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FILOSOFÍA Y CIUDADA ÍA

MA UAL DE FILOSOFÍA DE PRIMERO DE BACHILLERATO

Felipe Giménez Pérez José Manuel Rodríguez Pardo

2011

BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO
TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? 1. ¿Qué es la filosofía? Todo el mundo habla de filosofía. Todos parecen saber mucho de filosofía y tener una filosofía. La palabra “filosofía” se ha mundanizado, extendido y generalizado en su uso por parte de todo tipo de individuos y colectivos sociales y profesionales para designar un conjunto determinado de contenidos de conocimiento, actitudes, valores, proyectos, etc. Esto podría muy bien interpretarse como el triunfo de la filosofía puesto que está en boca de todos. Todo hombre es filósofo decía Gramsci. Determinados idiomas tales como el español, el inglés, el alemán, el francés, el italiano, etc., debido a su número de hablantes, a sus numerosas experiencias históricas acumuladas y a la influencia grecolatina, se hallan capacitados para filosofar estrictamente y con rigor. Todo hombre por hablar un idioma como el español es filósofo y está utilizando continuamente conceptos filosóficos sin saberlo. Otras lenguas, al ser minoritarias y al estar restringidas al ámbito local, sólo tendrán un interés etnográfico y no servirán para filosofar. 2. Doxa y episteme. La filosofía es una forma de saber, de conocimiento. Es conveniente pues, dilucidar de qué tipo de conocimiento estamos hablando para poder definir con exactitud la naturaleza del saber filosófico. Me voy a remitir a los clásicos griegos de la Antigüedad, en particular, a Platón, el fundador de la filosofía. Según su grado de profundidad y su relación con la verdad los griegos distinguían entre doxa y episteme. La doxa u opinión era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. Es un saber fenoménico, apariencial y, en consecuencia, engañoso e incluso falso. Es un conocimiento inferior, empírico, propio de la gente inculta. Actualmente, esta valoración negativa sobrevive cuando se homologa la opinión al sentido común, o al conocimiento ordinario que, por su carácter acrítico, asistemático y contradictorio, se opone al conocimiento científico: explicativo, sistemático, metódico y crítico. Platón afirma que el hombre vulgar se pasa toda la vida en estado de doxa. Dentro de la doxa Platón diferenciaba dos niveles: eikasia y pistis. La eikasia o conjetura es un grado ínfimo de conocimiento y se basa en analogías superficiales y metáforas. La pistis o fe o creencia, es un grado superior, pero todavía engañoso y superficial de conocimiento. Según Platón, la física constituía un saber verosímil, una

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historia, esto es, una creencia. La episteme es el conocimiento científico. Era un saber absolutamente necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas; objetivo, porque dependía de la naturaleza misma y no de nuestras construcciones artificiales, sistemático, porque estaba organizado de acuerdo con parámetros lógicos y racionales. Era un conocimiento universal, pleno, total, no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo que era capaz de dar razón del por qué íntimo de las cosas. La vieja aspiración hacia la verdad, de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo, bien fundado, organizado sistemáticamente y, a ser posible, riguroso y exacto, sigue viva en las ciencias y en la filosofía. Sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento, como dice Platón en el Teeteto. Platón distinguió dos grados de conocimiento dentro de la episteme: la dianoia o conocimiento discursivo que parte de ciertas hipótesis o presupuestos y deduce lógicamente sus consecuencias, y la noesis o conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en sí mismas de las que alcanza una visión directa e inmediata. La dianoia procede por demostración y su prototipo se encuentra en las matemáticas; sólo está limitada por las hipótesis que asume como punto de partida irrebasables, salvo en caso de contradicción, por lo que su modo de proceder es como lo que hoy llamamos ciencias. La Noesis, en cambio, accede directamente a la verdadera realidad en sí, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes. Según Platón, el conocimiento noético o noetológico era un conocimiento directo, por intuición intelectual inmediata de las Ideas. Parece pues, que la filosofía en su tradición y en su autoconcepción tradicional aspira al rigor, a la objetividad, a ser ciencia, no a ser precisamente una opinión vulgar. El filósofo ama el saber, la sabiduría, no quiere ser filodoxo, ideólogo, adoctrinador, predicador. Busca la objetividad de su saber, de los contenidos de su reflexión filosófica, apela a la razón y a la argumentación. 3. Teoría y Praxis. Según la utilidad distinguimos entre teoría/praxis pero esta distinción proviene de Aristóteles. Aristóteles afirmaba que el conocimiento teórico persigue la verdad desinteresadamente, es especulativo y utiliza el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal y necesario. Las virtudes del entendimiento son la sabiduría (la sophía, la sapientia), que consiste en la comprensión intelectual de los primeros principios y la ciencia (scientia) que se define por el hábito y la capacidad de extraer conclusiones de acuerdo con las leyes de la lógica. El conocimiento práctico se ordena a la acción y persigue el incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y circunstancias empíricas y no se satisface más que con la plena realización de los deseos y necesidades que

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lo originan. Según Aristóteles, se divide en un saber técnico o arte y en un saber práctico, prudencial. El primero es un saber poiético, en el sentido del facere latino, aquí se trata de la transformación de las cosas y en operar con ellas. El segundo, por otro lado es un saber político, ético, prudencial o agere. Aquí se trata de operar con las personas e influir en ellas. La virtud fundamental aquí es la prudencia, que puede ser individual, familiar y política. La prudencia o phrónesis no es una ciencia, es un arte o saber práctico porque se ocupa de casos o de situaciones individuales y particulares y como resulta que sólo hay ciencia de lo universal y no de lo particular, puesto que de lo individual, lo idiográfico o particular no hay más que conocimiento empírico o familiar, doxa, podemos decir que la prudencia se adquiere por la experiencia vital. Los jóvenes no pueden ser prudentes. La prudencia es una cosa de viejos experimentados. Los saberes prácticos para Aristóteles no son pues saberes científicos stricto sensu. La prudencia es un arte, no una ciencia. 4. El saber filosófico. Podemos pues, a estas alturas, intentar caracterizar ya esa cosa que es la filosofía. A) La Filosofía es un amor al saber, una tensión, un eros hacia el conocimiento. Es una actividad, es una praxis. Es teoría y es praxis. B) Esa praxis es crítica. Las ciencias son también críticas, pero no con sus hipótesis últimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se discuten jamás desde la ciencia. En este sentido, la filosofía va más allá de la ciencia, tanto en extensión como en profundidad, su crítica es más radical. La tarea específica de la filosofía consiste en trabajar relacionalmente esas hipótesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El científico es un especialista y no puede traspasar los márgenes de su categoría específica sin extrapolar sus métodos a campos para los que no han sido construidos. Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace, consciente o inconscientemente, filosofía. Tal extrapolación es legítima, pero no es científica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el planteamiento de los problemas trascendentales. C) La filosofía no es una ciencia. La filosofía es un saber sustantivo y su objeto son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crítica, puliéndolas y utilizándolas como criterios objetivos y materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades categoriales que, en cada época conocemos. La conexión entre categorías e Ideas es, así, pues, la tarea fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto circular, recurrente: se apoya en el regressus, en las categorías cristalizadas en cada época histórica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero será en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirvan

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como cánones de medición crítica de las propias categorías. La filosofía es crítica porque posee unos criterios ontológicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a cabo en cada época histórica. La filosofía académica tiene como tarea profesional la explotación de una symploké de Ideas que han ido decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido producidas durante tal proceso. D) Es un saber crítico de segundo grado, supone la constitución histórica de categorías previas. La filosofía es un producto histórico cultural erigido sobre la base de múltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la actividad crítica. Es una reflexión crítica sobre el presente desde el presente. E) La filosofía es dialéctica y ejerce su reflexión sobre contradicciones e inconmensurabilidades fenoménicamente dadas en la realidad. La forma canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que oculta; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas. F) La filosofía académica es una institución histórico-cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensión crítica reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta nuestros días. En realidad, la verdadera institución de la filosofía como forma independiente del saber sólo cabe atribuirla, a través de su crítica del saber científico, a Sócrates y a Platón. G) Como la filosofía es un saber polémico, ocurre que su unidad es polémica también. No hay una filosofía, sino muchas en perpetua guerra entre ellas. Esto tiene consecuencias. El partidismo filosófico es necesario e ineludible. Hay que tomar partido entonces para enseñar filosofía. Negarse a enseñar una filosofía es tanto como transformar a la filosofía en una actividad estéril y sin resultado, que en dos milenios y medio, no ha podido producir más que la ignorancia socrática de sus inicios. Sería como decir que la filosofía no es nada y que es un no saber.

5. El método filosófico. La filosofía académica es la filosofía de tradición platónica. El método del filosofar platónico es el método dialéctico o geométrico a decir de Spinoza. Se compone de dos momentos iniciales: 1. Regressus a las Ideas desde los fenómenos. Aquí se produce una crítica y una trituración de las apariencias. 2. Exposición del estado de la cuestión en el presente. 3. Progressus desde las Ideas hasta los fenómenos reconstruyéndolos sistemáticamente. Aquí se produce la determinación de las diversas alternativas teóricas posibles (bien en forma de una taxonomía de teorías o en una teoría de teorías pertinente) y su análisis crítico de todas ellas tomando partido, si es posible, por alguna, bien sea atraídos por la evidencia intrínseca de sus fundamentos positivos, bien huyendo de las

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deficiencias de los fundamentos de sus adversarias rechazadas, escogiendo así la menos mala. Por lo tanto la demostración filosófica no es directa, sino indirecta, apagógica. Es la demostración por reducción al absurdo de las tesis opuestas. Esto se opone a la demostración directa axiomática de las propias tesis. El método apagógico es aquel que procede por la demostración de la imposibilidad de la proposición contradictoria.

TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIE CIA? LA FILOSOFIA DE LA CIE CIA. 1. El eopositivismo o positivismo lógico. El positivismo lógico es una filosofía del análisis formal del lenguaje científico. Tal análisis es sintáctico. A nivel semántico, el análisis se detiene al llegar al referente empírico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos científicos y conceptos significativos son reducibles a su base empírica y fenomenalista. Esto es una consecuencia de su teoría verificacionista del significado. Un concepto es significativo si y sólo si deriva de su base sensorial o se puede reducir o conectar a su base fenoménica o empírica. El análisis formal del lenguaje, discrimina los términos con sentido de los términos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones válidas: las analíticas y las sintéticas. Las primeras son las matemáticas y la lógica. Son no empíricas, a priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la experiencia cotidiana. Son empíricas. Así pues, las proposiciones sintéticas son empíricas, son a posteriori. Las proposiciones analíticas son no empíricas, son a priori. Las proposiciones analíticas son tautológicas, no necesitan ser verificadas. Una proposición es analítica si el concepto del predicado se halla de antemano contenido en el concepto del sujeto. Una proposición es sintética si el concepto del predicado no se halla contenido en el concepto del sujeto. Las proposiciones sintéticas necesitan ser verificadas para que podamos afirmar de ellas que son verdaderas. Una proposición contingente —sintética— es significativa si y sólo si puede ser verificada empíricamente, es decir, si hay y sólo si hay un método empírico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe dicho método, es una pseudoproposición carente de sentido. Las pseudoproposiciones de la metafísica ni son analíticas ni pueden ser verificadas experimentalmente. La metafísica no es ciencia. Es un sinsentido. Wittgenstein y los filósofos del Círculo de Viena insistirán especialmente en que el criterio de distinción entre ciencia y no ciencia estribará en “el tener sentido de los enunciados que constituyen la ciencia.” Se buscó un criterio de significado para descalificar a los enunciados metafísicos. 1º se sostuvo que los enunciados empíricamente significativos son verificables: un enunciado es empíricamente significativo —se dirá— si y sólo si es posible especificar las condiciones que harían verdadero el enunciado. Sin embargo, pronto surgió una disputa acerca del significado de la expresión “posibilidad de verificación”. Existía acuerdo general en que un enunciado es empíricamente significativo sólo si es lógicamente posible verificarlo.

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2º se llegó al acuerdo rápidamente en que la mera irrealizabilidad técnica no basta para descalificar a un enunciado. Basta con la mera posibilidad. Se desarrollaron tres enfoques alternativos para solucionar el problema de la demarcación: a) La propuesta de construir un lenguaje empirista al que deberían traducirse todos los enunciados empíricamente significativos. b) Exigir que los enunciados empíricamente significativos fueran confirmables, aunque no verificables. c) Buscar un criterio de método empírico en lugar de un criterio de enunciados empíricamente significativos. Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las empíricas y las no empíricas. Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un número finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirmó que dichas formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven para, de proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones experimentales. Por ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) señaló que no puede haber ninguna verificación concluyente de las hipótesis o teorías científicas. Para Popper, la lógica inductiva presenta dificultades insuperables. En la medida en que las hipótesis científicas están expresadas en proposiciones universalmente cuantificadas, son en el mejor de los casos falsables, esto es, refutables. Una teoría científica se compone de términos, un vocabulario lógicoformal, un vocabulario observacional y un vocabulario teórico. Los términos del vocabulario observacional deberán referirse a objetos físicos directamente observables o a algunas de sus propiedades que sí lo sean. Los términos del lenguaje teórico deberán recibir siempre una definición explícita en términos del vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se regirán por el vocabulario lógico. Respecto al problema de la inducción (el problema de la justificación de las inferencias no demostrativas) hay que concluir que no puede ser resuelto con la ayuda ni del concepto lógico ni del estadístico de probabilidad. Los positivistas lógicos pretenden una reconstrucción lógica de la ciencia. Ello no es una descripción del origen y desarrollo de las teorías científicas (tarea para psicólogos, sociólogos e historiadores de la ciencia). Por ello la distinción entre Contextos de descubrimiento/Contextos de justificación o cuestiones lógico-matemáticas y cuestiones empíricas. Una cosa es preguntarse por la consistencia de los postulados o la legitimidad inferencial (validez) de la derivación de teoremas; y otro asunto diferente por completo es preguntarse por la significatividad empírica de los conceptos teóricos o por el soporte evidencial de una teoría.

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El significado de los conceptos teóricos consiste en las reglas de acuerdo con las cuales éstos (o los símbolos que los representan) son usados. Tienen que poder ser conectables con el lenguaje observacional. Carnap formula sus dos tesis de la "unidad de la ciencia". 1. Las ciencias tienen una misma base fisicalista de confirmación para todos sus enunciados. Este lenguaje fisicalista implica una adopción (cualificada) de la perspectiva conductista con respecto a la psicología y ciencias sociales. 2. Por lo tanto, es concebible y posible una futura ciencia física teórica unificada. 2. La inducción. La inducción es el paso desde enunciados particulares observacionales a enunciados universales. El inductivismo afirma que los enunciados científicos universales se extraen de enunciados observacionales particulares merced a la inferencia inductiva. El problema de la inducción es: ¿cómo obtener enunciados universales a partir de enunciados particulares? Respuesta: suponiendo que se den ciertas condiciones, es lícito generalizar, a partir de una lista finita de enunciados observacionales singulares, una ley universal. Hay tres condiciones que deben satisfacer las generalizaciones inductivas: 1. El número de enunciados observacionales que constituyan la base de una generalización debe ser grande. 2. Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de condiciones. 3. Ningún enunciado observacional debe entrar en contradicción con la ley universal derivada. Ahora podemos formular el principio de inducción: Si en una amplia variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A observados poseen sin excepción la propiedad B, entonces todos los A tienen la propiedad B. La deducción es la extracción de conclusiones y consecuencias a partir de premisas. La deducción no actúa por sí sola como fuente de enunciados acerca del mundo. La pregunta crucial es ¿Se puede justificar el principio de inducción? 1. Se puede intentar justificar el principio de inducción apelando a criterios pragmatistas. Sin embargo, el principio de inducción no se puede justificar apelando a la inducción. El criterio pragmatista debe rechazarse porque al emplearlo estamos utilizando el mismo principio de la inducción. Efectivamente, podemos comprobar en una determinada cantidad de casos que la inducción ha dado buenos resultados, pero nunca podremos comprobarlo en todos los casos. Pasar a postular su bondad a partir

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precisamente de una inducción incompleta es una petición de principio que en última instancia nos llevaría a un regressus ad infinitum. 2. Se puede intentar justificar el principio de inducción desde un punto de vista lógico apriorista afirmando que la inducción es el primer principio. Ocurre que la solución apriorista debe rechazarse por acientífica, pues es totalmente gratuito constituir la "inducción" en primer principio, dada su falta de evidencia. 3. Queda otra posibilidad que es la que intenta Reichenbach: la probabilidad. Puede parecer intuitivamente plausible que, a medida que aumenta el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente también la probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuición no resiste un examen. Cualquier evidencia observacional constará de un número finito de enunciados observacionales, mientras que un enunciado universal observacional hace observaciones acerca de un número infinito de posibles situaciones. La probabilidad de que sea cierta la generalización universal, es, por tanto, un número finito dividido por un número infinito, lo cual sigue siendo cero por mucho que aumente el número finito de enunciados observacionales que constituyen la evidencia. Por lo tanto, el principio de inducción no es una tautología. No es un juicio analítico. La inducción no tiene fundamento lógico. 3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994). Las teorías se construyen como conjeturas o suposiciones especulativas y provisionales que el intelecto humano crea libremente en un intento de solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores y de proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos aspectos del mundo o del universo. La ciencia no debe ser considerada como “un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase firmemente hacia un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca puede pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el sustituto de ésta, que es la probabilidad. El antiguo ideal científico de la episteme —de un conocimiento absolutamente seguro y demostrable— ha mostrado ser un ídolo. La petición de la objetividad científica hace inevitable que todo enunciado científico sea provisional para siempre: sin duda cabe corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a otros enunciados que son, a su vez, provisionales. La ciencia nunca persigue la ilusoria meta de que sus respuestas sean definitivas, ni siquiera probables; antes bien, su avance se encamina hacia una realidad infinita —y sin embargo, alcanzable—: la de descubrir incesantemente problemas nuevos, más profundos y más generales, y de sujetar nuestras respuestas (siempre provisionales) a contrastaciones renovadas y cada vez más rigurosas”.1

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Sir Karl R. Popper: La lógica de la investigación científica. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 259, 261 y 262.

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Para Popper las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcación elimine los sistemas teóricos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio que nos permita admitir en el dominio de la ciencia empírica incluso enunciados que no puedan verificarse. El criterio de demarcación no es un criterio de significado —criterio de verificación— sino de demarcación —la falsabilidad—. Aunque nunca se puede decir lícitamente de una teoría que es verdadera, se puede decir con optimismo que es la mejor disponible, que es mejor que cualquiera de las que han existido antes. Esta es la teoría de la falsación de Sir Karl R. Popper. Según el falsacionista, se puede demostrar que algunas teorías son falsas apelando a los resultados de la observación y la experimentación. Hay una cuestión lógica que apoya esto. Aunque supongamos que disponemos de alguna manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca es posible llegar a leyes y teorías universales fundándonos sólo en deducciones lógicas. Es posible efectuar deducciones lógicas partiendo de enunciados observacionales singulares como premisas y llegar a la conclusión de la falsedad de teorías y leyes universales. Muchos enunciados observacionales positivos no confirman ni verifican una teoría, un enunciado universal. Uno sólo negativo lo falsa. Basta un solo caso en contra. Es la regla del Tollendo Tollens. El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis que se proponen a modo de ensayo con el propósito de describir o explicar de un modo preciso el comportamiento de algún aspecto del mundo o universo. Sin embargo, no todas las hipótesis lo consiguen. Hay una conditio sine qua non que cualquier hipótesis o sistema de hipótesis debe cumplir si se le ha de dar el status de teoría o ley científica. Si ha de formar parte de la ciencia, una hipótesis ha de ser falsable. Una hipótesis es falsable si existe un enunciado observacional o un conjunto de enunciados observacionales lógicamente posibles que sean incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como verdaderos, falsarían la hipótesis. Si un enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener cualquier propiedad y comportarse de cualquier manera sin entrar en conflicto con el enunciado. La teoría o ley tiene que tener un contenido informativo y tiene por ello que excluir otras alternativas dentro del espacio lógico. Cuanto más falsable sea una teoría, mejor será. Una teoría muy buena será aquella que haga afirmaciones de muy amplio alcance acerca del mundo y que, en consecuencia, sea sumamente falsable y resista la falsación todas las veces que se someta a prueba. El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionismo se podría resumir de la siguiente manera. La ciencia comienza con problemas, que van

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asociados con la explicación del comportamiento de algunos aspectos del universo. Los científicos proponen hipótesis falsables como soluciones al problema. las hipótesis conjeturadas son entonces criticadas y comprobadas. Algunas serán eliminadas rápidamente. Otras pueden tener más éxito. Estas deben someterse a críticas y pruebas más rigurosas. Cuando finalmente se falsa una hipótesis que ha superado con éxito una gran variedad de pruebas rigurosas, surge un nuevo problema, afortunadamente muy alejado del problema original resuelto. Este nuevo problema exige la invención de nuevas hipótesis, seguidas de nuevas críticas y pruebas. Y así el proceso continúa indefinidamente. Nunca se puede decir de una teoría que es verdadera, por muy bien que haya superado pruebas rigurosas, pero afortunadamente se puede decir que una teoría actual es superior a sus predecesoras en el sentido de que es capaz de superar pruebas que falsaron a sus predecesoras. 4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974). La lógica permite el establecimiento de la falsedad pero no de la verdad de las teorías a la luz de los enunciados observacionales disponibles. La aceptación de la teoría es siempre provisional. El rechazo de la teoría puede ser concluyente. Los enunciados observacionales dependen de la teoría y son falibles. En consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados universales que constituyen una teoría choca con algún enunciado observacional puede ser que sea el enunciado observacional el que esté equivocado. No hay nada en la lógica de la situación que exija que siempre haya de ser la teoría la rechazada en caso de un choque con la observación. Se podría rechazar un enunciado observacional falible y conservar la teoría falible con la que choca. Un enunciado observacional es aceptable provisionalmente, en una determinada etapa del desarrollo científico, si es capaz de superar todas las pruebas que posibilite el desarrollo de la ciencia en cuestión en esa etapa. Entonces, las teorías no se pueden falsar de modo concluyente porque los enunciados observacionales que sirven de base a la falsación pueden resultar falsos a la luz de posteriores progresos. Se puede proteger siempre a una teoría de la falsación, desviando la falsación hacia otra parte de la compleja red de supuestos. Ni el inductivismo ni el falsacionismo son capaces de describir adecuadamente la génesis y el desarrollo de teorías realmente complejas. Para dar una idea más adecuada de ellas, hay que considerar las teorías como totalidades estructuradas de algún tipo. Hay tres argumentos de Lakatos: 1. Argumento histórico. El estudio histórico de la ciencia revela que la evolución y el progreso de las principales ciencias muestran una estructura que no captan ni el inductivismo ni el falsacionismo.

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2. Argumento filosófico. La observación depende de la teoría. Los enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de alguna teoría. En consecuencia, los enunciados y los conceptos que figuran en ellos serán tan precisos e informativos como precisa e informativa sea la teoría en cuyo lenguaje se construyen. El significado de los conceptos depende de la estructura de la teoría en la que aparecen y la precisión de aquellos depende de la precisión y el grado de coherencia de ésta. 3. Necesidad de desarrollo por parte de la ciencia. Es evidente que la ciencia avanzará de modo más eficaz si las teorías están estructuradas de manera que contengan en ellas prescripciones e indicaciones muy claras con respecto a cómo se deben desarrollar y ampliar. Deben ser estructuras abiertas que ofrezcan un programa de investigación. Para Lakatos la realidad del progreso de la ciencia no se corresponde ni con el estereotipo de las convulsiones y revoluciones de Kuhn, ni con la imagen popperiana de unos pacientes, escrupulosos y pormenorizados esfuerzos de falsación de teorías e hipótesis. Para Lakatos, ni la resistencia que se ejerce desde los paradigmas es tan cerrada y excluyente, ni el imperativo de exclusión de teorías e hipótesis es tan radical cuando se ha producido alguna falsación. La propuesta central de Lakatos es la de recurrir a la idea de los “programas de investigación” para ofrecer una metodología adecuada que permita comprender los “procesos de reconstrucción racional de la ciencia”. Para Lakatos, la mera falsación (en sentido popperiano) no debe implicar sin más el rechazo necesario de una teoría, sino que cualquier resultado de una experimentación debe situarse en la perspectiva más amplia y general de un “programa de investigación”, en cuanto que éstos constituyen “la guía más importante de la continuidad del desarrollo científico”. Un programa de investigación lakatosiano es una estructura que sirve de guía a la futura investigación tanto de modo positivo como de modo negativo. La heurística negativa de un programa conlleva la estipulación de que no se pueden rechazar ni modificar los supuestos básicos subyacentes al programa, su núcleo central. Este está protegido de la falsación mediante un cinturón protector de hipótesis auxiliares, condiciones iniciales, etc. Este centro firme está convencionalmente aceptado. La heurística positiva está compuesta por líneas maestras que indican cómo se puede desarrollar el programa de investigación. La heurística positiva define problemas, esboza la construcción de un cinturón de hipótesis auxiliares, prevé anomalías y las transforma en ejemplos victoriosos; todo ello según un plan preconcebido. Dicho desarrollo previsto conllevará completar el núcleo central con supuestos adicionales en un intento de explicar fenómenos previamente conocidos y de predecir fenómenos nuevos. Los programas de investigación serán progresistas o degeneradores según consigan o no conducir al descubrimiento de fenómenos nuevos. La característica definitoria de un programa es su núcleo central. Toma la forma de hipótesis teóricas muy

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generales que constituyen la base a partir de la cual se desarrolla el programa. El núcleo central de un programa se vuelve infalsable por la "decisión metodológica de sus protagonistas". Cualquier insuficiencia en la confrontación entre un programa de investigación articulado y los datos observacionales no se ha de atribuir a los supuestos que constituyen el núcleo central, sino a alguna otra parte de la estructura teórica. El científico registra las anomalías, pero mientras su programa de investigación mantenga su fuerza, puede con toda libertad dejarlas de lado. Es primordialmente la heurística positiva de su programa, no las anomalías, la que determina la elección de sus problemas. Los supuestos constituyen esta otra parte de la estructura que Lakatos denomina cinturón protector. No sólo consta de hipótesis auxiliares explícitas que completan el núcleo central del programa de investigación, sino además de supuestos adyacentes a la descripción de las condiciones iniciales y también de enunciados observacionales. El mérito de un programa de investigación se valora de dos maneras: 1º un programa de investigación debe poseer un grado de coherencia que conlleve la elaboración de un programa definido para la investigación futura. 2º debe conducir al descubrimiento de nuevos fenómenos al menos de vez en cuando. Un programa de investigación debe satisfacer ambas condiciones si pretende calificarse de científico. Hay que tratar la metodología desde dos puntos de vista: uno se refiere al trabajo realizado dentro de un solo programa de investigación y el otro a la comparación de los méritos de programas de investigación rivales. El trabajo realizado dentro de un sólo programa de investigación supone la expansión y modificación de su cinturón protector añadiendo y articulando diversas hipótesis. Las modificaciones o adiciones al cinturón protector de un programa de investigación deben ser comprobadas de forma independiente. Se pide a los científicos que desarrollen el cinturón protector de la manera que deseen, siempre que sus maniobras ofrezcan la oportunidad de hacer nuevas comprobaciones y por tanto la posibilidad de realizar nuevos descubrimientos. En realidad, las “revoluciones científicas consisten en que un programa de investigación reemplaza a otro (superándolo de modo progresivo)”.2 Mientras que dentro de un programa de investigación se pueden determinar los méritos relativos de hipótesis rivales de un modo relativamente sencillo, la comparación de programas de investigación rivales es más problemática. En términos generales, los méritos relativos de los programas de investigación se tienen que juzgar por la medida en que dichos programas
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Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1974. p. 25.

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progresan o degeneran. Una dificultad inherente a este criterio de aceptación y rechazo de los programas de investigación va unida al factor tiempo ¿cuánto tiempo debe pasar hasta que se pueda decidir que un programa ha degenerado gravemente, que es incapaz de llevar al descubrimiento de nuevos fenómenos? No se puede decir nunca de un modo absoluto que un programa de investigación es "mejor que otro rival". El propio Lakatos admite que sólo se pueden decidir los méritos relativos de dos programas "retrospectivamente". No se ofrece un criterio claro para rechazar un programa de investigación coherente o para elegir entre programas rivales. En definitiva, según la interpretación de Lakatos, la sustitución de una teoría científica no vendrá determinada por la comprobación aislada de su mera falsabilidad, sino por la existencia de otra que tenga una mayor capacidad predictiva y explicativa y un contenido empírico superior. 5. La teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995). Una explicación alternativa a las dos anteriores es la que aporta Thomas S. Kuhn, profesor de física e historiador de la ciencia. Para Kuhn, la ciencia sigue este esquema progresivo: preciencia-ciencia normal-crisisrevolución-nueva ciencia normal-nueva crisis-nueva revolución. El desarrollo científico tiene lugar como una sucesión de períodos de tradición eslabonados, puntualizados por rupturas no acumulativas. La desorganizada y diversa actividad que precede a la formación de una ciencia se estructura y se dirige finalmente cuando una comunidad científica se adhiere a un solo paradigma. Un paradigma está constituido por los supuestos teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación que adoptan los miembros de una determinada comunidad científica. Los que trabajan dentro de un paradigma, practican lo que Kuhn llama "ciencia normal". Las ciencias maduras funcionan a partir de paradigmas establecidos que marcan con bastante rigidez la forma en que operan los científicos. El científico ha de aceptar dogmáticamente el contenido del paradigma. La ciencia normal articularía y desarrollaría el paradigma en su intento por explicar y acomodar el comportamiento de algunos aspectos del mundo real, tal y como se revelan a través de los resultados de la experimentación. La “ciencia normal” para Kuhn significa “investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior”3 A estas realizaciones y prácticas compartidas es a lo que Kuhn denomina paradigmas. En términos muy elementales Kuhn describirá los paradigmas como “lo que los miembros de una comunidad científica comparten”, al tiempo que recíprocamente señalará que “una comunidad científica consiste en hombres que comparten un
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Thomas S. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1971, p. 33.

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paradigma”.4 El científico perfecciona los paradigmas establecidos, acoplando los hechos mejor a la teoría, articulando y desarrollando mejor la teoría. Al hacerlo experimentarán inevitablemente dificultades y se encontrarán con aparentes falsaciones. Si las dificultades de ese tipo se escapan de las manos, se desarrolla un estado de crisis. Cuando en el marco de un paradigma empiezan a detectarse anomalías, la comunidad científica comienza a dividirse, al tiempo que se inicia la difusión de una cierta sensación de crisis. Cuando la profesión ya no puede pasar por alto las anomalías que subvierten la tradición existente de prácticas científicas, se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesión a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la ciencia. Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos profesionales son los que se denominan revoluciones científicas. Las revoluciones científicas suponen episodios de desarrollo no acumulativo por medio de los que un nuevo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. La crisis se resuelve cuando surge un nuevo paradigma que se gana la adhesión de un número de científicos cada vez mayor hasta que finalmente se abandona el paradigma original, acosado por problemas. El cambio discontinuo constituye una revolución científica. Los grandes cambios científicos se producen como rupturas totales con los paradigmas establecidos. Ésta será precisamente la lógica de la evolución científica. El nuevo paradigma, lleno de promesas y no abrumado por dificultades en apariencia insuperables, guía entonces la nueva actividad científica normal hasta que choca con serios problemas y aparece una nueva crisis seguida de una nueva revolución. Una ciencia madura o normal está regida por un solo paradigma. El paradigma distingue a la ciencia de la no ciencia. El paradigma establece las normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige. Coordina y dirige la actividad de "resolver problemas" que efectúan los científicos normales que trabajan dentro de él. La palabra "paradigma" tiene dos significados principales. 1º Sentido general, es una matriz disciplinaria. 2º Stricto sensu, es un ejemplar. El paradigma se compone de leyes científicas y supuestos teóricos comparables al núcleo central de un programa de investigación lakatosiano. Los paradigmas incluyen las maneras de aplicar las leyes fundamentales a los diversos tipos de situaciones. También comprende instrumental y técnicas instrumentales necesarias para hacer que las leyes del paradigma se refieran al mundo real. También hay principios metafísicos. Por último, algunas prescripciones metodológicas muy generales. La ciencia normal conlleva intentos destacados de articular un paradigma, de compaginarlo mejor con la naturaleza. Un paradigma siempre
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Ibídem, p. 271.

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será lo suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan este tipo de cosas. Kuhn describe la ciencia normal como una actividad de resolver problemas gobernados por las reglas de un paradigma. Los problemas serán tanto de naturaleza teórica como experimental. En una ciencia normal el paradigma es un conjunto de problemas bien definidos con los métodos para resolverlos. Si un problema no se resuelve, ello es un fracaso del científico más que una insuficiencia del paradigma. Los problemas que se resisten a ser resueltos son considerados como anomalías, más que como falsaciones. Un científico normal no debe criticar el paradigma en el que trabaja. Sólo de esta manera es capaz de concentrar sus esfuerzos en la detallada articulación del paradigma y puede así efectuar el trabajo esotérico necesario para explorar la naturaleza en profundidad. Los fallos pueden incrementarse hasta precipitar la crisis del paradigma y llevar a su sustitución por una alternativa incompatible. La crisis se agrava al aparecer un paradigma rival. Este será incompatible con aquél. En cierto sentido los defensores de paradigmas rivales "viven en mundos distintos". El cambio de paradigma es como una conversión religiosa. No hay argumento lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro y que por tanto sirva al científico para cambiar de paradigma. Los paradigmas rivales son inconmensurables. Una revolución científica es el abandono de un paradigma y la adopción de otro. 6. La teoría anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend (19241994). Las metodologías de la ciencia no han proporcionado reglas adecuadas para guiar las actividades de los científicos. No es razonable esperar que la ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodológicas. Feyerabend ha considerado que la “idea de un método que contenga principios científicos inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos científicos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. En ese momento –dirá- nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión, o en otra.”5 Toda la historia de la ciencia habla en contra de la validez universal de cualquier regla. Todas las metodologías tienen sus límites y la única que queda en pie es la de que anything goes, todo vale. El análisis que Feyerabend realiza sobre el método científico le llevará a la conclusión general y más de fondo, de que “la idea de que la ciencia puede y debe regirse según unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste en un acuerdo con tales reglas no es realista y está viciada. No es realista –
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Paul K. Feyerabend: Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.

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dirá- puesto que tiene una visión demasiado simple del talento de los hombres y de las circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y está viciada, puesto que el intento de fortalecer las reglas levantará indudablemente barreras a lo que los hombres podrían haber sido, y reducirá nuestra humanidad incrementando nuestras cualificaciones profesionales”.6 Los significados e interpretaciones de los conceptos y los enunciados observacionales que los empleen dependerán del contexto teórico en el que surjan. En algunos casos, los principios fundamentales de dos teorías rivales pueden ser tan radicalmente opuestos que no sea posible ni siquiera formular los conceptos básicos de una teoría en los términos de la otra, con lo que las dos teorías rivales no compartirán ningún enunciado observacional. En tales casos, no es posible deducir lógicamente algunas de las consecuencias de una teoría partiendo de los principios de su rival con fines comparativos. Las dos teorías serán inconmensurables. La elección entre criterios y, por consiguiente, la elección entre teorías inconmensurables es en última instancia subjetiva. 7. El método hipotético-deductivo y el análisis lógico de la ciencia. Desde Kant se reconoce que en el proceso de elaboración de la ciencia hay momentos empíricos y otros puramente teóricos. Método es una serie de procedimientos empíricos y teóricos que una ciencia concreta emplea con el objetivo de conseguir unos resultados. El método científico se caracteriza por una serie de procedimientos concretos y también por un conjunto de actitudes. Los procedimientos que integran el método científico no son algo cerrado y fijo, sino que han ido evolucionando desde los principios de la ciencia moderna, en Galileo, Kepler, Bacon y en los Principia de Newton, hasta nuestros días. El método general de todas las ciencias inductivas o empíricas suele denominarse método HipotéticoDeductivo. Hay cuatro momentos sucesivos. 1.- Observación. Se trata de recoger datos empíricos de una parcela de la realidad. También se trata de realizar experimentos. El método experimental es sinónimo de la práctica de la investigación. Finalmente comprende las mediciones. 2.- La construcción de hipótesis explicativas. El científico formula ciertos supuestos que explican los datos recogidos en el momento observacional de una manera unitaria y sistemática. Tales supuestos son las hipótesis. Una hipótesis trata de establecer una regularidad sencilla. Suele considerarse a las hipótesis como explicaciones provisionales que cuando son confirmadas se convierten en leyes de la naturaleza. Las hipótesis son conjeturas que sugieren una posible relación conceptual. Las hipótesis cumplen un doble papel en la investigación
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Ibídem, p. 136.

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experimental: además de ordenar los hechos de un modo sistemático, deben cumplir una función heurística o servir de guía para alcanzar la investigación y dirigirla a su objetivo. Como en la práctica las hipótesis raramente son únicas, es necesario habilitar criterios que permitan seleccionar la más adecuada. Tradicionalmente suelen usarse cuatro criterios: a) Concordancia con los hechos observados. Las hipótesis científicas no pueden crearse a partir de la nada. Tiene que haber alguna relación con los hechos. b) Verificabilidad. Las hipótesis deben sugerir algún tipo de experimento o de medida definida que permita su transformación en ley. c) Coherencia. Las hipótesis de grado superior no deben entrar en contradicción con las leyes establecidas dentro de la propia ciencia, ni con los resultados bien establecidos en otros campos. d) Sencillez. Una hipótesis científica económica no es sólo estéticamente agradable, sino que tiene valor funcional como fuente de nuevas investigaciones y de inspiración. 3.- La deducción de consecuencias, tesis y teoremas. Las hipótesis explicativas, debido a su carácter heurístico y sistemático capacitan al científico para extraer consecuencias nuevas, que antes de la formulación de la hipótesis, ni siquiera se imaginaban. Unos adecuados instrumentos lógicos potencian la fecundidad de las hipótesis en nuevas consecuencias. Estas consecuencias se refieren de ordinario al campo que inicialmente acotaba la ciencia en cuestión, pero pueden desbordarlo ampliando sus dominios. En realidad, la deducción de consecuencias tiene carácter de paso independiente cuando en un campo existen ya varias hipótesis confirmadas que se consideran leyes y éstas han sido conectadas entre sí en forma de una teoría general. En todo caso la deducción tiene que ver con la explicación científica. Aunque lo ideal sería que la relación entre un explanandum (hecho o dato a explicar) y un explanans (hipótesis, ley o enunciado legaliforme que lo explica) fuera estrictamente lógica, en la práctica basta que exista una conexión pertinente. 4.- La verificación. En este sentido se trata de contrastar las deducciones con la experiencia. Si la experiencia verifica las consecuencias, las hipótesis son válidas; en caso contrario son inválidas. La verificación significa la justificación definitiva de las leyes científicas. Stuart Mill entendió este proceso como un problema de satisfacción de ciertos esquemas inductivos que actualmente llevan su nombre, aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los métodos de investigación y validación experimental que son los siguientes: a) Método de acuerdo: Si dos o más casos del fenómeno que se investiga tienen sólo una circunstancia antecedente en común, esa circunstancia es la causa del fenómeno en cuestión. b) Método de la diferencia: Si un caso en el cual aparece el fenómeno que

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se investiga, y otro caso en el cual no aparece tienen todas las circunstancias antecedentes comunes, excepto una, presentándose solamente ésta en el primero, la circunstancia única en la cual difieren ambos casos, es la causa, o una parte indispensable de la causa de dicho fenómeno. c) Método de las circunstancias concomitantes: Si un fenómeno aumenta o disminuye de forma regular siempre que una circunstancia antecedente varíe de la misma manera, esta circunstancia es una causa del fenómeno o está conectada con él por algún hecho de causalidad. d) Método de los residuos. Si de un fenómeno restamos la parte de la cual se sabe, por inducciones anteriores, que es el efecto de determinados antecedentes, el residuo del fenómeno es el efecto de los antecedentes restantes.

8. Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial. a) Teoría de las teorías de la ciencia. Una respuesta a las teorías de la ciencia habituales es la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial brota como una teoría gnoseológica de las teorías de la ciencia. En las ciencias puede distinguirse entre materia y forma. La forma no es unívoca, esto es, ni la lógica ni la matemática son la forma de las ciencias, sino ciencias ellas mismas (por tanto, con sus materias correspondientes). Se dan cuatro posibilidades generalísimas combinando la materia con la forma. El positivismo lógico habría depositado la justificación en un contexto puramente lógico-formal intraproposicional y habría reducido el análisis filosófico de la validez a análisis puramente metalingüísticos de relaciones lógico-formales intraproposicionales; pero para poder hacer esto debía dar por supuesto que en el nivel de los enunciados observacionales se representaban los hechos empíricos. Significativamente, este estrato ya no es meramente lógico-formal entendido en un sentido intraproposicional, y por ello no puede ser problematizado desde el marco analítico al que confina el análisis esta filosofía. La forma canónica del problema gnoseológico es la de las relaciones entre la teoría y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que están hechas todas las ciencias, la teoría es la estructura o configuración que les da forma. Caben cuatro posiciones estratégicas: reducirlo todo a materia, experiencia (descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoreticismo, formalismo), mantener un equilibrio isomórfico entre ambas (adecuacionismo) o transitar de una a otra relacionalmente (circularismo). Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripción o reflejo de la realidad. Es el neopositivismo. Insiste cautelosamente en atenerse estrictamente a los hechos, desconfiar de las teorías y de las hipótesis, del invento y de la creatividad científica. El descripcionismo

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pretende validar las teorías científicas a partir de los hechos de experiencia recogidos en los registros de observación. Es el neopositivismo. Teoricismo. Popper, Lakatos, Kuhn, etc. Un intento de reducción inversa del contenido a la forma es el camino que conduce al teoricismo. El teoricismo desplaza el interés hacia la construcción científica misma y/o hacia los organismos conceptuales desarrollados históricamente de forma independiente, abraza la noción de verdad como coherencia y subraya los momentos sintácticos de los sistemas lógico-formales. Popper: Una proposición es científica cuando no es eliminada porque no está falsada, aunque pueda serlo. "Una proposición científica es una proposición vulnerable". Si no fueran falsables las proposiciones, no serían en realidad informativas, ni dirían nada sobre el mundo. La actitud de Popper es constructivista, pero su teoricismo no es radical, porque aunque todos los términos científicos, incluso los descriptivos, están impregnados de teoría, existen unos pocos enunciados básicos, que actúan como falsadores potenciales, engarzando negativamente las estructuras ideales con el mundo. Kuhn en “La estructura de las revoluciones científicas” (1962) predica un discontinuismo de la ciencia (revoluciones científicas), insiste sobre los mecanismos institucionales y psicológicos mediante los que se reproducen distintos paradigmas en competencia. Busca articular las teorías con la experiencia a través de los ejemplares o problemas-tipo: "una teoría nueva siempre se formula junto con una serie de aplicaciones (ejemplares) a algún campo concreto de fenómenos naturales". Distintas teorías promocionan aplicaciones diferentes, y, a veces, inconmensurables. Con Lakatos se esfuma la frontera entre enunciados teóricos y enunciados de hecho y se elimina la base empírica infalible del falsacionismo ingenuo. En realidad, "las teorías científicas que mayor admiración causan, no logran prohibir ningún estado observable de cosas". Nada deciden los experimentos, porque las teorías forman parte de complejos programas de investigación, cuya rivalidad nunca se dirime puntualmente, sino por su agotamiento interno o su fecundidad teórica recíproca. El teoricismo encuentra en las metodologías postpopperianas una vía de escape hacia los contextos de descubrimiento, desde los que la forma queda fecundada por la historia, la psicología y la sociología de la ciencia. Las nuevas corrientes postpositivistas de factura pragmática y perspectivista inciden directamente sobre la experiencia, sólo que a costa de perder de vista ahora toda posible racionalidad del proceso científico, reduciendo la consideración de dicha práctica en términos psicologistas, sociologistas, etc. Y esto es así, precisamente porque el único modelo tácito de racionalidad que se sigue reteniendo en estas nuevas perspectivas es el lógico-formal intraproposicional (el analítico), de suerte que sería tal factura analítica desde la que tácitamente se sigue considerando la racionalidad la que torna imposible reconocer cualquier racionalidad interna al contexto práctico del descubrimiento al que ahora se dirige (pero baldíamente) la atención.

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Adecuacionismo. Aristóteles, Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines. Hay un isomorfismo entre la estructura o forma de la teoría y la materia real positiva. Se entiende la verdad como adecuación. Hoy esta opción pervive en el llamado enfoque semántico (Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines). El adecuacionismo considera que la verdad está siempre dada y su estrategia de la duplicación sólo avanza cuando logra probar que las conclusiones científicas describen la realidad de la materia porque encajan con los principios de la demostración que se aceptan como necesarios y verdaderos. La estrategia adecuacionista encuentra su realización más perfecta actual en el enfoque semántico, que pretende formular una concepción estructuralista y no proposicionalista de las teorías científicas. Se trata de conciliar el teoricismo y el descripcionismo, empirismo y racionalismo, como Kant. Circularismo dialéctico. Teoría del cierre categorial. El circularismo dialéctico se alimenta de las debilidades del adecuacionismo. Una de las versiones más espectaculares e inconsistentes del circularismo es P.K. Feyerabend. La llamada epistemología anarquista sigue la senda circularista dialéctica. El resultado final es disolvente, lejos de proporcionar alternativas sistemáticas produce contradicciones asistemáticas y lejos de favorecer la libertad y la crítica, las elimina en aras del oscurantismo. De ahí la ambigua impresión que producen sus escritos: parece tener razón cuando critica, pero no respeta ni los propios criterios con los que ejecuta la crítica, al final anything goes, pero también nothing goes. En Feyerabend no hay ninguna astucia de la razón, no hay racionalidad científica y, en última instancia, la ciencia carece de estructura. Al no reconocer parámetros limitativos materiales, que aniquilen ciertas prácticas y primen otras, el circularismo de Feyerabend bascula hacia el idealismo. Encerrado en el círculo de la conciencia, no alcanza a ver otra cosa que la saga caótica de apariencias culturales que le circunda sin orden ni concierto. b) La ciencia desde el cierre categorial. Las ciencias operan con categorías. El cierre categorial denota el momento histórico en el que se constituye completamente una teoría científica al cerrarse el sistema de categorías que utiliza, cierre que expresa también el sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han dado origen a la ciencia en cuestión. Esta concepción gnoseológica hace residir la racionalidad (la justificación) en el contexto mismo práctico y material del "descubrimiento" al entender la racionalidad como la organización que cobran los materiales mismos estéticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales precisamente serían ahora estos materiales, no menos estéticos y no menos susceptibles de ser operados corpóreamente, que son los símbolos del lenguaje. (materiales estéticos corpóreos, perceptuales).

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Para esta teoría constructivista, materialista y circularista, la materia es algo que está presente en el interior mismo del proceso formal constructivo (la forma lógica es la interconexión de las partes materiales). La teoría del cierre categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los nexos (o identidades sintéticas) que resultan del entrelazamiento interno de las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana. Para Bueno, las ciencias surgen de las técnicas y de su desarrollo y de la necesidad que van imponiendo éstas de delimitar campos. Los campos y no unos supuestos objetos, definirían a las ciencias, las cuales, a su vez, no vendrían constituidas por todos unitarios, sino que se conformarían mediante la agrupación más o menos circunstancial, de teorías diversas. Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados fisicalistamente, pero no como material virgen o salvaje, sino a escala ya tecnológica. Porque la actividad del científico no consiste sólo en la composición de teorías, sino también en la manipulación de hechos y realidades, pues no es posible construir teorías ni nuevos enunciados científicos al margen de la producción de realidades materiales. Así los condicionamientos genéticos están materialmente implicados en el propio concepto de ciencia de modo interno. Las ciencias establecen relaciones entre los términos de su campo y efectúan relaciones que reconducen internamente de forma necesaria y no gratuita, a otros términos del mismo, en virtud de la naturaleza material misma de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de términos y combinaciones posibles. Así pues, la unidad de una ciencia es la unidad que va estableciéndose en el mismo proceso operatorio, cuando el sistema de operaciones es cerrado...El cierre categorial viene referido al sistema de operaciones, no a cada operación por separado. Hay una realimentación constante entre la gnoseología general y la gnoseología especial. La definición de la idea gnoseológica de ciencia debe hacerse partiendo del análisis de las ciencias particulares tal como han quedado cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras por recurrencia. La gnoseología general se divide en analítica y sintética. La primera toma como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota la estructura lógica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes lingüísticos, sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas ciencias, de acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis, semántica y pragmática. El eje semántico se divide en tres secciones: fisicalista, fenomenológica y ontológica. El eje sintáctico queda distribuido en tres secciones: términos, relaciones y operaciones. El eje pragmático, en la sección autológica, dialógica y normativa. La gnoseología sintética recurre a las ciencias formales como metro o patrón aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo

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porque el privilegio de la forma no se debe a ningún significado oculto o platónico, sino a la sencillez tipográfica de los signos que constituyen la materia de tales ciencias. El acoplamiento entre descripción y teoría es en estas ciencias más interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distinción entre ciencias formales (supuestamente tautológicas) y empíricas (de hechos), porque toda ciencia es material. Las ciencias naturales se distinguen de las culturales mediante la oposición entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos grupos de disciplinas se dibuja mejor en términos de las metodologías respectivas que en la práctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El criterio epistemológico que distingue las ciencias de la naturaleza de las ciencias de las culturales es correcto, porque en las primeras las operaciones del sujeto gnoseológico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas tal eliminación resulta a la postre meramente intencional. Las ciencias culturales se caracterizan por lo que llamamos el dialelo antropológico, es decir, partimos del hecho de que somos hombres nosotros mismos los que hacemos las ciencias humanas. Con todo, el criterio gnoseológico de más fina textura viene dado por el hecho de que en todas las ciencias humanas aparecen dos tipos de metodologías que tratan de reducirse una a la otra, pero nunca lo consiguen. Y ello porque su campo se alimenta en gran parte de esa distinción entre metodologías Alfa-operatorias y Beta-operatorias. Las metodologías Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos por medio de los cuales se elabora científicamente un campo a la misma escala de los componentes formales del sujeto gnoseológico que los utiliza (por ejemplo, un relato histórico no puede prescindir del punto de vista del historiador que lo escribe), y metodologías Alfa-operatorias son aquellas en las que las operaciones y los demás componentes del sujeto gnoseológico han desaparecido factorizados en componentes objetivos (por ejemplo, una operación matemática tal como 7+5=12, en esta operación el resultado es independiente del sujeto que realice la operación matemática). Las ciencias naturales usan casi exclusivamente metodologías Alfa-operatorias, mientras que las llamadas ciencias culturales están siempre fracturadas internamente entre los partidarios de una u otra metodología.

TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUME TACIÓ : FALACIAS, PARADOJAS Y FALSOS ARGUME TOS. La Lógica, según la visión tradicional que debemos a Aristóteles, es la disciplina que estudia y analiza las oraciones enunciativas o apofánticas, esto es, aquellas que afirman o niegan algo, predicándose de ellas la verdad o la falsedad. La Lógica utiliza un sistema de símbolos artificialmente construidos que constituyen el lenguaje formal. Al igual que las Matemáticas, la Lógica no se expresa en el lenguaje natural, sino que sus símbolos forman un vocabulario especial diferente de las distintas lenguas naturales ordinarias, ya sean el español, el inglés, &c. Serán conceptos fundamentales para este tema los de lenguaje natural, lenguaje artificial y lenguaje formal. En primer lugar hablaremos de las proposiciones como enunciados completos, sin distinguir partes en ellas, y de los sistemas de cálculo establecidos entre proposiciones para alcanzar una conclusión. Es decir, el cálculo de enunciados. 1. Lenguaje natural. Por lenguaje natural (o lenguaje ordinario) se entiende la lengua utilizada normalmente en una comunidad de individuos para la comunicación de éstos entre sí. Lenguajes naturales serían el español, el inglés, el francés, &c. Se caracteriza por su gran capacidad y riqueza comunicativa, capaz de expresar gran variedad de sentimientos, situaciones, deseos, &c. Es a su vez flexible, capaz de jugar con los significados de las palabras, como en el lenguaje de la lírica. Sin embargo, frente a su plasticidad y riqueza expresiva, el lenguaje natural adolece de ambigüedad, al ser sus palabras polisémicas, y sus oraciones también son ambiguas. Por ejemplo, tomemos el siguiente caso: Soy un mentiroso. Pese a estar escrita en correcto español, esta oración encierra en sí misma una paradoja: su mensaje ha de ser a la vez verdadero y falso, o mejor aún: sólo puede ser verdadero si es falso. En efecto, sólo puede ser verdadero si quien ha proferido la oración es un mentiroso y miente. Pero si miente, el mensaje ha de ser falso. Este enunciado, que constituye el ejemplo de una paradoja, se produce cuando dos proposiciones contradictorias se implican mutuamente. Este ejemplo prueba que el lenguaje natural está plagado de ambigüedades y no dispone del rigor suficiente. El lenguaje natural tampoco resulta operativo para operar con rapidez y eficacia. Supongamos el siguiente razonamiento: “El Coruña gana y no pierde el Castellón; pierde el Castellón o no pierde el Osasuna; si gana el Málaga entonces pierde el Osasuna. Conclusión: luego no gana el Málaga y el Coruña gana. Si nos preguntasen si es correcto, esto es, si la conclusión se deriva de las premisas, con las reglas sintácticas del español sería difícil

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responder. De todo lo dicho se deduce que el lenguaje natural, pese a ser idóneo para determinados propósitos, no es apropiado para ofrecer exactitud y operatividad en cuanto a las deducciones lógicas. 2. El lenguaje artificial. Los problemas que plantea el lenguaje natural obligan a la construcción de lenguas artificiales para cumplir ciertos propósitos, que permitan operar con exactitud y eficacia. Con esta maniobra no se pretende suplantar por completo el lenguaje natural, no sólo su función semántica sino también la pragmática (apelaciones, ruegos, doble sentido, etc.). Tampoco se pretende la formación de una lengua universal que sustituya a las lenguas naturales, sino valernos de un lenguaje de carácter universal para resolver determinados problemas que los razonamientos expresados en el lenguaje natural no permiten solventar. 3. El lenguaje formal. La Lógica cuenta con un sistema de símbolos especialmente inventado y diseñado para lograr la precisión y la operatividad. La Lógica se expresa en consecuencia en un lenguaje artificial, que además es un lenguaje formal. Sus características son las siguientes: 1) Un conjunto de símbolos que constituyen su vocabulario. A diferencia del lenguaje natural, pese a estar compuestos ambos de símbolos, el lenguaje formal dispone de un número muy reducido, lo que aumenta su operatividad, que además carecen de significado. Son variables, que designaremos con letras tales como p, q, r, s, t, etc. 2) Un conjunto de operadores. Toda lengua, ya sea natural o formal, no se compone solamente de una lista de símbolos, sino que éstos han de combinarse unos con otros de algún modo. Estos símbolos que enlazan al resto son los operadores. 3) Reglas de formación de fórmulas. Además del vocabulario y los operadores, todo lenguaje consta de un conjunto de reglas para enlazar los símbolos con los operadores. A las frases bien construidas con el lenguaje formal las denominaremos fórmulas. 4) Reglas de transformación de fórmulas. Junto a todo lo expuesto, es necesario disponer además de unas reglas que permitan pasar de unas fórmulas a otras, unas reglas de transformación que permitan la deducción de unas frases a otras para obtener una conclusión. En el caso que nos ocupa, el de la Lógica formal, éstos serían los elementos que constituyen su lenguaje:

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1. Proposiciones. Definimos como proposición el enunciado en modo indicativo, susceptible de verdad o falsedad, y que posee un significado completo. Por ejemplo, "Sócrates es un hombre" es una proposición, en tanto que puede decirse que es verdadera o es falsa, y nos informa sobre alguna cualidad que define a Sócrates. Las proposiciones serán los elementos variables de la lógica de enunciados, y por lo tanto serán designadas generalmente por letras consonantes que pueden ser sustituidas por diferentes proposiciones: p, q, r, s, t... Dentro de la lógica proposicional distinguiremos las proposiciones atómicas, como la del ejemplo anterior, que no pueden dividirse en otras proposiciones más sencillas, pues no llevan ningún tipo de enlace con otra proposición, y las proposiciones moleculares, que llevan algún término de enlace entre las mismas. Por ejemplo, la proposición “Si Sócrates es un hombre, entonces Sócrates es locuaz”. Las proposiciones moleculares son resultado de la unión de dos o más proposiciones atómicas mediante los conectores que denominamos functores. 2. Functores. Un functor es un operador que realiza funciones de conexión y transformación entre proposiciones atómicas. Si bien los enunciados son elementos variables, que ejercen el papel de materia de los razonamientos, los enlaces entre proposiciones son constantes formales, que han de ser representadas por signos constantes. Los functores pueden ser a su vez de dos tipos, singulares o monádicos, o diádicos. El ejemplo más inmediato de functor monádico es el functor de la negación (por ejemplo, "Sócrates no es un hombre"), que designaremos con el símbolo "¬", de tal manera que podemos escribir una proposición negativa añadiéndolo a una afirmativa, ¬p. Los functores poliádicos son los que nos permiten conectar dos o más proposiciones. En este caso tenemos ejemplos variados: el conjuntor (designado por el símbolo "^", para unir proposiciones como "Éramos siete y todos estábamos asustados"), el disyuntor (designado por el símbolo "v", para unir proposiciones como "Te regalo caramelos o cromos"), el condicional (designado por el símbolo "→", para formar proposiciones como "Si La Luna es redonda, entonces es un planeta"), o el bicondicional (designado por el símbolo "↔", formando proposiciones como "Te regalaré una bicicleta si y sólo si apruebas el curso"). En consecuencia, habrá tantas clases de proposiciones moleculares como functores o conectivas hemos distinguido. Recapitulemos ahora los distintos símbolos usados para designar proposiciones y functores. Proposiciones: Para designar las variables de proposición, se suelen adoptar las siguientes letras: p, q, r, s, t... Functores: Para designas las conectivas o functores se usan los siguientes símbolos:

Filosofía y Ciudadanía "¬" "^" "v" "→" "↔" para el negador para el conjuntor para el disyuntor para el condicional para el bicondicional (¬p) (p ^ q) (p v q) (p → q) (p ↔ q)

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Los usos de los functores son operativos: tanto la negación como la conjunción, la implicación, etc., transforman a las proposiciones que reciben la influencia de los distintos functores. Además, algunos de ellos tienen una jerarquía sobre los otros, su grado de importancia no es equivalente. Al igual que en Matemáticas el producto tiene prioridad sobre la suma, o los paréntesis señalan la prioridad de las distintas operaciones, cuando en una proposición aparece más de un conector, las posibles ambigüedades que puedan aparecer en la fórmula se resuelven aplicando reglas de prioridad o usando paréntesis que señalen qué operaciones realizar en cada momento. Por ejemplo, no es la misma proposición "Nos casaremos, y viajaremos al extranjero si y sólo si consigo mi título", simbolizable así: p ^ (q↔r), que "Nos casaremos y viajaremos al extranjero si y sólo si obtengo previamente mi título", simbolizada como (p^q) ↔r. Como reglas generales para evitar paréntesis o corchetes, se han establecido las siguientes normas prácticas: 1) El functor de la negación sólo afecta a la proposición que le sigue, salvo que mediante paréntesis o corchetes se diga lo contrario. Así, ¬pvq no es lo mismo que ¬(pvq), que sería la negación de la disyunción completa. 2) El condicional y bicondicional son más dominantes que la copulación y la disyunción, y entre sí igual de dominantes. Por ejemplo, en la fórmula p →(q v r), podría suprimirse el paréntesis y dejarla como p →q v r, pues siempre sería una proposición molecular condicional. 3) El copulador y el disyuntor son de igual dominancia entre sí, por lo que es obligatorio el uso de paréntesis para deshacer la ambigüedad. Así, p v q ^ r es una proposición ambigua, que puede ser copulativa — (p v q )^ r — o disyuntiva — p v (q ^ r)—. Pasemos a continuación a explicar las proposiciones atómicas y moleculares desde el punto de vista semántico, es decir, el de su verdad o falsedad. 3.Las tablas de verdad. Al definir anteriormente la proposición, señalamos una propiedad de la misma el ser susceptible de verdad o falsedad, de un valor de verdad, ya sea verdadero o falso. Esto supone el estudio semántico de las proposiciones atómicas y moleculares. Con este enunciado estamos sentando un principio

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básico admitido por la lógica tradicional: todo enunciado es verdadero o falso, pero no ambas cosas a la vez, denominado Principio de Bivalencia. Este principio es aplicable tanto a proposiciones atómicas como a moleculares. Asignando a la verdad la letra V y a la falsedad la letra F, podemos escribir los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición atómica, su TABLA DE VERDAD. p V F Como es natural, una sola proposición puede adoptar los dos valores indicados, verdad o falsedad. Sin embargo, existe una manera mecánica de determinar los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición molecular, con la fórmula matemática 2n, donde n es equivalente al número de variables proposicionales de la fórmula dada. En el caso de una proposición atómica la tabla de verdad sería de 21 = 2 filas, es decir, la tabla anteriormente enunciada: p V F Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sería de 22 = 4 filas: p V V F F q V F V F

Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sería de 23 = 8 filas:

Filosofía y Ciudadanía p V V V V F F F F q V V F F V V F F r V F V F V F V F

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Y así sucesivamente. Sin embargo, nosotros no usaremos las variables sino conectadas por medio de functores, por lo que habremos de relacionar cada valor de verdad de cada variable con los valores de verdad que adoptan al unirse con los conectores. Por ejemplo, en el caso de la conjunción entre p y q: p V V F F q V F V F p^q V F F F

El número de funciones resultantes lo determinaremos mediante la fórmula 2n2 donde n, igual que anteriormente, significa el número de variables. Así, todas las funciones posibles son 24 = 16 funciones. Sin embargo, en este curso trabajaremos sólo con los que hemos enumerado anteriormente: el negador (¬p), el conjuntor (p ^ q), el disyuntor (p v q), el condicional (p → q) y el bicondicional (p ↔ q) a)Tabla de la egación La negación tiene como símbolo ¬ en el lenguaje ordinario se traduce por “no”. Cuando una fórmula es verdadera, su negación es falsa, y a la inversa. p V F ¬p F V

b) Tabla de la Conjunción El símbolo ^ recibe el nombre de conjunción y puede ser considerado como la versión formal de la partícula del lenguaje ordinario “y”. Una

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conjunción afirma la verdad de sus componentes. Se le llama también a la conjunción producto lógico. Es verdadera, pues, cuando sus dos componentes son verdaderos; cuando uno de ellos es falso, y por lo tanto, también cuando los dos son falsos, la conjunción es falsa. Sólo cuando los valores de verdad de las proposiciones atómicas que componen la conjunción son verdad, la conjunción es verdadera. En los demás casos es falsa. p V V F F q V F V F p^q V F F F

c) Tabla de la Disyunción. El símbolo V recibe el nombre de disyunción y se traduce al lenguaje ordinario como o, o bien. Se le llama suma lógica. El significado de la disyunción es el siguiente: la disyunción de dos proposiciones es verdadera cuando una al menos de esas dos proposiciones es verdadera –y por supuesto cuando ambas lo son- ; es falsa, en cambio, sólo cuando ambas son falsas. La disyunción es verdadera en todos los casos, salvo que ambos miembros sean falsos. p V V F F q V F V F pvq V V V F

d) Tabla de la implicación. El símbolo → recibe el nombre de implicación o condicional y en el lenguaje ordinario es “si….entonces….” La expresión inicial es el antecedente y la que le sucede es el consecuente o consiguiente. El sentido de la implicación es el siguiente. Una implicación es verdadera siempre qe no se de el cado de que el antecedente sea verdadero y el consecuente falso; y falsa cuando ese sea el caso.Una proposición molecular condicional es verdadera en todos los casos, salvo que el antecedente sea verdadero y el consecuente sea falso. p V V F F q V F V F p→ q V F V V

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e) Tabla de la equivalencia o Bicondicional. La partícula “si y sólo si” se simboliza como ↔ Es el bicondicional, coimplicador, equivalencia. El sentido del coimplicador es el siguiente: una coimplicación es verdadera cuando sus dos componentes tienen el mismo valor de verdad, esto es, cuando ambos son verdaderos o ambos son falsos; y es falsa en caso contrario, esto es, cuando uno de ellos, no importa cuál, es verdadero y otro falso. Una proposición molecular bicondicional es verdadera tanto cuando el antecedente y el consecuente son ambos verdaderos, como cuando son ambos falsos. En los otros dos casos es falsa. p V V F F q V F V F p↔q V F F V

Estas cinco tablas son las conectivas principales, que sin embargo pueden a su vez ser reducidas a dos según los siguientes modos:

1) La negación y disyunción: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = ¬(¬p v ¬q) y la condicional p → q = (¬p v q). 2) La negación y la conjunción: Por ejemplo, la disyunción p v q = ¬(¬p ^ ¬q) y la condicional p → q = ¬ (p ^ ¬q). 3) La negación y el condicional: Por ejemplo, la conjunción p ^ q = (¬p→ q) y la disyunción p v q = ¬(p →¬q). f) Clases de tablas de verdad. Tautologías, Antilogías y fórmulas indeterminadas. Al aplicar una tabla de verdad a una proposición pueden ocurrir tres casos: 1) que los valores de verdad de la última columna sean todos verdaderos, lo que implica que nos encontramos ante una tautología. 2) que los valores de verdad de la última columna sean todos falsos, lo que indica que se trata de una contradicción. 3) que los valores de verdad sean verdaderos y falsos, lo que implica que se trata de una proposición indeterminada o consistente, también denominada contingente.

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La noción de tautología fue acuñada por Wittgenstein, quien afirmó que una proposición es tautológica cuando es verdadera para toda posible interpretación de sus variables. Al contrario, una proposición es contradictoria cuando no es verdadera para ninguna de las interpretaciones de sus variables. Y finalmente, una proposición es indeterminada cuando es verdadera para alguna interpretación de sus variables y falsa para el resto. Las tautologías tienen la propiedad de ser decidibles, es decir, que ante cualquier fórmula disponemos de un método mecánico, las tablas de verdad, para saber si nos encontramos ante una tautología, una contradicción, o una indeterminación. Son además sustituibles, esto es, podemos sustituir una letra proposicional en todas sus ocurrencias por una fórmula, sin que la tautología deje de serlo. Ejemplo: determinar qué tipo de fórmula es (p→q)→[(p v r) → (q v r)] según su tabla de verdad: p V V V V F F F F q V V F F V V F F r p→q p v r q v r (p v r) → (q v r) (p→q)→[(p v r) → (q v r)] V V V V V V F V V V V V V F V V V V V F F V F F V V V V V V F V F V V V V V V V V V V F V F F V

Solución: Tautología. 4. Deducción natural. Además de las tablas de verdad como método de decisión sobre el valor de verdad de las proposiciones, es decir, como método semántico, disponemos de los métodos de decisión que estudian el proceso de inferencia, esto es, los métodos con los que desde una serie de premisas se deduce una conclusión. El método de inferencia más habitual en lógica simbólica es la denominada deducción natural, aunque también estudiaremos en otro apartado el sistema formal axiomático. Tres son las categorías necesarias para todo lenguaje formal, e imprescindibles para trabajar con la deducción natural: 1) Una tabla de símbolos formales. Se incluyen los símbolos lógicos ya vistos (negador, conjuntor, etc.), los símbolos no lógicos (p, q, r, s, t...) y los símbolos auxiliares (paréntesis y corchetes). 2) Reglas de formación de fórmulas. Permiten saber en cada momento si una fórmula está bien o mal formada. Por ejemplo: una fórmula atómica es

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una fórmula, pero si p es una fórmula, ¬p es una fórmula; si p y q son fórmulas, entonces p v q, p ^ q, p→q y p↔q son fórmulas. 3) Reglas de transformación de fórmulas. Permiten pasar de unas expresiones a otras. Aquí se distinguen el cálculo de deducción natural y el sistema formal axiomático, pues el primero lo demuestra bajo premisas y el segundo lo hace partiendo de axiomas. La deducción natural se realiza siempre según unas reglas de inferencia, que permiten que la conclusión quede ligada a las premisas establecidas, lo que hemos denominado reglas de transformación de fórmulas. De este modo, la deducción formal se compone de un grupo de fórmulas, siendo cada una de las cuales o un supuesto inicial (premisa) o un supuesto provisional (premisa introducida) o una fórmula derivada de las anteriores (conclusión intermedia o final; la conclusión final se indicará en las fórmulas iniciales con el símbolo ├). En cada proceso de deducción natural se indica a la izquierda el número de cada línea, ya sean premisas, líneas auxiliares o conclusiones parciales y finales. A la derecha de cada premisa introducida se señalan las reglas que permiten extraerlas y a partir de qué premisas. Veamos un ejemplo. p→(q→r)├ (p ^ q) →r En primer lugar pondríamos como líneas 1 y 2 de la inferencia las premisas p→(q→r) y p ^ q (señaladas como premisas con un guión delante) como medios para llegar a r y formar la conclusión. 1 - p→(q→r) 2-p^q 3p 4q 5 q→r 6r 7 (p ^ q) →r

Simpl. (Simplificación) 2 Simp2. (Simplificación) 2 MP (Modus Ponens) 1,3 MP (Modus Ponens) 4,5 II (Introducción del implicador) 2,6.

Veamos ahora las reglas de inferencia del cálculo de deducción natural, también denominadas reglas de Gentzen, ocho reglas para la lógica de enunciados, dos para cada una de las funciones diádicas ya vistas: una para la introducción de la conectiva, y otra para la eliminación de ésta. 5. Reglas de inferencia. Estas reglas básicas del cálculo de enunciados o de las inferencias fueron enunciadas en 1934 por Gentzen.

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo a) Reglas básicas de la negación. 1. Regla de introducción del negador. (I )

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A . . . B^¬B ——— ¬A Si de una hipótesis se siguen consecuencias contradictorias, es una hipótesis falsa. También se la denomina reducción al absurdo (Abs).

2. Regla de eliminación del negador (D ) ¬¬A ——— A Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negación (DN). b) Reglas básicas de la conjunción. 1. Regla de la introducción de la conjunción A B —— A^B Establecidas dos proposiciones distintas, puede también establecerse la conjunción de ambas. Se puede designar como Introducción de la conjunción (IC) o Producto (Prod). 2. Eliminación de la conjunción. A^B —— A A^B —— B

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Si se establece una conjunción también puede establecerse cualquiera de sus miembros. Se designa como EC o simplificación (Simpl.) c) Reglas básicas de la disyunción. 1. Introducción de la disyunción. A —— AvB B —— AvB

Dada una proposición, puede añadírsele otra. Se designa por ID o también Adición (Ad).

2. Eliminación de la disyunción. (Cas). AvB A . . . C B . . . C — C Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un mismo enunciado podemos concluir con el mismo enunciado. Se designa por ED o también Casos (Cas.)

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo d) Reglas básicas del condicional. 1. Introducción del implicador. A . . . B — A→B

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Establecida una hipótesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se puede establecer A → B. Se le denomina Teorema de Deducción (TD), según Herbrand. La hipótesis de la que se parte es cancelada cuando pasa a ser antecedente de un condicional. También se designa por II. 2. Eliminación del implicador. A→B A —— B Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el consecuente. Se la denomina como EI y también como Modus Ponens (MP). e) Reglas derivadas. Aparte de las ocho leyes enunciadas existen otras reglas derivadas que permiten acortar los razonamientos. Pueden deducirse todas de cada una de las ocho. Reglas derivadas de la negación egación del implicador o de Contraposición (Cp) A→B ———— ¬ B →¬A A →¬B ———— B →¬A

Filosofía y Ciudadanía ¬A→B ———— ¬B→A Modus Tollens (MT) A→B ¬B ——— ¬A

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Introducción de la doble negación (D ) A ——— ¬ ¬A Principio de o Contradicción (P C) ¬ (A ^ ¬A) Principio de Tercio Excluso (PTE) A v ¬A Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradicción se sigue cualquier cosa). También denominada eliminación débil del negador. A ^ ¬A ——— B Reglas derivadas de la conjunción y la disyunción

Propiedad conmutativa CC A^B ——— B^A CD AvB ——— BvA

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Propiedad asociativa AC (A ^ B) ^ C ————— (A ^ (B ^ C) AD (A v B) v C ————— A v (B v C)

Propiedad distributiva DC A ^ (B v C) ————— —— (A v B) v (A ^ C) DD A v (B ^ C) ——————— (A v B) ^ (A v C)

Propiedad de idempotencia Id. C A^A ——— A Regla de absorción Abs. C A ^ (A v B) ————— A Abs. D A v (A ^ B) ————— A Id.D AvA ——— A

Reglas adicionales de la disyunción Regla de importación (Imp) A → (B → C) —————— A ^B→C

Filosofía y Ciudadanía Regla de exportación (Exp) A ^B→C —————— A → (B → C) Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD) AvB ¬B —— A AvB ¬A —— B

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Dilemas (Dil) AvB A→B B→C ——— C ¬A v ¬B C→A C→B ——— ¬C AvB A→C B→D ——— CvD ¬A v ¬B C→A D→B ——— ¬C v ¬D

Reglas derivadas de la implicación Silogismo hipotético (Sil) A→B B→C ——— A→C Identidad (Id) A — A

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo Mutación de premisas (Mut) A → (B → C) —————— B → (A → C) Carga de premisa (CPr) A ——— B→A

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Reglas de coimplicación Introducción del coimplicador (ICO) A→B B→A ——— A↔B Eliminación del coimplicador (ECO) A↔B ——— A→B A↔B ——— B→A

Consecuencias inmediatas de la definición del coimplicador A↔B A ——— A A↔B B ——— A

Propiedades del coimplicador Reflexividad A↔A

Filosofía y Ciudadanía Simetría A↔B ——— B↔ A Transitividad A↔B B↔ C ——— A↔C Reglas de interdefinición Definiciones del implicador (DI) A→B ——— ¬(A ^ ¬B) A→B ——— ¬A v B

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Definiciones del conjuntor (Df. C) A^B ————— ¬( A →¬B) A^B ———— ¬(¬A v ¬B)

Definiciones del disyuntor (Df. D) AvB ——— ¬A → B AvB ——— ¬(¬A ^ ¬B)

Leyes de Morgan De Morgan 1 (DM1) ¬(A ^ B) ———— ¬A v ¬B

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo De Morgan 2 (DM2) ¬(A v B) ———— ¬A ^ B) 6. La lógica proposicional como sistema formal axiomático.

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Aparte de la deducción natural, existe una forma de deducción que no admite más que un determinado número de axiomas o postulados, procurando no admitir en la teoría más que otros enunciados que los que se deduzcan de los axiomas por inferencia lógica. A estos enunciados los denominaremos teoremas. Este tipo de deducción constituye el método axiomático. Todo sistema axiomático debe constar de las siguientes categorías: 1) 2) 3) 4) Vocabulario primitivo (las variables ya enunciadas en la deducción natural o variables proposicionales —p, q, r, s, t...—, Operadores, que en la lógica proposicional son las conectivas: — →,^, ...—. Reglas de formación (las ya enunciadas en la deducción natural), que establecen qué expresiones están bien formadas y cuáles no. Reglas de transformación, que permitan pasar de unas fórmulas a otras.Una serie de reglas de inferencia:

Regla de sustitución (RS1). Se puede sustituir una variable por otra, siempre que esto se haga en todos los lugares que ocupa las variables y también una por otra equivalente. Regla de separación o modus ponendo ponens. Si y es una tesis del sistema y x → y también lo es, entonces y es una tesis del sistema. Asimismo, los axiomas y reglas de inferencia deben poder dar origen sólo a tautologías del cálculo, es decir, han de ser completos, y deben ser consistentes, aparte que ningún axioma ha de poder derivarse de otro. 5) Una lista de axiomas o fórmulas primitivas del sistema: A1: (p v q) → p A2: q → (p v q) A3: (p v q) → (q v p)

Filosofía y Ciudadanía A4: [p v (q v r)] → [q v (p v r)] A5: (q →r) → [(p v q) → (p v r)] 6) Definiciones (no son necesarias, aunque sí convenientes) x ^ y = ¬(¬x v ¬y) x → y = ¬x v y x ↔ y = ¬[¬ (¬x v y) v ¬(¬y v x)]

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Veamos estos elementos en un ejemplo de modelo axiomático de lógica proposicional propuesto por A. N. Whitehead y B. Russell. El modelo de A. . Whitehead y B. Russell. 1) Vocabulario primitivo. Variables proposicionales (p, q, r, s, t...). 2) Operadores. En este caso, sólo la negación y el disyuntor: ¬, v. 3) Reglas de formación de fórmulas. a) p es una fórmula bien formada. b) Si p es una fórmula, ¬p también es una fórmula. c) Si p y q son fórmulas, p v q también es una fórmula. d) Ninguna otra expresión es una fórmula bien formada. 4) Reglas de transformación. a) Regla de sustitución múltiple: Si en una fórmula válida del sistema se sustituye por una variable por cualquier fórmula bien formada, se obtiene una nueva fórmula válida. b) Regla de separación: si p → q es una fórmula bien formada y p también lo es, q es también una fórmula bien formada derivable en dicho sistema. 5) Axiomas. La introducción de axiomas divide a todos los enunciados válidos del sistema en axiomas y teoremas. Los axiomas son enunciados no demostrados que

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sirven como punto de partida y fundamento para la derivación del resto de los enunciados del sistema. Los teoremas son enunciados demostrados. En el modelo que estamos exponiendo, los axiomas son: a) (p v p) → p b) p → (p v q) c) (p v q) → (q v p) d) p v (q v r) → q v (p v r) e) (q→r) → [(p v q) → (p v r)] 6) Definiciones No son estrictamente necesarias, pero en este modelo podemos añadir las siguientes que afectan a las conectivas, conjuntor, condicional y bicondicional: a) p ^ q = def ¬(¬p v ¬q) b) p → q = def ¬p v q c) p ↔ q = def (p → q) ^ (q → p)

Condiciones de un sistema formal axiomático. a) Coherencia o consistencia. Un sistema es coherente si no produce contradicciones internas. Por ejemplo, si dentro de un sistema es posible derivar p y la negación de p (¬p), tal sistema no es coherente. b) Los axiomas deben ser independientes. Lo son cuando ninguno de ellos puede deducirse de los otros. Exigencia impuesta por la propia definición de axioma. c) Decidibilidad. Un sistema posee capacidad de decidir cuando permite determinar si cualquier fórmula es válida o no dentro del mismo. d) Completitud. Un sistema es completo si tiene los medios suficientes para derivar todos los enunciados válidos que se pueden formar con su lenguaje.

Filosofía y Ciudadanía 7. Lógica de predicados. El silogismo.

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Una proposición categórica es una proposición consistente en la cuantificación simultánea de dos predicados combinados entre sí. Una proposición categórica consta de dos términos: sujeto y predicado, simbolizados por S y P y se dividen según la cantidad en universales (todos o algunos) y particulares y según la cualidad en afirmativas y negativas (si no aparece o sí aparece la partícula “no”) . El cálculo de proposiciones nos permite únicamente deducir a partir de proposiciones enteras, sin distinguir en ellas ni sujeto ni predicado. Sin embargo, el cálculo de la lógica tradicional ha versado tradicionalmente sobre la lógica de predicados de manera fundamental. La lógica de predicados tiene su origen en el silogismo categórico, tal y como fue formulado en su día por Aristóteles. El silogismo se define como un razonamiento que consta de tres partes, dos extremos y un medio que permite la relación entre los dos anteriores. Un ejemplo de silogismo aristotélico es el siguiente: Todo hombre es mortal, Todo griego es mortal, Todo griego es hombre Si representamos "hombre" por P, "mortal" por M, y "griego" por S (término medio), el silogismo anterior se formula de la manera siguiente: Todo P es M Todo S es M Todo S es P Aristóteles analizó las proposiciones apofánticas en términos de sujeto y predicado, siendo un juicio toda proposición que establece una relación entre un sujeto S y un predicado P. Según la cualidad, Aristóteles dividía las proposiciones en afirmativas y negativas, y según la cantidad en dos grupos divergentes: universales y particulares, según se refiriesen a "todos" o a "algunos", respectivamente. El uso de las abreviaturas A, E, I, O, se remonta a Miguel Psellus, siglo XI, bajo la forma de la afirmación (AffIrmo) y la negación (nEgO). En base a esta clasificación, Aristóteles distinguió cuatro tipos de proposiciones:

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo La universal afirmativa (A): Todo S es P La Universal negativa (E): Ningún S es P La particular afirmativa (I): Algún S es P Y la particular negativa (O): Algún S no es P

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La teoría del silogismo categórico constituye el principal núcleo de la lógica tradicional. Esta teoría es una mezcla de las aportaciones de Aristóteles, la tradición medieval y el pensamiento moderno hasta Kant. El silogismo categórico es una inferencia a partir de dos premisas en la que tanto éstas como la conclusión son proposiciones categóricas. En todo silogismo intervienen tres términos: el término menor, que es sujeto de la conclusión y figura en una de las premisas (premisa menor); el término mayor, que es predicado de la conclusión y figura en la otra premisa (llamada por eso mayor). El silogismo se divide con arreglo a un doble criterio formal (a) por la colocación del término medio en las premisas, y (b) por la cantidad y cualidad de éstas. El primer criterio lo divide en figuras y el segundo en modos. Es tradicional distinguir cuatro figuras, según que el término medio sea: 1. Sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; 2. Predicado en ambas; 3. Sujeto en ambas, o 4. Predicado en la mayor y sujeto en la menor. El número de modos silogísticos teóricamente posibles es 256. Para calcular esta cifra hay que tener en cuenta lo siguiente. La premisa mayor puede revestir cualquiera de las cuatro formas A, E, I, O; pero otro tanto sucede con la menor y asimismo con la conclusión. Ello da lugar a 4 x 4 x 4= 64 combinaciones posibles, sin tener en cuenta la diversidad de figuras. Pero como éstas, a su vez, son cuatro, el total de modos posibles resulta ser 64 x 4= 256. De las 256 combinaciones posibles, sólo un número muy reducido, exactamente 24, constituyen modos válidos o lógicamente concluyentes, seis para cada figura. Todos los demás son inválidos. Para designar a cada uno de los 24 modos válidos se emplean 24 palabras mnemotécnicas de origen medieval, cuyas vocales indican el tipo de proposición categórica que corresponde respectivamente a las premisas mayor y menor y a la conclusión, y cuyas consonantes tienen también un significado.

Filosofía y Ciudadanía Los 19 modos principales se ordenan por figuras: Barbara, Celarent, Darii, Ferio Cesare, Camestres, Festino, Baroco Darapti, Disamis, Datis, Felapton, Bocardo, Ferison. Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.

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A estos 19 (4 de la primera figura, 4 de la segunda, 6 de la tercera y 5 de la cuarta), deben añadirse un grupo de cinco modos llamados subalternos, que se caracterizan por ofrecer una conclusión particular, aunque las premisas permitirían que fuese universal. Estos modos son Barbari, Celaront, (Fig. 1.); Cesaro, Camestrop (Fig. 2); y Camenop Fig. 4). FIGURAS SILOGÍSTICAS 1ª MP SM SP 2ª PM SM SP 3ª MP MS SP 4ª PM MS SP

Veamos algunos ejemplos: Primera Figura Silogismo en Celarent Ningún elemento químico es un compuesto. Todos los gases nobles son elementos químicos. Todos los gases nobles son simples. Segunda figura Silogismo en Festino Ningún nadador es hidrófobo. Algunos hidrófobos son deportistas. Algunos deportistas no son nadadores.

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo Tercera Figura Silogismo en Darii Todas las endibias son achicorias. Algunas endibias se venden como escarolas. Algunas escarolas se venden como endibias. Cuarta Figura Silogismo en Bramantip Todas las mamíferos tienen sangre caliente. Los murciélagos tienen sangre caliente. Algún murciélago es mamífero.

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8. El problema de las paradojas Etimológicamente, paradoja (paradoxa) significa "contrario a la opinión". Se trata de contradicciones del lenguaje ordinario y de los formalismos lógicos que son producto de ciertas ambigüedades. La contradicción es el resultado de una formulación incorrecta o de una interpretación incorrecta de ciertos enunciados. En la lógica silogística, por ejemplo, predicados de orden superior coexisten símbolos de diferentes órdenes lógicos, todos los cuales pueden aparecer en la función sintáctica de predicados y de argumentos. Esta posibilidad puede llevarnos a la construcción de paradojas. La causa de ello reside en cierto tipo de reflexividad que se presenta fácilmente al utilizar un argumento de orden n con predicados del mismo orden n, dando lugar así a proposiciones en las que se habla o dice algo de las propias proposiciones. a) Tipos de paradojas lógicas. La más antigua de estas paradojas es la denominada paradoja del mentiroso debida a Epiménides (según otros a Eubúlides de Mileto, s. IV a.n.e.): Epiménides el Cretense afirmaba que todos los cretenses eran mentirosos. Pero si Epiménides decía la verdad cuando hacía esta afirmación entonces, por ser cretense, mentía. Pero si mentía, entonces decía la verdad. Una contradicción parecida a la del “mentiroso” aparece en el Quijote. Cuando Sancho es nombrado gobernador de la ínsula Barataria le piden

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consejo sobre el siguiente dilema: “Señor, un caudaloso río dividía dos términos de un mismo señorío ... Sobre este río estaba una puente, y al cabo de ella, una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había cuatro jueces que juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del señorío, que era de esta forma: "Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle pasar; y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí se muestra, sin remisión alguna. Sucedió, pues, que tomando juramento á un hombre, juró y dijo que ...iba a morir en aquella horca que allí estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: "Si a este hombre le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y, habiendo jurado, por la misma ley debe ser libre"”. La solución que Sancho ofrece al dilema no es sino una versión del principio jurídico de in dubio pro reo: “se me vino a la memoria un precepto, entre otros muchos que me dió mi amo don Quijote la noche antes que viniese a ser gobernador desta ínsula; que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la misericordia; y ha querido Dios que agora se me acordase, por venir en este caso como de molde”. (Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de La Mancha, Segunda parte, cap. LI). Se trata de una paradoja de carácter semántico. Pese a afirmar alguien que miente o que lo que dice no es verdad, aunque esté bien formado sintácticamente, semánticamente nada quiere decir, puesto que no se ha referido a ningún contenido concreto del que pueda predicarse verdad o falsedad. La paradoja surge cuando pretende sacarse la frase del contexto del lenguaje ordinario al que pertenece. Desde finales del siglo XIX fueron enunciadas varias paradojas que siguen esta misma línea. Burali-Forti publica en 1897 la paradoja del mayor número ordinal. En 1899 Georg Cantor descubre la paradoja del mayor número cardinal. Una de las paradojas más populares es la del barbero debida a B. Russell (1919): un barbero de cierta aldea que afeita a todos y sólo aquellos que no se afeitan a sí mismos. ¿Se afeita el barbero a sí mismo? Parecida a ella es la paradoja del bibliotecario (Gonseth, 1933) encargado de realizar un catálogo de todos los catálogos que no se mencionan a sí mismos. Todas estas paradojas tienen una estructura muy similar cuyo modelo viene dado por las tres paradojas enunciadas por B. Russell en 1903: la paradoja de las clases, la paradoja de las propiedades y la paradoja de las relaciones. Veamos la paradoja de las clases. Esta paradoja fue descubierta por Russell en 1901, y dice así: La clase de todas las clases que no pertenecen a sí mismas pertenece a sí misma si y sólo si no pertenece a sí misma. Esto es equivalente a decir que si A es un elemento de A, entonces A no es un elemento de A, pero si A no es elemento de A, entonces A es elemento de A. Por lo tanto, A pertenece a A y A no pertenece a A simultáneamente. En este caso, las paradojas pertenecen al orden sintáctico y demuestran las

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo limitaciones de los formalismos.

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9) Las falacias lógicas Falacia es un razonamiento o inferencia incorrecto. Según Juan de Santo Tomás, las falacias son defectos de la consecuencia. Según Juan de Santo Tomás se distingue entre falacias por parte de la dicción y falacias por parte de la cosa significada. En el fondo, podríamos decir que las falacias por parte de la dicción son las falacias formales. Según Juan de Santo Tomás: "Todas las falacias que resultan por parte de la dicción, las reducimos a la equivocación. Y nos dan seis modos de falacias, tres de los cuales se encuentran en los términos simples, a saber, la equivocación, la diversidad del acento y la figura de la dicción". "Ahora bien, por parte de la oración también se encuentra equivocación, de tres maneras, a saber, en la anfibología, que vuelve dudosa la acepción de la oración en la composición y la división, a saber, cuando se cambia el sentido compuesto en dividido, o a la inversa; y cuando la oración es falsa en sentido compuesto se llama "falacia de composición", y cuando es falsa en sentido dividido se llama "falacia de división"." Las otras falacias son las falacias materiales o falacias por parte de la cosa significada. Según Juan de Santo Tomás "son siete las falacias de este género, a saber, falacia de accidente, falacia de pasar de lo que es según algún respecto a lo que es de modo simple, falacia de ignorancia del elenco, falacia de petición de principio, falacia del consecuente, falacia de tomar como causa lo que no lo es, falacia de tomar muchas preguntas como si fueran una sola." Dentro de las falacias materiales nosotros distinguimos entre las falacias de datos insuficientes y las falacias de pertinencia. Las falacias de pertinencia son: Falacia ad hominem, Falacia ad baculum, Falacia ad populum, Falacia ad vercundiam, Falacia ad ignorantiam, Falacia del tu quoque. Las falacias de los datos insuficientes son: generalización inadecuada, de falsa prueba y de falsa causa. Comenzaré explicando las que cita Juan de Santo Tomás: 1. La falacia de accidente o de correlación accidental es casi lo mismo que el cambio de apelación; pues la falacia de accidente proviene de significar algo como conveniente a dos cosas que son una sola accidentalmente, y así la unidad accidental con diversidad real es causa de esta falacia. Todo lo cual es diversidad de apelación o a ella se reduce, o a diversa acepción del medio, como en "Conozco que alguien viene, Pedro es el que viene, luego conozco a Pedro". 2. La falacia de pasar de lo que es según algún respecto a lo que es de modo simple se reduce a la que consiste en pasar de lo no distribuido a

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lo distribuido, o de lo no ampliado a lo ampliado sin constancia y con distribución de lo ampliado; como si dices "El etíope es blanco según los dientes, luego es blanco de modo simple". 3. La falacia de ignorantia elenchi se reduce a un defecto de la oposición, porque algunas cosas parecen opuestas y no lo son, por no observar las leyes de la oposición; como si dices: "La casa está cerrada durante la noche, y no está cerrada durante el día; luego está cerrada y no está cerrada." 4. La falacia de petitio principii se da cuando se supone o se asume lo que se debía probar; por ejemplo, si deseas probar que Sócrates es el padre de Platón, y asumes como medio que Platón es el hijo de Sócrates. 5. La falacia del consecuente es post hoc, ergo propter hoc surge de un defecto tocante a la regla: "Todo lo que se sigue del consecuente de una buena consecuencia se sigue de su antecedente." Pues, debido a que juzgamos que algo es un consecuente y que tiene conexión con otro, lo inferimos del antecedente, cuando en realidad no tienen conveniencia. Y por eso la falacia de consecuente tiene gran afinidad con la falacia de antecedente, como si dices: "Si alguien es ladrón, deambula de noche, pero tú deambulas de noche; luego tú eres un ladrón." O del opuesto del consecuente: "Todo lo que se engendra tiene principio; pero el alma no se engendra; luego no tiene principio." 6. La falacia de tomar como causa lo que no lo es o falacia de falsa causa se da cuando se toma como medio aquello que en verdad no es medio ni es la causa de que se una el predicado con el sujeto, y que, sin embargo, parece ser la causa de ello, como si dices: "La muerte es corrupción, luego la vida es generación, luego vivir es ser engendrado, porque la vida y la muerte son contrarias"; pues ésta no es la causa correcta, porque no son contrarias, sino privativas. Ocurre que un argumento presenta como causa de un hecho algo que no hay ninguna verdadera razón para considerarlo como su causa real. 7. La falacia de tomar muchas preguntas como si fueran una sola es el engaño que proviene de que con una sola pregunta se preguntan muchas cosas que exigen diversas respuestas y que por ello no se pueden satisfacer con una sola respuesta, sino que se deben distinguir; como si dices: "¿El etíope es hombre blanco?", "¿La miel y la hiel son dulces?", "¿El hombre y el caballo son animales racionales?" Pues si respondes con una sola respuesta afirmativa se infiere contra ti, diciendo: "El etíope es un hombre blanco, luego es blanco". Y si respondes negativamente, se infiere: "luego no es hombre"; y por eso se debe distinguir, en cuanto a la interrogación, que es hombre, pero no blanco. Ahora vamos a analizar las otras falacias materiales: 1. Falacia ad hominem. En vez de presentar las razones adecuadas o pertinentes contra una opinión determinada, se pretende refutar tal opinión censurando a la

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persona que la sostiene. Podemos encontrarnos con dos formas de argumentos ad hominem según que el ataque que encierra el argumento se dirija directamente a la persona que hace esa afirmación, o a sus circunstancias especiales y presuntamente reprochables. A la primera se la reconoce con el nombre de ad hominem ofensiva y a la segunda con el de ad hominem circunstancial. 2. Falacia ad baculum. El término "ad baculum" significa "al bastón" y en este contexto se refiere a aquellos argumentos que apelan a la fuerza o poder de algo o de alguien como razón conclusiva para establecer la verdad de la conclusión. Es frecuente usar este tipo de argumento falaz cuando faltan o fracasan los argumentos racionales, y, naturalmente, quienes lo practican son aquellas personas que tienen poder, ya sea económico, político, militar, social, etc. 3. Falacia ad populum. Cuando en un argumento se omiten las razones pertinentes que pueden llevar a la aceptación o el rechazo de su conclusión y se utilizan, por el contrario, y se invocan como "razones" hechos o circunstancias imaginarios o reales con la única finalidad de excitar los sentimientos y emociones del auditorio, nos encontramos con un argumento falaz que se denomina ad populum. Este término significa que el argumento se dirige a un conjunto de personas —"al pueblo"— con la intención de provocar en ellos aquellos sentimientos que les hagan adoptar el punto de vista del hablante. 4. Falacia ad verecundiam. Significa apelación a la autoridad. Se recurre al argumento de autoridad, al sentimiento de respeto que se tiene hacia esa autoridad para conseguir así el asentimiento hacia una conclusión. 5. Falacia ad ignorantiam. Se pretende que porque algo no se sepa o no se haya probado que es verdad, entonces es falso. 6. Falacia del tu quoque. Argumentos en los que no se presentan razones oportunas para replicar a una acusación, sino que en su lugar se devuelve la ofensa al acusador. Es un caso particular de la falacia ad hominem. Falacias de los datos insuficientes. 1. Generalización inadecuada. Se construye la conclusión sobre una base de datos no apropiada para el caso. 2. Falacia de falsa causa, víd supra. 3. Por insuficiencia de pruebas. Si cuando se supone que se están exponiendo todos los datos necesarios para demostrar o refutar una conclusión, se omiten aquellos hechos desfavorables para la opinión mantenida.

BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD.
TEMA 4. LA VERDAD Y EL LE GUAJE. 1. La verdad como aletheia o presencia de las cosas. Etimológicamente “aletheia” es la verdad de las cosas mismas o desvelamiento de lo que está oculto, es decir, lo que se muestra por sí mismo. Gnoseológicamente esta noción es solidaria de todos los descripcionismos y ha estado presente en todas las épocas históricas, aunque no siempre se la defienda como tal. El cristianismo entendió la revelación de los misterios de la salvación como un desvelamiento o encarnación del Logos divino, de la Verdad misma. San Agustín formuló la teoría de la iluminación, en la que el Dios oculto se revela, manifiesta e ilumina con su Verdad a todo hombre que llega a este mundo. El descubrimiento de primeros principios evidentes por sí mismos como base verdadera y última de las ciencias, en especial, por parte de los matemáticos proclives al platonismo, la intuición de esencias inmutables en el ámbito de lo inteligible en el ontologismo, la reducción eidética que aísla esencias descriptivas de corte fenomenológico en Husserl, el carácter incorregible de los datos o hechos de experiencia en el empiriocriticismo y en el neopositivismo lógico, etc., constituyen otros tantos ejemplos de metodologías activas cuyo objetivo último es alcanzar el desvelamiento de la verdad de las cosas, tal como son, sin contaminaciones teóricas, construcciones o prejuicios añadidos por el sujeto cognoscente. La verdad como aletheia es la afirmación de la materia, de la existencia en estado bruto, sin recibir ninguna determinación formal. El descripcionismo anula toda teoría, toda forma, como tautología superflua. 2. La verdad como correspondencia, adecuación o reflejo. Según esta teoría la verdad es una adecuación o correspondencia entre sujeto y objeto, entre una creencia y un hecho, entre el pensamiento y la realidad. Como el sujeto expresa sus creencias o pensamientos a través de proposiciones, ya Aristóteles notaba que no hay verdad sin enunciado. La relación entre sujeto y objeto queda así en la teoría de la correspondencia semánticamente mediada a través del lenguaje. Pero sus formulaciones más antiguas se acompasan mejor con una concepción ontológica realista. Esta concepción de la verdad es solidaria gnoseológicamente con el adecuacionismo. En la Edad Media predominan las formulaciones realistas de la verdad como relación binaria entre pensamiento y cosa: Veritas est adaequatio rei et intellectus, o más detalladamente: Veritas est adaequatio intellectus et rei secundum quod intellectus dicit quod est, vel non esse quod non est. El realismo sostiene que la mente se limita a reflejar lo que hay, tal como está dado y por ello implica un sujeto pasivo, que no añade contenido

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material alguno al conocimiento, salvo su capacidad operatoria de comparar los dos elementos binarios de la relación. Pero esta operación de comparar era puramente psicológica, carecía de significado gnoseológico, porque se limitaba a lo ya dado: la imagen original y su reflejo en la mente. El giro copernicano estaba específicamente dirigido a cambiar esta concepción del sentido común y de la metafísica tradicional, convirtiendo las operaciones de comparación en procesos de síntesis, en los que la mente ponía además uno de los componentes: el concepto. En el marxismo la noción de verdad sigue presa de la teoría del reflejo o correspondencia, aunque el realismo se transforma críticamente como reacción a la versión idealista de la introyección. La teoría del reflejo de Lenin pretende oponer el materialismo al idealismo en un sentido ontológico, dando por supuestas las verdades científicas como incontrovertibles. Gnoseológicamente, el problema se plantea, sin embargo, en otro nivel, el de la objetividad de los conocimientos científicos. La pregunta, por ejemplo ¿existen los agujeros negros?, pone en aprietos a la teoría del reflejo sin menoscabar el materialismo de Lenin. 3. La teoría de la coherencia y su variante holista. Según esta teoría, que encuentra en los sistemas racionalistas del siglo XVII, en especial en Spinoza y en Leibniz, su primera elaboración cerrada, carece de sentido atribuir o negar la verdad a juicios aislados. Según Espinosa, por ejemplo, Dios es la Naturaleza o la Substancia (Deus sive natura sive substantia). Esta doctrina es a la vez una doctrina ontológica sobre la totalidad infinita y una doctrina gnoseológica que tiende a instaurar el conocimiento verdadero sobre la misma. El conocimiento verdadero es ciertamente un conocimiento totalizador, pero en la práctica se desarrolla como la determinación de un orden y de un encadenamiento en el seno de una serie, o en el paralelismo de varias series rigurosamente encadenadas lógica y ontológicamente. Dice Spinoza: “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum) Ética, II. Un juicio sólo es verdadero en cuanto que forma parte de un sistema, cuyos elementos están unidos por relaciones de implicación de unos con otros. La verdad como coherencia se asocia con el teoricismo. Su realización empírica más acabada se encuentra, sin duda, en los sistemas formales perfectamente axiomatizados que como sabemos, sólo se realiza en ciencias muy simples, como el cálculo de proposiciones. El ideal de sistematizar de forma deductiva y completa todos los campos del conocimiento científico parece implicar una mathesis universalis. El formalismo de Hilbert o el logicismo de Russell consolidan esta concepción como un ideal gnoseológico. Desde un punto de vista ontológico, la teoría de la verdad es más ambiciosa. No se conforma con interrelacionar significados ideales o

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fórmulas abstractas. Pretende integrar la objetividad material, además de las significaciones. Bradley lo expresa con claridad cuando aboga por la naturaleza sintética de los juicios. Pero la síntesis contiene la referencia a la realidad misma. Todo juicio supone una afirmación acerca de que las cosas en su conjunto son tales que permiten tal juicio. La teoría de la coherencia se ofrece como alternativa sistemática a todas las demás concepciones de la verdad. Harold H. Joachim en “The Nature of Truth” (1906) pretende que la teoría de la correspondencia en la que se verifican las verdades empíricas por su adecuación a una verdad extralingüística, remite en última instancia a la verdad como coherencia, pues el establecimiento de tal correspondencia requiere una serie de juicios coherentes entre sí. Otro tanto ocurre con la verdad entendida semánticamente: no existe experiencia inmediata de las cualidades expresadas en las proposiciones, sino a través de razonamientos que implican una coherencia con la verdad de otras proposiciones. Pero la superioridad de la verdad como coherencia reposa no ya en esa consistencia formal, sino en la coherencia de la totalidad significativa que lo abraza todo y constituye la realidad total, en la que materia y forma, conocimiento y objeto, están indisolublemente unidos. El propio Joachim admite que en la práctica el ideal de la coherencia es difícilmente realizable. La teoría de la coherencia se hace formal y se olvida de los contenidos materiales de las ciencias y de la realidad. Otto Neurath, representa junto con R. Carnap, una sorprendente defensa de la teoría de la coherencia dentro del positivismo lógico. La verdad debe ser alguna relación que guardan las proposiciones entre sí. 4. La teoría de la verdad y el pragmatismo americano. Las filosofías antiintelectualistas tienen una concepción pragmática de la verdad. Ortega y Gasset niega que la verdad sea adecuación con las cosas, porque es adecuación del hombre consigo mismo. La verdad consiste en saber a qué atenerse en el naufragio de la vida. El hombre inventa la verdad para vivir, no la descubre. La inventa porque tiene la necesidad de dar sentido a la existencia. En toda la tradición cristiana aflora la noción de la verdad religiosa, como verdad de salvación “¿De qué me sirve conocer los secretos de la Naturaleza, si pierdo mi alma?” decía Tomás de Kempis. La noción pragmatista de verdad en sentido estricto se configura, sin embargo, en el mundo contemporáneo al hilo del proceso de secularización de la ética calvinista. A medida que va desapareciendo el objetivo ultramundano de salvación o este se va interiorizando, la verdad pragmática comienza a tomar un cuerpo más material y mundano. Lo verdadero ahora comienza a ser todo aquello que es eficaz y conduce al éxito en este mundo, al margen del éxito final de la salvación.

