ove sekte na Indijskom potkontinentu, a uenjaci u mnogim zemljama, ukljuujui i one koji su sami ismailije, poduzeli su mnogo detaljnija izuavanja. Na jedan nain u aspektu povijesti - otkrie izgubljene literature ove sekte je bilo pomalo razoaravajue. Knjige koje su objelodanjene bave se gotovo iskljuivo religijom i slinim temama; radovi historijske prirode su brojem neznatni i sadrajem siromani to je moda neizbjeno za manjinsku zajednicu koja nije posjedovala ni teritorijalno niti institucionalno sredite na koje bi se historiar srednjeg vijeka mogao usredotoiti i pisati historiju. ini se da je samo predstojnitvo Alamuta imalo svoje hronike ali ak i njih su sauvali sunije, ne ismailijski historiari. Ali ismailijska literatura, premda siromana historijskim sadrajem, nimalo ne gubi na historijskom znaaju. Doprinos pripovjedakoj historiji dogaaja je mali postoji neto o perzijskim asasinima, jo manje o njihovoj brai u Siriji. Ipak je ismailijska
E. Griffini, Die jngste ambrosianische Sammlung arabischer Handschriften, u ZDMG, 69 (1915), 63. i dalje. 21 W. Ivanow, Notes sur l Ummul-Kitab des Ismaliens de lAsie Centrale, u REI (1932), 418. i dalje; V. Minorsky, lanak Shughnan u EI(i); A. Bobrinskoy, Sekta Ismailiya v russkikh i bukharskikh predelakh, Moskva 1902. Za kratak pregled nedavnih sovjetskih ekspedicija u Pamir vidi A.E. Bertel, Otet o rabote pamirskoy ekspeditsii... u Izvestya Akad. Nauk Tadzhikskoy SSR, 1962, 11-16.
20

124

Bernard Lewis

literatura nemjerljivo doprinijela boljem razumijevanju vjerskog okruenja pokreta i omoguila je novo razumijevanje vjerovanja i ciljeva, vjerskog i historijskog znaaja ismailija u islamu i asasina kao ogranka ismailija. Slika asasina do koje se potom doe otro se razlikuje i od jezivih pria i fantazija koje su srednjovjekovni putnici donosili dolazei sa istoka, ali i od neprijateljskog i iskrivljenog prikaza kojeg su orijentalisti u devetnaestom stoljeu crpili iz rukopisa pravovjernih muslimanskih teologa i historiara, ija je glavna briga bila da opovrgnu i osude, ne da razumiju ili objasne. Asasini se vie ne pojavljuju kao banda drogiranih naivina koje vode intrigantske varalice, kao urota nihilistikih terorista ili kao udruenje profesionalnih ubica. Oni vie nisu zanimljivi zbog toga. S engleskog prevela: Denita Kari

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Stephen Schwartz

ETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA1


oekali smo i etvrtu godinjicu uasnih napada 11. septembra 2001. ao mi je to moram rei da, kako se meni ini, Sjedinjene Drave i zapadni mediji, u protekle etiri godine od tada, u potpunosti su omanuli u odgovoru na izazov izvjetavanja o islamu ili da reagiraju na netrpeljivosti koje su zatim uslijedile, ukljuujui i nasilje protiv iitske veine u Iraku, koje nemam namjeru oplemenjivati nazivajui ga neredima ili otporom, odnosno suprostavljanjem, madridski metro ili bombake napade u Londonskoj podzemnoj eljeznici, te teroristike napade u Indoneziji, Maroku, Turskoj i drugdje. Dvanaestog septembra kao da su dvije civilizacije, judeo-kranska i islamska, koje su dijelile istu planetu i odravale meusobne kontakte
1

Izlaganje sa 6. foruma azijsko-europskih izdavaa, kojega je sponzorirala Fondacija Konrad Adenauer, Dakarta, Indonezija, 30. august 2005., kao osnovni govor na Covering Islam: Challenges & Opportunities for Media in the Global Village (Pokrivanje islama: izazovi i mogunosti medija u globalnom selu), Centre for Research on Islamic and Malay Affairs, Singapur, 3. septembar 2005. Stephen Schwartz je Izvrni direktor u Center for Islamic Pluralism, Washington DC, USA.

126

Stephen Schwartz

cijelih etrnaest stoljea, ponekad nasilne, a ponekad miroljubive, ali gotovo uvijek plodonosne, jedna drugoj postale potpuno strane. Uistinu, inilo se da muslimani mnogo bolje poznaju Zapad, nego to Zapad zna o muslimanima. Posluit u se analogijom iz lmske industrije: u ovome ratu svjetova muslimani su bili osvajai sa druge planete, ija su vjerovanja, obiaji i navike potpuno strani i nepojmljivi Zapadnjacima. Primjera radi, u nedavnoj raspravi o irakom ustavu, neprestano je, sa uasom i osudom Zapada, ponavljana tvrdnja da se nova nacionalna povelja temelji na naelu da je islam osnova zakona, te da zakonodavstvo ne smije protivrjeiti naelima islama. Komentatori iz Sjedinjenih Drava i nekih stranih zemalja, kako oni koji su se protivili intervenciji u Iraku tako i neke navodne pristalice i oslonci predsjednika Busha, ovu su injenicu tumaili kao uplitanje iitske teokracije u Iraku ili, u najmanjem, u junim dijelovima te zemlje. Samo nekolicina, inilo se, u potpunosti su shvatili da politika koalicija Kurda, koji su sunniti, suje, i u mnogim sluajevima ultra-sekularisti, sa iitima vjerovatno, Kurdi nikada nee prihvatiti ni podrati teokraciju. Ali, ovaj aspekt problema je isuvie kompliciran i dubok za navjei dio Zapadnih medija. U stvarnosti, koncept da se zakonodavstvo ne sukobljava sa islamom u muslimanskoj zemlji u potpunosti je nesporno naelo koje funkcionira u mnogim umjerenim muslimanskim dravama: Saudijska Arabija i Turska jedine su zemlje koje neprestano znakovito odstupaju od toga naela, uz injenicu da Saudijska kraljevina zahtijeva da svi zakoni ishode iskljuivo iz vehabijske denicije erijata (Sharia), a da Turska u potpunosti zabranjuje erijat u svakom obliku. Eksperiment sa monopolistikim nametanjem erijata, u njegovoj najradikalnijoj i najiskljuivijoj formi, u Sudanu, u sutini je propao. Gotovo sve ostale muslimanske zemlje, ukljuujui ak i Iran, imaju pravne sisteme utemeljene na koegzistenciji erijata i zapadnih ili sovjetskih zakona, bilo naslijeenih iz kolonijalne prolosti, bilo posuenih (kao to je to sluaj neislamske pravne komponente u iranskom modelu). Uobiajio sam o ovome predmetu govoriti kao o izraelskom standardu, ne samo zbog poticanja rasprave: Izrael primjenjuje vjerske zakone u osobnim i porodinim stvarima (halakah, koji je strukturalno uprizoren na erijatu), uz erijat za izraelske Arape i palestinske muslimane, te krivini zakon naslijeen od Britanaca. Uistinu, upravljanje svetim gradovima u Izraelu, ukljuujui i kranske spomenike, i dalje je utemeljeno na ottomanskom pravu.

ETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA

127

Paritet erijata i nemuslimanskog prava u islamskim politikama nije nita novo; postoji od pada Bagdada u ruke Mongola 1258. AD, koji su postali muslimani, ali nisu odbacili svoje obiajno pravo. Zaista, kada se kae da se zakon ne smije protiviti islamu, prilino je teko zamisliti kako bi taj zakon mogao izgledati. Osim biveg Sovjetskog saveza, samo nekoliko komunistikih reima njegovalo je dravni ateizam, a nijedan ga nije uinio slubenim u mjeri u kojoj je to uinila ex-komunistika Albanija tako da se oevidno protivi islamu. Nijedna zemlja na svijetu ne titi alkoholizam ili seksualnu izopaenost, to bi se protivilo islamu. Nijedna zemlja na svijetu ne progoni i ne osuuje muslimane per se. Moglo bi se prigovoriti da se francuski zakon kojim se zabranjuje pokrivanje (hidab) protivi islamu, ali pokrenuta je znakovita i miroljubiva graanska rasprava o ovome zakonu, u kojoj muslimane podravaju jevreji i sikhi. Kada su Srbi unitavali damije i ubijali obine muslimane, kao i sveena lica, na Balkanu, moglo se prigovoriti da je taj reim bio u pravnom sukobu sa islamom; ali muslimani koji ive u junoj Srbiji i u drugim dijelovima zemlje nisu se izjanjavali da je drava Srbija u sukobu sa islamom, u vezi i sukladno erijatu. Kada su Rusi unitavali damije i masakrirali ljude na Kavkazu, inili su to izvan svakoga zakona, ali ak i kada je ta zlodjela inila drava, samo nekolicina fanatika koji su se ubacili meu stanovnitvo Kavkaza tvrdili su da Rusija ugroava i naruava prava islama. Islamski erijat je sasvim odreen i jasan u vezi s tim to ini dravnu politiku koja se protivi islamu: to je utiavanje poziva na namaz (adhan) i zabranjivanje, odnosno onemoguavanje, poduavanja i propovijedanja vjere. Srbija, Hrvatska (u Bosni i Hercegovini), Makedonija i Rusija, moglo bi se rei, inile su to u skorije vrijeme, premda se domaa i ovlatena sveena lica nisu o tome tako izjanjavali. Tako, bez obzira na sukobe u zemlji, Izrael ne remeti niti intervenira u sluaju miroljubivih aktivnosti muslimanskih uitelja i vjernika. A niti, zasigurno, Sjedinjene Drave. Ustav Sjedinjenih Drava mogao bi se opisati kao dokument koji nije ni u kakvom sukobu niti se protivi islamu, a isto bi se moglo rei i za iraki Ustav. Je li to onda razlog da se o Ustavu Sjedinjenih Drava govori kao o islamskom teokratskom dokumentu? Mislim da ne. Propust da se dokui priroda novog irakog Ustava prua se i na sam dokument. Mnogo buke podiglo se oko lanka 2, u kojemu se utvruje da je islam zvanina vjera drave te da je on osnovni izvor zakonodavstva,

128

Stephen Schwartz

a izreeno je i nekoliko pohvala lanku 14, kojim se proglaava jednakost spolova, etnikih grupa, vjera, miljenja, socijalnog i ekonomskog statusa, itd. Ali, malo je reeno o jednom od najizvanrednijih i najznakovitijih elemenata nove irake povelje: zabrane, izreene lankon 7, entitetima ili kretanjima koja opravdavaju ili propagiraju rasizam, terorizam, takr, sektake iskljuivosti i protjerivanja, kao i sadamistiku Baas partiju. Takr, to znai ekskomunikaciju ili protjerivanje protivnika iz islama, naroito je znaajno, ali, mogu rei, sa znakovitom sigurnou, da veina zapadnih novinara nema ni najmaglovitiju predstavu o tome. Niti na jednom zapadnom mediju nisam naiao ni na jedan komentar o pitanju takra kako ga obrazlae iraki ustav, ali zato su mnogi nastojali povezati plemenske obiaje u odnosu prema enama, koji nemaju utemeljenja niti u islamskoj tradiciji ni u pravu, sa irakim pravnim sistemom. Nedavno sam primijetio da je vodei saudijski pravnik eik Abd alMuhsin Al-Abikan pozvao na zabranu prakticiranja takra. Znakovitost ovoga poteza moe biti ogromna. Vehabije, stoljeima ve, svakoga ko ne dijeli njihove fanatine doktrine smatraju otpadnikom iz islama. To im u isto vrijeme slui i kao opravdanje za ubistva i pljake iita i nevehabijskih sunnita. A to je znaajno i zbog jo jednoga razloga. Obiljeavajui sve neradikale otpadnicima od vjere i spasa, kao jedini odani i iskreni muslimani, pristalice i sljedbenici njihove vlastite nasilne ideologije, oni koji primjenjuju takr (dopustite mi da dodam, ukljuujui i sunitske radikale iz Amerike i Indonezije), izdvajaju svoje sljedbenike u elitni krug, ali isto tako i eksibilnu ljudsku masu, proglaavajui svoje brutalne tenje svetim i vrijednim. Mnogi, ako ne veina, muslimanskih teroristikih novaka slabe su vjere i znanja, a mo koju stjeu protjerivanjem milijarde muslimana iz vjere ispunjava intelektualnu u duhovnu prazninu koju nose u sebi Pokret protiv takra usporen je i drugdje u sunitskom islamu gdje su vjerski slubenici duboko iskreno osjetili odvratnost prema uasnim dogaanjima u Iraku. U julu, meunarodna islamska konferencija u Jordanu, predstavila je izjavu protivei se sunitskoj primjeni takra protiv iita, koju je izgovorio i objavio Abu Musab al-Zarqawi, kao i osuujui takv protiv suja. Amanska deklaracija poziva na ponovno uspostavljanje pluralistike debate u islamu, zabranjene u Mekki i Medini te na armaciju slobode kao naela.

ETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA

129

Takr je, stoga, hitno pitanje za diskusiju u zapadnim medijima koji tvrde da pokrivaju islam. Ali to nije jedini primjer koncepta kojemu nedostaje osjeaj razumijevanja, pa ak i kontekst, kada je rije o novinarima. Spomenut u da, prije 11. septembra, rije vehabizam nikada nije spomenuta u amerikim medijima, ali moglo bi zvuati sebino posmatrajui uspjeh moje knjige o ovoj temi Dva lica islama. Navest u nekoliko drugih aspekata islama oevidno nepoznatih zapadnim medijima: * Otomanski hilafet odbacio je smrtnu kaznu za otpadnike od islama prije vie od dva stoljea, iako zapadni mediji jo nairoko izvjetavaju da svi muslimani vjeruju da kazna za izopenike mora biti smrt. Jedan islamofob u Sjedinjenim Dravama ak me je upozoravao da u, ukoliko napustim islam, biti podvrgnut smrtnoj kazni, to je smijeno. * Gotovo niti jedan zapadni novinar nema ni blijedu predstavu ta je, ustvari, fetva. Fetva nije osuda na kaznu smru. To je vjersko miljenje uporedivo sa responsumom ili teshuvahom u judaizmu. Fatawa (ispravna mnoina) se ne odnose na sunnite. One su obavezujue za iite ukoliko su izdate od merde ili iitskog pravnog autoriteta; naprimjer, Osama bin Laden ne moe i nije napisao autentine fetve, bilo sadrinom ili stilom. * ini se da gotovo ni jedan zapadni novinar nije svjestan da erijat postoji u svakoj zemlji na svijetu u kojoj ive muslimani. Dobro se sjeam zaprepatenja i uasa jednog univerzitetskog profesora, eksperta, kada sam ga obavijestio da erijatski sudovi postoje i u New Yorku, Londonu i Parizu. Rekao je da se to smjesta mora zabraniti i uguiti. Nije imao pojma da erijatski sudovi postoje zarad izdavanja dozvola za rad halal mesnica, kao i radi proglaavanja valjanosti nansijskih ugovora budui da islam zabranjuje zaraivanje kamatom te radi rjeavanja porodinih i vlasnikih odnosa. Sudjelovanje, odnosno participacija u njima je potpuno dobrovoljna, osim u ekstremnom erijatskom milieu kojeg su napravili radikali sponzorirani iz Saudijske Arabije. * Ne znam ba puno zapadnih novinara koji razumiju teoloku razliku izmeu sunnita i iita. Zbog toga smo u prilici neprestano itati smijene izjave da sunitski i iitski pobunjenici surauju protiv koalicionih snaga predvoenih Sjedinjenim Dravama u Iraku. Isto tako, malo je zapadnih

130

Stephen Schwartz

novinara koji znaju bilo ta o suzmu; ini se da mnogi misle da je to izdvojena pojava od sunitske i iitske tradicije. Nije. Ali i suzam, takoer, ima vrlo raznolike osobenosti sukladno zemlji u kojoj postoji. Naprimjer, albanski suzam, koji je mona, organizirana snaga, potpuno se razlikuje od sujskog utjecaja u Bosni i Hercegovini. Openito, sutinska raznolikost islama ne postoji u zapadnim medijima. * Kategorija ispraznih mitova o islamu u zapadnim medijima je veoma velika. Ogroman bol koji su evropski mediji iskazali o spektru islamskih ponovnih osvajanja dijelova svijeta koji su jednom bili pod islamskom vlau, poput panije ili Al-Andalusa. ini mi se karakteristinim da niko nikada nije makar sugerirao da muslimani ele ponovo osvojiti Grku, Rumuniju, junu Ukrajinu ili Maarsku u potonjem sluaju su tom zemljom vladali oko 150 godina. Retorika o ponovnom osvajanju zemalja koje su nekada bile pod muslimanskom vlau samo je praznoslovlje i nita drugo niti vie, bez ikakvog utemeljenja u islamskom pravu. * Slino i apsurdno vjerovanje ukljuuje i navodnu islamsku podjelu planete na dva svijeta, dar ul-islam ili zemlju islama i mira, podruje pod muslimanskom vlau, i dar ul-harb, ili zemlju rata, gdje vladaju nemuslimani. Pretpostavka je da se od svih muslimana zahtijeva da neprestano odravaju stanje vojnog dihada protiv bilo koje zemlje kojom ne vladaju muslimani, te stoga namjeravaju odnosno planiraju nasilno svjetsko osvajanje. Koliko god bi bilo smijeno negirati da veina muslimana, poput veine krana, vjeruju da je njihova vjera najbolja, te da je sudbinski predodreena da osvoji planetu, ili da takri zaista propisuju teoriju o dva svijeta, jo je gore, za Zapadnjake, pojednostaviti svoje vienje islamskog prava i zakona, te politikih koncepcija, na nain pojaavanja predrasuda. Dar ul-harb ima osobito i ogranieno znaenje, u smislu da se odnosi na mjesta gdje su muslimani rtve nasilja zbog svoje vjere. Nije bez znaaja ponoviti, jo jednom, da ak ni u toku bivih jugoslavenskih i prvih eenskih ratova, lokalna ulema tih zajednica nije denirala svoje neprijatelje predstavnicima dar ul-harba. U stvarnosti, islamsko pravo ve dugo govori i o treoj kategoriji: dar ul-sulh ili zemlji ugovora, gdje muslimani ne vladaju ali ive kao miroljubivi subjekti kojima je doputeno prakticirati svoju vjeru. Takri propovijedaju da muslimani koji ive u nemuslimanskim zemljama ne mogu niti se smiju pokoravati ne-muslimanskim vlastima

ETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA

131

ili uestvovati u nemuslimanskim politikama. Ali iraki ayatollah Ali Sistani, iitski merda ovoga doba, ima u potpunosti drukije gledite, koje se podudara sa glavnom strujom sunnizma: muslimani koji migriraju u nemuslimanske zemlje, ako potpiu, u najmanje, dokument poput useljenikog obrasca, daju islamsku obavezu da e se pokoravati lokalnim zakonima koji se neposredno ne protive islamu (kao to smo ve rekli), te da e ivjeti u miru sa svojim susjedima. Muslimani koji ne mogu dati svoju rije, odnosno obavezati se na to, prema Sistaniju i ostalima, ne smiju migrirati u nemuslimansku zemlju. * Povremeno me naroito uzrujava uestalost kojom se ponavljaju vijesti da je Osama bin Laden pozvao ili zatraio svrgavanje saudijske monarhije. Bin Laden i Al-Qaida nikada nisu pozvali na svrgavanje monarhije, i ja izazivam svakoga da ponudi i jedan dokument koji govori u prilog toj tvrdnji. Bin Laden je potomak porodice koja svoju poziciju duguje kui Sauda; on poziva na ojaavanje vehabijske ideologije u monarhiji, a ne njeno svrgavanje. Zbog toga se u njegovim izjavama saudijski vladari pozivaju na povratak pravom putu. Nadalje, Bin Laden i Al-Qaida proizvodi su saudijskog drutva i saudijske politike, to je razlog zbog kojega saudijski vladari njega pozivaju da se vrati na pravi put. Nijedna strana nikada nije upotrijebila niti jedan idiom koji obino koriste revolucionarni pokreti i njihovi protivnici. I iako hiljade saudijskih aristokrata putuju irom svijeta, a hiljade slubenika saudijske vlade djeluju u kraljevstvu, ni jedan od njih (sa izuzetkom jednog kasnijeg primjera u koji je umijean lokalni ured) Al-Qaida nikada nije napala. U Saudijskoj Arabiji Al-Qaida napada strance, ne vladare. U Saudijskoj Arabiji teroristi Al-Qaide, vrlo zanimljivo, ini se da uvijek imaju pristup vladinim vozilima i uniformama vladinih slubenika, a neki teroristi su oevidno vladini uposlenici. Zapadni mediji iz toga rijetko izvlae oevidne zakljuke, odnosno da je Al-Qaida pod zatitom ili ima potporu odreenih struja u dravi; zapadni mediji su izuzeti iz dalje rasprave i razumijevanja ovoga problema jer Saudijsko kraljevstvo nastavlja zabranu rada neovisnih, stranih medija na mjestu. * Ipak, bojim se da je najgore u ovom sluaju, to zapadni mediji, osobito u Sjedinjenim Dravama, neprestano kritiziraju muslimanska sveena lica (ulema) irom svijeta zbog njihovog nesuprotstavljanja terorizmu. U stvarnosti, veliki broj istaknutih alima osudili su agresiju u ime islama. Mogao

132

Stephen Schwartz

bih navesti primjer agresivnog i uvrjedljivog amerikog profesora koji je zahtijevao pet imena vodeih alima koji su osudili terorizam. Ponajprije sam mu spoitao da tih pet imena njemu ne bi znailo nita budui da vjerovatno za njih nikada nije ni uo, ne zbog toga to su oni nepoznati, jer to nisu, nego zbog toga to ta imena nisu poznata u nemuslimanskom svijetu, bez obzira na njihov ugled meu muslimanima. Konano sam ga upitao misli li da ayatollah Sistani, u Iraku, nije izdao fetvu i osuujuu izjavu u vezi sa skrnavljenjem svetih mjesta i ubijanjem njegovih suvjernika. Bilo je kao da govorim samome sebi. Moj sabesjednik, jednostavno, bio je zarobljenik kliea. Mogao bih nastaviti ovaj spisak praznina o islamu u zapadnim medijima, ali iskustvo bi bilo deprimirajue.
ta su uzroci ovoga problema?

Prvo, zapadni mediji ne pokrivaju islam. Oni, ustvari, samo izvjetavaju o dogaajima koji ukljuuju islam. U tome postoji oevidna razlika. Drugo, novinari reagiraju prvi, neto poput policije ili vatrogasaca. Od njih se oekuje da pribave osnovne injenice prie, a ne ozbiljne i komplicirane analize ili pozadine. Nema u tome niega pogrenog, osim injenice da je islamski radikalizam narastao do te mjere da hitno trai ozbiljnu ekspertizu. Postoji jedna nezaobilazna mahana koju su, oekivalo se, novinske kue i njihovi uposlenici morali izbjei, a to je prevelika zbunjenost i izgubljenost u potrazi za originalnim priama i vijestima. Ali, tome vjerovatno nema pomoi. Tree, kada trae ekspertizu i analizu, Zapadni mediji se esto obraaju univerzitetskim profesorima ije je znanje i poznavanje islama iskrivljeno ili ogranieno ili, pak, predstavnicima islamskih trendova prilino dobro pozicioniranim na Zapadu, ali koji ne predstavljaju bilo kakvo sazvuje izmeu islama i zapadnih vrijednosti. U obraanju tim i takvim univerzitetskim profesorima i grupama, zapadni mediji pronalaze uglavnom samo vlastite predrasude i pogreke, prije pojaane nego ispravljene. Zapadni akademski eksperti esto izraavaju vlastiti prezir prema onome to oni nazivaju orijentalizmom, istovremeno i sami primjenjujui neku od njegovih formi. To jest, i lijevi i desni akademski eksperti islam guraju u kategorije koje su uspostavile srednjeistone politike, iako sama jednostavnost islama kao vjere otklanja i odolijeva takvoj kunji.

ETIRI GODINE NAKON 11. SEPTEMBRA PROPUSTI ZAPADNIH MEDIJA

133

etvrto, zapadni obrazovni sistem proteklih stotinu i pedeset godina usredsreen je na jaz izmeu dva svijeta, umjesto prouavanja stvarnih elemenata koji su zajedniki oboma svjetovima. Naprimjer, potovani, nedavno preminuli indonezijski muslimanski lozof Nurcholis Madjid, u svome komentaru nedugo poslije 11. septembra 2001., primjeuje paradoks savremene muslimanske mrnje prema Zapadu, dok jedna od najpoznatijih kuranskih sura naslovljena Bizantinci, hvali bizantinski imperij, koji predstavljaju Rim i Zapad, u njihovom sukobu sa Perzijancima, koji utjelovljuju kulture Istoka. Brat Madjid primjeuje: Muslimani su stali na stranu (Zapada), a ne na stranu (Istoka). Razlog je jednostavan: Bizantinci su bili krani, te stoga monoteisti, dok Perzijanci nisu vjerovali u svemoguega Boga, stvoritelja univerzuma. Brat Madjid dalje napominje da su do sljedbenika poslanika Muhammeda, s.a.v.a., stigle vijesti da je poraz (Bizantinaca) pred Perzijancima Mekkelije, Poslanikove neprijatelje, obradovao. Bilo bi veliko iznenaenje, siguran sam, za veinu zapadnoevropskih urednika i novinara uti da veliki broj znaajnih i cijenjenih znanstvenika ukazuju na utjecaj islamske misli na Dantea Alighieria, najveeg kranskog autora izvan crkve. Ovaj koncept nije tek najnovija izmiljotina koju su proizveli muslimani zarad priskrbljivanja neopravdane slave vjeri. Tu tezu prvi je razvio, godine 1920., Miguel Asin Palacios, panski katoliki intelektualac najveeg kalibra, koji, zbog svoje vlastite pozadine, nije imao nikakvoga razloga za bilo kakvo egzegiranje ili krivotvorenje. Veina zapadnih urednika i novinara bili bi jednako zaprepateni kada bi bili obavijeteni o stvarnim slinostima izmeu judaizma i islama, te o autentinom utjecaju islamske vjerske prakse na judaizam.
ta, onda, initi?

Moje je miljenje da najvei dio krivice pada na krugove izvan novinarske profesije. Rjeenja za praznine i rupe u znanju o islamu nee biti tako jednostavna za iri kruga, ali bi mogla biti za novinare. Ako novinar pokriva islam, on ili ona moraju tome poslu pristupiti kao izdvojenom poslu sa punim radnim vremenom, te ga moraju prouavati preko osnovnih i autoritativnih objavljenih radova o njemu. Pokrivajui islam, novinari moraju vie raditi na identikaciji protivnika ekstremizma, te nauiti kakva pitanja im treba postaviti. U prilici sam imenovati mnoge autentine predstavnike umjerenog

134

Stephen Schwartz

islama koji izvanredno govore engleski jezik, a iji intervju nikada do sada nisam vidio niti u jednom amerikom mediju. Zapadni pisci, piui ta su to takr ili njegovo znaenje i znaaj, nee daleko odmai u pokrivanju islama. Nadalje, umjereni muslimanski roditelji na Zapadu moraju podsticati svoju nadarenu djecu da se upuste u novinarsku profesiju, ukoliko njihovo potomstvo za tim iskae elju. uo sam, previe puta, prie o roditeljima muslimanima koji govore svojoj djeci da su samo kompjuteri i tehnika, studij menadmenta ili medicine punovrijedna zanimanja. Zapadna medijska poduzea, osobito u Sjedinjenim Dravama i Ujedinjenom Kraljevstvu, trenutno su zauzeti podsticanjem raznolikosti u zapoljavanju te su veoma otvoreni prema zapoljavanju muslimana. Mnogo sam puta u raznim sredinama predlagao uspostavu i ustanovljenje islamskoga instituta za novinarstvo, sa kampovima irom svijeta, u cilju obrazovanja i educiranja novog kadra za ovo zanimanje. Muslimanske kao i nemuslimanske vlade i medijska poduzea trebali bi dati svoj doprinos nastanku takvih institucija. Nadalje, umjereni muslimanski pisci i autori moraju vie uiniti na strpljivijem, inteligentnijem, paljivijem i kompetentnijem pisanju kako bi postali pouzdani i autoritativni izvori za zapadne medije. Moraju u potpunosti ovladati zapadnim idiomima zarad boljeg prenoenja stvarnosti islama nemuslimanima. Ti poslovi moraju biti motivirani potrebom za pojanjenjem i tanou prije nego daavom ili misioniranjem nemuslimana. Konano, muslimanska ulema, ostale institucije i vlade moraju poeti istraivati potrebu za zamjenom ili nadopunjavanjem postojeih donacija ili programa na zapadnim univerzitetima, kako bi se preistio, preradio i poboljao kvalitet zapadnog obrazovanja i medijskog pokrivanja islama, svejednako. S engleskog preveo: Edin Kukavica

MEURELIGIJSKI DIJALOG

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Marko P. uri

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA? Zajedno e nam uvijek biti lake da se izborimo za ugao na kome emo vrsto stajati.
Rezime Autor se u svome lanku najprije pribliava nekim stavovima post-koncilske zapadne teologije, a zatim naglaava da islam u pravoslavnom bogoslovlju nije nikad imao onakav teoloki tretman kakav je imao na Zapadu sa Drugim vatikanskim koncilom i u rabinskoj teologiji. Da bi odnosi izmeu historijskog hrianstva i historijskog islama krenuli drugim putem, pravoslavno normativno bogoslovlje najprije treba neto da promijeni u svojoj spoznaji islama, a to mu nee biti mogue dok se kritiki ne obrauna sa svojim srednjovjekovnim teolokim naslijeem. No, do danas to pravoslavni Istok nije uinio pa nam danas najprije nedostaje svepravoslavno vienje islama. Zato to je tako, nita se prelomno i ne dogaa u odnosima sunitske Uleme i Pravoslavne crkve.

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

137

svojoj knjizi Usamljen kao Franc Kafka Marta Rober, izmeu ostaloga, veli: Kafka nije bio vjetaki skrojena silueta ve ovjek koji se morao boriti za vazduh koji bi mogao udisati, za ugao na kome bi mogao da se skrasi (Miel Abidor: Jevrejsko pitanje Franca Kafke, Jewish Currente, juli-august 1983. god. Njujork). Kako smo stjecajem historijskih i drugih okolnosti upueni jedni na druge, a kako e nam uvijek zajedno biti lake da se borimo za nekog i neto, to se sada pitamo kako emo najbre doi do svijesti o zajednitvu kako bismo se to prije izborili za ugao na kome bismo mogli da se skrasimo i sa kojeg ne bismo bili prognani. Poto mi, muslimani i jevreji nismo sinovi istih roditelja pa time ni jedno meso (Post, 37, 27), pitanje je na emu emo sada da gradimo svijest o svome zajednitvu i bratstvu, na kojoj vrijednosti, iskustvu i sjeanju. Jevreji su ga zasnivali na Avramu (Iv, 839), a na emu emo mi? No, prije svakog razmiljanja o tome morali bismo da se sjetimo starozavjetnog Jakova i Ezava (Post, 33,4... 45, 1-8). Kao to je Ezav potrao Jakovu u susret, tako danas jedni drugima treba da potrimo u bratski zagrljaj. Ukoliko nismo zajednica lane brae (Gal, 2, 4, 1; 1. Kor, 5, 11). Mi to treba odmah da uimo, a prethodno jedni drugima da oprostimo ako smo zlo i ranu nanijeli. Poto vjerujemo u Ibrahimovog (Abrahamovog) Boga Koji ivot i smrt daje (Al-Bakara, 258), to smo svi mi Abrahamovi duhovni potomci i time jedno bratstvo po ocu Avramu (Abrahamu). Otuda, naprimjer, naeg zajednitva i duhovnog bratstva i nee biti na temelju rijei zapisanih kod Jovana da svi povjeruju kroz Njega (Jovan, 1, 7) ve iskljuivo na rijeima zapisanim kod svetog Pavla. Vjera u jednog Boga Avramu se urauna u pravednost. Avram povjerova Bogu i to mu se urauna u pravednost. Odnos bratstva kojim uspostavljamo najdublje veze zajednitva sada je, dakle, mogu samo po vjerskom kljuu. Iako se, naprimjer, naa shvatanja o Sv. Duhu (Iv, 7, 39 ... 15, 26), odnosno Dibrilu (Kuran, 2, 87... 2, 253), razlikuju, nae veze bratstva zbog toga nee pucati, jer se i u Kuranu jasno naglaava da je Allah (Bog) Isusu, sinu Merjeminu, preko Dibrila (Kuran, 2, 87... 2, 253) pomogao pa se na oba mjesta (Ef, 1, 20; Kuran, 2, 87) ukazuje na djelotvornu mo Svetog Duha. Stoga naa teoloka pitanja treba da pokreu vie moralne nego teoloke (ontoloke) teme, gdje je najprije mogu konsenzus. Vrijeme teologiziranja i jalovih teolokih razgovora iza nas je. Da nae vjerovanje naom krivicom ne bi izgubilo svoju eshatoloku so i time se pokazalo ideologijom, uvijek moramo da se ponaamo po volji Boijoj. Inae, sad nam

138

Marko P. uri

se vie nego ranije nude mogunosti da svoj vjerski identitet proivimo u svoj njegovoj zrelosti, a to samo govori o slijedeem: izvori Boije milosti nikad ne presuuju, a granice nae moralne slobode uvijek su naom slobodom po Duhu Svetom omeane na nau korist. Otuda u proivljavanju svog vjerskog identiteta uvijek se moramo sjeati apostolovih rijei: sve provjeravajte; dobro zadrite, svake sjene zla klonite se. (1. Sol, 5, 21).
Samo Bog moe da nas spasi (M. Hajdeger)

Davne 1986. god. Hajdeger je piglovom novinaru, izmeu ostaloga, rekao: Samo Bog moe da nas spasi, a zatim preostaje nam jedina mogunost da se u miljenju i pitanju pripremimo za pojavu Boga ili za odsutnost Boiju u naoj propasti (Der pigel, 23/1986. god.). Islam, judaizam i hrianstvo danas samo i daju mogunost za takvu vrstu pripreme, pa je na naoj slobodi da se odlui ili ne odlui za nju. Da bi danas pravoslavlje davalo odgovore na vapijue potrebe naeg vremena, ono prethodno mora da proe kroz proces vlastitog osavremenjivanja, a to, izmeu ostaloga, znai i slijedee: pravoslavni Istok treba da stvara takvu teologiju kojom e dokazivati po ugledu na Muhammeda Abduhua (1905. god.) da izmeu Biblije, Kurana i Jevanelja postoji duboka dijalektika veza, a zatim crkvina teologija mora da bude primjerena ulozi i ponaanju ne levita i svetenika ve plemenitog Lukinog Samarijanca (Luka, 10, 26-36). I na kraju sada nije vano kako se spaavamo, jer to, uglavnom, znamo, ve ko e od nas dvojice tree blini, jer samo blinji grade grad pod Gorom u kome e zajedno ivjeti.
Na jedna vrata uvijek moramo da uemo, na koja emo izai?

Iako sveti Sava ima onu ulogu kod nas koju sveti Toma Akvinski i Martin Luter imaju u zapadnom kranstvu, svetoslavlje je, ipak, najprije znailo obraun sa Zapadnom crkvom i kulturom. Povlaeni poloaj ovih teologija esto su historijske crkve plaale po veoma skupoj cijeni. Jedinstvo historijskog hrianstva najprije je na njima bilo razbijeno. Znamo ta je Luter rekao na raun skolastike i papstva (Wider das Papsttum Zu Rom von Teufel gestiftet), a muslimanska reakcija na Gorski vijenac katkada je bila estoka. Prolazei prvo kroz vrata svetoslavlja, a sa pojavom vladike Njegoa jo kroz jedna vrata, pravoslavni vjernik i crkveni establiment

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

139

su islam i katolicizam uvijek doivljavali u negativnom kontekstu. Kao to svaki ortodoksni katolik morao proi kroz vrata aneoskog nauitelja, tako svaki pravoslavni Srbin mora proi kroz dvostruka vrata da bi uvjerljivo svjedoio o znaku svog vlastitog vjerskog i nacionalnog identiteta. No, ta taj prolaz za teoloki dijalog i dijalog ljubavi sa islamom i Zapadnom crkvom znai danas nije teko pretpostaviti.
ta dijalog i meusobni susret danas najprije trebaju da pokau?

Rekao bih samo dvije stvari: prvo, da je Isus u Kuranu i Jevanelju Boiji sluga (Mt, 12, 18; Kuran, 19, 30) i drugo, da i u islamu i hrianstvu postoji dubok ljudski impuls. Ovdje zato sada i itamo: Ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga, ili onoga koji na zemlji nered ne ini kao da je sve ljude poubijao (Kuran, 5, 32). Zatim, nasuprot tzv. srebrenom pravilu (Tob, 4, 14) kod jevaneliste Mateje sreemo se sa tzv. zlatnim pravilom (Matej, 7, 12) koje podstie na injenje dobra i preduzimanje pravog koraka (Komentar Evanelja i Djela apostolskih, Sarajevo, 1997. god. str. 171, Vrhbosanska katolika teologija). Poto i sada katolicizam, protestantizam i pravoslavlje imaju jednu hristologiju, onda smo svi ortodoksni. Kako islam i hrianstvo propovijedaju vjeru u jednoga Boga, onda smo svi pravovjerni. Otuda u dijalogu najprije moramo da teimo ka stvaranju jednog globalnog bogoslovlja kao to danas mnogi tee ka stvaranju globalne etike i jednog globalnog svjetskog poretka. Danas, otuda, treba da istiemo ono to nas teoloki zbliava, a ne to nas odvaja.
Kakva je teologija takvo e i sve drugo biti u ivotu Crkve

Rekao bih da Pravoslavna crkva i njeno bogoslovlje jo nisu izali iz nekih svojih teolokih i kanonskih krugova koji bitno pripadaju jednom vremenu koje se po mnogo emu razlikuje od naeg vremena. Ve time to se uvijek ponaa po kanonima i razmilja po dogmama svoje Crkve, pravoslavni vjernik iskljuivo Crkvu doivljava u njenim dogmatskim i kanonskim granicama. Budui da se Pravoslavna crkva prvenstveno ostvaruje u okviru odreene nacije, to je ona svojom ekleziologijom uvijek okrenuta nacionalnim vrijednostima i idealima. Teoloko i jevaneljsko, politiko i etiko naelo otuda ovdje esto stoje u napetosti. Zbog svega, a najprije zbog krutosti i

140

Marko P. uri

neeksibilnosti svojih kanona i teolokih shvatanja, pravoslavno bogoslovlje sve do danas ostalo je teoloki nezainteresovano za bilo kakve inovacije i teoloke sinteze. Niemu to se striktno ne ravna po teologiji i kanonu Pravoslavne crkve crkveni vrh ne daje legitimitet i teoloki prolaz. Ovdje je zato, i sada, bogoslovska misao optereena i zarobljena srednjovjekovnim teolokim naslijeem. Krizu ekumenizma, odsustvo teolokog dijaloga sada iskljuivo time i pojanjavamo. Ovdje je Crkva bitno tradicionalna u svojoj teolokoj doktrini i konzervativna u svojoj spoljnoj i unutranjoj politici. Iako pravoslavlje ima danas svoju teoloku konzistentnost, ono je izgubilo svoj proroanski i apostolski ar. Da bi sve to povratila i poela da ivi ovdje, Crkva treba da slijedi primjer i praksu starozavjetnih proroka. Izgubljeni dio svog identiteta pravoslavna Crkva e moi da povrati samo po toj cijeni. Umjesto da po rijei Boijoj istrauje ta bi bila volja Boija u datoj situaciji, pravoslavni vjernik i crkveni vrh ovdje uvijek na datu situaciju reaguju po dogmatskom, kanonskom i nacionalnom kljuu. U takvom poretku dogaanja ne nudi se nikakva alternativa, duh je zarobljen slovom i kanonom, pa bilo kakav konsenzus sa drugom stranom nije mogu. No, sve ovo nije strano samo novozavjetnom teolokom diskurzu, koji je uvijek za pluralizam, ve je strano i mnogo emu drugom. A najprije onom Matejevom, jevanelskom modelu Crkve gdje se Crkva ponajmanje doivljava u dogmatskim i kanonskim granicama. Kako je ona ovdje najprije jedno zajednitvo i bratstvo u kome postoji puna podudarnost izmeu vjere i ponaanja (Mt, 7, 19-20), to je ovdje hijerarhijsko naelo gospodarenja zamijenjeno naelom sluenja pa je kanon ve time izgubio svoju funkciju. Ovdje zato ne vidimo onaj jaz izmeu klera i obinih vjernika, a to je, naprimjer, tipino za pravoslavnu ekleziologiju, gdje se to jasno primjeuje. Polazei od mnogobrojnih znakova u vremenu, a prvenstveno od znaka sve jae prisutnosti islama u hrianskom svijetu, sve se ee sreemo sa pitanjem: kako ostati vjeran svom pravoslavnom identitetu, koji je sav u pravoslavnom Predanju, a istovremeno biti teoloki otvoren prema svima te i prema brai muslimanima. Dosadanje pravoslavno bogoslovlje to pitanje niti je postavljalo pa time i nije davalo nikakve odgovore. Zato to nije teila nikakvoj promjeni, te ni drugaijem, u islamsko-hrianskim odnosima, Pravoslavna crkva sve do danas gotovo nita nije izgubila od svog srednjovjekovnog identiteta. elja za promjenom ovdje je uglavnom ivjela u sferi privatnog miljenja, meutim, ako danas idemo na promjenu stava prema islamu, a to

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

141

bi bilo najnormalnije, mi moramo ii na institucionalizaciju promjene, jer ve sutra bie dockan. Poto pravoslavlje nikad nije radilo na konvergenciji divergentnih stavova niti je teilo izmirenju teolokih suprotnosti u jednoj vjeri, to je njegova slubena teologija sve do danas ostala bitno iskljuiva, ne dijaloka i apologetska. Poto i sada iskljuivo naglaava divergentne stavove prema islamu, takva je i prema njemu.
Biti musliman, ta to danas znai za Crkvu?

Ni danas nema nikakvih znakova da pravoslavno bogoslovlje i crkveni establiment ele neto da izmijene u svojim stavovima prema islamu. Nema nikakve teoloke brige pa sada velimo da se nita ne dogaa i da je oko nas Mrtvo more. Na razini analize srednjovjekovnih i kasnijih tekstova postoji jasan pravoslavni stav o islamu. Iako nema toliko slubeno koliko neslubeno obiljeje, on je u proteklom vremenu uao u sam nerv pravoslavne crkve i danas, u neku ruku, vai za njen slubeni stav. Inae, rije musliman na pravoslavnom istoku prvenstveno implicira negativan stav. Islam je krivovjerje (J. Damaskin), odnosno apsurda et falsa impietas-apsurdna i lana bezbonost. (Nicteas Buzantinus philosophus: Konfutatio falsi libri ou emcripsit Mohamedes Araps (Pobijanje lane knjige koju je napisao Muhamed Arapin) PG. 105, 665-842). Nad islamom otuda je ovdje uvijek lebdjela ifamija jeresi. Islam, meutim, za srednjovjekovnu (Majmonid) i modernu jevrejsku misao (Lapide) nikad nema takvo znaenje. Rabin Jakobi Emeden islam i hrianstvo vidi kao zajednice koje su spoznale temeljna naela judaizma, oni narode upoznaju s Bogom... proglaavajui da postoji jedan Gospodar neba i zemlje. Zato to djeluju u ime neba, nagrada ih nee mimoii (Rabin Henry Segman: Deset godina idovsko-katolikih odnosa, Svesci, Ks, Zagreb, 34/79, str. 74). Registrujui islam kao 101 krivovjerje od postanka crkve pa do vremena Jovana Damaskina (Joannes Damasenus: De Haeribus, 101, PG, 94, 763-774) pravoslavno bogoslovlje i Crkva nisu ostavljali nikakav prostor za dijalog sa domaom ulemom i islamom. Meutim, takvo miljenje o njemu danas nije teko teoloki i drugaije izvrednovati poto je sve to daleko vie subjektivno uvjerenje nego objektivna i kritina procjena. No, sada ostaje otvorenim pitanje kako sve to uiniti po mjerilima koje teoloke paradigme, kojom metodom. Hoe li pravoslavni Istok nakon stoljetnog utanja i neadekvatnog govora o islamu,

142

Marko P. uri

pod uticajem rabinske ili postkoncilske teologije Rimske crkve, poeti da se teoloki budi, a time sada i da govori jednim drugim jezikom o islamu? To je pitanje na koje bi danas mnogi eljeli da znaju to prije odgovor.
Kako emo do Istine?

Pitanje koje je nekad Pilat postavio Hristu (Jovan, 18, 38) i danas je nezaobilazno pitanje u svakoj naoj situaciji. Na pitanje zato ne samo istina nema zadovoljavajueg lozofskog, racionalnog, ali ima teolokog odgovora. Poto danas ivimo u doba dijaloga, istinu emo ovdje denisati kao neto u emu emo svi biti saglasni tokom razgovora (P. Henrici, Sj.). Inae danas emo u meusobnom razgovoru saznati dvije stvari: prvo, da mi i muslimani potujemo jednog Boga (Dogmatska konstitucija o Crkvi, str. 303, FTI, Zagreb, 1977. god.), drugo, da i jedni i drugi potujemo Avrama (Ibrahima) kao ovjeka koji se maksimalno predao podloio Bogu (Isto, str. 303), i tree, da je u islamu i u hrianstvu ovjek bitna vrijednost, pa se on ne moe instrumentalizovati zarad kakvih ideolokih i dravnih ciljeva. No, prije svega toga moramo se sjetiti i slijedeih dviju stvari: prvo, mudrih Akvivinevih rijei i drugo, dokle god u sebi ne osjetimo vostvo Svetog, Boijeg Duha neemo moi nita da uradimo to bi nam kljuno koristilo, pa ni upoznati Istinu. Sveukupna istina, pie sv. Toma Akvinski, odakle god ona dolazila potjee od Duha Svetog (Toma Akvinski: S. The, I/II, 109, 1).
Od monopola na Istinu do uloge apsolutnog uitelja

Naglaavajui da pravoslavlje nema ni najmanjeg nedostatka (Justin Popovi: Dogmatika pravoslavne crkve, knjiga trea, Bgd., 1978. god., str. 543) i da je samo njemu polo za rukom da potpuno i neokrnjeno ouva svecima nekad ponuenu vjeru (Heinrich Doring: Jedinstvo crkve i mnotvo crkava, Ks, Zagreb, str. 12), Pravoslavna crkva automatski je iskljuivala potrebu za bilo kakvim dijalogom sa zapadnim kranstvom i islamom. Vjerujui da samo ona posjeduje punu spoznaju istine, pa je zato ortodoksna, ona je svoju ulogu kroz povijest poistovjeivala sa ulogom apsolutnog uitelja od kojeg su drugi mogli samo da naue. Ovakvom tvrdnjom pravoslavno bogoslovlje i nije moglo da bude predodreeno za dijalog, u kome se trai puna ravnopravnost svih uesnika u razgovoru, ve samo za polemiku i dalje za indoktrinaciju zabludjelog sina. Poto se od

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

143

jeretika na pravoslavnom Istoku nije moglo nita da naui pravoslavlje zbog doktrinarnih i saznajnih, a islam zbog historijskih i politikih razloga nisu ulazili ni u kakav dijalog. Vjerski uspjeh (islamizacija) koji je ovdje bio praen politikim i vojnim uspjehom islam je vodio njegovom historijskom trijumfalizmu u kome se zaboravljalo na teoloki dijalog i dijalog ljubavi.
Jedni drugima moramo da se teoloki pribliimo

Neosporno je da se Crkvin govor i njeno ponaanje uvijek moraju da ravnaju prema rijei Boijoj. Razloge za i protiv Crkva e prvenstveno crpsti iz nje. Zatim uvijek moramo da se sjeamo da se islam i hrianstvo sijeku i dodiruju u Starom zavjetu pa se otuda kroz judaizaciju naih teologija najprije moemo pribliiti jedni drugima. Avram (Ibrahim) je nezaobilazni lik svih triju predaja pa otuda smo svi po ocu Avramu (Ibrahimu) jedna duhovna porodica. Iako, naprimjer, neke od est istina, est arta islama nee imati za nas istu teoloku konotaciju, one e uvijek biti relevantne na odreen nain. No, ono to se danas javlja kao vano pitanje jeste: koliko smo teoloki i dalje kanonski spremni da jedni drugima, svojim teolokim razlikama, priznamo punu njihovu legitimnost i po kom kriteriju. Inae islam nikad ne minimizira vanost jevaneljske poruke kad u suri Al-Maida naglaava: Oni koji su vjerovali, pa i oni koji su bili Jevreji, i Sabejci, i krani oni koji su u Boga (Allaha) i u onaj svijet vjerovali i dobra djela inili niega se oni nee bojati i ni za im oni nee tugovati (Al-Maida, 69), Kuran samo aktuelizuje svu vanost Jevanelja za nae spasenje. Deniui islam kao krivovjerje (J. Damaskin), a nadahnjujui se pastoralnim poslanicama apostola Pavla u kojima se naglaava da je zadatak pravih nasuprot lanim uiteljima (1. Tim 5, 18;2 Tim, 1-4) da nauavaju zdravu nauku, pravoslavlje je svoj ortodoksni zdravi identitet titilo i time to sa islamom, krivovjerjem, nije ulazilo ni u kakav teoloki dijalog. Muslimani su ovim dijelili sudbinu svih heretika, pa i gnostika iz Pavlovog vremena sa kojima bar kako nam pokazuju Pavlove poslanice apostol nije ulazio ni u kakav dijalog ve samo u polemiku. Dokazujui svoj identitet na temelju svog poslanja, Isus se nikada ne ponaa kao drugi. On nikoga ne iskljuuje, nikog ne proglaava heretikom, i nikad ne ulazi ni u kakve teoloke sporove da bi svjedoio o znaku svoga identiteta.

144

Marko P. uri

Teologija u ulozi kritine svijesti u Crkvi

Kao to u dravi ideolozima pripada uloga da kritikuju, vrjednuju i mjere neije ponaanje tako ta uloga u Crkvi pripada teolozima. Ono to je ideologija u dravi, to je teologija u Crkvi. Pokazuje se kroz iskustvo Crkve da, kakva je njena teologija i sve drugo u Crkvi e biti takvo. Njeno ponaanje prema vanim i manje vanim stvarima, pa i prema islamu, uvijek e, dakle, zavisiti od njene normativne, slubene teologije. Zbog svoje apologetske i nedijaloke teologije pravoslavna politika prema zapadnom kranstvu i islamu ne poznaje naelo ikonomije ve naelo akrivije. Kako je pravoslavna teologija, s obzirom na strukturu svog znanja, vie statina nego dinamina, to se njen stav prema islamu stoljeima nije mijenjao. Na Istoku, nasuprot Zapadu, on je ostao isti, nije evoluirao. Ve time to nije pokazivala elju da islam sistematski i kritiki istrai jednom drugom metodom bitno drugaijim pristupom od njenog srednjovjekovnog i kasnijeg pristupa dananji Crkveni govor o islamu djeluje neuvjerljivo. Do danas on je ostao teoloki nerazraen, negativno paualan i van konteksta starozavjetne teologije. Pravoslavno itanje Kurana otuda se i razlikuje od mnogih drugih, te nad islamom ovdje jo bdi anatema i infamija jeresi. Zatim kuranski poziv (Kuran, 3, 64) koji je uvijek bio upuen narodima knjige nikad nije stizao na pravoslavni Istok niti je imao svoga teolokog odjeka. Islam je krivovjerje ili, pak, neto to daje legitimaciju za prljav politiki posao. No, objema interpretacijama nedostaju neke kljune stvari. Prvoj jasna i uvjerljiva argumentaciona struktura, drugoj nepoznavanje bitnih karakteristika naeg domaeg islama, pri emu mislim i na neke Hanijeve i Gazalijeve stavove. Iako e i sada pravoslavna teologija biti ta koja e unutar Crkve vriti kritiku svega, pa i islama, u odnosima Crkve i islamskog normativnog drutva nita se prelomno nee dogoditi dok Crkva ne napusti srednjovjekovnu spoznaju islama. Rehabilitacija islama sada, dakle, trai jednu drugaiju hermeneutiku starozavjetnog i kuranskog teksta. Na pravoslavni um otuda danas bi najprije trebao da razmilja u kakvom teolokom odnosu, naprimjer, stoji kuranska teologija prema vjeri starozavjetnog Avrama, Boijeg prijatelja i oca mnogih naroda. (An-Nahl, 120; Post, 17,5...).

