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Universidad Autnoma Metropoliotana

Unidad iztapalapa Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades

Licenciatura en Filosofa TRES CONCEPTOS EN KIERKEGAARD


PRESENTA:

Flix Santoyo Santoyo.


Asesor: Dr. Jorge Issa Gonzlez. Lector: Mtro. Cuauhtmoc Lara Vargas. Mxico D. F. Junio de 2007
1 Yo soy diferente de todas mis sensaciones. No logro comprender cmo. No logro ni siquiera comprender quin las experimenta. Y por cierto, quin es ese yo del comienzo de mi proposicin? E. Ciorn

ndice
Introduccin 1 CAPTULO 1 Sobre el absoluto 8 CAPTULO 2 Sobre la desesperacin real 25 CAPTULO 3 Sobre la conciencia y su relacin con la desesperacin 41 La desesperacin de la inconsciencia de un yo eterno 42 La desesperacin consciente del yo 44
1. La desesperacin de no querer ser s mismo o la desesperacin de la debilidad 46 2. La desesperacin de querer ser s mismo o la desesperacin de la obstinacin 52

Conclusiones 57 Bibliografa 62 1

Introduccin
Tal vez ningn filsofo ha sido tan esfuminado por sus alumnos doctrinales como Sren Kierkegaard. No obstante ser el creador del existencialismo, se conocen ms los trminos ontolgicos de esta corriente (v. g. los conceptos nada, angustia, subjetivo, existencia, etc.) a travs de prohijados descollantes como Heidegger, Marcel, Jaspers, Sartre, Unamuno o Camus; que por su arcana voz. Y no es minucia recargar el acento en este detalle pues cabe afirmar que cuando el dans entona su descompuesta y afiebrada tesitura se aleja perceptiblemente de las otras. Es decir, que su existencialismo no descansa sobre los mismos cimientos1. Por ejemplo, la categora de la desesperacin es explicable en correspondencia con la nocin del pecado en el cristianismo primigenio2. Paralelamente, la cura que se divisa en su corpus siempre se halla dentro de Dios, que nunca fuera de l. En Kierkegaard el Ser, hablando con rigor, slo puede llegar plenamente a tal condicin

relacionndose con Dios (lo que es impensable, exempli gratia, en los postulados sartreanos). Sobrados motivos quedan para emprender la exgesis del pensamiento del padre del existencialismo. Porque esta escuela ha sufrido tantas ramificaciones que suele ser considerada sinnima de atesmo cuando en realidad la fe pocas veces logr tan panegrica y convulsa defensa como aquella elaborada por su fundador3. Tambin porque la
1 Lo

que no impide que varios conceptos sean heredados por quienes se declaran en deuda ideolgica con l (en muchas ocasiones modificndolos). 2 San Pablo sentenciar en su recitada epstola (Romanos XIV, 23): Todo lo que no procede de fe es pecado. Y en el caso de Kierkegaard que ha trado a menudo la cita a cuento-, la diferencia metafsica entre los hombres y Dios nicamente puede provenir por virtud de los primeros, y ella es el pecado. 3 Cara herencia del existencialismo ateo de Heidegger, Sartre y Camus. El existencialismo en general conoce de propuestas testas. Amn de Kierkegaard; Buber eminente filsofo jasidista-, Lvinas y Marcel son tres ejemplos palmarios.

2 hermenutica cristiana ortodoxa en particular, y la creencia religiosa en general, distan de tener la profunda y refinada mirada de tan perspicaz ojo. Este estudio es fruto, entonces, de tales consideraciones. Su objetivo indirecto ser mostrar hasta qu grado las diferencias entre Kierkegaard y sus sucesores son cardinales. Porque no hay mejor modo de hacerlo que intentando -vanitas vanitatum- desglosar el hlito cristiano que inunda el esqueleto terico del primero y que constituye el animus de su cataclsmica cruzada intelectual. No hablaremos de las similitudes que pueda guardar con otras propuestas creyentes por no ser se el motivo de la tesis, y por creer que el pater del existencialismo merece antes su explicacin que su compulsacin (aunque sta, desde luego, tambin es necesaria)4. Y es que hay que hacer confesin de parte: el digesto kierkegaardiano exige la aceptacin de la paradoja como rasgo inherente de lo humano. De ah que uno sea ms que mil puesto que cada quien resuelve en s la paradoja de la existencia (el yo como algo dado al hombre mezcla de finitud e infinitud- por la Potencia que ha puesto al tercer invitado, es decir, al reputado yo5). Sin embargo, la paradoja no se cie a ese problema: Dios mismo es paradoja, y Cristo su personaje ms emblemtico. Ahora bien, la vida parece conllevar un terrible fardo: la desesperacin. El hombre padece esta terrible enfermedad. Y desespera anota el filsofo- por no poder llegar a ser s mismo. Poder ser s mismo slo ser factible siendo con Dios, relacionndose con l. Cmo explicar semejante fundacin y solucin fidesta? A travs de tres categoras: el
4 Para

quin guste de seguir este derrotero existe un campo prometedor y poco estudiado: el del espabiladsimo ruso Nicolai Berdiaev. En El sentido de la historia se aprecian coincidencias asombrosas con los presupuestos kierkegaardianos (vid. la unin del yo con Dios). 5 A riesgo de parecer farragoso, he de precisar lo que a lo largo del texto se har con regularidad: que el yo es la relacin que se relaciona consigo misma y que, en tanto lo hace, est relacionndose con aquello que coloc la relacin entera, o sea, con Dios (la diferencia absoluta).

3 absoluto, la desesperacin y la conciencia. Entonces llegamos, trmino del primer recorrido, a la justificacin de los apartados. En efecto, el presente trabajo tiene como vrtebra epicntrica el desarrollo de cada uno de estos conceptos. Y la tiene, vale hacer el apunte, tanto por lo que se desprende de ellos como por ser esta trada la forma ms clara de llegar a la cuestin de un tema capital: la desesperacin y su posible cura. Siendo Kierkegaard un cristiano convencido aunque nada clerical, su medicina es para pocos paladares. Lo es tanto por su forma alegricamente articulada (tan seducida por el ejercicio literario) como por el uso indiscriminado de paradojas en la exposicin de encrucijadas bblicas y existenciales6. De aqu que la hermenutica deba sufrir un limamiento. No se puede ser intrprete, perogrullada aparte, de un pensamiento cuyas sutilezas se ignoran. Y el suyo es de una hechura que asalta los dominios donde la sntesis y la conciliacin

dialctica parecan fincar solitarias races. Porque el hombre ya no evita la paradoja, es l mismo el que abriga el absurdo esencial: la existencia. Intil presentar como prueba de fragilidad estructural las contradicciones halladas en la construccin. l mismo adelantar: la paradoja es la suprema pasin del pensamiento7. As, los contrarios tienen como centro sinttico al hombre. Mas lo tienen en tanto ste es fusin de ellos, y no en tanto signifique equilibrio pues ser la falta de l lo que derive en la humansima angustia8. De aqu que la cesin principal por hacer sea esa: la contradiccin natural del existente. Ahora bien, el que
6 No

deja de sorprender el hecho de que Kierkegaard sea poco ledo incluso en los cenculos filosficos en contraposicin a otros autores del mismo siglo estudiados cannicamente. El estilo del filsofo, tan estilsticamente depurado que la literatura danesa encuentra en l a un seero expositor, no envidia los vuelos lricos de aquel genial pensador maldito tan interpretado y sobreinterpretado riesgo imposible de no asumir, por lo dems, en el quehacer hermenutico- que apunt igualmente sus miras crticas contra la razn: Nietzsche. 7 Vase la cita 6 del captulo primero (Sobre el absoluto). 8 Nicola Abbagnano realiza una aguda precisin: En tanto la angustia se refiere a la relacin del hombre con el mundo, la desesperacin se refiere a la relacin del hombre consigo mismo y en esto consiste precisamente el yo. En Diccionario de Filosofa, FCE, Mxico, D. F., 2000, p. 309.

4 se acepten ciertas paradojas existenciales no obliga a aceptar ni las respuestas dadas a ellas ni, mucho menos, el desarrollo indiscriminado de las mismas o el uso selectivo para hacer tautolgica alguna categora (verbigracia: la desesperacin cuando es definida a partir de la dualidad desgarrante del yo en su finitud-infinitud). Pero s tiene que admitirse, como mnimo, el carcter paradjico de la existencia9. El hombre y la eleccin de la vida Ya desde el primer apartado se har notar la importancia en la obra kierkegaardiana del paso del no ser al ser, el salto cualitativo hacia la existencia que implica la insercin de lo eterno en la temporalidad (el paso del no ser al ser), y el paso de la no verdad a la verdad. As Kierkegaard desarrolla su reflexin en torno al tema de la eleccin, a travs del cual concibe a la persona como un ser abierto al T de Dios, lo cual le permitir alcanzar su plenitud. Para ello, presenta los tres estadios fundamentales del camino de la vida, es decir, las esferas que marcan un itinerario individual. Tales estadios se muestran categrica y temporalmente en publicaciones como El concepto de la angustia, Temor y Temblor, La enfermedad mortal, Los estadios erticos inmediatos o lo ertico musical, Mi punto de vista y Diario de un seductor- como el trayecto individual hacia el camino del re-encuentro con aquel Poder que fundamenta al yo, sin que estos estadios deban obedecer al derrotero marcado en el esquema kierkegaardiano. Es decir, el camino de la eleccin en la paradoja de la existencia es para l yo un camino intrincado y nada regular, y aunque los estadios puedan presentarse en el orden kierkegaardiano, difcilmente se presentarn con la misma pureza categrica en la concrecin de la realidad porque lo ideal es muy raro; y por eso
9 Debemos

recordar que cuando hablamos de existencia siempre se hace en relacin exclusiva con el hombre: slo l es, en estricto sentido, existente -al detentar un yo-.

5 solamente en pura idealidad es del todo verdadero lo que se pueda decir10. Sin embargo, se considera indispensable, grosso modo, la mencin esquemtica a manera de breve exordio de los tres estadios fundamentales, a saber: Estadio esttico: es el nivel de la existencia en el ser personal. El hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupacin aqu es arrancarle a la existencia el mximo placer posible, aunque despus desemboque en la nostalgia, la insatisfaccin o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo aquello que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente en el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados anmicos.

Estadio tico: es el nivel del ser en s. El hombre se afirma cada vez ms en el amplio tejido de las relaciones humanas, el hombre descubre en s mismo la verdad, que es la subjetividad. En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesin o una actividad social, etc. Estadio religioso: el nivel de la trascendencia. ste es el estadio al que se llega mediante una relacin subjetiva muy personal y autntica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre. Slo si renuncia a s mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo trascendente, a Dios y a la verdadera individualidad. De modo que el existencialismo kierkegaardiano es la teora de la individualidad subjetiva, sin ms. El sujeto para Kierkegaard es tal, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el T de Dios. El hombre es verdaderamente
10 Kierkegaard,

Sren. La enfermedad mortal. Editorial Sarpe. Madrid, 1984, p. 84

6 existencia del yo cuando sale al encuentro de Dios, que es el Trascendente, el T. Slo en referencia a l puede hablarse del yo pleno del hombre. Es un existencialismo por y para el yo, por y para el sujeto. Por ello su postura existencialista parte de una fuerte crtica en contra del idealismo de Hegel, quien diluye al individuo en el espritu universal y absoluto; adems arremete en contra del materialismo de su tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan siquiera explicarlo. A Kierkegaard lo que le interesa es la existencia; es l quien acua este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonoma, de su libertad y responsabilidad. Este individuo concreto cobra conciencia de s mismo en la impotencia y en el quebranto, en la culpa y en la angustia. Pero es en la fe, donde se sabe abierto a Dios y liberado por Dios, nico en el que puede encontrar el sentido de su existencia. La existencia humana personal significa, en definitiva, una existencia delante de Dios. La intencin tripartita de Kierkegaard sobre los estadios fundamentales obedece a una pretensin de claridad conceptual. Sin embargo, las sutilezas implicadas en el anlisis minucioso del movimiento dialctico de la constitucin del yo, su enfermedad y su cura merecen la revisin de los conceptos: paradoja, absoluto, desesperacin y conciencia, sin que en la eleccin haya algo de arbitrario; por el contrario, a este trabajo le subyace el supuesto de que la comprensin de las relaciones entre los conceptos arriba mencionados posibilitar un horizonte explicativo ms minucioso y sutil de los tres estadios kierkegaardianos. Por otro lado, es necesario mencionar que la figura de Kierkegaard representa uno de los casos ms sobresalientes de interdependencia entre el pensamiento y la vida. Su 7 filosofa aparece como imperativo vital, como verdad que slo se constituye plenamente como tal al convertirse en vida; y la vida, como experiencia reveladora de la misma verdad terica. As, de la paradoja se deriva una incertidumbre que arrastra al individuo a la desesperacin, y si la angustia surga ante la nada, la desesperacin como se explicar en el aparatado tres- aparece en la relacin del individuo consigo mismo; es el yo que se pregunta sobre s mismo, es un sufrimiento mortal que no permite la tranquilidad que da la certeza de la salvacin. Por eso parafraseando a Kierkegaard- el verdadero camino hacia lo absoluto lleva el rumbo de la desesperacin y no de la duda, porque Dios se revela a cada individuo en su yo, y la fe que conduce a Dios es el camino mediante el cual el hombre se puede liberar de la desesperacin.