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William James en “The Meaning of Truth” (1909) pasa por ser el expositor clásico del pragmatismo americano. Para él no existen verdades abstractas y la teoría de la correspondencia no sirve como criterio de verdad. Es cierto que hay cosas verdaderas, pero éstas no son otra cosa que guías prácticas para la acción que se confirman como verdades por sus consecuencias. El papel del conocimiento cuando busca la verdad, no puede entenderse como un reflejo del mundo, sino como una forja o construcción de ideas capaces de satisfacer las necesidades e intereses de los hombres. Pero James da a esta poderosa idea de verdad, que toma de Peirce, un sentido puramente psicológico y espiritualista que cancela todas sus virtualidades epistemológicas. En efecto, James entiende lo útil para la vida como lo éticamente bueno. La satisfacción de las necesidades toma así un cariz espiritualista y moral, según el cual lo que importa de la verdad es lo que tiene de valor asumido de antemano, y las consecuencias prácticas de que se habla dejan de ser utilitarias para convertirse en consecuencias de índole mental o espiritual. En consecuencia el pragmatismo no se consuma en su dimensión secular. La religión se salva como un valor útil y los pragmatistas no se diferencian de los antipragmatistas. Un pragmatismo gnoseológicamente consecuente, en cambio, sería aquel que identifica la verdad de una ciencia con sus resultados tecnológicos. Por esta vía avanza la tecnocracia y el american way of life. Lo verdadero es lo que hace dólares o tienes cara de un millón de dólares. Expresiones como éstas son expresiones típicamente pragmatistas. Pero al hacerse consecuente, el pragmatismo se vuelve más vulnerable. La verdad, aun siendo un valor, no se identifica con el valor de utilidad. Una ciencia puede ser verdadera, aunque sea perfectamente inútil. La matemática griega era inútil. Hoy ya no lo es. Sin embargo era verdadera antes y lo es ahora. 5. Los criterios de verdad. Estos criterios sirven para reconocer la verdad. Gracias a ellos podemos identificar lo que es verdadero, la verdad. La evidencia. Proviene del término latino videre, que significa ver, y se refiere a la forma de presentarse de ciertos hechos o proposiciones que consideramos evidentes. Un conocimiento es evidente cuando se presenta de forma inmediata, de manera que nadie duda de su verdad. La evidencia es el criterio de verdad del razonamiento deductivo, aquel que se basa sólo en la lógica del pensamiento y es el criterio que exige a sus postulados el método axiomático, propio de la matemática y de la lógica. Descartes decía que había que buscar las verdades más sencillas y evidentes. La certeza. Es un sentimiento de seguridad que acompaña a nuestras afirmaciones. Este es un criterio subjetivo, pues se manifiesta como un estado mental o sentimiento. La certeza puede presentarse en diversos

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grados, desde una cierta certeza de que algo puede ser verdad hasta la certeza plena o evidencia. El filósofo empirista D. Hume, afirmó que sólo podemos tener certeza de lo que nos pasa aquí y ahora. La intersubjetividad. Para que nuestras creencias sean consideradas verdaderas y constituyan parte del conocimiento deben poder ser admitidas por cualquier otra persona o sujeto racional. La verdad requiere el consenso de la comunidad científica. Sin embargo, aunque la verdad exija el consenso, el consenso no es garantía suficiente de la verdad, pues las creencias falsas pero compartidas por el contexto sociocultural también superarán este criterio. La verificación. El positivismo lógico, tratando de garantizar la verdad de los conocimientos científicos y distinguirlos de las proposiciones metafísicas, que carecen de sentido al no poder ser comprobadas, crea el principio de verificación como criterio de verdad. Este principio afirma que una proposición será verdadera cuando algún hecho de la experiencia la corrobore, es decir, que aquello que no pueda ser demostrado por los hechos. La falsación. Es la respuesta del filósofo de la ciencia K. R. Popper a las limitaciones del principio de verificación. Popper pone de manifiesto que la verificación es inaplicable, ya que ninguna proposición universal puede ser verificada. Una proposición debe ser considerada verosímil que no verdadera hasta que se encuentre algún hecho en la experiencia que la false. Un solo caso en contra falsará la hipótesis. Un millón de verificaciones no conseguirán hacer que la hipótesis sea verdadera. 6. Actitudes ante la verdad. Las diferentes corrientes filosóficas de la Historia de la Filosofía Occidental han manifestado actitudes muy diversas ante la verdad. El dogmatismo: Es la posición filosófica que asegura que podemos alcanzar un conocimiento completamente cierto, es decir, que aquello que consideramos verdadero tendrá absoluta certeza. Hay verdades absolutas. El dogmatismo corresponde al racionalismo continental que sostenía que había verdades absolutas, universales y necesarias y objetivas. Revela una gran fe en la razón. El escepticismo. Es la posición contraria al dogmatismo, ya que en su versión más radical niega totalmente la posibilidad de alcanzar ningún conocimiento que sea absolutamente cierto. Pirrón de Elis es considerado el primer escéptico, al afirmar que el conocimiento proviene de sensaciones que cambian constantemente y no pueden proporcionar un conocimiento seguro. D. Hume afirmará que la certeza sólo puede existir sobre el presente, pues el conocimiento depende de nuestras percepciones. Las ciencias sólo pueden hacer predicciones probables. El criticismo. Kant intentará dibujar una posición intermedia entre el empirismo y el racionalismo. Alcanzar un conocimiento válido es posible,

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sin embargo éste no es definitivo, sino que debe ser criticado continuamente, ya que esta crítica es el juez de la razón que debe detectar los errores del conocimiento y consolidar la justificación de nuestras verdades. El conocimiento es siempre obra de un sujeto, pero este es un sujeto trascendental, ya que la razón humana es universal, lo que garantiza la objetividad del conocimiento. El relativismo. Niega la posibilidad de una única verdad absoluta y universal, válida para todas las personas, culturas y circunstancias. Por ello rechaza la posibilidad de un conocimiento objetivo, para afirmar que sólo existen opiniones particulares. Los primeros defensores del relativismo, tanto epistemológico —hay muchas verdades diferentes— como moral — cada individuo se debe guiar por sus propios valores— son los Sofistas, que representan a la democracia ateniense. Ya en el siglo XIX, F. Nietzsche entenderá este relativismo como un perspectivismo, al afirmar que cada sujeto conoce el mundo desde un punto de vista o perspectiva particular; por ello todas las perspectivas son igualmente verdaderas. El conocimiento siempre es relativo al sujeto y su posición vital, de ahí que sea necesariamente subjetivo. 7. El lenguaje como categoría y como Idea. El hecho de que sólo podamos hablar del lenguaje con el lenguaje y desde el lenguaje ha provocado un idealismo lingüístico. Decía Wittgenstein: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” Este isomorfismo entre lenguaje y mundo y lógica no sólo es abusiva, sino la más clara manifestación de idealismo. Se puede admitir que la recursividad del lenguaje al existir el metalenguaje tiene una indiscutible dimensión filosófica, trascendental, reflexiva, sin necesidad de postular por ello que el mundo está encerrado en el lenguaje. La filosofía parte de la ciencia pero regresa a los principios situados más allá de la ciencia y pone de manifiesto las inconmensurabilidades de su discurso. El mundo va más allá del lenguaje y el lenguaje va más allá del mundo. Ninguna filosofía responsable puede prescindir del lenguaje como Idea y como problema. No hay filosofía sin lenguaje. El lenguaje es una categoría para las respectivas disciplinas científicas que lo abordan pero como Idea filosófica traspasa los márgenes de las disciplinas convencionales. 8. ¿Qué nos enseña la lingüística sobre el lenguaje?. Es un tópico referir el nacimiento de la lingüística contemporánea a Ferdinand de Saussure. La delimitación de las ciencias del lenguaje que éste ofrece sincrónicamente a través de la noción de signo lingüístico, pretende cerrar el campo sistemático de la nueva ciencia. “La lengua es un sistema de signos que expresan ideas”.

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En el análisis de Saussure todo signo consta de significante y de significado, elementos que están relacionados arbitrariamente, pero que están ligados de hecho a una realidad extralingüística. Tanto el significante (plano de la expresión) como el significado (plano del contenido) poseen una forma y una sustancia. El estudio diferenciado de cada uno de estos planos constituye cada una de las distintas ramas de la lingüística. Si la sustancia de la expresión, por ejemplo, son los sonidos articulados que cada lengua utiliza, la Fonética estudiará el modo de articular el hombre los sonidos. Si la forma de la expresión son las constantes o leyes específicas de cada lengua para la organización significativa de la sustancia, la Fonología se ocupará de los sonidos con valor diferenciador, esto es, de los fonemas de una lengua, mínimas unidades, que constituyen, en conjunto la segunda articulación. Si la sustancia del contenido es la materia, esto es, las cosas a que se refieren los significados, la Semántica, en tanto que ciencia de la significación, estudiará las relaciones entre signo (no palabra) y objeto; mientras que si la forma del contenido son las relaciones que organizan la materia en una lengua determinada, la gramática estudia la forma y relación de los signos entre sí. En este nivel del análisis tratamos con monemas, unidades significativas de la primera articulación. Uno de los problemas fundamentales con el que se tropieza el análisis gramatical es el de integrar los planteamientos, terminologías y enfoques que las diferentes escuelas nacionales de lingüistas han erigido para abordar el estudio científico del lenguaje. La estrategia habitual consiste en partir del supuesto de que la lengua es un sistema cerrado con una capacidad operatoria prácticamente infinita. Es indudable que los desarrollos de la lingüística contemporánea gozan de un cierto grado de coherencia interna, que permite afirmar que nos hallamos ante una de las ciencias humanas mejor cristalizadas. Ante este impresionante material compete a la filosofía una doble tarea: El análisis metacientífico de los propios contenidos categoriales de las ciencias lingüísticas. El regressus hacia los problemas que flanquean los márgenes de la disciplina lingüística. Hay unas 5500 lenguas en la Tierra. En todo idioma o lenguaje podemos distinguir tres dimensiones: la sintaxis, que establece el orden de las palabras a través de las reglas gramaticales, la semántica, que determina su significado y la pragmática, que alude a la relación entre las palabras y las personas que las usan.

9. La lingüística. La lingüística europea comenzó en Grecia. Aristóteles dio el primer

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paso. Dividió la oración en sujeto y predicado. Esta distinción sigue vigente como parte fundamental del análisis de las oraciones. Dionisio Tracio (siglos II y I a.c. ) creó la primera gramática completa del griego. Tracio concluyó que los términos griegos pertenecían a ocho clases, que denominamos partes del discurso: Nombres, verbos, artículos, pronombres, preposiciones, conjunciones, adverbios y participios. La descripción del griego de Tracio llegaría a ser la base de toda descripción gramatical en Europa hasta bien entrado el siglo XX, si bien sus ocho clases se modificarían más adelante. La tradición grecolatina acabó sintetizándose en la obra del gramático romano más influyente, Prisciano, que escribió en el siglo VI. La descripción que hizo Prisciano del latín la encontramos aún hoy en la mayoría de los manuales escolares. Cuando los europeos comenzaron por fin a interesarse por describir sus idiomas, en los siglos XIV y XV, por lo general trataron de imponer a sus propias lenguas la descripción del latín de Prisciano. Esta gramática grecorromana tradicional se viene enseñando hasta nuestros días en las escuelas europeas. Wilhelm von Humboldt (1767-1835) intentó desarrollar un enfoque universalista y filosófico para el estudio de las lenguas. El rasgo fundamental del lenguaje es que los hablantes pueden hacer un uso infinito de los recursos finitos que proporciona su idioma. Aunque la capacidad lingüística es universal, la singularidad de cada lengua es una propiedad de la gente que la habla. Cada idioma posee su innere Sprachform, o estructura interna que determina su forma externa y que refleja la mente de sus hablantes. La lengua y el pensamiento de un pueblo son, pues, inseparables. Hacia finales del siglo XVIII, los lingüistas europeos comenzaron a percatarse de que ciertas lenguas exhibían semejanzas sistemáticas tan asombrosas que debían derivarse de un antepasado común, del cual habrían divergido a través de una larga serie de cambios. Estudiosos como Bopp, Grimm y Rask demostraron que casi todas las lenguas europeas y muchas lenguas asiáticas se hallaban relacionadas así. Apareció así la lingüística histórica. Sólo hacia finales del siglo XIX empezó a reafirmarse el estudio no histórico de la estructura de la lengua. El personaje más influyente en el desarrollo de la lingüística general fue Ferdinand de Saussure (1857-1913). Saussure sostiene que un signo lingüístico no es la conexión entre una cosa y un nombre, sino entre un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es realmente un sonido, pues un sonido es algo físico. Una imagen acústca es la impresión psicológica que el oyente tiene de un sonido. Antes de Saussure, la mayoría de los lingüistas habían adoptado un enfoque atomista de la estructura de la lengua. Es decir, percibían una lengua

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ante todo como un conjunto de objetos, tales como sonidos, palabras y terminaciones gramaticales. Saussure en cambio, sostenía que hay que concebir a la lengua como un sistema estructurado de elementos donde el lugar de cada elemento viene definido principalmente por su relación con otros elementos. Esto se llama enfoque estructural. Otro aspecto de la obra de Saussure es su énfasis en dos aproximaciones muy diferentes al estudio de la lengua: un enfoque sincrónico, en el que nos centramos en la estructura de una lengua en un momento concreto y un enfoque diacrónico, en el que atendemos al desarrollo de una lengua a lo largo del tiempo. En la década de 1950 Noam Chomsky elaboró una descripción y estudio de la lengua denominado gramática generativa. Veamos. Una gramática generativa del español es un intento de presentar de un modo totalmente explícito y mecánico las reglas que gobiernan la construcción de las oraciones españolas. Es decir, las reglas de la gramática deben decirnos con exactitud qué podemos considerar una oración gramatical del español y excluir todo aquello que no sea una oración española. La construcción de la gramática generativa requiere que formulemos nuestras reglas con un grado de explicitación y precisión jamás alcanzado anteriormente. 10. La doble articulación. Toda lengua hablada contiene un pequeño número de unidades fonológicas básicas o fonemas. Los fonemas aislados carecen de significado. Así están configuradas todas las lenguas habladas. Un número reducido de fonemas pueden combinarse en secuencias significativas como las palabras. Esta estructuración la designamos como doble articulación, y esta dualidad es exclusiva de los lenguajes humanos. Si no existiera la doble articulación, a cada sonido diferente se le asociaría un significado. Pero no podemos proferir más de cien sonidos diferentes. Así pues, sin la doble articulación, nuestras lenguas sólo podrían disponer de un centenar de palabras significativas diferentes, claramente insuficientes para nuestros propósitos. Las especies animales no humanas operan con un sonido, un significado, por lo que sólo pueden producir unos pocos significados distintos: normalmente de tres a seis, tal vez una veintena a lo sumo. Ésta es la razón fundamental de que podamos decir un número ilimitado de cosas diferentes, lo que resulta imposible para los demás seres. 11. La polémica entre . Chomsky y B. F. Skinner. En 1957 el psicólogo conductista norteamericano B. F. Skinner (19041992) publicó “Conducta verbal”, un libro en el que defiende que los niños adquieren su primera lengua tratando de imitar el habla de los adultos que oyen a su alrededor. Según la tesis de Skinner, la adquisición tiene lugar mediante un proceso de imitación y refuerzo. Una buena imitación del habla adulta se ve recompensada con elogios y sonrisas, mientras que se disuade de

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la mala mediante correcciones y cejas fruncidas. Por tanto, se empuja gradualmente al niño a aproximarse cada vez más al habla adulta, hasta que acaba hablando como un adulto. En su reseña del libro de Skinner, Noam Chomsky (n. en 1928), por entonces un joven desconocido, lo sometió a una crítica mordaz y demoledora. Y con razón. Varias décadas de meticulosa investigación nos han revelado mucho sobre cómo adquieren su primera lengua los niños, y la adquisición resulta totalmente diferente de lo que supusiera Skinner. Si Skinner estuviera en lo cierto, los niños operarían según ensayo y error. Pero no es esto lo que sucede. Los niños adquieren el lenguaje de forma ordenada, no azarosa. Construyen reglas. El niño no procede por memorización, ni por imitación. El niño construye activamente la lengua sobre la marcha. De hecho, la mayoría de los lingüistas están hoy convencidos de que los niños nacen con una facultad lingüística biológica innata para adquirir la lengua. Para ponerse en marcha, esta facultad innata sólo requiere una cierta cantidad de estimulación por parte de otras personas. La polémica que hemos visto, enfrenta a Skinner (conductismo radical, explicaciones del habla como refuerzos de conducta) con Chomsky (existencia de estructuras profundas que permiten generalizaciones de reglas.). 12. La gramática universal de Chomsky. Noam Chomsky defiende una teoría innata del lenguaje. Nacemos con unas reglas gramaticales innatas. Esto es la Gramática Universal o GU. Defiende Chomsky una suerte de innatismo lingüístico. Según Chomsky además los hablantes de todas las lenguas han de tener las mismas reglas, la misma GU, por lo que sus lenguas deben tener más o menos las mismas reglas. Lo que se ha hallado hasta ahora en la investigación empírica de las gramáticas y estructuras profundas de las lenguas del mundo es que los principios gramaticales subyacentes a las lenguas investigadas son con frecuencia bastante similares, pero casi nunca son idénticos. En consecuencia, algunos seguidores del innatismo chomskiano han reaccionado concluyendo que los principios de la GU deben de ser más abstractos de lo que sospechamos. Dichos principios sólo pueden formularse con un alto grado de abstracción, distante de las formas superficiales de los enunciados, que resultan sólo de la interacción de los principios abstractos con otros mecanismos y requisitos. Sin embargo, muchos críticos han aducido que este refugio en la abstracción es vano y contraproducente: si nuestros principios son suficientemente abstractos y están lo bastante aislados de los datos observables, se tornan infalsables e inverificables. Es decir, cualquier principio abstracto puede hacerse compatible con cualquier conjunto de

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datos, con lo que ya no tendremos una hipótesis científica verificable, sino un artículo de fe. 13. Teorías acerca de la naturaleza del lenguaje. Las alternativas acerca de la naturaleza del lenguaje han sido señaladas ya por Platón en el diálogo Cratilo. Las posiciones son: a.- El lenguaje posee una naturaleza convencional. Defendida por el Hermógenes platónico, por Demócrito, los Sofistas, etc….Aristóteles introduce una modulación moderada de la tesis, al introducir un tercer elemento, además del lenguaje y de la realidad: a saber, el concepto formal o lógico. En el siglo XX, como continuación de la tradición nominalista y empirista reaparece la tesis en el segundo Carnap y en el segundo Wittgenstein. Entre los lingüistas estructuralistas, Martinet y Mounin subrayan la arbitrariedad claramente y Sapir la introduce como rasgo de su definición. b.- El lenguaje tiene carácter natural. Tesis mantenida por Cratilo (Heráclito) que ha tenido numerosos seguidores. Tiene en común con la anterior la afirmación del carácter necesario de la relación entre el signo lingüístico y su objeto, pero se diferencian en el establecimiento y posibilidades de cambio de la asignación de nombres. Todos los naturalistas afirman que el lenguaje es apofántico, pero se diferencian entre sí al determinar el tipo de objetos que primariamente revelaría: I. La emotividad (teoría de la interjección de O. Jespersen). II. Lo sensorialmente percibido (teoría onomatopeya de Herder y mimética de Cassirer). III. Los pensamientos e ideas abstractas a través de metáforas (Teoría de Max Müller y de Croce). IV el lenguaje como imagen lógica del mundo o del ser (Estoicos, Fichte, primer Wittgenstein, Heidegger). c.- El lenguaje como instrumento, o sea, como un producto de elecciones repetidas y repetibles. Es la tesis de Platón frente a las dos anteriores. Fue reproducida por Leibniz y defendida claramente por Humboldt, a través del cual la adoptará, en diversa medida la lingüística contemporánea heredera de Saussure. d.- El lenguaje como producto del azar, que propugna un estudio estadístico del lenguaje. Halla sus bases iniciales en las teorías de Shannon y Weaver, pero se desarrolla teóricamente con Herdan, lingüísticamente con Zipf y su culminación sería la macrolingüística de Mandelbrot, que enlaza con la cibernética y la producción de máquinas lingüísticas. 14. Pensamiento y lenguaje. Principales alternativas teóricas. La filosofía se ha preguntado por la relación entre pensamiento y lenguaje. La cuestión que se plantea es si el lenguaje está determinado por nuestro pensamiento o si por el contrario el pensamiento está determinado por el lenguaje. a.- El pensamiento depende del lenguaje. Tesis defendida por

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Humboldt, Sapir, el sociolingüista Bernstein. El relativismo lingüístico de B. Worf y de Sapir es la expresión más reciente de esta tesis. Según él la ausencia de isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el inglés indicaba una diferencia básica de pensamiento adquirido culturalmente por el individuo en el proceso de adquisición del lenguaje. El lenguaje hopi, según Worf, tiene una cantidad mucho mayor de verbos que de nombres, a diferencia del inglés y de los lenguajes europeos y esto se traduce, por ejemplo en una diferente concepción del tiempo y del movimiento. El pensamiento es prisionero del lenguaje; las personas que hablan lenguas diferentes viven en mundos distintos, cada lengua es un enorme sistema de modelos que construye el edificio de la conciencia; cada cultura tiene por tanto, su propia manera de entender y describir la realidad. b.- El pensamiento es idéntico al lenguaje. Variante radical de (a), formulada por Max Müller, por Watson. Para Müller esto prueba la carencia de pensamiento de los animales. Watson, consecuente con su negación de la conciencia, sólo puede admitir pensamiento explicitado en lenguaje. c.- El lenguaje depende del pensamiento. Tesis defendida por Piaget en su forma extrema. El lenguaje pasa por unas fases de maduración que son precedidas sistemáticamente por niveles superiores de comprensión. Esto implica en epistemología genética que el lenguaje del niño es fundamentalmente expresión de sus estados interiores. d.- Vygotsky ya en 1938 se opuso al carácter idealista de esta tesis, mostrando que el lenguaje infantil tiene una función serial, reconociendo, no obstante, fases de maduración interna de la comprensión anteriores al lenguaje. Defiende la interdependencia entre lenguaje y pensamiento afirmando que tienen un área común en el lenguaje interior Es cierto que los procesos de maduración son fundamentales para el desarrollo de la capacidad lingüística, pero no lo es menos que lo que posibilita la adquisición del lenguaje es el aprendizaje que el niño realiza en un determinado medio sociocultural, particularmente en el seno de la familia. El caso de los niños ferinos (el salvaje del Aveyron, el niño del Libro de la selva, el niño gacela del Sahara, etc.) ilustra que el proceso de maduración no origina espontáneamente el lenguaje, sino que constituye una precondición para su desarrollo social. 15. El significado de las palabras. Tradicionalmente se entendía que el significado de las palabras era una correspondencia con las cosas. Aún la teoría referencialista de Frege y la teoría pictórica de la proposición del Primer Wittgenstein mantienen una concepción del significado que hace referencia a las cosas y sucesos de la realidad. Sin embargo, la filosofía analítica del lenguaje da un giro a esta cuestión de la mano del propio Wittgenstein, cuando en su segunda etapa (Segundo Wittgenstein), afirma que el significado de las palabras reside en el uso social que se hace de ellas; ahora son las propias personas hablantes las

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que en comunidad determinan el significado de las palabras según su forma de vida. Wittgenstein compara el lenguaje con los juegos, como ellos, está sometido a reglas, pero éstas permiten una pluralidad de usos o significados de las palabras. Mediante el concepto de “juegos del lenguaje” Wittgenstein explica la cuestión del significado y el hecho de las polisemias y ambigüedades del lenguaje. Recientemente, N. Chomsky ha propuesto una teoría en cierta medida opuesta a la de Wittgenstein, ya que no explica el lenguaje por su origen social, sino que, al contrario, defiende una teoría innatista del lenguaje. Para este autor las reglas del lenguaje se constituyen desde una Gramática Generativa con la que nacemos. Esto explicaría que todas las lenguas humanas compartan estructuras profundas y lo que Chomsky denomina “el problema de Platón” que consiste en explicar por qué cuando adquirimos el lenguaje somos capaces de construir oraciones que van mucho más allá de nuestra experiencia individual. Según Chomsky nacemos con un Dispositivo de Adquisición de Lenguaje (DAL) que se activa en un determinado momento de nuestro desarrollo biológico y que nos permite adquirir nuestra lengua natural en la infancia. 16. La Idea del lenguaje. La aproximación de Jakobson. Para Jakobson el lenguaje debe ser estudiado en la variación de sus funciones, que él extrae del análisis de los factores constitutivos del mismo. a.- Función expresiva. b.- Función conativa (=apelativa). c.- Función denotativa o referencial. d.- Función fática o de contacto. e.- Función poética o literaria, mediante la cual el lenguaje alcanza dimensión estética. f.- Función metalingüística, mediante la cual se puede hablar del lenguaje mismo. 17. La semiótica de Morris. Según Morris, el lenguaje es un conjunto de signos cuya consideración global correspondería a la Semiótica. Pero hay tres términos en la relación triádica de la Semiosis: Signo (sign vehicle). Designatum. Intérprete. De esta relación triádica pueden ser extraídas para su estudio las siguientes relaciones diádicas: La relación semántica, según la cual los signos aparecen vinculados a sus objetos. La dimensión pragmática, en la que los signos aparecen relacionados con los sujetos que los utilizan.

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El contexto sintáctico, que aparece cuando los signos se relacionan con otros signos. 28. La aproximación de Karl Bühler. En su “Teoría del lenguaje” parte Bühler de la triple distinción psicológica entre efecto, impulso y conocimiento para distinguir las siguientes funciones, que varían, en cada caso particular, en proporciones diversas. Distingue entre función expresiva del lenguaje, función apelativa y función representativa. Estas tres funciones coinciden con las tres primeras de Jakobson.

TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO. 1. El Idealismo y el Espiritualismo. El término “idealismo” apareció en el siglo XVII, utilizado (p. ej. por Leibniz) para designar la filosofía de Platón en cuanto basada en la tesis de que la realidad verdadera consiste en las Ideas, en oposición a las cosas materiales y empíricas, cuya realidad, cambiante y precaria, sería sólo aparente. Esta tesis ontológica y epistemológica implica el espiritualismo y la creencia en la existencia de Dios. El concepto de idealismo caracteriza unos determinados sistemas filosóficos desde la perspectiva epistemológica o gnoseológica. El idealismo considera que el concepto fundamental para interpretar la realidad que se nos hace presente en la experiencia no es el de materia, sino el de “Idea”: la realidad conocida es el contenido de la Idea. El espiritualismo es una tesis ontológica. Sostiene el espiritualismo que existen entidades espirituales, simples, sin partes, inmateriales, trascendentes, tales como el alma, los espíritus, los demonios, Dios, etc. Definiremos el espiritualismo como la doctrina que defiende la existencia de seres vivientes incorpóreos. Desde un punto de vista ontológico la distinción y oposición es entre espiritualismo/materialismo y desde un punto de vista epistemológico-gnoseológico es entre idealismo/realismo. Tenemos además que precisar que el espiritualismo puede decirse de dos maneras, a saber, habría un espiritualismo asertivo, que reconoce la realidad de los cuerpos y habría un espiritualismo negativo o absoluto, que considera el cuerpo como una mera apariencia, un fenómeno subjetivo del espíritu. Ejemplo de espiritualismo asertivo: Santo Tomás de Aquino. Según él, el cuerpo y el alma están ligados entre sí, pero el alma sobrevive al cuerpo como una substancia incompleta inmortal. Ejemplo de espiritualismo negativo o absoluto: Fichte. El idealismo reduce todo lo que existe al pensamiento. Los sistemas filosóficos idealistas reducen todo lo que existe, sea lo perceptible con los sentidos o lo accesible sólo al pensamiento, a algo que existe de un modo inmaterial y que, aunque no pueda verse, puede, sin embargo, ser comprendido. También reduce el pensamiento a una representación objetiva independiente de la subjetividad, a algo que existe de forma no corporal, invisible aunque inteligible. También puede haber un idealismo subjetivo, que reduzca la realidad a representaciones mentales subjetivas, psicológicas de un sujeto psicológico, ya sea individual o social y colectivo. Aquí vamos a utilizar el término “idealismo” como sinónimo de “espiritualismo” como sinónimo de espiritualismo en el sentido negativo o absoluto. 2. El Idealismo antiguo. La Idea como fundamento ontológico. Platón (427 – 347 a.c.) La “Idea” en Platón es el objeto de la intuición intelectual: contra lo empírico, material, corpóreo, múltiple, móvil, mutable,

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la Idea representa la esencia inteligible, que se sustrae al cambio. Por Idea entendió Platón aquello que le conviene a muchos fenómenos externos en cuanto que es común. La Idea es el arquetipo de las cosas empíricas. El idealismo de Platón es un idealismo objetivo. Su sistema filosófico está orientado a la Idea del Bien. La Idea constituye la especie universal y también el puro modelo, paradigma o arquetipo que en los múltiples casos individuales empíricos encuentra una verificación sólo aproximada: las cosas empíricas participan de las Ideas o se asemejan a ellas. La Idea es el fundamento del conocimiento de la realidad, pero además, Platón le asigna un estatuto ontológico propio. La Idea es en sí. Es una realidad trascendente, objetiva que existe independientemente de nuestras representaciones subjetivas. El problema gnoseológico es cómo conocer las Ideas. Conocemos las Ideas a través de la anámnesis o reminiscencia: el alma ve las Ideas en la región supraceleste, pero uniéndose al cuerpo, olvida este saber, del que la experiencia de las cosas empíricas le proporciona un mero indicio o estímulo a recordar. Pero sólo en virtud de la dialéctica puede el alma recuperar esa visión originaria. De todos modos, finalmente Platón se pregunta si existe una Idea de cada cosa empírica. En general tiende a limitar la doctrina primitiva, admitiendo tan sólo las Ideas de las verdades matemáticas y de los valores estéticomorales (lo bello, lo bueno, lo justo, etc.); a las Ideas matemáticas, que desde el principio habían proporcionado una especie de modelo privilegiado del mundo ideal. Aristóteles (384 – 322 a.c.) Sometió a crítica la teoría de las Ideas de Platón sobre todo desde dos puntos de vista. Primero preguntó cómo puede lograrse un saber desde las Ideas, supuesto que el saber es algo más que un recuerdo y que éste no puede sustituirlo. En segundo lugar consideró digno de examen el por qué un mundo derivado de unas ideas que son inmutables y permanentes se presenta en toda experiencia sólo como algo que cambia, se transforma, se mueve, nace y muere. Su idealismo se advierte en su teoría de la materia/forma y del acto/potencia, así como en su doctrina del Acto Puro que le aproxima notablemente a su maestro Platón. Siempre es más importante y tiene la primacía la forma-acto. El espiritualismo de Aristóteles afirma la existencia de, por lo menos, una entidad espiritual, incorpórea y pensante, el Acto Puro; pero no niega la existencia de sustancias corpóreas materiales. Se trata, por lo tanto, de un espiritualismo asertivo. Dios es Acto Puro, pensamiento del propio pensamiento. Pensamiento que sólo se piensa a sí mismo. Este acto puro mueve sin ser movido e inmóvil, por puro amor no correspondido de las cosas hacia y por él. Mueve como objeto de amor. Mueve como modelo, como Idea, como pura Forma, Substancia y Acto. Lo más noble es el pensamiento, por eso Dios es puro Pensamiento de sí mismo. Otro rasgo de idealismo en Aristóteles es la finitud del Universo: esférico, limitado, perfecto, inmutable e ingénito, que se mueve por el Acto Puro, que actúa como causa ejemplar.

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La historia posterior del idealismo está ligada al neoplatonismo, que considera en general que las Ideas son los contenidos de la mente divina, del pensamiento del Uno. Esta interpretación será compartida por todo el pensamiento cristiano de la Edad Media sobre todo a partir del neoplatonismo cristiano de San Agustín. Las Ideas son interiorizadas en la mente de Dios. No obstante, las Ideas siguen conservando su característica de eternidad. Son además, paradigmas de la creación divina. Dios tiene en su mente la Idea de toda cosa antes de crearla. San Anselmo (1033-1109) es el autor del célebre argumento ontológico, que figura en el Proslogion. Se trata de una demostración a priori de la existencia de Dios, el argumento preferido de los idealistas. Este argumento idealista parte de la constatación de que todos los hombres conciben a Dios como “el ser del que nada puede pensarse mayor que él”. Al menos, pues, ese ser existe en la mente; pero es absurdo que sólo exista allí, ya que se puede pensar un ser hecho de tal manera que exista en la mente y en la realidad, que sería mayor que el precedente. Así pues, para evitar la contradicción es necesario decir que el ser del que no se puede pensar nada mayor que él existe tanto en el pensamiento como en la realidad. La validez de este argumento fue puesta en tela de juicio por un contemporáneo de Anselmo, el monje Gaunilón, quien en su Liber pro insipiente sostuvo que de la definición de Dios como ser del que nada se puede pensar mayor que él no puede deducirse su existencia, así como del concepto de una isla perfectísima no puede deducirse su existencia real. Anselmo respondió a esta crítica afirmando que sólo en el caso del ser perfectísimo es lícito afirmar que la existencia real es una perfección que le corresponde necesariamente: de otro modo, tal ser no sería el ser perfectísimo. Santo Tomás de Aquino (1224-1274) El pensamiento de Santo Tomás de Aquino es la cumbre del idealismo escolástico cristiano. Las demostraciones de la existencia de Dios o cinco vías son a posteriori. La primera vía parte de la experiencia del movimiento. Hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Debe admitirse la existencia de un primer motor inmóvil puesto que la serie causal no es infinita y sería absurdo que lo fuera. Este primer motor es Dios. La segunda vía se basa en la noción de causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de sí mismo. La causa de algo o bien será incausada o bien tendrá a su vez otra causa. Toda causa eficiente supone otra, la cual a su vez, supone otra, etc. No es posible una serie causal infinita. Tiene que haber una causa eficiente primera. Esta Primera causa eficiente es Dios. La tercera vía afirma que hay cosas que son contingentes y que para que exista lo contingente, ha de existir lo necesario. No es posible que todo sea contingente. Luego hay algo necesario. Si hay algo es porque existe lo necesario. Las causas de lo necesario no pueden ser infinitas. El ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben su necesidad no puede ser otro

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que Dios. La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se observan en los seres. Hay diversos grados de perfección. Pero el más y el menos siempre suponen un término de comparación que es lo absoluto. Hay un ser perfecto en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios. La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas tienen una teleología, un fin. Su movimiento está ordenado a conseguir algo. Esto indica que hay un orden del mundo. Este orden implica una inteligencia ordenadora de la finalidad de las cosas que llamamos Dios. 3. El Idealismo moderno. La idea como contenido del pensamiento. René Descartes (1596-1650). Adopta el término “idea” para designar cualquier contenido mental, subjetivo o del pensamiento. La idea representa algo. En efecto, para Descartes, son “ideas” tanto las sensibles, que provienen del exterior (“adventicias”), como las imaginativas, construidas por nosotros (“facticias” o “ficticias”), así como las independientes de la sensibilidad y de la imaginación (“innatas”), claras y distintas. Descartes considera ideas innatas las verdades matemáticas, las ideas esenciales de la metafísica, como las de yo y Dios y las de la física, desde la noción de extensión hasta los principios generales de la mecánica. Descartes es un idealista subjetivo. Con él comienza el idealismo moderno. Mediante la duda metódica se alcanza el cogito. La certeza la posee sólo el que piensa en el hecho de que él piensa. Hay una identidad inmediata entre el cogitare y el esse y viceversa. Además, Descartes afirma que él sólo puede conocer sus ideas, las que están en la mente. No puede conocer nada exterior a su mente. La res extensa no puede ser conocida. Sólo es conocida la noción o idea de res extensa. Para creer que hay una realidad extramental, necesita demostrar la existencia de Dios. Como Dios es bueno, no me puede querer engañar y entonces puedo creer confiadamente que hay realidades extramentales que corresponden a mis ideas. Descartes ha tenido así que apelar al Dios veraz de la Teología natural para fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior. Los racionalistas afirman que hay ideas innatas cuyos contenidos son independientes de la experiencia. Los empiristas sostendrán por el contrario que no hay tales ideas innatas. icolás de Malebranche (1638-1715). Sostiene un idealismo que ve en Dios la fuente de las verdades, las ideas y las perfecciones eternas de todas las cosas y precisamente de tal modo, que éstas sólo son suyas, y nosotros, por tanto sólo le conocemos en ellas. Además, sólo conocemos las cosas en Dios. Es Dios mismo quien despierta en nosotros la perfección sensible de los objetos mediante un acto que en sí no tiene nada de sensorialmente perceptible. Dios es la prueba última no sólo de la verdad eterna de la esencia de las cosas, sino también de su existencia. La única razón que yo tengo para

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creer en la existencia del mundo exterior es que Dios mismo –ahora el Dios de la Teología dogmática, el Dios de la Revelación- me lo ha revelado a través del libro de Moisés, cuando nos dice que en el principio creó Dios el Cielo y la Tierra. Se trata de un espiritualismo absoluto. Leibniz (1646-1716). Amplía este idealismo con su principio de actividad de la mónada o sustancia individual espiritual: toda la pluralidad y diversidad es meramente ideal, no real –inmanente a la mónada como percepción interna suya, que, por tanto, siempre está exclusivamente referida a sí misma. La mónada no tiene ventanas. Nada penetra en la mónada. La mónada es una totalidad cerrada que representa al mundo. Además, las mónadas son independientes unas de otras y no pueden interactuar entre sí. John Locke (1632-1704). Sostiene el idealismo empirista lockeano que si yo tengo ideas, tales ideas son representaciones de algo exterior a mi conciencia. Sin embargo, como yo sólo conozco mis ideas, no puedo conocer la realidad extramental a la que supuestamente corresponden mis ideas. El conocimiento no puede ir más allá de las ideas que poseemos. La idea de Substancia es una idea compleja, una X que no corresponde a nada exterior a mi conciencia en cuanto tal. Es una idea confusa. De la substancia sólo tenemos conocimiento a través de ideas simples, prescindiendo de las cuales no nos quedaría nada por conocer. George Berkeley (1685-1753). El sistema de Berkeley es la primera exposición explícita del idealismo moderno (denominada por Kant “idealismo material”). Este afirma que no hay ideas abstractas. Todas las ideas de la mente son particulares. Por lo demás, esse est percipi aut percipere. Ser es ser percibido o percibir. Si nos atenemos a la experiencia inmediata nos damos cuenta de que sólo contamos con nuestras percepciones internas y externas. Nunca conocemos objetos; sin embargo, la creencia en un mundo externo que estaría dado en la experiencia es universal. Semejante creencia es absurda y contradictoria: las percepciones están en el sujeto que las percibe. No existe la materia. No hay un mundo exterior más allá de las ideas. Sólo hay espíritus a los que Dios les envía ideas y percepciones. Las ideas proceden de Dios. Este sistema espiritualista absoluto sólo es explicable desde el creacionismo cristiano. David Hume (1711-1776). Según Hume, hay que distinguir entre impresiones (pasiones e imágenes inmediatamente presentes en la mente) e ideas, que son copias debilitadas de las impresiones. La diferencia entre impresiones e ideas es exclusivamente en cuanto a fuerza y vivacidad. El origen de las impresiones nos es totalmente desconocido. La substancia es una entidad ficticia que no es más que un puro nombre con el que se designa un agregado de ideas simples. La relación de causalidad no es posible derivarla de la experiencia. La relación causal no tiene ni un fundamento lógico ni un fundamento empírico. El fundamento de la relación causal es psicológico únicamente.

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La creencia en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia no tiene ningún fundamento empírico ni lógico. El Yo tampoco tiene una existencia independiente de las percepciones. Como no es posible tener percepciones de sí independientemente de un contenido mental, la experiencia del yo se reduce al flujo de la propia percepción; o sea, que el yo no es una substancia, sino sólo un haz de impresiones. De lo único que se puede estar seguro es de las impresiones de aquí y ahora. El idealismo subjetivo de la edad moderna es un idealismo gnoseológico porque consiste, sobre todo, en que reduce el mundo externo a representaciones (ideas). Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke mantienen un idealismo subjetivo relativo, porque sólo reducen las cualidades secundarias al sujeto cognoscente, pero manteniendo sin embargo las cualidades primarias (extensión y movimiento) como cualidades objetivas. Berkeley en cambio, defiende un idealismo subjetivo absoluto porque defiende que las cualidades primarias son también subjetivas, de modo que todo el mundo externo se vuelve una pura representación. Como toda la estructura del mundo, del cielo y de la tierra no tiene existencia alguna sin el espíritu, su ser consiste en que sea percibida, o bien conocida, o por mí o por un espíritu eterno. Kant (1724-1804). se ocupó varias veces en refutar este idealismo subjetivo material gnoseológico de Berkeley. También se ocupó de refutar el idealismo problemático de Descartes. En Kant, la palabra “idea” designa los objetos de la razón (Dios, alma, mundo, inmortalidad, libertad). Por otro lado, Kant hace un uso determinado del término “idealismo”. Kant distingue dos tipos de “idealismo material” (es decir, referido a la materia o contenido del conocimiento): el “idealismo problemático” de Descartes, “que declara indudable (es decir, no problemática) sólo la afirmación empírica: Yo existo”; y el “idealismo dogmático” de Berkeley, quien “declara las cosas en el espacio como meras fantasías”. A ambos Kant contrapone su propio idealismo formal (es decir, referido a la sola forma del conocer), o incluso “trascendental” y “crítico”. Kant afirma la existencia de un mundo exterior independiente del sujeto trascendental. Pero también sostiene que existen unas formas espaciotemporales que son ideales y son formales y a priori. En consecuencia diríamos, estas formas no tienen una existencia autónoma independiente de la subjetividad humana. El elemento realista es la cosa en sí o la aposterioridad de la materia del conocimiento; es la X de Locke. Kant no pretende en modo alguno negar la existencia del noúmeno o cosa en sí, si bien ésta es incognoscible para el hombre. El idealismo trascendental es por tanto perfectamente compatible con el “realismo empírico”, es decir, con la tesis de la derivación desde el exterior de la materia de la experiencia, a través de las sensaciones. Las impresiones son reales. Lo empírico es real, no ilusorio, no es una apariencia. Es más, sólo

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existe conocimiento empírico para Kant. Conocimiento es simplemente conocimiento empírico. 4. El idealismo contemporáneo. La idea y lo absoluto. Después de Kant, el idealismo posterior eliminará cualquier referencia a la cosa en sí. El idealismo trascendental se convertirá sucesivamente en un idealismo subjetivo, en un idealismo objetivo y en un idealismo absoluto. Fichte (1762-1814). Distingue entre idealismo (que va del pensamiento al ser, es decir, del Yo a la naturaleza) y dogmatismo o materialismo (que parte del ser y quiere llegar al pensamiento) en lo que se refiere a las características fundamentales de la relación cognoscitiva del hombre con el mundo, pero propone remontarse hacia atrás, respecto a la conciencia común para explicar sus condiciones de posibilidad. El Yo, poniéndose a sí mismo en su acción original, opone a sí mismo el No-Yo (la naturaleza) y por tanto, de esta manera se autolimita frente al No-Yo, realizándose de este modo como conciencia (yo empírico, finito). Fichte afirma así la autocreación del yo, al yo como sustancia, y la identidad entre el primer yo (inmediato) y el segundo yo (reflejo). La realidad y su conocimiento derivan así de la libre y espontánea actividad del Yo. Se trata de un espiritualismo absoluto. Schelling (1775-1854). Propone frente a Fichte una verdadera reforma de su idealismo subjetivo. Hay que superar la separación o desunión que en Fichte aún separaba a los opuestos entre sí. Establece un idealismo objetivo. Lo absoluto se manifiesta según Schelling en el proceso de la naturaleza de lo inorgánico a lo orgánico, proceso culminante en la autoconciencia humana, con la que tiene su inicio el desarrollo del Yo. El absoluto de Schelling es la identidad entre el Yo y la naturaleza, sujeto y objeto. La causa primitiva del ser es la identidad absoluta entre ser y pensamiento, materia y espíritu, objeto y sujeto. Hegel (1770-1831). El idealismo en Hegel se hace objetivo y absoluto. Reaccionará contra sus predecesores inmediatos. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Hegel denomina “Idea” a lo absoluto mismo, concebido como unidad dialéctica de subjetividad y objetividad, finitud e infinitud, realidad y concepto. La Idea agota la realidad y la realidad agota todo el contenido de la Idea. No hay residuos ni restos de algo irracional o absurdo o ininteligible para la razón. Por eso para Hegel la lógica se identifica con la ontología. La Idea es primeramente en sí, pero al enajenarse en la naturaleza, es Idea fuera de sí (Naturaleza). Posteriormente, en el proceso dialéctico de enfrentamiento entre la Idea con la Naturaleza, llega a ser Idea para sí. Se trata del Espíritu. (Idea para sí). Dentro del Espíritu hay que distinguir entre Espíritu subjetivo, objetivo y absoluto. El Espíritu subjetivo es el Yo pienso, la subjetividad. El Espíritu Objetivo, una fase superior con respecto al subjetivo, se articula en tres momentos: el derecho, la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se despliega en el interior de

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las instituciones en las cuales se desarrolla la vida de los hombres, como la familia, la sociedad civil y el Estado. El Espíritu Absoluto tiene tres momentos, arte, religión y filosofía. El principio absoluto del idealismo objetivo hegeliano es la Idea en cuanto proceso y devenir de lo real, a través de sus sucesivas y progresivas contradicciones dialécticas internas, culminando tal devenir como resultado en las formas del arte, de la religión y sobre todo de la filosofía, en la que la Idea alcanza su propia automanifestación consciente como espíritu absoluto. Husserl (1859-1938). La última reviviscencia del idealismo trascendental tuvo lugar con la fenomenología de Husserl. Husserl reacciona contra el psicologismo. El Yo fenomenológico no es el Yo de Fichte. El sujeto fenomenológico es una conciencia intencional, esto es, una conciencia de algo y referida a algo, encarnada en el cuerpo percipiente y en sus operaciones constitutivas en sentido precategorial y viviente (“mundo-de-lavida”). Por lo tanto, las ideas a las que se refiere Husserl no tienen como en Platón autonomía ontológica. Las ideas son especies o esencias y constituyen el objeto propio de la descripción fenomenológica. 5. El materialismo. El término “materialismo” aparece en la segunda mitad del siglo XVII para designar aquellas filosofías que niegan la existencia de sustancias espirituales y que, por lo tanto, sólo reconocen la existencia de substancias corpóreas. Esta tesis, desde perspectivas espiritualistas, suele implicar el ateísmo y la impiedad. Para decirlo con Fichte, mientras que el Idealismo deriva la realidad de la Idea, de la conciencia, del Espíritu, el materialismo deriva la conciencia, lo subjetivo, el Yo, el espíritu de la naturaleza, de la materia, de lo objetivo. Con la expresión materialismo se designa la doctrina ontológica según la cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y todo lo inmaterial no existe en general, o puede reducirse de un modo o de otro, a la materia en cuanto algo secundario o dependiente. Todo lo real es material. Si ya hemos definido más arriba el idealismo o el espiritualismo, conviene definir el materialismo como la negación del espiritualismo y el realismo epistemológico o gnoseológico se opone al idealismo. El realismo sostiene que lo que conocemos existe independientemente de nuestra conciencia y de nuestra voluntad. Lo que conocemos es real y lo real es conocido por nosotros de forma objetiva. El materialismo lo que sostiene, al contrario que el espiritualismo, es que no existen seres vivientes incorpóreos. o existen entonces las sustancias espirituales. El materialismo puede ser o monista o pluralista. El materialismo monista homogeneiza, uniformiza y simplifica las sustancias materiales en la dirección del monismo del orden, de la sustancia, de la sustancia material que postula. El materialismo sin embargo, puede ser además pluralista, puede así rechazar la concepción monista originaria de la sustancia material (o del

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orden de las sustancias materiales) postulando la interpretación pluralista de la materia. Como criterio más fuerte de distinción entre estas dos versiones del materialismo, hay que adoptar el principio de symploké, tal y como lo enunció Platón en el “Sofista”: es preciso negar que todo esté relacionado con todo, así como también que nada esté relacionado con nada, si se quiere mantener el discurso racional. El materialismo monista tiende a rechazar el principio de symploké, y a considerar como regla universal de la investigación científica, política y filosófica, el principio de continuidad: “Todo está relacionado con todo”. Un criterio gnoseológico que se puede aplicar a las áreas o disciplinas filosóficas para distinguir entre idealismo y materialismo es el criterio de la corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una metodología racional e intersubjetiva de una metodología poética o mística. Se trata del reconocimiento de los cuerpos como realidades o referencias existentes fuera del sujeto corpóreo. Esto puede tener o bien un sentido asertivo, o bien un sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos hablaremos de filosofía materialista y cuando la realidad de los cuerpos no sea reconocida, ni en la forma exclusiva de los materiales corpóreos, ni en la forma asertiva, hablaremos de idealismo o de filosofía idealista. El idealismo incorpóreo puede ser determinado como espiritualismo. No por ello el espiritualismo se identifica con el idealismo, aunque resulta ser muy afín a él. 6. El materialismo antiguo. Hay que reconocer la presencia ya en sus primeros pasos, de las versiones monistas del materialismo. El materialismo comenzó como monismo materialista. El monismo fue el cauce del ataque al espiritualismo. El materialismo se abrió paso a través del monismo de la sustancia (barro, agua, aire, fuego). Es este un materialismo monista que llega hasta las postrimerías del siglo XX como materialismo emergentista mecanicista y materialismo dialéctico soviético (Diamat). Pero el materialismo en cuanto que es una negación de la sustancia espiritual no tiene por qué constreñirse a los límites del monismo de la sustancia. A partir de Empédocles, comienza a desarrollarse un materialismo pluralista con su teoría de los cuatro elementos irreductibles. Según Demócrito (460 – 370 a.c.) El pluralismo de la sustancia es neutralizado por el monismo del orden en muchos filósofos presocráticos. El atomismo combinó una forma peculiar de monismo de la sustancia (disimulado por su visión discreta de esa sustancia homogénea, a saber, la del pluralismo de los corpúsculos atómicos) con una decidida forma de pluralismo del orden (mediante su concepción del azar). Sólo hay dos realidades: átomos y vacío. Los átomos son partículas sólidas, duras, impenetrables, invariables, ingenerables, incorruptibles, móviles (moviéndose en trayectorias rectas a velocidad constante), indivisibles. Sólo tienen figura, orden y posición. Todas las demás cualidades y realidades derivan de los

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átomos. El vacío es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento rectilíneo de los átomos. Todo está compuesto de átomos. Lo demás es pura apariencia. Por lo demás, el número de mundos es infinito y se están formando y destruyendo constantemente en un espacio infinito. Los átomos se mueven por azar, sin ninguna teleología. El materialismo de Demócrito es el primero completamente consecuente y claro respecto a la teoría de la diferencia entre fenómenos y realidad. La apariencia se explica recurriendo a los átomos y al vacío. Por lo general se considera a Demócrito como fundador del materialismo. 7. El materialismo en la Edad Media. En la Edad Media, el materialismo no pudo prevalecer ante la presencia de la autoridad del cristianismo y más tarde de las doctrinas aristotélicas, tuvo el carácter de una mística de la naturaleza. David de Dinant defendió la concepción de que Dios, el “alma del mundo” y la “materia prima” son una y la misma cosa. 8. El materialismo en la Edad Moderna. materialismo y mecanicismo. El renacimiento del materialismo en el pensamiento moderno, depende del renacer, en el siglo XVII, del mecanicismo y del desarrollo de la física clásica. Hobbes (1588-1679). Afirma que la noción de substancia y la noción de cuerpo son sinónimas: la expresión “substancia espiritual” carece de sentido, es absurda. La imaginación no es otra cosa que una combinación de movimientos físicos dentro de nuestros órganos cerebrales, que prolonga el movimiento procedente de nuestros órganos sensoriales. De este modo Hobbes extiende el mecanicismo a la vida psíquica del hombre, es decir, formula la tesis según la cual todo se explica a partir de los dos únicos principios de la materia y el movimiento. El materialismo ilustrado francés del siglo XVIII tiene dos fuentes de las que bebe: la filosofía de Descartes y la filosofía de Locke. Este materialismo concibió al mundo como un todo material, en el que todos los procesos están rigurosamente determinados y en el que el azar está de todo punto excluido. La materia se mueve por sí misma y desde sí misma espacio y tiempo son sus formas de existir. La conciencia está determinada materialmente. La Mettrie (1709-1751) dotó de automovimiento a la materia. También dotó de la facultad de pensar a la materia, al cuerpo. Hay que pensar a la materia unida a la fuerza. Rechaza la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece sólo cuantitativa y no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser explicadas como modificaciones de la materia.: incluso el pensamiento no es

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más que una prolongación de la sensación, común a todos los animales y completamente material. Las actividades espirituales son epifenómenos de los cambios neurales del cerebro y consideró al hombre como una máquina que se pone en movimiento por sí misma. Más adelante, rechazando el modelo mecanicista, La Mettrie afirma que toda la materia es sensible, incluso en los niveles más bajos e inertes. Denis Diderot (1713-1784) fue el principal materialista ilustrado francés y derivó del sensualismo de Locke un materialismo. Pasó del materialismo atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia es heterogénea y plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los cuales están mezclados y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es suficiente para que la materia evolucione y para dejar de considerar a la materia como algo inerte. Helvetius (1715-1771). Afirmará que la materia posee ella misma la facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo determinista: toda la vida psíquica de los seres humanos se hallaría estrictamente determinada por las condiciones naturales y sociales en que se desarrolla. Paul Heinrich Dietrich D´Holbach (1723-1789). Es el único materialista ilustrado que concibe un materialismo sistemático y total que se aplica a todas las regiones ontológicas. No en vano es el autor del “Sistema de la naturaleza”, la Biblia del ateísmo. Holbach parte de la unidad material del mundo. Su materialismo es cósmico, cosmista, universal. Fuera de la materia nada existe. La materia es una secuencia causal continuada y encadenada y estrictamente determinada de las configuraciones o disposiciones de la materia en movimiento. Toda la obra de Holbach y particularmente el “Sistema de la naturaleza” está destinada a proporcionar las bases ideológicas de una concepción rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad y del hombre; esta concepción intenta emancipar al hombre de la superstición religiosa y de la impostura de que es víctima, y a hacerle de este modo dueño de sí mismo y feliz. Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los eventos físicos, Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural está dotado de un movimiento propio; sólo si es obstaculizado por alguna causa externa más fuerte, este movimiento es desviado o interrumpido. La acción humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de causas físicas y químicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carácter, la voluntad, no son más que determinaciones del temperamento originario. Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808). Comparó las actividades del pensamiento con el proceso digestivo.

