You are on page 1of 23

Frieder Otto Wolf Warum der Leviathan sterblich bleiben muss Arbeitsthesen zum Problem der Berufung auf

Unverfügbares im modernen Staat

Die folgenden Arbeitsthesen sollen ein schwieriges Feld der politisch-philosophischen Debatte über den modernen Staat neu erschließen helfen, nämlich im Hinblick auf seine „Verselbständigung“, die ihn von anderen Formen des politischen Gemeinwesens unterscheidet. Dieses Feld ist deswegen so schwierig, weil sich in ihm zwei entgegengesetzte Zugriffe begegnen, deren Gegensatz bis heute nicht argumentativ ausgetragen ist und die beide zudem heute als obsolet gelten: die juristisch argumentierende „Allgemeine Staatslehre“, welche diese Verselbständigung als Errungenschaft affirmiert, und die marxistische Staatsauffassung, in der dagegen in kritischer Absicht für eine künftige befreite Gesellschaft das „Absterben des Staates“ postuliert wird. Es wird also auch darum gehen, einen neuen Zugang zum Feld von Staat, Recht und Politik zu finden, der dazu in der Lage ist, diesen alten Streit in der Gegenwart theoretisch und empirisch-historisch austragbar zu machen.1 Meine Formulierungen sind daher unausweichlich vorläufig – nicht im Sinne eines reduzierten Anspruchs auf Erkenntnis der diskutierten Gegenstände, sondern im Sinne einer Verbindung des Anspruchs auf Zuspitzung ihrer deliberativen Relevanz für die gegenwärtige politische Debatte mit dem Mut zur Skizzenhaftigkeit bei gleichzeitiger Konzentration auf ihre für die erörterten Fragen wichtigsten Züge.2 Was ich hier versuche, sind drei komplizierte Operationen: Zunächst mache ich auf die immanente Dialektik des sog. ‚Böckenförde-Diktums‘ aufmerksam, dass der moderne Staat nicht ohne ein Unverfügbares auskommt, das er nicht selber reproduzieren kann. Diese Denkfigur kann nämlich sowohl als ein Argument für die Affirmation der spezifischen Herrschaftlichkeit der Staatsgewalt des modernen Staates gelesen werden, als auch als ein

1

In der Schriftenreihe „StaR * P. Neue Analysen zu Staat, Recht und Politik“, hg. mit Sabine Berghahn u. Detlef Georgia Schulze, Münster 2008ff., sowie speziell in F.O. Wolf, Herrschaftlichkeit und Unverfügbarkeit. Versuch, eine ‚Verknäuelung‘ exemplarisch aufzulösen, Paragrana 21 (2012), Heft 2, 199–209, habe ich an der philosophischen Erschließung dieses Feldes gearbeitet. 2 Mit der bekannten nietzscheanischen Metaphorik könnte ich sagen, dass ich hier zwar nicht „mit dem Hammer“ philosophiere, aber doch – eingedenk des (inkonklusiv) umkämpften Charakters philosophischer Positionen – das in der akademischen Philosophie übliche feinsinnige ‚Florett‘ beiseitelege und zum ‚schweren Säbel‘ greife.

Argument für die kritische Negation dieser Herrschaftlichkeit, gerade aus dem Grunde nämlich, dass diese ohne ein derartiges Unverfügbares nicht auskommt.3 Im Ausgang von dieser gewöhnlich unbeachtet bleibenden Dialektik dieses ‚Böckenförde-Diktums‘ diskutiere ich dann anschließend, wie sich gegen einige in der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts‘ verbreitete Lesarten der Klassiker der politischen Philosophie der Neuzeit das Moment von Herrschaftskritik und Befreiungspostulat in deren Konstruktion einer allgemeinen Begründung des modernen Staates frei legen lässt. Dabei arbeite ich daran, die Frage als solche formulierbar zu machen, wie dieser Befund des Befreiungsversprechens in den Grundlegungen des modernen Staates im Lichte der paradoxen Vollendung dieser Linie der politischen Philosophie durch Kant und Hegel aufgegriffen und weiter entwickelt werden kann: Nachdem als ein Effekt der Durchsetzung der Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise die Unterscheidung von moderner bürgerlicher Gesellschaft und modernem Staat an die Stelle ihrer frühneuzeitlichen In-Ein-Setzung getreten ist, ergibt sich die Konsequenz, dass „Kritik der politischen Ökonomie“ und „Kritik der Staats-Politik“4 immanent irreversibel auseinander getreten sind, was durch keine totalisierende Behandlung zurückgedreht, sondern allein durch eine Überwindung dieser Voraussetzungen aufgehoben werden kann. Abschließend kehre ich gleichsam in den unmittelbaren Kontext des ‚Böckenförde-Diktums‘ zurück, indem ich argumentativ Position im gegenwärtigen Streit um Transzendenz und Säkularität in der staatlich verfassten Politik beziehe.5

Zur Dialektik des Böckenförde-Diktums Im ‚Böckenförde-Diktum‘, dass der moderne Staat auf Legitimitäts-Ressourcen angewiesen ist, die er selber nicht zu reproduzieren vermag, ist ein Spannungsverhältnis zwischen dem Befreiungspostulat für die gesellschaftlichen Individuen und der legitimatorischen Verselbständigung der Staatsgewalt zum Ausdruck gebracht: Um das zu erkennen, ist es allerdings erforderlich, sich der Frage zu stellen, ob es denn wirklich eine „offensichtliche

3 4

Vgl. Wolf, Herrschaftlichkeit (s. Anm. 2). Vgl. F.O. Wolf , Diesseits und Jenseits der Staatspolitik, in: Albers, Detlev u.a. (Hg.), Aktualisierung Marx‘ (AS 100), Berlin 1983, 171-190; wieder in: ders., Rückkehr in die Zukunft – Krisen und Alternativen. Beiträge zur radikalen Philosophie, Münster 2012, 189–208. 5 Es handelt sich hier um einen philosophischen Text, der in einen deliberativen Prozess der Gegenwart mit Argumenten eingreift, also ganz dezidiert nicht um eine philosophiehistorische oder auch gesellschaftstheoretische Untersuchung. Das rechtfertigt in meinen Augen auch seine Veröffentlichung in dieser skizzenhaften Gestalt: Die in Anspruch genommenen Pointen sind bereits klar, auch wenn die einzelnen Argumentationslinien noch weiter ausgearbeitet werden könnten.

Tatsache [ist], daß eine solche [sc. gesellschaftliche] Ordnung nicht ohne Herrschaft, d.i. ohne die Nötigung Einzelner,6 auskommt“.7 Wer dazu bereit ist, diese behauptete Selbstverständlichkeit zu hinterfragen, wird rasch feststellen, dass dieser Rückgriff auf das Unverfügbare als Symptom einer Lücke zu begreifen ist: Der moderne Staat tut immer zugleich zu wenig (er überlässt die Reproduktion der bürgerlichen Gesellschaft, die er politisch verfasst, grundsätzlich deren eigenem ‚Lebensprozess‘) und zu viel (er kommt nicht umhin, immer schon regulierend in diesen eigenen ‚Lebensprozess‘ der bürgerlichen Gesellschaft eingegriffen zu haben) – er kann daher nicht konsequent instrumentell (‚zweckrational‘) gerechtfertigt werden. Der moderne Staat beruft sich daher auf einen ‚höheren‘ Zweck, indem er sich zum ‚Selbstzweck‘ erklärt. Dem liegt die durchaus reale Erfahrung zugrunde, dass das nicht zweckrational zu rekonstruierende Ensemble von Lebenszielen und -bedürfnissen der gesellschaftlichen Individuen für individuelle wie kollektive Handlungsfähigkeit in der Tat unverzichtbar ist und dass es einer politischen Strukturierung in einem ‚Gemeinwesen‘ bedarf, damit gesellschaftliche Individuen ein ‚gutes Leben‘ führen können. Zum einen wird aber nur aus einer reduktionistischen Perspektive, die keine ‚Selbstzwecke‘ mehr kennen will, für die mit guten Gründen, vernünftig, zu argumentieren ist, das Postulat eines politischen Gemeinwesens, in dem die Individuen nicht bloß als vereinzelte Einzelne agieren, sondern „zusammen handeln“8, allein dadurch schon auf das Unverfügbare verwiesen. Zum anderen ist zu fragen, ob der moderne Staat wirklich mit guten Gründen den Anspruch erheben kann, bereits dieses ‚politische Gemeinwesen‘ zu sein – wie Hegel das implizit postuliert hatte, als der den modernen Staat als die „Wirklichkeit der sittlichen Idee“ (d.h. der Freiheit) begriff. Es gibt zwar auch gute Gründe für die These, dass das Unverfügbare nicht nur in religiöser Gestalt (als Gott) auftreten kann, um diese Lücke zu schließen: Dies können durchaus