La desesperacin es considerada como una enfermedad, no como una medicina. Porque en realidad la desesperacin es algo muy dialctico. Con ella ocurre como con la muerte, ya que sta, en la terminologa cristiana, tambin viene a significar la mayor miseria espiritual y, sin embargo, la curacin est precisamente en morir, en morir a todas las cosas terrenas.11
11 Kierkegaard,

Sren. La enfermedad mortal. Editorial Sarpe. Madrid, 1984, p. 28.

CAPTULO 1
9

Sobre el absoluto
Inevitablemente, a cualquier lector avisado, la impresin inmediata que provoca la obra kierkegaardiana no puede ser menos que de admiracin, en el mejor de los casos, y contricin, en el peor; acaso por su asistematicidad, acaso por la vocacin literaria de Kierkegaard: en toda su obra se percibe ms la diestra pluma de un artista que de un filsofo. Hegel es una de las influencias ms fuertes en la obra kierkegaardiana, no obstante est en casi total desacuerdo con l. Para Hegel la realidad es el absoluto que existe en una evolucin dialctica de carcter lgico-racional, es decir -como deca Hegel-, todo lo real es racional y todo lo racional es real. En ese sentido, todo lo que existe es un momento de ese absoluto, un estadio de esa evolucin dialctica, que culmina en la filosofa, donde el espritu absoluto se posee a s mismo en el saber. Sin embargo, Kierkegaard cree encontrar un problema ms fundamental al que la filosofa hegeliana no puede dar solucin, tal problema es: el papel del ser humano en tanto subjetividad en el mundo. Kierkegaard no cree que la solucin al problema del sentido de la existencia se encuentre en un sistema racional omniabarcante, como pretende serlo el sistema hegeliano. Atormentado por su propia religin, por un lado, y por la ruptura de su compromiso con Regina Olsen, por el otro, Kierkegaard desarrolla en su obra una especie de antropologa determinada por la idea de la existencia dominada por la angustia, por lo que el hombre est en la ms profunda soledad. La manifestacin ms natural12 de tal incertidumbre13 existencial es la paradoja.
12 Natural 13 La

entendido como la forma ms evidente. soledad y la angustia.

10 En sentido general entendemos por paradoja un pensamiento que contiene en s elementos contradictorios que nos llevan a afirmar la verdad y la falsedad, al mismo tiempo, de la proposicin que contiene. Algunos lgicos opinan que, en sentido estricto, las paradojas son insolubles, y que todas las veces que se ha presumido la solucin de alguna, slo se ha reformulado en trminos en los cuales el planteamiento ya no es paradjico. Sin embargo, vamos a suponer que no slo hay paradojas en el orden formal, sino, adems, existen unas de orden superior (en tanto que tiene su sentido y razn de ser slo en la existencia humana) a las cuales se refiere Kierkegaard, y que, a su vez, se manifiestan en diferentes momentos14 de la existencia humana, y que, adems, en virtud de la definicin que dimos de paradoja, no es soluble mediante el pensamiento. En otras palabras, Kierkegaard cree que en un sistema como el hegeliano, donde todo lo real est determinado por lo racional (y al revs), una paradoja no tiene solucin, aunque quiz algn hegeliano diga que la paradoja se resuelve en la sntesis, si tomamos por paradoja a la unin de tesis y anttesis. Sin embargo, la obra kiekergaardiana se ocupa de mostrar cmo una parte del individuo, incontemplable desde el sistema hegeliano, es tambin realidad y no es racional, y, desde ese punto de vista, dicha parte es paradjica. Debemos ver ahora por qu la existencia es paradjica, y, al mismo tiempo,

constatamos por qu el individuo no es reductible a un sistema. Podemos tener dudas sobre si lo que existe es como lo percibimos, o sobre los atributos de la existencia, o sobre las cualidades metafsicas de ese ser, pero no podemos tener dudas sobre si ese ser es; es decir, lo que es: es; y, por contraparte, lo que no es: no es. Este es un razonamiento tan antiguo como Parmnides, con ms razn en tanto que fue l mismo quien lo profiri y aadi que
14 Entindase

momento, no como parte de una serie de instantes sucesivos, sino como una parte diferente de la existencia que tiene lugar en el tiempo.

11 slo es posible hablar de lo que es, y que no tiene ningn sentido (adems de que no se puede) hablar de lo que no es. Este razonamiento se explica partiendo de la identificacin del plano lgico con el ontolgico, es decir, tras considerar que nada en el mundo puede contradecir lo que es necesario desde el punto de vista del pensamiento, Parmnides realiza un anlisis del ser o lo ente que le lleva a negar la pluralidad y el movimiento. Esto es as porque el ser no puede ser engendrado, pues en ese caso l mismo no sera el arch (principio) de todas las cosas; no puede cambiar, porque en ese caso devendra una cosa distinta de lo que es, es decir, no-ser, y el no-ser es inconcebible; tampoco puede estar dividido, pues entonces debera estar separado por algo distinto de s mismo, lo que implicara de nuevo el no-ser. De todo ello deduce que lo ente es inmutable, nico, eterno e indivisible, y que la pluralidad y el movimiento son irracionales e ininteligibles, pura apariencia. As lo muestra el poema que expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la va de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento: Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atencin al relato que me oigas) los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasin, pues acompaa a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello, como es, es ingnito e imperecedero, 12 entero, nico, inmutable y completo15 Esta tesis de Parmnides la retoma Kierkegaard para afirmar que ni la diferencia ni la identidad sirven para hablar de la existencia, entre otras razones, porque una y otra remiten al anlisis y a la sntesis. Pero quiz la razn ms fuerte por lo que la diferencia no es significativa para esclarecer la existencia, es porque la conciencia no puede dar cuenta de s misma cuando se sabe diferente de lo dems que existe, solo sabe de s ante la negacin que la enfrenta, es decir, ante el no-ser. Esta proposicin implica que no exista la diferencia como realidad ontolgica, y, en efecto, Kierkegaard piensa que la diferencia absoluta no existe, de modo que se pregunta (y se responde): Qu es, por tanto, lo desconocido? Es el lmite al cual se llega siempre y, visto de esta manera, cuando se sustituye esta definicin de movimiento con la de reposo, es lo diferente, lo absolutamente diferente. Pero es lo absolutamente diferente para lo cual no hay indicio alguno. Definido como absolutamente diferente parece estar a punto de revelarse, ms no es as, ya que la razn no puede ni siquiera pensar la diferencia absoluta.16 Podra pensarse que la diferencia absoluta radica en la posicin del ser frente al noser;

pero, como seala Kierkegaard, en ese caso la diferencia absoluta no se podra ni siquiera pensar porque el no-ser (la nada) tampoco se puede pensar. Entonces, si no hay diferencia absoluta, la diferencia que percibimos dentro del ser es, en ese sentido, arbitraria, es decir, la diferencia se manifiesta como distintas formas de la existencia, y esto a su vez
15 Bernab,

Alberto, De Tales a Demcrito, Madrid, 1988.

16 Kierkegaard,

Soren. Migajas filosficas. Trotta, Madrid, 1997, p. 51.

13 implica que la existencia se manifiesta como paradjica, o, en otras palabras, que la conciencia se sabe existente nicamente frente al no-ser. De ese modo, se pude ver que la razn no puede pensar la diferencia absoluta porque es como intentar pensar al no-ser, y lo que no existe no se puede conocer. Sin embargo, pese a que la razn no puede conocer lo desconocido17 (porque como desconocido es impensable), la paradoja del pensamiento, precisamente, es querer descubrir lo que no se puede pensar. En ese sentido: [la] paradoja es la suprema pasin del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasin: un mediocre modelo18. De otro modo, (en el sistema hegeliano) toda concepcin objetiva del ser y de la conciencia (como la pura diferencia) socavara hasta desaparecerla- la existencia individual, que pretende la conciliacin con su paradoja sobre el ser. Desde un punto de vista ms religioso que esttico19, la desesperacin por la paradoja de la existencia (la conciencia de la existencia nicamente a partir del enfrentamiento con la nada) lleva al individuo a una bsqueda del absoluto diferente del camino hegeliano. En la naturaleza de la paradoja de la existencia subyace la determinante naturaleza de la constitucin del yo. Kierkegaard no supone un mundo de puras conciencias, en su discurso supone tambin al individuo concreto. Por ejemplo, refirindose a la paradoja como pasin del pensamiento, dice: en el fondo esta pasin del pensamiento est presente por doquier en el pensamiento, incluso en el individuo concreto, aunque ni siquiera est
17 No

debe tomarse lo desconocido como correspondiente al no-ser. op. cit. p. 51. 19 En la obra de Kierkegaard ambos puntos de vista, a menudo, estn indisolublemente entrelazados.
18 Kierkegaard,

14 pensando y a causa de la costumbre no lo descubra20. La pregunta natural que ahora surge es: qu entiende Kierkegaard por individuo concreto? Para contestar esta pregunta primero hay que sealar lo que para Kierkegaard es el hombre: El hombre es espritu21, es la primera respuesta kierkegaardiana y despus dice que el espritu es el yo. Ms adelante se hace explcito diciendo que el hombre es una sntesis de finitud e infinitud, de donde la relacin entre ambos, entre lo temporal y lo eterno22, la eleccin y la necesidad, dan como producto al hombre. Sin embargo, esta relacin sinttica entre dos trminos no es an un yo. La relacin que se relaciona consigo misma afirma positivamente a un tercer invitado: el yo, o, en palabras de Kierkegaard: si la relacin se relaciona consigo misma, entonces esta relacin es lo tercero positivo, y esto es cabalmente el yo23. Es decir, en la relacin del hombre consigo mismo tiene lugar el yo. Hay que sealar que segn Kierkegaard- una relacin que se relaciona consigo misma tiene que haberse puesto a s misma o, de otro modo, debe su ser a otro que no es ella, y, en este ltimo caso, lo tercero puesto en la relacin tiene que relacionarse con la relacin entera 24. Existen dos formas de desesperacin que son inmanentes a la constitucin del yo, a saber: 1) si la relacin que se relaciona consigo misma (el yo) le debe su ser a ella misma, la desesperacin consistira en no querer ser s misma, es decir, si el hombre era ya producto de una relacin (entre lo finito y lo infinito), el hecho de relacionarse consigo mismo por propia y pura voluntad

indica el no querer, en ltima instancia, ser hombre, sino querer ser yo; y 2) en la relacin
20 Kierkegaard, 21 Kierkegaard,

op. cit. p. 51. Soren. La enfermedad mortal. Sarpe, Madrid, 1984, p. 35. 22 Lo infinito, lo eterno y lo necesario son la solucin de Kierkegaard a la angustia ante la paradoja de la existencia, cuestion de la que ms adelante se hablar. 23 Ibidem, p. 35. 24 Ibidem, p. 36.

15 que se relaciona consigo misma que fue puesta por otro, la desesperacin radica en que uno quiere ser s mismo, y es ah donde se manifiesta la dependencia del yo respecto de la relacin entera, porque el yo como tercer invitado involuntario puesto por otro no puede, mediante voluntad propia, alcanzar el equilibrio y reposo en la relacin, a no ser que mientras se relaciona consigo mismo tambin lo haga respecto de aquello que puso la relacin. Inevitablemente la primera forma de desesperacin converge en la segunda, porque la nica forma en que un hombre pregunte por s mismo desde s mismo es por el deseo de querer dejar de ser l, y si se argumenta (por ejemplo), que podra haberse hecho la pregunta sobre s con el deseo de conocerse, la respuesta es que no podra haber pasado de hablar de l en cuanto hombre, no en cuanto yo, en virtud de que no se puede conocer lo desconocido. Por lo tanto, reitero, la nica forma de que el hombre pregunte por s mismo desde s mismo consiste en querer dejar de ser s mismo, y, en tal caso, esa desesperacin lo llevara a preguntarse sobre su trgica negacin, momento en el cual aparece ya presupuesto algo que no fue eleccin propia, es decir, un algo necesario (que lo llevara, entonces, a la segunda forma de la desesperacin), a no ser que se hundiera confortablemente en su desesperacin. El yo es, pues, la distancia entre lo finito y lo infinito que no puede lograr equilibrio, y cuando la distancia se acorta a un lado o a otro, el individuo padece. Aqu la paradoja de la existencia adquiere cierta significacin especial que consiste en que ya no se devela el ser frente a la negatividad de la nada, sino que ahora se hace manifiesto (el ser) ante lo desconocido, lo otro que puso al tercer invitado, el Poder25 que fundamenta la relacin que se relaciona consigo misma. La paradoja se encuentra, pues, en
25 Cfr.

Ibidem, p. 37.