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9. Materialismo, positivismo, evolucionismo. Después del idealismo de Hegel cobra nueva fuerza el materialismo en el marco del evolucionismo darwinista, sobre todo en Alemania con L. Büchner, Ernst Haeckel, J.Moleschott y K. Vogt y de éste último es el aforismo célebre “el pensamiento es con respecto al cerebro lo mismo que la bilis con respecto al hígado”. 10. El materialismo histórico. Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los padres del materialismo histórico. La esencia del hombre no es pensar, sino actuar y esta actuación práctica, esta praxis es una praxis productiva, es trabajo. El hombre es homo faber. El hombre hace cosas. Existe entre el hombre y el entorno que lo rodea una relación de interacción. En su lucha contra el medio ambiente que lo rodea, el hombre transforma esa relación y en este proceso de transformación de la naturaleza a su vez se transforma el hombre a sí mismo. La naturaleza humana se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El hombre es un ser activo que se autocrea por el trabajo. Este trabajo es un trabajo social Los hombres producen sus medios de subsistencia y su vida material. Desde el momento en que los hombres producen sus medios de subsistencia podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza y relaciones entre los hombres mismos. A lo primero se le denomina fuerzas productivas, que son todas las condiciones y elementos necesarios para que haya producción Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de utilizarlas, los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios trabajadores. A lo segundo relaciones de producción, las relaciones que los hombres mantienen entre sí en el interior mismo del proceso productivo. El trabajo es social, cooperativo. El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la división social del trabajo. A las diversas etapas históricas de esta división del trabajo les corresponden diversas formas de relaciones de producción. Por lo demás, la historia del hombre es la historia de la producción, del desarrollo de las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de producción. Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del sujeto no es pensamiento, sino la actividad material, es producción, trabajo tendente a la satisfacción de sus necesidades (dominio de la naturaleza). El modo de producción es la articulación entre relaciones de producción y fuerzas productivas. En el interior mismo de cada totalidad social hay una interrelación entre los elementos que la constituyen. El movimiento histórico se explica por el hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un momento en el que las relaciones de producción existentes son un obstáculo

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para el progreso de dichas fuerzas. La tesis fundamental del materialismo histórico es que las producciones llamadas “espirituales” de los hombres —incluidos el arte, la religión y la filosofía— están determinadas en última instancia por la estructura económica de las diversas formas sociales, es decir, son modos en que llegan a la conciencia y se expresan las contradicciones entre las clases sociales, la lucha de clases, que es el motor de la historia, junto con el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta tesis constituye una derivación del concepto de Espíritu Objetivo hegeliano. La superación de cada forma social se expresa así: Unas determinadas relaciones de producción han triunfado sobre otras anteriores porque liberaban y favorecían el “desarrollo de las fuerzas productivas” para el cual la estructura social precedente había llegado a ser una traba; a su vez, el nuevo sistema conduce a un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual él mismo se convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por encima del nivel en el que el propio sistema se justifica y que cree una fuerza que ha de destruir ese mismo sistema no son sino dos aspectos del mismo proceso. 11. El materialismo dialéctico. Este materialismo procede y deriva del marxismo, pero ha sido desarrollado por Engels, Lenin y sobre todo por los filósofos de la Unión Soviética que le dieron su forma definitiva, canónica, escolástica. Se convirtió en la filosofía oficial de los países sometidos al socialismo real. El materialismo dialéctico sostiene que la materia es móvil y que evoluciona hacia formas cualitativamente más elevadas de realidad. Todos los elementos de la realidad se encuentran en una relación de acción recíproca universal. El pensamiento se deriva de las leyes de la materia. El pensamiento es material. Se va pasando de lo físico a niveles más complejos de materialidad por emergencia de propiedades nuevas en cada nuevo nivel evolutivo ascendente. El materialismo dialéctico sostiene la teoría del reflejo. La conciencia consiste en reflejar o copiar las cosas independientes del pensamiento. La conciencia es una propiedad emergente del sistema nervioso central. El materialismo dialéctico o Diamat pretende que hay una lógica dialéctica ontológica distinta de la formal. Esta lógica rige el movimiento de las cosas, de la realidad. Es que la realidad es dialéctica. La conciencia se rige también por las leyes de la dialéctica. Tal dialéctica materialista es un instrumento de la praxis revolucionaria que conducirá inevitablemente al socialismo y al comunismo al proletariado internacional.

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12. El materialismo filosófico. Tanto el materialismo mecanicista, emergentista, histórico como dialéctico confluyen en las propuestas materialistas actuales, representadas por pensadores tales como Ferrater Mora, Mario Bunge o Gustavo Bueno. Principalmente, hay que destacar el materialismo filosófico de Gustavo Bueno (1924) Este materialismo ofrece un sistema de coordenadas ontológicas capaces de traducir a sus términos el núcleo esencial de la filosofía clásica, constituyendo una filosofía sistemática plenamente realizada. Es éste un materialismo académico no dogmático ni metafísico ni reduccionista que sostiene la identidad esencial entre la filosofía y el materialismo. La conciencia filosófica es esencialmente materialista. La ontología materialista distingue entre dos planos. I. La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia ontológico general (M) definida positivamente como pluralidad radical (partes extra partes) y codeterminación. II. La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de materialidad, que constituyen el campo de variabilidad empírico trascendental del mundo (Mi), es decir Mi = M1, M2, M3. Esta arquitectura trimembre recuerda la tripartición ontológico especial de Wolff (Mundo, Alma y Dios), de la que nos distancia históricamente la crítica ejecutada por Kant en su Dialéctica Trascendental y la subsiguiente substitución, en el idealismo alemán, por una estructura bimembre (Filosofía de la naturaleza/Filosofía del espíritu), que, aunque modificada, sigue perviviendo en el marxismo (dialéctica de la naturaleza/dialéctica de la historia). Regresar a esta arquitectura trimembre tiene un triple sentido crítico: (i) demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada, que pretende destruir la divinidad ignorándola, en lugar de concederle un sentido ontológico ateo en M3. (ii) recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosóficas construidas históricamente que pasan muchas veces por simples errores espiritualistas o idealistas. (iii) superar definitivamente el dualismo hegeliano, cuya herencia ha hipotecado y bloqueado el desarrollo del materialismo histórico marxista. Esta superación se lleva a cabo simultáneamente en ambos planos. En el plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada en la que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Puesto que M es una pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista. A su vez, en el plano de la ontología especial se afirma la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, tesis que se opone a todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden explicar íntegramente algún genero en términos de otro. Las

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variedades algebraicas del formalismo (primario, terciario, secundario, etc.) se corresponden con los géneros de materialidad. Por M1 (primer género de materialidad) entendemos todas las entidades constitutivas del mundo físico exterior, tales como rocas, organismos, campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales. M2 (segundo género de materialidad) connota todos los fenómenos subjetivos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como un dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica. M3 (tercer género de materialidad) comprende todos los objetos abstractos tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito de los números primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales contenidas en el imperativo categórico de Kant. Por supuesto, los contenidos de M3 se ejercitan en conexión con los contenidos de M1 y M2, pero las tres materialidades son heterogéneas e inconmensurables entre sí. Las relaciones entre la materia ontológico-general y los tres géneros de materialidad son complejas, dialécticas y circulares, pues M no consiste en la suma de los Mi, ni se distribuye entre ellos como un género en sus especies o un todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las contradicciones constatadas entre las partes de Mi por medio de su trituración y autodestrucción efectivas. Así pues, en tanto que producto del regressus desde “lo que hay”, la Idea de Materia es una idea límite, crítica, negativa (la negación de que la Materia se agote en cualquier determinación positiva), de la que sólo tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negación de todo conocimiento). Porque la negación dialéctica brota en la relación de la materia cósmica consigo misma, cuando esa suerte de relación reflexiva y autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradicción. Este proceso, cuyas resonancias neoplatónicas no ocultamos, implica la presencia de una conciencia o Ego trascendental (E), por cuya mediación se ejercitan autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las apariencias ontológico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symploké dialéctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los diferentes géneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un límite infranqueable, “trascendental”, que la crítica regresiva no puede rebasar, so pena de nihilismo o escepticismo. Pero, además, hay un privilegio de la corporeidad humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente con el materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulación entre los distintos géneros de materialidad. 13. José Ferrater Mora. Otro pensador que formula una filosofía materialista es José Ferrater Mora. Ferrater, en explícita confrontación con Moulines, persiste en el empeño de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar

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bajo el rótulo de materialismo, si por éste entendemos “una concepción según la cual: a) lo que hay precisamente es el mundo material. b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus componentes para formar organismos; c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente; d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a comportamientos y a productos culturales; e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un último extremo (posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el conocimiento” (De la materia a la razón). El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, continuista, realista crítico desde el punto de vista epistemológico, empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles: físico, orgánico, social y cultural, entre los que se establecen relaciones de continuidad. 14. Mario Bunge. Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontología de carácter materialista, que integra en su seno una concepción materialista de la vida, una teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la cultura, basadas todas en la idea de que “todo ente material es cambiable cuando menos en lo que se refiere a su posición respecto de otros entes materiales” (Materialismo y ciencia). Esta idea última de posibilidad de cambio es lo común a todos los conceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que tienen en común la tesis de que “cuanto existe realmente es material”, o la tesis inversa de que “los objetos inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las cosas materiales tales como cerebros”. El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro; y su idea de materia coincide con “el conjunto de todos los objetos materiales o entes”. Dado que la materia para Bunge es un conjunto, es decir, un objeto abstracto, no existe de la manera en que existen los objetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son los materiales. Este materialismo es un monismo substancial (sólo hay una substancia) pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podrá relacionar con la versión óntica del materialismo, en la cual una única energía dinámica da lugar a diferentes propiedades, según las diversas

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configuraciones que adopta. Es un materialismo emergentista, y distingue varios niveles de entes, en concreto cinco: físico, químico, biológico, social y técnico. La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha sido expuesta y formalizada en dos volúmenes (el III y el IV) de su Tratado de Filosofía Básica, y presenta las siguientes características: a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable); b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotéticodeductivo); c) científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia contemporánea); d) dinamicista (todo ente es cambiable); e) sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún sistema); f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus componentes); g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún proceso evolutivo). Con esta ontología materialista, Bunge pretende superar los defectos de las ontologías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas, metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisicalistas o reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como Popper que mantienen actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente, según nos cuenta Miguel Ángel Quintanilla en su obra A favor de la razón. 15. El ateísmo. Se entiende por ateísmo la negación teórica y práctica de la existencia de Dios o la existencia de cualquier realidad trascendente al hombre. Sin embargo, esta definición convencional, como la del término «ateo», es usada habitualmente con gran irresponsabilidad y confusión, por lo que ha de ser revisada desde las coordenadas del materialismo filosófico. Ni la fe ni el ateísmo son términos unívocos, sino análogos, con acepciones muy diversas y encontradas. El ateísmo se refiere a las docrinas que niegan la existencia de Dios. Pero la religión no puede definirse en función del Dios ontológico y esto obliga a distinguir de inmediato el ateísmo de la irreligiosidad o impiedad. Hay que distinguir entre el ateísmo politeísta y el ateísmo monoteísta al igual que distinguimos entre el teísmo politeísta y el teísmo monoteísta. La definición del ateísmo dependerá en consecuencia de las distintas concepciones posibles de Dios, ya que no puede ser lo mismo el ateísmo respecto al Dios personal de la religión terciaria (ya sea el judaísmo, el cristianismo o el islamismo) que respecto al Dios de los filósofos, en tanto que principio abstracto y fundamento del mundo. Así, el deísmo, manifestado

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en personajes como Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia Católica («aplastar a la infame»), pero no renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo. En la actualidad, hablamos de ateísmo para referirnos al ateísmo monoteísta, al ateísmo por referencia al Dios ontológico (ya sea puro, ya sea preambular). El ateísmo es una situación a la que los hombres llegan después de haber creído en Dios, por eso ocurre que hay diferencias importantes entre un ateo católico, un ateo judío o un ateo musulmán. También cabe clasificar a los ateos no sólo en función de la existencia de Dios, sino también en función de la esencia o sistema de atributos en función de los cuales se define el ateísmo. Además, no es lo mismo llamar ateo a un hombre que se mantiene por educación, temperamento o cultura, enteramente al margen de Dios, que llamar ateo a un hombre que se considera “privado” o mutilado por haber perdido la fe religiosa que tuvo antes. En el primer caso, hablamos de ateísmo negativo, y en el segundo, de ateísmo privativo. El ateísmo esencial total. El ateísmo esencial total niega por de pronto la existencia de Dios, porque al menos en la Teología natural tradicional la esencia de Dios implica su existencia, y ésta es la clave del llamado argumento ontológico de San Anselmo. El materialismo filosófico llega a la inexistencia de Dios mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el argumento ontológico de Leibniz o Malcolm en sentido ateo: Dios, el Ser necesario, por su propia esencia existe necesariamente sólo si es posible; pero si Dios no es posible no puede existir. De este modo, el materialismo filosófico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la Idea de Dios, su imposibilidad como Idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la imposibilidad de su Idea, no puede ser recorrido, bajo ningún caso, el camino hacia su existencia. El ateísmo esencial total significa la negación de la misma Idea de Dios. El ateísmo esencial total no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Por consiguiente y siguiendo la argumentación de San Anselmo, la propia esencia de Dios implica su inexistencia. El ateísmo esencial concluye que no tenemos una idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que en el fondo, la idea de Dios es una pseudoidea o una paraidea, a la manera como el llamado concepto de decaedro regular es un pseudoconcepto o un paraconcepto., es decir, un término contrasentido. Desde la perspectiva del ateísmo esencial las preguntas habituales ¿Existe Dios o no existe?, o bien, ¿Cómo puede vd. demostrar que Dios no existe?, quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia se está muchas veces presuponiendo su esencia Y esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en

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cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también su existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan. Así pues, el ateísmo esencial sostiene que la idea de Dios es una pseudoidea, o una paraidea, una idea compleja inconsistente, del estilo del concepto de decaedro regular. Lo que el ateo esencial está negando no es la existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teología natural. Concretamente, el materialismo filosófico cifra la imposibilidad de la Idea de Dios en múltiples puntos, entre los que cabe destacar: Contradicción entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser egoiforme, personal, en tanto la conciencia es siempre finita. Contradicción de Dios como causa sui, en tanto límite contradictorio de las relaciones de causalidad circular. Contradicción de Dios como Ser simplicísimo, en tanto el Ser es originariamente pluralista y el monismo, una concepción metafísica que se abre camino a través de la vía del sustancialismo. Contradicción de Dios como creador del Mundo, en tanto una causa eficiente infinita anegaría al efecto por ella creado, destruyendo la propia relación de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades jorismáticas) y las relaciones de causalidad no sólo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino también con un esquema material de identidad, que en el caso de la creación tendría que ser necesariamente la ada, algo absurdo. Contradicción de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de symploké y la existencia de la materia ontológico-general que desborda a la “conciencia trascendental E” lo impiden. Contradicción de la idea de omnipotencia. Contradicción de la idea de eternidad atribuida a Dios (fundamentalmente por Boecio). 16. La Idea de Dios. Hay muchas ideas de Dios y muy distintas entre sí. Pero todas estas ideas de Dios pueden ser clasificadas en dos grandes grupos o familias. El Dios de los filósofos y el Dios de los teólogos. En un primer grupo o familia se incluyen las ideas de Dios que tienen que ver con ese Dios ontológico, incorpóreo, infinito, ubicuo…..del monoteísmo. Este Dios se corresponde bien con el que Pascal denominó “Dios de los filósofos”. Es el Dios metafísico. Hay que constatar la ambigüedad de la expresión “Dios de los filósofos”, porque este Dios es a la vez el “Dios de los teólogos naturales” (metafísicos o preambulares), considerando a Aristóteles como el fundador

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de la teología natural con su doctrina del Acto Puro. Cuando hablamos de teólogos hablamos tanto de teólogos naturales como a los teólogos positivos dogmáticos. Acaso el criterio más eficaz para distinguir la teología natural de la teología dogmática positiva sea éste: la teología natural tiene como objeto a Dios, y la teología positiva tiene como objeto la revelación que Dios habría hecho a los hombres. La idea (o paraidea) del Dios de los filósofos, del Dios monoteísta es fruto de la teología positiva sacerdotal, que confronta religiones diversas, en interacción con la teología natural de los filósofos. El Dios de las religiones positivas. En un segundo grupo incluiríamos a las ideas de Dios que, a diferencia del Dios absoluto de los filósofos (incorpóreo, ubicuo, etc.), toman la figura de una entidad personal concreta, incluso corpórea, capaz de enfrentarse cara a cara con el hombre, y comunicarse con él, ya sea en comunicación verbal, ya sea en comunicación no verbal. Es el Dios de las religiones positivas. Al atribuir a la idea de un ser corpóreo, ubicuo, la personalidad, automáticamente se le otorgan también unos atributos positivos (porque la personalidad es característica de los sujetos corpóreos) que son incompatibles con su condición metafísica. El Dios incorpóreo es una persona metafísica que no puede hablar, porque no tiene boca, ni escuchar, porque no tiene oídos, ni arrodillarse, porque no tiene rodillas. Es decir, ese Dios no puede ser religioso. Ideas (o paraideas) metafísicas de Dios e ideas positivas de Dios. La idea de Dios no es una idea unívoca, sino más bien análoga, por no decir equívoca, puesto que unas veces tiene que ver con el Dios de los filósofos, con la idea metafísica y abstracta de Dios, y otras veces con los dioses o númenes concretos y personiformes de las religiones primitivas. La idea de Dios no es unívoca, y antes que una idea es el nombre de dos ideas o de dos familias de ideas muy diferentes, a saber, la idea metafísica de Dios y la idea positiva de Dios. La idea del Dios de los filósofos, es precisamente en cuanto idea metafísica, la que no puede ser considerada como una idea vinculada por sí misma a la religión. En efecto, para que la idea metafísica de Dios pudiera tener algo que ver con la religión, debería contener la idea de una persona, de una voluntad, de una inteligencia….Pero la idea de una persona capaz de apetitos y de conocimiento es una idea necesariamente asociada a sujetos corpóreos, dotados de conducta volitiva o cognitiva, a sujetos finitos que se enfrentan a otros sujetos y a cosas impersonales. Ésta es la razón de fondo por la cual una persona o sujeto infinito con voluntad omnipotente y con conocimiento omnisciente es una contradicción del mismo calibre que la que contiene la expresión “círculo cuadrado”. Por ello puede decirse que la idea de Dios metafísica es una pseudoidea, una paraidea, y no existe como idea

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17. La fe. Fe significa un acto o una disposición personal subjetiva relacionada de algún modo con la verdad de un contenido, denominado creencia, entendida como la materia de la fe. Fe y creencia están relacionadas tan internamente entre sí como puedan estarlo los términos sujeto y objeto. Es oportuno distinguir entre Fe natural. Es la fe en las personas humanas y en lo que dicen. Y Fe religiosa. Es la fe en las personas divinas y en lo que revelan o comunican. La fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es visible. San Pablo definió este tipo de fe: “Argumento [material] de las cosas que no se ven.” Es la fórmula del padre Astete: “Fe es creer lo que no vimos”. La fe natural tiene en principio una claridad mayor de la que tiene, reconocidamente la fe religiosa, aunque tal claridad comparativa de la fe natural no garantiza su verdad. La fe natural tiene una esfera de aplicación de radio muy grande. La fe natural es ubicua en el ámbito de la vida familiar, social, jurídica o política. 18. El ateísmo en la Antigüedad. Está vinculado a los nombres de Protágoras, Diágoras de Melos, Critias de Atenas. Teodoro de Cirene, Estilpón y a la doctrina de los sofistas. A Critias se le puede considerar como el prototipo del estilo de crítica a la religión del siglo XIX, particularmente de la de Freud. Sin embargo, el ateísmo de la Antigüedad se refiere a los dioses homéricos, cuya existencia o inexistencia puede comprobarse empíricamente, al contrario de lo que ocurre con el Dios de San Anselmo, cuya esencia implica la existencia. Defendió Critias que los dioses son una invención del espíritu humano y opinó que puede ser razonable la objeción psicológica de que la idea de los dioses tiene su origen en la necesidad humana de unos poderes superiores que hagan prevalecer la justicia frente a la injusticia. En opinión de Critias, se han enseñado dioses omniscientes para atemorizar a quienes creen que no son observadas sus infracciones de la ley y para atar internamente (es decir, religiosamente) a quienes se inclinan a despreciar los lazos externos (legales). De este ateísmo se distinguía, p. ej., el que defendieron Diágoras y Teodoro, basado en objeciones lógicas contra la religión, que afirma la existencia de unos dioses cuyo proceder en la distribución de felicidad e infelicidad es tan ciega y arbitraria, que no se puede además suponer que hay en ellos al mismo tiempo omnisciencia y justicia. No raras veces, el ateísmo de base lógica se mezcló, como en el caso de Teodoro el Ateo y en el megárico Kinesias, con la burla festiva de los usos religiosos que a veces llevaron también el ateísmo a hombres menos reflexivos.

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19. El ateísmo en la Edad Moderna. a. El ateísmo en los siglos XVI-XVII.- Pierre Bayle formula a finales del siglo XVII la teoría del ateo virtuoso, poniendo así en duda una de las concepciones tradicionales de la apologética cristiana. En esta época el ateísmo se manifiesta clandestinamente en los llamados “libertinos” del siglo XVII. No hay un ateísmo doctrinal sistemático en los siglos XVI y XVII. Una elemental prudencia recomienda no atacar de frente a la Iglesia. Los libertinos más conocidos son La Mothe Le Vayer, Gassendi y Pierre Bayle. El ateísmo se presenta como expresión extrema de una incredulidad divulgada. En el siglo XVII se consideró a Spinoza como iudeus et atheista por negar la personalidad de Dios en la fórmula Deus sive Natura sive Substantia. b. El ateísmo en el siglo XVIII.- En el siglo XVIII se manifiesta abiertamente la oposición contra el cristianismo. Los libertinos salen del armario y se llaman “filósofos”. Su minoría atea es particularmente activa. Su defensor más brillante es Denis Diderot (1713-1784). El Barón D´Holbach, poseído de un fanatismo anticristiano, hace suyos los argumentos de los librepensadores y materialistas ingleses del siglo XVII, de un Toland y un Collins. Su Système de la Nature (1770) ofrece una explicación monista del mundo; en esta obra puede observarse la influencia de Spinoza y del mecanicismo. Algo muy parecido es el materialismo aparecido unos años antes en “L´homme-machine” de Julien Offray de la Mettrie. Por su parte el materialismo hedonista y epicúreo procedente de Gassendi y de Thomas Hobbes está representado por Helvetius y su libro “De l´esprit” (1758) quien proclama la omnipotencia de la educación y de la formación. Condillac, a pesar de su empirismo y sensualismo es espiritualista, sin embargo, sus discípulos Cabanis y Destutt de Tracy son materialistas y ateos. Los distintos sistemas ilustrados de filosofía moral del siglo XVIII se basan en una concepción atea del hombre. Se elogia a Epicuro, al hedonismo, al placer frívolo y fácil, por ejemplo, vemos eso en la Mettrie. El ateo no teme a la muerte. Se niega la inmortalidad del alma y ello no perturba lo más mínimo la paz de alma del ateo. En el caso de los fisiócratas y de Adam Smith, éstos son deístas, pero sin embargo, su filosofía moral elimina a Dios. El hombre sólo existe en el mundo para disfrutar directamente de los bienes mundanos. Dios no tiene nada que ver con el bienestar. Hay una providencia que garantiza la armonía económica derivada de las leyes del mercado. Aparece con la Revolución Francesa un ateísmo político. La muerte del rey Luis XVI en la guillotina implica la muerte de Dios. No hay lugar para un rey en una república. De ahí que por eso no haya lugar para Dios en una república. Sade saca las consecuencias de todo esto: es la muerte de Dios. Esta expresión del ateísmo es la consecuencia lógica de la muerte del rey.

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20. El ateísmo contemporáneo. a. El ateísmo del siglo XIX.- Según Feuerbach (1804-1872) el Dios trascendente es un vampiro que se alimenta de la sangre del hombre infeliz alienado. El hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza. Hay que devolver al hombre su esencia divina. Dios no existe. El hombre es el verdadero Dios. La clave de la teología es la antropología. Dios es una proyección de la esencia humana hacia fuera del hombre y situada en un presunto ser exterior al hombre. Por eso la religión es una alienación de la naturaleza humana. Durante el siglo XIX y dependiendo del avance de la ciencia aparecen filosofías materialistas. Kart Vogt, Moleschott y Büchner desarrollan un materialismo positivista y cientificista. Ernst Haeckel construye un monismo positivista y evolucionista derivado de Darwin. Augusto Comte (1798-1857) reduce la religión y la metafísica a fábulas propias de la fase infantil de la humanidad. La religión de la humanidad introducida por Comte es una filosofía atea de la inmanencia. La intención del positivismo es basar el orden y el progreso y el bienestar social exclusivamente en la sociología y en la psicología. Esto ejerció una notable influencia en el pensamiento del siglo XIX. Hay un ateísmo ilustrado, racionalista, optimista, progresista, pero hay también un ateísmo irracionalista, pesimista, trágico. La razón científiconatural es puesta de nuevo en solfa por el vitalismo. A Arthur Schopenhauer (1788-1860) le cabe el honor de haber sido el primer filósofo que se ha autodenominado ateo. El ateísmo de Nietzsche se encuentra concentrado en su célebre frase “Dios ha muerto”. Nietzsche por lo demás, amplía la idea de autocreación del hombre y de sus valores. Es el primero que formula el problema de las implicaciones lógicas del ateísmo, en cuanto que problematiza todos los valores. ¿Qué sería de la razón, de la verdad, del lenguaje, en un mundo sin Dios? El “nihilismo” es el destino necesario del ateísmo. En esta pregunta del ateismo por su fundamento tiene también su origen el tema del absurdo de la literatura existencialista. Bakunin tiene un ateísmo antiteísta. Dios no existe y si existiera sería necesario matarlo. Marx asume el ateísmo de Feuerbach y su crítica de la religión. Sin embargo, para Marx la alienación religiosa es sólo una parte de la alienación humana. Gracias a su crítica de la religión, Feuerbach ha redescubierto la esencia humana alienada en Dios, por tanto, denunciar este abandono no permite aún al hombre recuperar su esencia. Para luchar eficazmente contra la ilusión religiosa es necesario destruir un orden social y económico que produce la alienación religiosa. No hay que criticar al cielo, sino la tierra de donde procede la alienación religiosa. Si la religión es falsa, alienante, tiene su causa en el más acá. Es el más acá lo que hay que criticar para que la religión desaparezca como síntoma de una alienación más profunda de la que ella no sería sino efecto.

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La religión es el opio del pueblo, el espíritu de un mundo sin espíritu, la protesta contra la miseria real, el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón. La religión confía a otro mundo distinto de éste, el real, la solución de los problemas reales de éste. Consuela a los miserables, alejándolos así de la solución real y manteniendo las causas de su miseria. No basta, sin embargo, con denunciar la religión y su función. La actuación ha de plantearse a otro nivel, el político, el social, el económico. La crítica de la religión ha de convertirse en crítica de la política, la causa de la existencia de la religión. Suprimida la alienación real, la económica y social, queda suprimida como efecto suyo, la alienación religiosa. En el socialismo y el comunismo, el hombre será ateo, porque habrá desaparecido la principal causa de la existencia de la religión: la explotación del hombre por el hombre, la alienación social capitalista. b. El ateísmo del siglo XX.- Freud (1856-1939). Afirma que la religión es una neurosis obsesiva que es menester superar en el camino del hombre hacia su madurez. La religión es una ilusión infantil en un padre primero que ayude a superar las dificultades y miedos al hombre. Albert Camus (1913-1960). El mundo es absurdo. Carece de sentido. El suicidio parece ser la única solución. El mundo es amoral, ignora los valores. Los valores los construye el hombre, por eso es libre. Sartre (1905-1980). Dios no existe puesto que si existiera yo no podría existir, no podría ser libre. Si Dios existiera sería a la vez ser en sí y ser para sí y eso es imposible y absurdo, luego no existe Dios.

TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CO OCIMIE TO. El problema del conocimiento se puede plantear desde dos puntos de vista: ¿Cómo llegamos al saber? y ¿qué podemos saber? La primera pregunta es sobre hechos y pertenece al campo de la psicología. La segunda es multidimensional. Y plantea muchos problemas, por ejemplo si nuestro conocimiento es trascendente o inmanente o, si nuestro conocimiento es empírico o intelectual. En el problema del conocimiento se plantea la oposición epistemológica entre idealismo/realismo. El idealismo sostiene que el conocimiento es de naturaleza ideal, ya sea objetiva o subjetiva. El conocimiento está mediado por las ideas ya estén estas en un mundo aparte, en Dios o en la conciencia del sujeto cognoscente. El objeto es producido por el sujeto o es conocido a través de las ideas. El realismo, al contrario sostiene que se conocen las cosas tal y como son realmente y que éstas existen fuera del sujeto cognoscente con independencia de su conciencia y de su voluntad. El realismo pues, es la concepción de que el conocimiento no es creación, producción o alumbramiento de un objeto, sino una aprehensión de algo que existe aun antes de todo conocimiento y es independiente de éste. 1. Filosofía antigua. La teoría platónica del conocimiento, que es idealista, tiene mucho que ver con su ontología espiritualista. Hay unos cuantos supuestos presentes en Platón: a) el mundo empírico cambia constantemente; b) el saber (la episteme, a diferencia de la doxa) sólo puede ser acerca de lo invariable; c) existe un mundo con realidad eterna e invariable, que se diferencia de este mundo nuestro, mundo de apariencias efímeras. Hay, por tanto, dos órdenes de realidades: uno, invisible e invariable (mundo de las Ideas, eternas e inmutables), y otro, visible y variable (el mundo apariencial de la experiencia). Este es el pensamiento fundamental de toda la filosofía de Platón; se basa en la distinción de Parménides entre realidad y apariencia. El que sabe algo, sabe de algo que existe; lo que no existe no es nada. Pero el que sólo opina algo, posee también un tipo de saber; no un saber verdadero y real, pero sí un saber sobre este mundo variable; saber que depende de la experiencia. El mundo empírico es y no es al mismo tiempo, puesto que, por una parte, las cosas particulares participan siempre de sus cualidades opuestas (lo bello es también feo en un determinado aspecto, lo justo es injusto desde algún punto de vista, etc.); y, por otra parte, el mundo está sujeto al cambio y al devenir. De todo esto deduce Platón que la doxa sólo es un conocimiento empírico, mientras que la episteme o ciencia se ocupa de lo inteligible, de lo ideal, de lo invariable y eterno. A este respecto es conveniente tener en cuenta dos tesis de Platón: a) el mundo eterno suprasensorial es el nuestro y b) vivimos en el mundo empírico y sin embargo recordamos al mundo ideal, sentimos nostalgia de nuestro verdadero mundo. Hemos pertenecido antes al

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mundo ideal y nos vemos ahora arrojados al mundo empírico. Nuestra alma tiene contenidos innatos procedentes del mundo eidético. Sabemos todo pero lo hemos olvidado. Aprender es pues recordar. Saber es anámnesis, reminiscencia. Aristóteles rechazó tanto la teoría de Platón sobre la anamnesia como su teoría de las Ideas. Admitió que nosotros: a) poseemos saber; b) que nos hemos apropiado de este saber en este mundo empírico en el que vivimos; c) que se trata de un saber natural, esto es, de origen empírico; y d) que es un saber sobre este mundo. Aristóteles sostuvo que en lugar de existir dos mundos: el empírico y el ideal, admitió dos tipos de realidad en un único mundo. Y dos tipos de facultades cognoscitivas. Según Aristóteles los sentidos transmiten un saber cierto sobre la cosa individual; pero solamente de sus accidentes, es decir, de aquellos aspectos individuales y que pueden cambiar. El objeto permanece igual. Sin embargo, la razón, el entendimiento, nos permite conocer la naturaleza universal del objeto en cuanto tal. Distingue así Aristóteles entre sustancia y accidente y entre materia y forma. Los dos tipos de realidad materia/forma o sustancia/accidente forman una alternativa así aceptable frente al radical dualismo platónico. La ciencia no lo es del individuo, sino de lo universal, de la forma, de la esencia, de la substancia. Tiene que haber una conversión desde lo individual a lo universal para que podamos conocer el mundo. El entendimiento agente transforma lo individual en universal por abstracción, esto es, extrayendo los aspectos formales, universales, inteligibles, racionales de los individuos. Si este entendimiento tiene ante sí algo cognoscible es porque puede llegar, del mismo modo que los sentidos, hasta el conocimiento del objeto en cuanto entendimiento pasivo. Del mismo modo que el entendimiento abstrae el concepto universal de lo particular sensible, puede lograr también el principio universal a partir de observaciones concretas de los sentidos. A este proceso lo llama επαγωγή (inducción). Tanto Platón como Aristóteles admitieron que el hombre tiene acceso a la verdad. Para Aristóteles era particularmente una verdad sobre las cosas: una cualidad objetiva por la que el entendimiento puede lograr el conocimiento. Esta verdad se capta descubriendo lo universal en lo particular. 2. Filosofía medieval. En la Edad Media formuló Santo Tomás de Aquino, entre otros, partiendo de Aristóteles, una extensa y prolija teoría sobre la formación del concepto: todo lo que es cognoscible. El conocimiento comienza con la percepción sensorial, que es absolutamente cierta con respecto de su propio objeto. Pero en cuanto juzgamos sobre esta experiencia podemos errar. Los sentidos nos suministran sus datos y sobre ellos los sentidos internos –el poder de la imaginación, del sentido común y de la memoria- construyen activamente a veces y en ciertas circunstancias muy complejas, imágenes

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sensibles (phantasmata), de las que luego abstraemos el concepto. Para este fin, en primer lugar, el entendimiento agente despoja de la materia de su individualidad a los datos sensoriales, en virtud de lo cual se hace visible lo universal, que luego es captado por el entendimiento paciente. El entendimiento paciente conoce una vez que capta el contenido extraído, haciéndolo universal en sentido estricto cuando se refiere a él como afirmable de muchas cosas individuales. 3. Filosofía moderna. En la época moderna la epistemología se convierte en el tema central de la filosofía. Quiero decir que la teoría del conocimiento pasa a ocupar un lugar central en la filosofía hasta nuestros días. Descartes establece un idealismo subjetivo que sostiene la existencia de ideas innatas que se captan por intuición intelectual. El sujeto sólo conoce sus propias ideas. La afirmación de la existencia del mundo externo no deja de ser un fenómeno bien fundado basado en la existencia de Dios, quien por su bondad garantiza la ausencia de engaño por su parte al sujeto cognoscente humano. El conocimiento científico es racional y a priori. Este idealismo subjetivo es a decir de Kant, un idealismo problemático. John Locke hizo una dura crítica a la teoría de Descartes sobre las ideas innatas. Locke sigue sosteniendo expresamente que sólo conocemos nuestras ideas, pero sostiene que tales ideas no son innatas de modo alguno, son copias de los objetos reales, ahora bien, nosotros no podemos comprobar de manera alguna tal correspondencia. Para Locke todo nuestro conocimiento es empírico. Sólo tienen validez aquellas ideas que puedan reducirse a la experiencia. El espíritu es originalmente, un papel sin escribir (tabula rasa), sin ningún saber. Sólo partiendo de la experiencia logra saber el espíritu. El empirismo es un idealismo subjetivo pues. George Berkeley construyó un idealismo material a decir de Kant. Como yo sólo conozco mis contenidos de conciencia, el único mundo que puedo conocer es el de las representaciones. Mi espíritu es un fundamento suficiente para estas representaciones, sin que necesitemos siquiera creer en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia. No hay materia pues los objetos dependen completamente de mi percepción. Esse est percipi.. Su ser es precisamente el ser percibida. Por lo demás, no existen las representaciones abstractas o universales. La idea es el objeto que es presentado a los sentidos o su representación como phantasmata. Si determinadas representaciones aparecen siempre juntas, son entonces denominadas con un nombre común, llamándoselas “cosa”. David Hume sacó las conclusiones lógicas de las afirmaciones de Locke y de Berkeley. Elaboró una teoría del conocimiento consecuentemente empirista. La teoría del conocimiento es una psicología empírica que describe los contenidos de la conciencia individual. La conciencia es un conjunto de

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percepciones, impresiones y representaciones. Estas se relevan unas a otras, sucediéndose velozmente, como las escenas de una obra de teatro sobre un escenario, sólo que aquí no hay ni escena ni teatro. Todas las percepciones son de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas clases de percepciones es de grado e intensidad. Las impresiones son más vivas y las ideas más desvaídas y además se derivan de las impresiones, son como sus copias debilitadas. El principio básico según Hume es de la copia. Todas las ideas se derivan de las impresiones. Cualquier representación que no se derive de impresiones es falsa. Así se rechazan conceptos como “alma”, “materia”, “substancia”, “causalidad”, “yo”, “Dios”, etc. Esto conduce a un fenomenismo y por tanto a un escepticismo. 4. Filosofía contemporánea. Kant va a intentar seguir un camino intermedio entre el empirismo (Hume) y el racionalismo (Leibniz). Tanto los racionalistas como los empiristas habían distinguido dos tipos de proposiciones: juicios analíticos, cuya negación conduce a una contradicción y juicios sintéticos, que descansan sobre la experiencia. Los juicios analíticos son a priori, esto es, son lógicamente independientes de la experiencia y son siempre verdaderos porque en ellos el predicado está incluido en el sujeto. Por el contrario, en los juicios sintéticos el predicado está fuera del concepto del sujeto, por tanto se consideraba que debían ser forzosamente a posteriori, esto es, lógicamente derivados de la experiencia. Por esto opinaban tanto Leibniz como Hume, que no sólo la lógica, sino también las matemáticas, constaban únicamente de proposiciones del primer tipo. Kant demostró que tanto las proposiciones de las matemáticas como las de la física de Newton no podían probarse con la aplicación del principio de no contradicción. Pero, por otra parte, no dudó ni lo más mínimo que las matemáticas y la física clásica eran ciencias de validez universal y necesaria. A partir de aquí, sostuvo Kant que, junto a las proposiciones analíticas o juicios analíticos a priori cuya negación es contradictoria, y a los juicios sintéticos a posteriori, fundados en la experiencia, puede también establecerse un tercer tipo de proposiciones o juicios: los llamados juicios sintéticos a priori. Para contestar a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, consideró Kant necesario efectuar un giro copernicano en la teoría del conocimiento. Los juicios sintéticos a priori sólo podían explicarse con la aceptación de que correspondían a los objetos de nuestro conocimiento e incluso que le estaban subordinados. La teoría del conocimiento de Kant se puede esquematizar del siguiente modo: sólo hay experiencia en relación con el sujeto del conocimiento, quien determina la constitución de la experiencia. Por tanto es imposible hablar de un conocimiento del mundo y de cómo es en sí independientemente del sujeto de conocimiento. Ni siquiera se puede decidir

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si el mundo exterior es o no distinto del mundo que construye nuestra conciencia. Sin embargo, esto no tiene mayor importancia, puesto que para Kant todos los hombres conocen del mismo modo, por lo que el conocimiento humano tiene el carácter de universalidad válida. Esto abre un camino, más allá de la postura irracional de Hume, hacia la afirmación del carácter de necesidad y universalidad del conocimiento científico y del filosófico. La filosofía crítica de Kant afirma que todo conocimiento procede de la experiencia pero no se reduce a ella. Todo conocimiento es empírico a secas. El conocimiento tiene una doble faz: por un lado es intuición y por otro es concepto. Kant distingue entre la función receptiva, pasiva de la sensibilidad y la función activa del entendimiento. La experiencia sin el concepto es ciega. El concepto sin la experiencia es vacío. No puede haber ningún conocimiento más allá de la experiencia. La metafísica no puede ser ciencia porque trata de aplicar las categorías del entendimiento a objetos o Ideas que no derivan de la experiencia sino de la propia constitución de la razón. Las tesis de la filosofía crítica de Kant son: si los juicios sólo fueran a posteriori, no habría entonces ningún problema, puesto que entonces su validez se garantizaría exclusivamente con el criterio de la experiencia. Y si sólo se les concediese probabilidad a las proposiciones universales, no habría igualmente ninguna controversia. La paradoja del conocimiento consiste, a pesar de esto, en que nosotros tenemos por verdaderos –y sin duda alguna, con plena certeza- unos determinados juicios que son sintéticos y a priori. Hegel elaboró una filosofía idealista dialéctica absoluta. La razón pone los contenidos de nuestro mundo, del mundo de nuestro conocimiento. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Toda realidad es idea, razón, logos. La razón es sujeto y objeto del conocimiento porque el espíritu es quien conoce, pero por otro lado, pone los objetos de ese conocimiento, es esos objetos de conocimiento. Por eso se llega en Hegel a una identificación entre Ser y Pensar. Por eso, la teoría del conocimiento es una ontología. Las leyes de la lógica son las leyes de la realidad y la dialéctica de los conceptos es la ley de hierro de la realidad. La fenomenología de Husserl se esfuerza en volver a las cosas mismas. Trata de descubrir, investigar y explicar los contenidos de la experiencia. La percepción es la relación cognoscitiva fundamental con el mundo: lo percibido forma los contenidos elementales de la conciencia. Las cosas son simplemente haces de percepciones. En cuanto contenidos de conciencia, las cosas pertenecen al campo de la experiencia. Lo que son ellas o podrían ser fuera de ésta, no lo podemos comprender. Si las cosas internas a nuestra experiencia están asociadas casualmente con los acontecimientos de un mundo externo o si representan a ese mundo, es algo sobre lo que la fenomenología no puede dar información alguna. El ser-otro del objeto o de la cosa (en cuanto no-yo) es, igualmente una dación primaria, como lo son las

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cualidades de sentido elementales. Nos es dada asimismo una transubjetividad que es el estar-ahí real de algo distinto de mí. Ella no necesita ninguna demostración, y ni siquiera sería esta posible. El objeto es dado, no sólo sus cualidades. Precisamente en éstas se revela el objeto, al que por tanto, de ningún modo oscurecen. El pragmatismo americano sostiene que la verdad procede de los hombres y que el valor de verdad de cualquier proposición se mide igualmente por su utilidad. Una proposición es verdadera si y en tanto se comprueba en la praxis; y, si no se comprueba, tiene que rechazarse. La lógica y la metafísica del conocimiento tienen que subordinarse a la psicología. Es fundamentalmente la investigación de lo que los hombres piensan de hecho y cómo se comportan de hecho. La conciencia se crea sus hechos. Entre los representantes más destacados del pragmatismo están Pierce, W. James, J. Dewey, etc. El neopositivismo lógico parte de que la única realidad que nos es cognoscible es la material en sentido fisicalista y el único conocimiento posible de esta realidad es el conocimiento empírico. Sólo las proposiciones sintéticas a posteriori, las empíricas pueden ser significativas. Toda proposición en la que no se pueda resolver el problema de su verdad, particularmente en relación con la experiencia de los sentidos, no es ni verdadera ni falsa, sino sin sentido. Por esto rechazan todas las proposiciones metafísicas. Esto es el principio de verificación.

TEMA 7. LA METAFÍSICA. 1. Origen del concepto. El término “Metafísica” tiene su origen en la redacción y edición de las obras de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas, que fue escolarca del Liceo entre el 78 y el 47 a.c. y que reunió catorce libros bajo el título τα µετα τα φυσικα. Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba únicamente de una denominación extrínseca, adaptada por razones de ordenación bibliotecaria, de aquellos libros que sin un título común específico fueron catalogados después de los de la Física. En realidad, sin embargo, el nombre parece haber tenido una significación temática desde un principio. En efecto, en estos libros se trata de lo que está después o más allá del mundo físico, y que sólo puede ser alcanzado superando lo físico y hallándolo como su fundamento. En esta interpretación radica la causa de que Metafísica se convirtiese en el título habitual de aquello que en el mismo Aristóteles se denominaba σοφία (sabiduría), πρώτη φιλοσοφία (filosofía primera), o también θεολογία (teología), y que se concibe como la ciencia de la realidad total, que debe ser considerada a partir de sus últimas causas. 2. Historia del concepto. a) Filosofía Antigua. Parménides tuvo una concepción monista del ente. El ente es lo que es y lo que no es ente no es. Sólo hay un ente, eterno, atemporal, atópico, lleno, homogéneo, indivisible, simple, único, inmóvil, ingénito, imperecedero, terminado, completo. Platón también se pregunta por el ente: El ente es la Idea, es inmutable, eterna. En un segundo momento de su pensamiento, Platón admite la noción de no-ser como constitutiva del ente y de su devenir dialéctico eidético. La delimitación del concepto de metafísica se lleva a cabo en Aristóteles a partir de problemas heredados de la tradición. El despliegue del concepto de metafísica de Aristóteles pone de manifiesto una evolución en el pensamiento aristotélico. En una primera determinación, todavía de signo platónico, la metafísica es la ciencia de lo suprasensible; pero como para Aristóteles —en contraste con Platón— el conocimiento de lo suprasensible ha de partir del de lo sensible, la metafísica aparece ligada a las cosas empíricas y aparece concebida como la ciencia de sus principios o causas en una segunda delimitación del concepto. La metafísica se convierte así en una segunda determinación en la ciencia de las causas. El concepto de causa conecta lo sensible con lo suprasensible. Pero la unidad de la ciencia primera queda en entredicho ante la multiplicidad de las causas. El problema se soluciona por medio de un tercer concepto de Metafísica convertido en clásico a partir de entonces: ciencia del ente en cuanto ente. De este modo, la Metafísica se extiende absolutamente a todo lo que es, en cuanto que es. Su función consiste en fundamentarlo en todo aquello que le corresponde

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como ente. Pero el ente no es un género distributivo, es multívoco. Sólo hay ciencia de los géneros. Surge un cuarto concepto de metafísica como ciencia de la Substancia, pero como hay muchas substancias y tipos de substancias, finalmente aparece un quinto concepto de metafísica como Teología. La Filosofía Primera resulta ser así Teología. Pero entonces la ciencia del ente en cuanto ente engloba dentro de sí a la ciencia de los principios de los entes, e igualmente a la ciencia de lo suprasensible y de los entes divinos. De aquí surge una tensión o contradicción que radica en la esencia misma de la Metafísica. Por una parte es Ontología, ciencia del ente en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad total según las estructuras y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es Teología, ciencia de lo divino, originario de todo ente; pues, en efecto, investigar lo divino no puede ser cosa de una ciencia particular, sino únicamente de la ciencia primera o filosofía primera. De este modo queda, como teología, ligada y reducida a la ontología general, puesto que sólo alcanza lo divino en cuanto principio de todo ente; y, como ontología, se eleva hasta la teología, ya que ha de investigar no sólo todo lo ente, sino también los principios últimos de lo que es. Con esto está señalada la dirección de la determinación esencial de la metafísica para la posteridad. Para Aristóteles, la filosofía primera es la ciencia suprema en absoluto, porque es la suprema entre las ciencias teoréticas (las otras dos, subordinadas, son la física o “filosofía segunda” y las matemáticas). La metafísica tiene pues dos campos de estudio: en general “el ser en cuanto ser”, y en particular lo suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como ciencia del ser en general, la metafísica recibirá en el siglo XVII el nombre de Ontología. Como ciencia de lo suprasensible, la metafísica es la Teología, la teología filosófica o racional como se precisaría en la Edad Media y en la Edad Moderna para distinguirla de la teología revelada que trata del contenido de la revelación y presupone por tanto la fe. En el primer sentido, la metafísica tiene en su centro, para Aristóteles, la doctrina de la substancia, en cuanto que éste es el significado fundamental del ser, al que se remiten también los otros significados. Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un término unívoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unívoco ni equívoco, sino análogo. La unidad del término “Ser” será llamada más tarde analogía de atribución, ya que “ser” se dice propiamente de la substancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó “analogía” a la proporción matemática, o igualdad de relaciones, llamada más tarde analogía de proporcionalidad. La analogía es conocimiento por medio de la comparación o a partir de la relación de entes entre los que existe simultáneamente comunidad y diferenciación; su raíz está sin embargo, en la analogía del ser, gracias a la cual dos o más entes coinciden y se diferencian en su ser al mismo tiempo. En la significación análoga de una palabra es necesario distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de

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muchas maneras pero siempre con referencia a un principio. Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la noción de ser, Aristóteles concluye que el ente no es un concepto unívoco. El ser se dice de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristóteles obtiene diez categorías que son los géneros más universales del Ser. Estas son: Substancia, relación, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hábito, estado, posición, pasión, acción. Paralelamente a la analogía del ser, encuentra Aristóteles una multiplicidad análoga de significaciones de “unidad”; esto conduce a la doctrina de la escolástica medieval de los llamados trascendentales, es decir, de las determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo análogo a todos los entes. Será en la Edad Media cuando por primera vez se trata sistemáticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y en Tomás de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum, aliquid, verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum. Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo, se refieren a la substancia. Todas las categorías inhieren en la substancia. Son modificaciones o accidentes de la substancia. La substancia es la categoría esencial. Es el ser sujeto. Cuando preguntamos por el qué de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado. Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo concreto) y las substancias segundas (género y especie). Sin embargo, la substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto último del que se predica todo lo demás. La substancia es el sujeto último de toda predicación. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y por sí, separada. Sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la substancia está separada. Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es un synolon de materia (hyle) y forma (morphé). La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia. No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es también eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional e ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el principium individuationis. Sólo hay ciencia del género, de lo universal. Del individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La forma es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma sólo existen en el synolon de ambas.