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

145

Od Srebrenice do Kartuma

I danas mnogi sudanski hriani neduno stradaju od muslimanskih fanatika i ekstremista. Ipak, njihova neduna i muenika stradanja ne moemo a da ne poveemo sa nedunim i muenikim stradanjima pravovjernih muslimana u nekim krajevima svijeta. Svirepo ubistvo pravoslavnog mitropolita Tita u Kartumu (Pravoslavlje, list Srpske crkve, 1. septembar 2000. god.) sada nas asocira na neduna stradanja mnogih nedunih muslimana, katolika i pravoslavaca u ovom naem nesretnom ratu. Zapravo sve ono to se dogaa govori samo o slijedeem: uprkos svemu, ipak, ovim svijetom upravlja Boija providnost pa se zato pitamo, a zatim dajemo odgovor na slijedee pitanje: zato Bog koji ne eli nepravde i zlo ih doputa. Poslije Srebrenice, Sarajeva, Vukovara i drugih gradova i sela muenika da li se moe govoriti o Boijoj odgovornosti za ovaj svijet i Njegovoj brizi i ljubavi? Valja znati, pie sveti Grgur Veliki, da je volja satane uvijek nepravedna jer nepravde koje namjerava uiniti, Bog doputa u svojoj pravednosti. (Mariten: Smisao povijesti, F.T.I., Zagreb, str. 40). Dakle, da bi u ovom svijetu bilo neke srazmjere proporcije (Aristotel: Nikomanova etika, Bgd., Kultura, str. 118), odnosno pravde, zlo uinjeno na Istoku nuno e izazivati zlo na Zapadu. Pravda, otuda, samo i jeste ta koja zlo ini besmislenim.
Na spas i mir samo su u jedinstvu kroz boanski dosuenu razliitost govorio je Sejid Husejin Nasr

Veliki islamski intelektualac naeg vremena Sejid Husejin Nasr uvijek je drao da se spas i mir hrianskog i muslimanskog ovjeka nalaze u jedinstvu kroz boanski dosuenu razliitost. Pluralizam i razliitost otuda su bitni znaci naeg vremena, pa se nae jedinstvo najprije u njima pokazuju moguim ili nemoguim. Vjera u jednoga Boga Koji mrtve uskrsava svakako da je najvaniji vid naeg jedinstva u svoj naoj razliitosti. Jedinstveni smo u svom svjedoenju za tu istinu. Jedinstvo u borbi za mir i ljudska prava i nae jedinstvo u sluenju svijetu danas su najvaniji vidovi naeg jedinstva. Jedan drugaiji metod tumaenja Kurana svakome bi danas iao na ruku naem jedinstvu, meutim, sve do danas on se nije pojavio u hermeneutikoj svijesti pravoslavnog istoka. Njime bi, svakako, najprije mogli da poradimo na rehabilitaciji islama. Inae danas samo onaj islam koji je osloboen od ambicije da dananji islamski svijet uredi po Omerovim

146

Marko P. uri

idealima i samo ono pravoslavlje koje je osloboeno od svoje iskljuivosti i monopolizma na mnoge stvari mogu da slue stvari naeg meusobnog razumijevanja, teolokoj toleranciji. No, kako svako jedinstvo podrazumijeva nau prethodnu osloboenost od diskriminacije i netolerantnosti, to sve ono sada i ne moe da zamisli bez nae jednakosti i pune ravnopravnosti. Poto je dananja teologija Pravoslavne crkve u svemu suprotna postkoncilskoj teologiji Zapadne crkve (Nostra aetate..) a zatim, uvjetno reeno, tua Starom zavjetu, to su putevi koji nas vode njemu poploani mnogim tekoama. Uzdanje u Boiju milost, rahmet, otuda, danas zbog mnogih stvari treba da bude vee nego ikad ranije.
Zato ne moemo jedni bez drugih?

Jedino i samo zbog dva razloga: prvo, svi smo sljedbenici knjige (Kuran, 3, 64) pa otuda ispovijedamo vjeru u jednoga Boga, ime sada jesmo jedno Avramovo potomstvo, i drugo, budui da je spasenje bitno, to se sada kroz meusobne odnose ostvarujemo kao religiozna, etika i druga bia.
Islam i hrianstvo kao Boiji odgovor na nau situaciju (Bofr)

Da bi nae vjerovanje u Boga donosilo obrt vrijednosti, a jedino e tada biti pravo, ono mora da ispuni neke uvjete. Pri tome je jedno sigurno: ukoliko ono samo jeste Boiji, a ne ljudski odgovor na nau situaciju, jedino e tada biti drugaije u naim meusobnim odnosima. No, toga sigurno nee biti dok ne budemo vjerovali i ne budemo se ponaali na Avramov nain, jer samo je takvoj vjeri mogue da gore i brda premjeta. Avram, kad je zahtijevao Boiji odgovor na ponuenu situaciju, iao je do najdaljeg, pa je bio spreman na sve. Upravo zato Kuran samo i ukazuje da muslimani samo Ibrahimovu vjeru treba da slijede. (Ali Imran, 95). Avramova vjera prvo je upoznala Boiju volju i Boiji razlog pa je tek onda Avramovo srce ulo glas anela Jahvina: Avrame, ne sputaj ruku na djeaka.... Avram je zbog navedenog odgovora znao da rtvuje svoga sina Isaka time svijetu da pokae da je pravi prijatelj Boiji. Stoga najprije treba da se upitamo koliko smo danas spremni da se ne zbog naeg ve Boijeg odgovora na nau i tuu situaciju rtvujemo.

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

147

Islam kao 101 krivovjerje od poetka crkve pa do vremena Jovana (Ivana) Damaskina. ta svjedoi sura Er-Rum (Bizantijci)?

Jovan Damaskin bio je prvi crkveni pisac koji je o islamu tako glasno progovorio. ivio je u vremenu pape Grgura i patrijarha Germana i zauzimao je visok poloaj na halinom dvoru (G. Ostrogorski: Istorija Vizantije, str. 75, 1948. god. Beograd). Islam tek sa njim ulazi u vidokrug hrianskog, teolokog uma i postaje objekat promiljanja. No, kako je Damaskinova teoloka analiza i vrijednosna procjena skroz negativna, to se danas na njoj ne moe da gradi nikakav dijalog i intelektualna tolerancija. Islam je ovdje, u neku ruku, satanizovan, pa je prije mogue polemisati i svaati se, nego voditi dijalog. Damaskin je, inae, svoje vienje islama obrazloio u svome djelu Vrelo spoznaje. U drugom dijelu navedenog djela on raspravlja o krivovjerju (De haeribus) i islam teoloki vidi kao 101 krivovjerje od poetka Crkve pa do njegovog vremena. (vidi ire: Patrologija Graeca, sv. 94, 765-774). Muslimansko, odnosno saracensko vjerovanje on naziva izmailitskim praznovjerjem. Dalje kae da u Kuranu ima mnogo smijenih stvari a zatim ukazuje na te smijene stvari pri emu uvijek jasno i precizno obrazlae u emu je njihova smijenost, ludost i zabludjelost. I na kraju svoje miljenje o islamu zaokruuje tvrdnjom da islam i nije nita drugo do praznovjerje Saracena. (Vidi ire najnoviju literaturu: Ionnes Damacenus: Controversia tra uno saraceno e un critiano/ a cuda Giovani Rizzi: traduzione e note Margerita Magliarini/Milano: Centro ambrosiano, 1998) Nikita Honijat, pisac iz trinaestog vijeka, u svome djelu Riznica pravoslavne vjere (P. G., sv. 140, 105-122)., takoer pie o islamu. Doslovno slijedi Damaskina, a Muhameda vidi kao lanog proroka koji je svoju nauku crpio od Jevreja (Boije jedinstvo). Sura koja inae svjedoi o prijateljskim odnosima izmeu hriana i muslimana jeste sura O Bizantijcima (Er-Rum). Iako nam govori o ratovima izmeu Bizantije i Perzije, muslimani Meke bili su oaloeni porazima Bizantije u ratu sa Perzijom.
Meusobne vjerske i druge razlike moramo da uvaavamo ako nam je stalo do novih korisnih stvari

Iako se naa shvatanja ortodoksije i heterodoksije razlikuju (1.Iv, 4, 2; Kuran, 2, 135), vano je da nas vjera u jednog Boga dri i spaava. Mada

148

Marko P. uri

Kuran ne dri do boanstva Svetog Duha na nain kako to dri jevaneljska pneumatologija vano je da njegovo prisustvo esto osjeamo na isti nain. Iako znamo da nas Bog u islamu i hrianstvu ne pomae na isti nain, vano je da Njegova pomo putevima Njegove milosti i nae slobode stie do nas. Dok u prvom sluaju to ini snagom Svoje svemoi, u drugome On je to ostvario slabou, svojim trpljenjem (Bonhofer) na krstu. Kako u islamu, hrianstvu i judaizmu Boga spoznajemo na razliite naine, pa je On u hrianstvu najprije stvarnost Oeva, a u islamu i judaizmu sama Boija stvarnost bez ijedne druge, to od muslimana i ne moemo da oekujemo da roenje vidi kao prvi boanski in. (Jean Galot: Upoznajemo i slavimo Oca Nacrt teologije o Ocu, Izdava karitativni fond, UP, akovo, str. 79, 1999. god.).
Od Poslanice Galatima do erijata

Poto u novozavjetnoj povijesti spasenja upravlja milost Isusa Hrista (Taner), ne knjiga Zakona (2 Let, 34, 2; Kr, 22, 8), to hrianstvo i islam sada i nude dvije bitno razliite ekonomije spasenja. Ako se Zakon kod Jevreja i muslimana uvijek ravna prema volji Boijoj, po apostolu Pavlu, Zakon je vaio do Hrista. Otuda hrianinu Zakon ne moe da bude objektivni put njegovog spasenja. Pavlova teologija milosti (Rim, 3, 4) otuda nije samo hrianstvo udaljila od judaizma nego i od islama. Teoloke suprotnosti izmeu hrianstva i islama najizrazitije su na primjeru Pavlove teologije. Poto nigdje kao ovdje nije naruen odnos izmeu Isusa iz Nazareta i Hrista Pavlove kerigme u prilog Hrista Pavlove kerigme, to je Pavlova teologija milosti sva suprotnost kuranskoj teologiji Zakona. Danas, otuda, mnogim ortodoksnim pojava islama izgleda kao svojevrsno svetogre i sablazan. Jer, ako je Isus kao Hristos svretak zakona (Rim, 10, 4), a njegova ekonomija naega spasenja zadnji model tog spasenja, ta onda islam moe i da bude. Isus upravo zbog svretka Zakona postaje Hristos i tako zaokruuje objektivni put naega spasenja. Meutim, navedeni stavovi na Zapadu uglavnom pripadaju vremenu prije Drugog vatikanskog koncila, a na Istoku ive i traju po sili i zakonu neke ustaljenosti. Stoga teoloki koncept o Isusu kao Hristu i teoloki koncept o erijatu kao neemu to trasira put pravovjernog muslimana ka izvoru vjenog ivota govore sada o slijedeem: islam je religija Zakona, hrianstvo sa Isusom kao Hristom to nije, pa se sa tom razlikom moramo

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

149

da mirimo, ako nam je stalo do izgradnje zajednikog grada. Pojava islama, otuda, prekida doba jevanelja i vraa nas u starozavjetno doba Zakona. I na kraju svi se spaavamo na razliite naine, spaavamo se od istih stvari, sudie nam se po priblino istim djelima i svi se spaavamo vjerujui u jednoga Boga.
Od svetog Pavla do Abu Hanife i Gazalija

Da bi se danas pojasnilo mnogo tota u ponaanju naeg domaeg islama prema nedavnim traginim dogaajima, mi moramo da uemo u sam nerv i duu njihovu. Dranje sandake uleme i beogradskog Muftiluka otuda i sada pojanjavamo njihovim teolokim i drugim identitetom. Poznato je da na domai islam obiljeavaju dva bitna znaka: sunitska teologija i hanejski Gazalijev stav prema mnogim stvarima. U Gazalijevom odnosu prema postojeoj dravnoj vlasti ima neega to nas asocira i podsjea na politiku teologiju svetog Pavla. Jer obje teologije vele da se vlasti treba pokoravati (Rim, 13, 1-3). U islamskom sluaju to treba da inimo sve do onog momenta dok ona ne naloi nepokornost Bogu i Njegovom Poslaniku (L. Laoust: Raskoli u islamu, Napred, Zagreb, str. 89). U drugom sluaju svaki se ovjek pokorava pretpostavljenima (Rim, 13, 1), jer nema vlasti a da nije od Boga (Isto, 13, 1). Kako bi, po apostolu Pavlu, vladajui trebali da budu ne strah za dobro ve za zlo (Rimljanima, 13, 3) to se sada pitamo: prvo, dokle Crkva i Ulema treba da idu u svome pokoravanju faktikoj vlasti, a kad treba da prestanu. Pokornost i sluenje politikoj vlasti u prvom sluaju prestae tek onda kada vlast naloi nepokornost Bogu i Njegovom Poslaniku (Raskoli u islamu, str. 89). U drugom sluaju, Crkva e poeti da protestuje i da se zamjera vlasti tek onda kada ta vlast ne bude bila strah za zlo ponaanje. Po apostolu Pavlu tako je, meutim, u povijesti pravoslavnog Istoka bilo drugaije. Iako ovdje esto vlast nije bila strah za zlo ve dobro ponaanje, Pravoslavna crkva, pribliivi se dravi i drava njoj, svojom teorijom simfonije to jednostavno nije primjeivala. Crkva se zato i nije mogla da nametne kao moralna sila, pa time i nije bila subjekat mnogih korisnih promjena. Rekli bismo da na domai islam, imajui svoje teoloko polazite u hanejsko-gazalijevoj doktrini i nije mogao da postane onaj destabilizujui faktor na naim prostorima i u onim situacijama kad je sve kljualo i vrilo.

150

Marko P. uri

Isus i Muhamed kao znak nae dobre stvari (Bloh)

I po Kantu bi, u krajnjoj liniji, izlazilo da mnogo ta nismo u stanju da opravdamo i shvatimo ako ne zakoraimo u religiozno podruje. Islam i hrianstvo otuda se sada u nizu taaka sijeku i dodiruju, pa su Isus i Muhamed najprije znak nae dobre stvari (Bloh).
Jevanelje kao pravo svjetlo

Iako u asnom Kuranu ima mjesta koja svjedoe o napetosti izmeu islama i hrianstva (Kuran, 5, 51; 4, 157), i za islamsku pravovjernost je Jevanelje pravo svjetlo i uputstvo (Kuran, 5, 46). Potom svojom tvrdnjom vi niste nikakve vjere ako se ne budete pridravali Tetvrata i Indila (Kuran, 5, 68) islam ne marginalizuje vanost drugih objava, a time ne pretenduje da je samo on u pravu.
Na emu emo da gradimo islamsko-hriansko povjerenje?

Danas nam se kao ono to je najvanije namee odgovor na slijedee pitanje: na emu emo da gradimo meusobno povjerenje i nadu da neemo biti zli, da jedni druge neemo da progonimo i da emo jedni druge prihvatati onakvim kakvi jesmo. Djelujui svojim Svetim Duhom na samu povijest, a time i na svakoga od nas, svako od nas nosi u sebi tu pozitivnu energiju na kojoj emo da gradimo to meusobno povjerenje. Na nama je sada da se to vie otvaramo uticaju te boanske sile, uticaju boanskog Duha, kako bi ta pozitivna energija poela da zrai i iz nas u svijetu.
ta nam sada dolazi kao najvanije?

Prije svakog susreta i dijaloga mi moramo da razmiljamo o jednoj nunoj stvari. Najprije, koja e nam spoznaja, a zatim koja etika i politika biti najvanija kako bismo preivjeli, kako bismo se prehranili, ali nikad na tetu drugog i drugih? Islam i hrianstvo s tim u vezi danas samo i nude prave odgovore. Potreba da se preivi, potreba da se to ne uini na tetu drugog i tetu drugih, potreba da se osudi zlo, dolaze danas prije nae potrebe za dijalogom i susretom.

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

151

ta sveti Pavle, a ta asni Kuran na primjeru Avrama ele da pokau?

Svakako da je od svih novozavjetnih teologija teologija svetog Pavla zadrala puni kontinuitet sa Starim zavjetom. Zato se sada i pitamo ta sveti Pavle, a ta Kuran na primjeru Avrama (Ibrahima) ele da pokau. Rekao bih samo jednu stvar. Ko vjeruje na Avramov nain taj nije izgubljen, taj zna ta radi i emu treba da se nada.
Nijedan vid dananjeg pravoslavnog bogoslovlja ne govori o islamu

Danas nijedan vid pravoslavnog bogoslovlja ne govori o najmlaoj religiji. Rekao bih da je to posljedica raznih okolnosti, a najprije stvar naruene ravnotee izmeu mnogih stvari na pravoslavnom Istoku. Bacajui akcenat na Svete tajne i liturgiju, Pravoslavna crkva je zaboravila na svoju misionarsku aktivnost, a time i na svoj historijski i teoloki susret i razgovor sa islamom. Iako su Afganijev panislamizam i radikalni islamizam bitni znaci dananjeg vremena, pravoslavno bogoslovlje i slubena Crkva gotovo ih ne registruju. Crkva se ovdje povodom islamske stvari oglasi samo kad strada od islamskih ekstremista. Pravoslavno iskustvo svijeta, bivajui daleko vie svjetotajinsko nego misionarsko i apostolsko, sve se vie zatvaralo u Svete tajne, obred i kanon, i tako gubilo kontakt sa spoljnim svijetom. Zbog dogmatskih razloga, bivajui na pristojnoj udaljenosti od svake heterodoksije te i od islama, pravoslavlje nije imalo pozitivnu relaciju ni prema islamu a ni prema judaizmu. Islam time to ne pretenduje na apsolutnu spoznaju spasonosne istine (Al-Hag, 67), a time i na spasenje samo po svom teolokom konceptu (Al-Bakara, 62) ne znai da je za teoloki relativizam u svom bogoslovlju. Zbog toga je islam samo manje bio teoloki iskljuiv, a time i vie tolerantan od historijskog hrianstva, o emu sudbina Jevreja u islamskim i hrianskim dravama i sada najbolje svjedoi. No, kako danas mnogi znaci u svijetu trae od Pravoslavne crkve hitnost poslanja, pravoslavni vrh treba da razmilja i o tome kakvu e ubudue da kroji crkvenu politiku prema islamskom normativnom drutvu. Hoe li s tim u vezi da slijedi put i ponaanje apostolske crkve paganima ne idite ili e, zbog meusobne vjerske podnoljivosti, istovremeno biti iskren kao

152

Marko P. uri

golubica i mudar i lukav kao zmija (Matej, 10, 16)? Ili e i dalje ostati totalno nezainteresovan za islamsku stvar? No, svakako da danas ne moemo da idemo na evangelizaciju muslimana. Meutim, mnogo tota moramo mijenjati u svojoj dosadanjoj spoznaji islamske zbilje. Jer jedino emo tako zakoraiti u bolja vremena, koja su nam nuna s obzirom na nae najnovije iskustvo. Iako euharistina ekleziologija sa razlogom baca sav akcenat na svetu liturgiju i euharistino slavlje... koji su zalog nae budue slave, (Dekret o ekumenizmu, l. 15), crkva se ne moe sedamdeset procenata svesti samo na liturgiju i obred. Meutim, kako je danas i on u krizi s obzirom na to da ne izraava toliko ovjekovu tenju ka Bogu (Homjakov: O crkvi, str. 20), ve izraava ovjekovu tenju ka neemu drugom, to danas crkveni vrh sebi mora da postavlja nova pitanja u vezi njegove krize. Nisu li sazrela vremena u naoj crkvi za mnoge reforme, pa i za reformu same liturgije. Jer samo kroz jednu reformu, liturgijsko bogoslovlje nalo bi vie prostora u ivotu crkve, pa bi ona poela da se bavi i drugim pitanjima, ne izuzimajui iz njenog interesovanja i pitanje o islamu.
Zakljuak

Polazei od mnogih znakova u vremenu, rekao bih da udjela u Boijoj milosti rahmetu danas imaju sva tri Boija naroda. Stoga danas naa vjerska razmiljanja treba da pokreu ona pitanja koja su u vezi sa znacima u vremenu i koja su relevantna za ovo vrijeme. Dakle, sve treba da slui poravnanju staze za ope dobro, mir i slavu Boiju. Imajui u vidu sve ono to nas okruuje, a ijem uticaju ne moemo umai, danas najprije treba da damo odgovor na slijedee pitanje: ta trebamo da prihvatimo, a ta trebamo da odbacimo, da bismo bili u onom divnom stanju milosti, koje samo i svjedoi da smo u Bogu i da je drugi samo kao blinji sa nama.

Abstract In this article the author rst draws closer to the attitudes of the Postcouncil Western Theology; then he points out the fact that Islam has never had a treatment in Ortodox theology as it has in the west with the Second Vatican Council or in the rabinical theology. In order to change the course of relationes between the historical christianity and historical islam, the ortodox theology has to make some changes in its perception of islam,

KAKO EMO DO ZAJEDNITVA I BRATSTVA?

153

which cannot be realised until the ortodox church settles accounts with its medieval theological. Hower, so far, the Ortodox East has not done this yet and, conse uently, there is no all-ortodoxy of islam. Therefore, nothing much important has been going on in the relations between the Suni Ulema and Ortodox church.

KRITIKA ITANJA

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Fatima Laevi

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA


Njegov monogram i peat vidljiv je na svakoj stvari to postoji B. Said Nursi
Saetak U vremenu koje je izgradilo sebe u lik izgubljene samorazumljivosti svekolikih bia itanje Nursijeve misli osobito je duhovno putovanje u jedan rijetki svijet jedinstva misli i njenog stilskog uoblienja. Posigurno smo u Nursijevom djelu na naroit nain pozvani u sredite presudnih pitanja to su lozoji prestala biti vana poto je od njih odustala. Djelo mislioca je onovrsno velianje znanja koje se (velianje) temelji na progledavanju u nunost radikalnog preispitivanja vrijednosti u koje se zatvorilo znanje. Iznimno mjesto, danas, u bogatoj literaturi o trijumfu i moi znanja, pripada Nursiju kao suverenom kritiaru prosvjetiteljskog modeliranja istine. Sa njegovim djelom su na sudite izvedeni pojmovi Istina, ovjek, Vjera, Kosmos, Spoznaja i drugi, kako su ovi zatvoreni u dunjaluke okvire. Stoga Nursijevo djelo progovara o onoj mogunosti znanja koje Tajnu svijeta ne osjea kao svoju nemo, naprotiv, u prohodu putovanju od vidljivog ka nevidljivom, putnik znalac je unutar veze dva svijeta. Znanje je tako putovanje na kojem su znalac i svijet, ovjek i svijet, openito, u prisnosti.

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

157

Mislilac Nursi je danas, ba po veliini gubitka veze to je posljedica prakticiranja miljenja unutar fascinantnosti fenomena rezultata ara nauke, onaj mislilac koji nam je ostavio osobito suvremena djela.

Kako itati i kako razumijevati danas Nursijevu misao?

red ogrlicom rijei netom prevedene knjige Savreni znak, autor Bediuzzaman Said Nursi, otvara se itateljevo promiljanje u osobitu i iznimnu duhovnu progledanost mislioca Nursija koja ozraava bitnim pitanjem svako postojanje, od siune muice do dunjaluka i ahireta. Stoga, odmah sebe opravdava pitanje kako danas itati i kako razumijevati Nursijevu misao. Kako razumijevati misao koja sabire svekolike pojavnosti bivstva iz svijeta u kojem je razdijeljenost i oduzetost samorazumljivosti svakog pojedinanog bia trajna oznaka trijumfa vladanjem nad svim postojeim, vladanjem koje hoe i preko vladanja? Stoga je mogue govoriti o hermeneutici Nursijeva teksta upravo to se njegova misao povijesno suoava sa samim Vremenom, onim pojmom vremena u kojem nije ono razdrobljeno u historicistiki podijeljena vremena po biljezima progresa i trijumfa zauzimanja svijeta i provoenja svekolike raznolikosti bia u jednu, uniformnu sliku svijeta moderne nauke. Nuna je intonacija naslova jednog Heideggerovog uvenog djela Doba slike svijeta koji (naslov) upuuje na istinu danas naeg poznavanja svijeta koje nije poznavanje samog svijeta. ivimo u dobu slike svijeta u koju je nadmoni ovjek stvaralac svijeta proveo svebivstvujue.
Prosvjetiteljsko modeliranje istine

Nursijeva knjiga Savreni znak smjeta se unutar najbolje literature o prosvjetiteljskom modeliranju Istine otkrivajui sebe mjesto po jednoj zaudnoj misaonoj hrabrosti da temeljno pobudi na pitanja i potresno glasno izgovori abdikaciju misli koja se instrumentalizirala i tako ostala bez svoje istinske misije. Kod Nursija ovaj pojam izopaenja misli u sredstvo osvajanja svijeta znai da su miljenje, a to znai i svekolika nesluena spoznaja svijeta ostali bez poslanstva misije na ovom svijetu. Valja rei kako Nursijevo djelo, ba, iz injenice udesa miljenja kojeg je (udes) Hegel mislio kao budunost trijumfa Uma, puti na sudite sam Um kako bi se prepoznala

158

Fatima Laevi

njegova i drukija misija s obzirom na autoritarnost Hegelovog poimanja trijumfa uma. Na sudite je Nursi izveo, sa ovim misliocem, sve dunjaluke okvire pojmova: Istina, ovjek, Vjera, Kosmos, Ljepota, Spoznaja i druge. Piemo dunjaluke okvire budui da svijet u slici svijeta koju posjedujemo, i drimo da to posjedujemo sam svijet, i ne poziva nas na pitanja o samoj Istini pored one koju smo zaposjeli. Djelo Savreni znak, stoga, mora da napravi nunu razliku izmeu znanja, lozoje i misaonog motrenja. ta znai za Nursija misaono motriti? Nursi pie o putniku spoznavaocu koji zapaa i raspituje se u svemiru o svome Stvoritelju, navodei iz Kuran-i kerima velianstveno aje El-Isra: 44. Stvoritelj svemira i nebesa koja su najprostranija stranica Jednoe Boga nisu oblast koju istraivalac zaposjeda bez kakvog drugog obuzimanja do tenje da ovlada oblau. Mislilac govori o onoj razini miljenja koja ne uzvisuje iznad miljenog ve se otvara u uenje i divljenje spram onog to misli. Ne radi se, dakle, o hladnom istraivanju nego o izuavanju unutar kojeg se, pie Nursi, osjea slast i uivanje. Rijetko u literaturi postavljena razlika izmeu istraivanja i izuavanja kod mislioca je ona demarkaciona linija to je neutralizirana prosvjetiteljskim uspostavljanjem jednog i jedinog smisla znanja kao rezultata moi uma da zagospodari svijetom kao injenicom nakon to ga razdrobi u puke injenice. Nursi e, krajnje ozbiljno, poetski nazvati izuavatelja posjetiocem u carstvu ovoga svijeta:
Da, svako ko kao posjetilac doe u carstvo ovoga svijeta i odsjedne u njegovoj musarskoj rezidenciji, kad god otvori oi i progleda, uvia: postojanje musarhane neusporedive plemenitosti; i vidi sajmite u krajnjem dometu originalnosti; i poligon za obuku vrhunske impresivnosti; i atraktivno odmaralite prelijepih pogleda i prizora i, u krajnjoj mjeri, rekreativnosti; i galeriju krajnje atrakcije i fascinacije; i otvorenu knjigu koja sadri smislove vrhunske stilske vrijednosti i mudrosti. I dok gost - namjernik izgara od elje da se upozna i susretne sa vlasnikom ove elitne musarhane, autora te kapitalne knjige, vladara ovog uglednog carstva, nad njim se ukae prelijepo i od blistavih zvijezda svjetlucavo lice nebesa dovikujui: Pogledaj u mene, ja u te upoznati s Onim za Kime traga. Putnik se osvrne i vidi kako se manifestno Boije gospodarenje ogleda.

Rije je, svakako, o jednovrsnoj islamskoj kozmologiji koja je postala izuzetno prisna modernoj misli o prirodi kad se ova oslobodila zatoenitva

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

159

u prosvjetiteljskoj vjeri da je nauka najvia spoznaja i dosegnue same istine. Danas promiljanje i progledavanje u estetsko prirode, priznanje njene tajnovitosti, posigurno, ima u Nursijevu djelu o ivotu u svemiru, iznimno dostojanstvenog sumislioca:
Budui da je ivot neto najdragocjenije u svemiru; i da su sva stvorenja podlona utjecaju ivota; te da su najdragocjenija bia ona to posjeduju duh, a da su najnaprednija od svih bia to posjeduju duh ona to posjeduju svijest..; i budui da se Kugla zemaljska, upravo zbog tih dragocjenosti, neprekidno u svakom vremenskom razdoblju puni i ispranjava, u svrhu neprekidnog uveavanja ivih bia; neminovno je, dakle, i nezaobilazno da i ta uzviena i dekorirana nebesa takoer imaju svoj ivalj i stanovnike koji im dolikuju, bia to posjeduju ivot, duh i svijest. ak i mnogobrojne predaje jo od davnina potvruju sluajeve vienja meleka i razgovora s njima, kao to je, npr., sluaj sa pojavom Debraila, a.s., u ljudskom liku pred oima ashaba u drutvu s Poslanikom, s.a.v.s. ...

Nursi razumijevanjem islamske kosmologije svjedoi da je islamska misao zadrala bitna pitanja o svijetu, dok je lozoja, jer nije uspjela odgovoriti na njih, odustala od pitanja. Nalazimo da je u djelu Savreni znak mislilac osobiti promiljatelj ovog svijeta - dunjaluka. Ovaj nije puki zbir fenomena ivota ve puna integralnost nesagledivih i beskonanih dimenzija, velianstveno i pojavno Boije gospodarenje i sve to ono u sklopu Svoje djelotvorne moi demonstrira od uoljivih injenica, u koje spadaju potinjavanje, reguliranje, okretanje, rasporeivanje, raniranje i delegiranje dunosti, tom zastraujuom veliinom i potpunom obuhvatnou svjedoe o nunosti postojanja Stvoritelja tih nebesa i Njegovu jednou, kao to svjedoe a to je oigledno - i da je Njegovo postojanje oitije i od samog postojanja tih nebesa. Navedeni Nursijev tekst je ono misaono okruje iz kojeg se otkriva kako mislilac razodjenjuje lozoju i um iz omotaa fragmenata materijalnosti (Nursi). itamo kako lozoja, koja je utopljena u materijalnost i vrijeme, udaljena od duhovnosti, zaslijepljena i neosjetljiva na Svjetlost, kao i um ija je pamet ograniena samo na oi pa samo vidi materiju i nita ne vidi i ne trai izvan nje, dovode svoje vrijednosti u sumnju, ostajui bez pouzdanog znanja, bez punog uvjerenja. Sluamo Nursijevo presudno pitanje izgovoreno jedinstvenom stilistikom:

160

Fatima Laevi

Nisu li, dakle, njihova negiranja i protivljenja neujna i slaba, poput zujanja komarca usred gromoglasne provale i odzvanjanja s nebesa? Mogli bismo, s pravom rei, da Nursijevo diferenciranje nevjernitva - neznanja i vjernitva - znanja upuuje na znakove povijesti unutar koje se stvorila zabuna da je znanjem nazvano ono to je odsustvo svake duhovnosti a da je neznanjem nazvano upravo ono miljenje koje uva imanska bitna pitanja i ima dostojanstvo da se su-odnosi sa njihovom grandioznou. Mislilac daje primjer neznalakog - nevjernikog naina odustajanja od nunosti koju ne moe prihvatiti:
....Primjera radi, ovjek koji ne moe prihvatiti vjerovanje u nunost postojanja Allaha, u Njegovu bespoetnost i u Njegove savrene atribute, zbog Njegove veliine i grandioznosti Njegovih uzvienih atributa, nunost postojanja e i Njegovu bespoetnost i Njegove boanske atribute pripisati svim bezbrojnim stvorenjima, pa ak i bezbrojnim esticama, kako bi mogao odrati dogmu svog nevjernitva. U protivnom, morao bi se rastati od pameti, poput naivnih sosta,* time to bi porekao i postojanje samoga sebe i negirao postojanje svemira.

Slijedi sada, izvedena u djelu, kljuna razlika izmeu europskog smisla prosvjetiteljskog uma i smisla prosvjetiteljstva u Nursijevom promiljanju. Veoma esto mislilac naglaava da su se umovi otisnuli od bitnih pitanja, poneseni arom nauke oni ostaju preuski pred grandioznou, veliinom i beskonanim apsolutom, ostaju tako prekratki da bi ih shvatili i zato odluni da ih negiraju. Radi se, doista, o otkrivanju slabosti zamaha prosvjetiteljstva kao ideologije antropologije da se porekne sve to umu ne odgovara. Svakako, na vidjelu je osobno iskustvo poricanja i progona mislioca kad se prosvjetiteljski um uspostavlja apsolutnim arbitrom istine na nain diskvalikacije svega to njemu ne odgovara. Hegel je onaj najznaajniji protagonista europskog prosvjetiteljskog poricanja kakve granice za mo ovjeka:
Hrabrost za istinu, vjera u mo Duha, jesu prvi uvjeti lozoje. ovjek, jer je Duh, moe i mora se smatrati dostojnim svega onoga to je najuzvienije. Ne moe nikada precijeniti veliinu i mo svoga duha. I, ako ima tu vjeru, nita nee biti dosta otporno i kruto a da mu se ne objavi. Hegel je

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

161

dva stoljea prije vidio ar nauke danas, da joj nita ne smije ostati izvan njenog koncepta (Heidegger). Kako Nursi misli prosvjetiteljstvo?

Najprije treba rei da u djelu nalazimo termine ispravni i prosvijetljeni umovi. Takoer, valja znati da Nursi spoznavaoca imenuje eljnim i enjivim putnikom, izletnikom koji iz stanja u pojavnom svijetu nastavlja obilazak, putovanje, raspitivanje i traganje za istinom to je u svijetu nevidljivosti. Nesporna je prisnost Nursijevog akcentiranja spoznaje, po ove uzlaenju u nevidljivo, sa Raderfordom, ziarem koji je zahtijevao od suradnika da povremeno napuste laboratoriju i da se predaju istom miljenju. Naunik je istraiva, to znai da svojom umnom sposobnou unaprijed organizira predmet spoznaje i svrhu spoznaje. Putnik spoznavalac, pie Nursi, srcem i umom povezuje dva svijeta, nevidljivi i pojavni, to znai komunikaciju i kontakt dvaju svjetova. Ispravni i prosvijetljeni umovi odgajaju vrsto i jasno uvjerenje u pogledu imana i Jednoe Boga, spoznaja je,tako, otvaranje prozora to pogleda u istinu. Mislilac Nursi danas po veliini gubitka i odsustva veze istraivaa sa svijetom i ovjeka, openito, sa svijetom, prisan je ba iz udaljenosti njegova miljenja od prakticiranja miljenja unutar fascinantnosti fenomena rezultata ara nauke. Stoga, hermeneutika njegova teksta pokazuje njegovu misao osobitom suvremenicom.
Naroitost shvaanja islamskog smisla ovjekova dunjalukog ivota

Nursijeva je misao u biti vremena koliko pripada njemu samom na drukiji nain. Na drukiji nain, to znai da nije otuena u disciplinu uenje o svijetu smirenom u dosegnute rezultate. Djelo mislioca se u odgovorima koji se prihvaaju javlja poput vjernog uvara pitanja koja i kad izostanu, njima samim se nita ne dogaa. Nema, stoga, u djelu sustavne antropologije. Antropologija se mogla javiti kao disciplina samo u novovjekovlju koje je izdvojilo ovjeka na mjesto iznad svih drugih bia, kada je ta pozicija denirala samu svrhu ovjekovu na ovom svijetu. Nursi govori o naroitosti islamskog shvaanja smisla ovjekova dunjalukog ivota. Iz ajeta Dine i ljude Sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju razumijeva Nursi da:

162

Fatima Laevi

Svrha dolaska ovjeka na ovaj dunjaluk i njegov krajnji cilj jeste spoznaja Stvoritelja ovog svemira... Slavljen je On - te vjerovanje u Njega i robovanje Njemu. I ovjekova naravna funkcija i njegova stroga odgovornost jeste: spoznaja Allaha i vjerovanje u Njega, te shvatanjem i vrstim uvjerenjem priznanje Njegovog postojanja i Njegove jednoe. Da, za nejako ljudsko bie, koje po svojoj prirodi trai vjeno postojanje i neprolazni ivot i koje posjeduje tenje bez granica, a podnosi patnje bez prestanka, neizbjeno je da sve stvari i sve vrijednosti budu prizemne i isprazne - izuzev onoga to jeste osnovni temelj i klju neprolaznog ivota, a to je vjerovanje u Allaha i Njegova spoznaja, i izuzev posrednih stvari koje e ovjeka dovesti do toga.

ovjek na dunjaluku je putnik koji razmilja i tako posvjedouje da Nema drugog boga osim Njega, i tako se izvlai sa nivoa ivotinje. Ovo pretpostavlja formiranje zajednice i velikog ummeta od ljudi pod okriljem imana. Formiranje znai putovanje traganje spoznavanje proces suoavanja sa osporiteljima Istine, sve to zajedno znai najdublje posvjedoenje da se na putu prave istine blii do svjetlosti. elja za vienjem svjetlosti obuzima zamiljenog putnika i uzdie se on na taj nain sa stupnja pouzdanog znanja do razine osvjedoenog uvjerenja. Smatramo da Nursijeva misao osobitim naglaskom puti na zadatak pripravljana misaone pozornosti na injenicu utvrde jaza izmeu u nauci osiguranog znanja i bitnog posvjedoenja spoznaje. O ignoranciji znaaja ove dimenzije znanja pie Nursi u metafori generalnih i totalnih oteenja kule, pie o zadatku koji je univerzalni zadatak na popravljanju i poboljanju srca i zadatku njege svijesti koja je zauzela kurs prema neredu kao rezultat zdrobljavanja islamskih temelja, strujanja i naela to su bila veliki oslonac za sve, a posebno iroke mase vjernika... Nalae Nursijevo promiljanje sutine strahovitih opih razaranja, irokih naprslina i dubokih rana onaj smjer shvaanja komu je ishodite uvid u nunost jedinstva razumijevanja i istine, da govor onoga koji razumije izgovara istinu. Onaj koji ne razumije ne govori istinu. Nije Nursi, bez sumnje, spram naune spoznaje zauzeo stav poricatelja. Izuzetni misaoni pothvat obiljeje je njegova djela: mislilac obznanjuje scijentistiko pozitivistiko reduciranje istine ija je posljedica izostanak one dimenzije znanja koja je osvjedoeno uvjerenje. Nalazimo jedno nursijevsko razlikovanje ispravnog znanja koje svoju ispravnost potvruje iz polja naunih principa i znanja istine koje je povrh ispravnog znanja. Rije je

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

163

o izvornom iskustvu istine koje prethodi metodiki organiziranoj ispravnoj spoznaji. Ova razlika, dalje, znai da Nursi, takoer, misli jedinstvo prolosti i sadanjosti kao uvjet da se o spoznaji moemo uope pitati s obzirom na istinu. Ponovo valja istai da se cijela stvar oko spoznaje i njenoj mogunosti da se posvjedoi Istinom, a ne prosvjetiteljskim proglasom uma za autorita svega, u Nursijevom djelu uvodi u problematiku predaje. Prosvjetiteljstvo predaju ini predmetom kritike. To je smisao diskreditiranja predaje putem prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljstvo dignitet jednog suda potvruje metodskom sigurnou obrazloenja, stoga, nedostatak obrazloenja e biti dokaz da drugih vrsta izvjesnosti i nema. Religiozna batina islama je pod kritikom prosvjetiteljstva ostala samo predmetom koji treba pravilno i razumno razumjeti. Opa tendencija prosvjetiteljstva da se ospori svaki drugi autoritet osim autoriteta uma, i da on bude sudija znaenja svake spoznaje, vodila je do krajnje konsekvence prosvjetiteljskog obrauna sa predajom; prekid sa smisaonim njenim kontinuitetom. Svakako, prekid je potpuno logian; budui da ovjek u istraivanju prirode ima, zapravo, samo posla sa samim sobom i svojim vlastitim tvorevinama, on ostaje tu samome sebi a i prirodi, koja, kao samo puki predmet istraivanja, i ne zna za njega. Velika tema Nursijevog djela je ouvanje u mijenama bivstvovanja starog kao nove vrijednosti. Mislilac danas komunicira sa svijetom nauke i tehnike sa pozicija islamske predaje na nain da je iskazuje kao, uvjetno reeno, novu vrijednost. To znai da islamska predaja, ono to ona kae, nije miljena kao neto drugo, kao neto strano. Biti u islamskoj predaji nema smisao neke vrste po predmeenosti, ve biti u neemu vlastitom, u uzoru. No, za spoznaju islamske predaje, budui da je sam in spoznaje dogaanje u vlastitom, nije nuna metoda i postupak, kako je to u spoznajama pojedinih oblasti svijeta. Ovo Nursijeva misao objavljuje smislom znaenja univerzalne novosti nadnaravne vrijednosti Kuran-i kerima kako se one razotkrivaju na beskonanim uzvienim skalama. Zato to to nije predmet spoznaje kojoj je nuan metodski postupak, oekuje se da se teko razumije razotkrivanje, ali spoznaja koju nosi razumijevanje puti se ka istini. Sam Nursi o sebi kao putniku u vrt znanja pie:
Nee svi razumjeti svako pitanje ove veoma vane poslanice. Ipak, nee ostati ni potpuno neokoriteni. Jer nekome ko ue u velianstveni vrt ne nalazi se nadohvat ruke svaki njegov plod, ali mu je dovoljno ono to do-

164

Fatima Laevi

hvati. Naime, vrt nije tu iskljuivo radi njega samoga, nego i radi drugih, koji imaju dulje ruke i, takoer, u njemu nalaze svoj udio. ta znai pisati poslanicu?

Ne udi to Nursi pie djelo Savreni znak u formi poslanice. Njegovu rije nosi dostojanstvo i odgovornost da ishodi iz Objave. to je rije samog djela mislioca putnica u vrt Istine, to joj ne pripada i da zauzme sebi mjesto asti sebe autoriteta. Nursi je mislilac gost vrta iz kojeg odailje poslanicu koja prestaje biti njegovo djelo onoliko koliko se ispuni bogatstvom razumijevanja svih drugih putnika. Nursi pie o razumijevanju koje nastaje kad srce gleda. Poslanica nije samo nain izlaganja tema, ona nije samo ni poruka ni obraanje, Nursijevo djelo Savreni znak a i druga djela su poslanice po nutrini bia rijei koja se osvjetljava iz vrlina vjerovjesnika Muhammeda i kuranskom svjetlou, iz sretne epohe za ovjeanstvo, pa Nursijeve poslanice suinjavaju samo sabiranje umeta. Takoer, poslanice ive tako to su jednovrsna komunikacija, raspitivanje o onome to sve na vidjelo izlae i to sve rasvjetljava. Poslanice pute u mjesto pitanja, one tragaju i pozivaju tragaoce ka mjestu gdje se moe pitati o onomu ko omoguuje sve pa i samo traganje. Nursi pie:
Jer, o Suncu - koje obasjava sve - treba se raspitati kod samog Sunca. Naime, ono to na vidjelo izlae i rasvjetljava sve, sebe izlae i rasvjetljva vie od bilo ega drugog. Pa kao to Sunce moemo vidjeti i raspoznati po njegovim zracima i svjetlosti, takoer smo u mogunosti da prema vlastitoj sposobnosti nastojimo upoznati naeg Stvoritelja, po odrazima Njegovih lijepih imena i po svjetlima Njegovih uzvienih svojstava.

Poslanica je govor koji je omoguen postojanjem govornika. Nursi istie da je govor najkonkretniji dokaz spoznaje o postojanju govornika. Boije progovaranje u beskonanom nizu svjedoanstava oituje samog Bespoetnog Govornika i Njegove jednoe. Govorenje oituje apsolutno gospodarenje kojemu je svrha i najdalekoseniji cilj ispoljavanje i razglaavanje ljepote i savrenstva Bespoetnog Govornika. Nursijeve poslanice poput voda razlijevaju znanja skupljana na putovanjima. Poslanice su u slubi opomene na smisao Apsolutnog gospodarenja. One su danas pravi izazov da se misli o izvoru tragedija nae civilizacije. Nursijev tekst, bez truni sumnje, autoritativno

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

165

stoji u prostoru dananje problematike posljedica ovjekovim tvorevinama unesenog nereda u prirodi:
Poto jedino Apsolutno gospodarenje ima i postoji, svakako da ono nee uope prihvatiti irk niti udruivanje.....Stoga, sasvim je nemogue da jedino Apsolutno gospodarenje prihvati irk i pridruivanje, poto ak i sporadino uplitanje irka u bilo koju postojeu stvar - koliko god ona bila beznaajna - i u bilo koje ivo bie - koliko god ono bilo prosto i siuno, remeti te svrhe i kvari ciljeve, te poglede sa tih svrha preusmjerava sa Onoga ije one jesu htijenje i namjere na posredne uzronike... Neizbjeno je, onda, da to Jedino Apsolutno gospodarenje sprijei irk i sve njegove mogue oblike. Obilno i neprestano davanje uputstava u smjeru vjerovanja u Jednou Boga i Njegovu nepovredivost, neprikosnovenost i slavu, u Kuran-kerimu, njegovim ajetima i rijeima, pa ak i njegovim harfovima i konstrukcijama, prishodi iz te goleme tajne.

Poslanice su uputstva. Pitamo kojeg je to znaenja rije to u ovom svijetu neutralizacije svih vrijednosti hoe podnijeti napor da je srce vidi. Nursi je pronositelj zadatka preporoda rijei. To znai obavezu same rijei spram onog o emu progovara i imenuje. Stoga se Nursijev jezik pokazuje kao ljepota potovanja svekolikih bia, pa je jedna osobita briga da se ona ne povrijede. Poslanice tu brigu, naprosto, uobliavaju. Spram ekskluzivnog pojma moi i vlasti ovjeka koje su svrha i cilj nauno-tehnikih pothvata i postignua, kod Nursija nalazimo pojam vlasti i moi koji je utemeljen u redu svemira i ta vlast - red sam svemir odrava. Ovaj smisao vlasti je obrazac za uredno organiziranje drave. Nursi dri da su svemir i drava u jedinstvu, upravo, po redu koji im je iskonski zajedniki. Sama vlast red je ponos i ljepota svemira spram kojeg se putnik - spoznavalac odnosi s potovanjem i u ovome nalazi sebi priznanje u milosti Stvoritelja. Od milosti Stvoritelja i moi je vlast ovjeka, naravno, ta je mo ponos jer nije mo i vlast nad nekim. Razumijevanje ove Istine je istovremeno i pouzdano znanje i svjedoenje. Zato onaj koji razumije, posjeduje znanje da bi razotkrivao Red, a ne da bi pravio nered i ne da bi vladao. Posve drugo shvaanje ljudske naravi od njenog reduciranja na mo da se zavlada nad svim postojeim, Nursijevo djelo danas ozraava nade i anse da se drukijom orijentacijom, ne negiranjem nauke i tehnike, ve ovih promiljanje iz dubine milosti Stvoriteljevih darova to ih ovjek prima

166

Fatima Laevi

svjetlou iz beskrajnih riznica svijeta nevidljivog i pojavnog. Stvoritelj nas upuuje, pouava i asti sveobimnom milosti prisutnoj u svemu i osobito u ovjeku. Tako, znanje nije znanje o svijetu ispred i oko nas. Znanje je, rijetko gdje miljeno iroko kao kod Nursija, samo isti dio svemira ono je spona sa tajnom njegove nutrine i znaenjem njene pojavnosti. Znanje je pojavnost ljudske naravi, ona se u njemu otvara i ostaje cijela kao iskustvo - kunja u kojoj se samo ovjek potvruje poto su mu kljuevi od bezbrojnih riznica i nepreglednih odaja tog dvorca predani u ruke:
I poastio nas je takvom ljudskom naravi da bismo njezinim brojnim sredstvima - poput razuma i srca - kuali bezbrojne darove materijalnog svijeta i svijeta duhovnosti, koje mi kuamo. I pouio nas je takvom islamu pa poprimamo svjetlo iz beskrajnih riznica svijeta nevidljivog i pojavnog svijeta. I uputio nas je u takav iman da se njime okoristimo i prosvijetlimo iz neodredive koliine svjetlosti i poklona ovog svijeta i Ahireta. A ovaj svemir kao da je jedan ivopisni i uzdignuti dvorac, ukraen iz nepregledne milosti bezbrojnim najizuzetnijim stvarima i izlocima. I svi kljuevi od bezbrojnih riznica i nepreglednih odaja tog dvorca, predani su u ruke ovjeku, dok su u njegovu narav pohranjene sve potrebe i osjeaji, nuni za sticanje pune koristi iz svega to je u tome dvorcu. Milost, dakle, koja zajedno obuhvaa jedan ovakav dunjaluk i Ahiret, i svaku stvar, svakako da je ta milost jedan od odraza Jednoe u toj Jedinosti.

Znanje je samo mo onog smisla to se iskazuje u pronaenoj smirenosti i miru u srcu, znanje je svijest, oitovanje nadzora Gospodara. Kad to ne bi bilo tako, pie Nursi ovjek bi bio prisiljen - svaki put - raskinuti i poderati zastor cijelog svemira da bi doao u mogunost upoznavanja svoga Gospodara! Sve se po zakonu mudrog poretka s lahkoom odrava u pokretu koji je i ivot i smrt. Mo Gospodara je apsolutna, vjena, beskrajna i blistava, ona je sutastvo, koje se iskazuje kao apsolutna mudrost i najpreciznija pravda. Mo Gospodara je uzrok i izvor sredite i porijeklo svakog reda, rasporeda i ravnotee. Ravnotea dri zajedno malo i veliko. Nursi pie Njegov monogram i peat vidljiv je na svakoj stvari to postoji. Nursijeva djela - poslanice su, zapravo sluanje i razumijevanje svemira kao najvee i najuzvienije poslanice.