6

Der hier unterstellte Begriff von ‚Herrschaft‘ ist offenbar unzureichend: Er unterscheidet nicht zwischen einer ‚Nötigung‘ zur Einlösung einer freiwillig übernommenen Verpflichtung, die auch in nicht herrschaftlich strukturierten Gesellschaften unverzichtbar ist (vgl. die Überlegungen von Christoph Spehr: Gleicher als andere. Eine Grundlegung der freien Kooperation, mit Beiträgen von …, Berlin 2003, 19-115) und der grundsätzlichen Unterwerfung unter einen fremden Willen, wie sie in Herrschaftsstrukturen im engeren und strengen Sinne stattfindet. Damit sitzt er selbst noch der für moderne Herrschaftsverhältnisse konstitutiven Illusion auf, dass die formelle Freiwilligkeit dieser modernen, nicht mehr auf persönlicher Abhängigkeit, sondern auf sachlichen Vermittlungen beruhenden Herrschaftsverhältnisse deren Herrschaftlichkeit aufhebt – der Lohnarbeiter ist aber dazu genötigt, ganz freiwillig seinen Arbeitsvertrag mit dem Besitzer der Produktionsmittel zu schließen, einfach aus dem ganz sachlichen Grund, dass er nicht selber darüber verfügt und im Übrigen arbeiten muss, um sein Leben reproduzieren zu können. 7 B. Ludwig, Neuzeitliche Staatsphilosophie und das Erbe des Christlichen Naturrechts: Thomas Hobbes’ Leviathan, IfS-Nachrichten Nr. 4, 1997, 11. 8 Vgl. H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1959, insb. 248ff.

gänzlich ohne Gott auskommende bzw. nicht-religiöse Kategorien leisten, wie etwa die Vorsehung, das Schicksal oder auch das Gesetz bzw. der Sinn der Geschichte und sogar, das „Gesetz, nach dem ein menschliches Individuum angetreten ist“. Die eigentlich spannende Frage ist hier aber, ob es ein politisches Gemeinwesen geben kann, das die historische Form des (modernen) Staates, mit seiner gegenüber den gesellschaftlichen Verhältnissen verselbständigten Staats-Gewalt, hinter sich lässt und sich bewusst und durchsichtig ‚vergesellschaftet‘ – und daher auch nicht mehr diese ‚Lücke‘ aufweist, die durch ein behauptetes Unverfügbares notdürftig zu schließen wäre. Für diese Annahme spricht ein kritisch informierter Rückblick in die philosophische StaatsDebatte der frühen europäischen Neuzeit.

Der moderne Staat in der politischen Philosophie der frühen europäischen Neuzeit Die Klassiker der politischen Philosophie der Neuzeit sprechen nicht mehr unmittelbar zu uns als Zeitgenossen. Sowohl ihre ‚einzelwissenschaftliche‘ Rezeption im 19. Jahrhundert als auch die Versuche, sie in der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts‘ im Sinne einer Zerstörung des Freiheitskerns dieser Moderne ‚umzufunktionieren‘, stehen heute einer naiven Rezeption dieser politischen Philosophie mit gutem Recht im Wege. Wenn wir uns beide Hindernisse kritisch vergegenwärtigen, wird der Freiheitskern dieser ‚Klassiker‘ wieder als eine Ressource für ein gegenwärtiges Denken von Befreiung zugänglich. Thomas Hobbes‘ Leviathan als ‚sterblicher Gott‘ Hobbes‘ Bruch mit den personalen Souveränitätslehren und mit Aristoteles‘ Konzeption einer naturgegebenen Hierarchie hat philosophisch, wissenschaftlich und praktisch-politisch Epoche gemacht: Um zu begreifen, was es bedeutet, dass dieser moderne Staat ‚künstlich‘ konstituiert werden muss und nicht ‚natürlich‘ entstehen kann, ist es nötig, das von Hobbes erst konsequent als solches erkannte Problem zu erfassen, das darin liegt, aus der ‚multitudo‘ der ‚entbetteten‘ Individuen einen reproduktionsfähigen gesellschaftlichen Zusammenhang und sogar noch einen diesen Zusammenhalt ‚garantierende‘ Staatsgewalt zu ‚entwickeln‘. Die Bedeutung der Sterblichkeit des Leviathan Hobbes‘ klarsichtige Radikalität hat sich in dem Bruch niedergeschlagen, den er ganz grundsätzlich zwischen materialer Anthropologie und Politik vollzieht: Tugenden und Laster

sowie Selbstverpflichtungen und Verträge sind zwar denkbar, es lassen sich sogar „articles of peace“ formulieren, sie machen aber ohne die Realität der Staatsgewalt keinen Unterschied für die wirkliche Lebenspraxis dieser einzelnen Individuen. Demgegenüber hat Hobbes mit großem Recht seine Staatskonstruktion auf den faktischen Erfolg durch Machtübertragung an den positional und nicht mehr personal bestimmten Souverän (=Konstitution der Staatsgewalt) begründet und dies danach gleich noch als entscheidenden Faktor der ‚Gerechtigkeit‘ artikuliert. Damit tritt für Hobbes „The fool hath said in his heart, there is no such thing as justice“ an die Stelle des traditionellen „The fool hath said in his heart, There is no God.”9 Der positional und nicht länger personal bestimmte hobbessche Souverän bleibt als solcher außerhalb der Vertragsverhältnisse seiner Untertanen; seine spezifische „Klugheit“ zeigt sich in seiner Fähigkeit, die ihm herrschaftlich unterworfenen Staatsbürger durch Selbstbeschränkung seiner Tätigkeit im Feld der Ökonomie als wirtschaftende Subjekte frei zu setzen und sie zugleich einer umfassenden ideologische Kontrolle zu unterwerfen, um jeden Ansatz von Dissens präventiv zu unterbinden, bevor es zu Rebellion und Bürgerkrieg kommt. Angesichts späterer Debatten zur hobbesschen Philosophie ist in dieser Konstruktion zweierlei hervorzuheben: Erstens ist das individuelle Gewissen – und die damit verbundene ‚innere Freiheit‘ der Individuen – keineswegs der Schwachpunkt seiner Staatskonstruktion: Dieser Schwachpunkt ist vielmehr in der politischen Realität angesiedelt – nämlich an den Kipp-Punkten, die eine – verbotene – Rebellion in eine – sich durch ihren Erfolg selbst legitimierende – Revolution und eine zwischenstaatliche Aggression – gegen die es zwar keinen Rechtsanspruch gibt, die aber durchaus legitim bekämpft werden darf – in eine den Anspruch auf Unterwerfung allein durch ihre Übermacht begründende Eroberung umschlägt. Zweitens ist die Frage der Legitimität von Herrschaft im Rahmen der Hobbesschen Konstruktion von Staatlichkeit immer nur retrospektiv zu beantworten: Erfolgreiche Eroberungen und Revolutionen können allein und vollständig durch ihren Erfolg gerechtfertigt werden – so dass deliberativ, in der gegenwärtigen Auseinandersetzung über laufende oder über erst geplante Aktionen, die Frage ihrer Legitimität gar nicht beantwortet werden kann. Eben darin liegt gemäß der hobbesschen Konstruktion die unaufhebbare Schwachstelle des modernen Staates: Die Handlungsfreiheit der Anderen – nach Innen und

9

Th. Hobbes, Leviathan, XV, 4, London 1968, 203; vgl. Psalm 14,1, King James Bible.

nach Außen – konfrontiert den Souverän ganz grundsätzlich mit den Schranken seines Handelns, so dass dessen Klugheit eben darin bestehen muss, diesen Anderen keinen Grund dafür zu liefern, die Möglichkeit eines erfolgreichen Angriffs praktisch zu erproben. In dieser Perspektive ist die unaufhebbare Sterblichkeit des Leviathan in Hobbes‘ Konstruktion des modernen Staates die zentrale Bedingung für seine sich selbst beschränkende Klugheit, die sowohl der Freiheit seiner Staatsbürger wie auch der Freiheit anderer Staaten den zu ihrer Entfaltung notwendigen Raum lässt – und damit vermeidet, dass die Frage seiner Überlebensfähigkeit als solche praktisch gestellt wird. Carl Schmitts Subversion des Hobbesschen Modells Carl Schmitts Hobbes-Interpretation – mit der er auf eine wichtige, aber nicht vernichtende Niederlage in den internen Machtkämpfen des Nazi-Regimes durch einen Rückgriff auf die philosophischen Grundlagen reagiert hat – beruht auf einer vollständigen Umkehrung der inneren Logik der hobbesschen Konstruktion: An die Stelle der Frage nach den politischen Bedingungen für die Freisetzung der individuellen Träger des ‚Besitzindividualismus‘, die im historischen Prozess der Frei- und Durchsetzung der Kapitalakkumulation begriffen waren, vor deren Hintergrund Hobbes seine Konstruktion des modernen Staates als bürgerlicher Staat unternommen hatte, setzt Schmitt die ganz andere Frage nach der Selbstbehauptung des modernen Staates als Herrschaftsstruktur angesichts der gesellschaftlichen Revolutionen gegen gesellschaftliche Verhältnisse, wie sie seit den französischen Jakobinern die politischen Debatten bestimmt haben. Er tut dies übrigens durchaus im Zusammenhang der strategischen Debatten des Nazi-Regimes, aus denen die von Schmitt vertretene ‚etatistische‘ Linie auch nach 1936 niemals verschwunden ist. Jedenfalls geht Schmitt von einem bereits vollzogenen radikalen Bruch mit der Hintergrundproblematik der politischen Philosophie der Neuzeit von Machiavelli und Hobbes bis zu Hegel aus. Diese Verkehrung des hobbesschen Modells lässt sich an einigen Kernpunkten der Schmittschen Darstellung verdeutlichen: Die von Schmitt behauptete Unverzichtbarkeit des „Jesus is Christ!“ vollzieht gegenüber Hobbes‘ Konstruktion eine völlig unzulässige ‚Substanzialisierung‘, die zum einen den modernen Staat religionspolitisch im Sinne eines nicht näher bestimmten ‚christlichen‘ Anspruchs aufzuladen unternimmt, während sie zum anderen eben dieses Christentum als vollständig durch den Souverän zu manipulieren begreift. Aus Hobbes‘ Anspruch, der politischen Verwendung und Wirkung der in seinem Europa herrschenden christlichen