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Evidentemente, como buen idealista, Aristóteles confiere una clara prioridad ontológica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque sólo la forma es cognoscible, definible y es lo común a toda especie. La substancia se predica primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en tercer lugar de la materia. Hemos afirmado más arriba que en el primer sentido la Metafísica de Aristóteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la Metafísica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmóvil o Inteligencia motriz de los diversos cielos como afirma la cosmología aristotélica. En resumidas cuentas, la Metafísica es Teología. Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no está en ningún lugar, ni en el tiempo, no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión. La Teología es la ciencia que estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Es esta la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis. Según Aristóteles, omnia quod movetur, movetur ab alio, todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para evitar un regressus ad infinitum La teología física aristotélica conduce pues a un motor inmóvil, necesario para explicar los fenómenos físicos y cuyo modo de ser ya no es físico. La física exige un principio que rebase su ámbito. Esto es expuesto por Aristóteles en el libro VIII de la Física. Sin embargo, Aristóteles no duda en ofrecernos una teología transfísica. Esta teología es más metafísica, más idealista aún si cabe. Esto es expuesto en el libro XII de la Metafísica. Aquí se argumenta que el tiempo es eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer motor tiene que ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma. Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil y siendo en acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En “Metafísica” XII, el carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer

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Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica, Aristóteles afirma que mueve como “deseable”, como “objeto de amor” o, en términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede comprenderse que pueda “mover sin ser movido”. El Primer Motor Inmóvil propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la paradoja de un motor que “impulsa” en el sentido de “poner en movimiento” sin ser impulsado él mismo. Dios está alejado del mundo. Los seres del mundo lo pueden imitar como máximo con los medios de que disponen. Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre. Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la mejor para nosotros, ya que su acto es también placer. Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena conectando “la sustancia del universo” y unificando los principios, pues “todas las cosas están coordinadas hacia una” (pros hén hápanta syntetaktai). Si no hubiera Dios, el devenir sería caótico y no habría orden teleológico en el cosmos. Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y “su intelección es intelección de intelección (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto por sí de él es vida nobilísima y eterna” (Metafísica, Libro XII.) Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo. Un pensamiento que se piensa a sí mismo. b) Edad Media. La duplicidad de sentido de la metafísica aristotélica persistirá en los pensadores medievales, que se remitirán a Aristóteles aunque con diferencias entre unos y otros en cuanto a la situación de la metafísica en el conjunto del saber. Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica está netamente subordinada a la “sagrada doctrina”, es decir, a la teología revelada, ya que ésta es también una ciencia propia y verdadera. En dependencia de Aristóteles, pero superándole, distingue Santo Tomás de Aquino tres aspectos de la metafísica que corresponden a las tres determinaciones conceptuales de

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Aristóteles, y a los que se atribuyen los nombres de “teología”, “metafísica” y “filosofía primera”. Es teología (como teoría filosófica acerca de Dios), en la medida en que considera a Dios y a los seres suprasensibles; es metafísica, en tanto que investiga el ente y todo lo que le es esencialmente propio, y es filosofía primera, porque debe hallar el fundamento de las causas primeras de las cosas. Ahora bien, de este modo, igual que en Aristóteles, se pone en tela de juicio la unidad de la metafísica, debido a la multiplicidad de sus objetos. Sin embargo, Santo Tomás defiende decididamente esta unidad y elabora más sutilmente que Aristóteles su fundamento intrínseco. El objeto inmediato de la metafísica es el ente en cuanto ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece esencialmente la pregunta por los fundamentos de su objeto. Esa pregunta se refiere no sólo a los principios constitutivos internos, sino también a la última y suprema causa de todo ente, es decir, a Dios. Para captar plenamente el ente como tal y comprenderlo en su ser, la metafísica tiene que salir de sí misma y orientarse hacia el ser absoluto como origen creador de todo ente finito. Metafísica es la doctrina universal del ser (ontología) y saber de Dios al mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos exige y presupone al otro. La delimitación de la metafísica elaborada por Santo Tomás de Aquino se mantiene invariable en la escolástica. Para Duns Escoto la metafísica vuelve a ser la ciencia suprema porque, en su opinión, la teología revelada no es propiamente una ciencia, ya que su objetivo no es ya teórico, sino práctico (la salvación, por la vía del buen querer y el buen hacer). Además del problema de los universales, se produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos, sobre la extensión del conocimiento puramente racional de Dios por parte del hombre (para Santo Tomás mucho más amplio que para Duns Escoto y luego para Ockham, para el cual no son demostrables ni la unicidad, ni la omnipotencia, ni la infinitud de Dios) y sobre la relación entre el “ser” de Dios y el de las criaturas. Para Santo Tomás, las criaturas son en un sentido que no es unívoco ni equívoco con respecto al ser de Dios, sino “análogo”, es decir, de semejanza imperfecta. Esta posición depende de la relación propuesta por él entre la esencia y el ser de las criaturas: mientras que en Dios la esencia y la existencia coinciden, en cuanto él existe necesariamente, en las criaturas hay una distinción “real” entre la esencia y la existencia ya que su existencia no es necesaria. En cambio, para Duns Escoto y Ockham, en esto más fieles a Aristóteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido “unívoco” (naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideración metafísica, es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a una crítica de los conceptos de la metafísica tradicional (substancia, causalidad, finalidad) que anticipa la del empirismo inglés. Suárez, como buen escotista, es el primero que se libera de las formas tradicionales de la metafísica escolástica. Esta metafísica había sido desarrollada en parte, dentro de una sistemática teológica y, en parte, en comentarios a la Metafísica de Aristóteles. En las “Disputationes

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Metaphysicae” (1597), de Francisco Suárez, adquiere, por primera vez una sistemática autónoma que se convirtió en modélica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto al concepto de metafísica, Suárez es fiel a la tradición de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino. c) Edad Moderna. En el pensamiento moderno, hasta nuestros días, la noción de la metafísica oscila todavía entre los dos polos de la definición aristotélica, en cuanto señalada por su carácter de generalidad máxima y por el carácter específico de sus objetos. Para Descartes el objeto de la metafísica son las substancias espirituales, cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias humanas. Francis Bacon asigna a la metafísica la determinación de las causas formales y finales, en contra de la “física” que se limita a las causas materiales y eficientes. Una contraposición análoga se da también en Leibniz, para quien la materia y el movimiento son meros fenómenos físicos, mientras que la substancia y la fuerza pertenecen a la metafísica. En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitución de la palabra metafísica el término más neutro y aséptico de ontología. La ontología es la disciplina filosófica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El primero que usó la palabra “ontología” fue Rudolf Goclenius en su Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613), definiendo ontología como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la importancia de la ontología. Según Clauberg, la ontología es una scientia prima que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a los entes creados. Este desarrollo llega a su desenlace sistemático con Christian Wolff (1679-1754) quien populariza entre el público el término “ontología” y conduce a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera, denominada también “ontología”, es la ciencia filosófica básica del ente en cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir de conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son válidas para todo objeto pensable, una tal metafísica ya no es una investigación temática sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o teoría de los principios. La metafísica especial, por el contrario, se divide en tres ramas, que Wolf denomina “cosmología”, “psicología” y “teología”. Estas tres disciplinas teóricas son racionales (no son ni empíricas ni

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reveladas). La división wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también la cosmología y la psicología, y la separación de la ontología y la teología, hasta entonces unidas en la palabra metafísica. La Metaphysica generalis es ya solamente doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como teoría únicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro conocimiento. En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac, D´Alembert y los “ideólogos” utilizan el término “metafísica” entendiendo por tal la búsqueda e investigación acerca del origen de las ideas, sentido opuesto a lo que ellos llaman la “mala metafísica” tradicional. Sin embargo, en la Ilustración es ya predominante el uso peyorativo del término “metafísica”, acusada de apriorismo y verbalismo, uso que ocasionalmente había aparecido ya en el siglo XVII y que persistirá hasta nuestros días en las corrientes empiristas. Kant (1724-1804). Seguirá también el esquema wolffiano. Para él la metafísica es el “conocimiento racional puro por conceptos”, distinto tanto del conocimiento empírico como del conocimiento matemático. Kant se pregunta cómo es posible la metafísica como ciencia. La tríada wolffiana reaparece en Kant en las tres ideas de la razón pura: mundo, alma y Dios. Esto presupone una Metafísica general, pero ya solamente en el sentido de una ciencia de los principios primeros, universales y necesarios del conocimiento. La ciencia sólo es posible gracias a los juicios sintéticos a priori, es decir, en aquellos que realizan, con necesidad apriórica, una síntesis del contenido particular y contingente de la intuición con el concepto puro del entendimiento, universal y necesario (categoría). Así se plantea la pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Se trata de concebir el conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige un cambio en la perspectiva clave del conocimiento, que cambia del objeto hacia el conocimiento de los objetos en la medida en que éste debe ser posible a priori. La metafísica se convierte en filosofía trascendental, que pretende concebir el objeto de la experiencia a partir de la razón pura que la condiciona a priori. Los principios y contenidos de la razón pura sólo son válidos en el ámbito de la experiencia posible. Pero entonces, no podemos determinar cómo sean las cosas en sí mismas con entera independencia de que y cómo las conozcamos. Sólo conocemos fenómenos. Por ello, la metafísica ya no tiene función objetiva, sino únicamente subjetiva. Sin embargo, es inconfundible la intención de Kant de penetrar hasta las regiones objetivas de la “metafísica especial”. Aunque para él la metafísica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como una disposición natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos

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contenidos metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuición empírica que debiera completar el proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del objeto real; por ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no constitutiva de nuestro conocimiento. Sin embargo, el empeño de Kant de aferrarse a las ideas trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con respecto a la metafísica. d) Edad Contemporánea. En el siglo XIX se sigue rechazando la metafísica. A principios del siglo XX sin embargo, se produce una resurrección de la metafísica de la mano de la fenomenología de Edumnd Husserl (1859-1938) cuya “vuelta a las cosas mismas” dio lugar principalmente a un “regreso a la ontología”. El mismo Husserl esboza la idea de las ontologías regionales, de ámbitos objetivos particulares, y propone, además, una ontología universal, aunque como ciencia puramente formal de las esencias y de sus estructuras más generales. Por medio de la reducción fenomenológica, que se limita a los puros contenidos esenciales, mientras que “pone entre paréntesis” el ser real, el pensamiento de Husserl se convierte en una pura filosofía de la esencia (“ciencia eidética”) y se encierra además en un idealismo subjetivo trascendental. Por el contrario, icolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo fenomenológico y elabora una filosofía con una teoría del conocimiento realista, sobre la cual construye una ontología. Sin embargo, esta ontología es una ontología fenomenológica descriptiva de las esencias particulares y de los modos del ser desembocando en una teoría de las categorías, renunciando a la metafísica. Los verdaderos problemas metafísicos son los problemas insolubles más allá del saber. La metafísica como ciencia entonces es imposible. Martin Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafísica occidental desde Platón hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida ónticamente y no ontológicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens) en su esencia, olvidando al Ser (Dasein) como fundamento del ente. A esto lo llama Heidegger Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafísica occidental se ha limitado a los entes, con la intención de dominarlos cognoscitiva y prácticamente mediante la ciencia y la técnica y ha trastornado la relación original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde Platón como la corrección del conocimiento únicamente, pero no como αλήθεια esto es, como epifanía o desvelamiento del ser. Un pensamiento tal se convierte en metafísica de la subjetividad, sin referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo. Frente a ello, Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por el sentido del ser. Esta pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el privilegio de una comprensión del ser; es la iluminación del ser, el lugar de la verdad del ser. Heidegger intenta poner en

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claro mediante una analítica existencial, la constitución de la comprensión del ser en el fundamento de la existencia humana. Para ello se sirve del método fenomenológico, pero no se orienta, como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del hombre, en tanto que allí se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la “temporalidad” de la existencia proyecta el horizonte de la comprensión del ser, y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser aparece y se oculta (destino del ser). La comprensión histórica del ser se produce en el lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una metafísica y una ontología fundamental en los escritos primeros de Heidegger, más tarde habla cada vez con más frecuencia, de una superación de la metafísica aunque no para rechazar toda metafísica, sino para penetrar en una nueva manera de pensar el ser, a la que se le plantean de un modo acuciante los problemas del lenguaje y de la historia. Fuera de la fenomenología, la ontología ha resurgido con las figuras filosóficas de Lukács, Bunge y Gustavo Bueno. Éste último define a la metafísica como toda construcción sistemática doctrinal, toda idea, etc., que, partiendo, sin duda, de un fundamento empírico lo transforma en una dirección, preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, sí obtenida queda situada en lugares que están más allá de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenómenos. Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crítica a la metafísica llevada a cabo desde el neopositivismo lógico. Esta crítica se encontraba ya en Hume. La formulación clásica se encuentra en Rudolf Carnap (18911970) y sobre todo, en su ensayo “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”. (1932) Para los neopositivistas, ejemplos típicos de pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas alemanes o de Heidegger. Un concepto o una proposición sólo tienen sentido, significado, si son verificables, es decir, si son constatables intersubjetivamente en la experiencia externa. Si no es este el caso, entonces el concepto o la proposición “carecen semánticamente de sentido”. Según esto, la metafísica es absolutamente imposible, dado que trabaja con pseudoconceptos y pseudoproposiciones carentes de sentido.

BLOQUE 3. EL SER HUMA O.
TEMA 8. ORIGE Y EVOLUCIÓ DEL HOMBRE. 1. La evolución humana a) Antepasados del Homo sapiens La evolución humana (u hominización) explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinar en el que se aúnen conocimientos procedentes de ciencias como la genética, la antropología física, la paleontología, la estratigrafía, la geocronología, la arqueología y la lingüística. El término humano, en el contexto de su evolución, se refiere a los individuos del género Homo. Sin embargo, los estudios de la evolución humana incluyen otros homininos, como Ardipithecus, Australopithecus, etc. Los científicos han estimado que las líneas evolutivas de los seres humanos y de los chimpancés se separaron hace entre 5 y 7 millones de años. A partir de esta separación la estirpe humana siguió ramificándose originando nuevas especies, todas extintas actualmente a excepción de Homo sapiens. b) Los pre-australopitécidos Los primeros posibles homínidos bípedos (homininos) son Sahelanthropus tchadiensis (con una antigüedad de 6 ó 7 millones de años), Orrorin tugenensis (unos 6 millones de años) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5 millones de años). Los fósiles de estos homínidos son escasos y fragmentarios y no hay acuerdo general sobre si eran totalmente bípedos. No obstante, tras el descubrimiento del esqueleto casi completo apodado Ardi, se han podido resolver algunas dudas al respecto; así, la forma de la parte superior de la pelvis indica que era bípedo y que caminaba con la espalda recta, pero la forma del pie, con el dedo gordo dirigido hacia adentro (como en las manos) en vez de ser paralelo a los demás, indica que debía caminar apoyándose sobre la parte externa de los pies y que no podía recorrer grandes distancias. c) Los australopitécidos. Los primeros homininos de los que se tiene la seguridad de que fueron completamente bípedos son los miembros del género Australopithecus, de los que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa Lucy). Este tipo de hominino prosperó en las sabanas arboladas del este de África entre 4 y 2,5 millones de años atrás con notable éxito ecológico, como lo demuestra la radiación que experimentó, con al menos cinco especies diferentes esparcidas desde Etiopía y el Chad hasta Sudáfrica. Su desaparición se ha atribuido a la crisis climática que se inició hace unos 2,8 millones de años y que condujo a una desertificación de la sabana

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con la consiguiente expansión de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como resultado de esta presión evolutiva, algunos Australopithecus se especializaron en la explotación de productos vegetales duros y de escaso valor nutritivo, desarrollando un impresionante aparato masticador, originando al Paranthropus; otros Australopithecus se hicieron paulatinamente más carnívoros, originando a los primeros Homo. d) Los primeros homínidos. Reconstrucción de Homo habilis No se sabe con certeza qué especie originó los primeros miembros del género Homo; se han propuesto a A. africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. También se ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los primeros. Clásicamente se consideran como perteneciente al género Homo los homínidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta visión ha sido puesta en duda en los últimos años; por ejemplo, se ha sugerido que Australopithecus ghari, hace 2,5 millones de años fue capaz de fabricar herramientas. Las primeras herramientas eran muy simples y se encuadran en la industria lítica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las más antiguas proceden de la región de Afar (Etiopía) y su antigüedad se estima en unos 2,6 millones de años, pero no existen fósiles de homínidos asociados a ellos (ver El artesano olduvayense). De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensisy Homo habilis, que habitaron África Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de años atrás, que a veces se reúnen en una sola. El volumen craneal de estas especies oscila entre 650 y 800 cm³. Esta es sin duda la etapa más confusa y compleja de la evolución humana. El sucesor cronológico de los citados Homo rudolfensis y Homo habilis es Homo ergaster, cuyos fósiles más antiguos datan de hace aproximadamente 1,8 millones de años, y su volumen craneal oscila entre 850 y 880 cm³. Morfológicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se alude a él como Homo erectus africano. Se supone que fue el primero de nuestros antepasados en abandonar África; se han hallado fósiles asimilables a H. ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8 millones de años de antigüedad y que se handenominado Homo georgicus que prueban la temprana salida de África de nuestros antepasados remotos. Esta primera migración humana condujo a la diferenciación de dos linajes descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente (China, Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (España, Italia). Por su parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en África inventaron un modo nuevo de tallar la piedra, más elaborado, denominado Achelense o Modo 2 (hace 1,6 o 1,7 millones de años). Se ha especulado que los clanes poseedores de la nueva tecnología habrían ocupado

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los entornos más favorables desplazando a los tecnológicamente menos avanzados, que se vieron obligados a emigrar. Ciertamente sorprende el hecho que H. antecessor y H. erectus siguieran utilizando el primitivo Modo 1 (Olduvayense), cientos de miles de años después del descubrimiento del Achelense. Una explicación alternativa es que la migración se produjera antes de la aparición del Achelense. Parece que el flujo genético entre las poblaciones africanas, asiáticas y europeas de esta época fue escaso o nulo. Homo erectus pobló Asia Oriental hasta hace solo unos 50.000 años (yacimientos del río Solo en Java) y que pudo diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento, como Homo floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia). Por su parte, en Europa se tiene constancia de la presencia humana desde hace casi 1 millón de años (Homo antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra más antiguas no asociadas a restos fósiles en diversos lugares. La posición central de H. antecessor como antepasado común de Homo neanderthalensis y Homo sapiens ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald Carbonell y Juan Luis Arsuaga). Los últimos representantes de esta fase de nuestra evolución son Homo heidelbergensis en Europa, que supuestamente está en la línea evolutiva de los neandertales, y Homo rhodesiensis en África que sería el antepasado del hombre moderno. Una visión más conservativa de esta etapa de la evolución humana reduce todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es considerada como una especie politípica de amplia dispersión con numerosas subespecies y poblaciones interfértiles genéticamente interconectadas. e) uevos orígenes en África La fase final de la evolución de la especie humana está presidida por tres especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron y compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal (Homo neanderthalensis), la especie del homínido de Denisova y el hombre moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un momento determinado, se cruzan. El Hombre de Neanderthal surgió y evolucionó en Europa y OrienteMedio hace unos 230.000 años, presentando claras adaptaciones al clima frío de la época (complexión baja y fuerte, nariz ancha). El homínido de Denisova vivió hace 40.000 años en los montes Altai y probablemente en otras áreas en las cuales también vivieron neandertales y sapiens. El análisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino común con las otras dos especies hace aproximadamente un millón de años. La secuencia de su genoma ha revelado que habría compartido con los neandertales un ancestro hace unos 650.000 años y con los humanos modernos hace 800.000 años. Un molar descubierto presenta características morfológicas claramente diferentes a las de los neandertales y los humanos

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modernos. Los fósiles más antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000 años (Etiopía). Hace unos 90.000 años llegó al Próximo Oriente donde se encontró con el Hombre de Neanderthal que huía hacia el sur de la glaciación que se abatía sobre Europa. Homo sapiens siguió su expansión y hace unos 45.000 llegó a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su área de distribución (Península ibérica, mesetas altas de Croacia), donde desapareció hace unos 28.000 años. Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el análisis del genoma mitocondrial completo de fósiles de H. neanderthalensis sugieren que la diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies diferentes, separadas desde hace 660.000 (± 140.000) años. Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es ancestro del ser humano actual, sino una especie de línea evolutiva paralela derivada también del Homo erectus/Homo ergaster a través del eslabón conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexistió con el Homo sapiens y quizá terminó extinguido por la competencia con nuestra especie. Si existió algún mestizaje entre ambas especies, el aporte a la especie humana actual ha sido, en lo genético, inferior al 5% (un arqueólogo y paleoantropólogo que defendía la hipótesis de una fuerte mixogénesis de las dos especies ha sido descubierto como falsificador de "pruebas"; en efecto, existe actualmente casi total escepticismo de que ambas especies hayan sido interfértiles). En cuanto al llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a las poblaciones de Europa Occidental de la actual especie Homo sapiens. f) Homo sapiens Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes simios: el gorila, el chimpancé, el bonobo y el orangután. Demostración palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el chimpancé y con el bonobo. Para mayor precisión, el genoma de cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 0,27% respecto al genoma de Pan troglodytes (chimpancés) y de 0,65% respecto al genoma de los gorilas. Los fósiles más antiguos de Homo sapiens tienen una antigüedad de casi 200.000 años y proceden del sur de Etiopía (formación Kibish del río Omo), considerada como la cuna de la humanidad (véase Hombres de Kibish). A estos restos fósiles siguen en antigüedad los de Homo sapiens idaltu, con unos 160.000 años. g) Biocronología de Homininos. Algunos datos de genética molecular concordantes con hallazgos

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paleontológicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, según los rastreos del ADNmt - que sólo se transmite a través de las madres-, toda la humanidad actual tiene una antecesora común que habría vivido en el noreste de África, probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad genética allí) hace entre 150.000 y 230.000 años (ver haplogrupos de ADN mitocondrial humano). Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que por línea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adán cromosómico, el cual habría vivido en el África subsahariana entre hace 60.000 y 90.000 años. Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que la de por sí exigua población de Homo sapiens hace unos 74.000 años se redujo al borde de la extinción al producirse el estallido del volcán Toba, según la Teoría de la catástrofe de Toba, volcán ubicado en la isla de Sumatra, cuyo estallido ha dejado como rastro el lago Toba. Tal erupciónestallido tuvo una fuerza 3.000 veces superior a la erupción del Monte Santa Helena en 1980. Esto significó que gran parte del planeta se vio cubierto por nubes de ceniza volcánica que afectaron negativamente a las poblaciones de diversas especies incluidas la humana. Según esta hipótesis llamada entre la comunidad científica Catástrofe de Toba, la población de Homo sapiens (entonces toda en África; la primera migración fuera de África fue en torno al año 70.000 ac) se habría reducido a sólo alrededor de 1000 individuos. Si esto es cierto, significaría que el 'pool' genético de la especie se habría restringido de tal modo que se habría potenciado la unidad genética de la especie humana. No todos están de acuerdo con esa datación. Después de analizar el ADN de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer Wells sostiene que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo individuo que vivió en África hace unos 60.000 años. Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que servía de "argumento" a teorías racistas. Junto a los hallazgos arqueológicos, los principales indicadores de la expansión del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el cromosoma Y, que son característicos de la descendencia por línea materna y paterna respectivamente. Los hombres ya habrían comenzado a salir de África unos 90.000 años antes del presente; colonizando para esas fechas el levante (Estos restos fósiles han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relación real con los humanos modernos es muy discutible). h) Bipedestación. Los Homininos, primates bípedos, habrían surgido hace unos 6 ó 7

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millones de años en África, cuando dicho continente se encontró afectado por una progresiva desecación que redujo las áreas de bosques y selvas. Como adaptación al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar fácilmente de modo bípedo y mantenerse erguidos. Más aún, en un medio cálido y con fuerte radiación ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores soluciones adaptativas son la marcha bípeda y la progresiva reducción de la capa pilosa, lo que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace 150.000 años el norte de África volvió a sufrir una intensa desertización lo cual significó otra gran presión evolutiva como para que se fijaran los rasgos principales de la especie Homo sapiens. Para lograr la postura y marcha erecta han tenido que aparecer importantes modificaciones: •Cráneo. Para permitir la bipedestación, el foramen magnum (u orificio occipital por el cual la médula espinal pasa del cráneo a la raquis) se ha desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la parte posterior del cráneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el foramen magnun se ha "desplazado" casi hacia la base del mismo. •Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilínea en los simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bípedos ha adquirido curvaturas que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del cuerpo, tales curvaturas tienen un efecto "resorte". Por lo demás la columna vertebral ha podido erguirse casi 90º a la altura de la pelvis; si se compara con un chimpancé se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su cuerpo resulta empujado hacía adelante por el propio peso. En la raquis humana el centro de gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de gravedad de todo el cuerpo se sitúa encima del soporte que constituyen los pies; al tener el Homo sapiens una cabeza relativamente grande el centro de gravedad corporal es bastante inestable (y hace que al intentar nadar, el humano tienda a hundirse "de cabeza"). Otro detalle; las vértebras humanas son más circulares que las de los simios, esto les permite soportar mejor el peso vertical. •Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental en la evolución de nuestra especie. Los huesos ilíacos de la región pelviana en los Homo sapiens (e inmediatos antecesores) "giran" hacia el interior de la pelvis, esto le permite soportar mejor el peso de los órganos al estar en posición erecta. La citada modificación de la pelvis implica una disminución importante en la velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La bipedestación implica una posición de la pelvis, que hace que las crías nazcan "prematuras": en efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya que existe casi un ángulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en el pubis de la mujer es casi frontal, si en todos los otros mamíferos el llamado canal de parto es muy breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es muy prolongado y sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como se verá más adelante, esto ha sido fundamental en la evolución de nuestra

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especie. •Piernas. También para la bipedestación ha habido otros cambios morfológicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros y articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fémur humano se inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin necesidad de girar casi todo el cuerpo; la articulación de la rodilla se ha vuelto casi omnidireccional (esto es, puede moverse en diversas direcciones), aunque en los monos -por ejemplo el chimpancé- existe una mayor flexibilidad de la articulación de la rodilla, lo que facilita un mejor desplazamiento por las copas de los árboles, es así que el humano a diferencia de sus parientes más próximos no marcha con las rodillas dobladas. •Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el talón, reduciéndose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el "pulgar" del pie (el dedo mayor), en líneas generales el pie ha perdido casi totalmente la capacidad de aprehensión. Se sabe, en efecto, que el pie humano ha dejado de estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano) a las ramas, pasando en cambio a tener una función importante en el soporte de todo el cuerpo. El dedo mayor del pie tiene una función vital para lograr el equilibrio de los homininos durante la marcha y la postura erecta; en efecto, el pulgar del pie de un chimpancé es transversal, lo que permite al simio aferrarse más fácilmente de las ramas, en cambio el "pulgar" del pie humano, al estar alineado, facilita el equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar o correr. Los huesos de los miembros inferiores son relativamente rectilíneos en comparación con los de otros primates. i)Ventajas y desventajas de la bipedestación Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatómicas que condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requirió una fuerte presión selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha bípeda comparada con la cuadrúpeda. También se ha notado que ningún otro animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarrolló una marcha bípeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homínidos con un tipo de desplazamiento cuadrúpedo poco eficaz para largos desplazamientos en terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancés, apoyando la segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha cuadrúpeda de ningún otro mamífero. Los primeros homínidos de sabana probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en campo abierto para alcanzar grupos de árboles situados a distancia. La marcha bípeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que: •Permite otear el horizonte por encima de la vegetación herbácea en busca de árboles o depredadores. •Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o crías) con las manos, liberadas de la función locomotora.

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•Es más lenta que la marcha cuadrúpeda, pero es menos costosa energéticamente, lo que debería ser interesante para recorrer largas distancias en la sabana, o en un hábitat más pobre en recursos que la selva. •Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa útil en un hábitat con escasez del líquido elemento. Hace años se argumentó que la liberación de las manos por parte de los primeros homínidos bípedos les permitió elaborar armas de piedra para cazar, lo cual habría sido el principal motor de nuestra evolución. Hoy está claro que la liberación de las manos (que se produjo hace más de 4 millones de años) no está ligada a la fabricación de herramientas, que aconteció unos 2 millones de años después, y que los primeros homininos no eran cazadores y que a lo sumo comían carroña esporádicamente. Pero la bipedestación trajo una desventaja en la reproducción, ya que el hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllevó un cambio anatómico de las caderas, con gran reducción del canal del parto que hacia más difícil y doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se compara la cadera de un chimpancé promedio con la de un Australopithecus como Lucy, quienes además presentan un tamaño de cerebro similar. j) Aspectos morfológicos.Diferencias con otros primates. Cuando los ancestros del Homo sapiens y otros muchos primates vivían en selvas comiendo frutos, bayas y hojas, abundantes en vitamina C, pudieron perder la capacidad genética, que tiene la mayoría de los animales, de sintetizar en su propio organismo tal vitamina. Tales pérdidas durante la evolución han implicado sutiles pero importantes determinaciones: cuando las selvas originales se redujeron o, por crecimiento demográfico, resultaron superpobladas, los primitivos homininos (y luego los humanos) se vieron forzados a recorrer importantes distancias, migrar, para obtener nuevas fuentes de nutrientes (por ejemplo de la citada vitamina C). Todos los cambios reseñados han sucedido en un periodo relativamente breve (aunque se mida en millones de años), esto explica la susceptibilidad de nuestra especie a afecciones en la columna vertebral y en la circulación sanguínea y linfática. k) Liberación de los miembros superiores. La postura bípeda dejó libres los miembros superiores que ya no tienen que cumplir la función de patas (excepto en los niños muy pequeños) ni la de braquiación, es decir, el desplazamiento de rama en rama con los brazos, aun cuando la actual especie humana, de la cintura hacia arriba mantenga una complexión de tipo arborícola. Esta liberación de los miembros superiores fue, en su inicio, una adaptación óptima al bioma de sabana; al marchar bípedamente y con los

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brazos libres, los ancestros del hombre podían recoger más fácilmente su comida; raíces, frutos, hojas, insectos, huevos, reptiles pequeños, roedores y carroña; en efecto, muchos indicios hacen suponer como probable que nuestros ancestros fueran en gran medida carroñeros y, dentro del carroñeo, practicaran la modalidad llamada cleptoparasitismo, esto es, robaban las presas recién cazadas por otras especies netamente carnívoras; para tal práctica, nuestros ancestros debían haber actuado en bandas, organizadamente. Los miembros superiores, siempre en relación con otras especies, se han acortado. Estos miembros superiores al quedar liberados de funciones locomotoras, se han podido especializar en funciones netamente humanas. El pulgar oponible es una característica heredada de los primates más antiguos, pero si en éstos la función principal ha sido la de aferrarse a las ramas y en segundo lugar aprehender las frutas o insectos que servían de alimento, en la línea evolutiva que desemboca en nuestra especie la motilidad de la mano, y en particular de los dedos de ésta, se ha hecho gradualmente más precisa y delicada lo que ha facilitado la elaboración de artefactos; aún (junio de 2005) no se tiene conocimiento respecto al momento en que la línea evolutiva comenzó a crear artefactos, es seguro que hace ya más de 2 millones de años Homo habilis/Homo rudolfensis realizaba toscos instrumentos que utilizaba asiduamente (en todo caso, los chimpancés, en estado silvestre, confeccionan "herramientas" de piedra, madera y hueso muy rudimentarias). El desarrollo de la capacidad de pronación en la articulación de la muñeca también ha sido importantísimo para la capacidad de elaborar artefactos. l) Visión. El humano hereda de los prosimios la visión estereoscópica y pancromática (la capacidad de ver una amplia tonalidad de los colores del espectro visible); los ojos en la parte delantera de la cabeza posibilitan la visión estereoscópica (en tres dimensiones), pero si esa característica surge en los prosimios como una adaptación para moverse mejor durante la noche o en ambientes umbríos como los de las junglas, en Homo sapiens tal función cobra otro valor; facilita la mirada a lontananza, el otear horizontes, en este aspecto la visión es bastante más aguda en los humanos que en los otros primates y en los prosimios. Esto facilitará el hecho por el cual Homo sapiens sea un ser altamente visual (por ejemplo las comunicaciones mediante la mímica), y facilitará asimismo lo imaginario. m) Especialización. Pese al conjunto de modificaciones morfológicas antes reseñadas, desde el punto de vista de la anatomía comparada, llama la atención una cuestión: Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En efecto, gran parte de las especies animales ha logrado algún tipo de especialización anatómica (por ejemplo los artiodáctilos poseen pezuñas que

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les permiten correr en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si suelen ser una óptima adaptación a un determinado bioma, conllevan el riesgo de la desaparición de la especie especializada y asociada a tal bioma si éste se modifica. La ausencia de tales especializaciones anatómicas ha facilitado a los humanos una adaptabilidad inusitada entre las demás especies de vertebrados para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales. Más aún, aunque parezca paradójico, Homo sapiens tiene características neoténicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo sapiens adulto se aproxima más a la de la cría de un chimpancé que a la de un chimpancé adulto: el rostro es achatado ("ortognato" o de "bajo índice facial") y es casi inexistente el torus supraorbitario (en la humanidad actual apenas se encuentran vestigios de torus en las poblaciones llamadas australoides). De otro modo se puede decir que los arcos superciliares de Homo sapiens son "infantiles", delicados, el rostro aplanado o ligeramente prognato. El Homo sapiens es, por su anatomía, un animal muy vulnerable si se encuentra en condiciones naturales. Asociado al hecho por el cual morfológicamente el ser humano tenga características que le aproximan a las de un chimpancé "niño" se encuentra el 'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de Homo sapiens son relativamente pequeños y poco especializados, las mandíbulas, por esto, se ha abreviado y hecho más delicadas, falta además el diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las mandíbulas humanas las hace casi totalmente inútiles para la defensa a mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los muchos déficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad organizada. n)Aparición del lenguaje simbólico. Hablar de la aparición del lenguaje humano, lenguaje simbólico, por lógica parecería implicar que hay que hablar previamente de la cerebración, y eso es bastante cierto, pero el lenguaje humano simbólico tiene sus antecedentes en momentos y cambios morfológicos que son previos a cambios importantes en la estructura del sistema nervioso central. Por ejemplo, los chimpancés pueden realizar un esbozo primario de lenguaje simbólico basándose en la mímica (de un modo semejante a un sistema muy simple de comunicación para sordomudos). Ahora bien, el lenguaje simbólico por excelencia es el basado en los significantes acústicos, y para que una especie tenga la capacidad de articular sonidos discretos, se requieren más innovaciones morfológicas, algunas de ellas muy probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo suficientemente complejo como para pensar de modo simbólico. En efecto,

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observemos la orofaringe y la laringe: en los mamíferos, a excepción del humano, la laringe se encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que la epiglotis cierra la tráquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En cambio, en Homo sapiens, la laringe se ubica más abajo, lo que permite a las cuerdas vocales la producción de sonidos más claramente diferenciados y variados, pero al no poder ocluir completamente la epiglotis, la respiración y la ingesta deben alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento del prognatismo que se compensa con una elevación de la bóveda palatina facilita el lenguaje oral. Otro elemento de relevante importancia es la posición y estructura del hioides, su gracilidad y motilidad permitirán un lenguaje oral lo suficientemente articulado. Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que Homo antecessor, hace unos 800.000 años, ya tenía la capacidad, al menos en su aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado como para ser considerado simbólico, aunque la consuetudinaria fabricación de utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos 2 millones de años, sugiere que en éstos ya existía un lenguaje oral articulado muy rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la suficiente información o enseñanza para la confección de los toscos artefactos. Además de todas las condiciones recién mencionadas, imprescindibles para la aparición de un lenguaje simbólico, se debe hacer mención de la aparición del gen FOXP2 que resulta básico para la posibilidad de tal lenguaje y del pensamiento simbólico, como se verá a continuación. ñ) Cerebración. La cerebración y la corticalización son temas que requieren, por sí solos, artículos propios, dado el alcance y la importancia de dichos procesos. Aquí importa comentar de lo mínimo indispensable para comprender la evolución humana. La cerebración tanto como la corticalización son fenómenos biológicos muy anteriores a la aparición de los homínidos, sin embargo en éstos, y en especial en Homo sapiens, la cerebración y la corticalización adquieren un grado superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunció una curiosa teoría, la de la noósfera y noogénesis, esto es: teoría del pensar inteligente, que se basa en la evolución del cerebro). El cerebro de Homo sapiens, en relación a la masa corporal, es uno de los más grandes. Más llamativo es el consumo de energía metabólica (por ejemplo, la producida por la "combustión" de la glucosa) que requiere el cerebro: un 20% de toda la energía corporal, y aun cuando la longitud de los intestinos humanos evidencian los problemas que se le presentan. En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1.200 a 1.400 cm3, siendo el promedio global actual de 1.350 cm3; sin embargo no basta un incremento del volumen, sino cómo se dispone; esto es: cómo está dispuesta

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la "estructura" del sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por término medio, los Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro de mayor tamaño que el de nuestra especie, pero la morfología de su cráneo demuestra que la estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los neandertalenses tenían poco desarrollados los lóbulos frontales y, en especial, muy poco desarrollada la corteza prefrontal. El cráneo de Homo sapiens no sólo tiene una frente prominente sino que es también más alto en el occipucio (cráneo muy abovedado), esto permite el desarrollo de los lóbulos frontales. De todos los mamíferos, Homo sapiens es el único que tiene la faz ubicada bajo los lóbulos frontales. Sin embargo, aún más importante para la evolución del encéfalo parecen haber sido las mutaciones en el posicionamiento del esfenoides. Se ha hecho mención en el apartado dedicado a la aparición del lenguaje articulado de la importancia del gen FOXP2; dicho gen es el encargado del desarrollo de las áreas del lenguaje y de las áreas de síntesis (las áreas de síntesis se encuentran en la corteza cerebral de los lóbulos frontales). El aumento del cerebro y su especialización permitió la aparición de la llamada lateralización, o sea, una diferencia muy importante entre el hemisferio izquierdo y el hemisferio derecho del cerebro. El hemisferio izquierdo tiene desarrollado en su corteza áreas específicas que posibilitan el lenguaje simbólico basado en significantes acústicos: el área de Wernicke y el área de Broca. Es casi seguro que ya hace 200.000 años los sujetos de la especie Homo sapiens tenían un potencial intelectual equivalente al de la actualidad, pero para que se activara tal potencial tardaron milenios: el primer registro de conducta artística conocido se data hace sólo unos 75.000 años, los primeros grafismos y expresiones netamente simbólicas fuera del lenguaje hablado se datan hace sólo entre 40.000 y 35.000 años. Las primeras escrituras (" memoria segunda" como bien les llamara Roland Barthes) datan de hace entre 5.500 o 5.000 años, en el Valle del Nilo ó en la Mesopotamia asiática. Se ha dicho, también líneas antes, que Homo sapiens mantiene características de estructura craneal "primitivas" ya que recuerdan a las de un chimpancé infantil;, en efecto, tal morfología es la que permite tener la frente sobre el rostro y los lóbulos frontales desarrollados. La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande; aún en el feto y en el neonato, razón principal por la cual los partos son difíciles, sumada a la disposición de la pelvis. Una solución parcial a esto es la heterocronía: el neonato humano está muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse (con algo de metáfora) que la gestación en el ser humano no se restringe a los ya de por sí prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros años; en efecto, el infante está completamente desvalido durante años, tan es así que, que entre los 2 a 4 años es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las áreas

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visuales del cerebro como para tener una percepción visual de su propio ser (Estadio del espejo descubierto por Jacques Lacan en la década de 1930). Ahora bien, si Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepción plena de su imagen corporal es interesante saber que es uno de los pocos animales que se percibe al ver su imagen reflejada (sólo se nota esta capacidad en bonobos, chimpancés, y si acaso en gorilas, orangutanes, delfines y elefantes). Tal es la prematuración del Homo sapiens, que mientras un chimpancé neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpancé adulto, o la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un 50% respecto a la de su edad adulta, en Homo sapiens 'bebé' tal capacidad no supera al 25% de la capacidad que tendrá a los 45 años (a los 45 años aproximadamente es cuando se desarrolla totalmente el cerebro humano). Pero no basta el desarrollo cronológico. Para que el cerebro humano se "despliegue" -por así decirlo- o desarrolle requiere de estimulación y afecto; de otro modo la organización de algunas de las áreas del cerebro puede quedar atrofiada.

TEMA 9. LA DIME SIÓ SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE. CO CEPCIO ES FILOSÓFICAS DEL SER HUMA O. 1. La Antropología como "ciencia del hombre". Existen muchas disciplinas que pretenden dar cuenta de la realidad del hombre. Una general, en la que el hombre sería reducido a mero animal, lo que equivaldría a convertir la Antropología en Zoología, y otra especial en la que el hombre sería presentado como contradistinto al animal, en tanto que caracterizado por el “todo complejo” que habitualmente se denomina como cultura. El primer caso sería el de la Etología o estudio comparado de la conducta animal y el segundo el de la Antropología cultural o Etnología. Sin embargo, ambas perspectivas son problemáticas. La Etología, en tanto que originada tras la revolución que supuso el darwinismo con la publicación de El origen de las especies en 1859, (y especialmente con La expresión de las emociones en los animales y en el hombre [1871]), estudia las pautas de perpetuación de cada especie a nivel filogenético, en tanto que destinadas a la finalidad de la reproducción específica principalmente. Esta perspectiva no distingue al hombre del animal, por lo que se convierte en Zoología. O en Medicina o Bioética a lo sumo, si transitamos por todos los materiales que se refieren específicamente a los cuerpos humanos. Sería, en todo caso, una Antropología biológica. Por su parte, la Etnología la consideraremos iniciada a partir del contexto de la predicación cristiana —especialmente católica— en todo el mundo a raíz del descubrimiento de América en 1492 y la primera globalización a cargo de Juan Sebastián Elcano en 1521, que ofreció la oportunidad de conocer a otros pueblos “dejados de la mano de Dios”, de los que se pudo recopilar gran cantidad de información. Pero esta Etnología tampoco es estudio general del hombre, sino estudio de las sociedades humanas preestatales desde otras con Estado. El relativismo cultural deja de tener sentido cuando comprobamos que fueron los ingleses, los franceses o los alemanes quienes estudiaron a los zulúes, los indígenas amazónicos o los bosquimanos, pero no a la inversa. Según nuestro criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para la Historia, el hecho de que fueran los españoles quienes descubrieron a los aztecas, y no viceversa — en tanto este descubrimiento no fue una aventura de una tripulación de vikingos o de vascos, sino de una institución. El descubrimiento significaba la incorporación de las nuevas culturas y pueblos al "área de difusión helénica", a la Historia Universal. En suma, las distintas variantes de la Antropología biológica o la Antropología cultural tienen la pretensión de constituirse en partes determinantes de la Idea de Hombre, es decir, en disciplinas que agoten la cuestión sobre el hombre, cuando no dejan de ser partes integrantes de esa realidad.

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2. Origen del término Antropología. Según afirma Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, el hombre es un invento moderno, no anterior a finales del siglo XVIII. Antes de esta época, no existían estudios específicos sobre el hombre. Como sentencia Foucault, “Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía”7. Ciertamente, no se puede negar que el análisis filosófico centrado en el hombre es muy reciente. Pese a que durante toda la tradición filosófica se hablase del hombre, no había por ello un discurso específico, sino disuelto en otras temáticas. Cuando Protágoras afirmó que “El hombre es la medida de todas las cosas”, hablaba en términos similares a los del famoso aforismo “Todo está lleno de dioses” o “Todo es agua” de Tales de Mileto, esto es, una eliminación del sujeto mitológico en virtud de principios abstractos, que en Tales son los de la Geometría y en el sofista una plasmación de ellos en forma de justicia conmutativa, los principios democráticos de isonomía e isegoría, en un mundo caracterizado por la diversidad de costumbres (nomos). Incluso el mito de Prometeo que usa Protágoras para justificar su oficio sofístico, y que explica cómo el hombre adquirió el logos, la palabra, para poder desenvolverse en la ciudad, la polis griega, no hace sino definir al hombre como un ser a merced de los demás animales, sin colmillos ni armas, siendo el sofista, según Protágoras, quien le enseñará a ser hombre en tanto que le ayuda a formular su propio discurso: "Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquélla fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar su vida, pero no recibió la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le estaba permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller común de Atenea y Hefesto en el que practican juntos sus artes y, robando el arte del fuego de Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo de robo"8. Pero ahí lo que predomina es la virtud y no el hombre. De hecho, para Aristóteles el individuo humano es una sustancia más, sin más privilegio que la vida contemplativa, el "deseo de comprender" al que se refiere en su Metafísica. Ni siquiera la aparición de la filosofía académica con Platón y Aristóteles supone la aparición de un "período antropológico" frente a un
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Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid 1968, p. 300. Platón, Protágoras, 321a-322a.

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"período cósmico", sino que en ambos casos el hombre es visto como una realidad más, vulnerable ante elementos exteriores tales como las fieras (para las que nace la ciudad como defensa del hombre). "Asimismo, el período crítico que lleva a la constitución de la filosofía en la época sofística no es meramente un período antropológico (Protágoras, Sócrates) puesto que inmediatamente de él resultan de nuevo concepciones cosmológicas (Demócrito, Platón, Aristóteles)"9. Distinguiremos, ante esta situación, entre una Filosofía del Hombre y una Antropología Filosófica para discriminar entre diferentes tipos de concepciones sobre lo humano, las primeras en tanto que lo consideran de modo secundario, y las segundas en tanto que lo sitúan en un lugar central. El cristianismo y la Edad Media cambiarán la situación clásica, pues Dios se ha hecho hombre en virtud del trinitarismo, por lo que el ser humano toma carácter de dominador del mundo, de señor y dominador de la naturaleza. Sin embargo, más que un humanismo cristiano nos encontramos aquí con un sobrehumanismo, en la medida que el hombre es divinizado. Santo Tomás afirma que la verdad es adecuación del entendimiento y la cosa (veritas consistit in adaequatione intellectus et rei10), pero el entendimiento es el divino, luego es adecuación entre el entendimiento humano y el divino. En las épocas citadas, en definitiva, se habla de una Filosofía del Hombre, es decir, una disciplina o tramos de un sistema filosófico que tratan el problema del hombre de forma tangencial, dependiendo de otras entidades de mayor peso ontológico. Este sobrehumanismo medieval es el paso previo necesario para que en el Renacimiento comience a considerarse al hombre como objeto de una disciplina filosófica diferenciada, en tanto que ser comprendido entre los animales y Dios, que diría Marsilio Ficino. El término Antropología es de origen renacentista, tal y como comprobamos a raíz de diversas publicaciones: tratados de anatomía como el de Magnus Hundt, Anthropologia, de hominis dignitate, natura et proprietatibus, (1501), Andrés Vesalio, De humani corporis fabrica (1543), Galeazzo Capella, Anthropologia (1533). Otto Casmann, Psychologia anthtropologiae pars secunda, hoc est de fabrica corporis humani methodice descripta (1594), y Rudolf Goclenius, distinguirán dentro de esta nueva disciplina entre Somatologia, o tratado del cuerpo (Antropología médica inclusa dentro de la Antropología biológica antes citada) y una Psychologia, o tratado del alma, del que hablará Cristian Wolff en su Psychologia rationalis (1734) como disciplina dedicada al estudio de las facultades de la psique humana, distinta de la psique animal (que se incluiría en la somatología). De este dualismo se nutrirá la Antropología filosófica, expresión acuñada en el siglo XX por Max Scheler, pero que podemos encontrar
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Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática. Pentalfa, Oviedo 1974, pp. 31-32. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I q. 21. 2. c.