16 la naturaleza ms ntima de la existencia, y su manifestacin, la angustia (desesperacin), tiene su solucin en la bsqueda de lo desconocido (lo otro en cuestin) o en el encuentro con Dios. No es, por lo tanto, una paradoja secundaria: es una de primer orden, de ltimo, es decir, es una paradoja absoluta. Pues bien, el pensamiento no puede conocer lo desconocido (porque cmo hara el pensamiento para buscar lo que no conoce?), la diferencia absoluta (que no es la nada porque no podemos relacionar el ser con lo que no existe), que para Kierkegaard es Dios, porque: si no est claro de inmediato, se har ms claro en las consecuencias porque si es Dios absolutamente diferente del hombre, entonces el hombre es absolutamente diferente de Dios. Pero cmo puede entenderlo la razn?. Parece que estamos aqu ante una paradoja26 Por lo tanto, Dios es para la razn lo desconocido y absolutamente diferente, espuela y freno, en tanto que origen de la desesperacin (como dador del yo) y solucin a ella (como conciliacin con la relacin entera y con aquel que la puso). De modo que en la infelicidad del amor divino no correspondido Dios ama al hombre en tanto dador del yo pero el hombre no puede corresponder al amor divino mientras no conozca a Dios, y por ello, Dios (por su infinito amor) decide acercarse a su discpulo en forma de maestro, y se hace hombre.

Para Kierkegaard, Scrates es el modelo de maestro; sin embargo, su proyecto va ms lejos y es necesario introducir nuevos conceptos y resignificar algunos otros: la fe, el pecado, el instante, el maestro, el discpulo, y la eleccin. Para efectos de claridad
26 Kierkegaard,

Soren, Migajas filosficas. Trotta, Madrid, 1997, pp. 58-59.

17 discursiva, decimos que la fe es la condicin necesaria para la solucin a la paradoja de la existencia, es decir, la fe en lo desconocido permitir la conciliacin con (dar el primer paso hacia) aquello que puso el yo; y la eleccin radica en discernir si la relacin que se relaciona consigo misma fue puesta por otro o por ella misma, y, definitivamente, esto es un problema de actitud; los dems conceptos se irn clarificando en la construccin del discurso. Por cierto que la importancia de los conceptos ya mencionados es explicitada por Kierkegaard: [...] aqu se ha puesto un nuevo rgano: la fe, y un nuevo presupuesto: la conciencia del pecado; una nueva decisin: el instante, y un nuevo maestro: Dios en el tiempo27. El maestro, que no es el socrtico, es ms bien un maestro fundamental, es decir, surge de la necesidad del amor divino por develarse y salvar a su discpulo; es, a su vez, condicin fundamental para el conocimiento y la existencia, toda vez que sin maestro no hay discpulo. Como maestro de lo fundamental no puede ser contingente (ocasional), porque lo finito (contingente) no puede acceder por s mismo a lo infinito, de modo que el maestro tiene que ser necesario, eterno. As, Dios es condicin de ser para el discpulo cuando l decide hacerse hombre (maestro). El momento de la decisin divina, que Kierkegaard denomina instante, no est inserto en el tiempo, por lo menos no en el curso de los momentos sucesivos. De ese modo, el instante no puede sino ser cuanto ms debe importar, toda vez que en l Dios decide y permite al hombre experimentar la fe, mediante la cual el hombre28 podr acercarse a Dios como paradoja.
27 Ibidem, 28 En

p. 113. adelante menciono al hombre como el yo de la relacin que se relaciona consigo misma, una vez ya hecha la aclaracin de la distincin entre el hombre y el yo, y para evitar barbarismos en la lengua.

18 La fe vista desde esta perspectiva es la condicin de ser del hombre concedida por Dios que hace posible la relacin entre ambos, o bien: es la inevitable necesidad del hombre de percibir a Dios hecho hombre, es decir, de conciliarse con lo desconocido. El maestro, para poder entregar la condicin de ser al discpulo, debe ser Dios, y al mismo tiempo, para poder entregar la condicin por completo, debe hacerse hombre, dado que el maestro, en su condicin divina, sera del todo incomprendido por el hombre en tanto diferencia absoluta. Debe sealarse que la paradoja de Dios hecho hombre no tiene su significacin en la experiencia, porque se hace real (la paradoja) a partir de la experiencia, pero es en la fe donde adquiere su importancia, en virtud de que Dios otorga la condicin de ser al discpulo. Es decir, no podemos decir que la desesperacin (la necesidad an no consciente de que Dios se haga hombre para salvarnos) o la fe no se experimenten, pero es la fe (la condicin de ser del discpulo otorgada por Dios) la que hace patente la paradoja de Dios hecho hombre. Podemos llamar a la necesidad del hombre de experimentar la conciliacin con lo Otro (que lo puso de invitado incmodo en el mundo), es decir, la necesidad humana de la solucin a su desesperacin ms natural (inmanente) podemos llamarle, deca, la paradoja de la experiencia de lo imposible, que no es otra cosa que una vivencia religiosa inefable, en tanto no se puede comunicar racionalmente. Para Kierkegaard es fundamental la relacin del hombre con Dios por medio de la

fe, en la paradoja que Dios mismo representa, como experiencia de lo imposible, incomprensible para la razn e inefable. De tal suerte que la verdad para Kierkegaard ni es certeza ni objetividad, sino pura existencia (subjetividad), es decir, la verdad es el instante donde Dios entrega a un sujeto de fe la condicin de ser. El instante, es decir, el momento 19 en que Dios decide entregar al discpulo la condicin de ser (en virtud del amor infinito de Dios) queda inserto en el tiempo; en el mismo momento de la decisin divina, de ese modo, lo eterno queda inserto en la temporalidad. El instante (momento de la decisin divina) es eterno porque Dios es infinito y, por ende, eterno. La decisin divina es, entonces, un salto cualitativo de la temporalidad infinita29a la eternidad infinita30, un salto, justamente, hacia la existencia. As, la realidad del mundo y de la existencia misma devienen en la llegada (de la condicin de ser del discpulo) que liga a la temporalidad y a la eternidad en una relacin paradjica. Cuando Dios otorga la condicin de ser al hombre, ste transita de un estado de noverdad (por su ignorancia del pecado31 en el que se encuentra) a un estado de verdad caracterizado por el reconocimiento de la apertura a la relacin con Dios en la fe, que lo lleva (al hombre) al renacimiento. Es decir, se da aqu el paso del no-ser al ser. Podemos inferir, entonces, que el salto cualitativo hacia la existencia que implica la insercin de lo eterno en la temporalidad (el paso del no-ser al ser), y el paso de la no-verdad a la verdad, son paralelos para Kierkegaard. Y, curiosamente, esto nos hace recordar aquella famosa correlacin platnica entre ser y verdad y entre no-ser y no-verdad (ignorancia); sta ltima correlacin parece ser, para Kierkegaard, el pecado, es decir, la ausencia de toda relacin con Dios. Pues bien, en este estado de ser, el discpulo que reconoce que le debe todo a Dios (su existencia y su estado de verdad) se ve inserto en la eternidad y se da cuenta de su paso
29 Le

llamamos temporalidad infinita slo sugiriendo el instante de la decisin pero sin menoscabo del nfasis que merece como eternidad. 30 Con el termino eternidad infinita se subraya la insercin de lo eterno en lo temporal. 31 El pecado es la inexistencia de la relacin con Dios.

20 de lo posible a lo real. Esto es el acontecimiento del ser posibilitado por la condicin de ser divinamente otorgada. De modo que la subjetividad pura no opera por voluntad propia porque: la fe no es un acto de voluntad, porque todo querer humano est operando siempre y nicamente dentro de la condicin [de ser]32. Kierkegaard, en su antihegelianismo, desecha toda posibilidad de sistema o verdad constituida con silogismos, y descubre la viva realidad de contradiccin que parecen llevar todos los hombres en su interior, con su pesada carga de eleccin33, camino que, sin embargo, est lleno de dificultades que ponen en peligro incluso al ser. Pese a poder dejar el estado de no-verdad (pecado) y de no-ser mediante la condicin de ser otorgada por Dios, y pese incluso a la paradoja radical de amar a lo desconocido, lo amado, es decir, Dios mismo, seguir siendo inefable porque la relacin con l se da mediante la fe, no mediante el pensamiento. La paradoja existencial es la nica que nos acerca ontolgicamente a Dios, y slo as el hombre llega a ser lo que realmente es, y, por lo tanto, sin paradoja no hay principio, no hay fe, ni salto, ni eleccin, lo nico que hay es nada, y en el seno de sta (la nada) no hay posibilidad de salvacin, y, de ese modo, el hombre lleva en su seno la semilla de su destino. Aunque la constitucin del yo con la relacin que se relaciona consigo misma haya sido puesta por Otro que no es el yo, y aunque es Dios quien otorga la condicin de ser (con

todo lo que ello implica), toda transaccin34 ontolgica se realiza en la subjetividad pura del
32 Kierkegaard, 33 He

Soren. Migajas filosficas. Trotta, Madrid, 1997, p. 73. evitado en lo posible, llamarle a la eleccin libertad, porque esta ltima palabra parece tener un campo semntico ms amplio y eleccin parece ajustarse un poco ms a la nocin kierkegaardiana de subjetividad pura que elige dentro de la condicin. 34 Permtaseme el trmino para dar cuenta, en conjunto, de todos los momentos que se requieren para la relacin con Dios, y que aqu hemos expuesto.

21 individuo, de modo que, pese a que Dios es dador y determinador, el contenido mismo que fundamenta la existencia del hombre se encuentra dentro del hombre mismo. As, el hombre no es un extrao en su propio ser pese a ser lo que es no por determinacin propia, lo cual parece una paradoja. Visto as, podemos decir que, para Kierkegaard, sin paradoja no hay esencia. Cuando el instante (lo eterno) queda inserto en la temporalidad del hombre y ste renace, su existencia adquiere sentido35. El instante debe ser concebido (si acaso es posible) como devenir donde las antpodas fundamentales del tiempo (eternidad y temporalidad) conviven paradjicamente; por ello paradoja e instante son realizacin y actualizacin de lo imposible. La realizacin de lo imposible es la insercin de lo eterno en la temporalidad (el devenir del ser en el hombre gracias a la condicin otorgada por Dios), mientras que la actualizacin es la concrecin del instante en el hombre (como momento temporal). De modo que instante es lo mismo que existencia, renacimiento, negacin del no-ser y entonces el instante es, tambin, el devenir de Dios quien se hace acto en el renacido. Si Dios mismo no se manifiesta en la eternidad, entonces el instante no es ms que un momento inserto en el cauce de los sucesos temporales y, por tanto, no hay paradoja. El instante es, adems, gnesis de la conciencia y acontecimiento, toda vez que es instante existencial, intemporal, que no dura, o, ms bien, que suspende toda temporalidad: es una irrupcin de la eternidad. La necesidad de seguir los movimientos (mejor lase: inmovilidad) del instante, radica en la intuicin de que el inevitable devenir de la eternidad (por la condicin otorgada por Dios) implica, tambin, una paradoja del tiempo. Si el
35 Antes

del salto cualitativo a la verdad, el hombre est en pecado (en la ignorancia, en la no-verdad) y slo a partir de su paso al ser su existencia puede adquirir sentido. As mismo y por eso mismo, la filosofa no empieza a partir del ser puro sino de un despertar a la comprensin.

22 instante muestra que el no ser y el ser se relacionan asintticamente (paradjicamente), gracias a la decisin divina de otorgar la condicin de ser al hombre (instante), si esto sucede, deca, entonces, el acontecimiento no es un hecho ms en la temporalidad, sino es ms bien el ocurrir dentro del nido de la paradoja donde ni espacio ni tiempo han entrado nunca. El ocurrir dentro del instante es simplemente la experiencia subjetiva del instante mismo. La gnesis de la conciencia es el instante, y el punto de partida de ste no es el tiempo histrico, su comienzo es una decisin (la decisin divina de otorgar la condicin de ser al hombre) cuyo fin radica, paradjicamente, en la concrecin del instante en la subjetividad, es decir, radica en la actualizacin del instante. Si el instante es producto de una relacin paradjica de lo eterno con lo duradero, el instante mismo no es ni eterno ni duradero en virtud de su naturaleza hbrida. El momento de la decisin (el instante) no es totalmente eterno porque su finalidad es la concrecin en la subjetividad, pero tampoco es totalmente concreta por su naturaleza divina, y, en ese sentido, no es ni eterno ni duradero. Esta es la paradoja del instante: ser fugaz y eterno, no ser espacial ni temporal y, de todos modos, poder devenir eternidad. Pese a que el momento de la decisin divina de otorgar al hombre la condicin de