Heilslehre durch souveräne Entscheidungen präventiv zu begegnen, wird damit programmatisch eine substanzielle Inkorporation der Kirchen in die Apparate der modernen Staatsgewalt – wie sie historisch damals sowohl durch das Reichskonkordat mit der katholischen Weltkirche als auch durch die Durchsetzung des ‚deutschen Christentums‘ innerhalb der protestantischen Kirchen innerhalb des Dritten Reichs vollzogen worden ist. Dass mit Hobbes‘ Begründung der Oberhoheit der staatlichen Souveränität über die Kirchen ein historischer Prozess artikuliert worden ist, der im 20. Jahrhundert in die Trennung von Staat und Kirchen eingemündet ist, wird von Schmitt nur in der verzerrten Gestalt zur Kenntnis genommen, dass er das individuelle Gewissen und seine jüdischen Protagonisten für einen Prozess der Zersetzung dieser von ihm unterstellten christlichen Substanz des modernen Staates verantwortlich macht.10 Während der von Hobbes konstruierte Souverän konsequent darauf bedacht ist, dass möglichst alles nach den von ihm gesetzten Regeln zugeht und kein Rückfall der zwischen ihm und seinen Staatsbürgern praktizierten geregelten Verhältnisse in die Regellosigkeit des Naturzustandes stattfindet, lässt Schmitt seinen Souverän geradezu vom ‚Ausnahmezustand‘ aus agieren – der sich vom hobbesschen ‚Naturzustand‘ insofern radikal unterscheidet, als in ihm die Übermacht der Staatsgewalt, verkörpert in den Staatsapparaten, als bestehend und als selber regellos agierend unterstellt wird. Was in Hobbes‘ Konstruktion der Souveränität als Kernpunkt seiner theoretischen Rekonstruktion des modernen Staates die Bedingung dafür ist, der Freiheit der anderen Raum lassen zu können, wird demgemäß bei Schmitt ganz im Gegenteil in eine Totalisierungstendenz der Staatsgewalt verkehrt. Dem entspricht auch noch eine ganz offensichtliche Verkennung der hobbesschen Version der Volkssouveränität bei Carl Schmitt: Was bei Hobbes immerhin eine Grundform der Staatskonstruktion bildet – dass die versammelte Multitudo sich selber als Souverän einsetzt und als souveräne Versammlung mit Mehrheit politische Entscheidungen trifft – kann Schmitt in seiner Konstruktion (in der immer schon eine in Staatsapparaten konkretisierte Staatsgewalt als existent unterstellt wird) nicht mehr als reale Möglichkeit denken. 11 Insgesamt lässt sich festhalten, dass Schmitts philosophische Strategie der ideologischen Aufladung des modernen Staates das gerade Gegenteil des von Hobbes so eindrucksvoll

10

Von hier aus betrachtet, zeigt sich das ‚Böckenförde-Diktum‘ als eine Ausformulierung der Schmittschen Staatsauffassung unter Weglassung ihrer offensichtlich inakzeptablen antisemitischen Dimension. 11 An diesem theoretischen Nullpunkt der hobbesschen Staatskonstruktion ist daher auch der Übergang aus dem Problemhorizont einer Theorie des gegenüber der Gesellschaft verselbständigten modernen Staates zu einer Theoretisierung des politischen Gemeinwesens einer befreiten bzw. sich befreienden Gesellschaft (vgl. Wolf, Rückkehr [s. Anm. 4], 257–270) möglich.

eingeleiteten philosophischen Projektes darstellt, in dem es darum ging, die Rationalität des politischen Handelns aus der theoretischen Artikulation und strategischen Berücksichtigung der Interessen aller gesellschaftlichen Individuen zu begründen.

Spinozas civitas als politisches Gemeinwesen Noch zu Hobbes‘ Lebzeiten hat Baruch Spinoza die Debatte um die Voraussetzungen und Grundlagen des modernen Staates radikaler und konsequenter vorangetrieben.12 Bereits in seinem Tractatus theologico-politicus ist die vollständige Säkularisierung der Staatsgewalt eindeutig ein zentraler Einsatz. Für den hier diskutierten Problemzusammenhang lässt sich aus dem fragmentarisch gebliebenen Tractatus politicus etwas noch wichtigeres entnehmen. Ein Begriff der Volkssouveränität Wenn wir der Frage nachgehen, worin die Differenz der unausgeführt gebliebenen Demokratie zu den anderen Staatsformen besteht, erhalten wir m.E. eine für unseren Argumentationszusammenhang ausgesprochen interessante Antwort: Während für alle anderen Staatsformen gilt, dass sich in ihnen ein Herrschaftsverhältnis reproduziert, zwischen den Monarchen und seinen Untertanen oder zwischen den Angehörigen einer herrschenden Gruppe und der beherrschten Multitudo, gilt dies für die von Spinoza zu konstruierende Staatsform der Demokratie offenbar nicht: Denn in ihr fallen das Staatsvolk, zu dem sich diese Multitudo konstituiert hat, und die Träger der Staatsgewalt offenbar begriffsgemäß zusammen – ganz wie dies in Hobbes‘ Konstruktion als Staatsform grundsätzlich gedacht war. Im Unterschied zu Hobbes – der immer wieder betont hat, dass er diese Staatsform zwar für

12

John Aubrey – dessen Qualität als historische Quelle allerdings zweifelhaft ist – berichtet, der alte Hobbes

habe angesichts von Spinozas Tractatus Theologico-politicus ausgerufen: „He durst not write so boldly!“ – er, Hobbes, hätte sich nicht getraut, so kühn zu schreiben ("When Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus first came out [1670],Mr. Edmund Waller sent it to my lord of Devonshire and desired him to send him word what Mr. Hobbes said of it. Mr. H. told his lordship:- Ne judicate ne judicemini ["Judge not that ye be not judged"Matthew 7:1] He told me he had outthrown him a bar's length, for he durst not write so boldly.", in: John Aubrey, Brief Lives, chiefly of contemporaries, set down by John Aubrey, between the years 1669 and 1696, ed. from the author's Mss. by Andrew Clark, Oxford: Clarendon Press, 1898, Bd. I, 357). [Zur Textfassung vgl. Edwin M. Curley, I Durst Not Write So Boldly or How to Read Hobbes' Theological-Political Treatise, in: Hobbes e Spinoza. Scienza e politica, hg. v. Daniela Bostrenghi, Neapel 1992, 497-593, insb. S. 497 Anm. 2.]

grundsätzlich möglich, aber wegen ihrer gleichsam eingebauten Instabilität auch für wenig zweckmäßig hält – kann Spinoza anscheinend auch die Demokratie als eine sich stabil reproduzierende Staatsform denken. Die wirklich wichtige Frage liegt hier darin, was es Spinoza ermöglicht hat, diese reale Eigenständigkeit der radikal gedachten Demokratie als Staatsform zu denken. Ich denke, die Annahme ist wenig plausibel, dass er im Unterschied zu Hobbes nicht gesehen hat, dass die modernen bürgerlichen Gesellschaften (in denen die kapitalistische Produktionsweise zu herrschen beginnt) von allzu vielen Interessenkonflikten durchzogen ist, als dass sie sich einfach „selbst verwalten“ könnten.13 Dagegen erscheint es mir plausibel, dass Spinoza – entsprechend seinem im Gegensatz zu Aristoteles entsubstanzialisierten (bzw. geradezu antiessenzialistischen) und doch gegenständlich begriffenen Begriff des „Wesens“ – diese Staatsform der Demokratie als eine primär politische Form des Zusammenhandelns in der Gestaltung eines Gemeinwesens begriffen hat, das sich von den Interessenkonflikten der modernen bürgerlichen Gesellschaften gelöst hat – womit er implizit damit nicht nur begonnen hat, die Differenz von modernem Staat und der von ihm vorausgesetzten modernen Gesellschaft zu denken – was bei Hobbes nur als Implikation einiger zentraler Argumente rekonstruiert werden kann –, sondern auch noch die Unterscheidung von modernem Staat und politischen Gemeinwesen vorzubereiten, die für spätere Staatskritik grundlegend war.