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formulada implícitamente mucho antes: tanto la tradición cristiana con la distinción Alma/Cuerpo y Naturaleza/Gracia, como en el idealismo alemán Naturaleza y Espíritu (Naturaleza y Conciencia en el contexto del materialismo histórico). A la postre, estas concepciones de la Antropología Filosófica serán de carácter predicativo, en tanto que se le añaden al hombre una serie de predicados o características abstractas a un ser histórico que por lo tanto no está terminado ni es perfecto, puesto que la Idea de Hombre es infecta. Suponer que el hombre es el "Hijo de Dios", el "Pastor del Ser" (Heidegger), o un espíritu puro en la línea del cartesianismo, o que el hombre exterioriza (aliena) su esencia mediante el trabajo, como supondrá la tradición hegeliano-marxista, es tanto como presuponer que el hombre es una realidad perfecta y acabada, lo que entra en contradicción con las tesis historicistas de quienes lo sostienen. Pero esta perspectiva dualista no es necesaria. De hecho, no sólo Cristian Wolff hablaba de las Ideas de Alma, Mundo y Dios en la Ontología, sino que el Canciller Francis Bacon, el primer autor que realizó un estudio filosófico de la Antropología o Philosophia humanitatis, en su obra De augmentis scientiarum (1620), distingue tres tratados: De atura (Sobre la Naturaleza), De Homine (Sobre el Hombre) y De umine (Sobre los Númenes, en referencia a Dios). Esta referencia del Canciller Bacon nos anima a presentar una alternativa a las posiciones dualistas en Antropología Filosófica. 3. La Antropología Filosófica y sus materiales. Tanto la somatología como la psicología pueden reinterpretarse como los tipos de contenidos que abarca el material antropológico, según la tradición filosófica que ya hemos señalado: somáticos, propios de la somatología, y extrasomáticos, de la psicología, interpretados los primeros como contenidos genéricos (Antropología Biológica) y los segundos como específicos (Antropología Cultural). Sin embargo, son los caracteres extrasomáticos los que aportan sentido a los somáticos dentro de lo humano. Un claro ejemplo es el lenguaje humano, que se realiza a escala de millones de personas frente a unos pocos cientos de individuos que usan el lenguaje animal. Asimismo, ambas realidades de lo humano, la somática y la extrasomática, necesitan de una Idea filosófica fundamental dentro de la Antropología Filosófica. La Idea de Persona, propia de la tradición cristiana, cuyo origen “técnico” se encuentra en la máscara que los actores usaban per sonare (para hablar), y que el cristianismo elevará a la mayor dignidad en los Concilios de Nicea y Éfeso a propósito de la naturaleza de las Tres Personas de la Trinidad cristiana, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Curiosamente, la Persona, que caracteriza según el cristianismo a todos los seres humanos, dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir, dentro del tratado que Bacon denominó como De umine.

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Una vez que a los dos tipos de realidades antropológicas (somáticas y extrasomáticas) le unimos la distinción entre lo Personal y lo Impersonal, podemos dibujar la siguiente tabla que ofrecemos a continuación para explicar la formación del espacio antropológico tridimensional:

Tabla de construcción del P (criterio personal) espacio antropológico Entidades personales tridimensional

Entidades impersonales

H (criterio humano)

Entidades Relaciones circulares Ø humanas Entidades Relaciones angulares Relaciones radiales no humanas

Desechada la opción de cruce entre lo humano y lo impersonal como contradictoria, las tres restantes caracterizan a las entidades humanas y personales (que denominaremos como relaciones circulares), a las entidades no humanas e impersonales (relaciones radiales), y a las entidades no humanas y personales (relaciones angulares). Se denominan como relaciones circulares a aquellas que tienen lugar de seres humanos a seres humanos, en situaciones de simetría, transitividad y reflexividad, de igualdad en definitiva Relaciones que desde la perspectiva dualista, aquella que distingue entre el Hombre y la Naturaleza, serán tomadas como relaciones humanas por antonomasia. Desde esta posición, se considerará la explotación de otros hombres como una alienación o pérdida de su condición humana (en el sentido de la alienación de la clase proletaria que describió Marx en El Capital). La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que considera en su Artículo 1 que todos los Hombres nacen iguales, es un ejemplo de extensión de las relaciones circulares a toda la Humanidad, al menos en su proyecto, aunque en el ejercicio muchos de esos Derechos Humanos choquen con determinadas prácticas culturales que denominaremos "institucionales". Serán relaciones antropológicas radiales las que tienen lugar entre los hombres y su "mundo entorno". No serán tanto las relaciones del Hombre con la Naturaleza en un sentido sustancialista, sino más bien en función de las necesidades de determinados grupos humanos para su subsistencia. Así, las gestiones de los recursos agrícolas, de los recursos energéticos o del control de los ecosistemas para evitar la extinción de determinadas especies animales o vegetales, en tanto que sirven para mantener la cadena trófica en la que se encuentra incluido el hombre, son relaciones de tipo radial. En esta rúbrica incluiremos las posiciones que consideran la relación

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entre Hombre y Naturaleza como conflictiva, tanto que el planeta Tierra estaría cercano a su agotamiento por la acción del hombre, que habría provocado, entre otros fenómenos, el denominado "cambio climático". Independientemente de la veracidad o falsedad de sus exposiciones, las mismas son un ejemplo de ideología aureolar, en tanto que pide su realización en un futuro no definido, al igual que la Iglesia católica, mediante instituciones tales como el bautismo, la confirmación o el matrimonio encamina a sus creyentes a un objetivo que aún está por venir, el Juicio Final o Apocalipsis. Consideraremos asimismo que esta preocupación ecológica está ligada a la progresiva sustitución de las religiones secundarias por una recuperación de las religiones secundarias, los démones y deidades intermedias del helenismo, representadas como avistamientos de presuntas naves extraterrestres y "encuentros en la tercera fase". Asimismo, los modelos de destrucción del planeta en realidad apelan a una suerte de principio cosmológico antrópico (como el enunciado por los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler), en el que la Naturaleza en el que la Naturaleza se ve amenazada y se pone en peligro la subsistencia de las generaciones futuras. Un modelo de catástrofe telúrica metafísico e impersonal, de una Naturaleza sustantivada —inspirado en los modelos del cosmos como algo perfecto propios de la filosofía helénica—, confundido con un modelo antrópico que culpa al hombre del deterioro del planeta. El famoso principio antrópico de los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler ligado a la teoría del Big Bang (acuñada por el clérigo católico Georges Lemaitre) y el modelo expansivo del Universo. En este caso, un principio antrópico débil, donde el hombre no ocupa el centro necesario del cosmos sino que es una parte más de él. Así, el hombre, de señor y dominador de la Naturaleza, "el punto más elevado de la Creación", pasa a ser para los milenaristas del cambio climático más bien una plaga, un desajuste de la Naturaleza. No descartamos desde nuestras posiciones la preocupación por el planeta Tierra y su sostenimiento, pero no para sostener una sustancializada Naturaleza, sino en clave de supervivencia de las distintas sociedades políticas por la buena administración de los recursos de su entorno. Sociedades que a su vez se encuentran enfrentadas entre sí, no cabiendo hablar de una supervivencia de la raza humana o de la supervivencia de unas generaciones futuras que ya están llegando de forma constante a este mundo y renovando a la Humanidad actual. Denominaremos como relaciones angulares a todas aquellas que tienen lugar entre los seres humanos y otros seres no humanos pero que también poseen inteligencia y voluntad. Se trata de aquellos seres que en tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como decía San Agustín en la cita inicial. Precisamente el fundamento de la Antropología biológica, y más

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concretamente de la Etología, se encuentra en esas características genéricas existentes entre hombres y animales, tales como la conducta racional que algunos simios superiores muestran, siendo capaces incluso de hablar de seres que la Biología ha demostrado que son como nosotros. Todo ello con independencia de una realidad que estudiaremos más adelante: el hombre, pese a ser en efecto un animal más como ha probado la Biología, ha desbordado su mundo entorno primitivo gracias a la cultura objetiva (extrasomática). Estas relaciones se refieren principalmente a los animales positivos tal y como hoy los conocemos, pero también a otros seres que, en virtud de las Antropologías Filosóficas dualistas, eran reducidos a la consideración de imágenes del Hombre, proyecciones psicológicas. Nos referimos a los númenes del tratado De numine de Bacon. Desde el materialismo filosófico sostenemos que el núcleo de la religión no es la alucinación o la alienación humana, en contra precisamente del humanismo trascendental que caracteriza a una Antropología Filosófica dualista, un humanismo trascendental predarwinista. Todo lo contrario: el hombre no hizo a sus dioses a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de los animales, cuya inteligencia y voluntad está probada por la Biología y la Etología y constituye el referente principal de los númenes, el núcleo de la religión en forma de la megafauna existente en el período prehistórico del Pleistoceno. El progresivo desarrollo de la hominización, en tanto que separación efectiva del hombre respecto a los animales (bipedestación, lenguaje doblemente articulado, desbordamiento general de la cultura somática a través de la extrasomática, dominio del entorno gracias a la técnica y posteriormente la tecnología, etc.) provocará el predominio humano y el aumento exponencial de su número (de unos pocos millones de seres humanos en la Prehistoria a cerca de 7.000 millones en la actualidad) y el progresivo confinamiento de esa fauna prehistórica a zoológicos y reservas naturales, llevando en la práctica a la impiedad que suponen posiciones propias del monoteísmo religioso, como el mecanicismo animal (Gómez Pereira, Descartes). Sin embargo, las relaciones angulares, en tanto que ponen entre paréntesis ese marco extrasomático, o incluso lo consideran pero para distinguirse de otras esferas culturales distintas, afectan también a determinados hombres que desde un punto de vista emic11 son considerados como animales. Es el caso de las relaciones entre nazis y judíos durante la II Guerra Mundial, pero sobre todo la situación de aislamiento de las
Entendemos la distinción emic/etic establecida por el lingüista Kenneth Pike no como distinción entre "dentro" y "fuera", sino como distinción entre el punto de vista de los actores de una ceremonia y el punto de vista de un observador de todo el proceso, que comprueba que el sentido de esa ceremonia no se agota en la perspectiva de los propios actores. Así, desde el punto de vista emic Cristóbal Colón no llegó a América sino a Asia, como se concibió desde el proyecto inicial de su viaje; pero un historiador ha de señalar desde el punto de vista etic que, efectivamente, Colón arribó a América aunque él no lo supiese.
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esferas culturales existentes en la época Prehistórica, en la que la inexistencia de relaciones de parentesco entre diversas tribus (y por lo tanto de relaciones circulares de reflexividad), conducen al enfrentamiento entre ellas e incluso al canibalismo de unos hombres sobre otros. Iniciativas como el Proyecto Gran Simio o la Declaración de los Derechos del Animal, una resurrección de la piedad con los animales en su sentido religioso más positivo, que buscan la presunta “reconciliación con nuestros hermanos animales”, son las propias de una perspectiva angular que reconoce las similitudes del hombre con los demás animales. 4. El hombre, animal racional "institucional". El citado espacio antropológico se propone desde el materialismo filosófico como esquema de relaciones antropológicas, en tanto que distintas de las relaciones animales. ¿Qué diferencia existe entre el hombre y el resto de los animales, tanto como para rechazar la reducción de la Antropología Filosófica a una Antropología biológica o Etología? Tradicionalmente se ha defendido la tesis, de carácter predicativo, del hombre como Animal Racional, en la clásica forma de Género y Diferencia específica. Sin embargo, la existencia de racionalidad en los animales, que hoy nadie pone en duda, pone en cuestión esta definición. Para aclarar esta cuestión, distinguiremos entre lo lisológico y lo morfológico, entendido lo primero como sentido genérico, y lo segundo como sentido específico. Así, lo genérico (lisológico) del hombre respecto a los animales será la conducta etológica, y conducta racional, en tanto que está asociada a unos fines concretos, más allá de lo meramente corpóreo, ya sea la bipedestación, el desarrollo cerebral o la liberación de las manos. También los animales son capaces de manipular mediante la musculatura estriada los cuerpos sólidos, e incluso son capaces de conducta lingüística, como prueban el lenguaje de las abejas o incluso el lenguaje de los sordomudos usado con plena consciencia por los simios. Lo específico del hombre es que esa racionalidad se encauza por medios extrasomáticos, lo que denominaremos como instituciones. Las instituciones serían así los cauces a través de los cuales se cumple la definición tradicional del hombre como animal racional. El hombre es racional, y está dotado de una racionalidad característica respecto a la racionalidad animal, a través de las instituciones. Así, mientras que los animales hacen referencia a otros animales, los seres humanos refieren su conducta a terceros elementos instituciones objetivas, ya sea la bolsa de valores, una casa, &c, que desbordan la subjetividad animal. Supondremos, en conclusión, que la racionalidad humana aparece a través de la institucionalización de ciertas operaciones zoológicamente racionales, sin olvidar que la institucionalización es un criterio antropológico positivo objetivo y no meramente subjetual, ya sea psicológico, fisiológico o anatómico.

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Si tradicionalmente la Etnología definió la cultura humana como “todo complejo”, como si fuera una lista sin unidades definidas (educación, cultura, religión, matrimonio, familia, trabajo, guerra, lenguaje, &c.), nosotros definiremos ese todo complejo en virtud de distintas instituciones como figuras del hacer humano que canalizan la racionalidad humana. Sin perjuicio de considerarlas unidades básicas (al estilo de los memes que señaló Richard Dawkins) existen instituciones elementales integradas en otras (p.e., la institución "jornada laboral" en la institución "empresa"). Las instituciones son heterogéneas y muchas veces incompatibles entre sí. Como la institución matrimonio monogámico, incompatible con el matrimonio poligámico en el Islam. Ejemplo que también prueba que una misma institución no siempre abarca ni formaliza la materia sobre la que se funda en su totalidad, pudiendo variar sus contenidos según el contexto en que se inserte. En consecuencia, las instituciones coexisten unas con otras, sin perjuicio de que la coexistencia en su conjunto nos aporte una institución global por acumulación. La resultante de un conjunto de instituciones no es necesariamente una institución: una batalla se compone de un número indeterminado de instituciones (trajes, armas, escuadrones, tácticas militares, &c.), pero en tanto que acontecimiento es irrepetible. Las instituciones pueden clasificarse de muy diversas formas. Tomando como referencia las relaciones antropológicas anteriormente citadas, hablaremos de instituciones circulares (una empresa), instituciones radiales (un astro identificado por un astrónomo), pero también angulares, pese a lo ilusorios que puedan ser sus contenidos para un observador etic (la Virgen María o la Pachamama). 5. La Idea de Ceremonia y las acciones humanas. Todas estas acciones humanas que se despliegan a lo largo del tiempo y que constituyen el tejido de la vida humana con infinitos movimientos, acciones, operaciones, hemos tratado de buscarles mecanismos internos, para hacer ver que, en su mayor parte, no son algo caótico, sino que siguen un ritmo pautado organizado en torno a ciertas figuras que nos describen el hacer, la praxis misma de la vida humana. Estas figuras del hacer humano podrían ser designadas bajo el concepto de Ceremonia, en tanto que es una subclase dentro del conjunto de las instituciones. La ceremonia sería una determinación general de la vida humana, quizás la única, que podría justificar la existencia de una Antropología General. La visión de la vida humana desde una perspectiva ceremonial permitiría, por ejemplo, establecer demarcaciones precisas con los rituales zoológicos, aunque tengan que ver, incluso causalmente, con ellos. Las ceremonias representan en la vida de los hombres algo similar a lo que los rituales representan en la vida de los animales.

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Para diferenciar ambos procesos, ceremonias/rituales, no cabe invocar el manido criterio genérico de la herencia genética y la herencia cultural, por aprendizaje. También las rutinas (o rituales) animales son el resultado de procesos de aprendizaje. Es bien conocido el caso de Imo, una hembra de macaco de año y medio de edad, que hizo un sensacional descubrimiento al lavar con las manos uno de los embarrados boniatos en el agua de un arroyuelo. Aquí empezó un proceso que haría famosos a los macacos de la isla Koshima. A la semana siguiente también lo hizo uno de los compañeros de juego de Imo; a los 4 meses lo hizo también la madre de Imo, y 4 años después quince de los 70 integrantes de la banda lavaban las batatas. Esta ceremonia culinaria de macacos sería muy semejante, en lo esencial, a las ceremonias culinarias de los humanos. Además, muchas secuencias consideradas como ceremonias, propias de pueblos pertenecientes a culturas diferentes pueden atribuirse a una base genética preprogramada. Ahora bien, que existan algunas o muchas ceremonias humanas que puedan explicarse como rituales, no quiere decir que, en general, las ceremonias se puedan reducir a rituales etológicos. Las ceremonias aunque tengan un contenido, en numerosas ocasiones muy semejante, en cuanto a su finalidad biológica, a los rituales, sin embargo, su forma es diametralmente opuesta. La relación de objetos que suelen formar parte de las ceremonias humanas se mueven en una escala que intercala toda una serie de objetos con características muy diferentes a aquellas que se encuentran intercaladas en los rituales etológicos. Por ejemplo, en los primeros siglos del Imperio romano, a los gladiadores moribundos se les remataba como rematan las rapaces a la oveja malherida por el lobo; pero el rematar del gladiador moribundo era realizado espiritualmente, ceremonialmente, pues un funcionario, vestido de Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. Sin embargo, no se tiene noticias de que un buitre se disfrace de halcón divino para rematar una oveja. Este, y muchos más ejemplos muy semejantes, nos hacen ver que las posibles semejanzas (y a veces estas semejanzas son estrechísimas) se establecen en un plano puramente fisicalista. Los rituales etológicos, por ejemplo, no son normativos, están, siempre, sujetos al medio ambiente, mientras que las ceremonias humanas tienen una independencia, respecto al medio, mucho más grande, y su duración es más larga. Por ejemplo, el ritual de las abluciones sustitutivas que realizan los elefantes africanos con arena cuando carecen de agua, ha sido comparado con las abluciones ceremoniales de los musul-manes, a quienes se les permite, cuando no disponen de agua, realizar sus abluciones también con arena. En este ejemplo, también vemos las diferencias claramente: las abluciones musulmanas, bien sean con agua o arena, se desencadenan en virtud de un precepto del Corán; el Corán de los elefantes sería muy difícil que se encontrara en algún lugar; el contexto de las

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abluciones de los elefantes es fijo (la temperatura ambiente por encima de los 30 grados), el de las ceremonias está independizado del medio ambiente, y su radio de extensión es mucho mayor (miles de Kms. la distancia a la Meca). Por otra parte, las ceremonias se propagan según los mecanismos característicos de la transmisión cultural, bien sea por tradición bien sea por imitación (difusión); sería muy difícil encontrar procesos de constitución de ceremonias, a la manera evolucionista, cuando se rebasa un cierto grado de complejidad. La ceremonia encender hogueras es probable que se configure paralelamente, de forma independiente, en pueblos diversos que saben hacer fuego, disponen de leña excedente... etc.; pero es imposible que la ceremonia "encender hogueras la víspera de la Pascua florida de Resurrección" se haya producido en tantos pueblos europeos como resultado de ciertos procesos paralelos de asociación por semejanza; la complejidad de ceremonias tales hace inviable que se las pueda comparar con rituales animales. En suma, las ceremonias (como subconjunto de las instituciones) podrían pasar a ser consideradas como el rasgo definitorio, por excelencia, para delimitar las demarcaciones entre Antropología/Etología, entre Cultura/Naturaleza, Hombre /Animal. Esto no implica, por supuesto, que no se pueda, y deba, rastrear el origen otológico de cada ceremonia en concreto y ver, de este modo, las constantes, y siempre presentes, relaciones entre el plano antropológico y el plano etológico. Por último, dada la amplitud y heterogeneidad de las actividades (maniobras, técnicas...) que cubre el concepto de ceremonia es necesario sentar ciertos criterios de clasificación para poder discernir entre los múltiples tipos de ceremonias. En una clasificación general de las ceremonias se debe diferenciar tanto el punto de vista de los actores que intervienen en ella, como los materiales que la constituyen, así como el punto de vista de la relación de los sujetos y los contenidos. Sólo ofreceremos algunos de estos criterios para ver cómo se podría alcanzar una clasificación bastante rigurosa: 1) Desde el punto de vista de los actores, cabe distinguir: a) ceremonias unipersonales (un paseo solitario, meditación, etc,). b) ceremonias multipersonales (saludar, arengar, un torneo, un banquete, un espectáculo, etc.). 2) Desde los 3 ejes del espacio antropológico habría: a) ceremonias circulares que se corresponden con el agere (una sesión de apertura de un congreso, una representación teatral, una clase magistral, etc.).

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b) ceremonias radiales que se coresponden con el faceré (cocinar, fabricar un mueble normalizado, la vendimia, etc.). c) ceremonias angulares, en ellas los actores humanos entran en juego con animales (una cacería, un sacrificio ritual, una corrida de toros, etc.). 3) Esta tercera clasificación nos remite a la relación de los sujetos con los contenidos de las ceremonias: a) ceremonias de primer orden: serían aquellas que no harían sino el continuar un proceso que la propia naturaleza recorrería, estarían así, organizadas sobre rituales otológicos (ceremonias de saludo...); como la comida. b) las ceremonias de segundo orden, serían aquellas que, aunque puedan ser asociadas a algún ritual, se han formado sin conexión alguna con cualquier comportamiento pautado zoológico; un ejemplo es la ceremonia de la misa, entendida como ágape comunitario. Con estos tres simples ejemplos de clasificación de las ceremonias puede uno percatarse de la fertilidad inherente a la Idea de ceremonia, para llevar a cabo una conceptualización precisa de la Idea de Hombre y poder desarrollar con rigor la dialéctica que entraña el desarrollo y proceso de la vida humana. La vida del hombre podría definirse como una compleja corriente que, en grandes porciones, va fluyendo según líneas o rutas ceremoniales; e incluso denominaríamos al hombre como un animal ceremonioso. Un animal que se atiene a una serie causal de normas, porque éstas, precisamente, están asociadas a las mismas ceremonias, en cuanto que las ceremonias llegan a formarse y a incluirse en un determinado sistema social por su repetibilidad, siendo su recurrencia la que asegura su realidad como figura antropológica esencial. Evidentemente la instauración de la recurrencia de las normas, o dicho de otra forma, el triunfo de ciertas ceremorias frente a otras viene dado por mecanismos de fuerza; la posibilidad de que una norma se imponga frente a otra dependerá de la fuerza que un determinado grupo social (o cualquier otro tipo de grupo, ya que un caso límite sería el triunfo de una norma impuesta por una sola persona) posea para imponer su peculiar normatividad. Proceso que lleva a prohibir, a rechazar las otras normas; pero esta misma prohibición lleva implícita una elección, aunque ésta sea coercitiva, es decir, impuesta por razones materiales de la más diversa índole, y sólo en el proceso de desa-rrollo histórico de la humanidad se puede constatar la aparición, triunfo, muerte..., de ciertas normas frente a otras y aproximarse a su comprensión.

BLOQUE 4. FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA.
TEMA 10. FILOSOFÍA MORAL. CLASIFICACIÓ DE LAS TEORÍAS ÉTICAS.

1. Clasificación de las éticas según las distintas combinaciones que cabe establecer entre materia y forma. Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos materiales y formales que las distintas teorías éticas adoptan como fundamentos para su constitución podrían reducirse a alguna de las cuatro posiciones siguientes: 1) Negar que la ética posea algún tipo de materia o de forma específicas, es decir, suprimir todo fundamento ético en las acciones humanas. Esto es el positivismo moral que desemboca en un amoralismo trascendental. La moral es un hecho que como tal hecho depende de otros hechos. Aquí el punto de vista ético se funde o derrite en puntos de vista no éticos que apelan a realidades anteriores o envolventes más genéricas y carentes de especificidad moral. 2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) específicamente éticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales daría lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una reducción de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue según los distintos géneros de materialidad específica según la naturaleza ontológica que se asigne al bien específicamente moral. 3) La reducción inversa de la materia a la forma es el formalismo moral. La forma del obrar, de los imperativos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis moral. Esto se produce de manera sobresaliente en el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar y no los contenidos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de toda praxis moral. 4) Considerar que lo específicamente ético no es la materia, ni la forma, sino la peculiar conexión o symploké entre ambas. Es el materialismo moral trascendental. En realidad, la forma de la ética sólo aparece como el tejido intercalar secretado por los múltiples sujetos humanos, cuando se relacionan con aquel tipo de actividades específicas que se atienen a la conservación de sus respectivas corporeidades. 2. El positivismo moral. Según el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen en ellos nada específicamente ético. Se niega así todo fundamento ético al comportamiento humano.

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Hay tres familias de teorías éticas positivistas morales: a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolución positivista de la ética por el análisis lingüístico. A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que él es neutral respecto a todo código moral. Las normas de conducta no son morales. No hay moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son amorales. El comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, está más allá del bien y del mal. El motivo originario de las conductas humanas según Nietzsche es la voluntad de poder. B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que cada sociedad o cultura históricamente dada considera tal. Esto se llama también relativismo moral. La única postura ética es no tener ninguna postura ética. Todas las normas morales o culturales son buenas en sí y absolutamente, porque son inconmensurables científicamente. Y ello porque no existe ningún método científico válido para efectuar una valoración cualitativa de los distintos códigos morales vigentes en distintas sociedades. Cada cultura impone sus propias reglas morales básicas y autojustifica su validez con independencia y al margen de las demás. C) El análisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo. Las normas, conductas y valores éticos no tienen ningún significado objetivo o racional. Como las proposiciones de carácter moral y los juicios éticos son puramente subjetivos e incontrastables, sólo manifiestan los sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos, normas o valores de los que se habla. Esto es el emotivismo. Los conceptos éticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede ser verdadero ni falso, válido ni inválido, porque carece de sentido. Por consiguiente, no puede ser objeto de discusión, ni argumentación. Sobre lo que se enuncia en términos morales no cabe más que estar de acuerdo o en desacuerdo. a) Crítica al positivismo moral. La principal dificultad con la que se encuentra el positivismo moral, desde el punto de vista filosófico, es la de no ofrecer ningún fundamento específico de la moral. El positivismo moral desemboca en un amoralismo trascendental. 3. El materialismo moral. El fundamento de la ética reside en contenidos materiales. El materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales pueden calificarse de buenos o malos, correctos o erróneos, no por sí mismos, sino en función de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontológicos son fuentes de eticidad y moralidad.

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4. Materialismo moral primogenérico. Es la realidad física la materia que sirve de canon de la moralidad. Algunas teorías éticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida humana en realidades palpables de carácter físico o fisiológico: la salud, el dinero, la energía sexual, etc. Según estas teorías el objeto de la voluntad que actúa como principio práctico para la acción del hombre es siempre una o varias realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los alimentos, la riqueza, el sexo, etc. El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto material del comportamiento ético es, sin duda, la salud. Una larga tradición materialista primogenérica que arranca de la medicina hipocrática y llega hasta nuestros días coloca en la salud biológica la fuente del bien, la felicidad y la virtud. Esto lo afirmaba la escuela médica hipocrática, que consideraba la salud como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee más alto valor. La salud es un estado vital justo. Recíprocamente la enfermedad es algo injusto.. Los nazis restauraron esta perspectiva ética. Hoy los juegos olímpicos de la era moderna han restaurado tal perspectiva ética. También hay que tener en cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc. 5. Materialismo moral segundogenérico. Ahora los contenidos materiales que sirven como canon ético y para la felicidad son los fenómenos psicológicos de la conciencia. Muchas teorías éticas ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicológico (la tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el bienestar social (buena posición, prestigio social, reconocimiento público, etc.). Epicuro (341 – 270 a.c.). Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenérico es el hedonismo epicúreo. Se llama hedonismo la doctrina ética que identifica la felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la consecución del mismo. Según Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresión del dolor produce placer, un placer estable o catastemático; 2) que hay otra clase de placer, el cinético, o en movimiento, como es el regocijo o la alegría (inferior al catastemático) y 3) que los dolores del alma son peores que los del cuerpo, pues éste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados los del pasado y puede sufrir por los futuros. El placer catastemático es la armonía que produce una ausencia de dolor. Este placer es superior al cinético. La felicidad viene dada por la ausencia de dolor físico (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia). La felicidad es fácil de alcanzar. Basta con

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recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación provocada por las vanas opiniones. Además, los placeres no son ilimitados. La mente pondrá límites a la carne que es irracional. El hombre inteligente calculará sus placeres y deseos para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarquía, la autosuficiencia. Epicuro realiza una división de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2. Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios. 1. Deseos naturales y necesarios. Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fácil a todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el frío son deseos naturales y necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemático. 2. Deseos naturales y no necesarios. Estos deseos surgen no como reacción al dolor sino como variación del placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos placeres cinéticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres relativos al trato sexual. Respecto al placer sexual, hace una distinción entre el amor apasionado por una persona (eros) y la simple relación sexual desapasionada. El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona. Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. "Si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasión amorosa". Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia. El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado más la promiscuidad sexual son la solución frente al amor. En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Será un medio para descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no dejarse dominar por la pasión y ser prudentes. Un acto de prudencia podía ser aceptar la promiscuidad; de esa forma evitábamos caer en un único amor, que conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura negativa frente al amor, eros, aparece su concepción del matrimonio: debe ser rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que lo admitía, siempre y cuando no hubiera en él ninguna pasión y pudiera ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta ética tiene una dirección individualista y egoísta como se ve claramente. 3. Deseos que no son naturales ni necesarios. Surgen como producto de la vana opinión. Son los deseos de honores, glorias y triunfos políticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas. El sabio se retirará de la política. No sucumbirá a tales vanidades puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber

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no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva individualista y psicológica. Por ello este individualismo lo vuelve apolítico. Tetrafármaco o cuádruple remedio. Era una cuádruple fórmula o resumen muy abreviado de la doctrina epicúrea. 1. Dios no se ha de temer. Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses existen, no hay que temerlos y no intervienen. 2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aquéllos y éstos no existen para ella." La muerte no es un mal. "No es nada para nosotros" porque "cuando se presenta nosotros ya no somos". Cuando yo soy la muerte no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Después de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien. 3. La felicidad es fácil de conseguir. 4. El dolor es fácil de evitar. La amistad. La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer. Es útil para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aquí la amistad en el pequeño círculo de los vecinos y conocidos. La base de la amistad es el placer y el interés propio. La amistad sólo se justifica egoístamente y en cuanto exigencia psicológica. La amistad es gratuita y se justifica por el placer que reporta. Quizá en este anarquismo consecuente de Epicuro resida la mayor diferencia entre el hedonismo psicológico y el utilitarismo cívico. Aristipo de Cirene (435 – 350 a.c.) discípulo de Sócrates es el fundador de la escuela cirenaica. Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el placer físico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce acompañado de sensación. El dolor es un movimiento áspero. Los cirenaicos defienden que 1) El fin último de los hombres es el sentir placer físico y no importa de dónde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del alma. 3) La ausencia de dolor no es ningún placer, sino un estadio intermedio entre el placer y el dolor. Además, los cirenaicos decían que el placer es ilimitado. Intentó explicar el carácter deleitoso del bien identificándolo con el placer corporal disfrutado en cada momento.

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El utilitarismo. Aunque la definición de placer de Epicuro remitía ya a lo útil y lo inútil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho más que la versión moderna y contemporánea del hedonismo. El lema del utilitarismo es "the greatest good for the greatest number". Suele considerarse a Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (18381900) como los tres reyes magos del movimiento. Es éste un hedonismo social, altruista. La felicidad se define en términos de búsqueda del placer y rechazo del dolor. La ética utilitarista busca superar el individualismo armonizándolo con el interés colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir "el mayor bien para el mayor número". La ética utilitarista nos invita a considerar como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el bienestar de los individuos de manera que el valor que se debe elegir promueva el mayor bienestar posible para la mayoría de los seres humanos. Una acción será correcta si produce el bienestar de la mayoría de la población. Y lo que debemos elegir será aquello que tienda a evitar el sufrimiento y aportar el mayor bien posible. Las preferencias deben ser útiles a la sociedad y a los individuos que la integran. Pero si las normas tienden a minimizar el bienestar de la mayoría, habrá que reflexionar sobre las consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas: no siempre es útil para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas impuestas. El utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la aplicación de las reglas y propone como criterio de decisión el alivio del sufrimiento. El cinismo. Gottfried Benn decía: “Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad”. “Cinismo” viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos. Vivían los cínicos como los perros. El cinismo es una filosofía moral que se expresa a través de chistes, gestos y anécdotas. Pretenden provocar la risa y el sarcasmo. Reducen la vida a sus mínimos y proponen un ascetismo hacia lo animal como camino hacia la virtud. Antístenes (446 – 366 a.c.) Discípulo de Sócrates. De Sócrates tomó Antístenes algunos rasgos de su ética. El anteponer a lo demás el cuidado del alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afán por el diálogo, la crítica a los políticos y demagogos. Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Sólo depende el sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseñable. La virtud está en los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos. El sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. La impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivirá no de acuerdo con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. Así comienza el cinismo. Es un precursor o puente entre Sócrates y Diógenes el Cínico (400 320 a.c).

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Diógenes el Perro es el Cínico propiamente dicho en sentido estricto. De él sabemos historias, chistes, anécdotas. El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es necesario muy poco. El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Sólo sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones. El sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Diógenes se masturbaba en medio de una plaza y dijo: “Ojalá rascándose la barriga se quitase también el hambre”. Hacía sus necesidades en público, dormía en un barril. Lo natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los perros, los brutos. Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la postulación de un retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la bondad. El hombre salvaje, primitivo, más cercano a la naturaleza es el hombre bueno, no corrompido por las normas culturales y sociales. Se le preguntó cuál era el mejor vino y contestó: “El de los demás”. Un día se encontró con un atleta que, en compañía de sus amigos y admiradores se jactaba de ser el más veloz corredor de la Hélade. Dijo él: “Pero no eres más veloz que un conejo o que un ciervo y éstos, que son los más rápidos de todos los brutos, son también los más timoratos.”. Vivía como un mendigo. El perro era para los griegos el animal impúdico por excelencia. Era un insulto denominar “perro” a quienes por afán de provecho o en un arrebato pasional conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y la decencia. Por eso Diógenes era llamado despectivamente “perro”. De ahí el nombre de cinismo. Ya Antístenes se hacía llamar haplo kyon, perro auténtico. Crates de Tebas, el filántropo (368 – 288 a. c.). Era Crates un rico tebano que renunció a la riqueza y se puso a vivir como un mendigo. Según Crates, el afán de riquezas, el lujo y la carestía producen conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cínico lleva consigo la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenón, el fundador del estoicismo. Tal vez la anécdota más interesante de Crates y que nos muestra cómo los cínicos despreciaban todas las normas de urbanidad y estaban liberados de todos los prejuicios y reparos necios se refiere a Metrocles, a quien el bochorno por un pedo intempestivo había sumido en el más profundo desconsuelo hasta que Crates le demostró con un ruidoso ejemplo la nula importancia de tales actos. El escepticismo de Pirrón. En el escepticismo antiguo, la teoría se subordinaba a la praxis. Los escépticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobación del saber, esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia. Pirrón de Elis (360 – 270 a.c.) fue el fundador del escepticismo. Apenas se sabe nada de él. Nada escribió. Sus maestros fueron Bryson, un

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socrático o acaso Euclides de Mégara; posteriormente Anaxarcos, que procedía de Abdera y al cual acompañó en la campaña de Alejandro en Asia. Fue allí donde frecuentó a los sabios indios, a quienes los griegos denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un día que Anaxarcos se cayó en un pantano, renunció a socorrerlo y su amigo le alabó por su insensibilidad. Su doctrina consiste en afirmar que la razón humana no puede conocer la esencia de las cosas. Sólo podemos conocer cómo las cosas se aparecen ante nosotros. No nos es posible saber cuál es la opinión acertada. De nada podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir “Esto es así”, deberíamos decir “Esto me parece así” o “Puede que sea así”. Aristocles formula su doctrina en estos términos: “Timón, su discípulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de las cosas? En segundo lugar, ¿cuál debe ser la disposición de nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, ¿qué resultado tendrán para nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello, revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder ningún crédito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones, sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitándonos a decir de cada cosa que no es más esto que aquello, o más aún, que es al mismo tiempo que no es, o en definitiva, ni que es ni que no es. A poco que conozcamos estas disposiciones, dice Timón, conoceremos inicialmente la “afasia” (es decir, no afirmaremos nada) y luego la “ataraxia” (es decir, la imperturbabilidad). El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la consiguiente suspensión del juicio se hacen extensivos a la esfera práctica. Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupará nada más de mantener tranquilo su espíritu a toda costa. Claro está que ni siquiera el sabio puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida práctica, pero en las cuestiones prácticas se atendrá a la opinión probable, a la costumbre y a la ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible. Quietud e impasibilidad definen el estado de ánimo que Pirrón se propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es preciso plantear inicialmente la cuestión de saber qué son las cosas en sí mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una naturaleza o que puedan existir en sí, sino a reconocer que son siempre oscuras por naturaleza, y que únicamente nos son conocidas las representaciones relativas a la situación que es nuestra, es decir, son fenómenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De

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ello nacen la quietud, la ausencia de afección, una situación de equilibrio que describe el silencio de una imaginación que no sabe ya afirmar ni negar respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que nos empuja a no afirmar ni negar. El silencio es el medio de evitar el error. El alma está tranquila en la afasia. El discurso rompería la inmovilidad del alma y la desequilibraría. El escéptico toma como guía de la vida la experiencia y la vida. Vuelta a la experiencia y a la vida. Negación del dogmatismo. 6. Materialismo moral terciogenérico. El tercer nivel o género de materialidad está configurado por contenidos de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemáticas), pero no por ello menos tangibles. Los valores son esencias objetivas axiológicas polares que valen, más que ser cosas. Son el fundamento de la moralidad. Estas esencias son independientes de nuestra conciencia y de los objetos físicos. La captación de los contenidos valorativos de la vida moral se consigue mediante la contemplación y la intuición sentimental y amorosa. La ética material de los valores o axiología de Max Scheler (1874-1928) y Nicolai Hartmann (1882-1950). a)Crítica al materialismo moral en cualquiera de sus formas. Al materialismo moral se le puede reprochar su insuficiencia por no tener una dimensión trascendental. No solamente el fundamento de la moral ha de ser material, sino que ha de ser también trascendental. 7. El formalismo moral. Una ética formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas, normas y juicios éticos no sobre contenidos axiológicos materiales, sino sobre la forma o estructura misma de la acción moral. 8. El estoicismo. La ética del deber. La fuerza de la voluntad. El primer episodio teórico de la ética formalista en la historia de la filosofía moral occidental fue la ética del estoicismo. Esta ética deposita la rectitud del carácter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena voluntad. La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta ética. Para el estoicismo la valoración ética de los actos humanos como buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales. En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la gloria, el dinero, son indiferentes (adiáphora) éticamente. No hacen al hombre mejor, ni peor, pues la categoría ética depende del modo, de la forma o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.

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El precepto fundamental y más amplio de la ética estoica es el de "vivir en acuerdo razonable" con la naturaleza". El comportamiento del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razón es la guía segura de la acción moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de autoconservación hasta la virtud, aunque estrecho y difícil, es obligatorio y, en el fondo lo más natural del mundo. Al hedonismo epicúreo oponen la fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en la célebre fórmula: “sustine et abstine” (aguanta y renuncia). Todo ser vivo posee desde que nace una percepción de sí mismo y de su naturaleza, que le produce una sensación de bienestar y le inclina a perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por su naturaleza racional el hombre está destinado a convertirse en agente autónomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carácter moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesón y tensión. Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las influencias exteriores, se precisan los más arduos esfuerzos, ejercicio ascético y educación moral. Así se consigue el autodominio, la apropiación de sí mismo, la autonomía del sabio. Lo único bueno es la virtud y lo único malo el vicio. Lo propio del ser humano es la virtud y lo impropio el vicio. Sólo hay una virtud: la prudencia. Las demás cosas son indiferentes. Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es la buena voluntad. La categoría ética depende del modo, de la forma o manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío. Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta ética es constante y coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimación. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo estoico consiste no tanto en negar todo fin a la acción moral, cuanto en colocar ese fin en una característica lógica: la consecuencia consigo mismo. Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa. Mediante la autorreflexión el sabio descubre lo que es correcto en cada caso. Y lo correcto es obligatorio. Así se liga el deber con la virtud. Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones son deseos o impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos que se extinguen cuando se alcanza la comprensión y el conocimiento del orden perfecto. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los demás y tal vez exprese exteriormente su compasión si lo cree útil, pero se

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guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia) del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él. Las pasiones son fruto de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio acepta el destino. La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa preferible y conveniente, pero no una virtud. Sólo los sabios pueden ser amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como prójimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los demás les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus móviles, como el afecto, el interés mutuo, el placer no son reconocidos como válidos. La amistad se subordina a la razón y a la virtud. Kant (1724-1804). 1. Las máximas de la acción y el imperativo categórico Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una acción. Según Kant, tal decisión es moralmente buena solamente si se realiza por mor de cumplir el deber de uno. Según Kant, el valor moral de las acciones radica "en la máxima de acuerdo con la que se han decidido". "Una máxima es el principio subjetivo de la acción..." es decir, "el principio de acuerdo con el que él debe actuar". Es posible, por supuesto, que la máxima del agente pueda conformarse con la ley moral, así como también que su máxima o máximas sean incompatibles con ella. Una máxima es un principio subjetivo de la acción. es moral si concuerda con la ley moral. La moralidad de una acción no radica en los deseos o intención del agente o en sus consecuencias Una máxima es moral si concuerda con la ley moral. Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las máximas son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos. Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotéticos y los categóricos. Los hipotéticos tienen la forma de “si…..entonces…..” Son condicionales. Los hay de dos tipos: técnicos o problemáticos (reglas de habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertóricos (reglas de sagacidad) que son útiles para buscar la felicidad. Los imperativos hipotéticos son juicios analíticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los medios. El imperativo categórico es apodíctico o moral. Es la ley moral. Obliga de modo incondicional. El imperativo categórico es un juicio sintético a priori apodíctico, universal y necesario. Así pues, hay que distinguir entre máximas/imperativos. Los imperativos se dividen en dos: Imperativos hipotéticos o preceptos/Imperativos categóricos o Leyes morales.

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El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el principio formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como pronto veremos, de una acción. No nos dice "cumple con tu deber si esto o aquello o a menos que eso...". Es categórico. 2. El imperativo categórico. El imperativo categórico es el principio formal de la moralidad. La ética se funda en el imperativo categórico que manda de forma absoluta, incondicional. La filosofía de Kant es un formalismo moral. El principio de la ética es forma. Sólo se pueden admitir aquellas máximas que puedan erigirse en principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es "actúa sólo con la máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal". También puede formularse de la siguiente manera: "actúa como si la máxima de tu acción llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza". La aplicación del imperativo categórico a las máximas nos permite trazar una distinción absoluta entre las que son morales y las que no lo son. ¿Cómo se justifica el imperativo categórico de Kant? Exige Kant que debe probarse una conexión entre el concepto de "un ser racional en general" y la adopción del imperativo categórico hecha por ese ser. Exige, además, que debe probarse que esa conexión es sintética. Debe probarse, además, que la conexión es a priori. Se trata de probar que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categórico. Además, debemos probar que nuestra conexión sintética a priori es una clase especial, la del principio sintético a priori práctico, es decir, una clase que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros deseos e incluso en oposición a ellos. Una voluntad sometida al imperativo categórico, obedézcalo o no, no es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier ser racional está así sometida al imperativo categórico. ¿Cómo puede el imperativo categórico determinar la voluntad? Esta dificultad, afirma Kant, puede superarse. "Suponiendo que exista algo cuya existencia tenga en sí misma valor objetivo, es decir, algo que como un fin en sí mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en ese algo, y sólo en él se hallaría la base de un imperativo categórico o, lo que es lo mismo, de una ley práctica." En otras palabras, si puede mostrarse que existe un fin en sí mismo o un fin independiente de cualquier tipo de deseo, entonces debería ser obligatoria a toda voluntad racional la ley prescrita para la consecución de este fin. En este sentido introduce Kant un postulado: "El hombre como todo ser racional existe como fin en sí mismo, no solamente como medio para el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse

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en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin." Una consecuencia del imperativo categórico es que el hombre ha de ser considerado como un fin en sí mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la dignidad de la persona humana. 3. El deber. La voluntad sólo puede querer un acosa: “ser buena”. La verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber. Una acción es ética cuando se hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. Si una máxima coincide con el imperativo categórico, entonces la máxima es moral. Pero para que una acción sea moral, debe ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es el deber por el deber. Una acción se acredita como buena no por sí misma o por sus consecuencias, sino exclusivamente por la buena voluntad que subyace en ella. El respeto hacia la ley moral es el único y al mismo tiempo inmutable motor moral. El deber y la obligación con la ley moral es la virtud, la buena voluntad, antes que sus resultados concretos materiales. No basta con que una máxima coincida con el imperativo categórico. Yo debo obrar por mor del deber para que mi acción sea moral. Según esto, las acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la ley moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden sólo externamente con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al mero respeto por la ley moral. 3. Inmorales, están en abierta contradicción con la ley moral interna y externamente. El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio essendi del deber. 4. La autonomía de la voluntad. El imperativo categórico está edificado sobre la autonomía de la voluntad. La autonomía de la voluntad significa que la razón es legisladora y súbdita de sí misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo categórico. La voluntad de todo ser racional está sometida al imperativo categórico. Los seres racionales no sólo están sometidos al imperativo categórico, sino que son también sus creadores. Todo ser racional no sólo está sometido a la ley moral, sino que también es legislador. Llegamos así a la "idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora". Ser moralmente autónomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a sí mismo moralmente por el imperativo categórico. Sólo se es libre si se es autónomo moralmente. La voluntad o razón práctica no sólo está sometida al imperativo categórico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es legisladora universal del deber. El ser racional actúa determinado por las leyes que su propia voluntad impone. Kant califica de heteronomía la suposición de que es la voluntad de un ser racional la que está sometida a leyes o principios morales y no el resultado de su propia legislación en cuanto voluntad racional. La ética

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kantiana es autónoma, se autofunda en sí misma. La buena voluntad sólo se determina a sí misma, es autónoma, no depende de las circunstancias externas ni de las consecuencias de sus acciones. Por lo tanto, el fundamento último de la buena voluntad ética es la libertad. Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representársela racionalmente, no actúa moralmente. La conducta ética es una conducta autónoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber. Se pasa así de la buena voluntad al deber y de éste a la ley, la cual determina a su vez un imperativo categórico universal que se funda en la idea misma de la libertad de la voluntad. 5. Los postulados de la razón práctica. La antinomia de la Razón Práctica consiste en la posibilidad o no del enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexión analítica entre virtud y felicidad. En el mundo empírico puede perfectamente no darse conexión alguna entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia está en los postulados de la razón práctica, libertad, inmortalidad y Dios. Como lo único bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por sí misma, surge la posibilidad entonces como hemos señalado, de que no funcione el cálculo racional de la felicidad y que los más sabios no sean siempre los más felices. "Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que tienen necesariamente sólo valor práctico. Consecuentemente no amplían el conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas de la razón práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo práctico)..." CRPr. Los postulados de la razón práctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos fenoménicos cuya existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley moral. Desde el imperativo categórico y desde la éitica kantiana podemos deducir los tres postulados de la razón práctica. Los tres postulados de la razón práctica son los siguientes: 1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonomía de la razón práctica. 2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas inmorales y premie las morales. Se trata de realizar la conexión entre virtud y felicidad. Sólo Dios lo puede conseguir. 3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente con el imperativo categórico es imposible en la Tierra en un tiempo finito. Sólo una vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad. El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propósito de la autonomía de la voluntad.

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He aquí el argumento por el que Kant intenta establecer la conexión entre el imperativo categórico y el postulado de la inmortalidad del hombre: "La adecuación completa de la voluntad con la ley moral es la santidad, una perfección que ningún ser racional es capaz de lograr en ningún momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo prácticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que se sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible sólo si suponemos una existencia infinitamente última del mismo ser racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma)" La idea de Dios no tiene objetividad teórica. La tesis se sigue de forma inconfundible de la posición del idealismo trascendental. Cuando Kant califica de postulado de la razón práctica a la tesis de que "Dios existe", está implicando que la ley moral le da objetividad práctica. El argumento ético de la existencia de Dios hace uso de la concepción del sumo bien que implica la moralidad completa y "la felicidad que es igual que aquella". Como seres morales debemos exigir no sólo una situación ideal en la que todos los seres racionales sean santos, sino también otra en la que sus estados anímicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligación moral implica la libertad (moral) de realizarlo. "Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y la moralidad." CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razón pura es esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si Dios no existe...Dado que como él mismo insiste, la posibilidad de realizar el sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el argumento ético de la existencia de Dios está ligado al argumento de la inmortalidad del hombre. 9. Las éticas formales contemporáneas. En la segunda mitad del siglo XX surgen las éticas normativas o dialógicas. Son éstas éticas formales que prosiguen la tradición iniciada en el estoicismo y continuada brillantemente en Kant consistente en fundamentar la moralidad en la forma o estructura de la acción moral. Estas éticas proponen un procedimiento formal para conseguir que el diálogo racional fructifique y lleguemos a un consenso entre las partes dialogantes a partir del cual se establezcan las normas morales. Para averiguar si una norma es racional, se debe: 1º Averiguar si la norma adopta la forma de la razón, es decir, si es universal o generalizable. 2º Si es incondicionada y no adopta la forma “Si quieres x, haz y”. 3º Si se refiere a las personas como fines y no sólo como medios o

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instrumentos para lograr otro fin. 4º Si tienen en cuenta el conjunto de los individuos. 5º Si puede ser comprendida y aceptada por las personas de modo que éstas se comprometan a aceptarlas y se responsabilicen de ellas. El sistema de mínimo morales que ha de ser establecido debe derivar del diálogo y la discusión racional. Si los individuos son racionales, imparciales y capaces de llegar a un acuerdo sobre los intereses, fines y necesidades que beneficien a todos, entonces estaríamos ante una comunidad de diálogo. Los principales autores formalistas contemporáneos son K. O. Apel y Jürgen Habermas. No consiguen superar el formalismo kantiano. La ética, al encarnarse en el mundo real, al tomar contacto con la materia deja de ser una instancia absoluta y completamente autónoma, incluso para Kant. Estos son los límites del formalismo moral. Los miembros de la especie humana no son ninguna comunidad de seres racionales como postulaba Kant ni tampoco esa comunidad angélica de comunicación de seres perfectamente racionales soñada por Kant y que en Apel aparece como a priori fundamentador. En Habermas aparecen los intereses como contenidos materiales reales que han de ser tenidos en cuenta para conseguir la supervivencia de la especie y una situación ideal de diálogo “libre de dominación”. Es que la supervivencia de la especie humana tal vez no dependa tanto del diálogo, que es más bien un diálogo entre las grandes potencias como de una distribución económica más justa. a)Crítica al formalismo ético o moral. Kant ha llevado a cabo su análisis partiendo de unos supuestos idealistas inaceptables: 1) La disociación entre materia y forma y la hipóstasis (sustantivización) de la forma, como si la forma no tuviera que ser, no ya algo independiente de una materia, sino la interconexión misma entre las partes de una materia necesariamente plural. 2) La consideración de un sujeto formal, de una conciencia moral pura, que pudiera quedar disociada de toda materia subjetiva, corpórea, fenoménica. 3) La concepción de la causalidad como una relación binaria entre la causa y el efecto de carácter formal. Esto conduce al oscuro concepto de una causalidad por la libertad. 4) Los postulados de la razón práctica significan la reintroducción del horizonte de la metafísica tradicional (Dios, Alma, Mundo). 5) El formalismo trascendental por ser formalismo, retira la materia de la acción moral y no ofrece ninguna posibilidad de deducción de los contenidos. Abre así el camino a la autofundamentación de la moral. La universalidad de una norma no garantiza la corrección de una norma. 10. El materialismo moral trascendental. Los sujetos humanos corpóreos son la materia o contenido de la ética. El imperativo categórico como ley ética fundamental de una ética con

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contenidos materiales trascendentales se enuncia así: "debo obrar de tal modo que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetoshumanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces deactividades éticas y racionales". Las acciones, actividades u operaciones éticas (forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservación de la existencia están dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades individuales corpóreas. Y esto por la muy trivial razón de que los sujetos capaces de realizar acciones éticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de todos sus órganos para obrar. La vida humana sólo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente vida humana, y sólo para los miembros de la especie humana. Hay que admitir una materia como contenido de los imperativos éticos: la preservación de los individuos humanos, no ya como seres racionales exclusivamente, sino como seres dotados de cuerpo y de actividades operatorias. Se hace necesario aquí distinguir entre normas éticas y normas morales. Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen. La ética tiende al análisis psicológico, individual e interno de la estructura del comportamiento moral, con el objetivo explícito de forjar un auténtico carácter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado ciertamente por la práctica habitual del sujeto humano corpóreo que se hace a sí mismo y se soporta autónomamente. Los deberes éticos configuran el comportamiento humano individual por referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez universal, porque obligan a todos y cada uno de los hombres distributivamente considerados. Aunque la conducta del sujeto ético está enmarcada en un contexto familiar, social, político e histórico determinado, parece trascender esas esferas y remitir al derecho autónomo de la conciencia subjetiva a determinarse de acuerdo con su razón y su libertad soberanas. Los deberes éticos tienen una dirección individualista. La fuerza de obligar de las normas éticas estriba en el plano etológico-psicológico. Tenemos ética gracias a la educación. Gracias a la educación el individuo se identifica con sus normas éticas. Las actividades éticas son formalmente trascendentales en cuanto se dirigen a la preservación del otro, no en cuanto tal otro distinto de mí, ni a mí mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razón formal de subjetividad corpórea existente. La moral tiende al análisis de la conducta social, pública. La conducta se analiza en el ámbito público, colectivo, comunitario. Aquí priman el consenso y la solidaridad. Los deberes morales atañen también al comportamiento individual, pero advierten también contra las tentaciones de la conciencia subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de existencia. El moralista sabe que tales condiciones son las que crean, sancionan y legitiman las propias normas morales.