HERMENEUTIKA NURSIJEVOG TEKSTA

167

Abstract At a time that has constructed itself into the gure of lost self-understanding of the entire being, a reading of Nursis thought is a distinctive spiritual journey into a rare world of unity of thought and its stylistic shaping. There is no doubt that in Nursis work we are invited, in a particular fashion, into the heart of crucial questions that have ceased to be important in philosophy because it has ceased to address them. The thinkers work is a kind of panegyric to knowledge, based on perception of the necessity of a radical re-examination of the values in which knowledge has isolated itself. In the wealth of writings on the triumph and power of knowledge, an exceptional place belongs to Nursi as a contemporary critic of the enlightenment modelling of truth. His works place the terms Truth, Humankind, Belief, Cosmos, Cognition and the like, as isolated within worldly bounds, on trial. Nursis work thus speaks of the possibility of knowledge that the Mystery of the world does not feel as its powerlessness, but rather, in the journey from the visible to the invisible, the traveller-connoisseur is within the link between two worlds. Knowledge is thus a journey in which the connoisseur and the world, the individual and the world generally, are in intimate relations. Nursi the thinker is now, precisely because of the extent of the loss of that link, which is the consequence of practising thought within the fascination of phenomena the outcome of the zeal of science a thinker who has left us distinctively modern works.

OGLEDI

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Fra Luka Markei

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE


Rezime U ovom prikazu elim pokazati mjesto i ulogu Srebrenice u povijesti franjevake zajednice u Bosni, koja je upravo po tom gradu dobila svoje ime i nosi ga sve do danas kao Bosna Srebrena ili Srebrenika. U tom smislu u iznijeti ukratko povijesno istraivanje: o dolasku franjevaca u Bosnu (1), o osnivanju Bosne Srebrenike ili Srebrene (2), o prisutnosti franjevaca u Srebrenici (3), prikazati arheoloka nalazita franjevakih crkava u Srebrenici (4), te izgradnju dananje spomen-crkvice Sv. Marije u Srebrenici (5). Pritom se slobodno sluim rezultatima drugih koji su pisali o franjevakoj zajednici u Srebrenici i na kraju navodim literaturu o tome, koja omoguuje provjeru iznesenih stavova i poticaj je za dalja istraivanja o ovoj zanimljivoj i aktualnoj temi ne samo za povijest Srebrenice nego i cijele Bosne i Hercegovine.

1. Dolazak prvih franjevaca u Bosnu

ao datum dolaska franjevaca u Bosnu uzima se godina 1291., kada je papa Nikola IV. poslao dvojicu franjevaca kralju Dragutinu, zetu ugarskog kralja Ladislava, kako svjedoi Papino pismo Dragutinu i bratu mu Urou iz godine 1288., koje glasi ovako:

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE

171

...Uostalom budui da zbog nesposobnosti ljudske naravi, ne moemo u isto vrijeme osobno biti na raznim mjestima, a ne bismo htjeli svojom odsutnou zanemariti one kod kojih nismo prisutni, aljemo im brine i razborite mueve mjesto nas. Preko njih ispunjavamo dunost svoje apostolske slube. Stoga smo smatrali da treba da ti poaljemo iz Reda Manje brae ljude dodue siromane u ovom svijetu, no vjerom bogate, potpunije pouene u Gospodnjem zakonu. To su nai dragi sinovi braa Marin i Ciprijan, koji ti nose ovo pismo, da ti i tvoj narod spasonosnim pouavanjem ove brae punije upoznate Bojeg sina Isusa Krista, njegovu slavnu Majku i propise kranske vjere... (usp. Annales Minorum sv. V, Rim 31931, str. 193-4, prema starijem izdanju 174-175).

Ali, i prije toga datuma franjevci su dolazili u Bosnu kao poslanici pape radi sprjeavanja kriarske vojne koju je zbog navodnog ili stvarnog krivovjerja spremala Ugarska, kako to pie fra Ignacije Gavran u svom djelu Suputnici bosanske povijesti: Polovinom stoljea (1248) kaloki nadbiskup Benedikt spremao je kriarsku vojnu protiv bosanskog bana Ninoslava. Ninoslav je javio o tome papi i rekao mu da je to nepravda prema njemu jer je on pravi katolik. Nato je papa poslao svoje izaslanike - senjskog biskupa Filipa i franjevakog provincijala iz Splita - da razvide kako stoje stvari s Ninoslavom. to su oni rekli papi, ne znamo, ali je vjerojatno da su ga izvijestili povoljno za Ninoslava jer Benedikt i nije poveo vojne na Bosnu. Tako je tada nakratko doao prvi franjevac u Bosnu. Razlog za drugi dolazak dale su prilike u sjeveroistonoj Bosni i Mavi. Srpski kralj Stevan Dragutin slomio je nogu pa se onda zahvalio na kraljevstvu u korist mlaeg brata Uroa II. Milutina (1282-1321). Kako je Dragutin bio zet ugarskog kralja Ladislava Kumanca, ovaj ga je pozvao k sebi i dao mu na upravu vojvodstvo Mave i Bosne. Papa Nikola IV, koji je ranije bio provincijalom u spomenutoj Slavonskoj (Hrvatskoj) provinciji i dobro poznavao prilike na Balkanu, poslao je Urou i Dragutinu poslanstvo: dvojicu uenih franjevaca. Zadatak im je bio da privedu brau u jedinstvo s Katolikom crkvom. Kod Dragutina, koji je bio oenjen katolkinjom i ija je i majka bila katolkinja, poslanstvo je u svom zadatku uspjelo: on je postao katolik, a papa ga je g. 1291. prihvatio u zatitu sv. Petra. Dragutin je tada poduzeo da iskorijeni krivovjerstvo na svom podruju; javio je papi da u Bosni

172

Fra Luka Markei

ima mnogo krivovjeraca i zatraio od njega nekoliko sposobnih sveenika, vjetih domaem jeziku, da obraaju spomenute ljude. Papa je rado odgovorio kralju a istog dana naredio provincijalu Slavonske (= Hrvatske) provincije da u Bosnu poalje dva franjevca uzorna ivota i dobro upuena u bogoslovlje i vjeta u narodnom jeziku da trajno rade u tim krajevima kao istraitelji krivovjerja. Njihov je uspjeh u obraanju krivovjeraca, po svjedoanstvu srednjovjekovnog srpskog pisca arhiepiskopa Danila, bio znatan. Drugi su nastavili taj rad, iako je on, zbog politikih nemira, kojih petnaestak godina bio zastao. Oko g. 1324. i dalje susreu se u Bosni ponovo franjevci, na elu s fra Fabijanom iz Motovuna (Istra) i rade na suzbijanju krivovjerja.1 Nakon poetnog uspjenog djelovanja, godine 1339. osniva se vea franjevaka zajednica kao Bosanska vikarija. Franjevci Bosanske vikarije imali su kao prvotni cilj: obratiti bosanske krstjane na katoliku vjeru. Kasnije, sa irenjem na istok, u Srbiji i u istonom rubu Hercegovine, susreli su se takoer sa sljedbenicima istone Crkve, koji su ivjeli u nejedinstvu, raskolu, sa zapadnom Crkvom pa je trebalo tako i njih pridobivati za jedinstvo. Potom, obraene krstjane i pridobivene lanove istone Crkve trebalo je u duhovnom, vjerskom, pogledu posluivati kao misionari ili pastoralni sveenici. Da bi ta tri zadatka mogli uspjeno obaviti, trebalo je najprije biti razumljiv ljudima: govoriti njihovim jezikom. To je bilo osnovno pravilo kojega su se ovi misionari drali. Franjevci iz oblinjih krajeva znali su taj jezik a stranci su ga marljivo uili i svladavali. Na drugom mjestu, propovijed je trebalo potkrijepiti ivotom, ne zaostajui za strogim ivotom savrenih krstjana. Uz obraenje na kranstvo valja spomenuti i znaajnu diplomatsku djelatnost nekih bosanskih franjevaca na banskom i kraljevskom dvoru, kao to je ve u poetku pokazao prvi poglavar Bosanske vikarije fra Peregrin Saksonac. Brinuli su se takoer i za kolovanje vlastitog podmlatka. Tako je bosanski vikar fra Filip Dubrovanin nastojao u dubrovakom samostanu organizirati vlastite vie kole za svoju vikariju. Za njegove uprave (14571463.) dozvolio je Pio II. da Petar iz Mila (Visoko) moe otii sa jo etiri druga na bilo koje sveuilite na Zapadu da se pripreme za slubu profesora lozoje i teologije.
1

Fra Ignacije Gavran, Suputnici bosanske povijesti, Svjetlo rijei, Sarajevo 1990. 26-27.

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE

173

Nije bila manja ni graditeljska djelatnost ovih franjevaca u to vrijeme. Poznato je nekoliko crkava na bosanskom podruju iz ovoga razdoblja; od njih devet, est je otkriveno tek iza II. svjetskog rata; bilo ih je daleko vie - prema P. Aneliu, vie desetaka - samo to zasad jo nisu otkrivene.2 Turskim osvojenjem Bosne dolo je do dalekosene promjene, koja se odrazila i na etniki i na vjerski sastav Bosne pa tako, naravno, i na djelovanje bosanskih franjevaca. Turska se prisutnost osjeala u Bosni davno prije nego to je ona konano pala pod Turke. Jo prije Kosovske bitke (1389) turski su odredi provaljivali u pogranine krajeve bosanske drave. To se osobito pojaalo nakon to su Turci osvojili Skoplje (1392) i u njemu ustanovili sandakat; njegovi su se upravitelji uplitali u meusobne sporove bosanskih velikaa pa su esto nastupili i kao suci u njima. Godine 1415. pomogli su Bosancima u bitki sa Sigismundom u Usori, a Tvrtko II. obvezao se g. 1428. da e im plaati godinji danak od 25.000 dukata i ustupio im neke gradove. Turci su osvojili neke vojniki vane bosanske klance; drali su u svojim rukama okolicu Sarajeva i utvreni Hodidid (u upi Vrhbosni) a na istoku Srebrenicu i vie mjesta uz Drinu (n. dj. 39-40). Nakon turskog osvajanja Bosne, za mogunost ostajanja i ivljenja katolika u njoj osobito je vana povelja Ahdnama, koju je dobio poglavar franjevaca iz sredinje Bosne fra Anelo Zvizdovi od sultana Mehmeda II. El Fatiha, u Milodrau, kraj samostana Fojnica, 28. svibnja 1463., koja glasi ovako:
Ja, sultan Mehmed-han, dajem na znanje svom puku i odlinicima, da su posjednici ovoga carskoga fermana, bosanski duhovnici, nali moju veliku milost pa zapovijedam: Neka nitko ne smeta i ne uznemiruje spomenute ni njihove crkve. Neka mirno stanuju u mome carstvu. A oni koji su izbjegli neka budu slobodni i sigurni. Neka se povrate i neka se bez straha u zemljama moga carstva nastane u svojim manastirima. Ni moje visoko Velianstvo, ni moji veziri, ni moji slubenici, ni moji podanici, niti itko od stanovnika moga carstva, neka ih ne vrijea i ne uznemiruje. Neka nitko ne napada, niti vrijea i ugroava: ni njih, ni njihov ivot, ni njihov imetak, ni njihove crkve. Pa i to, ako bi iz tuine doveli kojega ovjeka u moju dravu, da im je doputeno.
2

Usp. Fra Ignacije Gavran, n. dj., 30-33.

174

Fra Luka Markei

Budui da sam spomenutima milostivo dao ovu carsku Zapovijed, kunem se slijedeom zakletvom: Tako mi Stvoritelja zemlje i neba, Koji hrani sva stvorenja, i tako mi sedam mushafa /= sedam svetih knjiga/ i tako mi naega velikog Proroka, i tako mi 124.000 vjerovjesnika, i tako mi sablje kojom se paem, nitko nee protivno uiniti ovomu to je napisano dok ovi budu pokorni mojoj slubi i vjerni mojoj zapovijedi. Pisano 28. maja U stanu Milodra (Usp. Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu, Rim 1971, sv. III-IV. str. 76)

Ahdnama je bila osnovna pravna isprava na koju su se uvijek iznova, tokom vjekova, pozivali bosanski franjevci; njom su, iako vrlo esto bezuspjeno, branili osnovna ljudska prava svoja i svoga naroda. Zato se Jeleni o Ahdnami ovako pozitivno izraava: Ova je ahdnama kroz cijelo vrijeme osmanlijske vlade u Bosni bila prava magna charta libertatis bosanskih franjevaca. Na njezinu su se temelju s narodom u Bosni zadrali, od traenih se poreza branili, te poruene i oteene crkve podizali i popravljali.3
2. Osnivanje Bosne Srebrenike ili Srebrene

Godine 1514. je dolo do podjele Bosanske vikarije na Bosnu Srebreniku ili Srebrenu i Bosnu Hrvatsku. Glavni je razlog tome bilo pripadanja franjevaca razliitim dravama, odnosno carstvima. Oni franjevci koji su bili pod Turcima, prihvaali su fra Anelov stav lojalnosti prema novom vladaru, a oni pod kranskim vladarima radili su na obrani, protiv turskih osvajanja, i za oslobaanje njihovih zemalja. Razumljivo je stoga da u ovo vrijeme Turci nisu rado gledali da njihovi fratri prelaze u zemlje pod kranskom vlau a isto tako teko su podnosili da fratri iz tih krajeva - neprijateljski raspoloenih prema Turcima - dolaze u tursku Bosnu. Ipak, franjevaka Bosanska vikarija bila je jedna cjelina pa je bilo potrebno da se braa mogu po njoj kretati; ako nita drugo da podlonici mogu doi poglavarima i ovi opet k njima i da mogu odravati barem izborne zborove
3

Julijan Jeleni, Kultura i bosanski franjevci, Svjetlost, Sarajevo 2 1990, I/116.

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE

175

(kapitule). Da se nekako rijei to neprijatno pitanje, na kapitulu u Asizu 1487. odlueno je da turska Bosna ostane u Vikariji, ali da njezini franjevci dobiju gotovo potpunu autonomiju pa da se njihovi kustosi ponaaju u svojim kustodijama kao vikari. Ako braa iz te turske Bosne ne mogu nekad doi na zajedniki zbor (kapitul), neka izmeu sebe izaberu sebi poglavare a oni neka postavljaju gvardijane; vikar itave Vikarije ne moe, bez pristanka uprave tih dviju kustodija, premjestiti nekoga u drugo mjesto. Zabranili su tada (u Asizu) da bilo koji brat radi na odvajanju slobodnog od neslobodnog dijela jedinstvene Bosanske vikarije. Ali, vremenom se pokazalo da te pogodnosti ne odgovaraju potrebama brae pod turskom vlau, jer su okraji izmeu Turaka i krana to dalje bili sve ei, pa su oni ve 1512. traili da se odvoje od onih u slobodnim krajevima. To je tada bilo odbijeno, ali kad su oni ponovili g. 1514. svoj zahtjev i obrazloili ga neprestanim ratovanjem dviju strana, pri emu je jo jedan broj samostana pao pod tursku vlast, lanovi su se opeg kapitula konano uvjerili da je odvajanje nuno i korisno. Nastale su tako te godine dvije vikarije od zajednike Bosanske vikarije: jedna od njih zvat e se Bosna Hrvatska a protee se na slobodnom podruju, a druga Bosna Srebrenika ili Bosna Srebrena, pod turskom vlau. Meutim, ako bi ova ponovo dola pod kransku vlast, obje vikarije treba da se ponovo ujedine. Do toga vremena trebalo je ekati jo preko 360 godina, a onda vie nije ni postojala Bosna-Hrvatska; velik dio njezina podruja doi e ubrzo, sa irenjem turske vlasti, pod Bosnu Srebreniku ili Srebrenu. Bosni Srebrenikoj/Srebrenoj spomenute godine pripali su samostani: Srebrenica, Mava, Soli, Olovo, Mile/Mileevo, Sutjeska, Visoko, Fojnica, Kreevo, Rama, Konjic, Mostar, Ljubuki, Zaostrog, Makarska, Cetin, Klis, Skradin i Visovac. Godine 1517. vikarija Bosna Srebrenika postaje bulom pape Leona X. Ite et vos in vineam meam (29. svibnja 1517.) provincijom Bosne Srebrene, kako se naziva i danas4.

Usp. Fra Ignacije Gavran, n. dj., 43-45; Julijan Jeleni, n. dj., I/122-123; Anelko Barun, Svjedoci i uitelji, Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo rijei, Sarajevo Zagreb 2003. 135-138.

176

Fra Luka Markei

3. Prisutnost franjevaca u Srebrenici

Franjevci su u XIV. stoljeu osnovali u Srebrenici svoj samostan. Njegova izgradnja pada u doba organizacije reda u Bosni, a prije svega od 1339. god., kada je osnovana Bosanska vikarija. Sredite vikarije se svakako nalazilo u blizini dravnog centra - dakle negdje u srednjoj Bosni, moda u samostanu Sv. Nikole u Milima ili Mileevu (dananjim Arnautoviima) kod Visokog, ili u nekom drugom oblinjem samostanu, kao to je Kraljeva Sutjeska.5 Prvu vijest o postojanju franjevake crkve u Srebrenici imamo iz 1378. godine u popisu kod Bartola Pizanskog. O izgledu te prvobitne graevine nemamo, meutim, nekih bliih podataka. Sredinom XV. stoljea ova crkva je bila ili ruevna ili premalena za svoje prilike, pa su 5. svibnja 1453. god. zastupnici srebrenikog samostana sklopili pred dubrovakim notarom ugovor sa tri dubrovaka klesara koji su se obavezali da e otii u Srebrenicu i tamo sagraditi vapnenicu, a zatim zidati crkvu i sve drugo to im naredi tamonji gvardijan i ostali redovnici. Plaa im je iznosila 4 dukata na mjesec, a posao je trebao da traje 3 mjeseca, s tim to se u nedjelju i blagdane nee raditi. Ukoliko bude potrebe, klesari mogu ostati u radnom odnosu i due. Jedan od majstora bio je smarator, tj. on je samo lomio kamen, dok su druga dvojica bili petrarii, tj. klesari. Srebreniki samostan javlja se kao naruilac graevina jo i 1504. god., dakle u doba kada je ovaj kraj bio ve preko 40 godina u vlasti Turaka. Tri dubrovaka klesara obavezala su se koncem travnja 1504. god. da e otii u Srebrenicu i tu, za potrebe samostana, klesati nije i prostije kamenje, zidati lukove, nadsvoavati, oblikovati lijepo izraene prozore i vrata, te zidati zidove, dobro ispunjene i vrsto utemeljene, uz jamstvo od 10 godina. Zidari su se pogodili za plau od 5 i pol dukata mjeseno, uz besplatan stan i hranu. Franjevaki samostan u Srebrenici postao je poznat i po tome to ga je prilikom osvajanja Bosne posjetio sam sultan Mehmed Fatih i tada mu poklonio srebreni lakat, oito neki relikvijar porijeklom iz Dalmacije. Taj relikvijar stajao je u prostoriji u kojoj je, vjerojatno, i izvren poklon - u blagovaonici. Kao dar od ovjeka koga su se srebreniki fratri vie bojali no to bi ga potivali, on nije nikada smatran posveenim predmetom, pa
5

Usp. Juraj Kujundi, Srednjovjekovne crkve u Srebrenici, u: Dobri Pastir, Sarajevo 1968. 236-242; Julijan Jeleni, n. dj., I/37.

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE

177

tako nije ni dospio u crkvu. Meutim, srebreni lakat sultana Fatiha bio je u XVI. i XVII. stoljeu predmet znatielje i kod muslimana, koji su rado navraali u samostan da bi ga pogledali. To je doprinosilo ugledu samostana, iako je bio na teret lanovima kue koji su zbog toga bili esto poremeeni u svom dnevnom ivotu. Fatih je i inae bio naklonjen srebrenikim franjevcima u elji da mu oni osiguraju proizvodnju srebra. Sultan Bajazid II. obnovio je 3. sijenja 1499. god. Fatihov ferman po kojemu je srebrenikim franjevcima bilo dozvoljeno da u Srebrenicu dovode katolike rudare. Moda je i bilo nekog efekta u tom smislu, jer 1504. god. vidimo kako se zgrada samostana dograuje i popravlja, a po rijeima fra Franje iz Varadina (1679), taj posao stajao ih je mnogo novaca. No to su bili i posljednji zamaniji poslovi na samostanu i crkvi Sv. Marije u Srebrenici. O izgledu crkve imamo samo sumarne izvjetaje. Tako fra Pavao iz Rovinja kae 1640. god. da je crkva stara i tamna, a biskup Ogrami - Olovi (1675) navodi da se u crkvi nalazi 5 oltara. Fra Franjo iz Varadina tvrdi (1679) da je crkva u Srebrenici dosta velianstvena, sa prostim samostanom . . . kojega je, prema njemu, sagradio kralj Stjepan Tvrtko. Samostan je opisao fra Pavao iz Rovinja (1640). Prema njemu je samostan leao u pol varoi, jedno mu je krilo bilo presvoeno, a u svemu je bilo 12 sobica dosta kukavnih i neopskrbljenih tako da nisu imale ni postelje. Fra Pavao je prenoivao u blagovaonici koja je bila okrenuta prema rijeci, pa je tako on uivao svjei zrak. Spavao je na slami. Samostan je imao nedaleko od varoi prilino prostrano imanje (prema opisu fra Pavla iz Rovinja), no zadnji rauni samostana iz 1676-1681. god., sauvani do danas u Fojnici, govore o prilinoj oskudici pred samu njegovu propast. Stanovnitvo je postepeno opadalo. Poslovi sa rudnikom srebra su zamirali, pa se tako postepeno i smanjivao broj vjernika. Fra Franjo Visoanin naao je koncem XVI. stoljea u Srebrenici 400 katolika i u samostanu 6 franjevaca. Poetkom XVII. stoljea tu je jo samo 379 katolika. Fra Pavao iz Rovinja ne navodi (1640) broj zateenih vjernika, ali kae da je stanovnitvo lijepo ivjelo a uglednije katolike obitelji dole su da ga pozdrave. Biskup Ogrami zatekao je u Srebrenici (izmeu 1672. i 1675.) 150 vjernika i 4 franjevca. To je, ujedno, i posljednji spomen o srebrenikom samostanu i upi. Graevine i ljude progutale su nesretne prilike 1686. godine nakon

178

Fra Luka Markei

Bekog rata, kada je ubijen gvardijan fra Luka Kreevljak, katolici su prognani, a katolike crkve sruene. Ali, bosanski su franjevci sauvali sve do danas s pijetetom titulu svoje provincije kao - Bosne Srebrene/Srebrenike.
4. Arheoloka nalazita franjevakih crkava u Srebrenici

Na lokalitetu Klisa u Srebrenici postoje i danas tragovi dvaju objekata, oito crkve i samostana. Prema tim tragovima, crkva Sv. Marije pokazuje nam se kao etvrtasta dvorana sa pravokutnim korom (svetitem). Duina zgrade iznosi oko 17 metara, irina lae 8 metara, a kora oko 5 metara. Na junom dijelu ruevina crkve sagraena je oko 1955. god. stambena zgrada, pa su tako dalja istraivanja onemoguena. Drugi detalji o crkvi ostali su nepoznati.6 Zgrada samostana, za oko 4 metra odmaknuta prema jugu (ili je meuprostor inio neki hodnik), pokazuje nam se kao graevina sa duinom jedne strane 17, a druge 14 metara. Bila je, dakle, neto izduena prema jugu, sa osnovom - kako se ini - na oblik kljua. U krilu koje je gledalo prema rijeci, nalazila se i blagovaonica u kojoj je 1640. god. odsjeo vizitator provincije fra Pavao iz Rovinja. Ne moe se danas vie ustanoviti koji je dio bio 1504. god. presvoavan, kako nam je to ostalo zabiljeeno u dubrovakom arhivu. Suvremeni opisi govore da je to bila jednostavna graevina, to je znak da su ak i radovi, izvedeni za skupe novce 1504. godine, bili namijenjeni racionalnoj adaptaciji vie nego umjetnikom obogaivanju samog objekta. Uostalom, arheoloka istraivanja na lokalitetu Klisa svakako bi pruila jo poneki odgovor na pitanja koja nas ovdje zanimaju. Nevezano za ostatke graevina, nas bi jo zanimala i sudbina relikvijara to ga je samostanu poklonio sultan Mehmed el Fatih. Kamo je, dakle, dospjela imovina samostana koja je, eventualno, preostala poslije njegovog razaranja 1686. godine? Jedino to znamo, to je injenica da je nekoliko stranica ekonomskog dnevnika dospjela u samostan u Fojnicu. Putovi nas, prema tome, vode onamo gdje je u narednom vremenu, u XVIII. i XIX. stoljeu, najee rezidirao redovniki i crkveni starjeina za Bosnu i Hercegovinu. Postojale su takoer jo dvije druge crkve za koje su podaci manje sigurni. Za jednu od njih znamo da je bila posveena sv. Nikoli, zatitniku
6

Usp. Juraj Kujundi, n. m., 240-241.

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE

179

putnika i trgovaca. Njena gradnja spominje se 1394. godine. Osim toga u dubrovakom arhivu sauvana je uspomena na jo jednu gradnju crkve iji nam patron nije poznat. Moda se tada radilo o rekonstrukciji franjevake crkve koja je mogla nastradati u nemirima 1411. godine. Vrlo je vjerojatno da je dubrovaka crkva Sv. Nikole ostala do danas sauvana u zidovima dananje Bijele damije u Srebrenici. U njoj se danas, naime, vide dijelovi lae jedne crkve kojoj je odsjeeno svetite i preinaeno zapadno proelje. Dvorana, kako je danas sauvana, je pravokutnog oblika sa po dva pilastra na dunim stranama koji prerastaju u otro zasvedena pojaanja svoda. Sam svod je takoer gotiki otro zasveden. Okvir ulaza izgraen je u tursko doba. Parterni dio munare ini se kao da je stara gradnja, iako ne ostavlja utisak da je to graevina istovremena sa crkvom. Mihrab se nalazi u istonoj polovini jugoistonog zida koji je naknadno izgraen, i ija debljina iznosi gotovo polovinu debljine starih zidova. Postavljanje mihraba izvan osovine dvorane uvjetovano je kiblom, tj. propisom o orijentaciji molitvenog pravca, kome dvorana inae nije u potpunosti odgovarala. Zidovi poivaju na soklu koji je za 15 cm deblji od zida, a pod jugoistonim zidom za 46 cm. U bonim zidovima vide se tragovi otro zasvedenih prozora koji su zazidani. Istom kosinom kojom pada prema stranama, svod se sputa i prema zapadnom, proelnom, zidu. Njegova padina prema zaelnom, jugoistonom, zidu samo se malo vidi, jer je dvorana na tom mjestu naknadno pregradnjom skraena. Nije nam poznato kako je ta dvorana zavravala prema jugoistoku. Svakako bismo na spojnim mjestima zaelnog zida i bonih zidova mogli oekivati jo jedan par pilastara, koji su, vjerojatno prilikom pregradnje, porueni. Bijela damija je 1935. god. proirena za jo jednu dvoranu pa je tako njen vanjski izgled znatno preinaen, a munara se nala u sredini proelja. Damija jo nosi i naziv Hadi-Skenderova damija, valjda po linosti prema kojoj i pripadajua mahala nosi ime. Svod u Bijeloj damiji odaje primorsko graevinarstvo, to ne treba da iznenauje kada vidimo da su i za crkvu Sv. Marije traeni majstori u Dubrovniku, a pretpostavljamo da se podatak iz 1394. godine svakako moe da odnosi na ovu graevinu. Graevinski materijal samostana i crkve Sv. Marije oito je raznesen, pa je pomalo udno to se nigdje u zidovima okolnih zgrada ne vide uzidana spolija koja bi upuivala na porijeklo sa ovih graevina. Na mjesto starog i asnog samostana upuuje nas danas samo naziv lokaliteta Klisa koji potjee

180

Fra Luka Markei

od latinsko-grkog pojma ecclesia-ekklissi.


5. Spomen-crkvica Svete Marije u Srebrenici

Godine 1991., u povodu 700. obljetnice dolaska franjevaca u Bosnu (1291-1991.), dovrena je izgradnja spomen-crkvice Svete Marije upravo na mjestu prvotne crkve i samostana Svete Marije na starom lokalitetu Klisa u Srebrenici.7 Za gradnju ove crkvice planove je naruivala, poslove vodila i sve trokove iskljuivo snosila uprava franjevake provincije Bosne Srebrene/Srebrenike. Na ovom je lokalitetu bio drevni franjevaki samostan, jedan od pet najstarijih u Bosni koje spominje Bartol Pizanski god. 1375. Autor projekta arhitekture i interijera crkvice, te vanjskog ureenja je Alma Simi, arhitektica iz Sarajeva. Nova je crkvica smjetena na jednom slobodnom prostoru kompleksa izmeu zapadnog i junog perimetralnog zida. Za vrijeme prolog rata u BiH (1992-1995.) crkvica nije sruena, ali je bila potpuno devastirana i s velikim oteenjima unutra i izvana. Po svom prvotnom konceptu, crkvica je potpuno suvremena graevina s blago naglaenim vertikalizmom. Suena ulazna fasada potpuno je zatvorena, kao i dvije bone, koje se ire prema devetolanoj poligonalnoj staklenoj fasadi, orijentiranoj prema arheolokim zidinama. I danas stoji natpis, malo oteen, nad ulaznim vratima crkvice: U jubilarnoj 700-toj obljetnici dolaska franjevaca u Bosnu podigoe franjevci Bosne Srebrene 1291 1991. U unutranjosti crkvice, iznad ulaza, smjeten je kor (galerija) kojim se poveava korisni prostor crkvice, a u isto vrijeme smanjivanjem visine na tom mjestu kor akcentira prostor oltara. Namjetaj crkvice sastojao se od oltarske menze, nekoliko klupa i plakara, bio je posebno dizajniran i izveden u elegantnoj kombinaciji hrastova i orahova drveta, kao i drvene obloge konstruktivnim gredama ralanjenog kosog stropa. Posebnu zanimljivost ove crkvice predstavljala je koloristika obrada staklenih povrina (staklena ispuna na ogradi kora i velike staklene povrine fasade). Na koru je na crnoj podlozi bio postavljen franjevaki grb i predmeti iz prirode, opjevani u Pjesmi stvorenja sv. Franje Asikog (sunce, mjesec, zvijezde, voda, vatra, zrak).
7

Usp. Spomen-crkvica Svete Marije u Srebrenici, u: Bosna Srebrena, 3/1991., 201-203 (AB/AS).

SREBRENICA U POVIJESTI BOSNE SREBRENE ILI SREBRENIKE

181

Srednje polje staklenoga poligona bilo je posveeno Gospi, a na drugima je bio dat simboliki prikaz sedam sakramenata koji okruuju kri. Sve ove povrine, ukomponirane s posebnim osvjetljenjem, davale su ovom prostoru uz dostojanstveno simboliko znaenje i posebnu vedrinu, a mjestimino sagledavanje arheolokih zidova iz 15. stoljea stvaralo je vizualno i misaono jedinstvo staroga i novoga. Ureenje kompleksa obuhvaalo je i polaganje staza i zelenih povrina, kao i postavljanje ogradnih zidova i kapije na kojoj su se mogli proitati osnovni podaci o ovom objektu. Sve je to uniteno tokom prolog rata. Meutim, nakon rata je crkvica Svete Marije skromno obnovljena i danas slui za okupljanje preostalih 20 do 30 vjernika katolika, uvajui uspomenu i potiui nadu u bolji ivot svih ljudi u Srebrenici.

Abstract My intention in this review is to indicate the place and role of Srebrenica in the history of the Franciscan community in Bosnia, which acquired its name from this type and retains it to this day: Bosna Srebrena, (in Latin, the town is called Argentaria, the Franciscan Province Bosnia Argentina, also meaning Silver). To this end I shall set out a brief historical study, from the arrival of the Franciscans in Bosnia (1), the founding of Bosnia Argentina (2), the Franciscan presence in Srebrenica (3), the archaeological sites of Franciscan churches in Srebrenica (4), and the construction of todays memorial church of St Mary in Srebrenica (5). I have made liberal use of the ndings of others who have written about the Franciscan community in Srebrenica, and conclude with a bibliography to enable readers to check the views presented and to encourage further research into this fascinating and topical subject, for the history not only of Srebrenica, but of Bosnia and Herzegovina as a whole.

Izvori i literatura
1. Barun A., Svjedoci i uitelji, Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo rijei, Sarajevo Zagreb 2003. 2. Boi J. D., Bosna Srebrena ili samostan sv. Marije u Podrinju, Novi prijatelj Bosne I, Senj 1888., str. 3-5.

182

Fra Luka Markei

3. irkovi S., Istorija srednjovekovne bosanske drave, Beograd 1964. 4. Filipovi N., Napomene o islamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV vijeku, u Godinjak ANUBiH, Sarajevo 7/1970. str. 141 ss. 5. Fiskovi C., Nai graditelji i kipari XV i XVI stoljea u Dubrovniku, Zagreb 1947. str. 101. 6. Fiskovi C., Dubrovaki i primorski graditelji XIII-XVI stoljea u Srbiji, Bosni. i Hercegovini, Peristil 5, Zagreb 1962. 7. Gavran I., Suputnici bosanske povijesti, Svjetlo rijei, Sarajevo 1990. 8. Gonzaga F., De origine Seraphicae religionis, Rim 1587. 44. 9. Horvat K., Novi. historijski spomenici za povijest Bosne i susjednih zemalja, Glasnik Zemaljskog muzeja BiH XXI, Sarajevo 1909. 10. Jeleni J., Spomenici kulturnog rada franjevaca 1437-1878. Starine Jugosl. Akademije XXXVI, Zagreb 1918. str. 147. 11. Jeleni J., Kultura i bosanski franjevci, Svjetlost, Sarajevo 21990. 12. Kovaevi D., Dubrovaki zanatlije u srednjovjekovnoj Srebrenici, Godinjak Istor. drutva BiH, Sarajevo 1966. str. 25-45. 13. Kujundi J., Srednjovjekovne crkve u Srebrenici, u: Dobri Pastir, Sarajevo 1968. 14. Mandi D., Autentinost Ahdname, u: Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu, sv. III-IV. Rim 1971. 15. Mikolji V., Zadnji rauni manastira srebrenikog, Franjevaki vjesnik XLVI/12, Sarajevo 1939. str. 395-405. 16. M(ilobar) F., Dva savremena izvjetaja o Bosni iz prve pol. XVII st., Glasnik Zemaljskog muzeja BiH XVI, Sarajevo 1904. str. 254. 17. abanovi H.: Turski dokumenti o Bosni iz 2. polovice XV. st., u: Istorijskopravni zbornik, Sarajevo 2/1949. str. 177 ss; 199-200. 18. Vukanovi T., Srebrenica u srednjem veku, Glasnik Zemaljskog muzeja BiH NSI, Sarajevo 1946. str. 51-80.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Hasan Bali

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAKI AMANDMAN


Rezime Posmatrano sa kriminoloke strane u Srebrenici 1992 - 1995. vojska bosanskih Srba i vojne i paravojne jedinice sada Savezne drave Srbije i Crne Gore izvrili su u idealnom sticaju tri zloina. Tako su sa jednom radnjom pokuali destruirati dravu Bosnu i Hercegovinu, ubiti znatan broj njenih graana i nad veinskim narodom Muslimanima izvrili genocid. To je injenini i pravni novum koji ukazuje da su se stekli uslovi da se izvri dopuna lana 2. Konvencije o sprjeavanju i kanjavanju zloina genocida iz 1948. godine, na taj nain to e se kataklizma rtve (ubijanje drugih i drugaijih, napad na dravu u kojoj oni ive, ruenje vjerskih, kulturnih i javnih objekata koji nijemo propadaju) uvesti u bie meunarodnog zloina genocida.

184

Hasan Bali

Kljune rijei: Srebrenica, Muslimani, Turci - bosanski Srbi, kriminoloka istina, genocid i etniko ienje. I

mandman je internacionalni pojam koji svoje porijeklo vodi iz francuskog jezika (amendement) i u slobodnom prijevodu na bosanski jezik znai popravak, dodatak nekom zakonu1. Bosanskohercegovaki amandman ili amandman Srebrenice usmjeren je na popravak lana 2. Konvencije o sprjeavanju i kanjavanju zloina genocida iz 1948. godine, jer se u Srebrenici 1995. godine dogodio takav stjecaj zloina kada su zloinci jednom radnjom izvrili tri zloina. Jedan je agresija na nezavisnu i suverenu dravnu zajednicu, koja je 22. februara 1992. godine postala lan UN-a. Drugi je zloin nad graanima BiH i trei je genocid nad veinskim stanovnitvom u BiH, a to su Bonjaci. Pravno, to moe biti pokriveno holokaustom i genocidom, ali, uistinu, to je vie od toga. To je kataklizma rtve, to predstavlja novi izraz za stjecaj takvog zloina koji sve do pojave agresije na Bosnu i Hercegovinu 1992. godine nije bio poznat u literaturi i pravnoj praksi. Jer kada se dogodio idovima holokaust, oni nisu imali svoju dravu i svugdje gdje su ivjeli bili su manjina, kojoj je bilo zabranjeno da se bavi poslovima vezanim za zemljoradnju i poljoprivredne djelatnosti. Genocid se po pravilu deava relativno malim narodima. U Bosni i Hercegovini kada je izvren nad Bonjacima muslimanima oni su bili veinski narod koji je ivio u zajednikoj dravnoj zajednici izmijean sa ostalim narodima. Tako je po popisu stanovnitva iz 1991. godine u BiH ivjelo ukupno 4. 366. 649 stanovnika od kojih 43,7 % bili su Muslimani (Bonjaci), 31,4% Srbi, 17,3% Hrvati i 7,6% ostali. Dakle, manji broj Srba u zajednikoj dravi izvrio je genocid nad veinskim narodom Bonjacima. Kada je rije o krivinoj odgovornosti, razumljivo je da je ona individualna i krivi su samo oni Srbi koji su osueni. Ostali su odgovorni. Iz te kolektivne odgovornosti proizila je individualna krivnja.

Bratoljub Klai, Rjenik stranih rijei, Dravno izdavako preduzee Hrvatske, Zagreb, 1951. str. 27.

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAKI AMANDMAN

185

II

Po pravilu, u krivinoj literaturi i krivinom zakonodavstvu, nakon brojnih uestalih i masovnih zloina, pojave se pojmovi koji objanjavaju te zloine. Stradanje est miliona idova u II svjetskom ratu idovi oznaavaju pojmom holokaust ili potpuna destrukcija rtve. Na tim principima, kada su utemeljili 1947. godine svoju dravu Izrael, donijeli su 5710. godine, po hebrejskom, ili 1947. godine po gregorijanskom kalendaru, Zakon o kanjavanju nacista i nacistikih saveznika (Nazisand nazi kolaborators funis hement law), koji je stupio na snagu 13. 8. 1950. godine. Zakon je meu znanstvenicima, ali i u iroj javnosti, izazvao znatna interesovanja. O tome sam opirnije pisao u knjizi Bosanska kataklizma - studija sluaja Foa (Magistrat, Sarajevo 2002. godine, strana 115 do 126). Poljski idov Rafael Lemkin, zaposlen u amerikom Sekretarijatu odbrane, 1933. godine napad na odreenu nacionalnu, vjersku ili rasnu skupinu sa namjerom da se ona djelomino ili potpuno uniti oznaio je pojmom genocid, koji je nastao od dvije rijei, grke genus narod i latinske ocidere - ubijati. to u prijevodu znai ubistvo naroda ili genocid. Muslimani u BiH sve su to proli, ali jo i vie od toga. Zato je ovo njihova kataklizma. Istina, kataklizmom se oznaavaju prirodne nepogode i on je vie termin prirodnih nauka. Ovo to se dogodilo u BiH, gdje se ljudi meusobno poznaju i vrlo esto su u bliskim, susjedskim i drugim odnosima, pa opet ubijaju jedni druge, samo zato to su razliiti po vjeri, predstavlja kataklizmu u ovjeku, u njegovoj prirodi. Prema tome, Srebrenica, Foa, Viegrad sada su kao Uice, kao Niki, Kraljevo, kao Granada u paniji, gdje su nekada ivjeli muslimani i gdje ih vie nema. To jeste kataklizma muslimana i kao novi vikitmoloki pojam treba da bude kanjiva radnja iz l.2. Konvencije. To je, ustvari, amandman rtve. Da bi dokazali odrivost navedene teze, potrebno je izvriti dublja istraivanja. To smo i uinili u doktorskoj disertaciji Genocid nad Bonjacima 1992-1995. sa posebnim osvrtom na opinu Foa, koja je za tampu prilagoena kao Bosanska kataklizma studija sluaja Foa. Ovaj rad je novi napor u tom pravcu sa posebnim osvrtom na Srebrenicu, koja je, u kriminolokom smislu, produeni zloin Viegrada, Foe, Zvornika, ajnia, Rogatice, Rudog, Bratunca, Vlasenice, Prijedora, Banje Luke, Bilee i cijele Bosne i Hercegovine.

186

Hasan Bali

III Kriminoloka istina o Srebrenici

Danas je vladajua denicija kriminoloke istine ona koju je dao Eneriko Feri s kraja 19. i poetka 20. stoljea, a koja kae da je to odnos ovjeka prema pravnoj normi.2 Ako je kri, on je zloinac. U Srebrenici srpski ratnici prekrili su sve Boije, prirodne i pozitivne pravne norme kao to su Hake i enevske konvencije, te Konvencija o sprjeavanju i kanjavanju zloina genocida. To je ono to ih ini ratnim zloincima i zbog ega je jedan broj bosanskih Srba, i Srba sa ireg podruja bive Jugoslavije, osuen pred Hakim tribunalom. O tome svjedoi pregled podataka o predmetima na Meunarodnom krivinom sudu za bivu Jugoslaviju, objavljen na Internet adresi http.www. un.org/icty/bhs/glance.bhtm. Vodei zloin je genocid i Srbi su za sada jedini narod u Evropi koji za sebe mogu rei da su dali predstavnika koji je izvrio genocid nad muslimanima (presuda Krsti IT 98-33). Slijedea kriminoloka istina jeste da su Srbi jedini narod u Evropi u drugoj polovici 20. stoljea koji su zloinom potvrdili svoju ideologiju da ne ele ivjeti sa Hrvatima i Bonjacima. O tom svjedoi presuda IT 0039 Biljani Plavi, prvoj i za sada jedinoj eni osuenoj za zloin etnikog ienja. U gradu Srebrenici, u blizini jedna pored drugih, bile su damija, srpska pravoslavna crkva i katolika crkva Gospe snjene. To je, ustvari, objekat bosanskih franjevaca koji su prisutni preko 700 godina u BiH. Muslimani su sauvali srpsku pravoslavnu crkvu i upnu crkvu Gospe snjene, a Srbi su unitili sve muslimanske vjerske objekte i devastirali upnu crkvu katolika. Po popisu stanovnitva iz 1991. godine u Srebrenici je ivjelo ukupno 37.201 stanovnik, od ega 38 ili 0,1% Hrvata, Bonjaka 27.118 ili 72,9%, Srba 9.381 ili 25,4%, ostalih 647 ili 1,8%. Sada su u Srebrenici samo Srbi i pokoji Bonjak povratnik. To je istina o Srebrenici.
IV Tursko-muslimanski kompleks

Kada je sa srpskom vojskom 11. jula 1995. godine uao u nebranjenu Srebrenicu general Ratko Mladi, komandant vojske bosanskih Srba i ostalih napadaa, pred TV kamerama RS-a, rekao je osvetili smo se Turcima i
2

Hasan Bali, Bosanska kataklizma: studija sluaja Foa, Magistrat, Sarajevo, 2002., str. 22.

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAKI AMANDMAN

187

dahijama. Danas ovaj lijepi grad dajemo na poklon naoj RS. General je roen u malom selu Boanovii, u opini Kalinovik. U toj opini, po popisu stanovnika iz 1991. godine, ivjelo je ukupno 4.657 stanovnika, od ega je Hrvata 18 ili 0,4 %, Muslimana 1.720 ili 37%, Srba 2.821 ili 60,6%, ostali 92 ili 1,9%. Dakle, ni u selu, ni u opini gdje je roen Mladi nema Turaka. Tako je i u Srebrenici, Foi, Prijedoru i u cijeloj Bosni i Hercegovini. Bosanski muslimani nisu Turci. Drugi je problem to Srbi na Balkanu imaju kompleks Turaka i za njih, kada treba da ubijaju i pljakaju svoje susjede i kumove, Bonjaci su Turci. Ne ulazei ovdje u povijest odnosa Srba i Turaka, uope krana i Turaka, krajnje je pogreno i nauno neutemeljeno izjednaavati Bonjake u Bosni i Hercegovini sa Turcima. Jer Turci jesu po vjeri islamu muslimani, ali to je veliki narod koji pripada monoj svjetskoj velesili. Muslimani iz BiH nisu Turci, niti su dio Turske. Oni su, jednostavno reeno, Bonjaci. O tome su znaajne radove napisali akademik Muhamed Filipovi, profesor Mustafa Imamovi, Rasim Muminovi, Hidajet Repovac, Rusmir Mahmutehaji, Marko Oroli, Luka Markei. Posebnu studiju napisao je Norman Cigar pod naslovom Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima Balkana, a objavio je Institut za istraivanje ratnih zloina u Sarajevu 2004. godine. Iz nje se da zakljuiti da srpski islamisti zloupotrebljavaju istinu o muslimanima na Balkanu i tako razvijaju mrnju Srba prema drugima. Muhsin Rizvi u studiji Bosna i Bonjatvo konstatovao je da ime Bonjak se spominje prvi put u carskoj tituli Manojla Komnina 1166. godine, a estorica trgovaca: Hadi Memi, Jusuf, Alija Kara-Oru, Hasan i Ferhat upisali su se kod notara u Zadru 25. 05. 1568. godine kao Muslimani di Bossina (Muslimani iz Bosne). Znatan broj muslimana iz Bosne koji su stvarali na turskom jeziku uz svoje ime pridodavali su Al-Bossnavi ili Bosna Bonjak. 3 Dositej Obradovi u aprilu 1782. godine u Pismu Haralampiju, muslimane iz BiH, pa i cijelog Balkana, naziva Turcima. Odlazak Turaka sa Balkana bit e kraj muslimanima, po Dositeju. O tome je pisao doktor Smail Bali u dijelu Kultura Bonjaka Muslimanska komponenta, Wiena 1973. (strana 57-58). Poto se to nije dogodilo u cijelosti Srebrenica je bila ansa da se plan
3

Muhsin Rizvi, Tutinski zbornik, SEO, Tutin, 2003., str. 242.

188

Hasan Bali

dovede do kraja. To je razlog to je u Bratuncu 1995. godine ubijena Zakira Begi i u njenoj materici-utrobi iva, ali jo neroena beba, koju su lanovi dravne Komisije za istraivanje nestalih pronali u masovnoj grobnici Suha 09. 06. 2005. godine. Da bi rijeili jednom zauvijek muslimansko pitanje u Foi, prof. dr. Vojislav Maksimovi, diplomirani pravnik Petko anar i profesor knjievnosti Velibor Ostoji kao visoki funkcioneri SDS-a i lanovi Kriznog taba Opine Foa, formirali su koncentracioni logor u Foi u kome je ubijeno oko 800 muslimana, civila, a u samom gradu srueno je 17 damija i drugih vjerskih objekata muslimana na tom podruju ova trojica osumnjienih za ratne zloine u tom kraju su roeni, kolovali se, ivjeli i radili sa muslimanima, koje su kasnije hladnokrvno poslali u smrt. To je, ustvari, kataklizma rtve i zloupotreba moi od strane zloinca.
V Auschwitzc (Auvic Foa Srebrenica)

Auvic, Foa i Srebrenica su logori smrti nevinih rtava idova, Bonjaka i pokojeg Hrvata. U svim sluajevima rtve su odabrane po osnovu vjerske pripadnosti. Logori su u Evropi u 20. stoljeu. Autvic je logor smrti zatvorenog tipa. Prije nego to su ga osnovali nacisti 1940. godine, na poljskom jeziku zvao se je OSWIEUM. To je malo mjesto na jugozapadu Poljske izmeu rijeka Vistule i Sole i djelovao je i u mirno doba sumorno. Saveznici su se pravdali, kako kae Neave Airey, da idovi u kompozicijama ulaze u logor, ali nisu znali kako izlaze. idovi su izlazili kroz pepeo plinske komore, kao sagorjela materija.4 Kada su osnovali koncentracioni logor KPD Foa, Srbi su grad ije je ime staro preko 600 godina preimenovali u Srbinje i tako stvorili logor zatvorenog tipa u kome se znalo kako ulaze Bonjaci i pokoji Hrvat i Slovenac, ali, i nakon to se 1995. rasformirao logor, ne zna se kako je u smrt otilo preko 800 civila nesrba. Danas Srbinje ne postoji. Gradu je vraen stari naziv Foa, ali tamo vie nema Bonjaka. Istina, do 17. 05. 2005. godine u grad se vratilo petnaest porodica koje ine staraka domainstva. Srebrenica je logor pod otvorenim nebom. To je lijep i ivopisan kraj sa bogatom orom i faunom. To je mjesto gdje ima svega to je potrebno za ugodan ljudski ivot i prvi put se spominje u povijesti 1367. godine.
4

Neaver Airey Nirnberg, Globus, Zagreb, 1990., str. 134-140.

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAKI AMANDMAN

189

Logor je zauzimao povrinu od 553 kvadratna kilometra. Svijet je dakle vidio ovaj logor i vidio kako u njega ulaze ivi, a izlaze mrtvi Bonjaci. To je sutina zloina iz koje se vidi da izmeu Auvica, Foe, opkoljenog Sarajeva i Staljingrada, a posebno Srebrenice, nema sutinske razlike.
VI Zato je jedan dio svijeta protiv Bonjaka?