Leo Strauss‘ religionsaffirmative Lektüre der politischen Philosophie Spinozas Leo Strauss macht etwas völlig Überraschendes: Unter Berufung auf den Zusammenhang von ‚Persecution and the Art of Writing‘(1952)14 kommt er zu dem Ergebnis, ausgerechnet Spinoza, der seine naturalistischen Thesen pantheistisch akzentuiert und immer wieder so formuliert, dass seine Thesen auch für Theisten akzeptabel bleiben, einer radikal religionsaffirmativen Lektüre zu unterwerfen. Damit wird für ihn – inmitten der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts’, die Strauss als Krise eines Westens begreift, in dem der moderne ‚Rationalismus‘ die Überzeugung verbreitet und durchgesetzt hat, dass eine Erkenntnis des Guten ohne göttliche Offenbarung möglich sei –

13

Darin liegt auch noch der Hintergrund, warum Hegel – nachdem der Prozess der Durchsetzung und Konsolidierung der modernen bürgerlich Gesellschaften bereits so weit vorangeschritten war, dass er in ihnen immerhin einen „Not- und Verstandesstaat“ hat erkennen können – es immer noch für unabweisbar hielt, sie durch einen darüber im sittlichen Anspruch hinausgehenden Staat zu überwölben. 14 L. Strauss, Persecution and the art of writing, Glencoe 1952.

Spinoza zu einem führenden Vertreter einer Grundlinie der Philosophie, für die die Frage „quid sit deus“ nicht nur gleichumfänglich mit der Philosophie ist, sondern zugleich nicht weniger eine Grundfrage von Moral und Politik bildet, als eine Frage der Theologie oder der Philosophie. In diesem modernen Rationalismus – der nach Strauss’ Überzeugung „caused, or at least facilitated, by anti-theological ire“ ist – sieht Strauss wiederum den entscheidenden Faktor für die großen politischen Verbrechen der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts’. Zwar ist es nicht bestreitbar, dass erst in der Moderne ein Atheismus im Sinne einer Leugnung der zentralen monotheistischen Vorstellungen zu einem politisch artikulierten und sogar relevantem Phänomen hat werden können („political atheism is a distinctively modern phenomenon“).15 Aber ebenso wenig kann ernsthaft bestritten werden, dass für die Verbrechen der Bürgerkriege nicht allein der religiöse Fanatismus kausal verantwortlich gewesen ist – auch wenn dieser Eindruck sich Zeitgenossen offenbar aufdrängen musste,16 und dass die Verbrechen ‚Nacht des 20. Jahrhunderts’ nicht primär dem (unterstellten) ‚Nihilismus‘ der Atheisten zuzuschreiben sind.17 Mit dieser durchaus willkürlichen Voraussetzung geht Strauss nun an die Lektüre Spinozas heran – und verkehrt ihn in sein gerades Gegenteil:18 Spinoza behandelt den wesentlichen Zusammenhang von Philosophie, Religion und Politik in der Argumentation der Moderne für die “liberale Demokratie” und will ausdrücklich dazu beitragen, die Philosophie (die er noch nicht von den Wissenschaften unterscheidet) aus der ihr bisher zugeschriebenen Rolle als „Magd der Theologie“ herauszuführen. Strauss, der angesichts der politischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts einfach dogmatisch davon ausgeht, dass die „Grundfrage“ sei, „whether men can acquire knowledge of the good without which they cannot guide their lives individually or collectively by the unaided effort of their natural powers, or whether they are dependent for that knowledge on Divine Revelation. No alternative is more fundamental than this: human guidance or divine guidance.”19 Strauss gesteht zwar durchaus zu, dass Spinoza

15

Es sollte aber auch nicht in Vergessenheit geraten, dass aus der polytheistischen und insbesondere ‚reichsgöttlichen Perspektive‘ des klassischen Römischen Reiches bereits die Christen als reichsgefährdende Atheisten erschienen. 16 Vgl. etwa jüngst Michael Camins Untersuchung zur religionspolitischen Dimension von Hobbes‘ Leviathan: M. Camin, Wahnsinn und Leidenschaften bei Thomas Hobbes. Staat, Gesellschaft und religiöse Semantiken, Berlin 2012. 17 Das zu diesem Zweck immer wieder vorgebrachte ‚Argument‘, „Wenn Gott tot ist, dann ist alles erlaubt!“, beruht auf einer schlichten Beweiserschleichung: Denn es setzt einfach voraus, dass moralische oder politische Gebote einen göttlichen Urheber brauchen, um gültig existieren zu können. 18 Schon in Spinoza's Critique of Religion (1930) hat Strauss damit begonnen, an der Konstruktion seines „theologisch-politischen Problems“ zu arbeiten. Allerdings sollte er 32 Jahre später dazu anmerken, er habe damals „understood Spinoza too literally because I did not read him literally enough.“ (L. Strauss, „Preface to the English Translation,“ Spinoza's Critique of Religion, Chicago 1997, 31.) 19 L. Strauss, Natural Right and History, Chicago 1953, 74.

explizit das moderne Projekt verfolgt habe, in systematischer Weise eine Philosophie zu formulieren, die eine grundsätzliche Kritik der Religion leistet und an die Stelle des religiösen Glaubens ein umfassend darzustellendes wirkliches Wissen setzt. Aber er vertritt die These, gerade Spinoza habe in der Ausführung dieses Projekts das (von Strauss als solches definierte) ‚theologisch-politische Problem‘20 deutlich gemacht – dass nämlich die im modernen Rationalismus in Angriff genommene Verdrängung der Theologie aus der Politik letztlich zur Selbstzerstörung der Vernunft führen muss. Denn der Anspruch des modernen Rationalismus, dem auch die systematische Gestalt zu verdanken ist, die Spinoza seinem Philosophieren gegeben hat, ist nach Strauss‘ Auffassung niemals eingelöst worden und kann auch niemals eingelöst werden: Der moderne Rationalismus habe die Philosophie als ein vollständiges System begriffen, das als solches in der Lage sei, „to liberate reason and mankind from the realm of opinion and darkness that resulted from man's prescientific adherence to the moral and doctrinal tenets of biblical faith”21 und sich auf diese Weise auf die Unvermeidbarkeit des wissenschaftlichen Fortschritts als des wahrhaften Wohltäters der Menschheit zu berufen und speziell zu zeigen, dass (allein) „modern reason could provide the true grounds of civil society“.22 Dem hält wiederum Strauss entgegen, die moderne Philosophie habe nicht beweisen können, dass „the world and human life are perfectly intelligible without the assumption of a mysterious God”23 und sei daher auch nicht im Besitz „of a complete and coherent philosophic system”. Diese Anforderung hat Strauss wiederum sehr eigentümlich (und durchaus lehrreich) zugespitzt – es gehe eigentlich um die Anforderung, ein philosophisches System zu formulieren, in dem „man has to show himself theoretically and practically as the master of the world and the master of life; the merely given world must be replaced by the world created by man theoretically and practically”24 – worin eine gleichsam ‚kreationistische’ Umdeutung des Programms der „neuen Wissenschaften” seit Galilei und Newton vorgenommen wird bzw. des an sie geknüpften wissenschaftspolitischen Fortschrittsprogramms des „improvement of mankind”, wie es im Anschluss an Francis

20

Strauss war sich offenbar dessen bewusst, dass dieses Problem in der politischen Philosophie der Neuzeit keine zentrale Rolle mehr gespielt hat und gab sich große Mühe mit Erklärungen, warum diese klassischen politischen Philosophen diese „allimportant question“ nicht oft angesprochen hätten. 21 L. Strauss, Spinoza's Critique of Religion, Chicago 1997, 172–182. 22 M.D. Guerra, Leo Strauss and the Recovery of the Theologico-Political Problem, eingesehen in: First Principles. ISI Web Journal, 1-4, unter http://www.firstprinciplesjournal.com/articles.aspx?article=1529&theme=home&page=1&loc=b&type=ctbf (18.2.2013), zuerst erschienen in: The Political Science Reviewer, XXXVI (2007), 47–80. 23 Strauss, Critique (s. Anm. 21), 29. 24 Strauss, Preface (s. Anm. 18), 29.