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Así pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero buscan el bien común a través de la preservación de los individuos que constituyen la comunidad. Esta moral cívica, nacida sin duda por razones funcionales de la solidaridad comunitaria del grupo, se dirige también al sujeto humano operatorio, pero en tanto se define atributivamente como miembro de una clase grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las normas morales procede no tanto del individuo cuanto del control social, de la presión social del grupo. El mal ético por excelencia es el asesinato y la profesión que tiene como tarea la preservación de la vida humana, la medicina es la profesión ética por excelencia. No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana ni tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente imposibilitado para actuar. Esto es lo que se plantea desde la perspectiva de la eutanasia clínica. Se plantean mucho más que el aborto las máximas dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos éticos con su forma. Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la preservación de la individualidad corpórea. La principal virtud ética es la fortaleza que se expresa en el individuo como firmeza y para con los demás en la generosidad. Son las virtudes de la amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual según sus necesidades. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la ética es la de la eutanasia clínica. La conclusión del materialismo moral trascendental es que cabe admitir la eutanasia clínica en algunas ocasiones. La principal virtud moral es la justicia. Según la moral el principio es a cada cual según su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la moral es la de la pena de muerte. La conclusión del materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no es pena, debería llamársela mejor "eutanasia procesal para los asesinos". Análisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la ética. Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que decir que es un error infantil pensar que los principios éticos sean incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los demás principios o normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en symploké. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos encerrado entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabría justificar la aplicación de la "pena de muerte" en nombre del principio de legítima defensa. Pero, ¿no cabría invocar algún otro principio ético? Sin duda: podríamos invocar el principio de la generosidad. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por denunciar el carácter confuso y oscuro del concepto de "pena de muerte".

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Si este concepto conserva algún significado es en el supuesto de que se acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podría afirmarse que el sujeto (el alma del "compuesto hilemórfico") sufre la pena de perder el cuerpo (una suerte de "pena de mutilación", pero no de muerte total). Pero solamente los animistas podrían apelar al argumento del "alma en pena". Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte será pena, a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos éticos, la idea de la pena como venganza; descartada la justificación de la pena en función de la intimidación de otros posibles delincuentes (puesto que ello no está probado), a fin de defender a la sociedad de un peligro cierto, habrá que tener en cuenta, sobre todo, el principio de la subordinación de la pena a la rehabilitación del delincuente, a fin de reinsertar a éste en la sociedad, y ello en el intervalo de tiempo más breve posible. La política progresista por lo demás es la política penitenciaria y penal de atenuación de las penas a los delincuentes. Se trata de concebir la pena como un instrumento para conseguir la reinserción social del delincuente Ahora bien: desde este fundamento perderá toda justificación el intento de encontrar una "compensación penal" al crimen horrendo, mediante la exigencia del cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que sólo podría fundarse en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable). Porque propiamente, desde la hipótesis de la prisión rehabilitadora (hipótesis que se funda en la equiparación del delincuente con un enfermo y, correspondientemente, de la cárcel con un hospital) lo que habría que pedir no sería tanto el "cumplimiento íntegro de la condena" ni la reclusión vitalicia del delincuente en el hospital, sino precisamente la utilización de las técnicas más avanzadas para la recuperación del delincuente, para la curación del enfermo en el intervalo de tiempo más corto posible. Una vez curado, rehabilitado, podría nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la sociedad. Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qué pedir penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para tales penas. No hay entonces por qué pedir el cumplimiento íntegro de las penas. Si los progresos de la medicina y de la sociología o psicología permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un día, ¿No sería acaso una crueldad retenerle en prisión tres años o tres meses o tres días? Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qué suponer que quienes defienden la institución de la pena de muerte atenten contra los derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos al asesino como persona responsable, la "interrupción de su vida" como operación consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio ético de la generosidad, interpretando tal operación no como pena de muerte, sino como un acto de generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso.

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En efecto, el autor considerado responsable de crímenes horrendos, o bien tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si fuera un imbécil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese un imbécil moral sería necesario conseguir, mediante un tratamiento pedagógico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la hubiera adquirido habría que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el criminal ya consciente de su culpa: que, por hipótesis, la conciencia de una culpa tan enorme habrá de significar una carga tan insoportable para el actor que el hecho de mantener en la vida al criminal (impidiéndole incluso el suicidio) constituirá la forma de venganza más refinada. Sólo mediante una "muerte dulce" podríamos aliviar al criminal de la carga de su culpa. Por supuesto, descartamos la aplicación a nuestro caso de la hipótesis de la rehabilitación: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la "identidad" del criminal —en gran medida por la representación que de ella tendrán también las demás personas— que su culpa no pueda ser expiada. La eutanasia procesal para asesinos es el límite de la libertad humana según entendemos desde el materialismo moral trascendental. No le aplicaremos la eutanasia, por motivos de ejemplaridad ("para que el crimen no se repita"), sino por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible. En el supuesto alternativo de que el criminal imbécil moral fuese resistente a todo género de recuperación de la conciencia de su culpa, habría que sacar las consecuencias, destituyéndole de su condición de persona. Las consecuencias de esta situación cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de la lógica. Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, también se hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecución capital. Si operamos desde las normas políticas o jurídicas, también se hace necesaria la pena de muerte o ejecución capital por pura necesidad de lograr la eutaxia política. Análisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la perspectiva de la moral. Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero debe saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el criminal no es rehabilitable. No tiene solución. Si se postula la cadena perpetua, entonces es porque implícitamente se sostiene que no tiene remedio alguno. Por lo tanto, es más coherente pedir la muerte y además es más compasivo matarlo que torturarlo con su encierro en prisión durante el resto de su vida y privado de su libertad. Sólo queda la muerte. Si la sociedad le perdona es que en el fondo el crimen horrendo no es tal, sino que es más bien algo sin importancia. Veamos: si el crimen es horrendo, no hay rehabilitación posible. Si hay rehabilitación, no hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo

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es posible, todo está permitido porque todo puede ser perdonado. Por definición un crimen horrendo no tiene solución. La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen horrendo, está condenado a suicidarse como vimos más arriba. Si hay rehabilitación, perdón, olvido del crimen horrendo, eso significa que la sociedad lo permite y tolera todo. Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de personas que todo es posible. Es decir, se trata de establecer límites que se tienen como infranqueables. Desde esta perspectiva la idea de reintegración del criminal horrendo en la sociedad es una aberración que hay que tratar de impedir. El objetivo de la ejecución capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino precisamente demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una persona normal pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En cierto modo se trata de tener piedad ante unos individuos que no son capaces de suicidarse. La pena de muerte es un medio para evitar la reinserción social del autor de crímenes horrendos que lo han convertido precisamente en una persona de grado cero. La liberación de tal individuo ofrecería a la sociedad la demostración de la posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido sin que por ello el hombre asesino deje de ser persona. Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrépito físico, la decrepitud ética o moral, mucho más importante políticamente que la orgánica, requiere un tratamiento análogo por lo menos. No se ve entonces por qué precisamente no se podría aplicar igualmente a un decrépito moral o ético o político. Sólo es reversible esta decrepitud ética o moral cuando precisamente no es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal. Sin embargo, en sucesos recientes como la masacre que tuvo lugar en Julio de 2011 en Noruega por la acción directa de Anders Behring Breivik, los mandatarios noruegos manifiestan como solución la necesidad de incrementar la educación democrática de los ciudadanos a fin de prevenirlos contra doctrinas antidemocráticas, atribuyendo al autor de la masacre estar enfermo, loco. Implícitamente suponía reconocer que la culpa del crimen horrendo era de ideologías antidemocráticas que causan nefastos efectos en sujetos psicópatas y narcisistas, que se manifiestan por la «débil educación democrática». Pero esto es tanto como defender un idealismo histórico donde son las ideas antidemocráticas en general las causantes de tales crímenes o de las guerras. Por el contrario, una visión materialista no pondrá el acento en las ideas sobre las razas o culturas como causa de crímenes terroristas o de sucesos bélicos, sino que afirmará que las mismas

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razas o culturas institucionalizadas, en tanto que moldean a los individuos, son la causa de tales actos. Sin embargo, tras los juicios del proceso de Nuremberg que juzgó los crímenes nazis tras la Segunda Guerra Mundial, los jueces encomendaron a psicólogos y pedagogos «reeducar democráticamente» a criminales terroristas o belicistas para conseguir su reinserción social. Aplicada esta doctrina idealista, simplemente habría que «reeducar democráticamente» a sujetos como Anders Behring Breivik, para conseguir su reinserción lo más rápidamente posible en la sociedad noruega. Quienes invocan entre los argumentos éticos orientados a exaltar a la democracia, el hecho de que la mayoría de los demócratas tienden a la abolición de la llamada «pena de muerte», no tienen en cuenta que el argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto ético como político (aunque quede enmarcado constantemente en consideraciones ético sentimentales). En efecto, la razón última de los abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extinción de la facultad, atribuida históricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano, aunque sus crímenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente reconocida al soberano, aún vigente en varios Estados, implica también el reconocimiento formal de la subordinación absoluta del ciudadano como súbdito al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrático no puede aceptar de ninguna manera, prefiriendo en su lugar atenerse a la ficción jurídica según la cual la pena impuesta al autor de crímenes horrendos le servirá para reeducarse y para reinsertarse de nuevo en el orden de la sociedad holizada.

TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA. LOS DERECHOS HUMA OS. 1. El derecho. El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. Con la aparición del Estado o de un poder público esas normas se fijan, se promulgan y se respaldan con un sistema coercitivo. 2. Legalidad y legitimidad. La existencia de un aparato coactivo organizado, que supone ya, como es obvio, la previa constitución de un Estado o poder público diferenciado, capaz de imponer sanciones al infractor de las mismas es la condición sine qua non para que podamos hablar de derecho. Podemos decir que hay legalidad cuando: Existe una autoridad social capaz de sancionar legalmente las costumbres establecidas por el grupo social y de establecer nuevas normas que tengan rango de ley. Se utilizan procedimientos judiciales estandarizados. Se determina la jurisdicción o ámbito de aplicación de la ley. Existe un aparato coactivo organizado. Un poder político es legal cuando está establecido y constituido de acuerdo con las leyes imperantes. La legitimidad de las normas puede evaluarse en función del tipo de legitimación que sostiene a la autoridad. El poder político busca legitimarse ante los ciudadanos o súbditos. Un poder político es legítimo si obtiene la obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera institucionalizada. Según Max Weber (1864-1920) todo tipo de legitimación lleva aparejada una forma de organización jurídico-administrativa característica. Tres tipos de organización jurídico-administrativa distingue Weber, según la dominación, sea: carismática, tradicional o legal. El ordenamiento carismático se funda en la dominación ejercida por un personaje, elegido por la gracia de Dios. El dominus posee virtudes excepcionales, una personalidad magnética, una fuerza sobrehumana, poderes extraordinarios, etc. Los súbditos tienen fe en su persona y en virtud de la fe o del sistema de creencias se legitima su autoridad para promulgar y sancionar leyes. El ordenamiento jurídico en este caso, es inestable e indeterminado, pues legisladores y jueces son personas allegadas al líder, que gozan de su confianza y hacen de intermediarios con las masas. Aunque haya derecho, este tipo de legitimidad no constituye un Estado de derecho, pues la discrecionalidad no tiene otro límite que la voluntad del dominus. El ordenamiento tradicional se legitima por herencia. El modo de

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gobernar tradicional, el pasado eterno, gozan de crédito en base a los aciertos y la idoneidad demostrada por los antepasados del líder. El dominus puede dictar órdenes personales y arbitrarias, pero debe limitarse a las costumbres. La lealtad de los súbditos actúa como soporte del sistema normativo. El ordenamiento legal-racional se diferencia de todos los anteriores porque el único principio legitimador es ahora la ley. No se obedece al dominus, sino a las leyes que se consideran por dominadores y dominados. El gobernante mismo no es fuente de derecho, pues él mismo ha debido someterse a las leyes y ha obtenido su posición por procedimientos legales. La organización judicial se ha burocratizado y los cargos se ocupan de forma meritocrática. 3. La fundamentación del derecho positivo. Uno de los grandes problemas filosóficos es el de la fundamentación del derecho positivo. ¿Cuál es la naturaleza del derecho positivo? Hay tres formas de pensar el derecho positivo. El derecho positivo se legitima en cuanto que está promulgado. Las leyes por el mero hecho de existir y estar en vigor tienen la fuerza suficiente para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es lo que importa. Sólo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo jurídico. Esta es la posición sostenida por Hans Kelsen, principal representante del positivismo jurídico. Sin embargo, mientras que los positivistas jurídicos del siglo XIX sostenían que es el Estado el que promulga el derecho, Kelsen afirma que Estado y derecho son lo mismo y que una ley depende y deriva siempre de otra ley. El fundamento de validez de una norma jurídica no puede ser un hecho natural, sino sólo otra norma. El ordenamiento jurídico resulta así estructurado jerárquicamente de forma tal que la norma inferior extrae su validez de la superior. Esta deducción no puede sin embargo proseguir hasta el infinito: el proceso debe desembocar en una norma en la que la validez no esté basada en una norma superior. Se llama norma fundamental. La norma suprema y fundamental no es una ley positiva, sino una regla que determina cómo deben producirse las normas del sistema. Todas las normas del sistema jurídico pertenecen a un modo formal de producción de tales normas. La Ley fundamental positiva y suprema es la Constitución y el Tribunal Constitucional sirve para determinar la constitucionalidad de las leyes, su coherencia con la Constitución. Si se plantea el caso crítico en el que la constitución instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta, entonces la totalidad formal del ordenamiento jurídico pierde su propia validez. La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley natural, ley no escrita o norma metajurídica que deriva o bien de la naturaleza de las cosas, del entendimiento humano, de la naturaleza humana, de Dios, etc. El derecho natural no está escrito pero es previo al

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derecho positivo ontológicamente y puede ser intuido o conocido por el hombre. Sirve para averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta posición se llama iusnaturalismo. Esta doctrina filosófico-jurídica sostiene la existencia de normas naturales de derecho y por ello mismo racionales, objetivas y anteriores a toda norma jurídica positiva. Según esta doctrina el derecho natural debería constituir el modelo axiológico o ideal sobre cuya base formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son válidas o no. El decisionismo político de Carl Schmitt considera que el fundamento último de la validez del derecho positivo radica en una decisión política del soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta decisión no se deriva de regla precedente alguna, sino que emana de un vacío normativo. Auctoritas, non veritas, facit legem decía Thomas Hobbes, quien es un precedente de Schmitt. 4. La Idea de Justicia. No es fácil perfilar los contornos de esta Idea nacida como tantas otras en Grecia y trabajada y pulida en el taller filosófico de las Ideas durante 25 siglos. Para empezar podemos distinguir entre la justicia como virtud individual y la justicia como virtud social o política. Entre los primeros filósofos griegos, sin embargo, estos dos sentidos derivaban de su concepto más global y cómico de justicia. Ya en Anaximandro “las cosas se dan mutua satisfacción y reparación por su injusticia, según el orden del tiempo”. El cosmos es un orden, una organización, y no un caos, cuando las cosas están en su lugar y hay un lugar para cada cosa. El ajustamiento, lo justo, se define por el ordenamiento natural o armonía, al que debe someterse la propia vida social, cuyas leyes positivas se conciben como un simple reflejo del orden cósmico. El advenimiento de la democracia, como consecuencia de ajustes socioeconómicos y luchas políticas, trajo como consecuencia la fractura de la unidad del ideal de justicia cósmica y una preocupación por su plasmación empírica en los sistemas legales. Los sofistas distinguieron entre nomos y physis. La justicia o bien es algo relacionado con la physis y entonces se reduce a la mera fuerza o bien es una mera convención y entonces carece de poder para obligar realmente. Para Platón la justicia es una virtud consistente en que cada parte del alma ejerza la función que le es específica y su virtud propia. Eso no significa que la justicia sea una virtud privada, individual. Tiene el alma una triple dimensión cósmica (en el mundo de las Ideas), social y ética. Los tres sentidos se armonizan a través de una correspondencia biunívoca. Al ser una Idea goza de la misma necesidad que las entidades matemáticas y cabe proyectarla sobre la ética y sobre la política. La justicia en Platón pasa por la instauración de un sistema

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comunista en el que la abolición de la propiedad privada de los elementos dirigentes garantiza la isonomía. Como gobernantes y guerreros carecen de intereses particulares, no pueden usar el poder que tiene la clase dominante de los filósofos-reyes en provecho propio. La justicia consiste en que cada uno ocupe el lugar que le corresponde por naturaleza. Cada una de las tres clases del Estado (gobernantes, guerreros y productores) que se corresponden con las tres partes del alma (inteligible, irascible y concupiscible) debe cumplir con su cometido específico. Se distingue entre justicia aritmética y justicia geométrica. Esta es una distinción presente en el pensamiento griego. La justicia aritmética consiste en la distribución mera y simple de los bienes para todos a iguales partes para cada individuo. La justicia geométrica tiene en cuenta las proporciones. A los iguales, por igual, a los desiguales por desigual. Aristóteles distingue tres tipos de justicia: La justicia es la adecuación a las leyes y a la igualdad; su finalidad es la felicidad de la sociedad política, y por ello debe regular las obligaciones de los ciudadanos con la sociedad y mirar por el bien común. La justicia parcial se compone de justicia distributiva y conmutativa. La justicia distributiva tiene como finalidad la distribución de las ventajas y desventajas que puedan corresponder a los ciudadanos según sus capacidades y necesidades, será administrada por el gobernante y el legislador. Por último, la justicia conmutativa es la que regula los contratos entre los miembros particulares de la sociedad, y, por tanto, son los ciudadanos los que deciden los términos de esta justicia. Aristóteles define a la justicia como una cierta igualdad, pero hay que tratar a los iguales como iguales y a los desiguales como a desiguales. El derecho romano consideraba justicia como el dar a cada uno lo suyo. Santo Tomás bajo la virtud cardinal de la justicia acogió seis sentidos diferentes a las que añadió otras 10 virtudes potenciales. La justicia legal, entendida más tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su concreción social. Entre los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) se distingue entre estado social y estado de naturaleza. La justicia consiste en respetar los derechos individuales de los hombres. El utilitarismo es la filosofía política según la cual el Estado debe elegir la política que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad. Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Para los utilitaristas el Estado ha de elegir la política económica y social que maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad. Para maximizar la utilidad total el Estado no trata de conseguir la igualdad total en la sociedad. Sólo se trata de conseguir una distribución más igualitaria de la renta. Esto es porque como hemos visto

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más arriba los individuos responden a los incentivos. John Rawls (1928-2002) sostiene que el Estado debe elegir la política que se considere justa tal como la evaluaría un observador imparcial oculto tras un velo de ignorancia. Si nos dieran a elegir un tipo de sociedad determinado sin nosotros saber qué posición social ocuparíamos, elegiríamos una sociedad tal en la que si a nosotros nos tocara ocupar el escalafón social más bajo, a pesar de ello viviéramos cómodamente. Entonces, al formular la política pública deberíamos aspirar a mejorar el bienestar de la persona que se encuentra en la peor situación dentro de la sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la utilidad total como haría un utilitarista, Rawls maximizaría la utilidad mínima. La regla de Rawls se llama criterio maximin. El criterio del maximin es el criterio según el cual el Estado debe aspirar a maximizar el bienestar de la persona peor situada en la sociedad. Sin embargo, el criterio maximin no conduciría a una sociedad totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas, los individuos no tendrían ningún incentivo para trabajar mucho, la renta total de la sociedad disminuiría considerablemente y el bienestar de la persona menos afortunada empeoraría. Rawls se opone a un impuesto progresivo sobre la renta y a una amplia redistribución de los ingresos del mercado debido a su principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad es satisfactorio, entonces no es necesario repartir más bienestar. El principio de diferencia se justifica en el principio de lo óptimo de Pareto. El óptimo de Pareto significa una situación social tal que cualquier modificación la llevaría a una situación peor. Sería peor para los pobres la igualdad que una cierta desigualdad que tanto les favorece. Oponerse a tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sería a la postre dañoso para los intereses de los más débiles. Por lo tanto, el criterio del maximin permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades pueden mejorar los incentivos y aumentar así la capacidad de la sociedad para ayudar a los más pobres. No obstante, como la filosofía de Rawls sólo pone el acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige más distribución de la renta que el utilitarismo. El anarcocapitalismo o anarquismo liberal sostiene que el Estado es superfluo y debería ser suprimido y sustituido por la iniciativa social privada de los propietarios o por lo menos reducido a un tamaño mínimo. La sociedad como tal no tiene renta. Sólo tienen renta los individuos. El Estado no debe quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una determinada distribución de la renta. Según esta filosofía política el Estado debe castigar los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos voluntarios pero no redistribuir la renta. Uno de los más destacados ultraliberales o liberales auténticos es Robert ozick. Si el proceso que determina la distribución de la renta es justo, también lo será la distribución

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resultante independientemente de lo desigual que sea. Es más importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de renta. El Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y de tener éxito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no tiene razón alguna para alterar la distribución resultante de la renta. Además, ¿Por qué razón tendría que ser malo, indeseable o injusto que hubiera desigualdad económica? Según Ronald R. Dworkin no existe el derecho de la sociedad, los llamados derechos sociales porque todo derecho es individual. Cualquier violación de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en nombre de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayoría absoluta que lo desee y ello pesa más que el coste adicional en política o en eficacia social que pueda derivarse de ello. Ahora bien, el problema sigue en pie ahí: ¿Qué hacer con los pobres? Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta con un igual poder de compra y que están disponibles todos los bienes de la sociedad en tal subasta. Si la subasta sale bien todo el mundo tendrá de todo y nadie sentirá envidia de nadie. Si nadie siente envidia de nadie todo el mundo estará contento y habrá justicia. Esto es el test de la envidia. Si nadie siente envidia de nadie, entonces el sistema es justo. Los recursos de los individuos son iguales en los costes de oportunidad de esos recursos. Nadie tiene que tener minusvalías físicas o psíquicas. Hay que pagar antes de la subasta un seguro para atender a los desfavorecidos. Entonces el procedimiento sería justo y el resultado también y no habría envidia. Philippe Van Parijs es el autor de la propuesta de crear una asignación universal garantizada. Se llama salario universal garantizado o renta básica. Se trataría de una renta incondicionalmente pagada a cada ciudadano (o residente permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo, cualquiera que sea su status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas provenientes de otras fuentes. Semejante institución permitiría a la renta mínima aumentar en concordancia con el poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las personas. Como la asignación universal es asimilable a la distribución a cada uno de una dotación material repartida a través de toda la vida, íntegra, además de la dimensión riqueza que aparece en el principio de diferencia como también el aspecto de las oportunidades de acceso a las diferentes posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una vía capitalista al socialismo. Lo problemático es si resulta viable su realización hoy cuando el socialismo ha caído en el más absoluto descrédito político, ético y moral. Además, existen serias dudas razonables acerca de su viabilidad económica. Para el marxismo la justicia consiste en la socialización de los bienes por parte del Estado. La socialización de los medios de producción en el

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fondo se convierte en la estatalización de la economía en un capitalismo de Estado sometido a una rígida planificación que acaba con el mercado libre y con la libre iniciativa económica individual. La propiedad privada se considera como el origen de todas las alienaciones del hombre. En una primera etapa se funcionará según el principio a cada cual según su trabajo, esto es, que quien no trabaja no come y en una segunda etapa, la sobreabundancia de la producción de bienes permite que la sociedad funcione según el principio a cada cual según sus necesidades. 5. Los derechos humanos. a) Definición de los derechos humanos. Existen hoy por hoy unos mínimos éticos en los que coinciden formalmente por lo menos todos los Estados del mundo. El fundamento de los derechos humanos es la dignidad de la persona humana: que el hombre no es una cosa, sino una persona, que no es un medio para nada sino un fin en sí mismo. Los derechos humanos son unas normas éticas universales reconocidas por los Estados. En algunos sitios se han convertido en normas morales y en otros en normas jurídicas. b) La génesis histórica de los derechos humanos. La idea de los derechos humanos es moderna, reciente. Las primeras declaraciones de derechos se remontan al siglo XVII. Los derechos humanos no pueden desligarse de su aplicación por parte del régimen jurídico y político de los Estados. Su reconocimiento es relativamente reciente y forma parte de la conciencia moral de los tiempos modernos. Si se entiende por derechos humanos, no simplemente el derecho de ser hombre, sino el reconocimiento efectivo y la protección jurídica de los derechos personales y las libertades políticas, civiles y religiosas de cualquier individuo, simplemente en razón de su condición humana, no podemos regresar muy atrás en la historia de Occidente. c) Primera generación de derechos humanos. La reivindicación de los derechos humanos se desarrolló con la ascensión se desarrolló con la ascensión económica, social e ideológica de la burguesía como clase que ya tenía el control económico de la sociedad y que aspiraba a tener en sus manos la dirección de los asuntos del Estado. Con el surgimiento del capitalismo y de la burguesía se plantea la necesidad de acabar con el "Antiguo Régimen". Las revoluciones burguesas contra el absolutismo formulan las primeras declaraciones de derechos y se reivindica la libertad económica y personal y la no interferencia del Estado en la esfera privada. La burguesía nos plantea como alternativa a los valores del Antiguo Régimen una sociedad civil basada en la libertad, la tolerancia y en la igualdad legal de todos los

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ciudadanos. La burguesía necesitaba la libertad y la igualdad para desarrollar el comercio y la industria. Buscaba la soberanía nacional para poder intervenir en la gestión de los asuntos públicos y controlar el sistema arancelario y aduanero. Los derechos de la primera generación son fundamentalmente, derechos de defensa de las libertades civiles y políticas del individuo, derechos que exigen a los poderes públicos la autolimitación y la no injerencia en la actividad económica y en la vida privada de los individuos. Son derechos pues básicamente civiles e individuales. Son derechos negativos. El Estado lo único que ha de hacer es abstenerse de intervenir en la esfera privada. La libertad, la seguridad y la propiedad privada constituyen el fundamento de los derechos individuales reconocidos en las primeras declaraciones, y éstos son: el derecho a la vida y a la integridad física, a la propiedad, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al honor y a la fama, a las garantías procesales y a la legalidad de las penas, a la libertad de expresión, de reunión y asociación, derechos a la participación política, etc. Los hitos más importantes en el proceso de reconocimiento y positivación de estos derechos son las declaraciones de independencia norteamericana (1776) y la declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano (1789). En la guerra de Independencia de los EE.UU. (1776-1783) es la primera vez en la Historia Universal en la que se proclaman no solamente los derechos que corresponden a los ciudadanos norteamericanos, sino los que pertenecen a todo hombre por su propia dignidad y en que se funda la Constitución sobre el principio de justicia de la Humanidad, elevándose a un plano universal las aspiraciones propias de un pueblo. Respecto a los derechos políticos, el sufragio se extendió con lentitud. Inicialmente se distinguió entre ciudadanos activos (electores y elegibles según el nivel de renta y capacidad fiscal) y ciudadanos pasivos (con derechos civiles, pero sin derechos políticos por no alcanzar el nivel de renta o de ingresos o de contribución fiscal fijado previamente y por ser personas dependientes). Esto se llama sufragio censitario. Además también hubo un sufragio capacitario en muchos países, que consistía en otorgar solamente el derecho al voto a los que sabían leer y escribir. Por lo demás el sufragio universal inicialmente sólo fue masculino. Sólo en la segunda mitad del siglo XX se generalizó el sufragio universal con el voto femenino. d) Segunda generación de derechos humanos. La revolución industrial capitalista dio origen al proletariado, una nueva clase social cuyos intereses no coinciden con los de la burguesía. El capitalismo pronto mostró a las claras que los derechos de la

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primera generación eran meramente formales, esto es, que sólo podían ejercerse de forma adecuada si se contaba con una buena posición social y económica. La clase obrera se veía así privada de los derechos humanos y ciudadanos que la burguesía había proclamado como universales. El movimiento obrero y el movimiento socialista iniciaron entonces la lucha por la emancipación y para mejorar sus condiciones de vida. El movimiento obrero así impulsará a completar el conjunto de derechos y libertades de la primera generación con una segunda generación de derechos: los derechos económicos, sociales y culturales. Estos son: condiciones de trabajo dignas, derecho a un salario justo individual y familiar, educación, sindicación, seguridad social, etc. Estos derechos, a diferencia de los de la primera generación, requerirán una política activa de los poderes públicos encaminada a garantizar su ejercicio, puesto que se realizan a través de las prestaciones y servicios públicos en el orden económico, social y cultural. Mientras que los derechos anteriores civiles y políticos especificaban el valor de la libertad, los derechos de signo económico, social y cultural desarrollan las exigencias de la igualdad, entendida como igualdad económica y social. Entre los nuevos derechos se encuentran, por ejemplo, el derecho a un salario justo; el derecho a un nivel de vida adecuado; al trabajo y a su libre elección; a la protección de la maternidad y de la infancia; a la educación, a la salud y a la cultura. Dentro del movimiento obrero pueden observarse tres posturas claramente diferenciadas: la anarquista, la socialista (socialdemócrata) y la comunista. La corriente anarquista fue iniciada por Proudhon y por Bakunin. El anarquismo pretende destruir el Estado por la violencia revolucionaria y la huelga general revolucionaria amén de atentados terroristas. Destruido el Estado, los hombres vivirán armónicamente sin autoridad política de ninguna clase y en relaciones sociales no coactivas. Será el reino de la libertad. En España destacó la CNT así como la FAI. Hoy tal corriente ideológica es prácticamente inexistente en nuestro país. La corriente socialista o socialdemócrata deriva de Marx y Engels pero avanzó en el reformismo a favor de los trabajadores en el seno del Estado burgués, aceptando la democracia y las reformas paulatinas. Esto desemboca en el Estado Social posterior a 1945 en Europa Occidental. La corriente comunista nace en 1917 con la Revolución Bolchevique. La vanguardia de la clase obrera, un grupo de revolucionarios profesionales que constituye el Partido Comunista debe adueñarse del poder político y establecer una dictadura revolucionaria del proletariado que conducirá a la sociedad al socialismo y al comunismo.

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e) La internacionalización de los derechos humanos. Después de 1918 se crea en 1920 la Sociedad de Naciones. Se creó el Tribunal Internacional de La Haya y la OIT. Sin embargo, la crisis de 1929 hizo aparecer el fascismo en Europa y esto condujo a la II Guerra Mundial (1939-1945). Tras la segunda Guerra Mundial, fue madurando la idea de que la protección de los derechos humanos había dejado de ser una cuestión interna de cada Estado para convertirse en un problema internacional. El avance decisivo de la ideología de los derechos humanos se produce tras la conmoción y horrores de la Segunda Guerra Mundial. La ONU se hizo eco de las aspiraciones generalizadas a la paz, a la seguridad y al bienestar que la barbarie nazi-fascista y el sacrificio cruento y absurdo de millones de seres humanos suscitaba en los supervivientes. El 10 de diciembre de 1948 aparece la Declaración Universal de los Derechos Humanos, documento que expresa un programa de actuación para los Estados que lo suscriban, de enorme importancia y repercusión, pero sin gran valor jurídico. Una observación elemental es que esta Declaración universal no tiene fuerza de ley desde el momento en que la ONU carece de poder coactivo autónomo. La declaración carece de fuerza de obligar. La ONU no es más que el conjunto de Estados que la constituyen. No hay una ONU al margen de sus Estados miembros. No obstante, la Declaración iba a verse desde entonces prolongada y completada por Estatutos, Cartas y Convenciones de ámbito más limitado tendentes a darle mayor vigor. Este hecho pone de manifiesto que, aunque la Declaración Universal carece de valor jurídico positivo se ha convertido en una especie de conciencia moral objetiva internacional. Su sola difusión plantea problemas políticos en aquellos países donde los derechos en ella proclamados no se respetan. f) Tercera generación de derechos humanos. Estos derechos son los derechos que desarrollan el valor de la solidaridad intergeneracional. Se trata de proteger los bienes y controlar su uso, así como de proteger los bienes comunes a cuyo uso tenemos derecho. También se trata de proteger los derechos y libertades de las invasiones de la intimidad procedentes de un uso inapropiado de las nuevas tecnologías. g) Generosidad. Son los derechos ecológicos. Se trata de defender el medio ambiente y los intereses de las generaciones futuras. Se trata de pensar en las necesidades de las generaciones futuras y de obrar en consecuencia para proveerles unas condiciones de vida dignas. Serían estos derechos los siguientes: el derecho a la paz, el derecho de los pueblos al desarrollo, el derecho al patrimonio común de la humanidad, y el derecho a la calidad de vida y a un medio ambiente sano ecológicamente. Estos derechos tienen contornos muy borrosos y no está

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claro cómo se pueden materializar de alguna manera. Son meras declaraciones de intenciones. Necesitan definirse empíricamente y no todo el mundo estará de acuerdo con tales realizaciones empíricas. Sobre ellos parece que habrá controversia. h) Las nuevas tecnologías y los derechos humanos. La gran proliferación de dispositivos para vigilancia auditiva y para vigilancia visual plantea problemas de injerencia en la vida privada de las personas y en su intimidad. Asimismo, un mal uso de estos dispositivos puede también chocar con la libertad de conciencia, o libertad de asociación y de reunión. La intrusión en la vida privada de las personas puede provenir también del uso de exámenes psicológicos y físicos para fines no médicos. Aquí hay que observar que la intimidad es lo que cada uno no quiere que los demás conozcan. Eso es todo. La informática puede suponer un peligro para el disfrute de los derechos de los ciudadanos. Los datos sobre las personas pueden violar su intimidad, al reunir y almacenarse cada vez más información sobre la vida privada del individuo y al hacerla llegar a un público más amplio que el consentido por el particular. También en el terreno de la biología se plantean problemas nuevos, eutanasia, inseminación artificial, clonación, trasplantes, avances de la genética, etc. i) Positivación y garantías de los derechos humanos. Se trata de insertar los derechos humanos en el derecho positivo, el derecho realmente existente en los Estados y ello bien a través de declaraciones específicas, bien mediante su incorporación a los textos constitucionales con lo que pasan a formar parte del ordenamiento jurídico. Los derechos humanos sólo son derechos efectivos cuando son leyes y cuando su cumplimiento está garantizado por la fuerza coactiva estatal. j) Condiciones políticas, económicas y culturales. Para que los derechos humanos sean respetados es preciso, en primer lugar, que se den unas determinadas condiciones políticas que básicamente coinciden con las características de un Estado democrático: Estado de Derecho, soberanía popular, libertad de expresión, pluralismo político, participación política, elecciones periódicas de los gobernantes mediante sufragio universal separación de poderes, etc. La democracia está ligada al capitalismo de mercado pletórico de bienes. Ahora bien, las condiciones políticas tienen que estar respaldadas por una serie de condiciones económicas, sociales y culturales. Está claro que el nivel de desarrollo económico está en relación directa con el disfrute real de los derechos humanos. La pobreza, la ignorancia, la desigualdad social, son en sí mismas violaciones de los

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derechos económicos y sociales y constituyen un serio obstáculo para el desarrollo de los otros. Sólo los Estados democráticos garantizan los derechos humanos. k) Las garantías judiciales. La más alta garantía de protección y tutela de los derechos fundamentales es la que ofrecen los tribunales de justicia, pues significa la posibilidad de apelar ante un órgano judicial en el caso de cualquier violación de los derechos humanos cometida por el Estado o cualquier particular y de exigir la reposición del daño causado, e incluso la modificación de la propia legislación. Las garantías judiciales no son las mismas para los derechos civiles y políticos que para los otros. Esto es porque en realidad estamos ante dos tipos de derechos. Los derechos civiles y políticos protegen a los ciudadanos frente a las injerencias de otros individuos o de los poderes públicos. Por el contrario, la realización efectiva de los derechos económicos, sociales y culturales, exige que el Estado arbitre las medidas necesarias para que todos podamos disfrutar de un puesto escolar, una vivienda digna, de asistencia sanitaria, etc. Esto no significa que los derechos económicos y sociales carezcan de todo tipo de protección. En la Constitución española de 1978 tales derechos son principios rectores de la política social y económica. Finalmente, la Constitución afirma que para el logro de tales metas es necesaria la subordinación de toda riqueza al interés general y se asigna a la iniciativa económica pública el favorecer las condiciones de igualdad. En definitiva, el cumplimiento de los derechos civiles y políticos exige al Estado y a los individuos dejar hacer, no actuar, mientras que el cumplimiento de los derechos sociales, económicos y culturales obliga al Estado a actuar. Respecto a los derechos de la tercera generación, su proceso de positivación es reciente. l) Recurso de amparo. En la mayoría de los Estados democráticos la protección judicial de los derechos humanos se lleva a cabo a través de los tribunales ordinarios y del Tribunal Constitucional, un tribunal político y jurídico a la vez que nos ofrece una serie de garantías específicas, como son: el recurso de amparo constitucional, el control de la constitucionalidad de las leyes. Finalmente tenemos que destacar la importancia de la actuación del defensor del pueblo. Los tribunales ordinarios no se encargan de una materia específica, sino que tienen competencias en materia civil, administrativa y penal. Son aquellos tribunales a los que primero debe acudir una persona cuando

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considere que alguno de sus derechos no ha sido respetado. La protección jurisdiccional de los derechos humanos de la persona corre a cargo del poder judicial. El Tribunal Constitucional ofrece la posibilidad de que se presente el recurso de amparo. En líneas generales, el recurso de amparo constitucional consiste en la posibilidad de recabar en materia de derechos fundamentales la tutela del Tribunal Constitucional, cuando se ha agotado la vía de la jurisdicción ordinaria. En España puede presentar recurso de amparo cualquier persona, el defensor del pueblo y el ministerio fiscal, siempre que se considere que determinados actos legislativos, ejecutivos o judiciales, llevados a cabo por los poderes públicos, funcionarios y, en general, agentes de las instituciones, puedan significar una violación de los derechos fundamentales. m) El control de constitucionalidad de las leyes. Es el control que sobre las leyes emanadas del poder legislativo se lleva a cabo para determinar si son o no conformes a la constitución. La Constitución es la ley suprema y todas las demás leyes del Estado deben derivarse de la Constitución. El Tribunal Constitucional debe dictaminar si las normas jurídicas son constitucionales o no. El recurso inconstitucionalidad sirve para instar al Tribunal Constitucional a que ejercite el control de constitucionalidad de las leyes. Es el Tribunal Constitucional quien tiene competencias para conocer de los recursos de inconstitucionalidad presentados contra una ley y puede, por tanto, declarar la inconstitucionalidad de la misma o por el contrario su constitucionalidad. En España sólo pueden interponer recurso de inconstitucionalidad el Presidente del Gobierno, el Defensor del Pueblo, 50 diputados, 50 senadores, los órganos colectivos ejecutivos de las Comunidades Autónomas y, en su caso, las Asambleas legislativas de las mismas. n) El defensor del pueblo. El Defensor del Pueblo es un comisionado de las Cortes para la defensa de los derechos fundamentales de los ciudadanos. Su actividad fundamental se centra en recoger e investigar las quejas, que, contra la actuación de la Administración, formulen los ciudadanos. Pero también ha de formular advertencias y recordatorios de sus deberes legales a autoridades y funcionarios y proponer medidas para la solución de los problemas denunciados. Además, está facultado para interponer recurso de inconstitucionalidad y de amparo. El Defensor del Pueblo presenta informes a las Cortes todos los años. Algunos son ordinarios y otros extraordinarios.

Filosofía y Ciudadanía ñ) Las garantías internacionales.

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La O U. Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que no tiene fuerza obligatoria ni vinculante. Es una mera declaración de principios y de buenas intenciones. El poder efectivo de la ONU, como hemos dicho antes, no se nutre de fuentes distintas de las que manan de los Estados asociados. El Consejo de Europa. En 1949 se creó el Consejo de Europa. Gracias al Consejo de Europa se creó la Convención Europea para la Protección de los Derechos del Hombre y las Libertades Fundamentales. Una Convención constituye un sistema de garantías más eficaz que el ofrecido por una Declaración. Las Declaraciones son manifestaciones de principios que no implican ninguna obligación jurídica para aquellos Estados que las aceptan. Por el contrario, las Convenciones tienen mayor poder vinculante, de manera que los gobiernos que las ratifican adquieren una serie de compromisos, el primero de los cuales es introducir y garantizar en sus respectivas legislaciones los derechos que allí se recogen. Las Convenciones, además, incluyen mecanismos para garantizar su cumplimiento. España ratificó la Convención Europea el 4 de octubre de 1979. o) Límites de los Derechos Humanos. Todas las declaraciones y proclamaciones teóricas no pasan con todo de ser, en muchas ocasiones, beatas proclamas que no modifican la realidad, determinada como está por factores estructurales, tecnológicos, productivos, militares y comerciales de mayor envergadura. Puede considerarse, no obstante, que tales declaraciones constituyen un cierto grado de objetivación de la conciencia, que eventualmente sirve para marcar límites negativos a los gobernantes, cuyas decisiones estaban antes limitadas exclusivamente por su conciencia. Sólo que, desde la perspectiva materialista, los límites eficaces provienen no de la conciencia, sino de las condiciones materiales de existencia; la encarnación de la justicia en todos los aspectos reseñados es una tarea que implica la transformación del mundo, comenzando por una modificación de los actuales esquemas de producción, reproducción y distribución. La Filosofía de los Derechos Humanos, si ha de ser transformadora de la sociedad, debe aspirar a crear las condiciones sociales para el desarrollo integral de los hombres. La ideología de los derechos humanos incide particularmente sobre la permanente dialéctica entre individuo y Estado, en la medida en que el ámbito de la libertad o de la autonomía social se define como una reclamación ante el Estado de participación y de

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protección de los derechos económicos, sociales y culturales. Pero además, los derechos humanos no son irrestrictos. Están limitados externamente por el derecho ajeno, por la moral vigente, el orden público y el bien común del Estado. Por poner ejemplos ahí van algunos derechos y algunas limitaciones que inevitablemente se presentan. El derecho de propiedad privada está limitado por los impuestos y por las expropiaciones por razón de interés público. El derecho a la libertad de expresión está limitado por la penalización a la injuria, la calumnia, la difamación y la incitación al delito y a la sedición. Tenemos derecho a recibir información veraz. No se puede mentir o engañar. El derecho a la reunión tiene las inevitables limitaciones gubernativas. No se puede uno reunir en la calle de cualquier manera. El derecho a la libre circulación es una limitación inevitable. También depende de la disposición de los locales adecuados. El derecho a la libertad está limitado por el código penal. No se pueden cometer delitos. El derecho a la manifestación está limitado por el supremo interés nacional en el orden público. El derecho de asociación está limitado por la prohibición de sociedades secretas o ilícitas para cometer delitos o contra la moral pública. Algunos partidos están prohibidos. El derecho al trabajo depende de la situación económica del país, de su política económica y de la ideología del Gobierno. El derecho de huelga está limitado por los servicios mínimos. Está prohibido hacer huelgas políticas, salvajes o colapsar los servicios públicos básicos de la comunidad. El derecho a la seguridad social depende y está limitado por los recursos financieros disponibles. El derecho a la educación está limitado por la situación financiera del Estado. La obligatoriedad está limitada convencionalmente. Los derechos humanos, cristalizados en la historia reciente van perfilando los contornos de la noción de persona humana.

TEMA 12. LA CO STRUCCIÓ FILOSÓFICA DE LA CIUDADA ÍA: GÉ ESIS HISTÓRICA Y FU DAME TACIÓ FILOSÓFICA. 1. El concepto de ciudadanía. El concepto de ciudadano, que ha evolucionado mucho a lo largo de la historia, necesita ser revisado para adaptarse a los cambios que experimenta la sociedad actual. Pero podemos afirmar que las características clásicas del concepto de ciudadanía son: - la pertenencia a una determinada comunidad política - la participación en los asuntos públicos y - el reconocimiento legal de determinados derechos y deberes. Según esta concepción, la ciudadanía es una relación entre un individuo y una comunidad política, a través de la cual este es considerado como miembro de pleno derecho de dicha comunidad, y a cambio, el ciudadano le debe lealtad. Para los comunitaristas como Charles Taylor, “la ciudadanía implica la conciencia de estar integrado en una comunidad, dotada de una cierta identidad propia, que abarca y engloba a todos sus integrantes”. De esta manera, ponen en evidencia el hecho de que los seres humanos, en nuestra dimensión ciudadana no solo estamos unidos a los otros por vínculos legales, sino, y sobre todo, por vínculos de solidaridad que entrañan una fuerte cohesión social. De allí que afirmen que la ciudadanía no es tanto un conjunto de derechos y un status jurídico, sino el arraigo en una comunidad por afecto y lealtad. Justamente, es esto último lo que genera la motivación política necesaria para interesarse por el marco político común: la identidad grupal nos permite reconocernos como conciudadanos, nos cohesiona y nos motiva a actuar, nos impone compromisos y deberes. Sin embargo, este sentimiento de pertenencia puede resultar un riesgo cuando se tienden a consolidar minorías cerradas y mutuamente excluyentes. Sobre el particular. Para los liberales, la ciudadanía se define por un status legal: “el status de ciudadanos hace acreedores a sus titulares a ciertos derechos”; y es en cada país que el significado de esta ciudadanía se concreta a partir de los derechos considerados para cada ciudadano. Así, afirman que lo que hace que alguien pueda considerarse miembro plena de una sociedad es la vigencia plena y el disfrute de dichos derechos, tanto políticos, como civiles y sociales. Esta concepción de la ciudadanía pone de relieve la autonomía privada, es decir la independencia y la protección frente a terceros, y no el autogobierno o la autonomía pública. Desde este punto de vista, lo que importa, no es asegurar al ciudadano el poder gobernar, sino garantizarle el derecho a ser gobernado por un Estado que goce de su consenso, que respete sus derechos individuales y que le permita

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desarrollar sin interferencias su propio plan de vida. Los republicanos conciben la participación como una condición que se ejerce activamente en relación con los asuntos públicos. Ellos consideran que “la libertad de cada uno es inseparable de su participación en el espacio público”. Es así como los republicanos buscan revalorizar la ciudadanía caracterizada por el interés y el compromiso con lo público, por la discusión con los conciudadanos sobre asuntos comunes y la vigilancia respecto al poder. Afirman que si bien los derechos son los requisitos de la ciudadanía, son a la vez también el resultado de su ejercicio. J. Habermas, en la década de los años 80, vinculó la ciudadanía con nuestra dimensión política-pública, definiendo a lo público como “la esfera pública” que alude a un espacio social en el que los ciudadanos procesan opiniones, emiten juicios, plantean demandas al Estado, y reciben e interpretan información a través de medios masivos de comunicación. La ciudadanía, pues, implica una condición y una opción: Condición: La condición se refiere a un estatus legal. Para Marshall, la ciudadanía es aquel status que se concede a los miembros de pleno derecho de una comunidad. Implica el ejercicio de derechos y responsabilidades. Pero además, la ciudadanía nos otorga un poder: el ejercicio de nuestros derechos y responsabilidades construye, afirma y amplía nuestro poder. Opción: Pertenecer a un colectivo (a una comunidad) implica responsabilizarse por él y actuar en él. La ciudadanía expresa una opción en el sentido de práctica social: se es ciudadano en función de nuestra intervención responsable en el espacio público, donde se ponen en juego los problemas centrales de nuestra vida en común como sociedad. Entonces la ciudadanía no solo implica el ejercicio de derechos sino también una serie de capacidades para entender, dialogar con, disentir de, criticar, construir. Sin diálogo y participación no hay ciudadanía. Sin disenso y respeto a las diferencias no hay ciudadanía. Sin información veraz y un Estado de derecho no hay ciudadanía democrática. La ciudadanía, por tanto, debe ser activa, crítica y comprometida. Si no es activa corremos el riesgo de que nuestra pasividad nos convierta en entes sin valor. Si no es crítica, corremos el riesgo de sufrir manipulaciones. Y si no es comprometida, entonces corremos el riesgo de que nuestra sociedad se despeñe por cualquier abismo sin que nos inmutemos, encerrados en nuestro espacio individual o familiar... Recapitulando, podemos afirmar que la ciudadanía supone o tiene como rasgos: - La existencia de individuos con cierta autonomía. - La existencia y reconocimiento de derechos civiles, políticos y sociales. - La posibilidad de ejercer dichos derechos; es decir, el hecho de que estén estipulados en la constitución no basta.