Skrhana od bola i sa izgubljenom nadom u pravdu Munira Subai, kojoj su iz ruku zloinci oteli maloljetnog sina o kome nita do danas ne zna, i Advija ehomerovi, kojoj su zloinci ubili cijelu porodicu, inae aktivistkinje NVO Majke enklave Srebrenica i epa, kada su ule da se tuiteljica Tribunala nagodila sa zloincem Momirom Nikoliem za dnevni list Osoboenje od 08. 05. 2005. godine, kazale su: Cijeli svijet je protiv nas. Dalje su kazale: Da je svijet vidio ta su nam radili, nama i naoj djeci, nikada se s njima ne bi nagaali. Teko je povjerovati tvrdnjama ovih dviju ena da je svijet protiv nas zato to smo muslimani, ali zasigurno jedan dio svijeta jeste. U Srebrenici su se krani ujedinili protiv muslimana. Tu su bili, pored bosanskih i Srba iz Srbije, francuski general Morion, engleski general Rouz, egipatski Kopt Butros Butros Gali i jedini Japanac Jasui Akai i komadant holandskog bataljona. Udruenje graana Bosanskog Podrinja koje obuhvata etrnaest opina iz sliva rijeke Drine, jo 1995. godine podnio je krivinu prijavu protiv gore navedenih visokih funkcionera, ali nijedan od njih nije procesuiran kod domaeg, a ni kod Meunarodnog suda. Na osnovu ovoga moglo bi se zakljuiti da su u pravu Munira i Advija. Meutim, ima i druga strana ove prie. Jedan dio moralnog svijeta stao je na stranu rtve i u granicama svojih mogunosti lobirao za pravdu. U tome je i uspio formiranjem Meunarodnog krivinog suda za bivu Jugoslaviju. Njegova uloga u istini o Srebrenici je nezamjenljiva. To se u prvom redu odnosi na ljude iz SAD. Dakle, u Srebrenici svijet se podjelio na rtve i zloince, i na one koji su pomagali rtvama i one koji su pomagali zloincima. Srebrenica je svijet muslimana iz BiH i sa Balkana. Oni nisu Turci, nisu Arapi, nisu crni muslimani, ali jesu drugaiji od kranskog okruenja. Oni su jednostavno Muslimani iz Bosne i Hercegovine. U tome ih nije htjela razumjeti kranska Evropa, a i ostali dio muslimanskog svijeta nije bio agresivan prema njihovim neprijateljima. Izuzetak je Islamska republika Iran,

190

Hasan Bali

ije su mogunosti bile viestruko ograniene. To je razlog to mislim da je opravdano ovaj rad zakljuiti obraanjem imama Homeinija Gorbaovu, kada je kazao: Vaa ekselencijo Gorbaov, zamolio bih Vas da se ozbiljnije ponete baviti izuavanjem islama. Ne zato to ste potrebni islamu i muslimanima, ve zbog uzvienih univerzalnih vrijednosti muslimana koji mogu biti izvor utjehe i spasa svih naroda.5 To bi bila u najkraem poruka iz Srebrenice ovjeanstvu. Srebrenicu treba shvatiti kao dio muslimanske zajednice u BiH, na Balkanu, ali i ire. Ako se u tome uspije onda ima realnih izgleda da se pronau prijatelji koji e zatiti od potpunog unitenja muslimane u ovom dijelu svijeta. Samo pod tim uslovima je realna nada o povratku Bonjaka na prostore u kojima su ranije ivjeli. Druga realnost jeste da ostanu na suenom prostoru koji sada naseljavaju. Oba ova prijedloga ozbiljno su dovedena u pitanje, jer muslimani u Bosni i Hercegovini i dalje ive u okruenju koje im nije prijateljski naklonjeno. Tako je u glavnom gradu Bosne i Hercegovine ivotni prostor muslimana sveden na ogranien prostor. Multietniko Sarajevo nikada nije bilo tako geografski omeeno kao sada. Prostire se od Kozje uprije, pa ide po dnu Trebevia do Vraca, Dobrinje i tako u jedan krug. Okolo njega je Srpsko Sarajevo, koje se sada zove Istono Sarajevo, ali i dalje bez Bonjaka. Da li je to budua Srebrenica ili neko drugo stratite? Sada je problem kako pravno i ziki reintegrirati taj prostor i u njega vratiti Bonjake. Svjesni smo da to nije lagano i jednostavno rjeenje. Ovo tim prije to se i u meunarodnom krivinom pravu pravne norme donose konsenzusom. Kada su u pitanju muslimani na Balkanu i u Bosni i Hercegovini skoro da je bez veih napora mogue postii konsenzus da se ziki unite ili protjeraju. Srebrenica je to bez sumnje potvrdila. Zbog toga je, 60. godina od kako je doneena Konvencija o genocidu, Srebrenica dala dovoljno injenine osnove da se proiri bie genocida radnjom koja e biti oznaena kao kataklizma rtve.

Abstract Viewed from the perspective of criminology, the Bosnian Serb army and military and paramilitary units from what is now the Federal States of Serbia
5

Ruhal Al Musawi Al Homeini Rije DD Opresa, Zenica 1994., str. 12.

SREBRENICA I BOSANSKOHERCEGOVAKI AMANDMAN

191

and Montenegro perpetrated three crimes in Srebrenica in 1992 to 1995, in an ideal concatenation. In one blow, they sought to destruct the state of Bosnia and Herzegovina, kill a large number of its citizens, and inict genocide on the Muslims, who constitute a majority in the country. This is a factual and legal novum that indicates that the conditions have arisen for an amendment to Article 2 of the 1948 Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide, to enable the cataclysm of victims (killing others, those who are dierent), assault on the state in which they live, and the destruction of the religious, cultural and public buildings belonging to them) to be incorporated into the denition of the international crime of genocide. Key words: Srebrenica, Muslims, Turks, Bosnian Serbs, criminological truth, genocide, ethnic cleansing.

Literatura: Al Musawi Al Homeini R., (1994) Rije, Zenica: DD Opresa Bali H., (2002) Bosanska kataklizma: studija sluaja Foa, Sarajevo: Magistrat Bali Smail, (1990) Kultura Bonjaka, Zagreb: Behar Cigar N., (2000) Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima, Sarajevo: Institut za istraivanje zloina protiv mira i ovjenosti Filipovi M., (1992) Povodom teme o genocidu, Sarajevo: Pravna misao, br.2-4 Gatman R., (1996) Svjedok genocida, Sarajevo: VKBI Golding Z., (1938) Jevrejski problem, Zagreb: Bignoza Imamovi M., (1991) Pregledi historije genocida nad Muslimanima u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo Imamovi M., (1997) Historija Bonjaka, Sarajevo: Preporod Mahmutehaji R., (1998) Kriva politika, Tuzla. Kameleon Muminovi R., (1995) Fenomen srpske destruktivne svjesti Neave A., (1990) Nirnberg, Zagreb: Globus Repovac H., (2003) Sociologija simbolike kulture, Sarajevo: Magistrat Rizivi M., (2003) Bosna i Bonjatvo, Tutinski zbornik, Tutin: SEO

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Halid Ganija

SREBRENICA KAO RTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOI


Saetak Terorizam nije proizvod 20-og stoljea. To je drutveni fenomen star skoro koliko i ljudski rod. Nastao je dokumentovano u prvom stoljeu prije nae ere. Sam pojam terorizam je latinskog porijekla, i u prevodu znai upotreba nasilja sve do unitenja (Bratoljub Klaji: Rjenik stranih rijei, Zora-GIP Hrvatske, Zagreb 1991., str. 354). Dakle, u bosanski jezik doao je preko latinskog a ne preko arapskog, perzijskog, staroturskog. Njegova kolijevka je Evropa u kojoj je i optina Srebrenica koja je popisom stanovnitva od 1991. godine brojila 37.000 stanovnika, od kojih 73% Bonjaka, 25% Srba i 2% ostalih. Tako brojan narod ne bi se mogao pobiti i protjerati sa svoje zemlje bez upotrebe sile koja je prerasla u dravni terorizam Srbije i Crne Gore, te teroristike stranke SDS. Terorizam je u Srebrenici imao za cilj potpuno ili djelimino unitavanje Bonjaka i etniko ienje tog prostora od nesrpskog stanovnitva, o emu svjedoi pravosnana presuda Hakog tribunala generalu vojske bosanskih Srba Radomiru Krstiu, osuenom za genocid i predsjedniku RS Biljane Plavi osuene za etniko ienje. Nae istraivanje pokazalo je da je ideja i praksa terorizma dola iz susjednih drava koje nisu multietnike u mjeri u kojoj je to Bosna i Hercegovina. Ovo je na alost svih graana BiH nailo na podrku, kada je u pitanju Srebrenica,

SREBRENICA KAO RTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOI

193

i kod jednog dijela bosanskih Srba. Na zakljuak je da terorizam nije lahko rijeiti, ali ga treba pokuati suzbijati. Kljune rijei: etniko ienje, genocid, teror, terorizam, nasilje, Haki tribunal.

ta je, ustvari, terorizam?

dgovor na ovo pitanje djelimino je dao Dalas H. H. A. Cooper sa Univerziteta u Teksasu kada je konstatirao: Mi se moemo sloiti da je terorizam problem, ali se ne moemo sloiti oko toga ta je terorizam.1 Sa ovom tezom nije se jednostavno sloiti jer terorizam je vie praktini nego teorijski problem. Piui o tome, doc. dr. Hasan Bali sa Univerziteta u Sarajevu konstatirao je da je za kriminoloku, a posebno za viktimoloku znanost terorizam negativno ispoljavanje sile u praksi.2 To je zloupotreba moi od strane drave, politike partije, vjerske grupe, razbojnike grupe ili pojedinca.3 Sve drugo je stvar tehnike izvedbe, o emu svjedoi terorizam nad rtvama Srebrenice. Sluaj Srebrenica potvrdio je tezu Donatana R. Vajta, koji konstatuje da rije terorizam pokree estoke rasprave, samo je znaenje termina vremenom izmijenjeno. Kada se u teoriji i praksi sagledava terorizam, skoro da je nezaobilazna studija Andreya Kurtha Cronina Razumijevanje naravi, historije meunarodnog terorizma koju je objavila Revija slobodne misli - Krug 99 u Sarajevu, br.40/2003, str. 16-20. To je referat koji je autor izloio na konferenciji Pisma predsjedniku: Islamski svijet i spoljna politika Sjedinjenih Drava odranoj u aprilu 2002. godine u organizaciji Centra za muslimansko-kransko razumijevanje Sveuilita Georgetown u Washingtonu.
1

Hasan Bali, Azra Hadali Dedovi, Viktimologija Prirunik za studente, FKN, Sarajevo, 2005., str. 38. 2 Isto djelo, str. 38. 3 Isto djelo, str. 38-39.

194

Halid Ganija

Studija je interesantna po tome to ukazuje na historijski razvoj fenomena terorizma, ija je kolijevka Evropa. Dakle, iz sluaja Srebrenica moe se izvesti zakljuak da je 20-i vijek pored dostignua koja se, nesumnjivo, mogu oznaiti kao napredak obiljeen i tekim bremenom neovjenosti, surovosti, ponienja i neslobode, kratko reeno, nasiljem nad osnovnim ljudskim pravima i slobodama. Naalost, taj trend je nastavljen i u prvim godinama III milenija, to je sa razlogom zabrinulo moralni dio ovjeanstva, koji se u najveoj mjeri okupio oko sluaja Srebrenica i u tome prepoznao genocid nad Bonjacima i etniko ienje tog geografskog podruja od nesrpskog stanovnitva. Grad Srebrenica nalazi se u dolini rijeke Drine u istonoj Bosni, na udaljenosti od petnaestak kilometara od granice sa Srbijom. Godine 1991., po posljednjem popisu stanovnitva, opina je brojala 37.000 stanovnika, od kojih 73% Bonjaka i 25% Srba, a razliku od 2% su inili ostali, koji su prije agresije ivjeli zajedno u snoljivim i tolerantnim odnosima. Naravno ovdje ne elimo govoriti o hronologiji dogaanja u Srebrenici, ve nam je upravo cilj govoriti o teroru i terorizmu kao metodu agresije na Srebrenicu koji je potpuno naruio te odnose. Terorizam kakav danas poznajemo nije ni nov ni nepoznat fenomen. Za razumijevanje savremenog terorizma neophodno je izvjesno vraanje u bliu i dalju prolost. Manifestacije terorizma iz prolih stoljea ne mogu se ignorirati jer je terorizam mogue razumjeti i tumaiti samo u njegovom historijskom razvoju. Nasilje se u ljudskom drutvu primjenjuje od davnina, odnosno od poetka nastojanja pojedinaca i skupina da zavladaju drugim i okoriste se njihovim radom. Jedan od najkompetentnijih historiara politikog nasilja Walter Laquer ukazuje da je terorizam uvijek bio opravdan i prihvaen kao legitimno sredstvo uspostavljanja tiranije i despotizma, pa se, otuda, njegovi korijeni mogu nai jo u antikim vremenima. Ubojice tiranina u antikoj Grkoj i u Rimu uzdizani su na pijedestal nacionalnih heroja, a najvei lozo tog vremena osiguravali su teorijska opravdanja odupiranju tiraniji i eksplicitne obrane tiranicida.4 Djela antikih i srednjovjekovnih mislilaca u kojima se izlau lozofska opravdanja za odupiranje tiraniji, ubistvo tiranina, posluila su kao teo4

Laqneur Walter, Terorizam, London, 1997.

SREBRENICA KAO RTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOI

195

rijska baza za teroristiku misao 19. stoljea, na kojoj i danas stoji koncept modernog terorizma. Danas u cilju vojno-tehnoloke ekspanzije i zbog sofisticiranih komunikacijsko-informacijskih sredstava svijet postaje blizak, ime je naruena globalna sigurnost. Sagledavajui postojee injenice, moemo govoriti o novom obliku ugroavanja, a to je savremeni meunarodni terorizam koji se javlja u periodu hladnog rata i antikolonijalne revolucije, kada se vode nacionalnooslobodilaki ratovi i formiraju organizacije i grupe ije teroristiko djelovanje predstavlja glavnu metodu ostvarivanja ciljeva i interesa. Za odreenje pojma meunarodnog terorizma karakteristino je povezivanje i suradnja teroristikih organizacija i skupina sa slinim u drugim zemljama, stavljanje u slubu i interese druge drave, visoko izraena profesionalnost i apolitinost terorista te globalizacija terorizma. U savremenim uslovima tipini vidovi ostvarenja teroristikih napada su: atentati, otmice, uzimanje talaca, diverzije, oruani napadi, upotreba streljakog oruja, poari i eksplozije, zaposjedanje i zauzimanje vlasti, lane prijetnje, obmane i ostalo. U sklopu meunarodnog terorizma javlja se i pojam dravni terorizam. Dravni terorizam oznaava sistemsko, otvoreno i prikriveno, provoenje nasilja jedne drave prema drugoj dravi ili njenim graanima. Ova vrsta terorizma provodi se na nain da drava organizira teroristike skupine na svome ili tuem teritoriju koje ubacuje u tree zemlje. Za izvrenje teroristike aktivnosti dotina drava vri obuku i osposobljavanje skupine, daje logistiku podrku, prua utoite i tome slino. Dravni terorizam u pravilu provode drave sa autoritarnim reimima i koje u vlastitoj zemlji vladaju uz pomo nasilja. U tim dravama dolazi do sprege drave i teroristikih organizacija sa slinim ciljevima i interesima. Najeklatantniji primjer je provoenje dravnog terorizma Srbije prema Republici Bosni i Hercegovini, posebno Srebrenici, o emu e se govoriti u nastavku rada. Dokaz za odrivost ove teze lei u suenju Slobodanu Miloeviu koji se vodi pred Hakim tribunalom za zloin genocida i druge zloine, izmeu ostalih, i u Bosni i Hercegovini. Na osnovu istraivanja koje je izvreno konkretnije e se prikazati i obrazloiti postojanje terorizma kao metoda genocida i etnikog ienja u Srebrenici. Naime, prilikom izvrenja ovih zloina u Srebrenici ispoljeni su

196

Halid Ganija

odreeni tipovi terorizma i to: dravni, medijski, duhovni i grupni. Dravni tip terorizma ispoljen je u vidu vojne intervencije, demonstracije vojne sile, irenju straha, ruenju postojeeg sistema i dr. Medijski tip terorizma ispoljavao se putem reimskih medija kroz manipulacije i dezinformacije koje uzrokuju strah i paniku, poticanje na nasilje, naoruavanje, voenje medijskog rata te plasiranje i podravanje ekstremizma. Duhovni tip terorizma se manifestirao kroz publicistiku i historiograju irenjem ideologije, satanizacijom protivnika u svrhu da se ospori i sprijei svaka mogunost ostvarenja cilja protivnike strane. Grupni tip terorizma se manifestirao u organizovanju posebno obuenih i pripremljenih teroristikih grupa (jedinica) koje su imale zadau da vre teroristike akcije (korpioni, Beli orlovi, Crvene beretke, eeljevci, i dr.) Teroristike aktivnosti su imale za cilj enormne gubitke ivota u civilnom stanovnitvu i gubitke u materijalnim dobrima. Masovno ubijanje civila bila je politika i to sa predumiljajem. Osim masovnih ubistava civilnog stanovnitva znaajno je istaknuti i jo jednu posljedicu izazvanu terorizmom, a to je masovna migracija stanovnitva to se manifestiralo etnikim ienjem. Ovo je potvreno pravosnanom presudom Hakog tribunala IT-00-40-P.T., kojom je predsjednica RS-a Biljana Plavi osuena na 11 godina zatvora za krivino djelo etnikog ienja u 37 opina Bosne i Hercegovine u koju spada i Srebrenica. Iz ratnih zloina u Srebrenici mogu se blie odrediti sljedei indikatori terorizma: 1. Nasilje i upotreba prijetnje, gdje je nasilje poprimilo neuobiajene dimenzije. 2. Politike namjere i ciljevi su doista u ovom sluaju maksimalno doli do izraaja. Naime, djela poput masovnih ubistava, dranje zarobljenika, prijetnje, postavljanje bombi i upotreba streljakog oruja su apsolutno politiki motivirana te se direktno mogu smatrati terorizmom. 3. Zastraivanje i izazivanje stanja straha i napetosti kod civilnog stanovnitva bilo je permanentno. No, prilino je jasno da bez obzira na permanentno zastraivanje i izazivanja straha, cilj nije bio samo

SREBRENICA KAO RTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOI

197

4.

5.

6.

7.

zastraiti nego potpuno raseliti stanovnitvo i prostor uiniti istim. To se uradilo krajnje okrutno i bezono, a vojska RS-a i Srbije je, svakako, odgovorna za hiljade mrtvih. Postojanje organiziranosti i organiziran zloin su odlika terorizma, a to je u ovom sluaju evidentno. Zato su izvrene politike, vojne i druge pripreme na osnovu kojih e se terorizam ekasno i uspjeno provesti, a zloini terorizma i njihovi uinitelji prikriti. U ovim teroristikim aktima bio je na udaru irok krug ljudi, odnosno izazvana je reakcija irih razmjera meu jednom nacionalnom skupinom, to ukazuje da je postojala opa usmjerenost na jednu nacionalnu skupinu. Motiv kao indikator terorizma bio je vrlo jasan i ogledao se u izvrenju politikog cilja, a koji je za posljedicu imao masovna ubistva, silovanja, genocid i etniko ienje. U ovom sluaju javlja se jo jedna dimenzija terorizma, a to je potpuna destrukcija nemone rtve, to je slino holokaustu idova u II svjetskom ratu, o emu je pisao dr. Hasan Bali u knjizi Bosanska kataklizma, studija sluaja Foa.5 Faktor iznanaenja u ovom sluaju je posebno doao do izraaja. Svi do tada postignuti dogovori, prisustvo meunarodne zajednice, demilitarizacija prostora bili su garancija da nee doi do napada na Srebrenicu i njeno stanovnitvo.

Dakle, navedeni indikatori jasno ukazuju da je terorizam koriten kao metod agresije na Srebrenicu. Ovim se jasno pokazala tenja za ostvarivanjem ideje velike Srbije kojoj bi trebala biti priljubljena BiH, ali bez muslimana, to je stara ideja iskazana u djelu Ilije Garaanina Naertanije koje je objavljeno 1844. godine. Provodei intenzivnu propagandnu aktivnost, pripremajui srpsko stanovnitvo isticanjem hipoteze o prirodnoj i historijskoj genocidnosti bonjakog (turskog) naroda, fundamentalistikoj vlasti u Sarajevu, te opoj ugroenosti Srba na tlu Bosne i Hercegovine, terorizam nad Srebrenicom pokazao se u punoj snazi i surovosti koja je imala za posljedicu da je za par dana u julu 1995. godine ubijeno oko 8.000 Bonjaka.
5

Hasan Bali, Bosanska kataklizma, Magistrat, Sarajevo, 2002.

198

Halid Ganija

Srebrenica je u Evropi i dogaaji u Srebrenici 1992-1995. potvrdili su da se terorizam i dalje zadrao u Evropi, iako se prenio i na druge kontinente. Srebrenica je, isto tako, pokazala fatalne posljedice razilaenja u vanjskopolitikom djelovanju evropskih drava. Konano, postavlja se pitanje koje pouke su Ujedinjeni narodi izvukli iz dogaaja 1995. godine. Da li Ujedinjeni narodi svoj glavni zadatak ouvanje ljudskih prava danas bolje izvravaju nego prije 10 godina? Koje su im strukture i instrumenti potrebni kako bi u budunosti mogli bolje preuzeti odgovornost, da li suoavanje sa Srebrenicom i danas predstavlja test stanja u svijetu?
Abstract Terrorism is not a product of the 20th century; it is a social phenomenon that is almost as ancient as the human race itself. It was rst documented in the rst century BCE. The term terrorism itself is of Latin origin, and denotes the use of violence to the point of destruction (as dened in Bratoljub Klaji: Rjenik stranih rijei [Dictionary of Foreign Words], Zora-GIP Hrvatske, Zagreb, 1991, p. 354). It thus entered the Bosnian language via Latin, not via Arabic, Persian or Old Turkic. Its cradle is Europe, including Srebrenica Municipality, where the 1991 census recorded a population of 37,000, of which 73% were Bosniacs, 25 Serbs, and 2% Others. A population of these numbers could be vanquished and forced to leave its country without the use of the force that grew into the state terrorism of Serbia and Montenegro and the terrorist SDS (Serbian Democratic Party). In Srebrenica, terrorism was designed to extirpate the Bosniacs, in whole or in part, and to cleanse the region ethnically of its non-Serb population, as was noted by the verdict of the Hague Tribunal in the case of General Radomir Krsti of the Bosnian Serb army, convicted of genocide, and that of President of Republika Srpska Biljana Plavi, convicted of ethnic cleansing. Our research has shown that the idea and practice of terrorism came from neighbouring states that are not as multiethnic as Bosnia and Herzegovina. In the case of Srebrenica this, to the misfortune of all the people of BiH, met with support from a proportion of Bosnias Serbs as well. Our conclusion is that terrorism is not easy to deal with, but one must attempt to eradicate it.

SREBRENICA KAO RTVA TERORA I ZLOUPOTREBE MOI

199

Key words: ethnic cleansing, genocide, terror, terrorism, violence, Hague Tribunal
Literatura: 1. Charles Townshend, Terorizam, ahinpai, Sarajevo, 2003. 2. Grupa autora, Molila sam ih da me ubiju, Udruenje logoraa BiH, Sarajevo, 1998. 3. Halilovi S., Restitucija bosanske dravnosti, Preporod, Zenica, 1993. 4. Hasan Bali, Bosanska kataklizma, Magistrat, Sarajevo, 2002. 5. Haki tribunal, VI Priznanja, krivice i presude, Fond za humanitarno pravo Beograd, 2004. 6. Ibrahimagi O., Politiki sistem Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 1999. 7. Laqneur Walter, Terorizam, London, 1997. 8. Radoslav . Gainovi, Savremeni terorizam, Grafomark, Beograd, 1998. 9. Schmidt Alex, Politiki terorizam, Amsterdam, 1983. 10. Srdanovi, B. R., Meunarodni terorizam Politiki delikt ekstradicija, Beograd, 2002. 11. Tomaevski Katarina, Uzroci terorizma, Revija za sociologiju 3-4/1980. Zagreb. 12. Wilkinsom Paul, Political Terorism, London, 1974. 13. Zulch, T., Etniko ienje genocid za veliku Srbiju, (preveo mr. Muharem Kreso), Vijee Kongresa bonjakih intelektualaca, Sarajevo, 1996.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Azra Adajli-Dedovi

BOIJA PRAVDA ZA SREBRENICU


Rezime Na teritoriji koja je postala Republika Srpska, Srbi predstavljaju jedva polovinu populacije. I ova se teritorija nikada nee konstituisati kao posebna zajednica pustite Srbe same. Od davnina, jo od srednjeg vijeka, ona je bila neodvojiv dio vee zajednice (drave) Bosne i Hercegovine. Srpski nacionalisti su rijeili problem tako to su unitili itavu ne-srpsku populaciju i izbrisali skoro sve dokaze o njihovom postojanju. Ipak, niti danas, u Republici Srpskoj Srebrenica nije srpski grad, o emu svjedoe umrli Srebreniani. Kljune rijei: genocid, pravda, presud, presuda, istina.

Po popisu stanovnitva 1991. godine u Srebrenici je ivjelo ukupno 36.666 stanovnika. Od toga: 1. 27.572 Bonjaka Muslimana 2. 8.315 bosanskih Srba 3. 380 Jugoslovena 4. 361 ostalih 5. 38 Hrvata1
1

Mihrovi A., Salihovi Z. i Krali A., rtve Srebrenike apokalipse, Organizacija demobilisanih boraca, Tuzla, 2002., str. 22.

BOIJA PRAVDA ZA SREBRENICU

201

injenica da su Bonjaci vijekovima najmnogobrojniji bosanski narod u Srebrenici, a i u okolini Srebrenice, nije pokolebala predstavnike SDS-a Srebrenice da u razgovorima sa predstavnicima Bonjaka iz Srebrenice, 13. aprila 1992. godine, nastupe sa pozicija jaeg naroda predlaui podjelu i razgranienje opine Srebrenica na srpsku i muslimansku opinu. Na ove pregovore o razgranienju Bonjaci su dobronamjerno pristali, a pregovori koje je zakazao SDS iz Bratunca trebali su se odrati 17. april 1992. godine. Meutim, na dogovorenom sastanku, u hotelu Fontana, Srbi su umjesto dogovra o podjeli Srebrenice, zahtijevali njenu PREDAJU, jer je Srebrenica srpska.2 Svoje obeanje i osvajanje Srebrenice SDS je realizovao ve sutradan, ili 18. aprila 1992. godine, zahvaljujui Drinskom korpusu, koji je podrao osvajaki pohod bosanskih Srba na podruju opina Srebrenica, Vlasenica i Bratunac. Srebrenica je tako preko noi, ali ne zadugo, postala SRPSKA. Srebreniki borci su do kraja 1992. godine uspjeli osloboditi 95% opinske teritorije, i spojiti je sa slobodnim teritorijama susjednih opina: Bratunaca, Vlasenice, Zvornika i Rogatice.3 Od januara do aprila 1993. godine SDS-ove vojne i paravojne formacije uz pomo JNA bezuspjeno su na razliite naine pokuavale osvojiti Srebrenicu, nakon ega je 14. aprila 1993. godine uz posredovanje generala Morillona sklopljen sporazum komandanata armija koji je denisao status Srebrenice. Sporazum o demilitarizaciji Srebrenice postignut je 8. aprila 1993. godine, a potpisali su ga general Halilovi i general Mladi. Prema ovom sporazumu samo je ue podruje grada Srebrenice smatrano demilitarizovanom zonom, i to pod uvjetom da svi Bonjaci u ovom podruju predaju oruje UNPROFOR-u. Poto ovaj sporazum nije jasno precizirao obaveze srpske strane, 8. maja 1993. godine potpisan je novi koji naglaava da e Srebrenica biti demilitarizovana zona u skladu sa lanom 60 Dodatnog protokola enevske konvencije od 12. avgusta 1949. godine, te Protokola I uz ove Konvencije koji se odnosi na zatitu rtava meunarodnih oruanih sukoba. Meutim, Rezolucije 819 i 824 Ujedinjenih naroda o sigurnim zonama u Bosni i Hercegovini nikada nisu implementirane do kraja, jer UNPROFOR nije uspio da osigura implementaciju onog dijela iz ovih sporazuma koji se odnosio na povlaenje bosanskih Srba sa poloaja koji
2 3

Isto, str. 31. Isto, str. 55.

202

Azra Adajli-Dedovi

su prijetnja sigurnim zonama, i to prije svega zato to Ujedinjeni narodi ni nakon usvajanja Rezolucije 836 nisu uspjeli skupiti 32.000 dodatnih kopnenih vojnika za implementaciju ovog koncepta. Osim to nisu bili spremni da ginu za neduni bonjaki narod, Ujedinjeni narodi nisu priznali Bonjacima pravo na samoodbranu od agresora, jer nisu dozvolili Republici Bosni i Hercegovini izuzimanje iz embarga na oruje. Pravo na oruje za samodobranu Bosni podralo je trinaest zemalja lanica Organizacije islamske konferencije, zatim predstavnici Kostarike, Slovenije, Venecuele i Sjedinjenih Amerikih Drava, zbog ega ove zemlje od tada moemo smatrati istinskim i iskrenim prijateljima Bosne i Hercegovine. Bez hrane i oruja, u okruenju agresora, narod u Srebrenici ivio je u uvjerenju da e ih zatiti UNPROFOR-ove snage, a UNPROFOR ne samo da nije mogao da ih zatiti, ve je ak i pregovarao s Mladiem o predaji Srebrenice i Srebreniana. Uzimajui u obzir sve navedene okolnosti, jasno je da je bonjaki narod jo prije napada JNA i paravojnih formacija SDS-a bio osuen na UNITENJE ILI NESTANAK. Svjestan bezizlazne situacije u kojoj su se zahvaljujui Ujedinjenim narodima nali Bonjaci u Srebrenici, general Mladi odluio je da Srbima pokloni ONO TO NIKADA NIJE BILO SRPSKO, a to svjedoe i mnogi historijski zapisi, te je 6. jula otpoeo napade na izviaka mjesta UNPROFORA, da bi od 10. do 14. jula 1995. godine pobjedonosno umarirao u Srebrenicu, hvalei se pobjedom nad GOLORUKIM ILI NENAORUANIM Bonjacima. U namjeri da uvelia svoj sramotni ratni pohod, ovaj vajni general u pomo zove historiju, koju, oigledno, ne poznaje, ali ne marei za to to iskrivljuje historijske injenice, on ovu pobjedu, s namjerom da je NAPRAVI VELIKOM, naziva pobjedom nad Turcima koju su Srbi dugo ekali. Zato ovim lankom elim da naglasim nepobitnu historijsku injenicu da Srebrenica ni prije 500 godina, a ni 1995. NIJE BILA NI SRPSKA, NI TURSKA, ve BOSANSKA ARIJA, ali je, naalost, ovaj ludi general ne za 5 dana, kako navode njegovi sljedbenici, ve za pet godina, uspio da SILOM promijeni historijski nepobitne injenice, to bi trebalo da slui na sramotu Evropi i Ujedinjenim narodima. Mladi je znao da, ako samo osvoji grad i potedi sve graane Srebrenice, Srebrenica nikada nee biti srpska, ve bonjaka, pa se stoga odluio na ziko unitenje svih Bonjaka iz Srebrenice. Jedino je genocidom mogao iskriviti historijske injenice i dokazati da govori istinu. Da je Srebrenica daleko od herojskog poduhata srpske vojske najbolje

BOIJA PRAVDA ZA SREBRENICU

203

govori nain na koji su je ovi BARBARI osvojili i to: klanjem djece i ena u Potoarima, razdavajanjem mukaraca i ena i likvidacijom mukaraca iz Srebrenice strijeljanjem, silovanjem, zatim ubijanjem mladih ena iz Srebrenice, te upotrebom bojnih otrova i hemijskog oruja kako bi se ziki unitili Bonjaci u Srebrenici. Prva presuda za genocid u Srebrenici izreena je generalu Radislavu Krstiu, i to za sauesnitvo u genocidu, jer je od 11. jula 1995. do 1. novembra 1995. godine, namjeravajui da uniti dijelom bosanske muslimane kao nacionalnu, etniku i vjersku grupaciju UBIJAO LANOVE GRUPACIJE i NANOSIO TEKE TJELESNE I DUEVNE OZLJEDE LANOVIMA TE GRUPACIJE. Radislav Krsti optuen je za genocid zbog masovnog i organizovanog ubijanja mukaraca bosanskih muslimana, koje se dogodilo na nekoliko razliitih lokacija, u i oko srebrenike enklave, od 11. jula 1995. do 18. jula 1995. godine. Genocid nad Bonjacima, pod komandom Radislava Krstia, izvren je u Potoarima, Kravicama, Bratuncu, Tiu, Orahovcu, Brani blizu Petkovaca, Carskoj dolini, Pilicama, na farmi Branjevo, u Domu kulture u Pilicama, Kozluku i Srebrenici.4 Srebrenica je najbolji dokaz injenice da je ZLOIN postao sredstvo politike, te da Meunarodna zajednica nije bila u stanju da mu se odupre. Presude za genocid Srbima koji su planirali, izvrili ili sauestvovali u genocidu jedini je ispravan nain da se odbrani SVIJET, a ne Bosna i Hercegovina. Upravo radi toga Vasilijevi A. Vladan, u svom doktorskom radu koji je objavljen u Beogradu pod nazivom Zloin i odgovornost, izvodi sljedei zakljuak: Haki tribunal nije formiran zbog Srebrenice, a ni zbog ostalih gradova u Bosni i Hercegovini, ve zbog prijetnje da svijet bude poraen od neodgovornih vlastodraca. Ovim zakljukom kao da je Vasilijevi nastojao izbjei kolektivnu odgovornost srpskog naroda za zloine genocida u Srebrenici i kao da je za svo zlo u Bosni htio optuiti neobuzdane pojedince koje su vodile bolesne politike ambicije kao Hitlera. Na njegovu alost i alost mnogobrojne srpske intelektualne elite, koja je tek nakon 10 godina od genocida u Srebrenici u stanju, i to u jako malom broju, da se suoi sa navedenim zloinima, Srebrenica je dokaz injenice da
4

Zloin nad Bonjacima u Srebrenici za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu, (1999) Sarajevo: Institut za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava, str. 552-556.

204

Azra Adajli-Dedovi

su ljudska prava jednaka prava za sve ljude, to znai i za velike i za male narode, i da je srpski narod, dakle ne pojedinci, jer su ih hiljade uestvovale u ovom genocidu, na kraju XX vijeka nastojao genocidom oduzeti pravo na ivot ili opstanak Bonjacima, koji su bili najmnogobrojniji narod u Bosni i Hercegovini. Dakle, Srbi su kao i faisti koje su tako mrzili, a o emu najbolje svjedoi natpis iz Kragujevca Nemcima i psima ulaz zabranjen, ponovili genocid u Evropi na kraju XX vijeka, ali ovaj put nad Bonjacima u Bosni i Hercegovini, i to iz skoro identinih pobuda, a to su: ksenofobija zbog nepoznavanja islama, zatim zbog religijskih i historijskih mitova iz prolosti i zbog elje da naprave Veliku Srbiju, dravu srpskog ili NEBESKOG ili posebnog najjaeg, najveeg, napametnijeg naroda na Balkanu. Presuda generalu Krstiu Boiji je i svjetski sud. Ona je ZRNO PRAVDE i pobjeda ISTINE nad LAI i PRAVDE nad NEPRAVDOM u Bosni i Hercegovini. Kakva takva pravda za rtve genocida u Srebrenici, ali i za sve ostale Bonjake koji su u Prijedoru, Foi, Banjoj Luci, Bijeljini, Viegradu i drugim gradovima u Bosni i Hercegovini bili rtve genocida od 1992. do 1995. godine mogua je: 1. ako svijet prizna i rezolucijama Vlada potvrdi injenicu da je u Bosni i Hercegovini od 1992. do 1995. godine izvren genocid samo nad jednim, i to veinskim narodom Bonjacima u Bosni i Hercegovini; 2. ako Bosna i Hercegovina pred Meunarodnim sudom dobije spor protiv agresora; 3. ako ratni zloinci Karadi, Mladi i drugi ubrzo budu uhapeni i privedeni u Hag; 4. ako od holandske Vlade i Ujedinjenih naroda ene Srebrenice tubom ostvare reparaciju za tete; 5. i ako se ukinu ili nestanu ratni trofeji dobijeni na krvi nevinih ljudi, ovdje mislim na Republiku Srpsku. Za kraj samo BOE PRAVDA za nedune i nejake.

BOIJA PRAVDA ZA SREBRENICU

205

Abstract In the territories which eventually become RS, Serbs represented barely half of the population. And these territorries had never constituted a separate entity let alone a Serb one. Since the Middle Ages, they had been an indistinguishable part of a larger entity, Bosnia and Herzegovina. Serb nationalists solved the problem by expelling almost the entire non-Serb population and erasing nearly all evidence of their existence. However, Srebrenica in RS is not Serbian town, and the tomb of Srebrenica citizen evidence about that today. Key words: genocide, justice, sentence, verdict, truth.

Bibliograja: Bali H., Bosanska kataklizma: studija sluaja Foa, (2002), Sarajevo: Magistrat Beirevi E., Meunarodni krivini sud: izmeu ideala i stvarnosti, (2001), Sarajevo: ARKA PRESS Bisi Mustafa, Ratni zloin i genocid: zbirka pravnih dokumenata sa sudskom praksom, (1997), Sarajevo: Ministarstvo pravde i uprave Bisi M. i S. Kreho, Obuka za genocid, (1994), Sarajevo: Khalid Al-Ageely Boji M., Uzroci genocida u Bosni, (2001), Sarajevo: El-Kalem Cigar N., Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad Muslimanima Balkana, (2000), (prijevod Kari E. i A. Alibai), Sarajevo: Institut za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava Ibrahimagi O., Politiki sistem Bosne i Hercegovine, (1999), Sarajevo: Magistrat Ibrahimagi O., Dayton Bosna u Evropi, Pravna sutina Daytona, (2001), Sarajevo Vijee kongresa bonjakih intelektualaca Ibrahimagi O., Dravno-pravni razvitak Bosne i Hercegovine, (1997), Sarajevo: Fakultet kriminalistikih nauka Univerziteta Maci B., Zloini protiv mira, (2001), Sarajevo: Institut za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava Mihrovi A., Salihovi Z. i Krali A., (2002), rtve srebrenike apokalipse, Tuzla: Organizacija demobilisanih boraca Opine Srebrenica Radonji R., Antologija znamenitih govora, (1999), Podgorica: CID (Beograd: Vojna tamparija) Softi S., Pravna priroda rata u Bosni i Hercegovini, (2000), Sarajevo: Vijee kongresa bonjakih intelektualaca

206

Azra Adajli-Dedovi

Stiglmayer A., Mass rape, (1994), Lincoln and London: University of Nebraska Press Tomi Z., Nirnberka presuda, (2001), Sarajevo: Magistrat Vasiljevi A. V., Zloin i odgovornost: ogled o meunarodnom krivinom pravu i raspad Jugoslavije, (1995), Beograd: Prometej Vodineli V. V., Prolost kao izazov pravu (srpska strana pravnog savladavanja prolosti), (2002), Beograd: Centar za unapreivanje pravnih studija i Helsinki odbor za ljudska prava u Srbiji Zgodi E., Ideologija nacionalnog mesijanstva, (1999), Sarajevo: Vijee Kongresa bonjakih intelektualaca Zulch T., Etniko ienje genocid za VELIKU SRBIJU, (1996), priredio mr. Muharem Kreso, Sarajevo: Vijee Kongresa bonjakih intelektualaca, Sarajevo, Genocid u Bosni i Hercegovini, (1997), Sarajevo: Zbornik radova Meunarodnog kongresa za dokumentaciju genocida u Bosni i Herceovini 1991.-1995. (odranog u Bonu od 31. 08. 1995. do 04. 09. 1995.), Institut za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava Genocid u Republici Bosni i Hercegovini 1992. godine (materijal sa savjetovanja odranog u Sarajevu 24. avgusta 1992.), Pravna misao, God. XXIII, Broj 5-8, Sarajevo, 1992. Zloini nad Bonjacima u Srebrenici za vrijeme agresije na Republiku Bosnu i Hercegovinu 1991-1995., (1999), Dokumenti i svjedoenja I i II, Sarajevo: Institut za istraivanje zloina protiv ovjenosti i meunarodnog prava

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Mirsad D. Abazovi

SRPSKI SREBRENIKI IRATIO


Saetak Nema nita iz kompleksa humaniteta ta bi moglo opravdati ono ta su pripadnici srpskog populusa uradili u Srebrenici jula 1995. godine. Sve to se deavalo spada u kategorije s onu stranu ratia, s onu stranu razuma, a te kategorije, u odnosu na humanitet, povijesno i aktualno ne moemo drugaije nazvati nego barbarizam, odnosno barbariziranom svijeu ideologa, inspiratora i neposrednih izvrilaca zloina nad bonjakim ivljem Srebrenice. Zarobljeni i bornirani povijesni um, koji historiju ne promatra kao prolost uzrono-posljedinih relacija, sukobljavanja, razraunavanja, uznemiravanja i mirenja u okviru i ambijentu svekolike ljudske i drutvene djelatnosti, povijesnost samo pamti kao motiv za mrnju i osvetu, to i jeste u biti van ratia i njegove (ratia) sutine pronalaenja egzistentnih i koegzistentnih elemenata odnosa meu ljudima, u drutvu i drutava meusobno. A u suvremenom i su-vremenom svijetu ivjeti tako, jednostavno znai izrei sebi u najmanju ruku duhovnu smrtnu presudu. Presuditi svome duhu znai istovremeno sebe osuditi na izolaciju, izolacija vodi u puko vegetiranje, vegetiranje u atroju, a atroja u nestanak. Meutim, bilo je, a i sve je vie Srba koji su s ovu stranu ratia, koji danas dobijaju na znaaju. Oni i tragediju Srebrenice priznaju u punoj kapacitativnosti tog zloina i tano imenuju izvrioce. Ti Srbi ne mogu sprijeiti neki eventualni budui srpski salto, ali on ne mora biti salto mortale.

208

Mirsad D. Abazovi

novijoj povijesti bilo je vie zloina koje je ovjek poinio a koji se mogu imenovati zloinima kosmikih razmjera. Nesumnjivo, zloin koji su u ime velikosrpske ideologije poinile srpske vojne i paravojne, policijske i parapolicijske snage jula 1995. godine nad Bonjacima Srebrenice spada u red zloina kosmikih razmjera, zloina koji je ravan ve legendarnoj Gernici ili, pak, strahotama koje su se deavale u nacistikim koncentracionim logorima ili prigodom masovnih strijeljanja civila koja su inili zlikovci svih fela, ukljuujui i etnike, u vrijeme Drugog svjetskog rata. Nedvojbeno, u najnovijoj evropskoj povijesti, zloin nad Srebrenianima je najvei zloin. O tragediji Srebrenice mnogo je toga napisano, lmovano ili, pak, likovno predstavljeno, no nije ni izbliza obuhvaen njen planetarni razmjer i znaaj. Tim zloinom se bave mnoge domae i meunarodne institucije razliitog prola, analizirajui ga iz raznih uglova u pokuajima da se shvati sva njegova dramatika, sutina, uzrono-posljedinost te dometi trajanja. I to dometi trajanja dogaaja bilo kao nerazumnog faktografskog ina koji e dugo zaokupljati panju svekolikih i raznolikih interesenata, bilo kao opomene, za civilizirani svijet zauvijek dovoljne, a za barbarizirane elemente kao dogaaja za ugledanje. Ovo potonje, dogaaj za ogledanje barbariziranih elemenata, kao moj izriaj o jednom moguem uglu promatranja zloina nad Srebrenianima, moe neupuenima izgledati kao konstrukcija koja nema utemeljenja unutar suvremene ljudske vrste. No, na alost svih normalnih ljudi, barbarizirani tipovi i njihovi sljedbenici su jo tu, diljem svijeta, dio su svakodnevice, a opet, naalost, Balkan im je, izgleda, najudobnije evropsko stanite. Otkuda elementi smjelosti za ovakvu konstataciju? Nema, zapravo, nita iz kompleksa humaniteta ta bi moglo opravdati ono ta su pripadnici srpskog populusa uradili u Srebrenici jula 1995. godine. Pogotovo to nisu nalagali isto vojni razlozi jer je u to vrijeme trajanja agresije na Bosnu i Hercegovinu, odnosno trajanja rata, apsolutna superiornost bila na strani Srba, budui da je Srebrenica bila demilitarizirana, odnosno razoruana zona. Drugi racionalni razlozi se ne mogu pronai. E, ako je to tako, a jeste tako, onda sve to se deavalo spada u kategorije s onu stranu ratia, s onu stranu razuma, a te kategorije, u odnosu na humanitet, povijesno i aktualno ne moemo drugaije nazvati nego barbarizam, odnosno barbariziranom svijeu ideologa, inspiratora i neposrednih izvrilaca zloina nad bonjakim ivljem Srebrenice.

SRPSKI SREBRENIKI IRATIO

209

U knjizi u kojoj se objavljuje ovaj tekst, tekst koji joj u potpunosti korespondira, rtve srpskog zloina su na posredan ili neposredan nain kazale sve ta bi trebalo kazati i to bez obzira na to da li je to nijemi govor likvidiranih ili kazivanje onih iji su najmiliji likvidirani. No, nikada nije od vika dati ili davati nove komentare. Spomenuli smo barbariziranu svijest i djelanje s onu stranu ratia. Barbarizirana svijest je zarobljena svijest, ona je u nesuglasju s dometima civiliziranog ponaanja, proizlazi prvenstveno iz derivirane povijesti, a etablira se kao bornirano ponaanje. Iako, je, u sutini, povod za zloin, pa i ovaj u Srebrenici, iracionalan, on je izveden veoma racionalno, odnosno izveli su ga veoma konkretni egzekutori, hranjeni potpuno jasnim ideolokim i predlokom i habitusom, a to je najradikalniji nacionalizam, ordinarni ovinizam, sa svim elementima nacizma i faizma. E gdje je sad tu veza, odnosno kako pomiriti iracionalno i racionalno? Nije teko pronai vezu. Zarobljeni i bornirani povijesni um, koji historiju ne promatra kao prolost uzrono-posljedinih relacija, sukobljavanja, razraunavanja, uznemiravanja i mirenja u okviru i ambijentu svekolike ljudske i drutvene djelatnosti, povijesnost samo pamti kao motiv za mrnju i osvetu, to i jeste u biti van ratia i njegove (ratia) sutine pronalaenja egzistentnih i koegzistentnih elemenata odnosa meu ljudima, u drutvu i drutava meusobno. Mrnja i osveta su samo derivati povijesnih zbivanja koje bi trebale da budu iskljuivo predmetom naunih razmatranja kako bi se u potpunosti prouile s ciljem neutralizacije njihovog eventualnog djelatnog bivstvovanja u ovovremenom drutvenom aktualitetu. Ali, ako se mrnja i osveta dre modusom vivendi drutvenog ponaanja kao materijalna datost, stil i sredstvo djelanja, onda to ne moe biti svrstano u samu bit ljudske racionalnosti i na njoj zasnovane opstojnosti, nego su suprotnost tome i put su ka dekadenci najgore vrste, a iza dekadence je uvijek otvoren bezdan za sunovrat, koji se, drukijim rijeima, naziva i vlastiti salto mortale. Kod dijela balkanskih i bosanskih Srba, koncem devedesetih godina prolog stoljea, upravo su se mrnja i osveta pojavljivale ka osnovni pokreta, kao conditio sine qua non njihove opstojnosti, kao kljuni materijalni reper za aktualnu praksu i projiciranje budunosti. Sve ostalo to denira i determinira suvremenu civilizaciju i suvremeni humanitet, tom dijelu Srba je bilo strano, i ne samo da im je bilo strano, nego su to proglasili i svojim neprijateljem broj jedan (prepoznatljivo i stalno opetovano proizvoenje neprijatelja). Uz sve ono ta su do sada povjesniari, sociolozi, politolozi, psiholozi, lijenici,

210

Mirsad D. Abazovi

pravnici, ekonomisti, novinari i drugi znanstveni i javni radnici kazali ili u autorskim proizvodima ili djelujui kroz razne institucije, baca sliku ili pokuava odslikavati djelatnost dijela Srba u navedenom periodu. Ali, malo se ko bavi ovim pitanjem, odnosno pitanjem bornirane svijesti, kojoj je stoer mrnja i osveta. Jer, upravo mrnja i osveta bili su stalni, generalni i uinkoviti instrumentarij kako dranja na uzdi vlastitog populusa, tako i proizvodnje neprijatelja srpskog roda i kolena kojega treba bezuvjetno i iskljuivo samo ziki likvidirati. U protivnom, ne bi bilo ubijano sve odreda to je nesrpsko u jednoj potpuno nezatienoj zoni kakva je bila Srebrenica, uz veliku nalnu reenicu enerala Ratka Mladia kako, eto, posle petsto godina osvetili smo se Turcima i dahijama... (parafraza, ali bez izmjene sutine). Evo krucijalnog uporita mojim dosadanjim tvrdnjama. Znai pet stotina godina je noena, s pokoljenja na pokoljenje, mrnja prema nekome (Turcima), da bi ta mrnja bila brutalno i zloinaki realizirana kao osveta nad nekim (Bonjaci) ko ima samo neke predaleke dodirne take sa onim prema kome je zaeta mrnja. Meutim, rekao sam da je iracionalni povod kao svoj rezultat imao veoma racionalne postupke i potpuno, ali bornirano razumne izvrioce u pogledu ovog stravinog zloina. U srebrenikoj kalvariji i golgoti nije sve ivo pobijeno. Pobijeni su mukarci i to svih uzrasta (svi koji nisu uspjeli na bilo koji nain umai), a ostavljen je najvei broj ena. To je ve racionalno. I to do kraja. Zapravo, to je samo dio plana barbariziranog mitomanskog elementa unutar srpskog etnosa da se jedan teritorij oslobodi od nesrpskih elementa (derivirana povijest: Stevan Moljevi, Draa Mihailovi, Radovan Karadi, Ratko Mladi), teritorij cijelog bosanskog Podrinja, kako bi bio potpuno ist za neuprljano spajanje svih srpskih zemalja (nepovijesna kategorija unutarsrpski iratio!). To je racionalna strateka ravan. Na taktikom, mikro nivou, stvari su sloenije. Gdje god su u Bosni i Hercegovini mogli, a to je posebno bilo izraeno u bosanskom Podrinju, dok je u Srebrenici bilo najizraenije, Srbi su planski ubijali bonjake mukarce, a ene progonili (uz sve druge bestijalnosti koje su im inili). Zato su ubijani mukarci Bonjaci od novoroeneta do stogodinjaka? Uz mnogo toga to bi svestrana analiza mogla pokazati, izdvajaju se dva momenta: ubijan je fertilni dio muke populacije i ubijan je duhovni i pamtei sloj Bonjaka. Dakle, zadugo bi trebalo da je onemoguen optimalan prirodni prirataj Bonjaka s jedne strane, a s druge strane, ne

SRPSKI SREBRENIKI IRATIO

211

treba ostaviti oka za svedoka svega onoga ta su do sada Srbi inili prema nesrpskom elementu. A to se ena tie, tako bar raunaju barbarizirani elementi, njima je dovoljan njihov jad pa da se nikada vie ne osove i ne predstavljaju opasnost za nebeski narod. Ali, zato su ove natuknice (jer je problem mnogo sloeniji), pored ostalog, govor i o tome da je srebrenika tragedija srpski salto mortale. Vie je razloga, a navesti u samo neke. Prvo, gotovo sva intelektualna, politika, duhovna, materijalna, tehnika i druga snaga srpskog etnosa na Balkanu i u raseljenju bila je usmjerena na ostvarenje iracionalnog povijesnog sna o zikoj i teritorijalnoj homogenizaciji i ujedinjenju svih srpskih zemalja. Drugo, u realizaciji toga sna primijenili su najbrutalnija sredstva i metode, koje je uljueni suvremeni dio svijeta pohranio u vrsto blindirane sefove povijesti. Tree, u vrijeme izvoenja radova, veoma mali broj Srba se javno i direktno suprotstavio takvom divljanju i orgijanju (a koliko je svekoliko srpstvo levijatanski haralo po ovim prostorima, ovom malom broju Srba, ma gdje da su tada bili i djelovali, trebalo bi dati, u najmanju ruku, Nobelovu nagradu za mir), ali su i oni, objektivno, bili bez velike anse jer su ih osporavali i barbarizirani dio Srba i politiki pekulanti i meetari iz reda drugih naroda sa ovih prostora, a i famozna meunarodna zajednica nije ih ba uzimala zaozbiljno. etvrto, i danas, kada je gotovo sve jasno i bjelodano, kada u informatikoj i elektronskoj eri gotovo da nita nije mogue da ostane skriveno, ne ba zanemarljiv broj Srba na Balkanu ali i u raseljenju stoji na stajalitu da je povijest i politika Srba od Svetog Save i od Kosova 1389. pa do danas bez ikakve mrlje. ak Srebrenicu, kao paradigmu srpskog barbarskog divljanja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljea, pokuavaju negirati pojedini (ali ne mali broj) i srpski politiari, i novinari, i crkveni velikodostojnici, i pjesnici i glumci, i znanstvenici i drugi javni radnici. Nije li sve ovo dalje i dublje zarobljavanje u ambijent s onu stranu ratia? Oigledno jeste. A u suvremenom i su-vremenom svijetu ivjeti tako jednostavno znai izrei sebi u najmanju ruku duhovnu smrtnu presudu. Presuditi svome duhu znai istovremeno sebe osuditi na izolaciju, izolacija vodi u puko vegetiranje, vegetiranje u atroju, a atroja u nestanak. Naravno, nije mi ni na kraj pameti da ovo prieljkujem jednom populusu, ma koliko njegovi prononsirani ili puki predstavnici nastoje da ga dre u takvom stanju. Jer, ve spomenuti dio Srba koji su s ovu stranu ratia danas sve vie dobijaju na znaaju. A oni i tragediju Srebrenice priznaju u punoj kapacitativnosti

212

Mirsad D. Abazovi

tog zloina i tano imenuju izvrioce. Oni ne mogu sprijeiti neki eventualni budui srpski salto, ali on ne mora biti salto mortale.