Bacon für wesentliche Stränge der modernen Aufklärung prägend geworden ist: Dieser Umdeutung liegt ein Verkennen der materialistischen Rückgebundenheit und Beschränktheit dieser Programme zugrunde: „Strauss argued that when the founding premises of modern rationalism were followed to their logical conclusions – as they ultimately were in Nietzsche's intransigent insistence on the requirements of ‚probity’ and his teaching on the ‚will to power’ – they resulted in the self-destruction of reason.“25 Auf dieser Grundlage hat Leo Strauss das „theologisch-politische Problem“ konstruiert, dass er allen Denkern der frühen Neuzeit unterstellt – und ist auf diesem Umwege zu der paradoxen Konsequenz gelangt, dass „‚irrationalism’ is only a variety of modern rationalism“26 – ganz so wie andere konterrevolutionäre Denker des 20. Jahrhunderts im ‚Positivismus‘ den ‚Nihilismus‘ oder auch im ‚Szientismus‘ den ‚Totalitarismus‘ freizulegen beansprucht haben.27 Genau dies hat aber die moderne Philosophie der Aufklärung (die Strauss aufgrund seiner theozentrischen Perspektive umfassend als „Rationalismus“ begreift) – also diejenige Linie der politischen Philosophie der Moderne, der Bacon, Hobbes, Spinoza und Locke gemeinsam angehören – ausdrücklich als ein zentrales Problem gesehen und ist es auch angegangen: Und zwar nicht nur durch die Entfaltung und Austragung des Gegensatzes zwischen rationalistischen und empiristischen Positionen, also zwischen einem Primat der Erfahrung und einem Primat der Theoriebildung im Prozess der Arbeit an der Produktion wissenschaftlicher Erkenntnisse, sondern vor allem auch durch die Vorbereitung erkenntniskritischer (Hume, Kant) und logisch ‚dialektischer‘ Behandlungsweisen dieser philosophischen Grundlagenproblematik. Eben das, worum es bis dahin in der politischen Philosophie der Neuzeit gegangen ist – seit John Lockes Festhalten an der Problematik der Freiheit28 bei gleichzeitigem ‚strategischem Rückzug‘ auf die Fragen von „government“ und „rule of law“ –, hat dann seine paradoxe

25 26

Guerra, Strauss (s. Anm. 22), 1. L. Strauss, Philosophy and Law, übers. v. Fred Baumann, Philadelphia 1987, 111 Anm. 1. 27 Horkheimer und Adorno haben in ihrer Diagnose der ‚Dialektik der Aufklärung’ (1944), auf dem Tiefpunkt der ‚Nacht des 20. Jahrhunderts‘, diese Art von Diagnosen zum Ausgangspunkt genommen und am Material der Entwicklung der modernen bürgerlichen Gesellschaften in diese Nacht hinein gleichsam zur Kenntlichkeit entstellt.
28

„Freedom [...] to have a standing rule to live by, common to every one of that society, [...] a liberty to follow [one’s] own will in all things, where that rule prescribes not; and not to be subject to the inconstant, uncertain, arbitrary will of another man. [...] [W]hoever has the legislative or supreme power of any commonwealth is bound to govern by established standing laws promulgated and known to the people and not by extemporary decrees. [...] [Even the legislature has no] absolute arbitrary power, [...] but is bound to dispense justice, [...] [while the] supreme executor of the law [...] has no will, no power, but that of the law. [...] [The] ultimate aim is to [...] limit the power and moderate the dominion of every part and member of that society.” (J. Locke, Second Treatise on Government, Sect. 22, Cambridge 1988, 283f.)

Vollendung in Kants formalisierender Staatsphilosophie und Hegels dialektischer Affirmation der Staatsgewalt gefunden: Das Postulat der Verwirklichung der Freiheit in der strengen Unterwerfung unter Gesetze – hinter denen kein personaler ‚Gesetzgeber‘ mehr stand,29 sondern in denen sich letztlich ganz sachlich die „Entwicklungsgesetze der modernen bürgerlichen Gesellschaften“30 unter der Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise durchgesetzt haben. Das kann weder durch eine „romantische“ Idyllisierung vormoderner Verhältnisse (in der Zeit vor dem Aufbruch der 1960er Jahre etwa der sonst sehr verdienstvolle Locke-Forscher Peter Laslett 1971), noch durch eine affirmative Umfunktionierung der ‚tiefenpolitischen‘ Zurückhaltung John Lockes zu einem paradoxen Konzept einer Herrschaftsaffirmation durch Kritik des modernen Staates (vgl. F.A. Hayek als Vordenker der neoliberalen Konterrevolution 1944) in tragfähiger Weise geleistet werden. Kant hat bekanntlich das „Problem der Staatserrichtung“ explizit auch auf ein „Volk von Teufeln“ bezogen: „Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben) auflösbar und lautet so: ‚Eine Menge von vernünftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze für ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber ingeheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, daß, obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, daß in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hätten.‘ Ein solches Problem muss auflöslich sein.“31 Genau diese Prämisse Kants wird vom Böckenförde-Diktum bestritten, wenn wir Kants „Volk von Teufeln“ nicht nur formal,32 sondern inhaltlich bestimmt auffassen: Nur ein

29

Leo Strauss hat auch dies wiederum konsequent religiös-weltanschaulich gedeutet: Das Bestreben der neuzeitlichen Philosophen nach gewisser Erkenntnis – und damit nach wirklicher Wissenschaft – deutet er als die Herausbildung eines „atheism from intellectual probity“( Strauss, Preface [s. Anm. 21], 30), in dem an die Stelle der frühen Versuche, polemisch die Unmöglichkeit einer göttlichen Offenbarung zu beweisen, das Postulat der „intellektuellen Redlichkeit“ trat, das sich mit der Feststellung begnügen konnte, dass „Wunder“ und „göttliche Offenbarung“ nicht wissenschaftlich festgestellt und gesichert werden können. Damit stellt sich Strauss, selbst wahrheitspolitisch argumentierend, gegen alle modernen Formen einer Wahrheitspolitik, in der jeder besondere Wahrheitsanspruch sich immer an der Bereitschaft der konkreten Individuen messen lassen muss, sich davon überzeugen zu lassen, welche „Relativierung“ Strauss dann als „a matter of willful belief“ (Guerra, Strauss [s. Anm. 22], 1) begreift, und nicht nur für das Ende jeglicher „Orthodoxie“, sondern damit auch für das Ende jeder „Philosophie“ erklärt. Konsequenterweise begreift Strauss die ‚Nacht des 20. Jahrhunderts’ als eine „crisis of the West“ (L. Strauss, The City and Man, Chicago 1964, 3: „However much the power of the West may have declined, however great the dangers of the West may be, that decline, that danger, nay, the defeat, even the destruction of the West would not necessarily prove that the West is in a crisis: the West could go down in honor, certain of its purpose. The crisis of the West consists in the West’s having become uncertain of its purpose.“); diese könne allein durch eine Rückkehr zu dem vom „modernen Rationalismus“ erschütterten, strukturell vormodernen – auf unhinterfragte persönliche Herrschaft und Autoritär gründenden – OffenbarungsGlauben überwunden werden. 30 K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, 49. 31 I. Kant, Zum ewigen Frieden, AA VIII 366, kursiv Gedrucktes im Original gesperrt. 32 D.h. als bloßen Widerspruch zwischen öffentlichen Regelungen und privaten Gesinnungen.

Volk von zumindest irgendwie ein bisschen Gläubigen kann dauerhaft einen Staat bilden – und dieser kann nur so lange Bestand haben, wie dieses Minimum an substanzieller Gläubigkeit im Staatsvolk gegeben ist.33 Hier ist an Hobbes‘ unwiderlegtes Argument zu erinnern, der die triftige Frage aufwirft, woher die als vereinzelt unterstellten Einzelnen denn wissen können, dass sie aus der Eskalation heraustreten können, ohne sich dadurch tödlichen Gefahren auszusetzen. Wie wir, durch die seitherige Geschichte und Debatte informiert, mit guten Gründen behaupten können, stellt uns dieser Ausgangspunkt vor die Alternative, entweder in einen immanent nur noch durch eine Katastrophe abschließbaren Krisenzyklus der Eskalation einzutreten oder aber ein gemeinsames Heraustreten aus dieser Ausgangssituation zu organisieren und institutionell auf Dauer zu stellen. Für diese Alternative bieten sich eine wirksame Kriegsächtung und eine Überwindung der Staatsförmigkeit der politischen Gemeinwesen (insbesondere ihrer souveränen Kompetenz, über Krieg und Frieden frei, d.h. hier willkürlich, zu entscheiden) an. Jedenfalls hilft der Rekurs auf ein humanes Minimum an guter Gesinnung34 hier nicht wirklich weiter – wenn auch ein dieses Minimum rechtlich verdichtendes humanitäres Völkerrecht immerhin unter günstigen Voraussetzungen schadensbegrenzend wirken kann. An genau dieser Stelle kommen wir weiter, wenn wir Kants abstrakt gehaltene Überlegungen auf den realen Krisenzyklus beziehen, dem moderne Herrschaftsstrukturen in der Wirklichkeit unterliegen. Dazu muss ich zunächst den Begriff der modernen Herrschaftsstrukturen erklären: In ihnen – im Unterschied zu traditionellen Herrschaftsstrukturen bestehen und reproduzieren sich Herrschaftsverhältnisse nicht primär als Verhältnisse zwischen als solchen von vornherein identifizierten Personen, sondern als Verhältnisse zwischen sachlich definierten Positionen, in die reale menschliche Individuen gleichsam „einrücken“, hineingehen müssen, um durch diesen Akt der Subjektivierung als solche anerkannte und handlungsfähige Subjekte zu werden. Damit ist eine Gestalt von Herrschaftlichkeit gesetzt, die sich als solche gerade nicht darstellt, sondern als ein „Reich der Freiheit“ auftritt – und nur indirekt dadurch in ihrer Herrschaftlichkeit zum Ausdruck kommt, dass zwischen den herrschaftlich geprägten Positionen in ihrem strukturellen „Inneren“ als solchem eben

33

Während Carl Schmitt aus Hobbes‘ Konstruktion in diesem Sinne das „Jesus is Christ!“ entnommen hatte (vgl. o.), verzichtet Böckenförde wohlweislich im heutigen Deutschland gänzlich auf eine nähere Kennzeichnung dieses Minimums. 34 Das aus bei Hobbes nachvollziehbaren Gründen (vgl. Camin, Wahnsinn [s. Anm. 16], 361ff.) wiederum nicht primär religiös begründet werden kann, so hilfreich auch Versuche sein mögen, religiöse Konfliktfaktoren etwa durch ein auf religiöse Motive gestütztes „Weltethos“ (Hans Küng) zu neutralisieren.