ser (el instante) sucede en la subjetividad pura del individuo, no podemos decir por ello, en sentido estricto, que este acontecer tiene un lugar en la espacialidad. De ese modo el instante se oculta y diluye en su naturaleza hbrida de eterno y temporal. Tal acontecer del instante no es necesario pero s es decisivo, en tanto discontinuidad existencial en la que el hombre se enfrenta a s mismo y encuentra la verdad. El acontecer del instante no alcanza la categora de necesidad porque tiene su posibilidad de ser en el amor divino y slo 23 mediante la fe tiene su realizacin y actualizacin; en ese sentido es decisivo en tanto la eleccin de la fe depende de la subjetividad. As, la eleccin del hombre hace que se encuentre con su yo puro y adems que se vea inserto mediante el instante en su propio devenir existencial. El hombre no es verdad por culpa propia, sin saberlo an. Si Dios debe ser el maestro del hombre, tendr que manifestarse ante l, darle condicin para que ste experimente su verdad; la decisin divina es definitivamente el instante. Decisin que llevar paradjicamente (ya que el amor de Dios es infinito) al hombre a sufrir la autoconciencia de su finitud e imperfeccin. En cuanto al carcter de la decisin de Dios de otorgar la condicin de ser al hombre, debemos decir que es una decisin necesaria; de no ser as (lo cual no sucede), el discpulo seguira en las tinieblas de su ignorancia. De modo que la paradoja de Dios ante el instante se explica diciendo que, si Dios no toma la decisin de otorgar la condicin de ser al hombre, su amor divino queda limitado; sin embargo, el amor de Dios es infinito, y si decide otorgar la condicin, su amor infinito tampoco se realiza porque el hombre, en su inevitable finitud, no llega al conocimiento de Dios y la relacin entre ambos queda como algo inefable. Pero, para ser precisos, la paradoja radica en que la decisin divina es necesaria (en virtud del amor divino infinito) y, de todos modos, el amor divino no llega a realizarse. Pero lo que ha de pasar, dado que Dios es maestro y salvador, es que libera al discpulo de su no-verdad, y ste pasar del no-ser al ser, de la no-verdad a la verdad, del pecado a la fe. El camino contrario del pecado es la fe, y ste comienza en la ltima frontera de la Razn. Por cierto, el camino es de desesperacin y entrega completa a Dios. 24 Entre otros motivos por los cuales Kierkegaard es poco ledo en la actualidad, acude a este texto la ligera sospecha de que se debe a la aparente distancia de sus textos religiosos respecto de la filosofa. Sin embargo, si se le mira con ojos laicos podemos encontrar categoras que no se hallan en desventajas frente a las ms puras categoras hegelianas sobre el devenir. Acaso el mejor reproche (y en todo caso no sera filosfico) que le podemos hacer es su falta de sistematicidad; sin embargo, para los amantes de las bellas plumas, la falta queda, con creces, eximida. Kierkegaard nos muestra la fe como modo de vida, solucin al sufrimiento de la autoconciencia de la finitud y contingencia del ser humano, en una poca en la que la razn habitaba un tabernculo. Por lo tanto, el instante marca la realidad ms pura del yo; donde (y cuando) el hombre renace es justamente en el instante. Perpetuidad es el adjetivo sustantivizado del instante que volver ocasionalmente en la cotidianidad, paradjicamente, no como instante temporal, sino como existencial, y, en sentido estricto, no volver ni se ir. 25

CAPTULO 2
26

Sobre la desesperacin real


La desesperacin supone -en el entramado kierkegaardiano- una condicin: el espritu. Esto

significa que, en tanto el hombre es espritu, es decir, en tanto relacin que se relaciona consigo misma (un yo, cabalmente hablando), la desesperacin es su categora 36 subjetiva: su padecimiento. Pero lo es de un modo singular. Siendo la desesperacin un padecimiento espiritual, la enfermedad se trueca en mortal, y lo es de este modo porque no es un padecimiento corporal, caso en el cual la desesperacin, como enfermedad mortal, culminara con la muerte; sin embargo, por ser un padecimiento espiritual (la desesperacin de querer ser s mismo37), no puede terminar con la muerte, aunque la enfermedad sea mortal. De modo que el padecimiento es mortal no a partir de la posibilidad de dar muerte sino, contrariamente, como consecuencia de no poder hacerlo: As tambin se puede demostrar muy bien lo eterno que hay en el hombre por la imposibilidad de que la desesperacin destruya su propio yo, imposibilidad en que precisamente estriba el suplicio contradictorio de la desesperacin. Si no hubiera nada de eterno en nosotros, entonces nos sera imposible desesperarnos; mas, por otra parte, si la desesperacin fuese capaz de destruir nuestra alma, entonces tampoco existira en modo alguno la desesperacin [] Es imposible quedar curado de esta enfermedad mediante la muerte, ya que aqu la enfermedad y su tormento y la muerte, consisten cabalmente en no poder morirse.38 Ahora bien, en la medida en que la enfermedad mortal (la desesperacin) procede de la relacin que se relaciona consigo misma (el yo), su manifestacin es un fenmeno
36 Kierkegaard, 37 Kierkegaard,

Sren. La enfermedad mortal. Editorial Sarpe. Madrid, 1984, p. 41. op. cit., p. 36. 38 Kierkegaard, op. cit., p. 47.

27 universal. Es el mal de la conciencia puesto que el recinto de su padecimiento es el yo: sntesis consciente de finitud-infinitud, de posibilidad-necesidad-. La desesperacin imprime su acento, grosso modo, en dos tipos bsicos: no querer desesperadamente ser s mismo, y querer desesperadamente ser s mismo. La primera forma se resuelve y converge39 en la segunda. Pero llegar a ser s mismo requiere que la relacin que se relaciona consigo misma no haya sido puesta por s mismo, sino por algo externo y con lo que la relacin, relacionada consigo misma debe relacionarse, en caso de querer salir de la desesperacin. En resumen, querer ser s mismo implica la fundamentacin divina del yo y, por lo tanto, la no aceptacin de la condicin humana es por eso quiz que Abraham es incomprensible a la luz de cualquier moral-. Querer ser s mismo es, entonces, no querer ser lo que el hombre es. De aqu que, cuando el hombre se aleja de Dios, el espritu sigue conteniendo lo eterno que hay en l. Seguir siendo un yo necesitado de fundamentacin divina del yo, un ser creado que slo puede encontrar la solucin y cura a su enfermedad mortal en la relacin con el Poder (Dios) que lo ha puesto, con lo otro que coloc al tercer invitado (el yo). Como seala acertadamente Mariano Fazio: Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere reconocer su fundacin teolgica. El desesperado no puede ser el yo autnomo e independiente que quiere ser, ni puede dejar de ser para toda la eternidad, el yo heternomo y dependiente que es. Es la no aceptacin de la propia verdad.40
39 Kierkegaard, 40 Fazio,

op. cit., p. 36. Mariano. Una senda en el bosque: Gua del pensamiento de Kierkegaard. En http://www.mercaba.org/Filosofia/KIERKEGAARD/guia_capitulo_vi.htm

28 Por otra parte, si el yo es la sntesis consciente de infinitud y finitud que se relaciona consigo misma, su tarea descansa en llegar a ser s misma (lo que slo ocurre relacionndose uno con Dios). Llegar a ser s mismo es, en tal tenor, hacerse concreto. Pero

ello no implica que se llegue a ser finito o infinito, pues lo que se hace concreto es la sntesis. La evolucin menciona Kierkegaard- ser irse liberando de s mismo en el hacerse infinito del yo, sin que por otra parte se deje de retornar incesantemente a s mismo en el hacerse finito de aqul. Entonces, el yo no es s mismo en tanto no se haga s mismo, y el no ser s mismo es la desesperacin. Se est desesperado cuando falta lo finito (el hombre fantasioso), o cuando falta lo infinito (el hombre que vive la mundanidad sin ningn yo en virtud del cual pueda arriesgarlo todo). Pero al ser tambin el yo sntesis de posibilidad y necesidad, la desesperacin puede estribar en la falta de necesidad (cuando el yo se vuelve una posibilidad abstracta sin existir algo necesario para retornar y anclarse); o bien, en la carencia de la posibilidad (desesperacin propia del fatalista o del determinista). Consecuentemente, la realidad se presenta como una negacin de la posibilidad, es decir, generalmente la realidad es confirmacin de la posibilidad, pero en el caso de la desesperacin, el no estar desesperado significa la destruccin de la posibilidad de estarlo41. La conciencia parece presentar grados ontolgicos, lo que implica de suyo que su grado fijar el nivel de la desesperacin. A mayor conciencia, ms desesperacin. No obstante, se puede estar desesperado sin saberlo. En tal caso la sensualidad sojuzga completamente y no se tiene conciencia de poseer un yo como en el paganismo y el
41 Kierkegaard,

op. cit., p. 40.

29 hombre natural dentro de la cristiandad-. Se puede, asimismo, estar desesperado conscientemente por debilidad42. Dicha desesperacin consistir en no querer ser s mismo; en no querer ser un yo; o, lo que para el dans representa el nivel ms bajo, en desesperadamente querer ser otro distinto, anhelando un nuevo yo. Los tres casos anteriores se explican dado que la inmediatez de la vida (estado de no conciencia) no son propiamente ningn yo ni conocimiento propio. El hombre inmediato o espontneo en cuanto opuesto a reflexivo- desespera sin desesperar. Padece la enfermedad como prdida de lo terreno, ignorando el acento verdaderamente trgico: la prdida de lo eterno el yo-. Por eso cuando la inmediatez contiene alguna reflexin, la desesperacin se modifica. Y al profundizarse el barrunto, termina desesperando por lo temporal y en torno de lo eterno. Si anteriormente se hablaba de la desesperacin de la debilidad, ahora se puede hacerlo de la desesperacin por su propia debilidad. As, por ejemplo afirma Kierkegaard-uno se desespera por todo aquello que le mantiene aferrado a la desesperacin: por su desgracia, por lo temporal, por el extravo de toda su fortuna, etctera. En cambio, uno suele desesperar de aquello que, comprendido juiciosamente, contribuye a sacarle de la desesperacin, por ejemplo, de lo eterno, de su salvacin, de sus propias fuerzas, etc. Se desespera, compendiando, tanto por s mismo como de s mismo. Y para desesperar por s mismo es indispensable que se tenga conciencia de detentar un yo, que es por el que se desespera. Si el desesperado no quiere ser s mismo aunque amando su yo, es hermtico. Y sobrevienen, as, varias posibilidades. O el enfermo se zambulle en la vida sea en la distraccin de las grandes empresas, sea en el libertinaje (lanzndose a la vida de los sentidos)-; o roza la posibilidad del suicidio. Como
42 Estado

pasivo del yo que Kierkegaard identifica como tpica desesperacin de la femineidad.

30 quiera que fuere, siempre tratando infructuosamente de borrar una desesperacin que no puede exorcizarse en la vida inmediata. La desesperacin de la obstinacin o de querer ser uno s mismo y que Kierkegaard denomina de la virilidad- denota una desesperacin a expensas de lo eterno. Porque querer desesperadamente ser s mismo exige la conciencia de un yo infinito. Y ste no es ms que

la forma ms abstracta del yo, la misma que el desesperado pretende ser desligndose de la relacin con el Poder que lo fundamenta. La forma negativa del yo ejecuta tanto el poder que desune como el poder que sujeta. No quiere examinar su yo, quiere construirlo. Si el yo desesperado es un yo activo, se relacionar consigo mismo de modo experimental, ensaystico. Lo curioso es que, por querer ser s mismo, el yo slo consigue no llegar a ser ninguno. Miope para mirar en l como un yo dado- un fin a realizar, apuesta a comenzar en el principio. Sin embargo, el yo concreto es algo completamente determinado y que, en tanto creado, no encuentra en s el fundamento de su propia existencia. Al ser un yo derivado, no puede darse ms de lo que es. Siempre ser el mismo yo y nunca ser ni ms ni menos por mucho que se multiplique43. Si el yo desesperado es pasivo, la obstinacin ser mayor. No abrigar la esperanza del conjuro. Se volver demonaca rebelndose contra la existencia, porfiando el yo en imponrsele al Poder que lo fundamenta, permaneciendo relacionado a l en fuerza de malicia. Pero ser tan concreto que no podr hacerse eterno en sentido abstracto. Antes que solicitar ayuda, preferir ser s mismo aunque ello represente arrostrar los suplicios del infierno. Porque el consuelo marcara su ruina en cuanto el tormento es el rechazo de la
43 Kierkegaard,

op. cit., p. 108.

31 existencia entera, la objecin contra ella. Y l carga los dados hacia el desafo, odia la existencia persiguiendo su propia condena44. Pero cuando la desesperacin se produce delante de Dios, trnase pecado. Y ste es: desesperadamente no querer ser s mismo, o desesperadamente querer ser s mismo. Luego, el pecado es la debilidad potenciada o la obstinacin potenciada. Es la potenciacin de la desesperacin. El yo humano, al volverse un yo delante de Dios, adquiere una flamante calificacin: el yo teolgico, la conciencia de encontrarse frente al Poder que lo puso. Resumiendo, si el pecado es ignorancia, entonces propiamente no existe..., ya que el pecado es cabalmente conciencia45. Y si la desesperacin es el pecado, lo contrario de l no es la virtud sino la fe. Slo a travs de ella se estar en condicin de extirpar la enfermedad mortal. Se conoce, como cristiano, las races del pecado mediante una revelacin divina: es, delante de Dios, desesperadamente no querer ser s mismo, o desesperadamente querer ser s mismo. Porque no se peca slo algunas veces contra Dios que no es nada exterior-, sino que toda falta es ejecutada delante de l. Es, pues, el hecho de que el culpable de la falta tenga conciencia de existir delante de Dios. El pecado, aledaamente, no es una negacin sino una posicin. En la desesperacin potenciada, presenta dos formas. El hombre puede desesperar por sus propios pecados (queriendo ser coherente consigo mismo, encerrndose en s), o puede desesperar del perdn de los pecados. Este ltimo es el pecado del escndalo, del yo delante de Cristo. El escndalo se da justo en la medida en que Dios, no obstante la profundidad inconmensurable que lo distancia del hombre pecador, quiere acercarse a l. Y el desesperado, o se escandaliza de un Dios hecho Hombre por amor y misericordia, o cree
44 Entendindola 45 Ibidem.,

como sinnima de desgracia. p. 135.