Abstract Nothing in the complex of humanity can justify what members of the Serb people did in Srebrenica in July 1995. Everything that occurred belongs to categories beyond ratio, beyond reason; and in regard to humanity, both historically and topically these categories can only be called barbarism, barbarized by the consciousness of the ideology, moving forces and direct perpetrators of the crimes against the Bosniac inhabitants of Srebrenica. Captive to, their horizons limited by the historical mind, that does not regard history as a past of cause-and-eect, conict, showdowns, disruptions and reconciliations within the framework and environment of human and social activity as a whole, but recalls historicality only as a motive for hatred and vengeance, which means being beyond ratio and its essence of the discovery of the existential and coexistential elements of relations between people, in and between societies. To live like this in the world of today is, quite simply, to pronounce a death sentence upon oneself. To condemn ones soul means to condemn oneself to isolation; isolation leads to a vegetable existence, this to atrophy, and atrophy to extinction. However, there were, and increasingly are, Serbs who are not beyond reason, and who are now gaining signicance. They recognize the tragedy of Srebrenica in the full capacity of the crime, and single out the perpetrators by name. These Serbs cannot prevent a possible Serb salto in the future; but it need not necessarily be a salto mortale.

POLITIKE TEME

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Esad Zgodi

O ANTROPOLITICI
Rezime Ako se, uzmimo, ne bi smatralo pretencioznim, u ovom prilogu elimo u bosanskohercegovaku politologiju kao i u javni govor, posebno u politiki argon, uvesti dva vana, no i anonimna, korelaciona pojma: pojam antropolitike i pojam antropokratije. No, treba to registrirati, njihova sutinska odreenja nee ovdje biti apsolvirana, niti se to u ambicijama i hoe, pa se ostaje u okviru podstreka potencijalnom promiljanju i javnoj raspravi te orijentirajuih atribucija.

ko se, uzmimo, ne bi smatralo pretencioznim, u ovom prilogu elimo u bosanskohercegovaku politologiju, kao i u javni govor, posebno u politiki argon, uvesti dva vana, no i anonimna, korelaciona pojma: pojam antropolitike i pojam antropokratije. No, treba to registrirati, njihova sutinska odreenja nee ovdje biti apsolvirana, niti se to u ambicijama i hoe, pa se ostaje u okviru podstreka potencijalnom promiljanju i javnoj raspravi te orijentirajuih atribucija. Ovdje se ne radi, akcentirajmo to, o konkretnooperativnim pojmovima pa, otuda, utilitarno, dnevnopolitiko miljenje u njima ne moe prepoznati za sebe nita korisno. Pa, ipak, oni, i to u onom smislu u kojem e biti ovdje deskribirani i preliminarno denirani, u naem uvidu, imaju u sebi i za svakodnevnu empirijsku politiku neto orijentirajue: u najmanju ruku, dakle, ako nita vie, mogu - kada bi se u percepcijama politikih aktera to htjelo

O ANTROPOLITICI

215

- akuerski sudjelovati, naprimjer, u donoenju na vidjelo inae neosvijetenih totaliranih implikacija shvatanja biti politike kao panpolitike ili hiperpolitike ili u dekonstrukciji zasljepljujueg narcizma u politici ili ohole politike umiljenosti u njenim aspiracijama na neogranienu vladavinu bivstvujuim ukljuivi, naravno, i vladavinu nad ljudskom egzistencijom u ivom totalitetu njenog identitetskog i, to je jo vanije, ne-identitetskog, stvarnog, a ne imaginarnog, samodoivljavanja i socijalnog manifestiranja. Sublimirano reeno: mogli bi participirati u osvjetavanju, to imanentnih a to izvanjskih, granica politike kao politike te armaciji pluralnih - spram politike, podcrtajmo to, jednako antropoloki smislenih, vrijednih i ljudima potrebnih, sadraja i formi svijeta ivota. Nije, dakle, recimo pojednostavljeno, u jednoj konvencionalnoj frazi, sve u politici - to se, u krajnjoj liniji, sudionicima svakodnevne politike poruuje u interpretaciji ovih pojmova. A ta se poruka, da je ovdje ilustriramo tek jednim paradigmatinim primjerom, moe nai, istina, formulirana sa sasvim drugaijim motivacijama i svrhama te u potpuno drugaijem historijskom, teorijskom, politikom i vrijednosno-kulturnom kontekstu, naprimjer, kod knjievnika Hermana Hesea: odjekuje ona, pri tome, s onu stranu vremenitosti, univerzalnim smislom, dakle, odzvanja orijentirajue, ukoliko to hoemo uti, i u naem vremenu u kojem, i kao ljudi i kao narod i kao zajednica, tako tegobno, pod olovnim teretom, ipak, samoskrivljene tranzicije i sveope neizvjesnosti, prebivamo. Konzistentno oponirajui sa nevjerovatnom, kasnije potvrenom, anticipativnom imaginacijom, jo od njenog ranog pojavljivanja, javnim distancama i nedvosmislenim osudama nacistikoj politici kao zbiljski apliciranoj doktrini, ideologiji, surovoj, krvavoj, ubilakoj praksi uasne, represivnosveproimajue hiperpolitike ili totalitarne panpolitike, on e u jednom pismu Tomasu Manu rei: I nadalje sam miljenja da ne mora cio ivot i cijelo ovjeanstvo da bude ispolitizirano i do kraja ivota u se suprotstaviti tome da me se ispolitizira. Moraju ipak da postoje ljudi koji nisu naoruani i koji se mogu umlatiti. Ja pripadam tom dijelu ovjeanstva i otuda se neu saglasiti da je poezija manje vana i da bi mogla biti manje potrebna od partijskog stava i voenja rata.1

Heseovo pismo od 13. februara 1936., u: Herman Hese, Tomas Man, Prepiska, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, Novi Sad, 2002., str. 111.

216

Esad Zgodi

*** Pojam antropolitike veemo za pojam antropocentrizma ili, to je sinonim, za homocentrizam. Svjetonazor koji himnino hipostazira ljudsku mo kao neogranieno vladanje svijetom, neovisno od drugog ivog svijeta, pa i nasuprot njemu, kako se to poelo dogaati jo od doba pojave i ekspanzije kapitalizma, oznaavamo kao antropocentrizam. Politiku koja se zasniva na tom svejtonazoru deniramo kao antropolitiku a, iz takve politike deduciranu samosvrhovitu vladavinu - kao antropokratiju. *** Antropopolitika i antropokratija nisu od juer, imaju svoju povijest. Ne ulazei, razumljivo, u njenu rekonstrukciju, akcentirajmo tek nekoliko uvida u njeno izvorite. Openito, smatra se da, u teorijskom kontekstu, moderna antropopolitika zapoinje sa Makijevelijevim politikim miljenjem. Stajalo je ono na elu duhovno-povijesnog procesa koji e se okonati odvajanjem morala i politike: to odvajanje inilo je bitnu tendenciju novovjekovne konstitucije politike kao znanosti. Jo je Karl Marx zapazio i akcentirao kako se Makijaveli nalazio u proelju jedinstvene povijesne tendencije koja se manifestira dvostruko - na planu teorije, kao postuliranje principa istraivanja politike kao autarhine i o moralu neovisne sfere, a na planu drutveno-ekonomske zbilje, kao tendencija reduciranja ekonomske moi koja vrhuni u privatnom vlasnitvu visokorazvijenog kapitalizma. U tom smislu, raspravljajui o odnosu hrianske drave i pojma drave kao ostvarenja umne slobode, smatrajui, inspiriran onodobnim politikim prilikama, da se moderna drava moe graditi na osnovu uma slobode, a ne na temelju religije, te da ideja umne drave nije pomodna ideja novije lozoje nego da jeste rezultat ukupnog renesansnonovovjekovnog duhovnog i drutvenog razvoja, Marx pie jo 1842. godine: Filozoja nije u politici uinila nita to zika, matematika, medicina i svaka nauka nisu uinile u okviru svojih sfera. Bekon Verulanski je teoloku ziku nazvao djevicom obetovanom bogu, koja e ostati neplodna; on je emancipovao ziku od teologije - i ona je postala plodna. Kao to ne pitate ljekara da li je poboan, tako vam nije potrebno da o tome pitate i politiara. Gotovo istovremeno sa velikim Kopernikovim otkriem o pravom sunanom sistemu otkriven je i gravitacioni zakon drave; njeno teite je pronaeno

O ANTROPOLITICI

217

u njoj samoj. I kao to su se razliite evropske vlade trudile da taj rezultat, sa povrnou prvih koraka prakse, primijene u sistemu dravne ravnotee, tako su najpre Machiavelli i Campanella, a kasnije Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius, sve do Rousseaua, Fichtea i Hegela, poeli da dravu posmatraju ljudskim oima i da njene prirodne zakone razvijaju na osnovu uma i iskustva, a ne na osnovu teologije; ba kao to se ni Kopernik nije osvrtao na to to je Isus navin naredio suncu da ostane kod Gavaona, a mjesecu u dolini Eleonskoj.2 Eto zbog ega Marx smatra Makijavelija genijem, on je u vrhu onih ljudi koji su pronali novi gravitacioni zakon drave, ljudi koji su taj zakon pronali u samoj dravi odbacivi, pri tome, teologiju kao osnovu drave, prava i politike: njihove umne temelje traili su u metodolokim novinama i novoj slici svijeta do kojih je dola nova prirodna nauka. Sa Makijavelijem, a neto kasnije i sa drugim novovjekovnim lozoma politike, u politiko se miljenje, nasuprot dogmama i duhovno-praktinim konzekvencijama teolokog geocentrizma i teokratske konstrukcije drutvenopolitikog i kulturno-duhovnog svijeta, unosi logika prirodne nauke te, tako se umiljalo, velianstvo uma i duh antropolokog geocentrizma. I kada Rasel, Ksirere ili Habermas porede Makijavelija sa Galilejom, paradigamtinim likom duha moderne prirodne nauke, onda oni vide povijesni znaaj njegovog miljenja, prije svega, u njegovoj konfrontaciji sa teolokom konstitucijom svijeta. Tako, naprimjer, u tom smislu B. Rasel pie: U prilog Machiavelliju valja utvrditi da on ne brani pokvarenost naelno. Njegovo je podruje ispitivanja s onu stranu dobra i zla, ba kao istraivanje nuklearnog ziara. elite li stei vlast, kae on, morate biti bezobzirni. Je li to dobro ili loe posve je drugo pitanje, koje Machiavellija ne zanima. Njemu moemo zamjeriti to nije obratio panju na to, ali nema smisla da ga osuujemo zbog njegove studije o politici vlasti kakva je ona stvarno bila. Jer, ono to je izloeno u Vladaru, to je vie ili manje saeti prikaz postupaka koji su bili uobiajeni u renesansnoj Italiji.3 Ovdje je, naglasimo to, bitna Raselova usporedba izmeu metodskog stava nuklearnog ziara prema svom predmetu istraivanja i Makijavelijevog metodskog odnosa prema politici kao predmetu politike znanosti.
Karl Marx: Uvodni lanak listu Kolnische zeitung, br. 179., 1842., u: Dela, Tom 1, str. 257.
3 2

B. Russel, Mudrost Zapada, Mladost, Zagreb, 1977., str. 176.

218

Esad Zgodi

Prepoznaje to bitno i E. Kasirer kada, nakon kompariranja Galilejove metodoloke samosvijesti te njegovog razumijevanja prirodne nauke sa Makijavelijevim Vladaocem, zakljuuje: Isto tako kao to je Galilejova dinamika postala osnova nae nove nauke o prirodi, tako je Makijaveli otvorio nov put politikoj nauci Makijaveli je prouavao i analizirao politike pokrete u istom duhu kao to je Galilej, sto godina kasnije, prouavao kretanje tijela koje pada. On je postao osniva novog tipa nauke o politikoj statici i politikoj dinamici.4 Unutar horizonta ovakvog razumijevanja Makijavelijevog miljenja kree se i Habermas, koji e, takoer, njegovo djelo staviti na poetak nove nauke o politici, odnosno, ire gledano, na poetak onog duhovno-povijesnog razvoja koji e praktinu lozoju antike Grke odvojiti od politike konstituirane na temeljima ravnodune logike moderne iskustvene znanosti. Makijaveli, dakle, stoji na izvoru tog kretanja koje e zavriti u znanosti o politici kao racionaliziranoj djelatnosti i virtouznoj tehnici osvajanja i reprodukcije vlasti. Makijaveli je, zato, moderni pisac i mislilac, odnosno s njim i T. Morom zapoinje jedan duhovni proces o kojem Habermas pie: Moderni mislioci ne pitaju, kao stari, o moralnim odnosima dobrog i savrenog ivota, ve o stvarnim uvjetima opstanka. Radi se neposredno o potvrivanju zikog ivota, o elementarnom ouvanju ivota. Ova praktina nunost, koja zahtijeva tehnika rjeenja, stoji na poetku moderne socijalne lozoje. Za razliku od etikih nunosti klasine politike, ova ne zahtijeva teoretsko utemeljenje vrlina ni zakona u ontologiju ljudske prirode. Ako je teoretsko utemeljeno polazite starih bilo: kako ljudi praktino mogu da odgovore prirodnom poretku; to je praktino dato polazite modernije: kako ljudi tehniki mogu da savladaju prirodna zla koja prijete.5 Taj proces odvajanja politike i etike, po Habermasu, bie zavren tek kasnije, kad se politika bude do kraja i denitivno utemeljila na principu galilejskog naunog uzora i unutar jedne mehanistike slike svijeta. U pozadini tog povijesnog procesa, kao njegov formativni medij, stoji, u empirijiskom smislu, nadirui svijet kapitalizma - vieznana opsesija protom, robno-novani nain proizvodnje, magija slobodnog trita, znanstveno-tehnoloka ekspanzija, tendencijsko oblikovanje liberalistike
4 5

Ernst Kasirer, Mit o dravi, Nolit, Beograd, 1972., str. 147. i 152. Jurgen Habermas: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd, 1980., str. 56.

O ANTROPOLITICI

219

prakse politikog politeizma ali i monstruozni genocidni kolonijalizam, udovini, vjerski, graanski te meudravni regionalni i svjetski ratovi i sl. - a u svjetonazorskom kontekstu, navodni heroizam antropocentrikog uma koji se objektivira u razliitim likovima moderne antropolitike i njima korespondentnim formama antropokratije. *** No, nita, pri tome, u povijesnim procesima trijumfalnog pohoda antropolitike ali ni u percepcijama moderne antropokratije, nije bilo niti je - jednoznano. Dolaze, dakle, kritiki uvidi u razorne konsekvencije modernog antropocentrizma - dakle, one epohe koja je emancipirala ovjeka od svake metazike, i one koja ostaje u imanenciji kroz razliite forme svjetovne eshatologije i one koja potjee iz religijske transcendencije - sa razliitih strana. Dramatina iskustva koja u krizi antropocentrizma vide glavno izvorite katastronih sunovrata kroz koje prolazi savremeno ovjeanstvo uobliavaju se, naprimjer, u diskursu kritike lozofske antropologije, teologije, ekologije kao i u diskursu svjetonazorskog biocentrizma. *** Evo jedne ilustracije kritikog pogleda na antropocentrizam iz perspektive lozofske antropologije i to onoga koji sublimirajue slijedi misli i kategorije antropoloke lozoje A. Gelena: Rastuim suavanjem prvobitne otvorenosti prema zagonetnoj zbilji punoj iznenaenja, sve neumjerenijom unikujuom restrikcijom prvobitno otvorenog mnotva mogunosti i perspektiva i, konano, opredmeenjem samog okolnog svijeta, ovjek postaje sada otvoren prema jednom objektiviranom i neutralisanom svijetu Otvorenost prema svijetu vie ne znai uenje i strahopotovanje pred nepredvidljivom, haotinom zagonetnom zbiljom, niti odmjereno bivstvovanje u skladu s pravdom ljudskog okolnog svijeta, nego je to sada radom steena mo da se vlada opredmeenim okolnim svijetom, mo koja se oznaava rijeima antropocentrizam i antropokratija.6 No, moderna kritika
6

Goran Jakovljevi, Individuum i svet. Neki aspekti problema u sveta u filozofskoj antropologiji, Filozofija i drutvo, XI, Beograd, 1997.

220

Esad Zgodi

antropocentrizma i antropokratije, kao reakcija na ovakvo stanje stvari, sasvim je opravdana, ali ona najee ne uvia da su antropocentrizam i vladavina ovjeka nad svijetom samo izopaene, neprirodne posljedice koje slijede samu logiku rastereenja. Samim tim to je otvoren prema svijetu, ovjek je prinuen na ovladavanje u sklopu svog okolnog svijeta; ovo ovladavanje je uvjet njegovog opstanka. U ovoj prinudi na ovladavanje unutar sklopa okolnog svijeta krije se, meutim, opasna mogunost da se ovo ovladavanje pretvori u iskakanje iz sklopa okolnog svijeta, u nasilnu, samovoljnu tiraniju nad tim svijetom. ovjek je zbog toga prinuen da trai rastereenje i to postie upravo djelovanjem.7 Iz hrianskoteolokog disursa antropokratija prerasta u demonokratiju ije je osnovno svojstvo nasilje nad prirodom i ovjekom, njihovo unienje, razaranje i konano unitenje. Ljudsko djelo nadahnuto takvim zlim duhom postaje samosvrha, jeste pojava ljudske nadmenosti i sujete. *** Kako, meutim, stoji stvar sa antropocentrizmom - i na njemu utemeljenom antropolitikom i antropokratijom - u svijetu politike i politikog miljenja? Odjekuju li one razliite forme kritike antropokratije u modernim reeksijama o politici? Svijet moderne politike ini se osebujnim u odnosu na politike tradicije, prije svega, po tome to se savremena politika reproducira kroz proces emancipacije od bilo kakve transcendencije. Tako osloboena politika u moderno doba postaje aktivitet par excelence. Ona je samosvrhoviti ljudski aktivitet oslonjen na samog sebe, bez uporine take vlastite dedukcije u bilo kojoj, religijskoj ili sekularnoj, metazici. Politika savremenog svijeta jest, zapravo, antropopolitika kao antropokratija nad bivstvujuim - ma ta ono bilo. Emancipatorska politika je, recimo to ovdje tek konstatirajui, homocentrina politika - dominirajue je miljenje u moderni. U autonomiji, a ne u hetrenomiji, pronalazilo se i nalazilo ono to, navodno, vodi trijumfu uma, blagostanja, razotuenja, moraliteta, demokratije, slobode i sveopeg humanizma. U modernoj povijesti, iroko je rasprostranjeno to optimistiko uvjerenje, zlo, zloin i, uope, mnogolika destruktivnost
7

G. Jakovljevi, cit. djelo.

O ANTROPOLITICI

221

tek su neto akcidentalno, incidentalno, periferno. Otuda, tvrdi se, prije svega unutar evropocentrine kulture moderne, povijesni napredak je, ipak, nezaustavljivo na djelu a ono spasonosno ovjeanstva nije nigdje drugo nego u ovozemaljskoj imanenciji, gdje e se, jednom, uz heroizam ljudskog duha, napokon, dogoditi identitet esencije i egzistencije, bitka i bivstvovanja, uma i stvarnosti. Tako, obuzeta homocentrinom kulturom napretka i stalno uzbuena eshatolokim vizijama identitetne budunosti, govori, djela i orijentira antropopolitika deducirana, kao njegov nuni lik, iz opeg svjetonazorskog antropocentrizma. I tu se odmah pokazuje jedan od presudnih paradoksa politike kao antropopolitike: ma koliko politiku (a to, inae, uvijek ini) zasnivala na himninom antropocentrizmu, poima je kao konzekvenciju pesimistike antropologije. Politika je u svojoj stvarnosti i izraz tog pesimistikog, mizantropskog antropocentrizma, racionalni je odgovor na njegove prirodne implikacije, ona je panmedij u kojem se - umjesto u religiji ili umjetnosti ili kulturi uope, dakle umjesto u naslijeenim medijima humanizacije kao uzgajanja ili odgajanja ljudskog, koji su, navodno, zakazivali i zakazuju - kultivira ljudska stvarnost zla, tu se ona savlada pa se njom, tom stvarnou, pomou politike samosvrhovito vlada. Ukaimo na jo jedan prividno antropocentrian, odnosno antropolitiki stav u savremenoj politici. U modernoj politikoj praksi, u sutini, ne odbacuje se antropokratija, samo to se ona, zapravo, radikalno izopauje u formi ideologija i politika nacionalnog mesijanstva.8 Rije je o politikama koje prikivaju antropocentrine motive svjetovne moi i vladavine. Prepariranje se vri u implicitnom pozivanju na politiku pseudoteologiju izraenu u predstavi po kojoj je, navodno, boansko provienje dalo ovoj, a ne onoj, naciji da svijetom, silom ili milom, vri svoje nuno, predestinirano poslanje - sakraliziranu misiju, naprimjer civiliziranja - izvoza liberalizma, demokratije i modernizma uope. Ovdje se, ovim prikrivanjem, zapravo, uvodi u politiku, izmeu ostaloga, ova ili ona vrsta vjerskog fundamentalizma uoblienog u imperijalnoj politici mesijanske misije. Prividno dravnom politikom ne upravlja logos antropokratije nego nalog transcendencije a u zbilji stoji kao pokreta profana udnja za vladavinom nad svijetom ivota
O imperijalnoj nacionalmesijanskoj politici u naoj knjizi Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKB, Sarajevo, 1999.
8

222

Esad Zgodi

i njegovim razliitim kulturno-civilizacijskim oblicima. Razumljivo, i pod ovim ideologijskim izlikama antropolitika i antropokratija nastavljaju da djelatno ive nosei sa sobom mnogovrsne razorne konsekvencije, ukljuujui realne mogunosti i nuklearnog suicida. No, u politikom smislu, uz kritiki uvid u ovaj koncepcijski paradoks politike antropokratije, najrelevantnija kritika politike antropokratije se javlja u kontekstu planetarne armacije ekoloke svijesti. U ekolokom diskursu, naprimjer, Ivan Supek, u tom smislu, pie kako ... se posveeni antropocentrizam ne moe odrati, pogotovo danas kad nas primicanje ekoloke katastrofe prisiljava na proirenje moralne odgovornosti na cijelu prirodu.9 U irem horizontu promatarajui, antropocentrizam je - kao vjerovanje da ljudske potrebe i interesi imaju iskljuivi, samostalni i neprikosnoveni egzistencijalni, moralni i lozofski primat - suprotan ekocentrizmu. Otuda, iz ekolokog diskursa koji se, u meuvremenu, uobliio u politiku, ideologiju i pokret - ekologizam ili environmentalizam - radikalno se problematizira antropocentrini, a s njim, imanentno i sam antropolitikokratski svjetonazor: Zelena, ekoloka politika dovela je u pitanje antropocentrino naglaavanje ustanovljene politike i drutvene teorije, zastupajui holistike pristupe razumijevanju politike i drutva.10 Ekologizam nudi alternativu antropocentrinom (ovjek u centru) stanovitu () on ne posmatra svijet jednostavno kao pogodan resurs za zadovoljavanje ljudskih potreba. Istiui znaaj ekologije, environmentalizam, ili kako ga njegove pristalice radije nazivaju ekologizam, razvija ekocentrini pogled na svijet koji prikazuje ljudska bia samo kao dio prirode Povrni ekologisti, ili svjetlozeleni () vjeruju da e poziv na samointeres i zdrav razum uvjeriti ovjeanstvo da prihvati ekoloki zdrave politike i ivotne stilove. S druge strane, duboki ekologisti, ili tamnozeleni, insistiraju na tome da e samo temeljna izmjena politikih prioriteta i volja da se interesi ekosistema stave ispred interesa pojedinaca konano osigurati opstanak planete i ljudi.11 Tako se, umjesto antropocentrizma sugerira - ekocentrizam a umjesto antropokratije pledira se za - ekokratiju.

Ivan Supek, Mata najjae afirmira ljudsku slobodu, Vjesnik, Zagreb, 29. kolovoz 2002. Endru Hejvud, Politika, CLIO, Beograd, 2004., str. 37. 11 Cit. djelo, str. 125.
10

O ANTROPOLITICI

223

*** Ekstremni ekologizam, meutim, zavrava kao biocentrizam. Javlja se u dvije varijante: kao radikalni i kao umjereni biocentrizam. I u jednom i u drugom liku nastupa kao rigorozno odbacivanje kako teocentrine antropologije tako i svjetovnog antropocentrizma, odnosno sekularne antropokratije. to se, u kontekstu fenomena svjetonazorske antropolitike, podrazumijeva biocentrizmom? Uz opu definiciju biocentrizma nuno je razlikovati umjereni i radikalni biocentrizam. No, jedna i druga varijanta istupaju kao radikalno odbacivanje svakog svjetovnog, odnosno sekularnog antropocentrizma ali i kao radikalno protivljenje teoloki pojmljenom antropocentrizmu, odnosno teocentrizmu. Biocentrino stanovite, ukaimo na nekoliko elemenata njegovog opeg odreenja, u krajnjoj liniji odbacuje superiornost ideje antropolitike te drutvene i politike oblike vladavine koji su, imanentno ili eksplicitno, deducirani iz ideje antropokratije. Dok antropocentrizam stoji na stanovitu da samo ljudska bia imaju prava, dotle biocentrizam porie takvu ekskluzivnost ili izuzetnu protekciju ljudstva. U sreditu biocentristikog mentaliteta stoji, otuda, teza da sve bivstvujue, ivot minerala, bilja, ivotinja, ljudi, pa i bogova, predstavlja raznovrsne manifestacije sebe samoga. U biocentrinoj percepciji, zato, svaki oblik ivota jeste jednako vrijedan i neupitno ima svoja prava na egzistenciju. No, to tvrdi radikalni biocentrizam: ...injeninost bioloke evolucije, radikalni biocentrizam uzima u smislu metazikog poela ivota kao takvoga, ime odailje konanu poruku da je fenomen biolokog ivota u prirodnom svijetu sam po sebi dovoljan dokaz protiv bilo kakve, a pogotovo protiv ontoloke razlike meu razliitim vrstama ivih bia u prirodi. Sve vrste ivih bia proizvod su jedinstvenog zikalno-hemijskog procesa razvoja biolokog ivota na zemlji, o emu posebno svjedoe paleontologija, komparativna anatomija i morfologija te suvremena molekularna biologija. Radikalnom biocentrizmu je, stoga, cilj da razmatranje o ivotu biljaka, ivotinja i ovjeka od samog poetka oisti od svih njihovih meusobnih razlika, osobito nebiolokih, te da ih stavi pod jedan zajedniki nazivnik koji predstavlja temelj jednakosti, u smislu istovrijednosti, svih ivih bia u prirodnom svijetu ivota. (...) No, problem nastaje onda kad se iz

224

Esad Zgodi

spomenutih injenica izvlae zakljuci koji uope nisu sadrani u njima, nego predstavljaju jednu apriornu metaziku odluku. Zbog toga se pristup radikalnog biocentrizma nuno otkriva u ruhu redukcionizma, budui da u konanom zakljuku cjelokupni fenomen ivota svodi na biologiju. Odatle onda izvodi etiki stav po kojemu su sva iva bia u prirodnom svijetu ivota jednaka. Ameba i ovjek su jedno te isto. Razlika je samo u broju stanica i kompleksu njihovih - razliitih - organizama. Razlika je isto kvantitativne bioloke, a ne kvalitativno ontoloke prirode.12 Na drugoj strani umjereni biocentrizam respektira i u sebe ukljuuje injenice radikalnog biocentrizma, ali tim injenicama ne pripisuje nikakav metaziki rang ili status. Umjereni biocentrizam se sastoji u tome da injeninost biolokog ivota i njegova prirodnog razvoja ostane nedirnuta, u smislu potivanja rezultata prirodoznanstvenih istraivanja o porijeklu, nastanku i razvoju biolokog ivota u prirodi, s jedne strane, i pretpostavljenih metazikih implikacija interpretacije injenica, s druge strane. (...) Nasuprot tome umjereni biocentrizam polazi od postojeih razlika meu ivim biima i razliitih stupnjeva kompleksnosti ivih vrsta te uvaava i druge nebioloke elemente koji bitno utjeu na postojee razlike meu ivim biima. Na temelju toga umjereni biocentrizam stvara zakljuak o vrijednosti biolokog ivota s obzirom na vanost cjelovitog gledanja na prirodu, kao i s obzirom na unutranju meuovisnost razliitih oblika ivota na biolokoj razini, izbjegavajui time stvaranje metazike odluke s obzirom na gole injenine podatke o povijesnom razvoju biolokog ivota u prirodi i o jedinstvenom biolokom kodu ivih bia - DNA. Umjereni biocentrizam uzima ozbiljno u obzir injeninu meuovisnost svih ivih bia u prirodi, u smislu uvjetovanosti opstanka jedne vrste ili ekosustava opstankom druge vrste ili ekosustava, te uzima u obzir podatak da se smisao cjeline prirodnoga svijeta ivota uope ne iscrpljuje u zbroju svih postojeih ivih vrsta i ekosustava te njihovih meuodnosa. Prema tome, umjesto smjetanja konanog metazikog rjeenja smisla biolokog ivota u okvire materijalistike matrice, umjereni biocentrizam najprije objektivno vrednuje praktinu vrijednost prirodne bioloke raznolikosti, zatim konstatira nemogunost ishodita smislenosti ivota u zbroju pukih injeninih podataka o biolokom ivotu i, posljedino, uspostavlja kritiki odnos spram mogunosti transcendiranja
12

Toni Matuli, Radikalni biocentrizam, Glas Koncila, br. 5., 30. 1. 2005.

O ANTROPOLITICI

225

injenine zbilje u ljudskom iskustvu.13 No, nezavisno od ove diferencije biocentrizam, izjednaavajui vrijednosti svega bivstvujueg, detronizira, na jednoj strani, antropocentrizam i, na drugoj, teocentrizam budui da, kao to smo vidjeli, u sredite svih vrijednosti stavlja sam ivot po sebi. Antropocentrizam, u ovom kontekstu, znai svjetonazor koji smatra da od svih biljnih i ivotinjskih vrsta na zemaljskoj planeti samo jedna jedina vrsta - ovjek - ima vrijednost po sebi, tj. intrinsiku vrijednost; dakle, ovjek, budui da jedini ima sposobnost razuma, samosvijest i inteligenciju i da samo on pokree razvoj i progres, ak i stvara nova bia, jeste jedini kreator i korisnik prava. Antropocentrizam, dakle, stoji na stanovitu da je ovjek sam po sebi cilj historijskog razvoja, svrha svega egzistirajueg na planeti i u svemiru, sve to jest jeste radi ovjeka i zato stoji njemu na raspolaganju. Nasuprot tako pojmljenom antropocentrizmu, vidimo, stoji biocentriki svjetonazor, koji odbacuje ovjeka kao sredinju taku svega bivstvujueg, te okree pogled na sam bios, na sam ivot u njegovom totalitetu i u svoj njegovoj raznovrsnosti. *** Zakljunom intencijom upitajmo: alternaciju antroposuicidu to se, tendencijski je to samooigledno, priprema iz apsolutizma antropocentrinog narcizma, hoemo li pronai, kako se to tvrdi u teologiji, u planetarnoj rehabilitaciji nanovo promiljenog teocentrizma, dakle, u transcendentnoj heteronomiji kao transhistorijskom sreditu orijentiranja, aksiolokih preferencija, normativnih ideala, sveobuhvatne socijalizacije, rekultiviranja prirodnosti i, napokon, politikog ustrojstva koje nee biti ni kao zapadnjaka, redukcionistiki intendirana, ali i povijesno prevladana, teokracija, ni kao zapadnjaka sekularizirana demokratija? Da li je mogue mentalitet, kulturu i praksu antropolitike i antropokratije prevladati novim normativnim programom rekonstrukcije izvornog identiteta ovjeka, programom koji odbija pretenziju ovjeka - otkaenog iz sredita Transcendencije - da zauzme poziciju Apsoluta ali i aspiracije profanih, pseudoreligijskih identikacija i novog kvaziteolokog zaaravanja svijeta iskazanog u razliitim formama svjetovne, posebno surogatne politike religioznosti. Filozoje, doktrine, ideologije, kulture i politike antropolitike i antropo13

Toni Matuli, Umjereni biocentrizam, Glas Koncila, br. 8., 20. 2. 2005.

226

Esad Zgodi

kratije te heteropolitike i heterokratije, meutim, vode i vodie - iz razliitih diskursa, lozofskoantropolokog, teolokog, ekocentrikog, biocentrikog, politolokog i sl. - kontroverzne, moda nikada dovrive, dijaloge oko ovakvih i slinih supstancijalnih pitanja vezanih za sam opstanak i, uope, povijesnu perspektivu jo onesvijetenog, posebno onoga ekonomski, politiki i vojno najmonijeg, ovjeanstva, pa se tu, u ovom kontekstu, i nema nita, kao konano, izvjesno, pouzdano, ni rei: sud historijske zbilje, kada bude, moda, i kasno, presudie, zapravo, svemu bivstvujuem, ljudskom i neljudskom.

Abstract Though it might be regarded as pretentious, this paper is an attempt to introduce two important, but also anonymous, correlational concepts into political studies and public discourse in Bosnia and Herzegovina: the notion of anthropolitics and that of anthropocracy. However, it should be noted that their essential denitions will not be dealt with in full here, nor was this the purpose; they thus remain within the connes of a stimulus to potential reection and public debate and of orientational attributes.

KULTUROLOKI ZNAAJ ANDALUSA

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Enes Kujundi

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD PUTEM ALANDALUSA


Rezime Ovaj rad bavi se pitanjem naunih veza islamskog Istoka i evropskog Zapada u srednjem vijeku. Te veze, koje su bile posebno intenzivne i plodotvorne u desetom i jedanaestom stoljeu, omoguile su dotok niza klasinih djela antike grke kulture na evropski Zapad koja su prethodno bila prevedena na arapski jezik na istonim obalama Mediterana. O tome imamo svjedoanstva iz prve ruke u dva znaajna arapsko-panska biografska djela Tarih-ul-attiba Ibn Gulgula (Kordova 332/944 384/994) i Tabaqat-ul-umam Ibn Saida al-Andalusija (Almerija 420/1029 Toledo 462/1070). Dodatna istraivanja biografske literature ranijeg perioda na arapskom jeziku bi osnaila uvjerenje o istono-zapadnom naunom dijalogu u srednjem vijeku koji je barem dijelom omoguio kasniju pojavu renesanse.

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

229

Transfer grke i islamsko-arapske znanosti na Zapad putem Al-Andalusa: Svjedoanstva Ibn Gulgula (Kordova 332/944 384/994) i Ibn Saida (Almerija 420/1029 Toledo 462/1070)

eliki prevodilaki pokret na istonim obalama Mediterana u devetom stoljeu uinio je dostupnim na arapskom jeziku stotine klasinih grkih tekstova. Ova injenica posebno je znaajna za medicinu, ali i za lozoju, lologiju i historiograju. Pri tome prevodioci koji su trebali prevesti ne samo grka, nego i sirijaka i perzijska medicinska djela na arapski suoili su se sa potrebom stvaranje strune terminologije kojom bi izrazili nove koncepte i sadraje. inei to kao to je inae sluaj, oni su slijedili razliite postupke: ili su preuzimali nepromijenjene grke, sirijake i perzijske izraze kao strane rijei ili su arabizirali te strane rijei ili su, pak, koristili stare arapske rijei kao ekvivalente grkim. Problem u vezi preuzimanja grko-helenske medicine od strane Arapa bio je u tome to je grka medicina, koja dijelom vue svoje korijene i iz grke religije, sada morala biti u suglasnosti sa islamom, koji nije poznavao tamo prisutna mitoloka boanstva nego samo Jednog Boga - Allaha. Eskulap je bio boanstvo ozdravljenja u grkoj mitologiji, a esklepije su bila mjesta lijeenja i obredoslovlja istovremeno. I dok je u jednom pregledu medicinske povijesti Eskulap igrao ulogu boanstva meu Grcima, njega su meu muslimanima, pak, cijenili samo kao pronalazaa i utemeljitelja medicinske nauke. Drugim rijeima, on je izvaen, da tako kaemo, iz mita i smjeten u historiju, to je ponekad, za rezultat imalo fantastine sadrajne transformacije. Tako naprimjer, kada je Hipokratova zakletva prevedena na arapski, izmeu navedenih grkih boanstava i boica, jedino je spomenut Eskulap, dobivi priliku da preivi, i to u jednom, znatno modiciranom vidu. Grka zakletva poinje rijeima: Zaklinjem se Apolonom lijenikom i Eskulapom i Higijom i Panakejom i svim boanstvima i boicama, uzimam ih za svjedoke, da u u potpunosti ispuniti prema svojim mogunostima i prosuivanju ovu zakletvu i ovaj zavjet. Na arapskom, meutim, to je izgledalo ovako:

230

Enes Kujundi

Kunem se Allahom, gospodarom ivota i smrti, davaocem zdravlja i tvorcem ozdravljenja i svake terapije, i kunem se Eskulapom, kao to se kunem i Boijim svecima, bilo da su mukarci ili ene, svim zajedno i pozivam ih sve za svjedoke, da u se pridravati ovoga zavjeta i ugovora. Inae djela Galena, jednog od najznaajnijih grkih medicinskih autora, dospjela su na Zapad uglavnom kroz kasne rukopise poglavito u 15. stoljeu. Neto stariji grko-latinski prijevodi iz pera Burgunida od Pize (u.1193.), Nikolasa iz Regiuma (1280-1350.) i Petra od Abana (prije 1303.) su takoer znaajni po tome to su sauvali makar i u fragmentima tekstove iji su grki originali izgubljeni. Imajui ove injenice u vidu, jasno je kakva je uloga i vanost arapskih verzija ovih izgubljenih tekstova, koji su inae nastali u devetom stoljeu. Oni su utemeljeni na sirijakim i grkim rukopisima, koji su est do sedam stoljea stariji od onih koji su sauvani u formi zapadnih prijevoda. Zahvaljui tome, stvorena je mogunost za kritiko razmatranje i izdavanje grkih tekstova. Ali ono to je najvanije, ustvari, je injenica da oni spisi na grkom koji su izgubljeni sauvali su se na arapskom. Meu njima su, naprimjer, Galenovo glavno anatomsko djelo Peri anatomikon egkheireseon, koje se prvobitno sastojalo od 15 knjiga. Na grkom, meutim, sauvane su knjige I - VIII i poetak knjige IX. Poto je Max Simon priredio izdanje arapskog teksta knjiga IX - XV, 1906. godine u Leipzigu i preveo ih na njemaki, kompletno djelo je uinjeno dostupnim panji istraivaa. Drugi, doskora nepoznat, anatomski spis je djelo o razlikama homeomeralnih dijelova tijela Peri tes homoimeron somaton daphoras. Djelo je posebno zanimljivo sa stanovita medicinske historije, poto je doktrina homeomeralnih organa dominirala anatomijom sve do poetka modernih vremena, ime je u izvjesnom smislu prepreavala put histolokim istraivanjima. Isto tako, sauvali su se, ali u samo dva manja fragmenta, dijelovi djela o medicinskim iskustvima Peri tes iatrikes empeirias, koje je Agostino Gadaldini iz Modene u 16. vijeku preveo na latinski. Arapski rukopis koji se sauvao u Aja Soji u Istambulu, meutim, sadri kompletan tekst, koji je Richard Walzer objavio na arapskom i u engleskom prijevodu 1944. godine. Drugo jedno djelo O ispitivanju doktora nije poznato na grkom, ak ni po naslovu i, premda ga Galen nije spomenuo u autobibliograji, nema

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

231

sumnje u njegovu autentinost, a sauvalo se u rukopisu u Aleksandriji i Bursi. Lista grkih medicinskih rasprava sauvanih na arapskom ovim se ne iscrpljuje. To se vidi i na primjeru Rufusa iz Efesa. Njegovih 58 spisa sauvano je zahvaljujui arapskim prijevodima nainjenim u devetom stoljeu, a samo etiri su sauvana na grkom originalu. Meutim, dio Rufusovog korpusa kopirali su Oribasuis i Etius, tako da na ova etiri fragmenta treba dodati brojne druge grke fragmente. Do sada, naprimjer, Rufusovo djelo o utici - Peri ikteru bilo je poznato kroz paragrafe 17 i 18 knjige X Etiusa. Kao to je bila onovremena praksa, Etius je interpolirao djelo Rufusa i Galena u svojoj knjizi De locis aectis - o utici, bez pravljenja distinkcije pojedinanih doprinosa svakog od autora. Dijelovi koji potjeu od Rufusa sada se jasno mogu izdvojiti zahvaljujui rukopisu sauvanom u Dravnoj biblioteci u Berlinu. Rufus je takoer pisao o gubitku pamenja Peri mnemes apologyias - tema koja je inae rijetko doticana u antikoj literaturi. Etius je bio taj koji je kombinirao Galenovu grau u De locis aectis sa Rufusovim spisom, a da nije postavio granicu autorstva u preuzetom materijalu. Meutim, dui izvodak arapskog prijevoda sauvan u jednom Ar-Razijevom djelu pomae nam da odredimo tu granicu i da utvrdimo prirodu Rufusovog koncepta psiho-patolokog pitanja koje on u detalje razmatra. Trei primjer je sauvani arapski rukopis u Bodleian biblioteci na Oksfordu, koji se sastoji od kolekcije od 21 klinikog izvjetaja, koji su naslovljeni Primjeri i posebne metode u tretmanu u Rufusa. Isto tako je poznato da je Rufus autor knjige o melanholiji, u ovoj knjizi on pretpostavlja postojanje direktne veze izmeu ivotnog doba i dispozicije ka melanholiji. Knjiga De melancholia takoer se nije sauvala na grkom. Otuda 15 citata u Kitab al-hawi Ar-Razija su skroman prilog, ali i korisna nadopuna za ono to je izgubljeno. Kao dokaz za Rufusa je Rasprava o melanholiji Ishaka ibn Imrana, linog doktora aglebidskog sultana Zijadetullaha (vladao izmeu 903. i 909.), pri kraju njegova ivota. Iz njegova svjedoanstva i onoga to je citirao moe se zakljuiti da je Rufus pretpostavljao da su uzroci melanholije somatski, ali po Imranovom tvrenju, to je samo jedan tip melanholije. On slijedi Galena, koji u svom djelu De locis aectis pretpostavlja tri tipa melanholije: pored hipohondrije postoji drugi tip koji uzrokuje da krv itavog tijela postane crna u i trei, prema

232

Enes Kujundi

kojem se crna u nalazi u mozgu. Ar-Razi je takoer sauvao nekoliko manjih fragmenata iz djela O odgoju djece Peri komides paidiu, ali znatno vie materijala sauvao je Ahmed ibn Muhammed al-Baladi (ca. 990.), koji je to inkorporirao u svom djelu Kitab tadbir al-habala wa-l-atfal, pa je na osnovu toga bilo mogue rekonstruirati Rufusovu knjigu skoro u cijelosti. Ono to smo naveli kao primjer za Galena i Rufusa moe biti primijenjeno i na druge grke doktore, primjerice Kritoa, Filagriusa, Magnusa i druge. U zakljuku moe se rei da ono to se desilo u Bagdadu u devetom stoljeu je imalo utjecaje na Zapad u jedanaestom i dvanaestom, i to samo u jednom segmentu, da ne spominjemo druge aspekte prevoenih djela, pruajui na uvid i koritenje putem prijevoda grau neizostavnu za praktiare medicinskog umijea.
Transmisija islamske medicinske znanosti na evropski zapad

Prema tvrenju andaluzijskog autora biografskog leksikona o medicinarima i lozoma Ibn Gulgula, rudimentarnim formama medicine u paniji, nakon to su je osvojili Arapi, u osmom vijeku, bavili su se uglavnom kranski doktori. to se arapskih medicinara tie, jedan od rijetkih sauvanih ranih izvora donosi podatak da je u to vrijeme sa istoka doao neki Haranac (porijeklom iz Harana) u Kordovu, gdje je sa grupom kordovskih lijenika vrio pokusa u koritenju jednog purgativa (magun). Drugi podatak, koji zasluuje takoer panju, navodi da se jedan od andaluzijskih trgovaca na svom putu po Istoku godine 920. sreo sa poznatim doktorom Abu Bakirom ar-Razijem, donijevi sa sobom rukopise nekih njegovih medicinskih knjiga. Karakteristino je da je upravo Ar-Razi prvi i znaajniji predstavnik islamske medicine ija su djela preko Andaluzije stigla do uenih krugova latinskog Zapada. Prijevodi njegovih djela Al-Mansuri - Liber Almansoris, De morbis infantium - O malim boginjama i Kitab al-fusul ili Aforizmi pojavili su se na latinskom u dvanaestom vijeku zahvaljujui Gerardu iz Kremone i nekim drugim prevodiocima ija imena se nisu sauvala. Njegov opus magnum Kitab al-hawi ili Continens bio je preveden na latinski po nalogu Karla Anujskog u trinaestom vijeku.

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

233

Vanost ovog medicinskog teksta na arapskom vidljiva je, naprimjer, u knjigama iji je autor Ferrari da Grado, profesor medicine iz Pavije u sedamanestom vijeku, u kojima je Ar-Razi citiran nekoliko stotina puta. Drugi jedan znaajan autor na arapskom, ija su djela nala svoj put na latinski Zapad, je Abu-l-Qasim az-Zahrawi (Abulcasis na latinskom), nije doao sa istoka nego potjee iz omejadske panije. Njegov obimni medicinski kompendij Kitab-ut-tarif li man agiza ani-t-tailf nije u potpunosti preveden na latinski. Njegov trideseti svezak koji se odnosi na hirurgiju preveo je Gerard iz Kremone, a tampan je u vie navrata u Veneciji i to 1497., 1499. i 1500., zatim ponovo 1506., 1530., 1531. i u Strasburu 1532. U Bazelu ovaj prijevod je izaao pod naslovom Albucasis methodus medenci cum instrumentis ad omnes fare morbis depictes. Njegov dvadeset osmi svezak pod naslovom Liber servitoris u prijevodu Simona iz enove i Abrahama Judeusa iz Tortoze tampan je u Veneciji 1471. godine. Prvi i drugi svezak Tasrifa pod naslovom Alzahravi compendium artis medicae izaao je u Augsburgu 1490. godine. Njegov najpopularniji dio - trideseti, objavio je u dva sveska Johannes Channing 1778. godine na Oksfordu. Ovaj svezak nedavno je objavljen sa prijevodom na engleski, to pokazuje da je ovo i danas interesantno djelo sa stajalita historije zdravstvene kulture.
Ibn Sina

Ni jedno medicinsko djelo prevedeno sa arapskog na latinski jezik nije doivjelo toliki broj izdanja kakav je sluaj sa Kanonom medicine Ibn Sinaa (Avicena). Sredinom dvanaestog vijeka preveo ga je Gerard iz Kremone, reviziju ovog prijevoda izvrio Andrea Alpago iz Belunea. Poevi od esnaestog stoljea, tampano je vie od trideset puta, a najranije tampano izdanje arapskog teksta pojavilo se u Rimu 1593. godine. Interes za ovo djelo potjecao je prije svega iz nenadmane metodinosti kojom je autor u organsku cjelinu sjedinio materijal medicinske tradicije antike Grke i svijeta islama. Od ostalih arapskih medicinskih tekstova koji su doivjeli da uu u fond medicinske literature na srednjovjekovnom evropskom Zapadu, treba spomenuti radove Ishaka al-Israilija (umro oko 320/932. godine), Ibn al-Gazzara (u. 395/1004.), koje je preveo Konstantin Afrikanac, kao i

234

Enes Kujundi

radove Alija Ibn Ridwana, ili Halya Radoama iz Kaira (umro 495/1067.) i njegovog savremenika i naunog oponenta Ibn Butlana iz Bagdada (umro poslije 455/1063.). Ibn Butlanov spis Taqwim-us-sihha ili Tacuinum sanitatis, preveo je jedan anonimni prevodilac. Abu-l-Ala Ibn Marwan Ibn Zuhr (u.1131.), ije ime se na latinskom pojavljuje u vie varijanti kao Alguazir, Aboali, Abenzoar, Albenzoar, potjee iz Denije u Valenciji, autor je djela De regimine sanitatis ... objavljenog u Bazelu 1618., dok je njegov Liber de curatione lapidis, izaao u Veneciji 1497. godine i ponovo 1508. Djelo Abu-l-Walida Ibn Ruda, poznatog i kao Averroes (umro 1198.), sinonimno prije svega sa njegovim komentarima Aristotela, pored lozofskih, obuhvata i znaajan medicinski spis pod naslovom Kitab-ul-kulliyyat -ttibb. Na latinski ga je preveo Bonacosa u Veneciji, a u periodu od 1480. do 1574. tampan je dvanaest puta. Hebrejski prijevod potjee od Salomona Ibn Abrahama Ibn Davuda. Iz oftalmologije na latinski je preveden Kitab-ul-uyun Sulejmana Ibn Harisa al-Qutija (roen u Toledu, gdje je i umro tokom XII vijeka). Latinski naslov mu je Congregatio sive Liber de Oculis que compilavit Alcoatin Christianus Toletanus, tampan je u Parizu 1903. godine. Ime hebrejskog mislioca Mosesa Majmonidesa, ili na arapskom Abu Imrana Musaa Ibn Majmuna itateljstvu je poznato vie po teolokim i lozofskim spisima, kao to je naprimjer Vodi za neodlune, nego po medicinskim djelima, iako je on, oito, i medicinski autor. Ovaj pisac, iako je porijeklom iz panije, vei dio svoje stvaralake aktivnosti proveo je u ejubidskom Kairu: iza sebe je ostavio djelo Kitabul-fusul -t-tibb ili Aforizmi, koje je prevedeno na latinski pod naslovom Aphorismi secundum doctrinam Galeni i izdato u Bolonji 1489., a zatim u Veneciji 1508. Drugo njegovo djelo Kitab tadbiri-s-sihha Regimen sanitatis izalo je u Augsburgu 1472. godine i ponovo 1490. godine. Najstariji prijevod ovog djela sa arapskog na hebrejski nainio je Moe Ibn Tibbon 1244. godine, dok je latinski prijevod 1290. godine sainio prevodilac po imenu Armango iz Montpelijea. Njegov traktat o otrovima, koji je preveo isti prevodilac, pod naslovom Al-Maqala al-fadiliyya, javlja se pod latinskim naslovom De venenis, bio je veoma popularan u etrnaestom stoljeu. Armango je na latinski preveo njegovu farmakopeju arh asmaul-uqqar Objanjenje naziva medikamenata, i to 1302. godine.