Antagonismen von Herrschendem und Beherrschtem bestehen, die sich indirekt mehr oder minder deutlich artikuliert äußern. An die Stelle eines andauernden Spannungsverhältnisses zwischen „Herr und Knecht“ tritt damit ein zyklischer Prozess, in dessen Verlauf sich diese Spannung zwischen den in sachlich vermittelter Weise Beherrschten und den sachlich vermittelt Herrschenden immer wieder von Neuem aufbaut, krisenhaft entlädt und schließlich wieder zurückgeht, weil in der Krise dann neue Grundlagen ihrer Vermittlung geschaffen bzw. gefunden worden sind, oder aber als Herrschaftsstrukturen scheitern. Aufgrund dieser Antagonismen entstehen daher auch in modernen Herrschaftsverhältnisse immer wieder „schlechte Subjekte“, welche gegen die scheinbar nur funktionalen Positionen dieser Herrschaftsverhältnisse rebellieren – und damit aus deren Perspektive „böse“ werden. Gerade vor diesem Hintergrund lässt sich das unbestreitbare Recht der Kantschen Position als solches herausarbeiten: Etwa in der Bezugnahme auf die Kategorien des „Staatsgeheimnisses“ oder der „höheren Gewalt“ lassen sich von Kant her Voraussetzungen der Staatsgewalt kennzeichnen, die nicht selber noch etwa durch Zustimmung oder Vertragsschließung einholbar sind – in der Realität Voraussetzungen in Gestalt moderner gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse, die aber als solche unsichtbar bleiben und für politische Auseinandersetzungen nicht greifbar werden. Damit wird grundsätzlich begreifbar, inwiefern derartige uneinholbare Voraussetzungen der verselbstständigten modernen Staatsmacht auch noch in programmatisch säkularen Staaten als solche wirksam bleiben und in diesem Wirken implizit vorausgesetzt sind.

Hegels Umkehrung der Kantschen Problematik: Wie können gute Subjekte der Staatspolitik produziert werden? Anstatt nun – wie Kant – darauf abzustellen dass die Verselbstständigung moderner Herrschaftsverhältnisse damit zugleich die Möglichkeit einer spezifischen Form „böser“ Subjekte35 schafft, stellt Hegel die umgekehrte Frage – die Frage nämlich, wie unter der Voraussetzung der bestehenden modernen Herrschaftsverhältnisse „gute“ Subjekte einer als solche verselbstständigten Staats-Politik geschaffen und reproduziert werden können. Hier ist hervorzuheben, dass – im Gegensatz zu vielen polemischen Interpretationen von Hegels Rechtsphilosophie als primär konservativem Text – der liberale Grundgedanke des „Besitzindividualismus“ den Ansatz von Hegels Konstruktion einer Alternative zur
35

Wie sie etwa in der griechischen oder römischen Antike noch als solche undenkbar gewesen sind.

klassischen praktischen Philosophie dadurch prägt, dass gerade das „abstrakte Recht“ des Privateigentums die unhintergehbare Grundlage darstellt, auf der sich Hegels gesamte Konstruktion bewegt. Das gilt sowohl für Hegels Analyse des Beitrags der Familie zur Sittlichkeit durch eine hierarchische Subjektkonstitution in modernisierten patriarchalen Verhältnissen als auch für seine Rezeption der vorliegenden Analysen zum Beitrag der modernen bürgerlichen Gesellschaft (als commercial society, vgl. Adam Ferguson) zur Gesamtordnung der Sittlichkeit und für Hegels Ergänzungen aus der alten deutschen „Politik“ des 17. und 18. Jahrhunderts, indem er auf Regulation (unter dem Titel der „Polizey“) und Institutionalisierung (durch modernisierte Korporationen) zurückgreift – und so im Gesamteffekt eine in der Tat subaltern bleibende Stabilisierung moderner Bürgerlichkeit auch in den Zeiten der Restauration propagieren kann. Besonders bedeutsam ist in diesem Zusammenhang Hegels Schweigen über die Kirche, obwohl diese im real existierenden preußischen Staat und in den Vorstellungen seiner politischen Gegner eine geradezu konstitutive staatspolitische Rolle gespielt hat: In dem Hegel die Religion der Sphäre des absoluten Geistes zugeordnet hat, hat er sie zugleich aus der Sphäre des objektiven Geistes, der realen Verfasstheit des preußischen Staates, geradezu herauskomplimentiert. Dies hatte allerdings den Nebeneffekt, dass Hegel die Problematik der Bildung – und damit auch der „ideologischen Staatsapparate“ – im Rahmen seiner Rechtsphilosophie als dynamisches Element und möglichen Boden der Veränderung nicht herausgearbeitet hat.

Lässt sich die hegelsche Umkehrung der Kantschen Problematik noch einmal umstülpen? Diese Frage verweist uns in zwei Richtungen: Zum einen, philosophiegeschichtlich rückwärtsgewandt, auf die Frage, was denn etwa die Subjekte eines politischen Gemeinwesens Sinne Spinozas sein könnten: Eröffnet sich durch Spinozas Denken der Individuen als Modifikation der Substanz eine alternative Perspektive zu der auf John Locke (und Thomas Hobbes) zurückgehenden besitzindividualistischen Engführung der politischen Philosophie der Neuzeit? Jedenfalls wird es von Spinoza aus möglich, eine moderne praktische Philosophie auf anderer Grundlage zu denken als dem besitzindividualistischen „abstrakten Recht“, wie es Hegel unhinterfragt zugrunde gelegt hat. Zum anderen – vorgreifend auf die Kritik der Politik, wie sie Marx später in Auseinandersetzung mit Stirner

und Bakunin entwickelt hat – auf die heute noch in die Zukunft weisende Frage, wie angesichts realer moderner Herrschaftsverhältnisse Subjekte von Befreiungsprozessen gedacht, wirklich konstituiert bzw. organisiert und als solche reproduziert werden können. Im Horizont dieser Frage wäre dann differenzierend zu erörtern, wie sich „Selbstorganisation“ und „Zivilgesellschaft“ gegenüber der Staatlichkeit realitätstüchtig profilieren lassen – das heißt wie ein Begriff von Institutionen, Systemen, Strukturen entwickelt werden kann, der mit einer Praxis von konkreter Befreiung kompatibel ist. Hierher gehört auch – im Rückgriff auf die fortschrittlichen Strömungen der deutschen Staatslehre der Weimarer Zeit – die Entwicklung neuer Fragestellungen zur Demokratisierung der Gesellschaft (etwa auch zur „Wirtschaftsdemokratie“36) und damit zur „Vergesellschaftung des Staates“ (Hermann Heller). Diese Diskussionen können dadurch nur gewinnen, dass in ihnen die älteren Debatten zur Staatskritik und zum allerdings neu zu durchdenkenden „Absterben des Staates“ kritisch wieder thematisiert werden. Eine derartige „Kritik der Politik“ sollte allerdings nicht gleichsam technokratisch dahingehend missverstanden werden, dass es dann irgendwann nur noch um „die Verwaltung der Sachen“ ginge. Vielmehr ist danach zu Fragen, welche Gestalt der Politik „diesseits und jenseits des Staates“ entwickelt werden kann bzw. ob und inwiefern es politische Räume „außerhalb des Staates“ geben kann.