32 (nico remedio para la enfermedad). Pero hay que recordar lo que se ha mencionado hasta ahora en el ensayo sobre el pecado en sentido general. Que es, pro forma, la ausencia de toda relacin con Dios, la inexistencia de la fe. Lo muestra Kierkegaard al traer como prueba exegtica a San Pablo (Romanos XIV, 23): Todo lo que no procede de fe es pecado. La frmula en que no hay desesperacin es en la relacin consigo mismo que quiere

ser s mismo y en que el yo se funda en la Potencia que lo ha colocado. Y tal frmula no es otra que la fe. Una fe que es aprehendida, vale mencionarlo, no bajo la gida de la comodidad y el descanso, sino empuando como adarga y tizona una certeza angustiante. Porque el principio religioso se opone absolutamente al principio moral. La afirmacin del primero arroja la eliminacin del segundo. El personaje bblico Abraham es antonomasia de dicho contraste. La inmolacin de su hijo es, a ojos humanos, un acto de barbarie que debe ser desobedecido. Es mancillar la tica general que exige amar al hijo ms que al mundo. Pero, y he aqu la paradoja, el sacrificio no es exigido por otro que Dios, aquel que puso en el camino al tercer invitado (el yo). La fe debe, por lo tanto, ser absoluta: se debe confiar en el absurdo. Porque para Dios todo es posible. Esa es la impronta paradjica del estadio religioso: que la fe es subsumirse uno mismo en la relacin con Dios de modo total, irracional pues el sacrificio de Isaac exigido a Abraham por el Poder que lo coloc (y ste no es otro que Dios) est fuera de toda contemplacin, exenta de cualquier ratio (clculo). No le sera concedido al anciano gozoso an en su mismo lecho de muerte- posar su diestra sobre Isaac. Y era Dios quien lo someta a esta prueba... era Dios mismo el que as probaba a Abraham. Pero, pese a todo, Abraham crey en relacin a esta vida. Si su fe slo se hubiese referido a una vida venidera, habra podido 33 desprenderse fcilmente de todo, apresurndose a abandonar un mundo al cual ya no perteneca. Pero la fe de Abraham no era de esa especie, si es que puede existir una fe semejante [...] Abraham crey; no dud y crey en lo absurdo46. De aqu que este hombre represente para Kierkegaard, el abrazo religioso, con el Absoluto, con Dios para quien todo es posible-. De quin otro puede esperarse absurdamente que al instante siguiente revoque la exigencia? Y sin embargo se tiene fe absoluta en l sin menoscabo de lo que ocurra. No se duda en el imperativo que conforma la relacin divina. En lo individual absoluto (el yo) frente al Absoluto (Dios), la fundacin es un abandonarse para recuperar, en el salto religioso, el yo que es s mismo lo que, se ha dicho con suficiencia, se logra exclusivamente relacionndose uno con el Poder que lo ha puesto, esto es, con Dios-. Aqu clava su semilla ms profunda el absurdo. Y es que no puede ser aprehendida una relacin con lo absolutamente diferente (Dios) de forma racional. Por eso la fe es paradoja, absurdo, contradiccin, escndalo. Es menester deslizar que, si bien Kierkegaard alude prolijamente al problema del escndalo en tanto incomprensible y paradjico- de Cristo, no es menor tal condicin escandalosa en la conciliacin absurda con el Fundamento que ha puesto la relacin entera (Dios) en personajes del Antiguo Testamento desbrozados por el filsofo dans. As, verbigracia, Abraham tendr que arrostrar su soledad pues la relacin con Dios es privada y exige la eleccin: al atender a Dios, desatiende la moral de los humanos. La fe es escndalo en tanto es absurda, contradictoria el bblico ha de tener fe ms all del resultado, es una fe infinita en Dios (para el cual todo es posible)-. In stricto sensu, la posicin del hombre es escandalosa por originariedad: existir delante de Dios.
46 Kierkegaard,

Sren. Temor y temblor. Alianza Editorial; Madrid, 2001; pp. 69, 70.

34 Sin embargo, es tambin en esta dialctica singular sin dejar por eso de constituirse como certeza angustiante, ya que la vida religiosa es de duda y riesgo- donde reposa la nica posibilidad de sanar de la enfermedad mortal. Queda claro, para Kierkegaard, que la respuesta no puede encontrarse en una consideracin general. No puede porque la fe es una relacin privada entre el hombre y Dios, una relacin absoluta (el yo) con lo Absoluto (Dios, el Poder que lo cre). Cmo cerciorarse de que efectivamente se ha sido elegido para una empresa excepcional? Cmo ser una singularidad autorizada por la fe? Imposible

hacerlo. Resta una clave indirecta: la violencia angustiante con que le carcome esta pregunta a aquel que ha sido designado. Abraham deber consumirse en soledad al enfrentarse a la incomprensin de los dems por su eleccin. A Agamenn o Jeft se les puede comprender y compadecer dado que el sacrificio del hijo se efecta en beneficio de todo un pueblo, de un bien general; en el caso de Abraham es absurdo, guillado: Dios es quien ordena. Por otra parte, Cristo es tambin signo paradjico. Padece y fallece como hombre a la par que se expresa y acta como Dios. Citando a Abbagnano: ...es el que es y debe ser reconocido como Dios, mientras sufre y muere como un hombre msero. El hombre queda situado frente a la duda: creer o no creer. Por un lado, es l el que debe elegir; por otro, cualquier iniciativa suya queda excluida, porque Dios lo es todo y de l deriva tambin la fe. La vida religiosa se debate en las mallas de esta contradiccin inexplicable. Pero esta contradiccin es la misma de la existencia humana. Por esto Kierkegaard ve revelada por el cristianismo la sustancia misma de la existencia. Paradoja, escndalo, contradiccin, necesidad y, al 35 mismo tiempo, imposibilidad de decidir, duda, angustia: stas son las caractersticas de la existencia y, al mismo tiempo, los factores esenciales del cristianismo. 47 Pero el pensamiento es contradictorio48 y quiere pensar aquello que le es vedado por impensable. De donde el hombre desespera al percatarse de su condicin e imposibilidad para alcanzar por s mismo el remedio a su culpa49. La eleccin es la categora que se une a la desesperacin y sus posibilidades de negacin. Lo hace en concomitancia con otras que, al igual que ella, han sido ya desarrolladas en el presente texto: el instante, la fe, el pecado, el maestro, el discpulo, la paradoja. Resta, en tal guisa, establecer el estudio crtico sobre la desesperacin convertida en enfermedad mortal. Para hacerlo, habr que reconstruir arqueolgicamente la certeza de la que parte Kierkegaard: lo eterno del yo. Pues es a partir de esta presuncin que se habla de ella (la desesperacin) como de un padecimiento mortal. Mas la arqueologa del concepto no puede sino desbordarse, fijar su mojn allende los lmites. Por eso se revisar nuevamente lo que connota la existencia en tanto subjetiva50. Paralelamente, se examinar el alcance de la nocin de la diferencia absoluta, lo desconocido que es propiamente Dios. Ello por varias razones. La primera porque, a partir del consentimiento de que el yo (como relacin que se relaciona consigo misma y que, en tanto se relaciona consigo misma, est relacionndose con otro) es algo eterno, se est en condiciones de instituir el siguiente paso, a saber: que el yo del hombre se puso a s mismo o, contrario sensu, fue puesto por otro. Y lo otro es, en
47 Abbagnano, 48 Salvo

Nicola. Historia de la filosofa (tomo 3). En http://www.proteus.1afm.com/abbat305.html que se indique expresamente otra cosa, este vocablo ser usado siempre como sustituto exacto de lo paradjico (tratando de eludir la cacofona de la repeticin) y teniendo en mientes a la paradoja como consustancial al concepto. 49 Hemos abordado cmo la culpa, en cunto se presenta frente a Dios, es el pecado. Pero tambin que el pecado, en tanto contrario a la fe, denota la inexistencia de toda relacin con Dios. 50 Errata hermenutica corriente es considerar, en la obra del filsofo, a lo subjetivo como relativizacin de la verdad cuando en realidad se indica con ello cmo la verdad se conecta con el sujeto particular existente.

36 grado sumo, Dios (lo desconocido). La segunda razn es porque, aceptando que Dios es lo absolutamente diferente, la diferencia estriba en aquello que ha hecho al hombre culpable. Y esto es expresamente el pecado (la desesperacin). No querer ser s mismo ser imposible por el carcter eterno del yo, y querer ser s mismo autnomamente ser intil por el carcter finito del existente. Ser s mismo es Ser con Dios. Pero Ser con Dios es relacionarse con lo desconocido de donde la otra razn toma madurez formal-.

En la Introduccin a La enfermedad mortal, Kierkegaard exhibe el que ser usado como herramienta hermenutica de sus postulados: el cristianismo. Este cristianismo -que, comentado al margen, se diferencia de la cristiandad representada por la Iglesia danesa- da por concedida tal enfermedad. Lo hace en atencin a que asimismo asume que la muerte no es el fin de todo sino un humilde acontecimiento inserto en la totalidad de una vida eterna. Eternidad que cubre al yo en tanto el hombre es comprendido bajo la categora del espritu: Esto se debe a que la desesperacin es una categora propia del espritu, y en cuanto tal relativa a lo eterno en el hombre. Ahora bien, el hombre no puede liberarse de lo eterno; no, no podr por toda la eternidad. No, el hombre no podr por todas arrojar lo eterno lejos de s; nada hay ms imposible [...] Y un hombre no puede deshacerse de esta autorrelacin (la relacin que se relaciona consigo misma); esto le sera tan imposible como deshacerse de su propio yo, cosa que por lo dems es idntica con la primera, ya que de seguro el yo es la autorrelacin.51 La acepcin del yo como recinto de la desesperacin procede, entonces, de una lectura cristiana. Es la tortura de morir eternamente, de estar padeciendo la muerte sin cesar. Por eso la enfermedad se traduce en una autodestruccin impotente, incapaz de
51 Cfr.

La enfermedad mortal, pp. 41, 42.

37 lograr lo que se propone. El yo desespera a partir de que no puede proclamarse autosuficiente como s mismo dado su perfil finito- pero tampoco puede liberarse de s mismo dado el carcter infinito y constitutivo del yo-. No conduce a la muerte del yo (lo cual es imposible) pero asistimos al amago infructuoso de negar la posibilidad del yo, ora aspirando hacia su autonoma, ora apuntando hacia la eliminacin en su naturaleza concreta. Comenta el autor: As tambin se puede demostrar muy bien lo eterno que hay en el hombre por la imposibilidad de que la desesperacin destruya su propio yo, imposibilidad en que precisamente estriba el suplicio contradictorio de la desesperacin. Si no hubiera nada de eterno en nosotros, entonces nos sera imposible desesperarnos; mas, por otra parte, si la desesperacin fuese capaz de destruir nuestra alma, entonces tampoco existira en modo alguno la desesperacin.52 El argumento parece incorrecto. El que se haya probado la imposibilidad de deshacerse del propio yo no muestra ni que la muerte no es el fin ni que el yo sea efectivamente eterno. Alguna de las dificultades que impiden la completa correccin del argumento de Kierkegaard sobre la eternidad del yo es que el nacimiento supone la muerte como regla: dado que se han abierto los ojos como finitud-, luego, han de cerrarse. La muerte es la culminacin de la finitud, es negacin de la concrecin del yo, el enfrentamiento con la nada (tomada como no ser). En tanto que el ser es creado, su ser existencia es exis-tere: ser fuera- no lo encuentra dentro de s. Es negacin, es decir, la
52 Ibidem,

p. 47.