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

235

Farmakopeja

Na podruju farmakopeje, povoljna kulturna klima i praktina vladarska patronaa u Andaluziji poetkom druge polovine desetog stoljea dovela je do revidiranog prijevoda na arapski Dioskoridesove Materie medike. U ovom sluaju andaluzijska nauka je na polju prevoenja s grkog otila dalje od bilo ega to je bilo uinjeno na istonim obalama Mediterana. Vrijedne podatke o tome sauvao je Ibn Gulgul u svom biografskom leksikonu Tarih-ul-atibba wa-l-hukama. On je, pored toga to je blisko saraivao na reviziji Dioskoridesa na arapski, i sam bio autor jednog djela iz farmakopeje. Istie da je prvi prijevod s grkog na arapski Materie medike nastao iz pera Istefana Bin Basila u Bagdadu oko 850. godine a prijevod je redigirao Hunejn Ibn Ishaq. Nedostaci ovog prijevoda bili su brojni, izmeu ostalog i zbog toga to za prilian broj spomenutih biljaka prevodilac nije uspio da pronae adekvatne arapske izraze, nego je u takvim sluajevima, bez dodatnih objanjenja jednostavno transkribirao grke nazive arapskim pismom. Pojava nove arapske verzije Dioskoridesove farmakopeje bila je omoguena 947. godine, kada su nauci naklonjeni bizantijski koimperatori Konstantin VII i njegov sin Romanus andaluzijskom hali Abdurahmanu III poslali na poklon raskono ilustrirani primjerak rukopisa velikog grkog djela. Uskoro je uslijedio Abdurrahmanov zahtjev Konstantinopolju u kome je traio da mu se poalje uenjak koji bi nadziro prevoenje djela na arapski. U tom cilju, u znak dobre volje, poslat je kaluer Bicholas, koji je u Kordovu stigao 951. godine. Njegov prvi zadatak bio je da neke lokalne krane poui grkom jeziku kako bi mu oni mogli posluiti kao tumai u kontaktu sa arapskim prevodiocima. Uspjelo mu je da ostvari korisnu saradnju, pored ovih, i sa lokalnim doktorima, od kojih je jedan po imenu Abu Abdullah poznavao grki. U poslu oko prevoenja podrku mu je pruio i jevrejski uenjak, lijenik blizak dvoru, Hasdaj Ibn aprut. Po svemu sudei, glavna briga prevodioca sa kaluerom Bicholasom na elu bila je da pronau odgovarajue arapske nazive za biljke koji su bili na grkom originalu. Iako su se u poetku oslanjali na grke uzore, muslimanski farmakolozi Andaluzije su veoma brzo uspjeli da prevaziu svoje uzore, poveavi fond farmakolokih znanja za vie stotina novih medikamenata. To je bilo mogue i zahvaljujui velikom geografskom prostoru islamskog halifata, koji im je

236

Enes Kujundi

uinio dostupnim itavo bogatstvo novih informacija o ljekovitom bilju, koje su bile nepoznate Grcima. Arapski autori su ovom materijalu prilazili na razliite naine: i dok su neki u svom radu veu panju poklanjali opisu ljekovitih biljaka, drugima su bila vana njihova afrodizijaka svojstva, trei su, opet, vei interes pokazivali za oblike u kojima su se ti medikamenti pojavljivali. Istraiva povijesti islamske farmakologije Max Maverhof uspio je da navede imena stotinu i deset muslimanskih autora koji su se bavili i pisali na temu materije medike, koji su najoriginalniji doprinos dali upravo na tlu panije. Otprilike jedna etvrtina napisanih djela se sauvala, vrlo malo od toga je objavljeno, dok je veina jo pohranjena u rukopisnim zbirkama, poglavito na Istoku. Meu radovima na ovu temu posebnu panju privalai djelo Abul-Mutarifa Abdurrahmana Ibn Wada (na lat. Albenguet, Abhenguet, roen u Toledu 1008, gdje je i umro 1074.), pod naslovom Kitab al-adwiyya al-mufrada (Knjiga o jednostavnim medikamentima). Na latinski ga je preveo Gerard iz Kremone, pod naslovom Albenguet de virtutibus medicinarum et ciborum. Taj prijevod izdat je prvi put 1531., zatim 1541., u Parizu i u Veneciji 1549. Jedno drugo njegovo djelo, posveeno terapeutskim svojstvima kupatila, pod naslovom Magala -l-hammamat prevedeno je takoer na latinski kao Ex Abenguet libello, a izdato u Veneciji 1533. Drugi jedan Andaluanin, roen u Malagi 1197., a umro u Damasku 1248., po imenu Dijauddin Abu Muhammad ibn al-Baytar, autor je farmakopeje sa dijetetikom pod naslovom Kitab al-gami li-mufradat al-adwiyya wa l-agdiyya, sauvano je u velikom broju rukopisa, prevoeno je na latinski od strane A. Gallanda. (Rukopis prijevoda uva se u Francuskoj nacionalnoj biblioteci pod brojem 11221, Fonds latin), prevedeno je takoer na francuski i njemaki, a na islamskom Istoku izdato je u vie mahova. Nekoliko primjeraka ovog djela nalazilo se i u Orijentalnom institutu u Sarajevu prije nego to je on razoren u maju mjesecu 1992. godine. Od ostalih arapskih autora koji su takoer pisali na temu farmakopeje treba spomenuti djelo koje je tek u esnaestom vijeku prevedeno na latinski, a pripada Masavejhu (umro 405/1015.). Njegov spis o jednostavnim medikamentima - De simplicubus - preveo je Jacobus Sylvius. Prijevod njegovog medicinskog spisa De medicinis universalibus et particularibus bio je poznat odranije. Sa tla panije, gdje je bio najaktivniji proces prevoenja arapskih

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

237

medicinskih tekstova u srednjem vijeku, treba prei na tlo june Italije, gdje sreemo zanimljivu i pomalo opskurnu linost, Konstantina Arkanca (umro u Monte Casinu 1085.), koji je svoju karijeru trgovca promijenio posvetivi se prevoenju sa arapskog na latinski i to uglavnom medicinskih tekstova. Prema zapisu F. Mateusa, salernitanskog lijenika iz sredine dvanaestog stoljea, sauvanom u glosi na djelo Diete universalis Ishaqa al-Isralija, Konstantin Afrikanac je tokom posjete lombardskom dvoru u Salernu saznao da tamo raspolau veoma oskudnom medicinskom literaturom na latinskom, odmah se vratio u Sjevernu Afriku, odakle se ponovo, poslije tri godine obreo u Salernu, sa dovoljnim brojem arapskih medicinskih knjiga, ijem prevoenju na latinski se predano posvetio. Veinu prijevoda izdao je pod svojim imenom, iako je oigledno da se radilo samo o prijevodima ili prevedenim adaptacijama arapskih originala. Ovaj svojevremeno arapski trgovac, glosa dalje kae, kasnije je primio kranstvo i umro kao benediktinski fratar u Monte Kasinu 1087. godine. Lista njegovih prijevoda, koja ima dvadeset naslova i koja sigurno nije kompletna, pored ostalog sadri Hipokratove Aforizme i Prognostiku sa Galenovim komentarom i krau verziju Galenove Magatechne. Najvaniju grupu njegovih radova predstavljaju prijevodi orginala arapskih autora, meu kojima treba istai radove Ishaka al-Isralija O urinu, O groznicama, O dijeti, zatim Viaticum Ibn Gazzara. Pod naslovom Pantegni, Konstantin je preveo krau verziju knjige Kitab-ul-malaki Alija Ibn al-Abbasa (umro 384/994.), poznatog kao Haly Abbas - na latinskom. Konstantinovi prijevodi, ma kako rudimentarni bili, predstavljali su ozbiljan stimulans za razvitak medicinskog umijea, ne samo u Salernu u dvanaestom vijeku. Glavna zbirka njegovih prijevoda pojavljuje se pod naslovom Ars medicine ili Articella i u toj formi bila je jednim od osnovnih tekstova evropske medicinske poduke i prakse sve do pojave renesanse.
Ibn Gulgul i Ibn Said

Meu relativno malim brojem sauvanih biografskih leksikona na arapskom koji se bave skoro iskljuivo prirodoslovcima i medicinarima je ve spomenuto djelo Tabaqat-ul-attiba wa-l-hukama andaluzijskog autora Salaymana ibn Hasana Ibn Gulgula (roen u Kordovi 332/944. u. poslije 384/994.). Ovo djelo zasluuje nau panju zbog toga to je to naj-

238

Enes Kujundi

ranija literarna prezentacija biografskog materijala posveena veim dijelom medicinskim autorima, ako se izuzme raniji i znatno krai rad Hunayn ibn Ishaqa Tarihu-l-hukama. Piui svoj biografski rjenik, to je prvi takav sluaj meu islamskim uenjacima, pored arapskih koristio se i latinskim izvorima, koji ukljuuju Orosiusovu Historiju svijeta, Etymologiarum libri XX seviljskog biskupa Isidora (IV stoljee) i, vjerovatno, Hroniku Svetog Jeronima. Pored toga, kao izvor posluili su mu neki anonimni autori koji su slubovali na dvorovima kordovskih halifa u osmom i devetom vijeku. Od grkih autora koristio se radovima Hipokrata, Galena i Dioskordesa, iju Materiju mediku je dopunio listom medikamenata koji tamo nisu spomenuti. Najvaniji Ibn Gulgulov izvor, meutim, bio je jedan arapski astrolog po imenu Abu Ma-ar al-Balhi (meu svojim latinskim sljedbenicima poznat kao Albomasar), autor djela Kitab-ul-uluf. Tabaqat... sadri ukupno 57 biograja grupisanih u devet generacija (tabaqa). Od ovih, 31 biografska biljeka posveena je autorima koji potjeu iz istonih oblasti Mediterana, ostalih 26 biograja odnosi se na malo poznate uenjake iz Sjeverne Afrike i Andaluzije. Kairsko izdanje ovog leksikona (1955.), koje je sa opirnim i veoma korisnim uvodom priredio Fuad Sayyid, oslanja se na rukopis pisan na Magrebu i datiran 993/1585., obima 75 listova. Prvi dio Tabaqata sadri prikaz ivota nekih poznatijih grkih autora prevoenih na arapski, meu kojima Hipokrata, Platona, Aristotela, Dioskoridesa, Sokrata, Demokrita, Ptolomeja, Euklida, Galena, a od arapskih spomenuti Harit at-Taqafa, Ibn Abi Ramta, Ibn Abhara, Masargawayha, Ibn Batriqa, Hunayn ibn Ishaq, Al-Kindi, a posebno detaljan prikaz ivota i djela u vezi je sa Ar-Razijem (str. 77-80). U biografskoj biljeci o Masargawayhu (str. 61-62) sadrana je vana informacija o poecima prevodilake aktivnosti sa sirijakog jezika na arapski, u doba halife Umara II (717-719). Tada je, po nalogu halife, prevedeno medicinsko djelo Kuna aleksandrijskog lijenika Ahrana ibn Ayana (djelovao u 7. st.). Najblie onome to bismo u modernom smislu mogli nazvati historijom nauke na arapskom jeziku je djelo Tabaqat al-umam, iji je autor Said bin Ahmad ... at-Taglabi Andaluanin (r. u Almeriji 420/1029., u. u Toledu 462/1070.). Djelo je, po navodu samoga autora, nastalo 1068., a tematski je podijeljeno u dva dijela, od kojih prvi sadri neka opa razmatranja o razliitim narodima i njihovom geografskom razmjetaju. Spomenuti su

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

239

Perzijanci, Kaldejci, Grci, Kopti, razliite formacije Turaka, Indijci i Kinezi. U svom razmatranju Said ove narode klasicira po osnovu samo jednog kriterija, tj. da li su ili nisu u svojoj sredini kultivirali znanosti. Meu prve ubraja Indijce, Perzijance, Kaldejce, Hebreje, Grke, Bizantince, stanovnike Egipta i Arape. Zaudo, ovdje nisu nali mjesta Kinezi, za koje se, naprimjer, zna da imaju bogato nauno i tehnoloko naslijee. U formi neprekidne naracije, ispriana je pripovijest o razvitku nauke kod razliitih naroda, nakon to su proli kroz Saidovo kritiko sito, koje ih je odvojilo od onih koje nauka ne interesira niti se njome bave. Indiju naziva ispasitem mudrosti jer je to riznica znanja, vodoskok pravednosti i razumne politike organizacije. Usprkos injenici to su joj stanovnici skoro crni (?!), oni su se uspjeno bavili matematikom, geometrijom, astronomijom, hvale vrijednim ponaanjem i umijeem savrene administracije. Pored toga, veoma su vini u medicini i postigli su istaknute razultate kao poznavaoci medikamenata. Arapi su im dunici u tim oblastima, a posebno im duguju u vezi sa knjigom pria Kalila i Dimna. Pravci koje su slijedili u pitanju znanosti zvijezda bili su: Sindhind, AlAzgir i Al-Arkand. Do nas nije dopro nijedan drugi osim pravac Sindhind, koji su prihvatili i na osnovi njega pripremili astronomske tablice Muhammad bin Ibrahim al-Fazari, Abdullah al-Bagdadi, i Muhammad ibn Musa alHarezmi, Husayn ibn Muhammad, poznat kao Ibn al-Adami, i drugi. to se tie njihovih dostignua iz aritmetike, oni su tvorci gubar-sistema brojeva koji je objasnio Muhammad bin Musa al-Harezmi. Od njih nam je, izmeu ostalih vrijednih ostvarenja, doao i ah. Kad govori o starim Perzijancima, Saidu se posebno zaustavila panja na stanju sreene vladavine u njihovoj zemlji, koju karakterie izvanredna administracija. Posebno istie njihov interes za medicinsko umijee i njihovo poznavanje astrologije i njenog utjecaja na donji svijet. Oni odavna vre astronomska osmatranja planeta, a po uzoru na njihova dostignua u toj oblasti Abu Maar al-Balhi je napisao svoj As-Zig-ul-kabir. Kad govori o Grcima, Said ne proputa da ukae na bogatstvo njihovog jezika, dostignua njihovih lozofa, koji zauzimaju najistaknutija mjesta i uivaju najvee potovanje meu uenjacima, posebno zbog sklonosti ka razliitim vidovima mudrosti, kao to je matematika, logika i prirodoslovlje, metazika, ekonomika i gradska uprava. Pored toga, imali su Empedokla,

240

Enes Kujundi

Pitagoru, Sokrata, Platona, Aristotela, Apolonija, Euklida, Ptolomeja, koji su svojim djelom izvrili utjecaj na islamske naunike Ar-Razija, Al-Farabija i Al-Kindija. Sirijanci se pojavljuju kao posrednici izmeu Grka i muslimana, jer su oni prevodili grke tekstove na arapski. Meu njima su pripadnici Bahtiu familije: Hanayn ibn Ishaq, Tabit ibn Qurra i drugi, koji su - pored toga to su bili prevodioci - istovremeno sluili i kao lijenici i autori knjiga iz razliitih znanstvenih oblasti. Meu Grcima koji su se istakli na polju matematikih znanosti, Said posebno istie Apoloniusa i njegovo djelo o konusnim presjecima, zatim Euklida, autora poznatog uvoda u geometriju Elemenata i drugih radova. Said jo spominje Arhimeda, Teona, Simpliciusa i Anaksimandera, Menelausa i Teodosiusa, ukljuujui predstavnike helenistike Aleksandrije. Posebna panja poklonjena je Ptolomeju, ija su djela navedena u poduem spisku. Po Saidu, sa Ptolomejem zavrava se pria o kretanjima zvijezda i poznavanju tajni sfera, jer se u njemu steklo znanje, ne samo onoga to su posjedovali Grci i Rimljani, nego i drugi stanovnici zapadnog dijela svijeta ... Za Egipane, pak, kae da su posjedovali bogatu kulturnu prolost, to potvruju njihovi spomenici i hramovi, kojima, svi su saglasni, u svijetu nema ravnih. Njihova rana znanja iz medicine i astronomije dovode se u vezu sa Hermesom, koji je izgradio i piramide i hramove da bi bolje doekao nastupajui svjetski potop. Poslije potopa, u Egiptu se javljaju uenjaci koji se bave lozojom, matematikom, metazikom, a posebno umijeem talismana i negromancije, kao i optike i alhemije. Said se bavi Arapima sa mnogo vie panje i mnogo detaljnije nego i jednom drugom od sedam navedenih narodnosnih skupina, za koje je rekao da su kultivirale znanosti. Ustvari, vie od pola Tabaqata posveeno je arapskim znanostima i znanstvenicima. Graa je rasporeena u tri glavna perioda: predislamski, islamski i znanost Arapa u Andaluziji. Meu prvim islamskim Arapima, po njemu, istiu se Kahtanci, koji su ostavili znaajno nauno naslijee, to vai i za Himjarite i Lahmide. Sjeverni Arapi bili su, pak, sedentarni ljudi, kultivatori zemlje i trgovci, i nisu se mogli pohvaliti nekim osobitim dostignuima na polju nauke. Rani Arapi su se ponosili svojim jezikom poezijom, retorikom, oratorstvom

TRANSFER GRKE I ISLAMSKO-ARAPSKE ZNANOSTI NA ZAPAD...

241

i legendama. U vrijeme pojave Muhammeda oni su bili neorganizirani, raspolaui samo obiajnim pravom i ogranienim predodbama iz medicine. Muhamed ih je ujedinio u vjeri u jednog Boga, a njegovi nasljednici utemeljili su imperiju, zahvaljujui emu su doli u dodir sa mnogim narodima. Said vjeruje da Omejadi u Damasku (661-750.) nisu mnogo popravili situaciju to se znanosti tie. Tek sa dolaskom Abasida (750-1258.), posebno sa pojavom drugog halife Al-Mansura (754- 755.), javlja se interes za lozoju i astronomiju. Said je sa osloncem na geneologiju opisao odnos uenika i uitelja meu andaluzijskim ljubiteljima knjige, omoguujui tako ovovjekovnim naunicima, kao to je panac Jose Millas-Vallicrosa, da elaboriraju razvoj znanstvenih ideja u paniji, prvo opisujui socijalni kontekst odreenih drutvenih slojeva ili kruoka, uenjaka i njihovih patrona. J. Millas je utvrdio da se astronomija nije razvila kao organizirana aktivnost u paniji sve dok nije formirana jedna distinktna astronomska kola Masleme el-Magritija i dok nije dolo do kasnije disperzije njenih uenika u razliite prijestolnice malih drava fragmentirane Andaluzije, poznate pod imenom Muluk-ut-tavaif u ranom 11. stoljeu. Govorei o stanju znanosti u svojoj uoj domovini Andaluziji, Said kae da ona, prije dolaska muslimana u osmom vijeku, osim jezikih i pravnih disciplina nije imala razvijene druge vrste naunog rada. Tek po dolasku muslimana u Al-Andalus, nauka doivljava dramatian razvoj, koji dostie najviu taku u doba vladavine Al-Hakama II, u desetom vijeku, koji je podsticao osnivanje biblioteka, a sam je pokazivao interes za lozofska, matematika i astronomska pitanja. Ibn Abi Amir, meutim, kada je bio na vrhuncu moi, kao komandant dvorske garde, dao je nalog da se mnoge knjige unite. Usprkos tome, intelektualni ivot je nastavljen, praen pojavom niza istaknutih matematiara, astronoma, ziara i lozofa. Svoj prikaz historije nauke Said zakljuuje Jevrejima, za koje kae da nisu imali svoju lozoju, nego je glavna briga njihovih uenih ljudi bila da promoviraju vjerske zakone i biograje profeta. To su ljudi - kae Said - koji su imali egzaktan sistem rauna, koji je pratio trgovake transakcije, kao i razvijen lunarni kalendar. Ovaj odjeljak, a ujedno i kraj knjige Tabaqat, moe se zavriti zakljukom da ovo djelo, i pored niza manjkavosti i nedoreenosti, ostaje kao prvorazredan izvor za izuavanje historije nauke kod Arapa i drugih naroda,

242

Enes Kujundi

za vrijeme do njegova nastanka poetkom 11. stoljea. Zajedno sa knjigom Tabaqat-ul-hukama wa-l-attiba Ibn Gulgula ono je posebno relevantno za praenje putovanja arapsko-islamske znanosti sa Istoka na Zapad.

Abstract This paper deals with the scientic links between the Islamic east and the European west in the mediaeval period. These links, which were particularly intensive and productive in the 10th and 11th centuries, made it possible for a range of classical works from the culture of ancient Greece, which had been translated into Arabic on the eastern shores of the Mediterranean, to reach the European west. We have rst-hand evidence of this in two important Arab-Spanish biographical works, Tarih-ul-attiba by Ibn Gulgul (Cordoba, 332/944. 384/994.), and Tabaqat-ul-umam by Ibn Said al-Andalusi (Almeria, 420/1029. Toledo, 462-1070). Further research into early biographical literature in Arabic would strengthen belief in east-west scientic dialogue in the mediaeval period, which to some extent at least made possible the later emergence of the Renaissance.

Izvori: Ibn Gulgul. Tabaqat-ul-attibba wa-l-hukama. Priredio Fuad Sayyid. Kairo: AlMahad al-ilmi al-ransi, 1955. Ibn Said al-Andalusi. Tabaqat-ul-umam. Bejrut: Dar-ut-talia li-t-tibaa wa-n-nar, 1985.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Omer Nakievi

SLINOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA


Rezime Ovo izlaganje je neka vrsta kazivanja iz davne i nedavne prolosti, kao sjeta koja pomalo pada u zaborav. U izlaganju se zadravam na Endelusu panija i Bosni i Hercegovini, zemljama plaa i bola. Vie na Endelusu zbog sjeta da se historija ponavlja. Za ovaj osvrt koriteni su, pored ostalog, podaci izloeni u predavanju Prof. dr. Br. B. s. Fankoninksfelda iz Holandije, odranom na kongresu 1995. godine u Aleksandriji u organizaciji Ministarstva vakufa Visoki komitet za islamska pitanja, pod naslovom Muslimani zarobljenici u zapadnoj Evropi u vrijeme poznog srednjeg vijeka. Kongres je odran sa motom Doprinos religija usluzi ovjeka.

Islam i njegova pojava na evropskom kontinetu manifestira se kroz dvije vremenske epohe:

1. Jo od poetka osmog stoljea neki krajevi Evrope potpali su pod vlast muslimanskih vladara. Ovakva situacija trajala je sve do petnaestog stoljea. Tada je islam u tim krajevima bio vjera veine stanovnika tih krajeva. Pored

244

Omer Nakievi

Endelusa (panije), to je bio sluaj i sa jo nekim otocima Sredozemlja i manjim islamskim utvrenjima na jugu Francuske i Italije.1 2. Period tokom koga broj muslimanskog stanovnitva poinje da opada. Ovaj period nastaje poetkom desetog stoljea kada muslimanski vladari zadravaju zarobljenike kao roblje. U XI stoljeu ova pojava se sve vie manifestira i u kranskim zemljama: Italiji, Francuskoj, Siciliji itd.; i zadrava se sve do 19. stoljea kada se, navodno, ukida ropstvo. Upotrijebili smo rije navodno jer najnoviji dogaaji potvruju da Evropa tolerie ropstvo. Zarobljeni ili protjerani Bonjaci upuuju se i u najdalje krajeve svijeta, oduzimaju im se lina dokumenta i na taj nain onemoguavaju im povratak u domovinu. ime se ovo objanjava? Da li u cilju njihove zatite? Da li u cilju njihove asimilacije? Da li u cilju pretvaranja BiH u neto to nas podsjea na nekadanju paniju u islamskom svijetu poznatu pod imenom Endelus? Da li ta Evropa ima dobre namjere ili, sauvaj Boe, ono to nam historija govori - juer panija, danas Bosna i Hercegovina?! Da bismo odgovorili na ovih nekoliko pitanja, a koja se mogu svesti pod jedno pitanje, mi emo malo prelistati historiju Bosne, zemlje najslinije paniji, paniji ija zdanja iz tog perioda i danas oduevljavaju posjetioce. Evropa i itav svijet mirno su posmatrali kako nam rue, po satanskim instrukcijama, sve ono to je vrijedno i historijski znaajno, da bi nam time trag zatrli. Najvjerovatnije, i tada bi ostavili negdje neto od bonjakog obiljeja kao to su ranije zatitili kordobsku damiju koja danas nosi obiljeje katedrale u paniji, da ih podsjea kako su ljudski i humano postupali, a ruili: mostove, damije, bezistane cjelokupnu islamsku arhitekturu i gradili kockarnice i klubove sumnjive sadrine. Naa Bosna kao da ide stopama Endelusa. Kakva je razlika izmeu Ferdinanda i kraljice Elizabete i dananje udruene Evrope i svih drugih koji je prate? Cilj je isti, samo su se datum i sredstva promijenili. Svi znamo ta su muslimani BiH izgubili, a ta panija. Pjesnik EbulBekka Salih ibni erif er-Rundi iz grada Ronde u paniji podsjea svojom elegijom ta je sve (Endelus) panija zauvijek izgubila:
1

Brojni su izvori kojima se koristio autor ovog referata: npr. dAne, Espona musulmana (siglos (VIII-XV), Barcelona 1984., koje sadri vei broj naslova studija i prioritetnih izvora vezanih za historiju muslimanske panije.

SLINOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA

245

ELEGIJA ZA ENDELUSOM Sve, kad dostigne svoj vrhnuc, opada, neka se ovjek ugodnim ivotom ne zavara. Dogaaji i zbivanja se odvijaju, svjedoe brojne drave i plemena. Koga obveseli jedno vrijeme, rastue ga teka vremena. ivot na ovom svijetu nikoga ne ini vjenim. Niti ostaje u nekoj situaciji koja ga ini sretnim. Vrijeme sigurno kida svaki tit i oklop, pa i od koga se odbijaju britka sablja i koplje eljezno. Gdje su jemenski vladari sa svojom pratnjom? Gdje su takvi sa vijencima na glavi i krunama? Gdje su zdanja to ih podigoe tirani edad i Irem? Gdje su graevine sa Sasanida koje krasie Iran? Gdje su blaga koje je sakupio Karun i odnio? Gdje su narodi Ad i Kahtan, gdje je edad ieznuo? Svemu je doao kraj, ni pojedinac ni narod nisu mu odoljeli. Sve je sudbina rijeila i ti narodi kao da nisu ni postojali. Gladi vremena su raznovrsne. Vremena donose i veselja i dane alosne. Mnogi dogaaji olakavajuu utjehu imaju, ali potekoe koje su zadesile islamski svijet tu utjehu nemaju. Endelusu ne koristi niija utjeha, zbog nesree koja ga je zadesila. To je zjenicu oka muslimana pogodilo, muslimane raalostilo, po selima, gradovima i cijelim predjelima pusto ostavilo! ta je bilo sa gradom Mursijom, Valensiju pitaj! Gdje je grad atiba, gdje je mjesto Dejjan? Gdje je univerzitetski grad Kordoba, kua znanosti u kojoj su znalci i znalci visoki stepen postigli!? Gdje je Sevilja, grad u paniji parkovima okruena, sa Betis rijekom pitke vode i koritom bujicom ispunjen?! Plae bijeli grad Haneja, plaom osobe alosne, kao to pri rastanku plau zaljubljeni. Muslimanske kue bez muslimana, prazne, opustoene i drugim licima naseljene!

246

Omer Nakievi

I damije u crkve pretvorene ili sruene, krievima i zvonima, ni im drugim snabdjevene. ak i mihrabi plau mada su materijalni. ak i mimberi plau mada su drveni! O, nemarnie, zar ne vidi pouku u vremenu! Ako ti spava, vrijeme je budno za osobu trijeznu. O, ti koji ugodno hodi, svojim mjestom opijen. Zar poslije grada Himsa (Sevilje) ovjek moe biti drugim mjestom omamljen?! Ta nesrea ini da se zaborave sve prethodne. Ona se ne moe zaboraviti dok Bitak ne iezne! O, vi koji jaete najbolje konje! O, vi koji pasaste indijske orde! O, vi koji uivate tamo preko mora! ta se zbilo sa Endelusom da li ste uli? Konjanici su otputovali i vijesti prenijeli! Koliko je prvaka i uglednika molilo za pomo i od bola se treslo! Neko ubijen, drugi zarobljen, a vas to nije uzbudilo! O, narode ponieni, ranije uzvieni, je li tvoje stanje nasiljem izmijenjeno! Juer su bili gospodari u svojim kuama, a danas robovi nevjernika lutaju bespuima! Vidi ih smetene, do krajnosti zbunjene, u odijelu ponienom, odijelu pohabanom! Kad bi vidio njihov pla kad ih prodaju jako bi te to dirnulo i pamet zanijelo! Koliko i koliko majki i djece dumani rastavie! Plau, mue se kao da se due od tijela odvajaju. Njenu djevojku, lijepu kao Sunce kad se raa, lijepu kao dijamant i koral, vodi barbarin u suanjstvo, prisilno! Djevojka suze roni, snudena i zbunjena, zbog ega se srce topi od tuge i uasa.

SLINOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA

247

Ako u njemu ima iole imana i islama.2 Identina slika bosanskohercegovakih naselja iz vremena nekoliko godina unazad! Ako bi italac zamijenio gradove Endelusa za bilo koji grad nama poznatog stradanja (Srebrenicu, Fou, Viegrad, Vlasenicu i mjesta itavog Podrinja i dijela Hercegovine), morao bi, htio ne htio, primijetiti sve ovo to pjesnik Ebul-Beqa Salih navodi oplakujui Endelus i Endelusije i na ovom naem podruju. U vremenu izmeu 12. i 16. stoljea vei dio tla panije gdje su ivjeli muslimani pada pod vlast kranskih vladara. Za neko vrijeme ti vladari dali su iz vie razloga muslimanima neku vrstu vjerske slobode i titili ih, mada crkva nije time bila zadovoljna, to potvruje i odluka bekog skupa iz 1311. godine, kojom je zabranjena svaka islamska vjerska manifestacija (npr. ezan sa minareta).3 Ova muslimanska zajednica, kojoj je data neka vrsta slobode vjeroispovijesti u paniji, dokinuta je odmah po padanju grada Granade u kranske ruke 1492. godine. Tada dolazi do masovnog prisilnog pokrtavanja. Svi muslimani koji su trebali biti pokrteni dobili su ime neupueni heretici, a onda se poetkom 17. stoljea izgone u sjevernu Afriku. Neto slino poloaju raseljenih Bonjaka po Zapadnoj Evropi, to podrazumijeva i paniju i zemlje Amerike i Australiju. Ponaanje evropskih vladara prema muslimanskom roblju nije nikada dovoljno proueno. Ozbiljno se time pozabavio Belgijanac A. Berlinden, historiar za srednji vijek, prouavajui posebno stanje islamskih manjina u zemljama Evrope, oslanjajui se poneto na arapske izvore, mada su ti dokumenti do danas neistraeni. Mi emo se u ovom prikazu zadrati na poznom srednjem vijeku, oslanjajui se na arapske izvore, ali i na evropske. Islamski izvori preteno koriste termin zarobljenik (esir) za osobu koju su zarobile kranske snage. Ovaj termin je upotrebljavan i za osobe koje su pale u zabrobljenitvo kupoprodajom i oni su, istovremeno, predstavljali pravo ropstvo. U erijatu je ovaj termin potpuno stran, jer ga erijat ne priznaje. tavie esir je uivao, u principu, sva prava, to je izazvalo probleme u branom pravu.
A. Kadi, Izbor iz arapskog pjesnitva, Sarajevo, 1913., str. 61-63., Prijevod N. O. C. F. H. Gilles, Legislation et doctrine cannonique sur les Sarraeins, Islam et chretiens du Midi (XII-XIV st.), Toulose 1983. 195.213, esp. 204.
3 2

248

Omer Nakievi

Npr. muslimanski pravnici suoili su se, izmeu ostaloga, i sa problemom nastalim zbog prisilnog razdvajanja mua i ene. Da li ena iji je mu pao u zarobljenitvo i nalazi se u bilo kojoj zemlji, a ona za njega ne zna nita, ima pravo na razvod braka? Kako tretirati enu iji se suprug nalazi u zarobljenitvu, u nekoj kranskoj zemlji, ali sa njim njegova supruga ne moe korespondirati iako zna gdje je? Da li je dozvoljen i je li punovaan brak koji je sklopio kranski gospodar izmeu dvoje zarobljenika negdje u ratnoj zoni? Kakav e biti tretman ovakvih suprunika kada se vrate u islamsku zemlju sa sinom roenim dok su njih dvoje bili u zarobljenitvu? Kako e biti tretirano dijete roeno na ovaj nain. Glavni problem s kojim se suoava ovjek toga vremena bio je kako osloboditi brata ili dragu osobu koja je pala u ropstvo. Kako osigurati povratak te osobe u islamsku zemlju? Bonjak je suoen danas sa istim problemom, raseljavanjem, savremenim ropstvom i onemoguavanjem povratka. Smatra se da je bio najpovoljniji put za osloboenje te osobe i povratak u domovinu plaanje otkupnine, tzv. dija. U nekim sluajevima dolazi do osloboenja zarobljenika putem dravne razmjene; muslimanski zarobljenici zamjenjuju se za kranske zarobljenike. Mi smo svjedoci takve razmjene kod nas u BiH. Pored interesovanja slubene islamske vlasti za otkupljivanje i osloboenje zarobljenika bilo je i samoincijativne otkupnine. Tako se pojavila neka vrsta slube pod imenom fekkak (osloboditelj roba). Fekak je preteno po zanimanju bio trgovac meunarodnog ugleda koji se pored trgovine bavio i otkupljenjem zarobljenika. 4 Pored navedenih pokuaja za osloboenje zarobljenika nailazimo na sluajeve gdje sami zarobljenici pokuavaju da se otkupe putem sabiranja zekata u tu svrhu, vjerno sluenje vlasniku, posebno ako bi robovi bili strunjaci. U izuzetnim sluajevima i pismena obraanja za osloboenje imala su pozitivnu ulogu. Radi interesantnosti ovdje napominjemo jedno takvo pismo koje upuuje Harrali iz Sjeverne Afrike, umro u Damasku 1240. godine. Ovaj suja uputio je pismo crkvenim vlastima u gradu Taragonu u paniji,
Ali ibni Jahja ibni Kasim (umro 1189.) El-Maqsadul-mahmud fi telhisil-uqud; rukopis iz XIII stoljea, list 44.459. (Izvor navodi podnosilac referata na Kongresu).
4

SLINOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA

249

gdje mu je bio vei dio lanova porodice u zarobljenitvu. U pismu Harrali istie jedinstvo ljudske nacije. Pismo zapoinje: U ime Allaha, a Jedini Allah je moan, Allaha Koji je stvorio ovjeanstvo od jedne osobe, njihova tijela od jedne zemlje i time ih uinio, zaista, sve jednom rodbinom. Kad bismo se mi stvarno meusobno poznavali, ljudi bi saznali da su od iste zemlje i iste osobe, da su im due udahnute Allahovom duom, i tada se oni ne bi gloili niti krv prolivali, ne bi jedan na drugoga nasrtali poput lava na janje. U pismu autor dalje poziva svoje kolege krane, pance, da gledaju dalje i ire nego to dozvoljavaju vjerski poznati okviri, izuzimajui ono to ini osnovu vjere. Vjerski poziv oca Ibrahima Bizantijcima i Arapima (kranima i muslimanima), istie Harrali, poiva na vrstoj i zajednikoj osnovi i jednih i drugih. Harrali se u ovom svom pismu oslanja na sujski stav jedinstva Bitka (vahdetil-vudud), uenje koje, izmeu ostaloga, ui da su historijske vjere samo odraz jedne supstance koja je zajednika svim ljudima. Harrali, doista, slijedi stope svoga savremenika, andaluzijskog suje Muhjudinna ibni Arebija iz grada Mursije. Ovo pismo izazvalo je osjeaje sveenika grada Taragone, koji su prokomentarisali da je autor ovog pisma prekoraio vjersku osnovu, ali su, ipak, pustili na slobodu porodicu Harralija.5 Pored spomenutih otkupa zarobljenika i razmjene, postojali su i duhovni pokuaji osloboenja. Naime, posjedovali bi navodno evlije i dobri ljudi koji su igrali neku vrstu uloge dananjih psihijatara. Postavlja se pitanje u koju svrhu je koriteno roblje. Poto je meu zarobljenicima bilo poneto i znalaca, to su oni bili na cijeni na tritu roblja, npr. medicinari, geogra, prepisivai, prevodioci itd. Tako je npr. lokalna vlast grada Vilafranka raspolagala onim ljekarom muslimanom robom, strunjakom iz ove oblasti. Kada je za to saznao vladar Aragona Pedro IV, naredio je guverneru spomenutog grada da mu poalje ovog strunjaka u Barselonu na odreeno vrijeme radi lijeenje jednog od njegovih pomonika.6 Meu druge znalce ubrajaju se, izmeu ostaloga, geograf Bezan el-Fasi porijeklom iz Granade koga su zarobili sicilijanski gusari 1519. godine.
5

Ibni Tavah (umro 1318). KItabus-subkil-mekal-li fekkil ikal, rukopis br. 105, Biblioteka El-Husejnijje, Rabat Maroko. 6 Ferlinden, str. 364-365. Dokument 1342. g.

250

Omer Nakievi

U svom prtljagu ovaj geograf nosio je koncept studije kojeg je sainio za vrijeme svoga putovanja oko Afrike. Studiji je dao naslov Opis Afrike. Ova studija bila je tokom brojnih stoljea glavni geografski izvor u Evropi, vezan za islamski svijet, posebno za muslimane Afrike.7 Druga grupa znalaca muslimana zarobljenika koritena je za prepisivanje i prevoenje arapskih rukopisa, posebno iz oblasti medicine i lozoje. Vrlo esto prepisivai ovih tekstova potpisivali su i svoja imena, a zatim i neku vrstu dove za njihovo osloboenje, npr. Neka bude slobodan zarobljenik i pisac ovog djela i neka se smiluje nama Uzvieni a italac neka kae prilikom njegova itanja amin.8 Vlastodrci roblja pokazivali su veliku panju za uenjake muslimane iz oblasti vjerskih nauka jer se studiranje islama i arapskog jezika smatralo potrebnim uvjetom za kvalikaciju misionara sveenika, franjevaca i dominikanaca, radi dominacije u ovoj oblasti i poduavanju sadraju Indila meu onima koje su nazivali totemistima. Radi uvjebavanja mladih sveenika vodile su se vrlo esto diskusije sa ovim zarobljenicima muslimanima o vjerskim pitanjima. Na temu toga pisana su i djela u kojima je, razumljivo, uvijek dolazilo do pobjede teoretiara krana.9 Tri su izvora bila preko kojih se Evropa snabdijevala robljem: - Ratovi i opsade gradova, - Pomorsko gusarstvo i - Meunarodna trgovina robljem.
7

V. El-Mevsuatul-islamijje, II izdanje E stavka Leo Afrikanos; V. takoer. M- M- El-Haderi, Hajatul-vezanil-Fasii ve eseruhu, Rabat, 1935. g. 8 Ibnil-Hatib, IV svezak 421-422 gdje je navedeno ovako ime: Ebu Omer Jusuf ibni Muhamed ibni Muhamedil-Jahsubil-Lui, (Danas Loha kod Granade), bio je poznat kao Hatat (krasnopisac). To potvruje divno i umjetno pismo na rukopisima koje je on potpisao svojeruno dok je bio zarobljenik u kranskoj paniji. 9 B. Lewis The Muslim Discoveri of Euroe, New York etc. 1982.; 90. Muhammed el-Kajsi (ivio je 1309. g.) Miftahud-din vel mudadele bejnen-nesara vel muslimin. Rukopis dravne biblioteke u gradu Aliru broj 1557., 49-90. Muhammed el-Menuni Munakaetu usuliddijanat fil-Magrebil-vesit vel-hadis. Medeletul. bahsil-ilmi, III, 1968., 23-32; Muhammed el-Ensari el-Endelusi (umro u 15. stoljeu), Risaletus-sail vel Mudib ve revdati nuzhetil edib. Rukopis, Opa biblioteka Rabat br. D 1138., 227-321.

SLINOSTI I RAZLIKA U SUDBINI BOSNE I HERCEGOVINE I ENDELUSA

251

U 13. stoljeu preovlauje broj muslimana robova na Siciliji porijeklom iz panije i Maroka, a kasnije, sve do pada Istanbula, to su bili Grci, Tatari, Albanci, Bugari, Rusi i Turci. Robovi porijeklom muslimani u toku poznijeg srednjeg vijeka zapoljavani su u raznim oblastima: - poljoprivredi, - zanatstvu, - po samostanima i - kod sveenika. Neke ene su bile prilenice, plesaice i slukinje na dvorovima uglednika. Poznato je da se veina ovih robova nije vratila u svoju domovinu, nego se asimilirala u evropsko drutvo. Prije nego to bi muslimansko roblje po prvi put bilo stavljeno na prodaju, ono je bilo privedeno i prisiljeno da primi kranstvo i da zamijeni svoje ime za neko kransko. U dokumentima vezanim za ovaj problem, preteno se ukazuje na njihovo islamsko porijeklo. Pokrtavanje roblja muslimana imalo je za cilj njihovo puno asimiliranje. Oni su se morali povinovati crkvenim zakonima i pravilima, pa su, izmeu ostalog, podlijegali i sudskom pretresu. Otuda je bilo teko, skoro nemogue, sauvati svoje vjeronazore. Ovo pitanje nikada nije dovoljno izueno osim to poneka pjesnika mata pokuava nam ovo doarati. Ovdje se postavlja nekoliko pitanja vezano za Bonjake izgnanike: - Kakve poslove veina njih obavlja, - Ima li stvarnog izgleda za njihov povratak, - Koliko se njih zbog drutvenog poloaja u tuini ili materijalnog odrie svega svoga ranijega, - Ide li Bosna i Hercegovina u tom smislu stopama Endelusa i kako sprijeiti da doe do toga.

252

Omer Nakievi

Abstract This paper is in a sense a narrative from the recent and distant past, of something that is to some extent fading into oblivion. It dwells on Al Andalus (Spain) and Bosnia and Herzegovina, countries of tears and pain and more on Al Andalus, because of the sense that history repeats itself. It makes use of details from the lecture given by Prof. Dr. Br. B. s. Fankinknoksfeld of Holland in at Congress in Alexandria, organized by the Ministry of Waqfs, High Committee for Islamic Aairs, with the title Muslims captive in western Europe during the late mediaeval period. The theme of the Congress was The contribution of religion to the service of humankind.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Jusuf Rami

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST
Saetak Andaluzija, Iberijski poluotok, Arapski otok, Arapska panija, Pirinejski poluotok itd. samo su neka imena kojima je ovaj poluotok u historijskim i drugim izvorima imenovan. Arapi su na prostore ovog poluotoka doli 711. god. po miladu i tu ostali sve dok nisu protjerani 1492. god. Tragovi njihove kulture u paniji i danas su vidljivi. Oni su upoznali Evropu sa grkom kulturom i civilizacijom. Evropska renesansa vjerovatno bi kasnila vie stoljea da nije bilo ovog koridora preko koga je nauna misao istoka stigla na zapad. Rad je zahvatio samo jedan segment kulturne batine Arapa na ovom poluotoku, a to je Poetika Andalusa koja je dugo bila u znaku imitiranja i podraavanja poetike arapskog istoka, da bi se njeni nosioci od jedanaestog stoljea oslobodili tradicije i okrenuli samostalnom i originalnom stvaranju. Tada se javlja strona poezija koja se razlikuje od poezije arapskog istoka i koja e svojom formom i sadrajem dobrano uticati na pojavu trubadurske poezije u Evropi. Na planu proznog stvaralatva panski muslimani su opet imali svoje uzore na arapskom istoku. Kada je Sahib ibn Abbad vidio Al-Ikd al-ferid, jedno od najvanijih djela arapskog zapada koje je ulo u riznicu svjetske literature, rekao je: Hazihi bidaatuna ruddet ilejna (Evo, vraene su nam stvari nae). Sve ovo je vidljivo, kako u oratorskom (hitabet) tako i u epistolarnom (resail) i knjievno-kritikom anru. Na kraju su navedena imena knjievnika koji su prisutni u kolskim programima na istoku, a djelomino i kod nas.

254

Jusuf Rami

GEOGRAFSKI POLOAJ ANDALUSA eziret al-Andalus (Andaluzijski otok) je ime koje su Arapi dali ovom poluotoku, kao to su, uostalom, i Arabijski poluotok nazivali otokom (Deziret al-Areb). Grci su ovaj jugozapadni dio Evrope nazivali Iberija, a Rimljani panija, ime koje je vezano za rimskog vladara i grad Ipiliju (Sevilja) nazvanu po njegovom imenu. Poluotok je na sjeveru od kontinenta odvojen velikim Pirinejskim planinama, a njegove obale na zapadu zapljuskuje Atlantski okean, a na istoku Sredozemno more. Od Afrike poluotok je odvojen Gibraltarskim moreuzom (Debeli Tarik). Rije Andalus je uzeta iz rijei Andaluzija, odnosno Vandaluzija, koja je u etimolokoj vezi sa Vandalima koji su ovo podruje zauzeli jo u petom stoljeu po miladu. Arapi su na ovo podruje doli 92/711. god., a napustili ga 879/1492. god., upravo onda kada je Kolumbo otkrio Ameriku. Vladali su ovim prostorima skoro osam stoljea. Andaluzija je od tada postala novi centar arapskog svijeta. Zvanini jezik na ovom poluotoku bio je arapski jezik. Halife i ostali zvaninici nastojali su da to vei broj pjesnika i naunika okupe na svome dvoru. Tada se podiu mnoge kole i biblioteke, kao to je biblioteka u Kordovi koja je, prema nekima, imala oko 400.000 knjiga i rukopisa. Organizuju se i posjete istonim dijelovima hilafeta da bi se pribavile najpoznatije knjige. Mnogi historiari navode da je kordovski halifa Hakem II poslao hiljadu dukata Al-Isfahaniju, autoru djela Al-Agani da mu prvi primjerak tog djela poalje prije nego se ono pojavi na istoku. Nauka i umjetnost se vrlo brzo ire. Otvaraju se mnoge kole i fakulteti u Kordovi, Sevilji, Granadi, Toledu. Sevilja je okupljala najvei broj pjesnika i pjevaa, posebno u vremenu halife Al-Muatemida, koji je i sam bio pjesnik. Kordova je okupljala lozofe naroito u vremenu Almoravida i Almohada, tzv. malih kraljeva, koji su upravljali pojedinim dijelovima ovog poluotoka. Tada se javljaju Ibn Bada, umro 1138., Ibn Tufejl, umro 1188. i Ibn Rud, umro 1198., poznat u Evropi kao Averoes, iji su komentari o Aristotelu doveli do obnove lozofske misli u kranskoj Evropi.

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST

255

POETIKA ANDALUSA Andaluzijska poetika moe se podijeliti u tri dijela: period imitacije, prijelazni period i period originalnog stvaranja, dok se prozno stvaralatvo Andaluana moe svesti na oratorski, epistolarni i knjievno-kritiki anr.
1. Period imitacije (taqlid)

Ovaj period poinje arapskim dolaskom na Iberijski poluotok i traje sve do jedanaestog stoljea. Sav je u znaku imitacije i podraavanja arapskog istoka kako u politici tako i u kulturi i knjievnosti. Arapi na zapadu su titulisali svoje emire titulama koje su bile u opticaju na istoku, kao npr.: Al-Mutevekkil, Al-Muatemid, Al-Muatedid, Mustein, Muqtedir itd. ak je i ministar Abdurahman Nasira Ebu Amir b. uhejd nosio titulu Zu-lvizaretejn, po ugledu na ministre istoka. U knjievnosti je podraavanje i imitiranje istoka jo vidljivije. Mnoga djela Andaluana pisana su u formi onih na istoku. Autor djela Al-Ikd al-ferid pisao je ovo djelo po ugledu na djelo Ujun al-Ahbar Ibn Kutejbe. Sahib ibn Abbad, kada je vidio ovo djelo, rekao je: Evo, vraene su nam stvari nae. Al-Zahira Ibn Bessama je takoer napisana po ugledu na Al-Jetimu Sealibija i mnoga druga djela. Istaknute linosti i nadareni pojedinci nazivani su imenima onih na istoku. Rusa je kod njih bio andaluzijski Ibn Rumi, Ibn Hani zapadni Mutenebbi, Muhamed ibn Said andaluzijski Asmei, lozof Ibn Bada andaluzijski Farabi, Ibn Zejdun zapadni Buhturi, a Hamida binti Zijad andaluzijska Al-Hansa. Ibn Quzman je u zedelu bio kao Al-Mutenebbi u poeziji na istoku itd. Poezija je i formom i sadrajem oponaala svoje uzore na istoku: opisi pustinje, pustinjske lae, razni panegirici itd. I oni su kao i njihovi uzori na istoku ostali na razini lirske poezije. Epska i dramska poezija njima je bila nepoznata kao to je bila nepoznata i njihovim uzorima na istoku. Ono to se deava na istoku deava se i na zapadu, izuzimajui lozoju koja je na zapadu bila zabranjena. Svaki onaj koji je itao lozofska djela ili se bavio lozojom bio je proglaen zindikom, otpadnikom od vjere. Velikih

256

Jusuf Rami

problema imao je Ibn Bada, a djela Ebu Hamida al-Gazalija javno su spaljivana. Meu onima koji su napadali Gazalija bio je i Turtui, Andaluanin, roen u Tortozi u Andalusu, a umro u Aleksandriji u Egiptu. Ovaj period traje sve do jedanaestog stoljea kada se novi ivotni uvjeti nameu i daju poeziji specian karakter.
2. Prijelazni period

Jedanaesto stoljee predstavlja prekretnicu. Tada se pjesnici Andalusa poinju oslobaati tradicije u poeziji. To je prijelazni period sa pjesnicima Ibn Zejdunom, Ibn Ammarom, Ibn al-Haddadom i Al-Muatemidom. Oni se sada veu za pansko tlo, oslobaaju dvojnosti i pjevaju o manifestacijama ivota a najvie o ljepoti prirode: zreli plodovi, miris dunja, vodoskoci, ubor vode, nabujale rijeke, ptice u letu, more i talasi, oblaci i njihovo gomilanje, livade, ume itd. Ova deskriptivna poezija zahvatila je i gradske trgove, ulice, prozore, dvorove malih kraljeva, to je, po D. Tanaskoviu, od izuzetne vanosti za rekonstrukciju ivota arapske panije u srednjem vijeku.
3. Period originalnog stvaranja

Ovaj period vezan je za pojavu muveeha i zedela, poezije koja se svojom formom razlikuje od poezije na istoku. Muveeh predstavlja potpunu novost u arapskoj poeziji zato to se u njemu po prvi put u arapskoj versikaciji pojavljuje strofa, sa nekom pravilnom emom rima, ali i zato to se u njemu vie nego u drugim oblicima arapske poezije toga vremena izrazio, i trajno zadrao, uticaj narodne poezije (Povijest svjetske knjievnosti, 114). Za poznavanje muveeha i zedela vrlo su vana djela Ibn Bessama (AlZahira), Ibn Halduna (Al-Muqaddima), i Meqqarija (Nefh al-Tib), u kojima oni objanjavaju ta je to muveeh i ko su prvi pjesnici ovog stila. Teoriju i nacrt historije muveeha dao je Ibn Sena al-Mulk u djelu Dar al-Tiraz, u kome navodi da se muveeh sastoji iz ogrlica i grana (sumut i agsan). U granama je obavezno smjenjivanje rima i strofa, a broj grana u jednom bejtu nije ogranien jer je tu ostavljena sloboda pjesnikovoj potrebi. Postoje i druge eme muveeha koje su dobrano razraene u djelu Abdulmuima Hafadija (Qisat al-edeb al-Andalus, 140). Osnovna tema muveeha je ljubav, ivotne radosti i opisi prirode. Kasnije se javljaju satire, elegije i sujske pjesme koje se, uglavnom, piu u

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST

257

ovoj formi. Forma je puna stilskih gura: metafora, alegorija, metonimija i sinegdoha. Jezik je arapski, knjievni, izuzev Harde koja je pisana na romanskom jeziku. Muveeh je nastao kao posljedica susreta sa drugim narodima, kulturama i knjievnostima. Stvaranje te nove poezije bitno obiljeene stronim rasporedom, praktino nepoznatim u arapskoj lirici, te dodavanjem posebne strofe, tzv. harde, ne na arapskom, nego na romanskom jeziku, jedinstven je primjer povezivanja dvaju jezika, sustava i naroda. U to vrijeme postojala je i jedna grupa knjievnika na ijem elu se nalazio Ibn uhejd koja je bila neprijateljski raspoloena prema muveehu. Ona je estoko branila tradiciju te je proglasila da dobra knjievnost dolazi od genija pisca, a ne od njegove uenosti (Leksikon islama, 71). Iz muveeha se kasnije razvija zedel, ista narodna pjesma pjevana narodnim jezikom. Zaetnik zedela bio je, prema mnogima, Ibn Quzman. Abdurahman Bedevi smatra da je zedel i muveeh jedno te isto. Kalamavi i drugi smatraju da meu njima postoje odreene razlike. Zedel koristi puki jezik, a muveeh knjievni arapski u svim dijelovima, izuzimajui hardu, posvetnu strofu koja je pisana na pukom arapskom ili je bila mjeavina pukog arapskog i romanskog jezika: Wa ghadatin ghanat ena arobna jedna zapjevala je Hin tara Vidjevi Zaqat al-harb Hajku ratnu: Ya fatin a-fatin Hej, arobnjae, hej Os entrad Ui Kando (el) gilos keded Saputnik ljubomorni kad ode da spava Zedel se, dalje, prema istim autorima, ne moe skandirati, ralanjivati na svoje metrike jedinice, dok to nije sluaj sa muveehom. Harda u zedelu, ako i postoji, nema nikakvu specijalnu vrijednost niti posebnu ulogu kao to je ima npr. u muveehu. Trubadurska lirska poezija nastala je pod uticajem muveeha. Ona je pjevana kao to je, uostalom, i muveeh bio namijenjen pjevanju. Osnovna tema pjesnika muveeha bila je: amor de long - ljubav na udaljenosti, a to je, uostalom, bila i tema trubadurske poezije. Ta prenjena, uzviena ljubav poznata je u arapskoj knjievnosti i kao uzritska ljubav koja se pripisuje

258

Jusuf Rami

plemenu Benu Azra koje je obitavalo na prostoru Vadi al-Qura izmeu Medine i ama (Sirije).
(Vie o ovome pogledati: Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, odjeljak: Uticaj u oblasti knjievnosti, S. Kalamavi-M. Ali Mekki, a u prijevodu Ahmeda Smajlovia, zatim: Muveah i zedel D. Latia objavljen u Licima, 7-9/2003.).