Schluss: Die doppelte Perspektive auf Säkularität und Transzendenz im modernen Staat Wie von Hegel durchaus sensibel begriffen, ist das Verhältnis von Säkularität und Transzendenz im modernen Staat aus zwei unterschiedlichen Perspektiven zu begreifen – die Hegel allerdings, in zeitgebundener Form hierarchisierend – auf eine zu problematisierende Weise auf die mittlere Sphäre des „objektiven Geistes“ und die höhere Sphäre des „absoluten Geistes“ distribuiert. Die Verselbstständigung der Staatsgewalt gegenüber den modernen Herrschaftsverhältnissen, auf die sie sich stützt und die sie reproduziert, wo immer diese es nicht selbst vermögen, bedarf konstitutiv einer ideologischen Überhöhung – ohne allerdings einheitlich und ein für alle Mal festlegen zu können, worin diese bestehen und worauf diese gründen soll. Diese scheinbar paradoxe Leistung wird dadurch vollbracht, dass zwischen Staatsgewalt, Kirchen, Religionsgemeinschaften bzw. zivilreligiösen Zusammenhängen eine formelle Trennung vorgenommen wird, die aber regulierende Eingriffe der Staatsgewalt grundsätzlich nicht ausschließt. Diese „Trennung von Staat und Kirche“ ist in modernen
36

Vgl. A. Demirović, Wirtschaftsdemokratie, Rätedemokratie und freie Kooperationen: einige vorläufige Überlegungen, Widerspruch: Beiträge zu sozialistischer Politik, 28 (2008), Heft 55, 55–67.

Staaten strukturell notwendig, auch wenn sie unterschiedliche Ausgestaltungen annehmen kann. Diese institutionelle Trennung bedeutet auch in ihren radikalen Formen keineswegs, dass damit die Transzendenz, das Unverfügbare oder auch die sich als selbstständig begründete Ideologie darstellende herrschaftsaffirmative Weltanschauung damit für den modernen Staat verzichtbar würden – auch wenn er sie aus seinem institutionellen Zusammenhang und seiner immanenten Reproduktion ausscheidet. Daraus folgt keineswegs, das hier keine weitere konkrete Debatte über Verbesserung mehr möglich ist: Etwa die Problematiken einer Pluralisierung dieser Transzendenz und die explizite Ablösung der innenpolitischen Kohäsion von der Forderung nach ideologischer Gleichschaltung markieren wichtige Perspektiven einer heute noch erforderlichen Reformdebatte in fast allen modernen Staaten. Allerdings stellt gerade die auch in ihren modernen Formen ungebrochene herrschaftliche Prägung gesellschaftlicher Verhältnisse angesichts der Endlichkeit menschlicher Lebenspraxis, indem es eben nicht möglich ist, dem Druck herrschaftlich geprägte Strukturen durch Ausweichen in eine unbestimmte Zukunft zu entkommen, ein starkes Motiv dafür dar, jenseits des Alltagslebens der gesellschaftlichen und staatlichen Reproduktionsprozesse auf höhere Gründe und einen höheren Sinn zurückgreifen zu wollen. Dieser Druck führt offensichtlich auch in hochgradig säkularen Formen einer derartigen Transzendenz dazu, dass immer wieder eine „Macht der Dogmen“ aufgebaut wird, die sich gegenüber dem Selberdenken der konkreten Menschen nicht weniger verselbstständigen kann, als dies in traditionellen oder neuen Gestalten der Religiosität immer wieder geschieht. Die Frage des Unverfügbaren als beständig in Anspruch genommener Grundlage der Staatsgewalt kann daher auch in einer Perspektive nicht als erledigt betrachtet werden, die nicht nur – wie es durchaus nachvollziehbar zu sein scheint – betont, dass die Behandlung derartige Fragen der Transzendenz außerhalb der wirklichen Reichweite der modernen Staatsgewalt liegt, sondern zu der durchaus zu problematisierenden „Übersprungschlussfolgerung“ weitergeht, dass sich die religiöse Transzendenz in absehbarer Zeit von selbst erschöpfen und erledigen würde. Ich würde sogar noch einen Schritt weitergehen: Auch in Gesellschaften – wie sie immerhin denkbar sind, auch ohne eine dahingehende historische Tendenz behaupten zu wollen – in denen eine Religiosität vom Typus der historischen Erlösungsreligionen keine Rolle mehr spielt, wird sich die Problematik einer unverfügbaren Transzendenz reproduzieren, solange die herrschaftliche Verselbstständigung der Staatsgewalt nicht als solche zurückgenommen worden ist – und dies

erscheint mir weiterhin nur vorstellbar, wo in der Tat die herrschaftliche Prägung der maßgeblichen gesellschaftlichen Verhältnisse überwunden worden wäre.

Kurzer Anhang zu Jürgen Habermas‘ philosophischer Fassung des BöckenfördeDiktums Jürgen Habermas hat wiederholt eine philosophische Fassung des „Böckenförde-Diktums“ vertreten, indem er Herrschaft und Religion als unauflösbar verknüpft und zugleich als unaufhebbar darstellt: Noch in seiner jüngsten „Verfassungs-Schrift“37 hat er eine kurze Skizze des Prozesses der Säkularisierung der Staatsgewalt formuliert,38 der in zwei Punkten zu widersprechen ist: in ihrer undiskutierten Voraussetzung, dass gesellschaftliche Verhältnisse überhaupt und Herrschaftsausübung (bzw. die Unterwerfung unter Herrschaft) unauflöslich miteinander verknüpft sind,39 und in ihrer völligen Ausblendung der nichtreligiösen Dimension40 der Legitimation politischer Herrschaft, die sich bis auf Hammurabi zurückverfolgen lassen und etwa bei Solon und Perikles, aber auch in den hellenistischen Reichsideologien, beim republikanischen Cicero und auch beim imperialen Augustus in der abendländischen Geschichte greifbare und wichtige politische Verkörperungen gefunden haben. Denn spätestens in der Herausbildung der Form der kosmopolitisch offenen Polisdemokratie und dann in der „zweiten Welle“ der historischen Reichsbildungen (also in den hellenistischen Reichen) wird es völlig unmöglich, „politische Herrschaft“ primär auf die legitimierende Kraft eines von ihr verwalteten sakralen Rechts“41 zu stützen, wie dies in Alexanders von Makedonien Versuchen historisch greifbar wird, im großen Stile Religionsversöhnung und Kulturverknüpfung zu betreiben. Das imperiale römische Recht ist dann eben kein sakrales Recht mehr, sondern stellt sich als ein Vernunftrecht dar, das sich auf eine eigenständige Tradition der juristischen Argumentation berufen kann. Die in der Tat zu konstatierende „rechtliche Kanalisierung der Herrschaftsausübung“ durch die „rationalisierende Wirkung“ des „Eigensinn des Rechts“ ist mit der Herausbildung dieses

37 38

Vgl. J. Habermas, Zur Verfassung Europas: Ein Essay, Frankfurt a.M. 2012. Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 44ff., vgl. umgekehrt auch zum religiösen Ursprung der Menschenwürde 28ff. 39 Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 56. 89. 95. 40 Die Habermas verdeckt, indem er auch schon für die Antike umstandslos von einem „religiösen Naturrecht“ spricht (Habermas, Verfassung [s. Anm. 37], 44), wie es erst sehr viel später in der christlichen Rezeption der antiken Philosophie seit dem 11. Jahrhundert entstanden ist (die jüdischen und später islamischen „Rechtslehren“ haben, genau genommen, kein ‚Naturrecht‘ ausgebildet). 41 Habermas, Verfassung (s. Anm. 37) , 44.

„Naturrechts“ als „Vernunftrecht“ verbunden, das sich ganz unabhängig von den antiken Religionen der konkreten ‚Gemeinschaften‘ entwickelt hat.42 Habermas sieht immerhin, dass es, damit „jene demokratische Verrechtlichung der Ausübung politischer Herrschaft einsetzen konnte, die in unserem Zusammenhang relevant ist“, erforderlich war, dass „die Staatsgewalt säkularisiert und das Recht durchgängig positiviert“ wurde. Dieser schreibt er dann, über die „rationalisierende“ Wirkung allein schon der Verrechtlichung hinaus, „eine zivilisierende Kraft“ zu.43 Habermas Differenzierung zwischen „Rationalisierung“ und „Zivilisierung“ lässt sich in der Tat durchaus sinnvoll konkretisieren: Sie trifft zum einen mit dem Begriff der Rationalisierung den durchaus wichtigen historischen Unterschied zwischen der eher propagandistischen Rolle des Rechts in den frühen, ‚despotischen‘ Reichen (Beispiel Hammurabi) und der kanalisierenden Funktion eines vom Herrscher nicht primär konstituierten Rechtssystems in dem späteren Reichstypus, wie er seine vollständige Ausprägung im Imperium Romanum gefunden hat. Zum anderen wird mit dem Begriff der „Zivilisierung“ der davon klar unterscheidbare, eher rezente Prozess getroffen, in dem „die Legitimation von Herrschaft von einer rechtlich institutionalisierten Zustimmung der Herrschaftsunterworfenen abhängig werden konnte“, dass „sie der staatlichen Gewalt den autoritären Charakter abstreift und dadurch den Aggregatzustand des Politischen selbst verändert“.44 Hiermit trifft Habermas den modernen Prozess der Konstitutionalisierung der Staatsgewalt, in dem in der Tat personale