38 conciencia existente se sabe frente a la nada como negacin (la muerte53 como primera certidumbre de la vida que es consciente de s como finita). Por alguna razn el autor prefiere usar la palabra finito a la palabra muerte aunque sea claro que se est haciendo alusin a esta ltima. Bien sea el escrpulo por querer hacer un tratado coherentemente categorial, bien porque el glosario cristiano intenta quitarle su peso irremediable baste recordar lo que el filsofo ha advertido sobre la muerte y la enfermedad mortal-, lo cierto es que rehuye usar el sustantivo muerte que, como tal, sigue teniendo una gran carga denotativa, es conclusin de algo (incluso como terminacin de un modo del ser). Conviene preguntarse ahora si la negacin le viene por saberse infinito en su yo pero finito en s

mismo, o -verdadero temblor y paso atrs con respecto a Kierkegaard- por saberse absoluto un existente que dura, pues de la muerte nada puede saber l (en tanto la muerte es eso que no existe), que por ms encarnizadamente cruel que lo pudiese haber tratado la vida e incluso seguir hacindolo-, no puede decir seriamente que ha muerto sin haberlo hecho. Porque aqu la posibilidad es terrible: que el yo, no obstante ser absoluto, sea finito. Lo absoluto, aclaro, refirindome al yo que es irreductible, que se presenta como unidad indisoluble54 en el existente que dura. He ah el paralogismo: que, puesto que el existente que dura deviene sin poder eliminar nunca su yo, luego, el yo es inmortal. Y lo que se ha probado es slo que, mientras el hombre vive, su yo permanece indestructible a pesar de todo, es singularidad absoluta. La Unidad no deja de pronunciarse en tanto vive, porque en
un sentido extravagante vase el no menos audaz aunque artificioso para el que esto suscribe- texto de Jacques Derrida Dar la muerte (Paids Bsica; Mxico, D. F. ; 2002. ). En el mismo tono su rquiem disertativo Las muertes de Roland Barthes (Taurus; Mxico, D. F.; 1999). 54 Se ha seguido como cierta al coincidir en la descripcin- la definicin del yo expresada por Kierkegaard exclusivamente en lo que respecta a ste como inalterable, indestructible (lo que califico de unidad al ser una forma de relacin necesaria por no estar en posibilidad de destruir el yo; por lo dems, la Unidad puede empatarse con el nico vid. el drama de Abraham-). Opsculo aparte sera aqul que explique y exponga por qu se ha decidido apostar por esta nocin. La historia de la filosofa da cuenta, hay que admitirlo, de posiciones opuestas. Hume es un ejemplo (Treatise, I; 4, 6).
53 Para

39 tanto muere...perenne misterio! La muerte no es certeza de no ser fin sino de ser misterio, aquello desconocido. Aun para el cristiano, es artculo de fe comprender que la muerte no es cristianamente mortal. El movimiento de la fe comienza, entonces, desde antes de lo que anuncia el dans. La fe es creer que la muerte (eso desconocido que silencia nuestro yo con lo Otro singular; sea porque uno le sobrevive a alguien, sea porque le sobreviven a uno) no es definitiva; que es un sencillo episodio incluido en la totalidad de una vida eterna. Dios es garante de esta promesa; la muerte como trnsito se fundamenta ya en l -como dador de la eternidad-. Porque lo que nunca declara Kierkegaard es que, en todo caso, el no morir es formalmente ya una creencia. Hay algo, con seguridad, que en tanto es muerte ya no es vida. Quien envejece sabe que la tumba es el silencio que no conoce discurso. Pues la muerte termina alcanzndonos a todos, hundiendo su misterio en nuestra soledad postrera (anlogamente a la relacin privada con Dios). Ms la vida es existencia en cuanto tal ha espetado Kierkegaard-. No obedece a la esencia porque sta es la subsuncin y reduccin de lo real a lo ideal (como pensamiento sistemtico, de ideas puras), y la existencia es irreductible al concepto porque corresponde a la singularidad como tal, se habla de existencia exclusivamente en el mbito humano-. Existencia es posibilidad55. La posibilidad, estrictamente, es indeterminacin. Como tal, lo posible es lo contrario de lo necesario:
55 Una

de las magnas dificultades con que uno se topa a la hora de intentar la exgesis de la Opera omnia kierkegaardiana es la anfibologa de muchas de sus categoras. No es la posibilidad la infraccin de tal ejercicio. En la Enfermedad mortal la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad. En las Migajas filosficas, por el contrario, la una excluye por definicin a la otra vid. nota 20-. Cabe mencionar que cuando supone de este modo lo real, est teniendo presente la paradoja de Dios (lo Necesario) y el Hombre (lo posible); o llanamente al segundo como excepcin: El hombre es una sntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad (Cfr. La enfermedad mortal, p. 35).

40 Nada existe porque es necesario, sino que lo necesario existe porque es necesario o porque lo necesario es. Lo real no es ms necesario que lo posible, puesto que lo necesario es absolutamente distinto de ambos. [...] El cambio del devenir es la realidad y el paso se opera por la libertad. Ningn devenir es necesario, ni antes que devenga porque entonces no podra devenir, ni despus de que haya devenido, ya

que entonces no habra devenido.56 La existencia es lo que escinde las cosas del pensamiento, instalndolas fuera de la inmanencia. Es una realidad imposible de condensar. Su campo es el de la posibilidad. Y sta es indeterminada.
56 Kierkegaard,

Sren. Migajas filosficas. Trotta. Madrid, 1997; p. 83.

41

CAPTULO 3
42

Sobre la conciencia y su relacin con la desesperacin


En general, la relacin entre la conciencia y la desesperacin, valga la metfora, es directamente proporcional a sus cantidades, es decir, cuanta ms conciencia, tanto ms intensa ser la desesperacin.57 Los efectos de esta curiosa relacin se pueden constatar con excelente claridad en los casos extremos de la desesperacin a los que alude Kierkegaard, a saber: la desesperacin de la inconsciencia del yo, y la desesperacin que es consciente de tener un yo eterno, que, a su vez, es la desesperacin de no querer ser s mismo, o es la desesperacin de querer ser s mismo. En el primero de los casos extremos la desesperacin tiene la menor intensidad en tanto ni siquiera se tiene la conciencia de un yo eterno: es un estado de cierta ingenuidad. Por el contrario, la otra forma extrema de la desesperacin alude a un profundo grado de espiritualidad y conciencia, y, por ello mismo, comporta el grado mximo de desesperacin. Hasta ahora hemos visto a la paradoja como algo inmanente a la existencia humana, y la desesperacin como una de sus consecuencias, de modo que podemos decir que la desesperacin es un momento58 necesario de la existencia de un individuo, de tal forma que examinar la relacin entre los grados de conciencia y los grados y tipos de desesperacin nos advierte sobre la mejor senda a la cura de la enfermedad mortal. En este captulo se examinarn las formas extremas de desesperacin en relacin con la conciencia.

La desesperacin de la inconsciencia de un yo eterno


57 Kierkegaard, 58 Entindase

Sren. La enfermedad mortal. Editorial Sarpe. Madrid, 1984, p. 75. momento como un salto cualitativo, o un estado del espritu, ms que inserto en la temporalidad, arrastrado por el cauce discontinuo de la eternidad.

43 Kierkegaard afirma que en este tipo de desesperacin se encuentra la mayora en quienes prevalece la sensibilidad sobre la intelectualidad. La preferencia por las categoras de lo sensible: (lo agradable y lo desagradable) ha dado al traste con el espritu y la verdad, y en ese estado se es totalmente inconsciente de lo que hay de eterno en el hombre, de que ste posee un espritu, y mucho menos atienden a la definicin que ya hemos dado del hombre como sntesis de cuerpo y alma. Tal es el caso de algn pensador ironiza agudamente Kierkegaard- que acaba de construir un enorme edificio lgico, un sistema omniabarcante, pero l mismo habita en las caballerizas y no, como podra pensarse, en la construccin de altas bvedas. Siguiendo el ejemplo del filsofo dans podemos pensar que a Hegel le importara poco habitar incluso la perrera siempre y cuando el hermoso palacio hubiera sido terminado. De modo que, como dice Kierkegaard, importa poco que el desesperado sepa o no de su estado de desesperacin, puesto que, de cualquier forma, es un desesperado. Si embargo, aqul que est desesperado y es consciente de ello, est a un paso de ventaja de aqul que est desesperado y no lo sabe; de ese modo, ste ltimo aade sin saber- a la negatividad de estar desesperado una nueva negatividad, la ignorancia de la desesperacin. Y, por si fuera poco, esta forma de desesperacin reviste peculiares formas engaosas, es decir, esta forma de desesperacin, radica, precisamente, en no saberse desesperado, porque quien padece la enfermedad y no lo sabe, no hace nada por salir de ella, y an peor, en

ocasiones confunde el estado de desesperacin con el estado de no-desesperacin. Veamos: En la ignorancia de que se est desesperado es cuando el hombre est tambin ms lejos de ser consciente en cuanto a espritu. Pero cabalmente esta inconsciencia en 44 cuanto a espritu es la desesperacin; el secreto de la falta de espritu es la desesperacin.59 De modo que si la falta de espritu es propiamente la desesperacin, entonces, los paganos y el hombre natural, es decir, todo aqul que est fuera de la cristiandad, padecen de esta forma de desesperacin, y quiz hasta puedan hablar de los desesperados como aquellos pobres que padecen esa enfermedad, como si ellos mismos no la padecieran, siendo que el problema consiste en que no lo saben. Eso explica por qu la esttica no puede darnos cuenta acerca de la desesperacin. A los ojos de Kierkegaard sera una tontera negar que las naciones paganas no hayan sido capaces de llevar una vida exquisita de placeres estticos, y que hayan vuelto a su servicio la ciencia y las artes en aras del ennoblecimiento de la vida ftil; sin embargo, ese hecho dice Kierkegaard- apoya la afirmacin de que un concepto de la falta de espritu meramente esttico no puede dar cuenta de la ontologa de la desesperacin. Para tal objetivo es necesario un concepto ticoreligioso, a saber, el concepto del espritu, o la falta negativa de espritu, la inespiritualidad60, porque la esencia del espritu no se determina mediante la esttica.

La desesperacin consciente del yo


Hasta este punto del anlisis hemos seguido con sigilo y recato (aunque fielmente) el esquema kierkegaardiano con el propsito explicativo de la intencin del dans, es decir, la relacin de la desesperacin con la conciencia se va descubriendo desde la ausencia del espejo de la conciencia hasta la aparicin de las distintas formas de la desesperacin
59 Kierkegaard, 60 Kierkegaard,

ob. cit., p. 78 ob. cit., p. 79

45 consciente. Trazado el plan de accin, tenemos que empezar por una aclaracin que Kierkegaard considera obvia, y sta consiste en que, no obstante que un individuo sea consciente de que est desesperado, puede no tener una idea cabal de lo que es la desesperacin. De donde, una vez ms, salta a la vista la relacin dialctica entre los grados de conciencia que se puede tener acerca de lo que es la desesperacin y los grados de conciencia que se puede tener acerca de la propia desesperacin. De modo que, para que la desesperacin pueda ser consciente, primero se debe tener una idea cabal de lo que es la desesperacin61 y, segundo, se debe tener lucidez sobre s mismo. Kierkegaard considera que hay dos formas de desesperacin consciente: 1) la desesperacin de no querer ser s mismo o la desesperacin de la debilidad y 2) la desesperacin de querer ser s mismo o la desesperacin de la obstinacin. La primera forma de la desesperacin ostenta el adjetivo debilidad mientras, curiosamente, se parece a la segunda forma de la desesperacin precisamente en que no querer ser s mismo indica cierta obstinacin y la suprema obstinacin de una desesperacin viene acompaada invariablemente de cierta debilidad; de modo que la oposicin entre las dos formas de desesperacin que ve Kierkegaard slo es relativa y, adems, es complementaria. Y aade el filsofo dans que la primera forma es tpica de la desesperacin de la femineidad y que la segunda lo es de la virilidad.62 Analizaremos las dos formas de la desesperacin.
61 Kierkegaard, 62 Kierkegaard,

ob. cit., p. 82 ob. cit., p. 84

46

1. La desesperacin de no querer ser s mismo o la desesperacin de la debilidad


El hombre inmediato no es consciente de lo eterno que hay en su yo por lo que su yo est inserto en la temporalidad mundana y su vnculo con lo otro (aquello que cree necesitar por su condicin de desesperado) tiene la forma activa de los verbos desear, anhelar, gozar. Sin embargo, pese a la forma conceptual activa de su estado, el yo inmediato es necesariamente pasivo, porque este yo no contiene en s ninguna reflexin pues no conoce lo eterno que hay en l, de modo que la desesperacin no le viene de dentro de s mismo, le sobre-viene, lo cual convierte su situacin en una mera pasividad. As, observamos que la inmediatez es tan frgil que cualquier pequea desgracia o pequea dicha puede llevar al yo inmediato a una desesperacin. Sin embargo, perder algo terrenal, algo que est inserto en la temporalidad mundana, no es propiamente la desesperacin, aunque al yo inmediato as le parezca. Bastara con que mejorara la situacin exterior o que alguno de sus deseos fuese cumplido para que al yo inmediato le regresara el jbilo al gesto; y por el contrario, si los tiempos fueran malos para l, no reparara en la cantidad de quejumbres que le han acabado la vida, aunque apenas se note la diferencia y aun le quede de manera natural un poco de sentido para las cosas cotidianas. Entonces, el yo inmediato al que le sobre-viene la desesperacin por lo externo, lo terrenal, no es propiamente un yo ni tiene intenciones de llegar a serlo. Y justamente a esta forma de la desesperacin consiste en que uno desesperadamente no quiera ser s mismo. Como dice Kierkegaard: 47 La inmediatez de la vida no comporta propiamente ningn yo, ningn conocimiento propio y, en consecuencia, tampoco encierra ninguna capacidad de reconocimiento de uno mismo.63 Esta forma de desesperacin de no querer ser s mismo, del que no quiere ser un yo, se puede traducir, en el caso del yo inmediato, en su equivalente lgico aunque con una variante ontolgica importante, a saber: la desesperacin de no querer ser s mismo por querer ser otro, deseando un nuevo yo, otro distinto. Kierkegaard dice que basta observar la multitud de hombres inmediatos para poder comprobar que en sus momentos de desesperacin no quieren otra cosa que ser otros distintos. La irona y mordacidad kierkegaardiana gastan una broma a los hombres inmediatos cuando menciona el dans que nada hay tan eterno aparte de Dios- como un yo, y el hecho de que resulte que ese despistado yo quiere arreglrselas para ser otro distinto es una muestra inapreciable de que el yo inmediato no tiene ms conocimiento de s mismo que sabes cmo se peina o se viste, y hasta llega a confundir a su propio yo con la exterioridad. Hemos mencionado ya a guisa de frmula que a mayor conciencia mayor desesperacin; sin embargo, hay que caminar con cuidado en el discurso kierkegaardiano porque los movimientos dialcticos suelen ser muy sutiles. As, si la inmediatez contiene algo de reflexin, entonces el yo tiene ms conciencia de s mismo y, por ende, de su desesperacin, de modo que con justicia y sentido podr decir que est desesperado; sin embargo, la pasividad es su natural posicin ante la debilidad por la desesperacin, es decir, tom cierta conciencia de que est desesperado aunque no cabal conciencia, y en ello radica su debilidad. Esta desesperacin de no querer ser s mismo que encierra cierta conciencia es
63 Kierkegaard,