PROZA ANDALUSA Na kraju kazat emo i nekoliko rijei o proznom stvaralatvu Andaluana. Andaluzija je i u prozi dugo oponaala arapski istok, naroito u oratorskom, epistolarnom i knjievno-kritikom anru.
1. Oratorski anr

Oratorski anr datira jo iz vremena pohoda Arapa na Iberijski poluotok, a svodi se na bodrenje ratnika i podizanje morala. Takva je bila hutba Tarika ibn Zijada, kada su se ratnici nali na poluotoku. Sve lae je otisnuo u more, a ratnicima rekao da je pred njima ivot, a iza njih smrt. Hutbu odlikuje jasnoa, saetost i jednostavnost u izraavanju. Nakon toga dolazi do promjene stila pa se hutbe sve vie pribliavaju svojim uzorima na istoku. Pune su seda, rimovane proze i drugih stilskih gura: metafora, alegorija itd.
2. Epistolarni anr

On je bio u poetku privilegija kancelarijskih slubenika. Kasnije se razvija u jednu samostalnu, integralnu formu knjievnog karaktera. Predstavnici ovog anra su poznati andaluzijski pjesnici: Ibn Zejdun, Ibn Hafada, Ibn Abdun, Ibn al-Hatib i drugi. Poslanice su bile javne i privatne, a bilo je i poslanica u stihovima (pjesnika poslanica), slina satiri, a po obliku i stilu slina pismu. Mnoge od njih su sakupljene i sauvane. To je posebna vrsta literature. U mnogima su oni bili uzor istonim knjievnicima kao to je npr. rasprava izmeu pera i maa (Munazaretun bejne al-sej ve al-qalemi), koja se prvo pojavila na zapadu pa tek onda na istoku. Poslanice su bile pune poslovica, anegdota, citata iz Kurana i hadisa Allahova Poslanika, nabijene stilskim gurama,

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST

259

poreenjima, metaforama, alegorijama, rimovanom prozom dugih i kratkih pasusa itd. U albama i traenju pomoi od Poslanika bio je prisutan opiran nain izraavanja, kao to su poslanice koje je Ibn al-Hatib odaslao Haddadu da ih proita na kaburu Allahova Poslanika u kojima trai pomo za sve ono to se deava u Andalusu u njegovim pretposljednjim danima ivota. Opirnost je, dakle, bila jedna od karakteristika ovih poslanica.
3. Knjievno-kritiki anr

Knjievno-kritiki anr javlja se vrlo kasno i opet pod uticajem istoka, o emu je i ranije bilo rijei. Meu najvanijim literarnim kritiarima bio je Ibn Abd Rabbihi sa djelom Al-Ikd (Ogrlica), koje su prepisivai kasnije nazvali Al-Ikd al-ferid (Jedinstvena ogrlica). Djelo se sastoji iz dvadeset i pet poglavlja u kojima su zastupljene razne teme od isto politikih pa do moralnih tema. Ibn Abd Rabbihi je roen u Kordovi 246/860. Bio je klijent Benu Umejje. Kasnije se od njih distancirao i prihvatio iijsko uenje (Ibn Kesir, al-Bidaje ..., 11/230). Autor djela Al-Ikd je iza sebe ostavio i izvjestan broj muveeha. Meutim, ta njegova poezija je pala u zaborav i on se ne moe smatrati osnivaem ovog anra. Istaknuto mjesto meu literarnim kritiarima zauzima Ibn Bessam, Ibn Hani, Ibn Hajjan, Ibn uhejd sa djelom Risalet al-tavabi ve al-zevabi i drugi.

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST U KOLSKIM PROGRAMIMA Meu pjesnicima i proznim stvaraocima Andalusa koji su zastupljeni u kolskim programima u Egiptu, Siriji, Iraku i Libanu su: Ibn Abd Rabbihi, Ibn Hani, Ibn uhejd, Ibn Zejdun, Ibn Hafada, Ibn Sehl i Ibn al-Hatib. Kod nas se knjievnost Andalusa izuava na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu, a bila je u programu i na Vioj islamskoj erijatsko-teolokoj koli sve do njenog prestanka sa radom. Arapsko-panska knjievnost prisutna je u programu na Filolokom fakultetu u Beogradu i na Katedri za orijentalnu

260

Jusuf Rami

lologiju u Sarajevu. Ovdje donosimo krae biograje gore navedenih pjesnika i proznih pisaca: 1. Ibn Abd Rabbihi, pjesnik i knjievnik Andalusa. Roen je u Kordovi 860. god. Umro u svom rodnom gradu 940. god., gdje je i pokopan. U mlaim godinama pisao je ljubavnu poeziju, a u starijim se suprotstavio toj poeziji vjerskim puritanizmom, sujskim stihovima nazvanim Al-Mumehhisat. Autor je velike enciklopedije Al-Ikd al-ferid koja svjedoi da je on, prema D. Tanaskoviu, bio i veliki prozni pisac. Djelo je nezaobilazni vodi za prouavanje i praenje knjievnosti u paniji kroz skoro dva stoljea. 2. Ibn Hani je najpoznatiji pjesnik Andalusa. Roen je u Sevilji 938. god., a pogubljen na putu za Egipat 973. god. Poto je pisao i stihove lozofskog sadraja, bio je oznaen kao heretik, otpadnik od vjere. Bjeei od progona, stigao je do Devhera Sicilijanca ili Slavena (Devher al-Sikilli ili Saklebi) sa kojim je krenuo u osvajanje Egipta. Meutim, na putu je malo izostao i tu je bio pogubljen. Njegova zbirka poezije tampana je vie puta u Egiptu, a u Bejrutu 1884. god. na 249 stranica. 3. Ibn uhejd je roen 993. god., a umro 1034. god. u Kordovi. ivio je u vremenu kada je arapska knjievnost u paniji doivjela svoj vrhunac. Ibn uhejd se posebno istakao u epistolarnom anru. Njegov uzor u tome bio je Al-Mearri na istoku. Njegovo najpoznatije djelo je Risalet al-tavabi ve al-zevabi. To je poslanica upuena Ibn Hazmu na nain kako je to uradio Al-Mearri u svojoj korespondenciji (Risalet al-gufran) sa Ibn al-Qarihom. Djelo Ibn uhejda predstavlja jedan opi pregled stanja knjievnosti u Andalusu i otvorenu kritiku poezije na poluotoku. 4. Ibn Zejdun je roen u Kordovi 1004. god., a umro u Sevilji 1070. Dobar dio ivota proveo je u zatvoru. Pisao je o politici, knjievnosti i poeziji. Njegova zbirka poezije tampana je u Kairu 1932. god., a dvije poslanice Al-Dedelija i Al-Hezelija u Bejrutu. Prvu je napisao u zatvoru, a drugu kada je izaao iz zatvora, u kojoj je izvrgao podsmijehu Alija ibn Abdusa, rivala za ruku Valade, kerke halife Al-Mustakja. On je, prema nekima, najvei pjesnik Andaluzije. Pripadao je ple-

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST

261

mikoj porodici Mahzum, jednom ogranku plemena Qurej. Nosio je titulu zul vizaretejn (ministar maa i pera) dok je upranjavao ovu funkciju. (Hiti, Historija ..., 506). 5. Ibn Hafada, pjesnik i prozni pisac Andalusa. Roen je 1058. u jednom malom mjestu nedaleko od Valencije, a umro 1138. itav ivot je proveo u vremenu dinastije Almoravida. On je u poeziji Andalusa bio zapadni Ebu Tammam, a u prozi andaluzijski Ibn Amid i AlHamadani. Zbirka njegove poezije tampana je u Kairu vie puta. Ibn Hafada je bio pjesnik prirode, zaljubljen u njenu ljepotu. Opisujui andaluzijsku rijeku, u prijevodu D. Buana, kae: Kao da je i ona tok vode njene/ Ljepotica to oko struka pojas vee. Skoro sve njegove kaside poinju opisom. U tome je koristio sva mogua stilistika sredstva: poreenje, metaforu, metonimiju itd., ponekad i na granici nerazumljivosti, kako to istiu autori Klasine arapske poezije. 6. Ibn Sehl, pjesnik i prozni pisac Andaluzije. Jevrejin porijeklom. Primio islam i bio sekretar gradonaelnika Seute, takoer jevrejskog porijekla. Roen u Sevilji 1208., a ivio u Seuti. Umro je 1251. god. kao utopljenik zajedno sa gradonaelnikom Seute Ibn Hallasom. Njegovu poeziju sakupio je ejh Hasan al-Attar i objavio u Egiptu. Zbirka je kasnije objavljena i u Bejrutu 1885. god. 7. Ibn al-Hatib je zastupljen u kolskim programima Egipta i Iraka. On je pjesnik i historiar Andalusa. Bio je ministar u vladi Granade. Dugo godina je proveo i u zatvoru. Umro je u Fasu 1374. god. Bio je veliki prijatelj sa Ibn Haldunom. Njegovo najvanije historijsko djelo jeste Historija Granade. Djelo je tampano u tri velika sveska u Egiptu i Libanu. Muveeh i predstavnici strone pjesme s raznolikom rimom takoer su zastupljeni u kolskim programima u Siriji i Libanu. Najpoznatiji predstavnici muveeha u Andaluziji bili su: Ubade al-Qazzaz, Ibn Zuhr iz Sevilje ije ime se pogreno izgovara kao Ibn Zuhejr. Bavio se medicinom i knjievnou u vremenu kada su ovim prostorima vladali Almoravidi i Almohadi. Ibn Bada, poznati lozof iz Saragoze je takoer upranjavao ovu poeziju. Bio je pjesnik, knjievnik i ministar u vladi Almoravida. Zbog lozoje otrovan

262

Jusuf Rami

je u Fasu u Maroku 1138. god. Ibn al-Hatib i njegov uenik Ibn Zamrak su takoer poznati pisci muveeha. Na arapskom istoku meu najpoznatijim pjesnicima muveeha bili su Egipanin Ibn Sena Al-Mulk (umro 1362.), Sajuddin al-Halebi (umro 1349.), Ibn Nebate (umro 1367.), Ibn Hudde al-Hamevi (umro 1433.) i drugi.
Osnovne podatke o zastupljenosti knjievnika Andalusa u kolskim programima crpili smo iz djela Mesadir al-dirasa al-edebijja od Jusufa Esada Dagira, odjeljak: Andaluani, str. 221-244, Bejrut, 1961.

Abstract Andalusia, the Iberian peninsula, the Arab island, Arabic Spain, the Pyrenean peninsula these are just some of the names that have been applied to this peninsula in historical and other sources. The Arabs came to the peninsula in 711 CE and remained there until they were expelled in 1492. The vestiges of their culture are still visible in Spain to this day. They introduced Greek culture and civilization to Europe. The European Renaissance would probably have been delayed by several centuries had it not been for this corridor via which the scientic thought of the east reached the west. The paper deals with only one aspect of the cultural heritage of the Arabs in the peninsula: the Poetics of Andalus, which was long marked by imitation and retention of the poetics of the Arabic east, until its proponents shook o the shackles of tradition in the 11th century and turned to independent, original creation. It was then that strophic poetry diering from that of the Arabic east appeared, and was to have a major inuence in form and content on the emergence of troubadour poetry in Europe. The prose writing of the Spanish Muslims, too, took its models from the Arabic east. When Sahib ibn Abbad saw AlIqd al-farid, one of the most important works of the Arabic west, which became part of the world treasury of literature, he said: Hadhihi bidaatuna ruddat ilayna (See, our own things have returned to us). All this is to be observed both in oratory (khitabat) and epistolography (resayl) and in the literary critical genre. Finally, the names of writers encountered in the curricula of the east, and to some extent here too, are given.

ANDALUZIJSKA KNJIEVNOST

263

Izvori i literatura: O andaluzijskoj knjievnosti pisali su, pored ve navedenih, i slijedei arapski autori: - Al-Bustani, Butrus, Udebau-l-Arab -l-Endelus, Bejrut, 1968. - Al-Rukkabi, Fi-l-edebi-l-Endelusi, Kairo, 1966. - Al-eka, Al-Edeb al-Endelusi, mevduatuhu ve fununuhu, Bejrut, 1974. - Abbas Ihsan, Tarihu-l-edebi-l-Endelusi, Bejrut, 1969. - Hejkel, dr. Ahmed, Al-Edeb al-Endelusi, Kairo, 1970. Meu autorima koji su izdvojili muveeh i zedel kao posebnu vrstu arapske poezije istiemo: - Al-Kerim, Mustafa Aved, Fenn al-tevih, Bejrut, 1959. - Grupa autora, Al-Muveehat ve al-ezdal, Kairo, 1960. - Al-Ahvani, Abdulaziz, Al-Zedelu -l-Endelus, Kairo, 1957. - Redai, Fuad, Al-Muveehat al-Endelusijje, Halep, 1955. - Mejsum, Abdu-l-ilah, Tesiru-l-muveehati -l-trubadur, Alir, 1981.

EKONOMIJA I DRUTVO

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Fikret Hadi

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva u BiH


Rezime U domaim uvjetima, kada je cjelokupan bankarski sistem zasnovan na konvencionalnom bankarstvu, uvoenje alternativnog naina poslovanja predstavlja izazov ali i prilino teak posao. Ovo posebno sa aspekta domaeg pravnog i ekonomskog sistema koji u dovoljnoj mjeri ne respektira specinosti islamskog interest-free modela poslovanja. Postojei zakonski okvir ne predstavlja ogranienje za osnivanje i poslovanje islamskih banaka, ali ne omoguava njihovu poslovnu ekspanziju. Posljednjih mjeseci u strunim i politikim krugovima u Federaciji Bosne i Hercegovine (FBiH) aktuelne su rasprave o prijedlogu amandmana na postojei Zakon o bankama FBiH kojima bi se u poslovnoj praksi domaih banaka ozakonilo koritenje pojedinih instrumenata beskamatnog, odnosno islamskog bankarstva. S obzirom na to da islamsko bankarstvo danas predstavlja globalan proces, opstrukcijom legalizacije njegove primjene postavljaju se i barijere samom procesu globalizacije. Ili je globalizacija mogua i ostvariva samo ako je jednosmjerna od zapada prema istoku ili od sjevera prema jugu. Stjee se dojam da rijetka, gotovo sluajna, kretanja u suprotnom smjeru nemaju izgleda za uspjeh i trebaju biti sankcionisana. U ovom radu, a na osnovu izvrenih analiza, ukazali smo samo na neke od osnovnih zakonskih i drugih ogranienja, ali i politikih opstrukcija primjene

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...267

koncepta islamskog bankarstva u uvjetima dominantnog konvencionalnog ekonomskog sistema u Bosni i Hercegovini.

Uvod

Bosni i Hercegovini od kraja 2000. godine posluje banka koja nastoji svoje poslovanje uskladiti sa erijatom, odnosno primijeniti instrumente nansiranja koje u svojoj poslovnoj praksi standardno primjenjuju druge islamske banke.1 Meutim, domae zakonodavstvo, iako ne predstavlja neposrednu smetnju za osnivanje i poslovanje islamskih banaka, ipak ne ostavlja dovoljno prostora za poslovnu ekspanziju ovog naina poslovanja. Posljednjih mjeseci aktuelne su rasprave o potrebi i opravdanosti izmjena i dopuna postojeeg Zakona o bankama u Federaciji Bosne i Hercegovine. Ovo posebno nakon to je Predstavniki dom Parlamenta FBiH prihvatio amandman na ovaj zakon kojim se bankama dozvoljava primjena pojedinih modela beskamatnog ili islamskog bankarstva.2 Meutim, uvjet za pravosnanost predloenog amandmana jeste njegovo prihvatanje i na sjednici Doma naroda Parlamenta FBiH. Predstavnici ovog doma iz reda hrvatskog naroda, do sada, nisu iskazali spremnost za to, a neki od njih izrazili su i otro protivljenje ovom prijedlogu. Interesantno je da je jedan od glavnih oponenata izglasavanja ovog prijedloga aktuelni ministar nansija u Vladi FBiH koji bi po svojoj slubenoj dunosti trebao biti prvi inicijator kreiranja povoljne poslovne i nansijske klime za priliv inozemnog kapitala. Po svim pravilima ekonomske struke i nauke to bi mogla biti ona komparativna prednost koju bi Bosna i Hercegovina mogla koristiti u privlaenju kapitala bogatih arapskih i drugih muslimanskih zemalja. Svaka ekonomski razumna
1

Bosna Bank International (BBI) d.d. Sarajevo, iji osnovni kapital iznosi 47,5 miliona KM, a autorizirani 300 miliona US$. Njeni osnivai su: Islamic Development Bank sa 45,46% udjela, Dubai Islamic Bank sa 27,27% udjela i Abu Dhabi Islamic Bank sa 27,27% udjela. 2 Predmetni amandman glasi: Banke koje posluju na islamskim principima mogu u svom poslovanju koristiti proizvode islamskog bankarstva (kupoprodaja sa marom, lizing i zajedniko ulaganje) ali samo u svrhu kreditiranja-finansiranja klijenata banke. Kasnijim izmjenama navedenog amandmana ista mogunost ostavljena je i svim ostalim, a ne samo islamskim bankama.

268

Fikret Hadi

vlada (i njeni ministri) takvu ansu ne bi propustili. Ipak, kao da je kod nas sve drugaije. Umjesto otvaranja poslovnih i razvojnih mogunosti, svjesno se ulo u politiku pat-poziciju iz koje se izlaz moe oekivati tek nekom ve vienom politikom nagodbom.
1. Islamsko bankarstvo kao globalan proces

Jedan od fundamentalnih principa islamskih finansija i ono to predstavlja najveu razliku islamskih u odnosu na tradicionalne nansije sadrano je u islamskom odnosu prema lihvi, lihvarstvu, odnosno kamati (rib).3 Kamata predstavlja plaanje koje ini dunik prema kreditoru u toku odreenog perioda u zamjenu za koritenje odreene sume kapitala. Islamsko bankarstvo zasniva se na osnovnom naelu: apsolutnoj zabrani primanja i davanja kamate, kako je to i objavljeno u Kuranu asnom: Oni koji se kamatom bave dii e se kao to e se dii onaj koga je dodirom ejtan izbezumio, zato to su govorili: Kamata je isto to i trgovina. A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu. Onome do koga dopre pouka Gospodara njegova pa se okani, njegovo je ono to je prije stekao, njegov sluaj e Allah rjeavati: a oni koji opet to uine bit e stanovnici Dehennema, u njemu e vjeno ostati. (2:275) Poruka je jasna, a za one koji ne posluaju i ne postupe saglasno upozorenju, njima Allah, d.., prijeti otrim sankcijama. Potvrda navedene stroge zabrane kamate nalazi se i u brojnim hadisima Boijeg Poslanika, s.a.v.s. Ovdje navodimo samo jedan:
Lihva oznaava stari engleski naziv za kamatu (usury). Rib je arapska rije koja se spominje u Kuranu i oznaava viak koji dunik plaa povjeriocu po osnovu primljenog kredita. Sama rije rib potjee od korijena r b w. to etimoloki znai: poveati, porasti, proiriti, tako bi se na na jezik mogla prevesti kao: poveanje, porast, umnoavanje, narastanje ili kamata. Islamski pravni i ekonomski autoriteti potvrdili su da se termin rib odnosi na ono to u savremenim uvjetima nazivamo kamatom. Tako da nema dileme da se u Kuranu i sunnetu zabrana rib, odnosi na zabranu kamate. Postoje dvije vrste rib i to rib-nasia koja se odnosi na kredit i rib-fadal (ili fadl) koja se odnosi na gotovinu. Prva je zabranjena po tekstu iz Kurana, dok je drugu zabranio Poslanik, s.a.v.s. Detaljnije vidi: Muslehuddin, Muhammad, Economics and Islam, Islamic Publications, Lahore, Pakistan, 1994., p. 67. Takoer vidi detaljnu analizu rib u studiji: Haque, Ziaul, Islam & Feudalism-The Economics of Riba, Interest and Profit, Gulshan Publishers, Srinagar, Pakistan, 1992.
3

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...269

Allah je prokleo one koji uzimaju kamatu, one koji je plaaju, one koji piu ugovor i one koji svjedoe ugovoru. (Ahmed, Ebu Davud, En-Nesai, Ibn Mada i Et-Tirmizi) S obzirom na zabranu upotrebe kamate u nansijskom poslovanju, islamske banke i nansijske institucije svoju poslovnu lozoju zasnivaju na poslovnim aranmanima koji podrazumijevaju uee u raspodjeli dobiti ili gubitka, te drugim, erijatom dozvoljenim, modelima nansiranja. Islamske banke koriste i pojedine instrumente konvencionalnog bankarstva, ali lter njihove prihvatljivosti ini erijat. Islamsko bankarstvo, posljednjih godina, doivljava snanu ekspanziju. Procjenjuje se da danas u svijetu posluje vie od 300 islamskih banaka i drugih nansijskih institucija, koje ine nansijsko trite vrijedno preko 300 milijardi US$ sa godinjom stopom rasta koja dostie 15%. Islamske nansijske institucije (komercijalne i investicione banake, fondovi, nansijske i osiguravajue kompanije i druge) posluju u vie od 50 zemalja na svih pet kontinenata, a posebno u podrujima Bliskog Istoka, Afrike, Jugoistone Azije, Sjeverne Amerike i Evrope. Pritom ne treba zaboraviti da je prva islamska nansijska institucija, u savremenom obliku, osnovana tek prije neto vie od 40 godina. Prema ocjeni Rodneya Wilsona, profesora ekonomije na Durham University u kotskoj, rast islamskih banaka u posljednje dvije decenije krajnje je impresivan i nema sumnje da e u budunosti biti nastavljen. iroka baza njihovih klijenata, obim poslova koje obavljaju, te stalno podizanje nivoa obuenosti osoblja osnova je za vjerovanje da se ne radi o prostom i prolaznom fenomenu.4 Prema tome, islamsko bankarstvo danas predstavlja globalni proces u dinaminom razvoju tako da zavrjeuje nau panju i respekt. Islamske komercijalne banke razvile su brojne modele kako na strani mobilizacije bankarskih resursa, tako i na strani nansiranja. Prikupljanje depozita realizira se putem vie vrsta rauna od kojih se najee koriste: tekui, tedni i investicioni. Modeli nansiranja zasnovani su na modelima prodaje (murabaha, salam i istisna), najma (idara), partnerstva (muaraka) i podjele prota (mudaraba). Osim navedenih, koristi se i model nansiranja
4

Wilson, Rodney, Retail development and wholesale possibilities, u Wilson, Rodney, (ed.), Islamic Financial Market, Routledge, London and New York, 1990., p. 3.

270

Fikret Hadi

bez trokova i naknade (kard hasan).5 Islamsko novano trite nalazi se u fazi uspostavljanja, a njegovi instrumenti testiraju se na mogunost praktine primjene. Iako islamski nansijski sistem u cjelini, a islamsko bankarstvo posebno, sve vie doprinose nansiranju ekonomskog razvoja, postajui znaajan uesnik globalnog nansijskog trita, u Bosni i Hercegovini ne pridaje mu se znaaj koji realno ima. Tako, umjesto otvaranja perspektiva, uspostavljanja i jaanja ekonomske saradnje privrede Bosne i Hercegovine sa privredama muslimanskih zemalja (to realno moe biti od koristi objema stranama), ove aktivnosti vie su preputene sluaju nego organiziranom i osmiljenom pristupu. Jedan od neiskoritenih segmenata i potencijala nalazi se i u mogunostima Bosne i Hercegovine da tritima muslimanskih zemalja ponude poslovnu saradnju koja e biti zasnovana na islamski prihvatljivim principima poslovanja. Ignoriranjem potrebe analize, dopuna i izmjena postojee zakonske regulative proputa se i mogunost kreiranja pretpostavki za uspostavljanje takve saradnje.
2. Osnovna ogranienja Zakona o bankama FBiH

Domaa islamska banka svoje poslovanje uskladila je sa vaeim zakonskim propisima i u tom okviru trai mogunost realizacije svojih poslovnih i razvojnih ciljeva. Zakon o bankama6 FBiH kao i pratei zakonski propisi ne respektiraju specinosti interest-free modela poslovanja. Istina, postojee zakonodavstvo ne spreava osnivanje i poslovanje islamskih banaka, jer ne propisuje obavezu plaanja i naplate kamate, meutim, brojnim ogranienjima, ono ne omoguava njihovu punu poslovnu ekspanziju. Iako bi cjelovita analiza ogranienja postojeeg Zakona o bankama FBiH zahtijevala znatno vie prostora, kao ilustraciju, navest emo samo nekoliko primjera. Zakon o bankama FBiH (lan 39.) precizno propisuje da banka moe
O pojedinim modelima islamskog bankarstva vidjeti: Hadi, Fikret, Bankarstvo islamskih zemalja u funkciji finansiranja privrednog razvoja, doktorska disertacija, Ekonomski fakultet u Sarajevu, 2002. godine; Hadi, Fikret, Islamsko bankarstvo-finansijski instrumenti u praksi Islamskih banaka, Znakovi vremena, Naunoistraivaki Institut IBN-SINA, Sarajevo, br. 3., jesen/zima 2000.; Usmani, Muhammad, Taqi, Uvod u islamske finansije, Selsebil, ivinice, 2003. 6 Slubene novine FBiH, br. 39/98, 32/00, 41/02 i 58/02.
5

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva... 271

obavljati samo sljedee djelatnosti: 1) primanje svih vrsta novanih depozita i drugih novanih sredstava; 2) davanje i uzimanje kredita i nansijski lizing; 3) davanje svih oblika novanog jemstva; 4) uee, kupovina i prodaja instrumenata trita novca i kapitala za svoj ili tui raun; 5) usluge platnog prometa i prijenosa novca; 6) kupovina i prodaja strane valute; 7) izdavanje i upravljanje sredstvima plaanja (ukljuujui kreditne kartice, putne i bankarske ekove); 8) pohranjivanje i upravljanje vrijednosnim papirima i drugim vrijednostima; 9) usluge nansijskog menadmenta; 10) kupovina i prodaja vrijednosnih papira i 11) drugi poslovi koji proizlaze iz taaka 110. Prema navedenom, proizlazi da se banka ne moe baviti trgovinom ili posredovanjem u prometu, kao djelatnostima na ijim osnovama su razvijeni modeli nansiranja koje dominantno, u svojoj poslovnoj praksi, primjenjuju savremene islamske banke. Kao jedan od osnovnih erijatskih uvjeta za valjanost modela nansiranja zasnovanih na metodama prodaje jeste da banka mora formalno-pravno postati vlasnik robe ili opreme koja je predmet prometa, odnosno nansiranja. To podrazumijeva da banka preuzima i rizike koji prate robu od trenutka njenog preuzimanja od prodavca do trenutka njene prodaje, odnosno predaje kupcu. Nemogunost bavljenja trgovakim aktivnostima (pa i u vrlo kratkom roku) uskrauje islamskoj banci mogunost koritenja modela nansiranja koji su zasnovani na metodama prodaje ili trgovine kao to su murabaha, salam, istisna, te drugih slinih modela ili modela koji predstavljaju kombinaciju navedenih sa ostalim modelima nansiranja.7 S obzirom na to da koritenje navedenih modela nansiranja, za islamske banke, predstavlja osnovni izvor zarade i generiranja prota jasno je koliko navedeno zakonsko ogranienje utjee na poslovanje, konkurentnost i razvoj islamskih banaka na domaem nansijskom tritu.8 Murabaha, dalje, predstavlja i osnovni model kratkoronog nansiranja u praksi islamskih banaka, tako da navedeno ogranienje suava i mogunost islamske banke da kvalitetno angaira svoje kratkorone izvore. Prema
Na isti problem u svom magistarskom radu upozorava i Kovaevi, Amel, Financial Restructuring in Bosnia and Herzegovina with a View to Introducting Islamic Banking as an Alternative, (neobjavljen rad), International Islamic University Malaysia, Kuala Lumpur, march 2000., p. 89. 8 Ovdje neemo navoditi druga zakonska ogranienja koritenja modela finansiranja zasnovanih na metodama prodaje.
7

272

Fikret Hadi

Odluci o minimalnim standardima za upravljanje rizikom likvidnosti banaka9 (lan 6.), banka je obavezna vriti rono usklaivanje izvora i plasmana sredstava s ciljem spreavanja rizika nelikvidnosti koji realno moe nastati angairanjem kratkoronih izvora u srednjorone i dugorone plasmane. Ukoliko islamska banka nema adekvatnih modela pogodnih za kratkorono angairanje likvidnih sredstava, onda ona nema ni kvalitetnih instrumenata upravljanja svojom likvidnou, dok, s druge strane, potrebe njenih klijenata za kratkoronim izvorima nansiranja ostaju nezadovoljene. To je moe dovesti u nepovoljniju poziciju u odnosu na konkurenciju.10 Drugi modeli nansiranja kao to su mudaraba, muaraka i idara Zakonom o bankama nisu zabranjeni, ali i za njihovo koritenje postoje odreena zakonska ogranienja. Mudaraba model nansiranja, zbog visokog rizika, rijetko se koristi u praksi islamskih banaka. Isti razlog moe biti opredjeljujui i za ogranieno koritenje ovog modela u praksi domae islamske banke. Muaraka, u svom klasinom obliku, kao model nansiranja zasnovan na partnerstvu, zajednikom ulaganju, odnosno ueu u raspodjeli dobiti ili gubitka, mogao bi nai svoju praktinu primjenu u poslovnoj praksi domae islamske banke. Ipak, njegovu iru primjenu ne treba oekivati. Naime, u skladu sa Zakonom o bankama FBiH (lan 22.): Banka ne moe, direktno ili indirektno, bez prethodnog odobrenja Agencije, imati: 1) znaajan dioniki interes u pravnom licu koji, prema njegovoj trenutnoj neto vrijednosti, prelazi iznos od 5% osnovnog kapitala banke utvrenog posebnom odlukom Agencije (u daljem tekstu osnovni kapital), ili 2) ukupnu neto vrijednost svih dionikih interesa banke u drugim pravnim licima iznad 20% osnovnog kapitala banke. Banka ne moe, direktno ili indirektno, imati dioniki
9

Slubene novine FBiH, br. 47/98. Ovaj nedostatak mogao bi se djelimino otkloniti koritenjem modela privremene ili umanjujue muarake. Njime se finansira konkretan posao na osnovu zakljuenog muaraka ugovora izmeu islamske banke i klijenta sa unaprijed utvrenim rokom trajanja. U toku i po zavretku posla, odnosno isteku ugovora, banka i klijent dijele ostvarenu dobit po unaprijed utvrenom omjeru. U uvjetima nemogunosti ili oteane primjene murabaha modela finansiranja, ovaj model bi mogao predstavljati prihvatljiv nain kratkoronog finansiranja. Moda bi se rjeenje moglo traiti i u odobrenju islamskim bankama da mogu osnovati murabaha kompaniju koja bi bila u vlasnitvu banke i bavila se trgovakim poslovima, dok bi islamska banka ostala u segmentu finansiranja murabaha poslovnih aktivnosti.
10

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...273

interes u jednom pravnom licu koji prelazi 15% njenog osnovnog kapitala, niti dionike interese u pravnim licima u ukupnoj vrijednosti veoj od 60% osnovnog kapitala banke. Navedeno predstavlja znaajno ogranienje koritenja muaraka modela nansiranja u poslovnoj praksi domae islamske banke. Naime, islamska banka, ne samo da ne moe raunati na koritenje efekata nansijske poluge, nego, u skladu sa navedenim zakonskim odredbama, nije u mogunosti, koritenjem ovog modela nansiranja, angairati sredstva vea od 60% vrijednosti svog osnovnog kapitala; Idara model nansiranja sa aspekta Zakona o bankama FBiH nije sporan. lanom 39., taka 2., bankama je dozvoljeno da se mogu baviti poslovima nansijskog lizinga. Meutim, islamske banke u svojoj praksi primjenjuju operativni lizing koji pretpostavlja da banka kupuje predmete budueg iznajmljivanja i daje ih u zakup svojim klijentima. Tako je predmet najma u vlasnitvu najmodavca banke koja nosi rizik njegovog unitenja ili oteenja u toku perioda trajanja najma.11 Prema tome, ni ovaj model nansiranja, u njegovom izvornom obliku, islamska banka, u domaim uvjetima, ne bi mogla obavljati samostalno. Ona bi, poput konvencionalnih banaka, mogla osnovati lizing ili idara kompaniju koja bi se bavila poslovima lizinga, dok bi ona sama ostala u segmentu njegovog nansiranja. Meutim ponovno se postavlja, ve naveden, problem proporcije angamana sredstava u odnosu na vrijednost osnovnog kapitala. Navedeni problemi bi se mogli rijeiti kada bi postojei Zakon o bankama FBiH respektirao trendove razvoja savremenog bankarstva. Tako, jedan od najveih savremenih teoretiara bankarstva Peter Rose navodi sljedee: Mnoge banke i nansijske kompanije poele su da nude svojim poslovnim klijentima usluge mogunosti kupovine opreme putem lizing aranmana, na taj nain to kreditna institucija kupuje opremu i rentira je klijentu. Od ovih usluga lizinga opreme imaju koristi i lizing institucije i klijenti poto zakupodavac, kao pravi vlasnik zakupljene opreme, moe da izvri otpis te opreme radi dodatnih poreskih benecija.12 Prema navedenom, pitanje kupovine sredstava i opreme, te njeno kasnije iznajmljivanje, sa aspekta
11

Vidi detaljnije: Usmani, Muhammad, Taqi, An Introduction to Islamic Finance, Idaratul Maarif, Karachi, Pakistan, 1999., p. 160. 12 Rose, Peter & Hudgins, Sylvia, Bank Management & Financial Services, McGraw-Hill, New York, 2005., p.16.

274

Fikret Hadi

savremenog bankarstva, nije upitno.


3. Ostala ogranienja 3.1. Nepovoljan utjecaj poreskog sistema

Kao poseban ograniavajui faktor koritenja pojedinih modela nansiranja javlja se i problem primjene postojeeg poreskog sistema u poslovanju domae islamske banke. Kod mudaraba i muaraka modela nansiranja zasnovanih na ueu u raspodjeli prota ili gubitka, odnosno na partnerstvu, javlja se problem dvostrukog oporezivanja. Finansirana kompanija, po okonanju poslovne godine, obavezna je platiti porez na ostvarenu dobit po stopi od 30%. Tek nakon toga, islamskoj banci moe prenijeti njen dio prota koji time postaje banin prihod. Na kraju poslovne godine, banka iskazuje svoj poslovni rezultat i, ukoliko ostvari dobit, obavezna je na njega platiti porez. Sa istim problemom banka je suoena i kod eventualne realizacije murabaha i idara poslovnih aranmana koje vri posredstvom svojih murabaha ili idara kompanija. U ovom sluaju, konvencionalne banke su u znatno povoljnijem poloaju, s obzirom na to da kamata koju naplauju, za kompaniju, predstavlja troak koji tereti njene rashode i time umanjuje osnovicu obrauna poreza na dobit. Dalje, banke plaaju porez na prihode koje ostvaruju po osnovu naknade, ali ne i po osnovu kamate. S obzirom na to da islamska banka ne ostvaruje prihode po osnovu kamate, ona je i sa aspekta oporezivanja u znatno nepovoljnijem poloaju od konvencionalnih. Prema tome, u segmentu poslovanja po principu uea u raspodjeli dobiti ili gubitka trokovi nansiranja za kompaniju ne predstavljaju rashod ili troak poslovanja, to neposredno utjee na poveanje poreske osnovice, odnosno obraun poreza na dobit. Time su vea i dravna zahvatanja po ovom osnovu. S obzirom na to da navedeni model nansiranja ima vee drutvenoekonomske efekte jer vie doprinosi ostvarenju budetskih prihoda, trebao bi biti obuhvaen odgovarajuim poreskim i drugim olakicama. Budua istraivanja mogla bi biti usmjerena na sagledavanje navedenih efekata, kao i efekata uvoenja sistema poreza na dodatnu vrijednost (PDV) na poslovanje islamske banke.
3.2. Utjecaj sudskog sistema

Ugovaranje pojedinih modela nansiranja koje primjenjuju islamske

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...275

banke oteano je i zbog potrebe da se pravna logika erijata uskladi sa vaeim (sekularnim) zakonodavstvom. U ovom kontekstu treba navesti i probleme koji se mogu pojaviti u eventualnim sporovima sa domaim kompanijama ili klijentima kod nadlenih domaih sudova, jer pravno deniranje pojedinih modela nansiranja koje koriste islamske banke, u okviru domaeg pravnog sistema, moe dovesti do komplikovanih pravnih konstrukcija koje kasnije mogu rezultirati sloenim i neizvjesnim sudskim sporovima.
3. 3. Odnos prema Centralnoj banci, nadzornim i drugim dravnim institucijama

U uvjetima domaeg konvencionalnog ekonomskog sistema problemi se mogu pojaviti i u odnosima islamske banke sa dravnim i nadzornim institucijama kao to su Centralna banka, Agencija za bankarstvo, Poreska uprava i druge institucije. Centralna banka ima strogo propisana pravila obavezne rezerve koju komercijalne banke izdvajaju i dre na njenim raunima. Ukoliko iznos obavezne rezerve prelazi odreeni ekvivalent, Centralna banka komercijalnim bankama obraunava naknadu (kamatu) po trinoj stopi. Takoer i u sluaju neispunjenja obaveze dranja obaveznih rezervi Centralna banka naplauje zateznu kamatu. I u jednom i u drugom sluaju islamska banka mora stupiti u pregovore sa Centralnom bankom s ciljem utvrivanja prihvatljivog modela kojim e se zamijeniti navedeni konvencionalni nain naplate ili plaanja kamate. Ovom prilikom neemo ulaziti u problem politike likvidnosti islamskih banaka, na koji upozorava Harran kada kae: Islamske banke, s obzirom na prirodu same banke i njenih aktivnosti, zahtijevaju liberalniji pristup u kontroli nivoa njihove likvidnosti u odnosu na konvencionalne banke.13 Takoer, vano je ovdje spomenuti i stav zvaninika Centralne banke BiH, iznijet u kontekstu ocjene efekata predloene izmjene i dopune Zakona o bankama FBiH - islamsko bankarstvo nema nepovoljnih efekata na sistem Centralne banke BiH. U ovom radu naveli smo samo neka zakonska i druga ogranienja sa kojima se suoava domaa islamska banka. Neophodno bi bilo da Vijee ministara i Vlada FBiH izvre cjelovitu analizu svih problema i ogranienja sa kojima se ovaj koncept bankarskog poslovanja u domaoj praksi suoava,
13

Harran, Saad Abdul Sattar H. Al-, Islamic Banking: Managing the Chalenges, Institut Kajian Dasar, Kuala Lumpur, 1991., p. 12.

276

Fikret Hadi

te predloe odgovarajua rjeenja u cilju njihovog prevazilaenja. Prvi korak na tom putu bilo bi prihvatanje predloenih izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH, ime bi se islamskoj banci (ali i ostalim bankama) omoguilo da klijentima u BiH mogu ponuditi standardne usluge beskamatnog ili islamskog bankarstva.
4. Neki argumenti protiv usvajanja predloenog amandmana

Oponenti izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH, u navedenom kontekstu, kao svoje argumente protiv navode sljedee14: 1. Nema opravdane potrebe za ovakvom odredbom u postojeem zakonu koji prua potreban i dovoljan okvir da banke koje ele koristiti u svom poslovanju i pojedine principe islamskog bankarstva to i ine, to je i u praksi sluaj. Meutim, praksa upravo demantira navedenu tvrdnju jer, da banke mogu koristiti uobiajene modele koje u poslovnoj praksi koriste islamske banke, zar bi dolo do inicijative za izmjenama i dopunama zakona? U kontekstu ve razmotrenog napomenuemo samo da islamske banke u svijetu, kao dominantan model kratkoronog nansiranja, koriste markup ili cost-plus-based nancing model koji se naziva murabaha i koji predstavlja kupoprodaju sa marom. Islamsko bankarstvo polazi od osnovnog postulata po kojem je trgovina dozvoljena, a kamata zabranjena. To pretpostavlja da banke koje koriste islamske modele nansiranja formalno pravno trebaju postati vlasnici proizvoda kojeg e prodati klijentu banke. Po ovom konceptu, novac je sadran u robi koja je predmetom trgovine. Islamska banka ne moe klijentu odobriti tzv. nenamjenski kredit, odnosno kredit koji e klijent koristiti po svojoj slobodnoj volji. Finansiranje ne moe biti odvojeno od prometa realnih vrijednosti. Aktuelni zakon ne omoguava bankama takvu aktivnost. U bankarskoj poslovnoj praksi to bi znailo da banka na posebnom prolaznom raunu moe kratkorono evidentirati kupljene proizvode ili robe, te ih, po izvrenoj prodaji, rasknjiiti sa tog prolaznog rauna. Naravno banka nee praviti skladita za takvu robu, nee
14

Iz pisma ministra finansija u Vladi FBiH gosp. Dragana Vrankia Vladi FBiH od 04. 05. 2005. godine.

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...277

je imati u klasinim zalihama niti evidentirati kao osnovno sredstvo. Ona nee vriti ziku manipulaciju robom, ve e je samo evidentirati na svom prolaznom raunu do trenutka kada je njen klijent (kupac) ne preuzme od stvarnog prodavca, odnosno praktino ne kupi od banke. Banka, zaraunavajui maru u toj poslovnoj-trgovakoj transakciji ostvaruje svoju zaradu. Islamske banke u svijetu primjenom ovog modela nansiranja realizuju od 70 do 80% svojih poslovnih aktivnosti. Domai zakonski okvir upravo ne omoguava domaim poslovnim bankama koritenje navedenog modela nansiranja koji se smatra i najmanje rizinim u islamskom bankarstvu. Primjena modela razvijenih u islamskom bankarstvu kod domae poslovne banke prilino je reducirana i svedena na tzv. hibridne modele koji se zasnivaju, uglavnom, na nansijskom lizingu, i koji su morali biti posebno razvijeni i prilagoeni domaem bankarskom zakonodavstvu. Tako postojei zakon omoguava koritenje standardnih modela beskamatnog ili islamskog bankarstva u kapacitetu ne veem od 10%, to znaajno reducira obim poslovne aktivnosti domae islamske banke. 2. Usvajanjem navedene izmjene idemo suprotno od nastojanja za to veom harmonizacijom entitetske legislative u ovom sektoru. Upravo takvo harmoniziranje bankama e omoguiti ponudu ire lepeze bankarskih proizvoda na nivou cijele Bosne i Hercegovine. Banke koje posluju na beskamatnim principima ne vre selekciju ili diskriminaciju klijenata po entitetskim, nacionalnim, vjerskim, spolnim ili rasnim kriterijima i nema realnog razloga da se ograniava njegova primjena samo na podruje Federacije Bosne i Hercegovine. Objedinjavanjem entitetskih bankarskih sektora doi e i do usvajanja jedinstvenog zakona o bankama na nivou BiH kao cjeline. U tom kontekstu bie lake odredbe o beskamatnom bankarstvu preuzeti iz entitetskog zakona nego ga kao potpuno novu kategoriju kandidirati i ugraditi u novi zakon. Do tada bi se steklo i dragocjeno iskustvo u provoenju navadenih odredbi zakona, te realno sagledali njegovi efekti na ukupan bankarski i nansijski sistem. Na kraju, postavlja se i pitanje roka objedinjavanja bankarskih sektora u BiH. Aktuelni procesi objedinjavanja u drugim segmentima ukazuju da to nije nimalo lahak, jednostavan niti brz proces.

278

Fikret Hadi

3. Bankovni i posebno nansijski sustav u BiH optereen je naslijeenim drutveno-ekonomskim ureenjem i posljedicama rata i ratnih razaranja i jo je siromane strukture. Ocjena domaeg bankarskog i nansijskog sistema, posebno sa aspekta njegove jako siromane strukture, potpuno je tana. Upravo inicijativa predlagaa dopune i izmjene Zakona ide u pravcu da se obogati domaa siromana i nerazvijena nansijska struktura. Zadatak svih domaih dravnih struktura trebao bi biti usmjeren ka tome da omogue i doprinesu irenju i obogaivanju ponude raznovrsnih nansijskih modela, instrumenata i bankarskih proizvoda na domaem siromanom bankarskom i nansijskom tritu. Uloga drave u ekonomiji bez granica je da titi interese svojih graana, da im prua mogunost izbora.15 4. BiH treba pokuati izgraditi bankarski i nansijski sustav koji e svojom kompatibilnou odgovarati bankovnim i nansijskim sustavima Evropske unije. Znaajno je naglasiti da vrsta bankarstva zasnovana na islamskim naelima poslovanja ne predstavlja inovativni pristup, nego u sebi sadri odreene manjkavosti koje su se u razvijenim bankovnim sustavima primjenom pravnih okvira otklanjali tokom posljednjih sedamdeset godina. Podsjetiemo da se posljednjih godina mijenja dosadanja uloga tradicionalnih banaka u svijetu, pa i u Evropskoj uniji. Sve ee se postavlja pitanje da li tradicionalne banke odumiru. Banke, suoene sa snanom konkurencijom drugih nansijskih institucija, prvenstveno investicionih fondova, sve vie naputaju svoju tradicionalnu ulogu pozajmljivaa kredita uz kamatu. One, u nastojanju da sauvaju svoje trino uee (koje opada), sve vie ulaze u ponudu novih proizvoda i usluga: 1) prodaja akcija investicionih fondova, poslovi sa anuitetima i izdavanje polisa osiguranja; 2) naplaivanje vee provizije za usluge koje su se ranije besplatno obavljale; 3) ponuda veeg broja usluga preko supsidijarnih jedinica (kao to su trgovina hartijama od vrijednosti i garantovanje emisije hartija od vrijednosti-tzv. investiciono bankarstvo); 4) sklapanje poslova zajednikog ulaganja sa nezavisnim

15

Dragievi, Mirjana, Ekonomija i novi razvoj, Alinea, Zagreb, 1996. p.63.

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...279

kompanijama kao to su osiguravajue i druge kompanije, i drugo.16 Upravo takve promjene podstaknute aktuelnim procesom nansijske deregulacije od strane drave i globalizacije predstavljaju segment beskamatnog bankarstva koji u svojoj poslovnoj praksi koriste islamske banke. Prema tome, predlaga izmjena i dopuna Zakona o bankama upravo je na fonu aktuelnih promjena u savremenom bankarstvu, te prijedlog ni na koji nain nije inkompatibilan sa savremenim nansijskim i bankarskim sistemom Evropske unije, odnosno osnovnim tendencijama razvoja savremenog bankarstva. To, ipak, nije ono to se u razvijenim bankovnim sustavima nastojalo u posljednjih sedamdeset godina otkloniti, ve su to proizvodi i usluge iz segmenta beskamatnog bankarstva koje razvijeni i suvremeni bankovni sustavi posljednjih decenija nastoje razviti i primijeniti. Zbog toga bi omoguavanje primjene savremenih nansijskih i bankarskih proizvoda, instrumenata i usluga prije predstavljao korak ka lakoj i broj integraciji u Evropsku uniju, nego korak udaljavanja od tog zajednikog cilja. Dalje, upravo vodee banke iz zemalja EU nesmetano koriste i nude proizvode islamskog bankarstva. Tako su ih u svoju ponudu davno uvrstile banke poput njemakih Deutsche Bank i Commerzbank, holandske: ABN Amro, britanskih HSBC, Barclays Capital, ANZ Grindlays, francuskih BNP Paribas i Societe Generale, vajcarske UBS, ali i amerike Citibank, JP Morgan/ Chase, Goldman Sache, UBS Warburg, ruske Mekobank, japanske Nomura Securities i mnoge druge... Sve ove banke kao svoju poslovnu priliku ili ansu prepoznaju u tome da tritu ponude proizvode za koje bi potencijalni klijenti bili zainteresirani i na kojima bi mogle ostvariti odgovarajuu zaradu. Sve one se rukovode isto komercijalnim i trinim, a ne ideolokim principima i ne smeta im takav nain poslovanja i nansiranja. Prema tome, omoguavanje koritenja instrumenata islamskog bankarstva nije inkompatibilno (nespojivo) sa poslovnom praksom i nansijskim sustavima zemalja EU. Trenutno veim problemom smatramo to to se u domaem bankarskom i nansijskom sustavu ne koriste nansijski instrumenti trita novca i kapitala koji se odavno koriste na razvijenim bankarskim i nansijskim tritima EU, na ijem bi se uvoenju oponenti izmjena i dopuna Zakona o bankama FBiH trebali vie angairati.
16

Rose, Peter & Hudgins, Sylvia, Bank Management & Financial Services, McGraw-Hill, New York, 2005., p.25.