42

Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 44. Der von Habermas hier angefügte Gedanke, dass „diesen Prozess“ von der „Systemtheorie“ – gedacht ist nur an die deutsche Version, wie sie Niklas Luhmann begründet hat – „als ‚Verkoppelung‘ der codespezifisch ausdifferenzierten Teilsysteme Recht und Politik“ (44, Anm. 55) beschrieben wird, führt m.E. angesichts von vormodernen, auf personale Herrschaftsverhältnisse gegründeten Verhältnissen völlig in die Irre – und übersieht insbesondere, dass dieser Prozess als solcher historisch in den Kontext der Prozesse gehört, in denen überhaupt so etwas wie eine Differenz von Rechtspraxis und Politik konstituiert worden ist. 43 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 45. Habermas Grundgedanke einer „verfassungsrechtlichen Zivilisierung der staatlichen und gesellschaftlichen Gewaltverhältnisse“ (Habermas, Verfassung [s. Anm. 37], 44) tritt offenbar an die Stelle aller Überlegungen über gesellschaftliche Befreiungsprozesse durch die Überwindung derartiger Gewaltverhältnisse und den „Abbau des Staates“ (G. Labica, Abbau des Staates, in: Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, hg. W. F. Haug, Bd. 1, Hamburg 1994, 2–6). Er knüpft in ihm an unbestimmter Weise an Norbert Elias an, der „den Begriff der Zivilisierung vor allem in Hinblick auf das Wachstum sozialpsychologischer Selbstkontrollfähigkeiten im Prozess der Modernisierung“ entwickelt habe, d.h., wie wir dies in der Sprache Rousseaus und Hegels formulieren könnten, in Hinblick auf die wachsende Fähigkeit, „Selbstbeherrschung“ an die Stelle einer „Fremdbeherrschung“ zu setzen. Damit wird erkennbar, worum es Habermas hier geht: um die Ersetzung radikalerer Vorstellungen von „Befreiung“ durch eine „Konstitutionalisierung“ der Herrschaftsunterworfenheit, die er offenbar nicht weniger als konstitutiv für reale Subjektivität ansieht, als dies in dem französischen Moment der Philosophie des 20. Jahrhunderts (vgl. A. Badiou, Politique et vérité, in : contretemps, Nr. 15, Februar 2006) – von dem er sich immer wieder scharf abgegrenzt hat – gedacht worden ist. Der Gedanke einer wechselseitig freien Assoziation als Grundlage der Konstitution individueller Subjekte bleibt offenbar bei beiden außerhalb ihres Denkhorizontes. 44 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 45.

Autorität durch institutionell definierte Kompetenz ersetzt (und im Übergang auch verdrängt) wird. Habermas denkt aber – insofern in einem Max Webers Untersuchungen der Modernisierung als „Entzauberung“ vergleichbaren Horizont verbleibend (vgl. V.-M. Bader, Max Webers Begriff der Legitimität. Versuch einer systematisch-kritischen Rekonstruktion, Amsterdam 1985) – nicht weiter über diese triftige Unterscheidung hinaus. Das wird nicht nur an seiner Dethematisierung des Befreiungsthemas deutlich (vgl. o.), spätestens seine Auseinandersetzung mit Carl Schmitt lässt erkennen, dass er nicht nur dessen offenen und ganz praktischen Kampf45 gegen Demokratie und Zivilisierung auf ein bloßes ‚argwöhnisches Belauern‘ der „Tendenz zur Zivilisierung“ verharmlost, sondern den „deskriptiven Gehalt“ von Schmitts Theorie des Politischen durchaus positiv ‚würdigt‘, der sich für Habermas „erschließt, wenn man das ‚Politische‘ aus dem Nebel einer auratisierten Gegenaufklärung heraus- und auf den Kern einer demokratisch verrechtlichten Entscheidungs- und Gestaltungsmacht zurückführt“.46 Aber auch nachdem dieser Nebel fortgeblasen oder auch vom Licht der Aufklärung durchdrungen worden ist, bleibt diese Beschreibung systematisch und historisch falsch bzw. irreführend: Der Prozess, den Habermas bei Schmitt erhellend beschrieben findet, ist gar nicht allein oder primär der politische Prozess einer „demokratischen Verrechtlichung“ der in der Emergenz des ‚modernen Staates‘ entstandenen, sondern es war der Prozess der Schaffung der modernen, auf sachlichen Kompetenzzuschreibungen beruhenden Staatsgewalt, in der ‚Staatsapparate‘ an die Stelle personaler Machtausübung treten, welcher historisch die Durchsetzung moderner primärer Herrschaftsverhältnisse begleitet hat, wie sie in den Dimensionen der Warenproduktion, der Reproduktion der gesellschaftlichen Individuen in Geschlechter- und Generationenverhältnissen oder auch der internationalen Austauschverhältnisse personale Herrschaftsstrukturen umfassend durch sachlich vermittelte Herrschaftsverhältnisse ersetzt haben. Ohne die komplexen historischen Prozesse der Durchsetzung der Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise, des modernen Patriarchats und der imperialen Abhängigkeitsverhältnisse ist der Prozess der Durchsetzung des modernen Staates nicht adäquat zu begreifen. Und es ist zudem eine schwerwiegende Illusion, sich dem Glauben hinzugeben, durch diese Modernisierung würde der Tatbestand der Herrschaft als solcher „aufgeweicht“ (wie dies Carl Schmitt als erklärter Konterrevolutionär bedauert) bzw. „erleichtert“ würde (wie dies Jürgen Habermas als erklärter Liberaler vertritt). Ganz im

45

In dem sich der innere Zusammenhang des durchaus wechselvollen und wendungsreichen Wirkens Carl Schmitts erkennen lässt. 46 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37) , 45f.

Gegenteil ermöglicht diese Art der ‚Entbettung‘ geradezu eine schrankenlose Intensivierung der Herrschaft, wie sie Marx in seiner Untersuchung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse eindrucksvoll und durchaus exemplarisch herausgearbeitet hat. Und dies gilt nicht nur für die Ebene der primären Herrschaftsverhältnisse – auch in der Politik bzw. im ‚Politischen‘ setzen sich schrankenlose Formen der Intensivierung durch: Die Rede vom ‚totalen Krieg‘ ebenso wie die vom ‚totalen Staat‘ haben sich keineswegs zufällig erst in durchgesetzten ‚modernen‘ politischen Verhältnissen entwickeln können. Genau diese Dimension wird von Schmitt ihrer Spezifik beraubt – indem er die Problematik des „totalen Staates“ in das 17. Jahrhundert, in die Staatsphilosophie des Thomas Hobbes projiziert47 – und von Habermas wird sie schlicht ignoriert: Er unterstellt gänzlich kontrafaktisch schlicht einen „Zivilisierungsprozess“, der sich inter- bzw. transnational in einer „auf eine Pazifizierung der Staaten“ richtende „Domestikation zwischenstaatlicher Gewalt“ und in einem – nach Habermas durch „diese Befriedung“48 ermöglichten – „Aufbau neuer supranationaler Handlungsfähigkeiten“ erschöpft.49 Der entsprechende innerstaatliche bzw. innergesellschaftliche Zivilisierungsprozess wird hier von Habermas ausgeklammert – die Rede von „gesellschaftlichen Naturgewalten“ bzw. „systemischen Zwängen (heute vor allem des globalen Bankensektors)“, die es nach ihrer ‚transnationalen Entfesselung‘ durch die Globalisierung zu zähmen gelte,50 lässt erkennen, dass er – in der Tat nicht anders als Carl Schmitt – nicht nur von den primären Herrschaftsverhältnissen innerhalb und zwischen den unterschiedlichen Gesellschaften abstrahiert, sondern auch den millennaren Prozess der ‚global business regulation‘51, der historisch noch hinter das Imperium Romanum zurückreicht, vollständig ignoriert.

Abstract Die These vom „Unverfügbaren“ in modernen Staaten wird auf den ‚blinden Fleck‘ der politischen Philosophie der Neuzeit und der an sie anknüpfenden allgemeinen Staatslehre der Juristen bezogen, der darin besteht, die nicht-personale Herrschaftlichkeit moderner
47

Vgl. C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Hamburg 1938. 48 Die er damit auf die Einhegung des Krieges bis hin zu seiner Verwandlung in eine bloße ‚Polizeiaktion‘ (vgl. Habermas, Verfassung [s. Anm. 37], 88) reduziert, und den Gedanken einer Ächtung und Abschaffung des Krieges aufgibt. 49 Zitate aus: Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 46. 50 Habermas, Verfassung (s. Anm. 37), 46 Anm. 60, beruft sich hier auf den von David Held propagierten Gedanken eines neuen ‚Kosmopolitismus‘. 51 Vgl. J. Braithwaite / P. Drahos, Global Business Regulation, Cambridge 2002, ²2008.

Herrschaftsstrukturen nicht angemessen denken zu können. Von hier aus kann die herrschaftsaffirmative Inanspruchnahme des Unverfügbaren durch Carl Schmitt (und seinen Feind Leo Strauss) zurückgewiesen werden.