ob. cit., p. 88

48 un indiscutible avance respecto de la desesperacin de la inmediatez. Tambin la pasividad ha disminuido en razn de que la desesperacin no slo puede venir de fuera, de la temporalidad mundana, sino tambin puede tener su origen en la reflexin del propio sujeto, lo cual ya implica cierta actividad. Es una vuelta del yo hacia el propio yo donde se

distingue categricamente y esencialmente el mundo. La reflexin lo ha ligado consigo mismo aunque todava se niegue ser s mismo. Seguramente har una vida respetable y duradera, ser una persona importante, un buen padre, buen cristiano y recordar con espanto aquella vez que estuvo desesperado. Esta actitud tica del yo que desesperadamente no quiere ser s mismo, es decir, esta actitud dirigida hacia la exterioridad es la omisin obligada e intil de la reflexin pendiente que se debe al yo. Si tal individuo no hubiera fingido demencia ante su desesperacin, se habra roto por completo la relacin del yo con la temporalidad mundana, con la inmediatez; sin embargo, el precio de fingir que todo est bien es toda una vida tica llena de desesperacin. Para Kierkegaard, sta es la forma ms comn de la desesperacin, la que padecen las gentes de negocios y vida activa, 64 las que nunca logran una ruptura completa con la inmediatez; es la misma que perdura siempre que, mientras se reflexiona sobre s mismo, se encuentra alguna dificultad. Es el tipo de desesperacin que la mayor parte de la gente sospecha que es un mito, un padecimiento exclusivo de adolescentes; o, como dice Kierkegaard: La desesperacin debe ser algo pertinente de suyo a la juventud, algo que exclusivamente le acontece a uno en los aos jvenes, pero que no hay por qu
64 Kierkegaard,

ob. cit., p. 94

49 andar buscndolo en los hombres de pelo en pecho, ya que hace tiempo alcanzaron la suficiente madurez de alma y cuerpo.65 Ahora bien la desesperacin del yo por lo terrenal en principio es por alguna cosa terrenal a medida que aumenta la desesperacin entonces se trueca en desesperacin por todo lo terrenal, ya que no es posible que le arrebaten a alguien todo lo terrenal. Sin embargo, la desesperacin, sea en el grado que sea, es absoluta en s misma. La aclaracin de la diferencia entre la desesperacin por lo terrenal y la desesperacin por alguna cosa terrenal, es decir, la diferencia entre las desesperaciones del todo y la particularidad adquiere importancia en la medida en que constituye un paso ms en la conciencia del yo, lo que da pe a la explicacin de la siguiente forma de la desesperacin. Strictu sensu el yo puede desesperar tanto por s mismo como de s mismo, porque, afirma Kierkegaard el yo es doblemente dialctico. Esto se explica diciendo que alguien puede desesperarse por todo aquello temporal y mundano, como la prdida de su patrimonio o la muerte de su mascota, pero tambin puede desesperarse de todo aquello que contribuye a sacarle de la desesperacin, por ejemplo, de lo eterno, de su fe, de sus propias fuerzas, es decir, desesperar de algo significa no poder acceder a ello. Generalmente la clase de desesperados por la inmediatez no llegan a darse cuenta (porque no toman conciencia) ms que slo por lo que de desesperan y no de lo que desesperan. El avance que hay ente el que slo sabe por lo que desespera y el que sabe por lo que desespera y de lo que desespera hace la diferencia entre la desesperacin de la debilidad y la desesperacin por su propia debilidad. En esta ltima forma de la desesperacin el yo toma conciencia de su debilidad y se da cuenta de que tal debilidad radica precisamente en darle tanto crdito a
65 Kierkegaard,

ob. cit., p. 94

50 lo temporal y mundano. Sin embargo, no se hunde ms y se acoge a la fe en Dios, slo se conforma con gemir de sufrimiento y se desespera por s mismo y de lo eterno, y nota que la debilidad que lo domina es la causa de la pleitesa que le rinde a lo temporal y mundano; su situacin lo hace sentirse perdido y sentir que ha perdido tambin lo eterno. Sin duda la desesperacin en este punto es mayor que en la primera forma que explicamos, y se ha cumplido cruelmente la relacin proporcional entre desesperacin y conciencia. No obstante, la desesperacin por s mismo implica necesariamente cierta conciencia del yo de

que hay algo eterno en l. La posesin de la conciencia del yo, que es por lo que en realidad se desespera y no por lo temporal o alguna cosa temporal, imprime mayor fuerza a la propia desesperacin. En este punto la desesperacin ya no es pasividad sino mera actividad, y sta es la nueva ventaja respecto de las formas de desesperacin anteriores: si la desesperacin no viene de la inmediatez, es decir, de lo exterior, ya no es pasiva; ahora, como viene del propio yo, es activa, y aunque la desesperacin es ms intensa, se est ms prximo a la cura que al principio, siempre y cuando se mantenga abierta la herida de la desesperacin.66 Sin embargo, esta forma de desesperacin cae dentro de la misma frmula del que no quiere ser s mismo, como es el caso ejemplifica Kierkegaard- del padre que deshereda a su hijo y que, no queriendo reconocerse a s mismo en su hijo, no puede olvidar su propia debilidad pero tampoco quiere que nadie le hable de ello, porque el yo desesperado no puede desentenderse del todo de s mismo.67 A este yo con cierta conciencia de s mismo desesperado por no querer ser s mismo, que odia que alguien le hable de su situacin y que no quiere saber nada de s mismo, a la situacin de este yo,
66 Kierkegaard, 67 Kierkegaard,

ob. cit., p. 100 ob. cit., p. 100

51 hablando rectamente, Kierkegaard le llama hermetismo, que es todo lo contrario a la pura inmediatez. Este yo hermtico es tan real como el yo inmediato, de hecho se visten iguales y ambos andan por el mundo caminando y riendo, suean, comen y tienen hijos. La diferencia radica, valga la expresin, en que el yo hermtico guarda aquellos ntimos secretos de su yo y tiene un impulso febril hacia la soledad como necesidad bsica y vital. Justamente la tendencia del yo hacia la soledad prueba, en cierto modo, la existencia del espritu en el yo, o como dice Kierkegaard: En general, el impulso hacia la soledad siempre ser un signo de que en el hombre hay en todo caso alguna espiritualidad y, consiguientemente, este impulso representar la medida de la misma naturaleza del espritu. La solucin para el yo desesperado de no querer ser s mismo es que a travs de la desesperacin en torno al yo68 llegue al propio yo, no obstante la debilidad, que es el primer obstculo. Puede, finalmente, que el yo hermtico quede como al principio, en la misma situacin ya descrita antes, no queriendo saber nada de s mismo, o que intente cambiar su disposicin a la debilidad ante a lo cual habra dos posibilidades, a saber: una, que eleve su desesperacin a una forma superior, o, dos, que mande sus secretos a la basura; y en este ltimo caso aun pueden suceder varias cosas, por ejemplo, que se lance a grandes empresas con la intencin de olvidar lo que ya sabe de su propio yo, o tambin por ejemplo- que se desborde en un baile orgistico con la inmediatez en una vida de juerga y libertinaje. En caso de que el yo hermtico no deseara salir de su taciturnidad ni un pice, lo que le espera, segn Kierkegaard, no es otra cosa que el suicidio, porque la imposibilidad de externar sus
68 La

desesperacin en torno a algo no es otra cosa que la desesperacin de ese algo.

52 secretos y el hombre de que su nico confidente sea el hermetismo acabarn por desesperarlo tal punto que su nica salida sera el suicidio. Esta ltima idea kierkegaardiana parece un tanto radical; sin embargo, podran encontrarse varios ejemplos de este caso.

2. La desesperacin de querer ser s mismo o la desesperacin de la obstinacin


A esta desesperacin Kierkegaard la llama de la virilidad, y aade que la desesperacin de la femineidad es una sntesis inferior respecto de la categora del espritu a la cual pertenece la desesperacin de la virilidad.

Llegamos ante el ltimo camino que tomar la desesperacin, y el sendero aparecer cuando el desesperado por su propia debilidad sea consciente del motivo por el que desesperadamente no quiere ser s mismo y d paso a la obstinacin que es una forma ms elevada y ms activa de desesperacin, con la misma consecuencia de las otras formas de la desesperacin, a saber: a mayor conciencia, mayor desesperacin. Esta es una desesperacin a expensas de lo eterno, es decir, el desesperado abuso de lo eterno que hay en el yo69 que lleva al yo obstinado a desesperadamente querer ser s mismo. Y para que esto suceda, es decir, para que un yo quiera desesperadamente ser s mismo, tiene que tener la conciencia de un yo infinito, de modo que es este mismo yo infinito el que el yo desesperado quiere ser, mientras supone que el yo no tiene ninguna relacin con el Poder que lo fundamenta, incluso apartando de su cabeza la idea de que tal Poder exista. 70 De este modo, el yo pretende ser su propio fundador, determinando a su criterio lo que su yo concreto debe ser y hacer. Sin embargo, esta forma del yo que desesperadamente quiere ser
69 Kierkegaard, 70 Cfr.

ob. cit., p. 106. Cap. I, pp. 5-6 de este trabajo.

53 s mismo es infinitamente abstracta y limitadamente concreta, es decir, su pretensin de fundar su propio yo tiene alcances infinitamente abstractos; otra cosa es que pueda hacerlo, porque su yo concreto nunca podr ser fundador de s mismo, jams podr encarnar como yo concreto y finito al yo infinito que desesperadamente quiere ser s mismo. A la forma de la desesperacin de la debilidad que estaba un poco lejos de la inmediatez le llam Kierkegaard hermetismo, y, anlogamente, a esta forma de desesperacin de la obstinacin le llama estoicismo. Una diferenciacin necesaria entre el yo activo y el yo pasivo esclarecera con mayor precisin esta forma de la desesperacin. El hecho de diferenciar al yo activo del yo pasivo no implica a su vez, en la teora kierkegaardiana, que esta forma de desesperacin no siga ostentando la frmula de querer desesperadamente ser s mismo. En tal caso es necesario, entonces, examinar al yo pasivo y al activo. El yo activo que desespera siempre se relaciona consigo mismo de una forma experimental; es decir, como no reconoce ningn Poder sobre s, todas las empresas por ms ambiciosas que sean- en que se ocupa carecen de seriedad porque ignora al Poder que lo mira y se contenta con mirarse a s mismo queriendo significar sus actos de un inters y significado infinitos. De ese modo, todas sus empresas no son ms que experimentos. Un yo activo que desespera nunca podr ser ms de lo que es en virtud de sus propios mritos: por ms que intente fundarse a s mismo, no lograr ser ms que un yo desesperado que no puede llegar a ser, en realidad, ningn yo. Ya que este yo activo que quiere fundarse a s mismo no tiene punto de apoyo alguno, entonces no puede estar firme, es decir, eternamente firme. De modo que, si la verdad radica en la no desesperacin, y sta radica en fundar el yo en el Poder que lo sustenta, entonces el yo que activo que desesperadamente quiere ser s mismo, el que quiere fundar su propio yo, es un yo hipottico, y aunque ste 54 crea que es su propio dueo y seor, ser, en el mejor de los casos, un monarca sin reino y [tal] que en realidad sus dominios se extienden en la nada.71 Es una caracterstica conocida del yo activo que desesperadamente quiere ser s mismo la ataraxia proverbial y mtica del que se ha fundado a s mismo; sin embargo, haberse sentido tan seguro y poderoso del enorme e imponente edificio que ha construido solamente har que, cuando tan bella pieza se caiga con una pequea brisa, su desventura sea magnnima y generosa con l. En cambio, si el yo que desesperadamente quiere ser s mismo es un yo pasivo, la paradoja de la existencia72 adquiere su especial significado, es decir, el yo pasivo ha cado en la conciencia de su propia desesperacin y la siente como una espina clavada en el fondo

de su yo, y esta situacin le parece como una amarga tragedia de la existencia, quiere desesperadamente ser s mismo pero slo a costa de s mismo; esa es su desesperacin y no la puede evitar, ni la quiere evitar, no se resigna a su padecimiento pero tampoco quiere ninguna clase de ayuda, prefiere ser s mismo aun a costa de todos los tormentos del infierno73. Normalmente alguien que necesita ayuda desesperadamente no tiene reparo alguno en ser ayudado y menos an si la forma en que se le ayuda es la que el desesperado espera; sin embargo, con el yo pasivo que desesperadamente quiere ser s mismo no sucede as porque la nica forma en que puede ser ayudado es que alguien le haga reconocer el Poder que debe fundamentar su yo, y luego permita que ese Poder fundamente, efectivamente, su yo. Pero nada odia ms el desesperado al que nos referimos- que recibir ayuda, porque eso lo humilla a tal punto que prefiere la desesperacin de querer ser s mismo y no poder, antes que recibir auxilio de algo que no es l mismo. De nueva cuenta se
71 Kierkegaard, 72 Cfr.