280

Fikret Hadi

5. Vrsta bankarstva zasnovana na islamskim naelima poslovanja ... u sebi sadri i odreene manjkavosti Teza je potpuno tana, ali se postavlja i pitanje da li to znai da konvencionalno - na kamati zasnovano bankarstvo predstavlja idealan model nansiranja i funkcioniranja? Kao da konvencionalne banke u naim, pa i u razvijenim nansijskim sistemima, ne sadre brojne manjkavosti i nisu optereene problemima i rizicima loeg poslovanja. 6. Postoji problem usklaivanja sa propisanim bankarskim poslovima u zemljama EU, Smjernicama EU o doputenim poslovima kreditnih institucija u zemljama EU, zatim problematika vezana za sustav osiguranja depozita itd. Savremeno bankarstvo Evropske unije prihvata model tzv. univerzalnog bankarstva koji bankama otvara znatno iri prostor za rad i ponudu brojnih novih i inovativnih nansijskih proizvoda i usluga, znatno vie od onoga to domaim bankama omoguava postojei Zakon o bankama. O tome je ranije bilo govora. Primjena modela beskamatnog bankarstva ne bi imala uticaj na sistem osiguranja depozita. Male tedie bi i dalje bile zatiene za svoje uloge jer bi koritenje modela nansiranja u segmentu beskamatnog bankarstva respektiralo pravila lanstva u Agenciji za osiguranja depozita. Dokaz tome je da je postojea Islamska banka u BiH lanica Agencije za osiguranje depozita. 7. Finansijski instrumenti koji bi se primjenjivali u okviru ovih banaka derogirali bi prudencijalne temelje na kojima poiva suvremeno bankarstvo. Prije svega tu se misli na minimalne standarde izloenosti kreditnom riziku, riziku kreditiranja osoba povezanih s bankom, ulaganja novanih sredstava u vlasnike udjele nenansijskih tvrtki i, na koncu, primjena ovih naela mogla bi dovesti do naruavanja trine strukture, konkurencije i zatite potroaa stvaranjem privida o dobrotvornom i grant bankarstvu. Navedena tvrdnja o derogiranju prudencijalnih temelja domaeg bankarskog sistema potpuno je neosnovana jer se ovim ne mijenja osnovna koncepcija Zakona o bankama FBiH, niti to ima uticaja na sistem Centralne banke BiH, to su njeni zvaninici i potvrdili. Banke koje bi primjenjivale modele beskamatnog ili islamskog bankarstva, naravno, da su i dalje

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva... 281

obavezne potovati domae zakonske propise u svim segmentima koji su navedeni. Potpuno je deplasirano upozoravanje na opasnost od naruavanja trine strukture, konkurencije, ugroavanja potroaa stvaranjem privida o svojevrsnom dobrotvornom i grant bankarstvu. Ovim se oponenti, potpuno nepotrebno, stavljaju u funkciju trinih zatitnika postojeih konvencionalnih banaka, a islamskim bankama neposredno imputira namjera svjesne obmane javnosti. Jasno je da islamske banke ne rade na dobrotvornoj i grant osnovi, ve su to protno orijentirane banke. One nastoje, pored pokria svojih trokova, ostvariti zaradu, ali zaradu koritenjem beskamatnih modela nansiranja. U to se, do sada, mogao uvjeriti svaki klijent koji je doao na alter takve banke. Nije mu trebalo puno da shvati da to nisu dobrotvorne i grant ve protne i trine nansijske institucije. Na kraju, indikativno je da kritiari ni jednom rijeju ne ukazuju na potencijalne koristi od predloenih izmjena i dopuna Zakona o bankama. Cijenimo da bi te izmjene i dopune mogle olakati priliv inozemnog kapitala iz zemalja i od institucija koje preferiraju beskamatni model nansiranja. Bosna i Hercegovina ovim je u prilici da iskoristi svoje komparativne prednosti u odnosu na druge zemlje u regiji omoguavajui priliv kapitala za koji su zainteresirani svi bankarski sistemi u savremenom svijetu. Na taj nain bi se olakao put domaim kompanijama u nastupu na tritima islamskih zemalja, tritima na kojima je Bosna i Hercegovina, prije rata, ostvarivala glavninu vanjskotrgovinskog sucita. Takav pristup omoguio bi rast trgovinske saradnje sa ovom, ekonomski nama izvanredno znaajnom grupom zemalja za ije trite se estoko nadmeu kompanije iz razvijenih zemalja. Ovim ne samo da bi se obogatila ponuda novim bankarskim proizvodima ve bi i bankarski klijenti bili u prilici da biraju bankarske proizvode koji im vie odgovaraju. Navedeno bi, zasigurno, imalo povoljne efekte i na smanjivanje visokih kamatnih stopa domaih poslovnih banaka prema privredi i stanovnitvu, to bi imalo povoljan efekat na intenziviranje poslovnih aktivnosti u zemlji.
Zakljuak

Islamsko bankarstvo predstavlja globalan proces koji, posljednjih godina, biljei snanu ekspanziju. Svoju poslovnu aktivnost realizira primjenom

282

Fikret Hadi

instrumenata beskamatnog nansiranja. Islamsko bankarstvo u Bosni i Hercegovini predstavlja dio domaeg konvencionalnog bankarskog sistema koji je dominantno zasnovan na kamati. U takvim uvjetima, po samoj svojoj prirodi, ovaj koncept suoava se s brojnim ogranienjima funkcioniranja. Prepoznajemo ih u dijelu domaeg zakonodavstva, utjecaju poreskog i sudskog sistema, odnosu prema Centralnoj banci BiH, regulatornim i drugim dravnim institucijama, poveanom riziku poslovanja i drugom. Osnovno ogranienje sadrano je u nemogunosti islamskih banaka da, po Zakonu o bankama FBiH, koriste instrumente beskamatnog nansiranja koji su zasnovani na prodaji, odnosno trgovini. Inicijativa za usvajanje amandmana kojima bi to bilo omogueno zaustavljena je na Domu naroda Parlamenta FBiH. Neznanje, nerazumijevanje i ideoloke predrasude pojedinih dravnihentitetskih zvaninika dovode do otpora i opstrukcija prihvatanju zakonskih rjeenja kojima bi se olakalo poslovanje i omoguila poslovna ekspanzija koncepta islamskog bankarstva u Bosni i Hercegovini. Rjeenje problema zakonskih ogranienja i dalje treba traiti u dijalogu sa dravnim organima, koji bi trebao rezultirati prihvatanjem predloenih izmjena i dopuna postojeeg zakonskog okvira s ciljem respektiranja specinosti poslovanja islamskih nansijskih institucija, te eksibilnijeg pristupa regulatornih i drugih dravnih organa islamskim nansijskim institucijama. Od naina i brzine otklanjanja prepreka i ogranienja zavisit e, ne samo uloga, nego i mogunost koritenja potencijala islamskog bankarstva u procesu nansiranja ekonomskog razvoja, priliva inozemnog kapitala i podrke procesu jaanja i unaprjeenja ekonomske saradnje Bosne i Hercegovine s muslimanskim zemljama.

Abstract In our domestic conditions, when the entire banking system is based on conventional banking, the introduction of an alternative method of conducting business is both a challenge and a dicult task. This is particularly true from the perspective of the domestic legal and economic system, which does not adequately respect the specic features of the Islamic interest-free model of doing business. The existing legal framework places no restrictions on the establishment and conduct of business of Islamic banks, but does not enable them to expand their business.

ANTIglobalizacija ili NEKA ogranienja primjene koncepta islamskog bankarstva...283

Over the past few months, the proposed amendments to the Law on the Banks of FBiH have been debated in professional and political circles in the Federation of Bosnia and Herzegovina. These would make it legal for various interest-free instruments to be introduced into the business practices of domestic banks Islamic banking, in other words. Since Islamic banking is now a global process, obstructions to the legalization of its application erect barriers to the process of globalization itself. Or is globalization possible and achievable only unidirectionally from west to east, or from north to south? One gains the impression that the rare, almost accidental incidences of movements in the opposite direction have no prospect of success and need to be met with sanctions. Based on the analyses conducted, this paper draws attention not only to some of the basic legal and other limitations, but also to political obstruction to the application of the concept of Islamic banking in the conditions of the predominantly conventional economic system in Bosnia and Herzegovina.

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Hakija ozi

KAKO JE KRALJEVINA SRBA, HRVATA I SLOVENACA OPLJAKALA NEKADAANJE IMAOCE KRUNA AUSTRO-UGARSKE?
Rezime Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca (KSHS), tokom izgradnje svoje vlasti, izvrila je i unikaciju (ujednaavanje) novca sa svih dravnih teritorija koje su ule u sastav te nove drave. U spomenutim monetarnim radnjama, uz ostalo, dinar KSHS je promovisan kao novana jedinica te drave. Ali, prilikom konverzije (zamjene) novca, o kojem je ovdje rije, gledano sa formalno-pravnog stanovita, od graana je legalno opljakana velika suma kruna Austro-Ugarske (A-U). Kako se to u praksi ostvarilo, ukratko je opisano u ovom radu. No, treba kazati da za potpuno objektivnu obradu ove teme postoje i neka ogranienja. Jer, osnovna arhivska graa KSHS se nalazi u brojnim arhivima Beograda, gdje je bilo sjedite te drave. Ona jo nije arhivski obraena, pa ni dostupna istraivaima. Ipak, u literaturi Srbije su objavljeni neki krucijalni podaci po osnovu uspostavljanja monetarnog sistema KSHS. Kad se takvi i drugi relevantni pokazatelji analiziraju i kompariraju, lahko se doe do aproksimativnih cifara koje se u ovom tekstu spominju. Kljune rijei: unikacija, konverzija, dinar KSHS, kruna A-U, depresirani kurs, preani, al-pari, aproksimativan.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAKALA NEKADANJE IMAOCE KRUNA...

285

Uvod

odsjetimo se da je 1. decembra 1918. godine nastala, a 31. decembra 1991. godine se raspala ex-Jugoslavija1. Zajednikom imenicom ex-Jugoslavija se sad oznaavaju svi reimi dravne vlasti (Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca je voljom kralja postala Kraljevina Jugoslavija, zatim, Federativna narodna republika Jugoslavija i, najzad, Socijalistika federativna republika Jugoslavija) iz kojih je nastala i Republika Bosna i Hercegovina. Taj period (ne)postojanja nae drave jo nije u povijesti objektivno obraen.2 Ipak se u literaturi esto ukazuje da je KSHS vjetaka tvorevina nekadanjih glavnih sila Evrope. Zato? Pa, zato to o toj injenici nikad nisu neposredno odluivali njeni graani, poblie, kako to predviaju norme Deklaracije o pravima ovjeka i graanina (Paris 1789).3 Iste se kvalikacije mogu dati i za brojna pitanja o unikaciji novca u KSHS. Zbog toga je sad teko objasniti i neke mikro detalje iz nae monetarne povijesti. Ovim tekstom se ini pokuaj da se analiziraju i kompariraju samo krucijalni pokazatelji samog ina zamjene kruna Austro-Ugarske (A-U) za dinare KSHS. Koliko se u tome uspjelo, naravno, o tome mogu suditi samo itaoci.
1 2

Arbitrana komisija Mirovne konferencije o Jugoslaviji, Osloboenje, 3. I. 1992. Jugoslaven je pristalica politike ideologije o bratstvu i jedinstvu svih junih Slavena. A za imenicu Jugoslavija se u rjeniku kae da je drava u jugoistonom dijelu Evrope u kojoj veliku veinu stanovnitva ine Jugoslaveni. (Renik srspkohrvatskog knjievnog jezika: Matica Srpska, Novi Sad 1967., str. 608/2.) Ideja o osnivanju Jugoslavije, tokom XIX stoljea, najprije se javila u Hrvatskoj. Prvo se razvija ideja pod ilirskim a zatim pod jugoslavnskim imenom Openito se moe rei da su tenje ka stvaranju izvjesne jugoslavenske drave, naroito poslije balkanskih ratova, bile dosta rairene. Kao kruna realizacije te ideje, 1. XII 1918. godine je proglaeno ujedinjenje Srbije sa zemljama nezavisne Drave Slovenaca, Hrvata i Srba u jedinstveno Kraljevstvo Srba, Hrvata i Slovenaca, u iji je sastav, bez demokratskog opredjeljivanja njenih graana, ukljuena i Bosna i Hercegovina. (Mustafa Imamovi: Historija Bonjaka, Preporod Sarajevo, str. 470-481). 3. X 1929. godine donesen je Zakon o nazivu i podjeli Kraljevine na upravna podruja. lanom 1 tog zakona Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca dobila je novi slubeni naziv: Kraljevina Jugoslavija. (Zijad ehi Ibrahim Tepi: Povijesni atlas Bosne i Hercegovine, Sejtarija, Sarajevo, 2002., str. 303.) Prethodni tekst o etimologiji rijei Jugoslavija, najblae reeno, kontradiktoran je. ta je tu prava istina, najbolje je da sude sami itaoci i ovog teksta. Uglavnom, kao i svi kasniji slubeni nazivi ex-Jugoslavije, ija se vlast sad kvalifikuje kao totalitarna, plod su zakonskih normi, to je za naslovljenu temu bitno istaknuti. 3 Deklaracija o pravima ovjeka i graanina (Paris 1789): NIN, Beograd, 16. jul 1989.

286

Hakija ozi

Prve monetarne mjere KSHS

U sloenom administrativnom postupku unikacije novca KSHS,4 hitno su se morale poduzeti neke tehnike monetarne mjere, prvo, vezano za spreavanja nelegalnog unoenja kruna A-U na domae trite. Radi toga je odlueno da se izvri igosanje zateenih kruna na tlu KSHS, ba kako su to uradile i druge zemlje koje su nastale raspadom A-U. Taj je posao obavljen do 31. januara 1919. godine. Graani su na igosanje podnijeli 5.323 miliona kruna A-U. igosanje je obavljeno od strane mnogih i raznih nadletava: nansijskih, policijskih i optinskih vlasti. a dijelom i od strane vojnih ustanova, pa ak i andarmerijskih stanica.5 Meutim, bilo je i falsikata spomenutih igova. Rasturanje kruna sa nelegalnim igovima nije bilo teko, jer je u to vrijeme u KSHS, posebno u BiH, bilo relativno malo pismenih stanovnika. Ubrzo se uvidjelo da spomenutim poslom nije postignut eljeni cilj. Hitno su se morale poduzeti nove monetarne mjere vezane za zatitu domae valute. Traei izlaz iz spomenutih monetarnih kontroverzi, opet po uzoru na susjedne zemlje, KSHS je odluila da se izvri lijepljenje prigodnih maraka na novanice iznad 10 apoena zateenih krune A-U. I ovaj posao je obavljen relativno brzo, preciznije, od 26. novembra 1919. do 11. januara 1920. godine. U navedenom vremenu su graani na markiranje podnijeli 5.686.606 kruna A-U. Od novca podnijetog na markiranje, 20% je odmah zadravano, navodno, na ime prinudnog zajma. Zadrane krune A-U, navodno, KSHS je upotrijebila da pokrije manjke koji su nastali obnovom Srbije.6 Ovakav
4

Srpski autori su napisali relativno dosta teksta o monetarnom sistemu KSHS. Znaajno je spomenuti slijedee radove: - Slavko eerov: Nae finansije 1918-1925, Napredak Beograd, 1926. - Dragana Gnjatovi: Stari dravni dugovi, Ekonomski institut Beograd, 1991. - Narodna banka 1884-1934, Zavod za izradu novanica Topider (Spomenica). O temi zamjene kruna A-U za dinare KSHS, zanimljivo, nije objavljen ni jedan znaajniji rad van teritorije Srbije. Ovaj tekst predstavlja prvi mogui pokuaj jednog autora iz BiH da, uz stanovita objektivna (recimo, nedostatak izvorne grae) i subjektivna (recimo, nivo znanja autora) ogranienja, prigodno opie monetarne radnje vezane za zamjenu kruna A-U. 5 Spomenica, Isto, 141. 6 Miodrag Ugrii: Novani sistem Jugoslavije, Zavod za izdavanje udbenika SRS Beograd, 1965., na str. 100, navodi da je navedeni prinudni zajam likvidiran tek 1928. godine, odnosno nakon to je za desetak puta dinar KSHS obezvrijeen.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAKALA NEKADANJE IMAOCE KRUNA...

287

postupak vlasti KSHS, naravno, nije logian, jer su, pored Srbije, i drugi krajevi njihove drave imali velika razaranja tokom Prvog svjetskog rata, pa je i te krajeve trebalo obnavljati. Novanice kruna A-U su tampane u prvim godinama XX stoljea. Za te svrhe je koriten obini papir. Kako su se spomenute novanice, do momenta njihove zamjene (1920), u prometu nalazile oko 15-ak godina, bile su dosta pohabane. To se moe opaziti i na narednom fotosu tih novanica.

Krajevi dvije papirne novanice kruna A-U, na kojima se vidi ig, zatim, i igosana markica.

U novanom prometu tek stvorene KSHS, posebno je bio izraen problem sitnog novca. Radi toga su neke rme i opine poele tampati svoj novac, naravno, koji je vrijedio samo na teritoriji njihovog rada i djelovanja. Recimo, u prvim godinama nakon zavretka Prvog svjetskog rata, to je neobino, stanovnici su ponekad kupovali novine jednom polovinom pocijepane novanice, a drugog dana drugom polovinom iste novanice krune A-U. Te se injenice, na osnovu predanja, jo prepriavaju i u porodici autora ovih redova. Navedeni primjeri pokazuju koliko je bilo haotino monetarno, ali i ope politiko stanje u toj dravi.7 Evo dokaza.
7

Mnogi povjesniari ex-Jugoslavije (zato to su bili pristrasni, te to su primili jako velike autorske honorare) nastojali su da nastanak i razvoj te drave prikau kao izraz pune volje i interesa svih graana njenih teritorija, u emu su oni, navodno, gledali spasonosno rjeenje za svoj bolji ivot. O tome je posebno pisao Branko Petranovi: Istorija Jugoslavije, Nolit, Beograd, nastojei da relativizira sve tekoe nesrpskog stanovnitva u toj dravi. Ali, o istoj temi, kad se pogleda citirani rad M. Imamovia (posebno str. 463-573), za iste dogaaje se

288

Hakija ozi

Zamjena kruna A-U za dinar KSHS

Sve dok se pomiljalo na zamjenu kruna za dravne novanice, radilo se sa pretpostavkom da e zamjena biti izvrena al-pari (u istom omjeru).8 Srbi su imali premo u svim institucijama vlasti KSHS. Tu su injenicu pristrasno iskoristili, pa su samovoljno odluili da se za jedan dinar KSHS mijenjaju 4 krune A-U.9 Ali, kad je bila u pitanju zamjena dinara Kraljevine Srbije, odlueno je da se taj novac zamijeni u omjeru al-pari (1:1). Na taj su nain posebno bili oteeni preani (kako su Srbi nazivali sve stanovnike sa lijeve obale Drine, Save i Dunava).10 Protiv spomenutog depresiranog kursa zamjene zateenog stranog novca na tlu KSHS, snano su izraavala neslaganja sva tadanja gospodarska drutva, zadruni savezi, pa udruge obrtnika, industrijalaca i trgovaca preana.11 Preko posebno obrazovanih komisija, urno se otpoelo sa zamjenom cjelokupnog stranog novca, poblie, koji se zatekao na teritoriji tek stvorene KSHS . Po osnovu tzv. redovne zamjene (1. februar do juna 1921., puteno je 1,277.427.121,80, a po osnovu tzv. naknadne zamjene (koja je trajala do sredine 1929. godine), puteno je 2.975.714,50, to ukupno ini

daju bitno drugaije kvalifikacije. Recimo, Imamovi konkretno navodi, to Petranovi i ne spominje, da je tokom minula tri stoljea nad Bonjacima izvreno deset genocida. 8 Spomenica, Isto, 142. 9 Zlatna nominala Austro-Ugarske je uvedena 1892. godine. Tad je iz opticaja povuena forinta Ugarske, pa je od tog vremena na cijeloj teritoriji A-U vaea novanica bila samo kruna A-U. Ona je u meunarodnim obraunima vrijedila 0,30488 g zlata. Spomenuti novac je bio u opticaju do Prvog svjetskog rata. Slavoljub Petrovi: Numizmatiki rjenik, abac, str. 91. Treba kazati da je Latinska novana unija osnovana 23. prosinca 1865. godine. Za lanice Unije je vaio bimetalizam (istovremena vrijednost novca u zlatu i srebru). Kao uzor Uniji, po osnovu teina, dimenzije i finoa, sluio francuski franak, iji je srebreni novac teio 5 grama. Austrija, Ugarska i Srbija su pristupile Uniji, ali nikad nisu ratifikovale svoje prisustvo u toj organizaciji. Ovaj se savez raspao poslije Prvog svjetskog rata. Petrovi, Isto, 37 i 43. 10 Rije preanin Srbijanci upotrebljavaju za stanovnike sa sjeverne strane Dunava i Save vabe. Renik: Isto, 24/5. Istim terminom su ustvari oslovljavani svi stanovnici KSHS koji su se prije stvaranja te drave nalazili pod upravom A-U, gdje je spadala i BiH. 11 Grupa autora: Naa domovina, Zagreb, 1942., str. 1168/II.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAKALA NEKADANJE IMAOCE KRUNA...

289

1.280.402.836,30 dinara KSHS. Na taj je nain, prema spomenutom kursu, povueno iz prometa 5.121,611.345,20 kruna A-U, koje su privremeno bile pohranjene u tvravi Novog Sada.12 One su, kasnije, na osnovu posebnog bilateralnog sporazuma, vraene Austriji. U postupku unikacije novca KSHS, prvo su u promet puteni sitni apoeni novca. Radilo se o posuenim novanicama od Francuske, to se moe vidjeti i na ovom fotosu.

Avers prvog papirnog dinara KSHS.

U narednoj tabeli, radi dalje analize, uraeni su prigodni obrauni i komparacije naprijed spomenutih pokazatelja (kruna A-U i dinara KSHS), recimo, sa meunarodnim zlatnim standardom.

12

Ugrii, Isto, 120.

290

Hakija ozi

Svi su novani iznosi u hiljadama novanih jedinica.


Rb Teritorija igosano 1 1 2 3 4 5 6 7 2 Banat i Baka BiH Crna Gora Dalmacija Hrvatska Srbija Slovenija Ukupno 3 1.669.000 512.000 6.000 163.000 1.949.000 421.000 603.000 3 37 8 11 % 4 31 10 Markirano 5 1.705.000 550.000 6.000 165.000 2.035.000 621.000 605.000 5.687.000 Zamijeno 7 1585839 511.561 6000 153468 1892776 409249 562717 Din. KSHS 8 Krune A-U 9 $ SAD 10 198230 63945 750 19184 236597 51156 Zl. u kg. 11 298263 96214 1128 28865 355991 76971

396460 1189379 127890 1500 38367 383671 4500 115101

473194 1419582 102312 140679 306937 422038

70339 105.834 640201 963266

5.323.000 100

5121610 1280402 3841208

Cijeni se da su u prethodnoj tabeli dati lahko razumljivi obrauni,13 uz jednu dodatnu napomenu. U koloni 10, polazei od injenice da se na dan stvaranja KSHS, na berzama za 1 $ SAD davalo 6 kruna A-U, izvreno preraunavanje iznosa iz kolone 9 u spomenutu vrstu valutu. Najzad, u koloni 11 je izvreno pretvaranje $ SAD u odgovarajuu koliinu zlata, raunajui da je $ SAD tad slubeno vrijedio 1,50463 grama zlata.14 Iz sadraja tabele je vidljivo da su nekadanji imaoci kruna A-U, zato to zamjena kruna A-U nije vrena al-pari (1:) za dinare KSHS, oteeni
13

Da ne bi bilo dileme u odnosu na kompoziciju prethodne tabele, evo pobliih objanjenja kako je (iz)raena navedena tabela. U koloni 3 su navedeni tani slubeni podaci, dok je u koloni 4 naveden omjer, to je uradio autor ovih redova. A kad je u pitanju lijepljenje markica na krune A-U, u citiranoj literaturi je dat podatak samo za Srbiju, Crnu Goru i zbirni podatak po tom poslu. Na osnovu tih podataka, a prema razmjerama iz kolone 4, napravljen je proraun o moguim iznosima markiranih kruna A-U na ostalim teritorijima KSHS. Po istoj metodologiji, uzimajui u obzir da je u promet (do 1929) putena naprijed spomenuta suma dinara KSHS, napravljen je obraun po tadanjim teritorijima KSHS. Zatim je u koloni 9, uzimajui u obzir spomenuti kurs (4:1) kruna A-U i dinara KSHS, napravljen proraun o aproksimativnoj sumi zamijenjenih kruna A-U, opet, po pojedinim teritorijima tadanje KSHS. 14 Petrovi, Isto, 15.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAKALA NEKADANJE IMAOCE KRUNA...

291

za oko 963, a graani BiH za oko 96 tona zlata. To nije sve. Srbija je u spomenutom vremenu tajno upala u platni sistem KSHS sa oko 700 miliona dinara kraljevine Srbije. Ostali zakljuci se podrazumijevaju. KSHS i A-U su, kao to je i uobiajeno u meudravnim odnosima, 10. septembra 1919. godine, zakljuile ugovor o miru. Nakon tog ina je uraeno i potpisano niz drugih bilateralnih akata, pa i sporazum o poravnanju relevantnih nancijskih transakcija. U tom postupku su izvrene i kompenzacije po osnovu (ne)pokretnih stvari spomenutih drava.

Union banka Sarajevo, sagraena 1883.

Zemaljska banka Sarajevo, sagraena 1895.

Recimo, predmet kompenzacije, kad je pitanju BiH, bila zgrada nekadanje Union banke i Zemaljske banke iz Sarajeva. Nije poznato na koliko su novca procijenjene spomenute graevine.
Zakljuna razmatranja

Po osnovu spomenutog obrauna (gdje je morala biti ukljuena i monetarna podloga za sve zamijenjene krune A-U), KSHS je primila 12,500.597,13 zlatnih kruna A-U.15 Od te je sume, prvo, oko 5.800 kg zlata upotrijebljeno za izradu zlatnika od 20 dinara KSHS (teine 6,45161 g i noe 900%0). Na aversu spomenutog novca otisnut lik kralja Aleksandra, a na reversu dvoglavi orao, poznati srpski grb. Ta injenica je materijalni dokaz da je KSHS bila velika Srbija. O tome govore mnogi povjesniari.

15

Ugrii, Isto, 96, navodi da je jedna zlatna kruna A-U vrijedila 0,304 g istog zlata.

292

Hakija ozi

avers

revers 20 dinara KSHS (u zlatu), tzv. aleksandor.

Prethodni novac, gledano po veliini i obliku, podraavao je zlatni novac Napoleona, zvani napoleondor. Radi toga je i novac o kome je ovdje rije, nezvanino nazivan aleksandor. Zato se Aleksandar Karaorevi, kralj KSHS, elio usporediti sa Napoleonom, naravno, nije teko naslutiti. Sudei po oskudnim podacima koji su objavljivani u odnosu na budet KSHS, 16 moe se kazati da su opljakana sredstva, o kojima je bilo naprijed govora, (po)troena u Beogradu, prvo, na izgradnju institucija vlasti mlade drave, posebno za vojsku i andarmeriju, zatim, otplatu velikih dugova Kraljevine Srbije, pa, veliku investicionu izgradnju u Srbiji17 itd.

Abstract When creating its rule, the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes also effected the unication of the currency of all the state territories that became part of the new state. This monetary activity included promoting the dinar of the KSCS as the states unit of currency. But this currency conversion, from the formal legal perspective, entailed the legal theft of a large sun of Austro-Hungarian crowns from its citizens. This paper briey describes how this occurred in practice. It should be noted, however, that there are some constraints on a fully objective treatment of the subject. The basic archive

16 17

St. Stanojevi: Narodna enciklopedija, Beograd, 1926., str. 303. Grgur Jaki: Iz novije srpske istorije, Prosveta, Beograd, 1953., str. 161-235.

KAKO JE KRALJEVINA SHS OPLJAKALA NEKADANJE IMAOCE KRUNA...

293

material of the Kingdom is located in a variety of archives in Belgrade, which was the capital of the state. The material has yet to be processed archivally, and is thus not accessible to researchers. However, some crucial facts have been published in Serbia on how the monetary system of the Kingdom was set up. When these and other relevant indicators are analyzed and compared, it is not hard to reach the approximate gures referred to in this paper. Key words: unication, conversion, KSCS dinar, Austro-Hungarian crowns, depressed rate of exchange, Serbs from beyond the Sava and Danube, at par, approximate.

Literatura
Arbitrana komisija Mirovne konferencije o Jugoslaviji, Osloboenje, 8. XII 1991. Deklaracija o pravima ovjeka i graanina, NIN, Beograd, 16. jul 1989. Gnjatovi Dragana: Stari dravni dugovi Srbije, Ekonomski fakultet Beograd, 1991. Imamovi Mustafa: Historija Bonjaka, Preporod Sarajevo. Jaki Grgur: Iz novije srpske istorije, Prosveta, Beograd, 1953. Narodna banka 1884-1943, Zavod za izradu novanica Topider (Spomenica). Naa domovina (mala enciklopedija), Zagreb, 1942. Petrovi Slavoljub: Numizmatiki rjenik, abac. Rjenik srpskohrvatskog knjievnog jezika, Matica Srpska, Novi Sad. Stanojevi St.: Narodna enciklopedija, Zagreb. ehi Zijad Tepi Ibrahim: Povijesni atlas Bosne i Hercegovine, Sejtarija, Sarajevo. Ugrii Miodrag: Novani sistem Jugoslavije, Beograd, 1965.

PRIKAZI

ZNAKOVI VREMENA Sarajevo, ljeto 2005. Vol. 8 broj 28

Nacionalno mitomansko prokletstvo prof. dr. Alije Ramljaka Knjiga prof. dr. Alije Ramljaka Nacionalno mitomansko prokletstvo zapravo je svojevrsna hrestomatnija moda najreprezentativnijih tekstova i autora iz srpskog korpusa koji zorno svjedoe o srpskoj mitomanskoj svijesti i prokletstvu, koje, u konanici, zavrava genocidnim radnjama prema narodu Bonjaka i pokuaju, po ko zna koji put, da se Bosna i Hercegovina kao pravna, povijesna, geografska, civilizacijska i kulturoloka injenica i datost uniti. Sam naslov knjige jasno sugerira da je autor, prije svega, nastojao da svojim znanstvenim promiljanjima i argumentacijom, kao i znanstvenim psiholokim, sociolokim, politikolokim, teolokim i lozofskim istraivanjima srpskih recentnih autora, pokae da je srpska kataklizma koja se dogodila na prostorima ex Jugoslavije, a napose u BiH, bila plod mitomanske svijesti i arhetipova iz paganstva kao to su vidovdanski i kosovski mit, zatim mit krsta asnog i drugih, kako autor kae, bisera iz srpske mitomanije. U kontekstu navedenog, Ramljak u svojoj knjizi demonstrira mnotvo injenica koje pokazuju da je u povijesnom razvoju srpskog naroda i sa jedne i sa druge strane Drine, a posebno u nedavnom pokuaju rastakanja BiH i unitenja Bonjaka kao naroda, prevladala iracionalna mitomanska svijest, koja

nije imala za cilj budunost BiH i naroda u njoj (Srba, Hrvata, Bonjaka i drugih), ve prolost, po kojoj je teritorij BiH nuno morao biti dio Velike Srbije, u jasnim etnikim granicama, sa vodom na elu. Ovakva iracionalna i mitomanska svijest, zakljuuje autor, neminovno je rezultirala tragedijom srpskog naroda, ali i posvemanjim razaranjem Bosne i genocidnim djelima prema njenim nesrpskim narodima. Zbog toga e Ramljak ustvrditi da je srpska mitomanska svijest nuno morala zavriti u faizmu i teritorijalnom nacionalizmu prema Bosni i Hecegovini. Naime, Ramljakova knjiga, pored ostalog svjedoi i o povijesnoj sutini srpskog nacionalizma koji se, prije svega, pokazuje kao teritorijalni nacionalizam, budui da njegovi ideolozi (odreeni srpski intelektualci okupljeni u SANU-u i pojedini svetenici SPCa), hoe irenje u prostoru, osvajanje zemalja, ekspanziju i prema jugu, sjeveru i zapadu. Ekspanzionistika geopolitika povijesna je konstanta velikosrpske politike uope i prema Bosni i Hercegovini, posebno. Ta se geopolitika, to pokazuje lepeza velikosrpskih ideja koje su prezentirane i u ovoj knjizi (Naertanije Ilije Garaanina, Moljeviev tekst o homogenoj Srbiji, tekst Vase ubrilovia u Srpskom kulturnom krugu iz 1937. godine, gdje se denira strategija i plan rjeavanja tzv. muhamedanskog pitanja u Jugoslaviji i dr.), utemeljuje od Kraljevine Srbije, preko perioda austrougarske vladavine nad Bosnom, razdoblja Kraljevine SHS, odnosno Kraljevine Jugoslavije

PRIKAZI

297

(sporazum Cvetkovi Maek), pa sve do bive SFRJ (sporazum Miloevi Tuman), odnosno agresije Srbije, Crne Gore i Hrvatske na BiH. Metode aplikacije velikosrpskog nacionalizma su mnogostruke: od politike asimilacije, koja se periodino himnino slavi i sakralizira, pa sve do zloina genocida iz prethodnih ratova na tlu Bosne i Hercegovine. To znai da je srpski teritorijalni nacionalizam, kada je u XIX i XX stoljeu bio na djelu, u konanici, i genocidni nacionalizam. Ramljakova istraivanja, a posebno pojedina poglavlja kao to su Nagon Thanatos (Nagon Smrti), Sindrom srpske mitomanije, Duhovni stvaraoci sa faistoidnim diskursom, Projekti Velike Srbije (od Garaanina do Memoranduma SANU-a), Duhovni otac nacije Najvei grobar srpskog naroda, Vrhunac mitomanske svijesti, Atlantida u moru krvi, Permanentna destruktivnost i Odgovornost pred Bogom, pravdom i historijom, pokazuju da je svaka mitomanija, pa time i srpska, nesumnjivo, bolesno stanje. Mitomanijom, odnosno mitomanskom svijeu, kako bi autor rekao, nastoji se, po svaku cijenu, izmiljene dogaaje proglasiti istinitim. Svakog ko im ne povjeruje (srpskim mitomanima) proglaavaju neprijateljem i prema njemu se nemilosrdno odnose. Oni su u tome uporni, jer se boje dezintegracionih procesa. Iza njih stoje zatitni i simbolini znaci gusle i epika, veli Ramljak. Istraujui fenomen mita i mitomanske svijesti kod srpskog naroda,

Ramljak, pored ostalog, istie: I mitovi i mitomanija u analogijskom znaenju vrlo su bliski i iznijansirani sa rasistikim pobudama, jer prave veliki iskorak od autentinosti ka iskrivljenoj istini, i jer su van domaaja ratia. Stoga, kao iracionalan fenomen, mit je vrlo rezistentan na otklanjanje i gaenje. Dakle, mitomanija sa svim obiljejima mentalnonasljednog oboljenja tvrdokorno i uporno egzistira i prenosi se iz generacije u generaciju. Ne podlijee rasuivanju, eskivira ga, time izgraujui nepopravljiv i iskrivljen odnos prema najuvjerljivijim dokazima... Duobrinici, bolje rei trgovci narodima, sa Istoka i Zapada, na dumanski nain su u crno zavili bosanske Srbe i Hrvate, u silnoj elji atavistikih ostvarenja Velike Srbije i Velike Hrvatske. U cilju postizanja etnike homogenizacije, u patologiji svoga uma, smislili su tzv. humano preseljenje, stvaranje bantustana, u nacionalnim getima bh. graana, bez mijeanja sa ostalim domicilnim stanovnitvom istog roda. To je sva filozofija u stvaranju Velike Srbije i Velike Hrvatske. Tanije velike nesree. Rezultat svega dosad uinjenog je potpuni krah, trajni poraz Srbije (pa i Hrvatske), od kojeg se nikada oporaviti nee. Prema Ramljakovim uvidima koje prezentira u ovoj knjizi, krah Srbije, odnosno srpske mitomanske svijesti, pored unitenja vlastitih i materijalnih resursa Bosne i Hercegovine, jo oitije manifestira se na duhovnom planu, budui da je srpska mitomanska svijest srpski narod dovela u poziciju gubitka

298

PRIKAZI

prijateljstva i zajednikih interesa, insucijentnosti kulturnih veza, gubitka civilizacijskih tekovina, a usto je stvoreno meusobno trajno nepovjerenje, zakljuuje autor knjige Nacionalno mitomansko prokletstvo. Istraivanja prof. dr. Ramljaka koja je prezentirao u svojoj knjizi Nacionalno mitomansko prokletstvo umnogome korespondiraju sa istraivanjima i promiljanjima akademika Muhameda Filipovia, koji za srpsku mitomansku i mitologijsku svijest, pored ostalog, kae: ...Kod Srba se radi jo i o dugoj tradiciji upotrebe mitologijskih konstrukcija i lai u tumaenju, a zatim i u stvaranju sopstvene historije i u odnosu prema drugim narodima, tj. u konstrukciji i realizaciji nacionalne politike. To je izraeno i u stavu da je u ostvarenju politikih i nacionalnih ciljeva sve dozvoljeno i da su la, obmana, i konstrukcije raznih vrsta, sasvim legitimne metode politikog djelovanja. Izgleda da je Srbima svagda potreban neki neprijatelj kako bi funkcionirali kao nacija, konstatira Filipovi i nastavlja: Socijalno-psiholoku karakteristiku da se stvaraju mitske situacije i likovi, ispoljenu veoma rano u srpskoj historiji, nita jasnije ne izraava, nego epska tradicija, koja je stvarala mentalitet tog svijeta. Tu je sve izokrenuto. Izmjetanje realne historije na nebo otvorilo je put mitskoj historiji i njenim protagonistima ka zemlji..., zakljuuje akademik Filipovi. (Vidjeti Osloboenje, Politiki esej pod naslovom Nacija im trai neprijatelje, broj 20.903, od 9. IV

2005. godine) Koristei metodu u znanstvenim i strunim istraivanjima da svoje istraivake zamisli i arhitekturu osobnog djela upotpunjava dosezima, stavovima i idejama drugih autora koji su reprezenti ili su se bavili idejama i praksom srpske mitomanske svijesti, Ramljak je uspio da ve poznate velikosrpske nacionalistike stavove prema Bosni i Hercegovini na nov nain ralani, te da ih za sve itaoce ponovo uini zaudnim i aktualnim. Zbog toga se moe rei da Ramljak u ovoj knjizi nije samo prireiva, kako je on to skromno i u maniru uljudnog znanstvenika naznaio, ve i osobeni autor koji je veinu prireenih tekstova prelomio kroz osobnu teorijsku i znanstvenu prizmu. Na taj nain Ramljak je i sa ovom knjigom postao referentan autor koji e biti nezaobilazan u dijagnosticiranju, raskrinkavanju i suprotstavljanju srpskoj mitomanskoj svijesti. I na nain kako to, na osnovu vlastitih uvida, predlae autor knjige Nacionalno mitomansko prokletstvo. Naime, Ramljak u jednom poglavlju svoje knjige daje dugoronu prognozu kako, kada i na koji nain e doi do izljeenja srpske mitomanije kao bolesnog stanja ili, kako bi se to kjerkegorovski reklo, bolesti na smrt, posebno prema Bosni i njenim narodima. U vezi s navedenim Ramljak kae da postoji neko pravilo da se na kraju svaka sila okree protiv same sebe. Oekivati je da e se kadtad pokrenuti lavina, kako bi bila unitena genocidna ideja, a time i bolesni zlotvori. Jer dugo su se pripremali

PRIKAZI

299

za porobljivake pohode, u razorenju drave Bosne, unitenju bonjakog naroda, te pripojenju njene teritorije Srbiji (stvaranje Velike Srbije). Ukoliko se iracionalni fenomen kao to je srpska mitomanska svijest ne prevenira racionalnim sredstvima i snagama, Srbija e, prema rijeima Filipa Davida, srpskog knjievnika i humaniste, a koje prenosi Ramljak, ostati, zavriti ili nestati kao Atlantida. Zbog toga su Ramljak i David potpuno u suglasju kada David opisuje situaciju u svojoj zemlji (Srbiji) i naznauje odgovornost za to stanje njenih graana i pripadnika srpskog naroda: Danas je naa zemlja pretvorena u Atlantidu potopljenu u moru krvi. Javljamo se iz toga diluvijalnog mraka onima to e doi poslije nas, ostavljajui iza sebe samo pusto, oajanje i mrnju baene kao otrovano sjeme u razrovane njive. Hoe li neko povjerovati kako nismo bili u stanju da sprijeimo pomor i ludilo? Jedan od naina da se srpska mitomanska svijest prevenira (suzbije, izlijei), prema istraivanju i iskustvu autora knjige Nacionalno mitomansko prokletstvo, a o kojem govori u poglavlju Primjeri rijetkog ali sjajnog srpskog samarianstva, su razumijevanje, meusobno uvaavanje i pomaganje izmeu Srba, Bonjaka i Hrvata, to se, bez obzira na mitomansku svijest, ipak, dogaalo i u periodu agresije na Bosnu i Hercegovinu. Naime, Ramljak u ovom poglavlju pokazuje da nije iskljuiv, ve naprotiv, dobrohotan i susretljiv, iako je kao univerzitetski profesor, prognan iz

Banje Luke, u periodu etnikog ienja 1994. godine. Dakle, Ramljak koncem 1995. godine (period potpisivanja i ratikacije Dejtonskog sporazuma) pie ilustrativan tekst pod naslovom Bavljinske svjetiljke u tami. Rije je o ljudskom angamanu Srba iz mjesta Bavljine, opina Mrkonji Grad, koji su u minuloj agresiji na nau zemlju, svojim ivotima zatitili nekoliko stotina Bonjaka da ne budu prognani i pobijeni od, kako kae autor, Karadievih faista. Za takav angaman Srba iz mjesta Bavljine, Ramljak kae da je uslijedio nakon to su shvatili i pokazali da nisu optereeni i zatrovani mitskim i epskim mentalitetom, te da su ljudi bez ikonograje, koreograje i idolatrije. Ramljakov tekst o Bavljinama, pored ostalog, govori i o njegovom ljudskom i znanstvenom kredu, te o namjerama kako i zbog ega je pisana ova knjiga. Naime, Ramljak kae da je tekst o Bavljinama pisao kao prognanik kojem je sve uniteno, popaljeno i opljakano, a porodica rasturena irom Evrope. Takoer, prognaniko iskustvo Ramljaka i visoko etiki angaman Srba iz Bavljina doprinijeli su da on naglasi da je uspio svoja razoarenja i snano uzburkane emocije stiati i racionalno kanalisati. Mrnju kao psihopatoloku odrednicu i kategoriju energino odbacujem!, kae u jednom dijelu ovog teksta Ramljak, izriui ga u formi osobnog kategorikog imperativa. Na kraju treba rei da Ramljakova knjiga Nacionalno mitomansko prokletstvo, pokazuje da je srpska mitomanska svijest, pogotovu u protekloj agresiji na

300

PRIKAZI

nau zemlju, zapravo doivjela degeneraciju istinskih mitova u politike pseudomitove. Takvi politiki pseudomitovi, kako bi to rekao autor Prologomene u Ramljakovoj knjizi, katoliki teolog i lozof fra Mile Babi, su umjetni proizvod odreenih ljudi, odreene grupe, stranke ili naroda koji ele uveati svoju mo. Te ljude, koji umjetno proizvode politike pseudomitove i koji te mitove ele realizirati u konkretnoj povijesti, nazivamo mitomanima. Kada ta mitomanija emocionalno zahvati i sjedini iroke narodne slojeve, tada ona postaje

realna historijska snaga koja djeluje posve iracionalno, koja u patolokoj euforiji ubija konkretne i ive ljude. Kakve i kolike razorne efekte je patoloka euforija u proteklom periodu na prostorima Bosne i Hercegovine, te njenim narodima i graanima uinila, u znaajnom opsegu pokazuje Ramljakova knjiga, ali i naine i mogunosti suprotstavljanja njenom pogubnom djelovanju.

Ahmed Kico

Hasan Nuhanovi Pod zastavom UN-a (meunarodna zajednica i zloini u Srebrenici) Knjiga Hasana Nuhanovia Pod zastavom UN-a (meunarodna zajednica i zloini u Srebrenici) objavljena je u BZK Preporod 2005. godine, a ovih je dana odran njena promocija u Bonjakom institutu Fondacija Adila Zulkarpaia. Autor ove knjige je Hasan Nuhanovi, jedan od onih bosanskih muslimana koji su preivjeli zloin genocida u Zatienoj zoni Srebrenica. On je bio lokalni uposlenik u slubi UNPROFOR-a kome su bosanski Srbi ubili oca, majku i mlaeg brata. Prije nego to su ovo uini bosanski Srbi, Hasan je zahtijevao od komandanta Holandskog bataljona da mu dozvoli da njegova porodica ue u krug Potoara

i da tako budu spaeni od smrti. Komandant bataljona nije usliio Hasanov zahtjev i predao je njegove roditelje i brata Srbima, koji su ih nakon toga ubili. Zbog toga je Hasan ovu knjigu, kako stoji u njenom proelju, posvetio ocu, majci, bratu i svim drugim rtvama genocida u Srebrenici. Kada sam proitao ovu knjigu, spremajui se da budem jedan od njenih promotora, bio sam neizmjerno tuan i nesretan. Tuan sam bio zbog toga to su pored Hasanovih roditelja i brata ubijene hiljade i hiljade nevinih muslimana. Nesretan sam bio to su se 60 godina nakon Auvica pojavili novi nacisti u liku vojnika holandskog bataljona i drugih oruanih snaga UN-a. Pitao sam se, i to jo inim; zar je poslije Dnevnika Ane Frank bila potrebna i knjiga kakvu je napisao Hasan Nuhanovi. Odakle u vojnicima holandskog

PRIKAZI

301

bataljona i ostalim dunosnicima UN-a tolika mrnja ili ravnodunost prema bosanskim muslimanima. Ovo tim prije ako se zna da u povijesti Bosne i Hercegovine nikada niti jedan musliman nije bio terorista niti osvetnik. Da li je u pitanju neznanje holandskih vojnika o tome ko su bosanski muslimani ili je uistinu mrnja kranstva protiv islama kulminirala u Zatienoj enklavi UN-a, gdje su, kao to su u Auvicu u logoru bili idovi, a okolo nacisti, u enklavi bili sve muslimani, a okolo krani i jedan Japanac. To je ono to me je uinilo pesimistom. Kada se proita ova knjiga Hasana Nuhanovia, dobije se utisak kao da se proitalo u isto vrijeme vie knjiga o stradanju jednog naroda koji je bio pod zatitom UN-a. Nuhanovi je svjedok koji je svojim oima vidio, svojim uima uo i na svojoj koi osjetio kako besprijekorno funkcionie faistiko-srpski i barbarsko-holandski savez koji unitava i satire sve pred sobom to nije srpsko. Ono to najtee pogaa civilizovanog ovjeka jeste saznanje da se sve to radi pod zastavom UN-a i holandske drave. Ovaj tekst je, ustvari, historija poraza UN-a kada su u pitanju muslimani i njihova zatita. Istina, oni jesu drugaiji od Srba i drugih krana po vjeri i, kako to Richard Rorty tvrdi, samo su njihovi i idovski mladii bili obrezani, to je bilo dovoljno da ih natjerate da svuku hlae da ih prepoznate i ubijete. Tako su u Srebrenici UN uestvovali u ubistvu jedne ljudske vrste koja je, iako mala civilizacija, dala znaajan doprinos.

Hasan Nuhanovi nita ne izmilja. On navodi fakte i vodi itaoca kroz historiju enklave u kojoj Prvi, Drugi i Trei holandski bataljon nastavljaju ono to su drugi poeli prije njih. Njima autor suprotstavlja estitost kanadskog komandanta bataljona koji nakon Oluje u Hrvatskoj i po cijenu vlastitog ivota sklanja srpske civile u zatieni kamp i tako ih spaava smrti. U Potoarima komandanti holandskih bataljona od najnieg nivoa komandovanja pa do najviih nivoa u NATO-paktu su hijerarhijski povezani i sve su to imena i prezimena koja Hasan u knjizi navodi. Hijerarhija veoma uspjeno funkcionie i od prvog vojnika pa do posljednjeg ocira u NATO-paktu, koji je Holananin. Unaprijed se zna ta ko treba da radi da bi se ubilo i protjeralo to vie muslimana. Holandski vojnici su najvei poraz evropske civilizacije. Oni slave ubistvo muslimana i primaju poklone od zloinaca pitajui generala Mladia, kada im daje poklone na rastanku, da li ima poklona i za njihove ene. Tuna je to pria vojnika koje koluje Evropa i prihvaa u svoj sastav NATO pakt. Hasanu je kao autoru sve jasno. Zato on metodoloki ide utabanom stazom, prati dogaaje od samog poetka do kraja. Iako skrhan do bola zbog gubitka najbliih, on nijednog momenta ne odustaje od istine koju faktografski biljei. Sarauje sa nevladinim organizacijama u BiH i inozemstvu, odlazi u holandski parlament, svjedoi u Hagu i svugdje gdje se pojavljuje govori istinu. Ponekad on i komentarie odreene

302

PRIKAZI

dogaaje i pita se zato svijet nije htio da pomogne njegovom maloljetnom bratu i mnogim bespomonim civilima u Srebrenici. Boijim udom Hasan je ostao iv. To ga je motivisalo da traga za istinom. Na tom putu naiao je na brojne prijatelje, ali i ravnodune ljude kao to su Holanani i zvaninici UN-a. Ima podataka da su Holanani skloni zloinu i da su u II. svjetskom ratu prijavljivali nedune idove Nijemcima. U Srebrenici oni su ili i dalje od toga. Nisu dali da u krug Potoara uu Bonjaci. To je prostor na koji je moglo da stane oko 40.000 ljudi i da se tako zatiti od zloinaca. Prostor je bio ograen jer je unutar njega bila fabrika akumulatora i nije ga uope trebalo vojno braniti. Taj prostor su Holanani, vjerovatno uz preutno priznanje UNPROFOR-a i UN-a, predali Srbima i od tog lijepog i pitomog mjesta nastalo je mezarje Potoari u koje je dosad sahranjeno vie hiljada identikovanih muslimana. ta rei poslije ove knjige? Poruka je da je treba proitati, da je treba dati drugima da je itaju, jer istina, ma koliko bolna bila, moe da pomogne i rtvi i zloincu. Poslije ove knjige zloinac mora da shvati, ako i ne bude osuen od domaeg i meunarodnog suda, da mora da proe kroz put proienja. Holandska vlada je dio svoje krivnje izrazila kroz ostavku. Mnogi holandski

vojnici poslije Srebrenice nose traume, odali su se alkoholu i drogi. Bonjaci su u najveem broju u masovnim grobnicama, a oni preivjeli najveim dijelom su u treim zemljama svijeta i rijetki povratnici ive sa zloincima. Takva je sudbina muslimana Srebrenice, kao i svih muslimana u BiH, jer oni nemaju druge zemlje osim ove u koju su otili zajedno sa svojim snovima o vladavini ljudskih prava. Ova knjiga je potresna historija koju je jedan umni ovjek kakav je Hasan Nuhanovi zabiljeio. tampana na 490 stranica formata A4 kompjuterske tehnike, pisana laganim stilom i korektnim jezikom, predstavlja izazovno tivo, koje je namijenjeno akademskoj, ali i iroj javnosti. Diplomate, studenti, univerzitetski profesori i svi oni koji se bave meunarodnim pravom i meunarodnom politikom u tom tekstu pronai e ono to ih interesuje. ira javnost e u ovoj knjizi sahraniti iluzije o pomoi rtvi koja nije u stanju sama da se odbrani. Kratko reeno, UN pali su na ispitu Srebrenice i samo je problem da se utvrdi da li su to uinili zbog toga to su rtve bili muslimani ili to su Srbi bili zaista toliko jaki da ih ni UN nisu mogli sprijeiti da poine planetarni zloin.

Hasan Bali