ob. cit., p. 108 Cap. I, de este trabajo. 73 Kierkegaard, ob. cit., p. 110

55 cumple la frmula mgica de la potenciacin de la desesperacin, a saber: cuanto mayor sea la conciencia en el yo, mayor ser la desesperacin; y en este caso se torna peculiar al punto de que Kierkegaard le llama al yo pasivo que desesperadamente quiere ser s mismo demonaco. Lo demonaco del yo pasivo desesperado por querer ser s mismo es la paradoja de la existencia potenciada, es decir, este yo desesperado gime bajo la desgracia de sus dolores, y por ms que quiere evitarla, no puede, hasta que al fin ya es imposible eliminarla o separarla de su yo concreto,74 y, por aadidura, su ineluctable empecinamiento de querer desesperadamente ser s mismo sin ayuda alguna lo hace arrojarse con pasin a su propio tormento. De este modo, explicamos lo demonaco como el arrojo voluntario y empecinado a la negatividad irremediable del yo. No obstante, Kierkegaard dice: entiendo esta palabra en el sentido puramente griego.75 Y no hay signo exterior alguno que muestre la desesperacin porque, mientras ms se espiritualice la enfermedad de la desesperacin tanto ms la interioridad se fijar su propio mundo dentro del hermetismo, y adems, tanto ms indiferentes sern los signos bajo los que se oculta la desesperacin. En esta forma de desesperacin donde la interioridad ha venido de menos a ms, los signos exteriores que dan cuenta de la desesperacin son insignificantes; es decir, este yo que desespera por su propio hermetismo se vuelve sobre s y se recluye crendose un mundo interior con una puerta de cuya cerradura ha tirado la llave, y para fingir la existencia de ste mundo hace inasible, bajo la apariencia de la indiferencia, cualquier signo que pueda dar cuenta de la desesperacin que verdaderamente le acaece. De ese modo el desesperado que quiere ser s mismo odia a la existencia y desea su propia desgracia como testigo ante el Poder que lo fundamenta y que a toda costa quiere negar.
74 Kierkegaard, 75 Kierkegaard,

ob. cit., p. 111 ob. cit., p. 112

56 As que este yo que desesperadamente quiere ser s mismo se rebela contra la existencia creyendo tener un argumento legtimo contra ella, y adems cree que el argumento viviente es l mismo bajo el peso de la desgracia de su desesperacin. Sin embargo, si este desesperado escuchara el consuelo de la eternidad que, en todo caso, es su nica y ltima esperanza-, sus problemas desapareceran con su yo descansando en el Poder que lo fundamenta, y sera el fin de su yo desesperado que quiere ser s mismo por s mismo y por su obstinacin. Sin embargo, justamente eso es lo que a toda costa quiere evitar nuestro desesperado, paradjicamente quiere evitar acabar con su desesperacin, y adems quiere con maligna intencin- poner de testigo de su desgracia a quien le otorga la condicin de

ser. Como dice Kierkegaard: Aclaremos este caso recurriendo a un smil. Supongamos que un autor cometiera y que sta llegara a tener conciencia de que era una errata. Entre parntesis digamos que quiz no fuera una errata, sino algo que mirndolo todo desde muy alto formaba parte esencial de la narracin ntegra. La cosa es que esa errata se declaraba en rebelda contra el autor y movida por el odio le prohiba terminantemente que la corrigiese, dicindole como en un loco desafo: No, no quiero que se me tache, aqu estar siempre como un testigo de cargo contra ti, como un testigo fehaciente de que eres un autor mediocre!76
76 Kierkegaard,

ob. cit., p. 114.

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Conclusiones
Aqul que ha caminado por aos en la penumbra de su desesperanza y logra ver, a lo lejos, una luz, tiene tantos motivos para alegrarse como aqul que acaba de ser indultado de una pena perpetua en una prisin. Sin embargo, si nuestro caminante desesperanzado notara que aquella luz que pareca ver no era otra cosa que un efecto del largo tiempo que sus ojos han pasado en la oscuridad, el caminante tendra la opcin de tirarse a llorar su desgracia o seguir caminando para verificar si, efectivamente, la luz es ms real que un simple efecto imaginario; y, no obstante, si derramara tantas lgrimas como minutos ha pasado sumido en la desesperacin, pudiera ser que finalmente siguiera caminando con un pequeo hlito de fe a cuestas que le sugiriera que quiz, alguna vez, adelante, despus de mucho sufrir, lograra ver aquella luz que esa infortunada vez confundi con una idea. La obra de Kierkegaard se parece a aquella luz en el seno de la penumbra; es tarea de nosotros y de este trabajo elucidar si no es efecto de la imaginacin. En los tres apartados de que se compone este trabajo se hizo notar que el nico camino a la cura de la desesperacin (es decir, el acceso a lo absoluto desde la temporalidad) es la senda interior del yo: nada fuera de l es tan determinante que pudiera hacer la diferencia entre la salvacin o la condena. Sin embargo, tambin vimos que los grados de la conciencia son definitivamente determinantes en el camino hacia la desesperacin, rumbo indispensable para la cura de tal enfermedad. Entonces, el trabajo de Kierkegaard, como la presente revisin de algunos conceptos fundamentales, representa una ayuda nada despreciable en el camino de la potenciacin de la conciencia. 58 Parece, pues, que, finalmente, la luz kierkegaardiana no era una quimera, mejor aun, parece una excelente opcin, salvo por un pequeo detalle: si el camino a la cura de la desesperacin es la desesperacin misma, hay que tener por lo menos, o mucha incoherencia en el pensamiento, o un pice de fe que permita licenciar a la razn por algn tiempo. Es decir, Kierkegaard nos ofrece una alternativa poco usual: es la opcin de la fe en el absurdo del que tanto habla en Temor y Temblor. Es contraintuitivo pensar que la cura para la enfermedad es la potenciacin de la enfermedad misma. Sin embargo, la exposicin kierkegaardiana as lo sugiere, y aunque hay muchos presupuestos en su teora que no se discuten pero que son discutibles-, la verdadera fuerza e irrevocabilidad de la teora del filsofo dans radica en la fe que exige la creencia en la cura y en la teora misma-. De modo que la fe como componente inextricablemente unido a la cura puede, en ltima instancia, ser la luz que tenuemente brillaba en la penumbra de la cual an no sabemos si es imaginaria o real, y de la que el nico modo de dar cuenta de su categora ontolgica es arriesgndose a seguir caminando, es decir, hay que tener fe en el absurdo, o mejor an y a este enunciado le aadimos algo de esperanza- hay que tener fe en un posible absurdo. La fe, sin embargo, no es una actitud que alguien toma un da como si decidiera usar

abrigos de colores ms serios para parecer un hombre de mayor madurez. Dice Kierkegaard de la fe que antao era diferente, pues la fe era entonces una tarea que duraba cuanto duraba la vida: se consideraba que la capacidad de creer no se poda lograr en cuestin de das o semanas.77 En Temor y temblor el dans nos recuerda que, en caso de que el hombre no poseyera una conciencia eterna, la existencia no podra ser otra cosa que desesperacin, sin embargo, gracias a eso se le va a recordar quin se am a s mismo por su persona,
77 Kierkegaard,

Sren. Temor y temblor, Editora Nacional, Madrid, 1995, p. 56.

59 quin am a su prjimo por su aficin, y quin am a Dios por ser el ms grande de todos. Y la fe es el camino de Dios, segn Kierkegaard, y Abraham es el ejemplo ms grande de fe en el absurdo. Abraham abandon el pas de sus antecesores y sigui el rumbo que le indicaron, dejaba lo que tena por algo que no saba si iba a tener, deja su razn y la cambia por su fe. La recompensa era que sera bendecido con todos los linajes. Como pasaba el tiempo, la posibilidad se hizo tan remota como absurda, y Abraham se empecin en su fe. Ya los aos reclamaban al cuerpo de Sara y Abraham segua esperando su linaje en tierra extraa; alguien ms probablemente habra maldicho el da en que fue elegido de Dios, aqul da maldito en que se puso la fe en tamao absurdo. Pero no Abraham: el no vacil en la promesa y fue lo bastante joven como para querer ser padre. Y naci Isaac. Sin embargo, Dios habra de probar nuevamente a Abraham. Tena que ofrecer en sacrificio a Dios a su unignito. De modo que el absurdo estaba en todo su esplendor, era hora de creer en verdad. Pareca que no slo no iba a tener linaje, sino ni siquiera un hijo, ese mismo que tanto esper hasta su ancianidad y que, cuando lleg, fue la mayor bendicin y consuelo al tiempo esperado; el mismo que Dios ahora ordenaba que fuera sacrificado en Moriah. No tena sentido alguno; la promesa pareca vana. Sin sentido, sin significado, sin razn, lo nico que le quedaba a Abraham y lo ms importante- era su fe. Por si faltara algo, Dios le peda a Abraham que le ofreciera a su hijo nico en sacrificio, pero, an ms le peda que l mismo lo sacrificara! Habra de levantar la mano asesina y hundirla en el cuello inocente de quien ms amaba, a costa del dolor posterior a la ignorancia de su madre. Qu mensajero se atrevera a llevar tal indicacin? 60 La fe de Abraham se ci exclusivamente a la vida propia, al dolor que iba a sufrir por el absurdo que iba a cometer; no pensaba en una vida venidera. Abraham no dud de Dios y ste le recompens, le salv a su hijo del sacrificio y le dio, junto con la progenie prometida, una larga ancianidad. Kierkegaard resalta de la historia de Abraham ms que la virtud que representa dar a Dios lo ms preciado, la importancia para la salvacin de fe absoluta en Dios, de la fe en el absurdo. Kierkegaard crea que lo ms genuinamente humano es la pasin, ese estado en que los contemporneos se comprenden entre s y comprenden a los que les precedieron y a los que les suceden. Es decir, las generaciones no se han enseado a amar y tampoco a ninguna se le puede atribuir el inicio de nada, y cualquiera que no quiera quedarse en el amar, que quiera ir ms all esto vale para todos los tiempos y todos los humanos-, tendr que ver que la fe es la ms grande de las pasiones humanas. Y slo en este caso cada generacin, cada grupo de individuos, debe empezar desde su propio principio; an ms, cada individuo tiene su propio principio. Kierkegaard en su obra y este trabajo en la revisin de algunos conceptos del filsofo, quieren mostrar que quien llega a la fe se juega el sentido mismo de la existencia. Escndalo y paradoja a la vez. La exigencia tica est regulada, segn Kierkegaard, por la generalidad; y define, pues, una responsabilidad que consiste en hablar []

de donde la insolencia de la paradoja: para Abraham, declara Kierkegaard, la tica es la tentacin [] ms la paradoja de la fe es que la interioridad permanece <<inconmensurable a la exterioridad>>.78
78 Derrida,

Jacques. Dar la muerte, Paids, Buenos Aires, 2000, pp. 63-65.

61 As, todo caballero de la fe est incomunicado en su propio interior, en su yo que lucha contra la desesperacin hundindose cada vez ms en ella con la esperanza absurda de la fe en la Potencia que fundamenta y sostiene su yo. El deber absoluto que se tiene con el yo no debe confundirse con la diferencia comn entre amor y odio; el intento de rescatar la propia vida y arrancarla de las garras del sinsentido se re-interpreta nicamente mediante la paradoja. Otra vez el absurdo. En el instante mismo en que el acto del yo exige la contradiccin absoluta mediante la desesperada bsqueda de la cura a travs de la desesperacin misma, en ese instante de locura se niega la razn y se da paso a la fe, y se est ms cerca de Dios. Fuera de toda consideracin estrictamente kierkegaardiana, dir, por ltimo, que lo externo que nos es dado en la vida cotidiana poco ha influido en este trabajo; aquello que Gabriel Marcel llamaba el misterio y que nos compromete sin poder evitarlo es el mayor motivo del presente. Una idea estuvo presente a travs de lo que este esfuerzo explicativo represent, a saber: los misterios no son problemas sin solucin, sino realidades que no se pueden aprehender. Por eso la vida es de constante eleccin. 62

Bibliografa
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