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- La existencia de un sentimiento de pertenencia a una comunidad política de ciudadanos y el reconocimiento entre sus miembros como iguales, con los mismos derechos y con responsabilidades de unos para con otros. 2. Evolución histórica del concepto de ciudadanía. Ciudadanía remite a ciudad, de modo semejante a como remite a polis, ciudad, en griego. La ciudadanía, en un sentido semejante al actual remite a la cultura griega, que tuvo algunos periodos democráticos. Existieron muchas ciudades antes que las griegas, pero eran ciudades sedes de reinos donde todo el poder se concentraba en la monarquía y más que hablarse de ciudadanos habría que hablar de súbditos. En la antigua Grecia, la ciudadanía se entiende como “participación activa en la vida pública”. Así el ciudadano o polítés era quien reunía los requisitos para poder participar en los asuntos públicos. Pertenece también a la tradición griega la convicción de que el ordenamiento político debe atenerse a la ley y no a la fuerza. Por eso, el ciudadano griego sabe que el diálogo y la deliberación son el procedimiento adecuado para abordar todas las cuestiones públicas, por encima de la violencia o la imposición. Sin embargo podemos afirmar con rotundidad que es en Roma donde se forja un auténtico concepto de ciudadanía, sobre todo a partir de la República. Ser ciudadano (cives romanus) era, en Roma, gozar de todos los derechos legítimamente establecidos y estar obligados a las prestaciones igualmente legales. La historia de Roma se divide en tres etapas, de la cuales nos interesan especialmente dos: La República (509-27 a.n.e.) y el Imperio (28 a.n.e.476). En los primeros tiempos de la República únicamente los patricios (la clase privilegiada) disfrutaban de todos los derechos de la ciudadanía (la civitas). Tras una larga lucha, los "plebeyos” vieron reconocidos unos derechos por los que se les protegía de las injusticias. Hacia el año 300 a.n.e. consiguieron la igualdad formal. Para ello se crearon ciertos mecanismos como la confección de listas y de un censo para determinar quién gozaba y quién no de la condición de ciudadano. Los hijos ilegítimos, por ejemplo, los esclavos y los extranjeros no eran considerados ciudadanos. Entre los deberes de un ciudadano romano se encontraban la obligación de pagar impuestos y de formar parte del ejército. También se esperaba de él que actuara de forma virtuosa y entregada a la ciudad. Durante la época republicana, los ciudadanos romanos podían participar activamente en la toma de decisiones de la ciudad eligiendo a sus distintos representantes en los “comitia” o sistema de elecciones. La llegada del Imperio y la expansión de éste abre una nueva época en la historia de Roma. Supuso pasar a ejercer el dominio sobre una inmensa extensión de territorios, lo que obligó a plantearse nuevas cuestiones, como por ejemplo: ¿qué consideración debían recibir los miembros de las comunidades de los nuevos territorios? ¿Eran ciudadanos romanos? Esta

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cuestión era de gran relevancia, ya que si se concedía la ciudadanía a la población de estos territorios, Roma se aseguraba la lealtad de los individuos, que además pagaban impuestos y se integraban en sus ejércitos. Por esto se introdujo la “civitas latina” una especie de semiciudadanía romana, que garantizaba a los individuos todos los derechos y libertades privados (libertad de comerciar, por ejemplo), pero que les impedía ejercer los derechos públicos de participación en la vida política. Era una ciudadanía de segunda clase que aseguraba, sin embargo, ventajas a los que la poseían. Esto significaba una distinción entre lo que se denominaba derecho romano y derecho latino. La posibilidad de adquirir la ciudadanía se fue ampliando cada vez más. La ciudadanía del Imperio Romano es muy parecida a la nuestra contemporánea. Está mucho más cercana a nosotros que la ciudadanía griega. Los griegos eran muy restrictivos a la hora de conceder la ciudadanía. Los romanos eran generosos en su concesión. En un principio estaba limitada a los habitantes de Roma; posteriores reformas permitieron extenderla a toda Italia y más adelante a todo el Imperio. Con estas transformaciones la largo de los siglos y poco a poco se fue perdiendo el sentimiento de lealtad y el orgullo de ser ciudadano romano, lo en cierto modo ayudó al declive y caída del Imperio Romano y el advenimiento de la Edad Media. En la Edad Media, nos encontramos con tres estamentos bien diferenciados: el pueblo, la nobleza y el clero. El primero de ellos sostiene a los otros dos con su trabajo en el campo (malviviendo con lo que le queda tras haber pagado la renta, los tributos y demás impuestos). Entre los caballeros y los siervos se efectúan relaciones de vasallaje. Es decir, los siervos son súbditos de sus señores puesto que están bajo su derecho. Las guerras entre los señores feudales son frecuentes y obligan al campesinado a dejar sus quehaceres domésticos y formar parte de los ejércitos que se baten en ellas. No obstante, persistirá la admiración por los clásicos y en los monasterios se traducirán y se copiarán las obras de los principales autores. En la Edad Media, la ciudadanía progresa cuando se admite que es el consentimiento de los súbditos el que legitima al Gobierno. Quod omnes tangit ab omnibus approbatur debet. No sería hasta el Renacimiento cuando, con el florecimiento de las ciudades estados, el concepto de ciudadanía pueda volver a reaparecer. Ciudades como Florencia, Venecia, Amberes, y los distintos burgos (Hamburgo, etc…) dieron un nuevo impulso a la noción de ciudadano. No sería sin embargo, hasta las revoluciones burguesas del S. XVIII ejemplificadas en la Independencia de los EE.UU (1776) con su Declaración Derechos de Virginia y su Declaración de Independencia, y la Revolución Francesa con su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, cuando reaparezca con plenitud el concepto de ciudadanía. La "Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano”

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establece que por su condición humana el hombre goza de derechos y libertades. Por su ejercicio se convierte en ciudadano. Cualquier hombre tiene el derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad jurídica, a la propiedad, a la elaboración de la ley o "voluntad general" por sí o por medio de representantes, a emitir libremente su pensamiento, y a ser elegido, elegir y controlar a los gobernantes, en suma, a un conjunto de derechos y libertades de índole política. Pero la idea moderna de nacionalidad coincidirá con "el vínculo jurídico concreto que une a los naturales de un territorio con el Estado al que están sometidos". Esta concepción positivista y formal comportara que el vínculo sea fundamentalmente jurídico-político y que cada Estado pueda a su arbitrio decidir quiénes son nacionales o súbditos. Las restricciones al derecho al voto y el auge de las clases burguesas y su control de la Economía, del Estado y de la sociedad a lo largo del siglo XIX limitaron a casi puro formalismo los derechos y libertades del ciudadano. Los primeros socialistas y el marxismo han puesto de relieve la necesidad de establecer prioritariamente los derechos económicos y sociales del hombre, sin los cuales los derechos del ciudadano no serán otra cosa que "libertades formales", carentes de contenido real. La revolución soviética de 1917 y la progresiva eliminación de los regímenes políticos fascistas desde la II Guerra Mundial han ido extendiendo y generalizando la inclusión de los derechos económicos y sociales como parte sustancial de la condición de ciudadano en las comunidades políticas. El verdadero ciudadano sólo llegará a poder ser una plena realidad cuando se logre la difícil paridad entre los derechos políticos y los derechos económico-sociales. 3. Fundamentación filosófica del concepto de ciudadanía. Lo específico de la noción de ciudadanía en la Edad Moderna es la insistencia en que los individuos poseen unos derechos naturales que se pueden discernir reflexionando sobre la noción de naturaleza humana. A partir de ahora sólo se considerarán justos o legítimos los sistemas políticos que garanticen unos derechos básicos a toda la población. En esta línea se sitúan los contractualistas clásicos. Todos ellos coinciden en afirmar que hay que entender la sociedad política como si fuese el resultado de un contrato social en el que los individuos renuncian a una parte de sus derechos naturales en favor del Estado, para que éste pueda utilizar el poder resultante en beneficio de la paz, la seguridad y la prosperidad de todos. 4. La crisis de la ciudadanía moderna. El retorno al ideal republicano de la Antigüedad promovido por el Renacimiento preparó el camino para el advenimiento de la ciudadanía moderna en el siglo XVIII, durante las Revoluciones Americana (1776) y Francesa (1789). La construcción de la ciudadanía moderna tuvo que

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enfrentar tres problemas que la diferenciarán de la ciudadanía antigua, en la que los derechos eran reservados para los ciudadanos, y no todos los hombres eran ciudadanos. El primero fue la edificación del Estado, la separación de las instituciones políticas y de la sociedad civil en el interior de territorios más vastos, con una población mucho más numerosa que la de las repúblicas antiguas. Recuérdese que en la Atenas de los siglos V y IV a.n.e. el número de ciudadanos oscilaba entre 60.000 y 30.000. El segundo problema fue el régimen de gobierno. El ideal republicano, retomado por el Renacimiento, es inseparable de la isonomía y de la igualdad. Este ideal sólo se realiza en gobiernos democráticos o en gobiernos mixtos donde existe un cierto arreglo entre la aristocracia y la democracia, como ocurrió en las ciudades griegas y romanas. Sin embargo, el ideal republicano de la Modernidad fue retomado en medio de sociedades que en su mayoría poseían gobiernos monárquicos y aristocráticos. El tercer problema es que la sociedad pagana, politeísta y esclavista de la Antigüedad nunca inscribió al Hombre en el derecho: los derechos humanos son inexistentes. La esclavitud es incompatible con los principios cristianos de la dignidad igual de los hombres ante Dios y con los derechos del hombre que surgieron en el siglo XVIII a impulsos de las Revoluciones Americana y Francesa. De conformidad con lo consagrado en la Declaración de Derechos del Hombre de la Revolución Francesa, todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. De ahí irradiaron las libertades civiles de conciencia, de expresión, de opinión y de asociación, así como el derecho a la igualdad y el derecho a la propiedad que está en la base de la moderna economía de mercado. El principio de la ciudadanía moderna, fundado sobre la idea de humanidad, enfrentó muchas dificultades para su aplicación. La primera se refiere al tamaño de las repúblicas modernas, que impide el ejercicio directo del poder por el ciudadano. El Estado se destaca de la sociedad civil, el poder no puede ya ser ejercido por todos. Para evitar el despotismo, el principio republicano consagra la idea del control popular por el sufragio universal, inspirándose en la visión de soberanía popular defendida por Rousseau. De acuerdo con la doctrina de la representación, fundada en la soberanía popular, el origen y el fin de toda soberanía se encuentra en el pueblo. El ciudadano no puede ya ejercer en persona el poder, pero escoge con su voto a sus representantes. Este principio se universalizó, pero sufrió algunos períodos de derogación, como la llamada democracia censaria, reservada a los propietarios. Otra dificultad en la aplicación de la ciudadanía moderna tiene que ver con el concepto de hombre y de su naturaleza. La república moderna tardó mucho tiempo en admitir que la persona humana es doble, que comprende al hombre y a la mujer. En términos generales, fue solamente en el siglo XX cuando el sufragio universal se extendió a las mujeres. En relación a la ciudadanía antigua, la ciudadanía moderna sufrió

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una doble transformación. Por abajo, ella se amplió y se extendió al conjunto de los miembros de una misma Nación. Por arriba, sin embargo, ella se estrechó, pues la decisión política fue transferida a los electos y representantes. Otro elemento importante para la comprensión de la ciudadanía es el principio contemporáneo de las nacionalidades que, tal como se desarrolló en los siglos XVIII y XIX, remodeló la definición de ciudadanía. Por el principio del derecho de los pueblos, la soberanía es atributo de la nación, del pueblo, y no del príncipe o monarca. El principio de las nacionalidades recuerda que la nación precede a la ciudadanía, pues es en el marco de la comunidad nacional como los derechos cívicos pueden ser ejercidos. La ciudadanía queda así limitada al espacio territorial de la Nación, lo que contraría la esperanza generosa de los filósofos del Iluminismo, que habían imaginado una república universal. La relación entre ciudadanía y nacionalidad configura un campo de confrontación entre el pensamiento conservador y el pensamiento progresista. Para los conservadores, la ciudadanía se restringe al concepto de nación, es decir, solamente son ciudadanos los nacionales de un determinado país. La ciudadanía es vista como una relación de filiación, de sangre, el ius sanguinis, entre los miembros de una nación. Esta visión nacionalista excluyó a los inmigrantes y extranjeros residentes en el país de los beneficios de la ciudadanía. En el otro extremo, encontramos una visión opuesta, enraizada en la doctrina tradicional de la República, según la cual la ciudadanía no se basa en la filiación, sino en un contrato. Si la ciudadanía no excluye la idea de nación, sería inaceptable restringirla a determinantes de orden biológico. En el plano jurídico hay dos polos opuestos de definición de nacionalidad, que determinan las condiciones de acceso a la ciudadanía. El primero es el jus soli, un derecho más abierto, que facilitó la inmigración y la adquisición de la ciudadanía. Por el jus soli, es nacional de un país quien en él nace. El segundo es el jus sanguinis, según el cual la ciudadanía es privativa de los nacionales y sus descendientes, aún nacidos en el exterior. Es un derecho más cerrado, pues dificulta la adquisición de la ciudadanía. Concepciones recientes, más democráticas, procuran disociar por completo la ciudadanía de la nacionalidad. La ciudadanía tendría, así, una dimensión puramente jurídica y política, apartándose de la dimensión cultural que existe en cada nacionalidad. La ciudadanía tendría una protección transnacional, como los derechos humanos. De acuerdo con esta concepción, sería posible pertenecer a una comunidad política y tener participación, independientemente de la cuestión de la nacionalidad. 5. El rescate de la ciudadanía republicana. Aun cuando el liberalismo ciertamente contribuyó con la formulación de la idea de una ciudadanía universal, basada en la

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concepción de que todos los individuos nacen libres e iguales, esta corriente de pensamiento, por otro lado, redujo la ciudadanía a un mero estatus legal, estableciendo los derechos que los individuos poseen contra el Estado. Es irrelevante la forma de ejercicio de estos derechos, siempre que los individuos no violen la ley ni interfieran en el derecho de los demás. La cooperación social apunta sólo a facilitar la obtención de la prosperidad individual. Ideas como conciencia pública, actividad cívica y participación política en una comunidad de iguales son extrañas al pensamiento liberal. La visión republicana cívica, por otra parte, enfatiza el valor de la participación política y atribuye un papel central a la inserción del individuo en una comunidad política. El problema es cómo concebir la comunidad política en una forma compatible con la democracia moderna y con el pluralismo. O sea, cómo “conciliar la libertad de los antiguos con la libertad de los modernos”. Para los liberales, se trata de objetivos incompatibles. El “bien común” sólo puede tener implicaciones totalitarias. Los ideales de la “virtud republicana” son reliquias pre-modernas que deben ser abandonados. Para el liberalismo, la participación política activa es incompatible con la idea moderna de libertad. La libertad individual sólo puede ser comprendida en forma negativa como ausencia de coerción. Diversos autores, sin embargo, muestran que no hay necesariamente una incompatibilidad básica entre la concepción republicana clásica de la ciudadanía y la democracia moderna. Es posible concebir la libertad que, aunque negativa —y por lo tanto moderna— incluya la participación política y la virtud cívica. La libertad individual solamente puede ser garantizada en una comunidad cuyos miembros participan activamente del gobierno, como ciudadanos de un estado “libre”. Para asegurar la libertad y evitar la servidumbre, debemos cultivar las virtudes cívicas y dedicarnos al bien común. Según Quentin Skinner, la idea de un bien común por encima de nuestros intereses privados es la condición necesaria para el disfrute de la libertad individual. Este autor refuta la concepción liberal de que la libertad individual y la participación política no admiten ser reconciliadas. La práctica de la ciudadanía depende, en los hechos, de la reactivación de la esfera pública, donde los individuos pueden actuar colectivamente e involucrarse en deliberaciones comunes sobre todos los asuntos que afectan a la comunidad política. En segundo lugar, la práctica de la ciudadanía es esencial para la construcción de la identidad política basada en valores de solidaridad, autonomía, y del reconocimiento de la diferencia. La ciudadanía participativa es también esencial para la obtención de la acción política efectiva, desde el momento en que ella habilite a cada individuo para tener algún impacto en las decisiones que

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afectan el bienestar de la comunidad. Finalmente, la práctica de la ciudadanía democrática es crucial para la expansión de la opinión política y para cotejar nuestros juicios, representando en este sentido un elemento esencial en la constitución de una cultura política vibrante y democrática. 6. La sociedad civil. Habría dos grandes corrientes teóricas en la historia del concepto de sociedad civil. La primera, tributaria de la visión anti-absolutista de Locke, fue seguida por Adam Ferguson y Adam Smith, quienes enfatizan el carácter económico de la sociedad civil y sostienen que las personas pueden autorregularse en el mercado sin la intervención del gobierno. La Segunda se inscribe en la tradición de Montesquieu, Rousseau y Tocqueville, destacando las relaciones sociales establecidas por agentes autónomos. La noción de sociedad civil ha variado a lo largo de la historia. En los siglos XVII y XVIII fue empleada por Hobbes y Rousseau para diferenciar la supuesta condición de estado natural, donde los hombres habrían vivido en libertad, guiados sólo por sus pasiones y necesidades — la societas naturalis— da la sociedad regida por las leyes y dirigida por un cuerpo político donde libertad y razón deberían coexistir —la societas civilis— fundada en la concepción de contrato social. La hipótesis lógica del estado de naturaleza estaba íntimamente asociada a la visión iusnaturalista del derecho natural que sustentó la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa. En el siglo XIX la noción fue empleada por Hegel, para quien las reglas del mercado son fundamentales para la estructuración de la sociedad civil. Como los individuos y las instituciones privadas se comportaban en la sociedad civil según sus propios intereses, la superación de estas limitaciones sería alcanzada en y por el Estado, que asume en la dialéctica hegeliana un papel preponderante, un “espíritu absoluto” que organiza la existencia real de los hombres. Hegel es el primer autor moderno que confiere centralidad a la idea de sociedad civil. Ni la familia ni el Estado son capaces de agotar la vida de los individuos en las sociedades modernas. Entre esas dos esferas surge un conjunto de instituciones, el sistema de necesidades, la administración de la justicia y las corporaciones. Sociedad civil, para Hegel, implica simultáneamente determinaciones individualistas y la búsqueda de un principio ético que jamás podría venir del mercado, pero sí de las corporaciones. Son conocidas las críticas a Hegel hechas por Marx, para quien la conciencia es determinada por la existencia social y no al contrario. Sociedad civil, para Marx, no significa instituciones intermediarias entre la familia y el Estado, sino que se reduce al sistema de necesidades, es decir a la economía capitalista de la sociedad burguesa, vista a partir de la

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contradicción entre propietarios y no propietarios de los medios de producción. La solución marxista de abolición del mercado no se plantea en el sentido de la diferenciación y sí en la perspectiva de fusión entre Estado y sociedad. La clase capitalista sería históricamente superada y, por la Revolución, abolida junto con el Estado, visto como instrumento político de la clase dominante. Finalmente, cabe una rápida mención a Gramsci, que critica en Hegel la reducción de la idea de sociedad civil a la defensa de una esfera dominada por el derecho de propiedad, y en Marx la reducción economicista de la idea de sociedad civil. Gramsci fue el primer autor que percibió la sociedad civil como lugar de organización de la cultura y que propuso una comprensión multifacética de las sociedades modernas como interacción de estructuras legales, asociaciones civiles e instituciones de comunicación. Sin embargo, el concepto gramsciano no escapa a la condición efímera que la tradición marxista atribuyó a los conceptos políticos. La sociedad civil es el lugar de conquista de la hegemonía, pero tiene su papel relativizado por la tarea de transformación de la infraestructura y por el reducido significado de la política en la sociedad post-revolucionaria. La expresión sociedad civil fue empleada por Gramsci como un nivel intermediario de socialización entre los grupos primarios -los agrupamientos “naturales” en torno a la familia- y las normas racionalizadas del Estado. En esta concepción, un papel preponderante les cabe a los partidos, que tienen en la sociedad civil una centralidad social determinante análoga a la del Estado en la sociedad política.

BLOQUE 5. POLÍTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADA ÍA
TEMA 13. EL ESTADO. TEORÍAS SOBRE EL ORIGE DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGE Y LEGITIMIDAD DEL PODER POLÍTICO. 1. El poder político. Podemos definir el poder político o la soberanía como la capacidad de imponer la obediencia. La convivencia pacífica de la sociedad política suele implicar la existencia de una autoridad política que la garantice. La autoridad y el poder son los elementos fundamentales de toda sociedad política y sin ellos el orden social se destruiría en la anarquía de la desobediencia. Autoridad es sinónima de poder. Es el poder que tiene alguien para imponer la obediencia pero es un poder reconocido, legítimo, que se acepta de buen grado. Este poder político se ejerce dentro del Estado. Sólo podemos hablar de política cuando hay Estado. Sólo hay poder político cuando hay Estado y sólo hay Estado cuando hay poder político. El poder político es asimétrico. Unos mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad política es utópico por imposible. El fin del poder político es garantizar el bienestar del pueblo y la paz pública. El poder político es como Jano, el dios de las dos caras cuya efigie se hallaba impresa en las monedas de la República Romana hace ya 22 siglos, tiene una doble vertiente: como potestas y como auctoritas. El poder político como potestas se refiere a un simple hecho: “capacidad institucional efectiva, legal de hacerse obedecer”. La potestas son las competencias efectivas del poder político, de la persona que ejerce legalmente el poder político. La potestas no emana de la condición personal del titular del cargo público, sino del cargo público que ocupa, de la dignidad política que ostenta. El pueblo romano ostentaba la potestas y el Senado romano la auctoritas. El poder político entendido como auctoritas subraya el título o el derecho que emana de la condición personal del individuo del que se trate, de su prestigio personal. La auctoritas significa la legitimidad del poder político del sujeto revestido de tal auctoritas. Es el prestigio moral y personal del gobernante. Auctoritas viene de Auctor, el que está por encima de los demás en excelencia, experiencia, comportamiento, conocimientos. Es algo que pertenece a la persona incorporado a ella biográficamente. Lo propio de la auctoritas es dar consilium. Es el poder político reconocido socialmente por su prestigio y por la tradición. La auctoritas está reconocida como legítima. Todo poder político entendido como potestas tenderá a revestirse también de auctoritas. Tenderá a legitimar su fuerza y poder para que la

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obediencia no se produzca coercitivamente sino voluntariamente y de buen grado. 2. La esencia de lo político. Decía Aristóteles que el hombre era un zoon politikón, un animal político, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es evidentemente un animal social, como lo son también las hormigas y las abejas. Puede haber perfectamente sociedades humanas sin Estado, prepolíticas, naturales. Ocurre sin embargo, que las sociedades humanas importantes, decisivas para entender el concepto del hombre y su historia son las sociedades políticas. El hombre alcanza su plenitud en el Estado, la libertad concreta a decir de Hegel. Lo político pues, sólo se da entre los hombres. Si tuviéramos que caracterizar la esencia de lo político, diríamos que lo político tiene que ver con el Estado. Según Max Weber el carácter específico del poder político consiste en tener el monopolio legítimo de la violencia física. Según Carl Schmitt la esencia de lo político radica en la distinción entre el amigo/ y el enemigo que realiza el Soberano a la hora de decidir establecer el estado de excepción. Esta enemistad o amistad se entiende que es una amistad o enemistad existencial, no particular, pública. El Soberano es quien decide, quien manda en última instancia en el Estado. En toda constitución, en todo Estado, siempre hay un Soberano que es quien en última instancia tiene el poder decisor, el poder real. Por lo demás, lo político se caracteriza por constituir un pluriverso de unidades políticas en estado de naturaleza y sin una autoridad política por encima de ellas. Los Estados del mundo político están de alguna manera en guerra entre sí y luchando por la hegemonía. Lo decisivo para formar y pensar el concepto de Estado es su relación de alteridad con otros Estados. Además, en el Estado siempre hay en su seno una diferencia irreductible entre gobernantes y gobernados. Esto se produce en toda sociedad política. El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre una población emplean el monopolio de la fuerza física legítima para resolver el conflicto. Según Julien Freund, la política es la dominación del hombre por el hombre. Los presupuestos de lo político son tres: 1º el mando y la obediencia. 2º lo privado y lo público. 3º el amigo y el enemigo. a) El mando y la obediencia. El mando consiste en ordenar, dar órdenes a los individuos. Si bien puede haber mando sin política, no puede haber política sin mando. Formalmente, no hay política sino allí donde hay, por ejemplo, relación de mando y obediencia, o bien allí donde existe un enemigo. Sean cuales fueren las situaciones y circunstancias históricas, siempre que hay política hay la presencia de un enemigo, así como la relación de mando y de

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obediencia. Ya Platón fue uno de los primeros filósofos que pensó profundamente sobre la correlación intrínseca entre mando y obediencia y la política, al definir la política como una ciencia directiva o ciencia del mando. El problema que siempre se ha planteado es el de justificar a la vez la autoridad y la obediencia. El mando siempre está ahí en las constituciones y aparece siempre en las situaciones extraordinarias. La soberanía es la potencia absoluta y perpetua de una república. La soberanía es un concepto extrajurídico, puramente político, que puede, a lo sumo, tener un significado metajurídico, en el sentido de que cualquier soberanía procura otorgarse una base jurídica con el propósito, muy interesado, de fortalecer su poder. En el momento en el que surgen las situaciones-límite o de excepción es cuando la cuestión del mando y de la soberanía se plantea con mayor agudeza, hasta el punto de que no es equivocado decir que las crisis propiamente políticas son, ante todo, crisis de mando. La soberanía es inherente al ejercicio del mando político. Además, el mando político no puede prescindir de la razón de Estado. El mando siempre es individual. Siempre manda uno. Es monocrático esencialmente. En todos los casos el ejercicio del mando va acompañado por la represión. La política es, inevitablemente, y siempre lo será, una dominación del hombre por el hombre. El mando tiene como propósito el de mantener la cohesión social, la concordia y la paz en el interior de la sociedad política y proteger a los ciudadanos de cualquier amenaza exterior. La causa esencial del descrédito de las nociones de obediencia y mando está en la ideología progresista pseudoética de la emancipación antiautoritaria que se basa en la doctrina de la igualdad considerada como fuente de cualquier progreso, mientras que la desigualdad sería el origen y la causa de todo mal. La obediencia consiste en someterse en interés de una actividad común determinada por la voluntad de otros para ejecutar sus órdenes. Cualquier mando político busca la adhesión popular. La obediencia no es total servilismo, sino respeto a una disciplina necesaria, sin la cual no existiría la cohesión de la sociedad. Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la población no podría sobrevivir mucho tiempo. La obediencia no exige ninguna ejemplaridad. Obedecer es algo muy simple. Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que los hombres se subleven contra el poder establecido.

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No existe nunca obediencia total y absoluta. Tampoco existe desobediencia total y absoluta. En política hay siempre, por una parte, los que mandan, y por otra, los que obedecen, pues de otro modo, la relación de mando y obediencia pierde todo significado. b) Lo privado y lo público. Las funciones y los poderes del Estado no pueden ser una propiedad privada. Sólo hay libertad política en un sistema político que respeta la distinción entre lo público y lo privado. El problema político exige un equilibrio entre las libertades públicas y la racionalización del poder político. c) La distinción entre amigo y enemigo. Siempre hay amigos y enemigos (públicos). Si no hay enemigo, la política se desvanece. Esto significa que la violencia y el miedo están en el corazón de la política. El enemigo no es forzosamente un ser éticamente malo. El enemigo es el “otro”, es el extranjero y basta con que exista y que sea distinto para que la relación con él se intensifique y se llegue al conflicto y a la guerra. La posibilidad de la guerra define a la sociedad política. Cuando no se le reconoce al enemigo su condición, entonces la guerra se convierte en algo atroz. La cuestión fundamental es si se quiere la paz o se quiere el pacifismo. En el primer caso, la solución es política, y por eso puede sin cesar ser discutida; en el segundo caso, es utópica, es decir, que la paz es reemplazada por una ideología de la paz. La amistad en política significa la concordia entre los ciudadanos. Así la amistad es el cemento político de la sociedad política. Como concepto político, la paz no designa un estado definitivo de la humanidad, sino que consiste en el intervalo más o menos largo que separa los combates con empleo de medios violentos. La amistad también significa la alianza. Las relaciones internacionales se basan más en intercambios amistosos o pseudoamistosos que en bases propiamente jurídicas. Además, no existen alianzas perpetuas. La enemistad es inherente al concepto de lo político, es decir, que no podría haber política sin un enemigo actual o virtual. El tener enemigos o no tenerlos no depende de nosotros mismos. Si alguien nos elige como enemigo, entonces, ya tenemos enemigo. También los pacifistas encuentran pronto al enemigo en el que no admite su concepto de paz. También el marxismo es pacifista a nivel internacional y preconiza sin embargo la guerra civil de clases a nivel intranacional.

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Es imposible eliminar el enemigo de la política. Desde el punto de vista político, el fin de la guerra no es la desaparición colectiva por el exterminio físico del enemigo, sino la ruina de su potencia. Si admitimos al enemigo, entonces queda excluido el exterminio masivo y arbitrario. 3. El Estado. La palabra “Estado” viene del latín “status”, condición, situación. A partir del siglo XV se empieza a utilizar en italiano la palabra stato, lo stato para designar a las sociedades políticas, a lo que anteriormente se llamaba repúblicas. Maquiavelo habla precisamente de lo Stato-macchina, un aparato impersonal que está situado por encima de la sociedad civil. Con la aparición de la Idea moderna del Estado nace igualmente la palabra que le corresponde. Así lo enseña de una manera evidente la frase con la que Maquiavelo comienza “Il Principe”: “Tutti li stati, tutti e´domini che hanno avuto ed hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono reppubliche o principati”. Puede pues atribuirse con justicia a Maquiavelo el haber introducido en la literatura científica la voz “Estado”. El Estado según la teoría clásica es un ente constituido por tres factores materiales. Son las condiciones básicas del Estado. 1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de órganos que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente las múltiples voluntades sometidas. 2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo son en virtud de normas jurídicas que regulan las diversas modalidades de adquisición y pérdida o recuperación de la “ciudadanía”. La ciudadanía se define por un conjunto de derechos y deberes. 3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los límites estatales, así como el espacio aéreo que lo cubre y el subsuelo en los límites que impone su utilización correcta. Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la realidad estatal política. Estos elementos son el poder político o soberanía o poder soberano y el derecho. 1) El poder político es el principal atributo del Estado. Se llama también soberanía. Es el poder originario que permite someter a las múltiples voluntades sometidas, a los súbditos. Es el poder de mando sobre los hombres. Puede así ejercitar el Estado la violencia y puede exigir la obediencia política hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana ilimitada del Estado. 2) El derecho, el ordenamiento jurídico es un sistema o conjunto de normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada sociedad. El Estado o poder político público fija esas normas como leyes y se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.

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4. Teorías acerca de la naturaleza y el origen del Estado. En la Antigüedad y en la Edad Media, hasta la época moderna, nadie ponía en duda el carácter sociable y político del hombre. Se parte siempre de la sociedad política como de algo natural y dado, que no necesita ser explicado. El problema que se planteaban los antiguos y los medievales acerca del Estado no era nunca el del por qué del poder político, sino el de cómo había que organizar dicho poder estatal o político previamente existente. En cambio, a partir de la Edad Moderna, se pone en duda el carácter natural del Estado y de la sociedad civil. El hombre como dice Kant tiene una insociable sociabilidad que explica el carácter artificial del Estado y de la sociedad. 5. El naturalismo (Edad Antigua y Edad Media). Según la teoría natural, el Estado es considerado como un ente natural, que brota de la propia naturaleza de las cosas. Como el hombre es un animal social o político, lógicamente debe existir el Estado. No se pregunta entonces ¿Qué es el Estado?, sino ¿Cómo debe ser creado el Estado? ¿Cuál es el Estado ideal? Estas son las cuestiones primeras que nacieron ante la necesidad de realizar una reflexión filosófica sobre el Estado. Según Platón, el Estado o la sociedad, porque para él no hay diferencia entre ambos conceptos, surgen debido a las necesidades materiales humanas. Dada por supuesta la natural sociabilidad humana, se plantea cómo organizar de forma óptima la sociedad políticas. Ésta se organiza según el siguiente esquema: una clase de ciudadanos deben subvenir a las necesidades de la colectividad; su virtud es trabajar y obedecer; pertenecen a esta clase aquellos a los que el cosmos ha hecho nacer con un alma predominantemente concupiscible. Otra clase tiene como misión rechazar a los enemigos exteriores y asegurar la seguridad interior. Su virtud es la fortaleza y la disciplina; la componen aquellos individuos cuya alma es altiva y valerosa, irascible. Por fin, otra clase asegura la autoridad soberana y gobierna la sociedad política; la constituyen los filósofos, los “hijos de las Ideas”, que han demostrado sobradamente su competencia mediante el ejercicio y el estudio. Como saben, mandan. Tal sociedad política utópica supone que hombres y mujeres son igualmente ciudadanos y que los bienes y los hijos son comunes y por tanto la aniquilación de la familia y de la propiedad privada. El filósofo-rey gracias a su saber organizará adecuadamente la eugenesia y la selección de los ciudadanos según su naturaleza. Para conseguir la armonía y la justicia de la polis platónica, es necesaria una educación gimnástica y musical para la formación del alma. La educación, especialmente los cinco años que recomienda Platón al estudio de la Dialéctica, para todos los jóvenes que muestren capacidad para ejercer las funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en

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su proyecto político. Platón piensa en un Estado gobernado por filósofos, es decir por sabios maduros que posean la ciencia suprema de la Dialéctica, la ciencia de las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La Dialéctica es la ciencia de la totalidad que sólo poseen los verdaderos filósofos, que se convierten así en educadores y son la conciencia crítica de la polis, por su visión abarcante del mundo y de los hombres, orientada según la verdad, el bien y la justicia. Según Aristóteles el Estado existe por naturaleza. La polis, la sociedad política es autosuficiente. Tiene su origen en la urgencia de vivir, pero su objetivo es la vida buena. El hombre no sólo es un animal social, sino un animal político que alcanza su realización plena en la polis. La justicia es el orden de la comunidad política. Sólo puede haber justicia en el Estado. La política es el gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres libres e iguales. Aristóteles reacciona contra Platón. Considera que fundar la reflexión filosófico-política sobre las Ideas es ineficaz y peligroso. El proyecto filosófico-político de Aristóteles es hacer practicable la filosofía en el seno de la polis tal cual es. Se trata de buscar cuál es la mejor constitución y cuáles son las virtudes y capacidades requeridas de los ciudadanos. La utopía de Platón contraviene la naturaleza humana y olvida el hecho de que, si el Estado es la unidad de la multiplicidad, ésta está formada por pequeños grupos e individuos que son distintos unos de otros (y defienden esa distinción). El error de Platón consiste en querer reducir a la igualdad aritmética seres diferentes y aplicar autoritariamente al orden social una proporcionalidad geométrica, mientras que en este campo reina la contingencia, lo empírico, que hace imposible sostener que la política o la prudencia sean ciencias. Es un fallo conceder el poder a los filósofos sin ningún límite. Los ciudadanos no tienen otro dueño que la ley y ésta tiene que garantizar la libertad de todos y realizar la justicia. La ley no refleja la Idea, sino que es una construcción política natural, que expresa el orden natural, teniendo en cuenta la realidad del Estado y la historia. La cuestión constitucional es secundaria. El régimen debe ser moderado y es mejor que sea mixto para lograr la eutaxia política. Una combinación entre democracia y oligarquía permite la mejor estabilidad o eutaxia. Lo importante, sin embargo, es que la ley sea el principio político que rija el Estado. Por lo demás, Aristóteles con su realismo desemboca en la postulación de un gobierno mixto, mezcla de oligarquía y democracia. Este régimen mixto se correspondería con una sociedad política que contara con una abundante y poderosa clase media, que sería el elemento de eutaxia política desde la sociedad que garantizaría la estabilidad política. Habría que cambiar pocas leyes. El gobierno de la clase media garantizaría el orden, la estabilidad, esto es, la eutaxia política.

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En la Edad Media lo más importante respecto a la reflexión filosófica en torno al Estado es el conjunto de cuestiones jurídicas o políticas que hacían referencia a la relación entre el poder temporal y el poder espiritual. En el siglo XVI, en la época del Renacimiento aparece la Segunda Escolástica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de ideas políticas y sociales que son también un signo muy claro del origen de la modernidad. He aquí las aportaciones de la Escuela de Salamanca: a) Derechos humanos. Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza, dotado de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto capaz de derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e intransferibles, anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre y no por concesión de las instituciones políticas. Es por tanto, la misma naturaleza humana quien determina sus derechos naturales innatos. Estos derechos no se pierden por ningún tipo de pecado. Son derechos pues inalienables. b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes. El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes tiene que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los demás, no sólo para subsistir, sino también para realizar su vida en plenitud; este hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana. El hombre es por naturaleza un animal político y un animal social. La familia constituye la primera sociedad natural en la que se integra inmediatamente el hombre, pero es insuficiente en sí misma para realizar íntegramente al hombre y tiende por ello a completarse en una forma superior de vida en la sociedad civil o comunidad política. La comunidad es el organismo social perfecto que tiene los medios suficientes para realizar la vida humana en la paz y prosperidad natural. Con este fin se integra el hombre en ella. Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder público o autoridad. No es posible una comunidad política sin una potestad o principio de gobierno que dirija a un fin o bien común a todos sus miembros. El poder político tiene su fundamento y origen en la necesidad de dirigir la actividad de los ciudadanos al bien común. El fin de la autoridad se identifica con el de la sociedad. El poder político procede de Dios, no por un acto especial de otorgamiento sino por el mismo acto de creación de la naturaleza humana. Toda potestad legítima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios. Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien, notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la República o pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a través del consentimiento expreso o tácito del pueblo, ya que toda determinación concreta del poder civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es

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inseparable del pueblo, permanece en él como un dominio radical y a él ha de volver cuando el gobernante se hace ilegítimo y por tanto se convierte en tirano. De aquí el derecho de rebelión contra el tirano. c) Derecho internacional. El descubrimiento de América plantea el problema de las relaciones internacionales con los pueblos bárbaros. Esto llevó a Francisco de Vitoria (1486-1546) a la formulación de la doctrina de la “communitas orbis”, esta doctrina establece el derecho de todos los hombres a circular libremente por todo el mundo y a comerciar y a comunicarse entre sí. Esta doctrina que fue seguida por toda la Escuela de Salamanca es el origen de la doctrina jurídica internacional, del derecho internacional. El orbe es una comunidad de pueblos soberanos e independientes como partes del mismo. El bien particular de cada Estado está subordinado al bien común universal. Fundamenta esta doctrina en la sociabilidad natural de todos los hombres y pueblos del mundo y en el reconocimiento de que la soberanía nacional no es absoluta sino que está limitada por la soberanía y derechos de otros Estados o pueblos. Esta “communitas orbis” ha de hacer posible la subsistencia y salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, así como hace factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural internacional y por el derecho de gentes, que es positivo, histórico y consuetudinario y además, antecedente del derecho internacional moderno. 6. El contractualismo. Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones se las denomina contractualismo. El Estado es así un ente artificial fruto de la conveniencia del hombre. Creado por el hombre para cumplir una serie de funciones. Según Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por eso la libertad. Esto surge por un convenio entre los hombres. Si no existiera la autoridad política, si no existiera el Estado, los hombres viviríamos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina él el estado de naturaleza. Es la situación en la que nos encontraríamos si no hubiera Estado, si no hubiera sociedad política. Como los hombres son egoístas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra omnes. Así pues, en el estado de naturaleza los hombres se rigen por el deseo que no limita nada sino la incapacidad material. Aquí opera el instinto de conservación. Cada individuo lucha para conservar su existencia. El estado de naturaleza es libertad pero también es terror. Así la vida es miserable y corta. En esta guerra permanente de todos contra todos

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es imposible vivir bien y los hombres guiados por el temor y por su razón acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su libertad al soberano. La razón le hace comprender al hombre las terribles consecuencias de la lucha por la supervivencia Los hombres guiados por la razón y el miedo acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden entregar su poder y su liberad al soberano o Estado. El Estado, mediante el monopolio legítimo de la violencia garantiza la seguridad y la vida de los hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece aquí la sociedad política. Así pues, no es que los hombres sean sociables por naturaleza y que por lo tanto el Estado sea algo natural y espontáneo entre los hombres, sino que más bien, como dirá Kant, hay una insociable sociabilidad del hombre. La razón de la sociabilidad no es natural, sino pragmática, utilitaria, convencional. El Estado, la sociedad política es algo artificial, no es algo natural. La sociedad política surge por un pacto entre los individuos que da origen a la creación del Estado El Estado tiene dos notas importantes: el Poder y el Dominio. El Estado representa a los ciudadanos. Obra por ellos. Los sustituye. Una vez que se ha entregado el poder supremo al Estado, es el Estado el depositario y el titular de la soberanía. Este Leviatán, Estado o dios mortal tiene un poder ilimitado. La soberanía una e indivisible del Estado es ilimitada. El Estado no tiene ninguna obligación excepto la de asegurar la seguridad y la paz pública de los ciudadanos. El Estado tiene como misión suprimir los conflictos del estado de naturaleza y hacer posible la convivencia. Según John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la constitución de la sociedad política y por tanto son inalienables e imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad y a la seguridad. El Estado es también el fruto de un convenio, de un pacto, algo artificial. En el estado natural los hombres se apropian libre y espontáneamente de la tierra y de sus frutos según su trabajo. Todo hombre tiene derecho a poseer tanta tierra como él pueda trabajar para mantenerse a él y a su familia. Rechaza sin embargo la idea hobbesiana de la conflictividad humana, al estar guiado el hombre por la razón, que impone límites a su conciencia y a su conducta, haciendo posible el ejercicio humano de los derechos naturales y el logro de la supervivencia. Entre los derechos humanos naturales más importantes, destaca Locke el derecho de apropiación de bienes, regulado por la afirmación de la “igualdad de todos”. Esa apropiación de bienes que origina la propiedad privada está sujeta a unas limitaciones entre las que destaca la necesidad de trabajar. Sin trabajo no existiría propiedad privada. Precisamente el trabajo es el medio fundamental que acelera el paso del estado de naturaleza al

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estado de Sociedad civil; y del trabajo surge el dinero como factor importante para la economía. La sociedad natural, civil, en el estado de naturaleza posee la capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al poder político. Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no trabajan, sino que arrebatan y matan a quienes sí lo hacen. No parece justo que los propietarios se tomen la justicia por su cuenta, además, los delincuentes suelen ser más astutos y fuertes que los propietarios. Aparece pues, la necesidad de establecer un poder político. Lo que obliga a instaurar al poder político es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Hay que imponer la efectividad de los derechos naturales mediante la coerción. El Estado en consecuencia, está al servicio de las libertades de los propietarios o ciudadanos. Si el Estado no cumple con su cometido, cabe el derecho a la rebelión por parte de los ciudadanos. La clase política, el soberano sólo tiene carácter representativo en cuanto que el pueblo no puede obrar por sí mismo en muchos asuntos. La comunidad política retiene para sí los derechos y la soberanía. El poder supremo le corresponde al pueblo. Aquí los representantes obran en nombre del pueblo pero no lo sustituyen ni lo suplantan como poder supremo. Es propia del pensamiento moderno esta teoría del estado de naturaleza, inexistente en los pensamientos antiguo y medieval. Moderna es también esta consideración del trabajo como elemento humanizador frente a la concepción antigua del trabajo como castigo y deshonor. 7. La teoría del Estado de Gustavo Bueno. Gustavo Bueno rechaza las teorías contractualistas del Estado, porque la sociedad humana no se compone de individuos como partes formales de la sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede autodirigirse. El autogobierno de la sociedad política es imposible por utópico. El gobierno siempre es la dirección de la sociedad por una parte de la sociedad. Esto ocurre en todo tipo de Estados y de regímenes políticos. Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad política. En la sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad política podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural, prepolítica, podemos reconocer pautas de conducta heterogéneas, pero convergentes, es decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales la divergencia es individual y el control es un control social coactivo muy duro. En las sociedades políticas la divergencia es una divergencia esencial de grupos en torno a los objetivos de las partes sociales. El control aquí ha de ser político y hay unos órganos especializados en ese control diferenciados del resto de la sociedad.

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La sociedad política o el Estado, más que resultar de la lucha de clases, es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de las clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no a la inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y organizar las divergencias objetivas en el seno de la sociedad política. El núcleo de la sociedad política es la eutaxia. La eutaxia significa el buen gobierno, la buena dirección, la estabilidad política que se expresa en la duración de los regímenes políticos. Cuanto más dure un régimen político, tanta más eutaxia tendrá el Estado. Cuando un Estado es eutáxico, dura mucho en el tiempo. La praxis política ha de orientarse hacia la eutaxia. El núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas. El cuerpo de las sociedades políticas consta de tres capas. 1º. La capa conjuntiva, 2º La capa basal y 3º La capa cortical. El cuerpo es la perspectiva sincrónica aplicada a las sociedades políticas. La capa conjuntiva abarca las relaciones políticas entre los ciudadanos. Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases, etc. La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales, centrales eléctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales no hay sociedad política, no puede sobrevivir la sociedad política. Es la infraestructura económica. La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos personales humanos extranjeros, salvajes, bárbaros que no forman parte de la sociedad política de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas armadas y las fronteras de la sociedad política. El curso de las sociedades políticas es la evolución, la dinámica histórica de las sociedades políticas. Es la perspectiva diacrónica aplicada a las sociedades políticas. La estructura del curso de las sociedades políticas se expresa en las siguientes tres fases: a. Fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él. (fase protoestatal). b. Fase secundaria, en la cual la superposición de las ideas de sociedad política y de Estado se extiende y se afianza por todo el planeta (fase estatal). c. Fase terciaria, en la que podría advertirse la proliferación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los Estados históricos. (fase postestatal).

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8. Crítica al Estado gendarme liberal. La praxis política del Estado está orientada al mantenimiento de la eutaxia política. El Estado no puede ignorar problemas religiosos, ideológicos, económicos, exteriores. Un programa de gobierno debe tener en cuenta estas perspectivas. Hay teorías políticas que sostienen que el Estado sólo ha de ocuparse de los problemas del poder, del dominio, de la presión o de la disciplina. Esto nos pone ante el problema de los límites de la acción del Estado. La teoría liberal del Estado mínimo o del Estado gendarme entiende la praxis política como un mero epifenómeno o superestructura añadida a una realidad social a la que se denomina sociedad civil, que según se afirma, marcha por sí misma. Sólo de vez en cuando el Estado debe intervenir cuando hay algún obstáculo. Esta es la tesis de la subsidiariedad o supletoriedad de la praxis política respecto de la sociedad civil. Sin embargo, esta hipótesis que considera a la sociedad civil como apolítica es inadmisible. ¿Cómo justificar la hipótesis que considera que la sociedad civil funciona espontáneamente a partir de un cierto nivel de desarrollo? ¿Quién define qué es lo que no funciona y requiere la ayuda de la acción política? El origen histórico de esta teoría de la acción del Estado hay que ponerlo en la Iglesia Católica, que siempre cultivó la idea de un Estado servil llamado a desempeñar sólo las tareas ingratas. Ni la industria, ni la ciencia, ni la cultura, pueden considerarse resultados de la praxis política. La acción política tiene una causalidad sintáctica, es decir, consiste en la selección, eliminación, coordinación, prohibición, subordinación, etc., etc., de operaciones materiales alternativas que pueden considerarse dadas virtualmente en la sociedad en una suerte de competencia darviniana. Además, los liberales sostienen que el Estado no ha de incrementar los gastos públicos, sus presupuestos. Parece enteramente gratuito considerar que este incremento constante del gasto público de la Administración como un proceso intrínsecamente degenerativo del Estado. En realidad, el grado de intervencionismo del Estado está determinado por las mismas divergencias capaces de romper la unidad global de la sociedad de referencia. Si el Estado liberal propugna un intervencionismo mínimo y una privatización máxima en materia económica, cultural, etc., no es porque carezca de una perspectiva globalizadora, sino porque la burguesía dominante, dueña del control económico, y con sindicatos débiles, no necesita que nadie, fuera de ella misma, intervenga en sus planes y programas. Pero cuando ese Estado de equilibrio se rompe por motivos internos o por una coyuntura internacional, entonces es el mismo Estado burgués el que pedirá la intervención “totalitaria”.

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9. Crítica al Estado totalitario. La realidad total del Estado, de la sociedad política no existe como tal. Por consiguiente, ningún plan o programa puede referirse a su realidad total, puesto que ésta desborda ampliamente el alcance de la política. Por eso, el Estado totalitario no existe ni puede existir. La Idea de Estado totalitario es un fantasma. La misma idea de Estado totalitario resulta ser imprecisa y evanescente. Cuando se utiliza la idea de Estado totalitario se incluye la idea de proceso, de movimiento que mantiene al sujeto de ese movimiento en los límites propios. Es el Estado-movimiento. Mussolini decía: “Todo dentro del Estado, nada fuera del Estado”. Todo movimiento tiene un punto de partida y un punto de llegada. Si el punto de partida y el de llegada coinciden, el movimiento es circular. La idea de Estado totalitario pone ya en el punto de partida o en el de llegada a la totalidad de la sociedad política. Es preciso distinguir dentro de la idea de Estado totalitario al Estado totalitario en el sentido principiativo y el Estado totalitario en su sentido proléptico o terminativo. En ambos casos tiene lugar una sustantificación metafísica de un todo con respecto a sus partes. El concepto de eutaxia política constitutivo del núcleo de la sociedad política es incompatible con el concepto de Estado totalitario tanto en el sentido principiativo como en el sentido terminativo. En su sentido principiativo, porque el todo social no puede tomarse como sujeto del proceso político. En un sentido terminativo, porque el todo social y cultural no es un término abarcable por ningún objetivo político. Entonces el Estado totalitario no es, no existe. Es una idea límite comparable a la idea de triángulo birrectángulo en Geometría o a la idea del perpetuum mobile en Física.

TEMA 14. FU DAME TOS FILOSÓFICOS DEL ESTADO DEMOCRÁTICO Y DE DERECHO. 1. El Estado moderno En el siglo XIV, con las luchas entre los emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico y el Papado, comenzó a gestarse el Estado moderno. Este Estado encontró su configuración definitiva en los Estados nacionales que se constituyeron a lo largo de los siglos XV y XVI. El progreso económico, el desarrollo de las ciudades y la aparición de la burguesía, debilitaron a la nobleza e impulsaron el creciente poder de los reyes. En España esto ocurrió con los Reyes Católicos (1469-1515), en Francia con Luis XI (1461-1483) y en Inglaterra con Enrique VII (14851509). El primero en utilizar el término Estado para referirse a esa organización estable que, con sus cargos, oficios y burocracia, es el lugar donde se realiza la actividad política, fue el filósofo italiano Nicolás Maquiavelo. 2. Características del Estado moderno. Las principales características del Estado moderno son: - Es un poder soberano y, por ello, originario e inapelable, que se ejerce sobre un territorio y una población determinada. Dicta las leyes que obligan a todos los gobernados y no hay ninguna otra autoridad por encima de él. - Posee el poder coercitivo, el monopolio de la violencia, y puede imponer por la fuerza el cumplimiento de las leyes; para ello se vale de la policía y del ejército. - Tiene capacidad de recaudar los recursos necesarios para el funcionamiento del sistema. - Para administrar los recursos y atender las necesidades de sus componentes se vale de unas personas que constituyen lo que se denomina la burocracia. 3. Diversas formas de organización del estado. a) El Estado absoluto. El Estado moderno surgió con las monarquías autoritarias modernas que se constituyeron y sobrevivieron gracias a la formación de un ejército real fuerte y al monopolio del poder militar. La administración fue confiada a una red de funcionarios que elaboraban las leyes y los reglamentos y se ocupaban de impartir justicia, bajo las órdenes del rey. En los primeros momentos se respetaron las costumbres y tradiciones (derecho consuetudinario) e, incluso, se impulsaron algunas instituciones democráticas que habían aparecido en la Baja Edad Media, como las comunidades de Castilla en la monarquía española o las Ciudades-Estado

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en Italia. Pero la mentalidad de la época y el escaso desarrollo económico provocaron que se impusieran las monarquías autoritarias. En los siglos XVI y XVII, los problemas sociales y políticos y las revueltas de los nobles, de las ciudades o de los campesinos, hicieron necesaria la intervención de los reyes y, con ello, el aumento de su poder. De esta manera, las monarquías autoritarias acabaron por convertirse en monarquías absolutas. Los reyes llegaron a poseer un poder absoluto sobre los Estados, sin que ninguna otra institución los limitara. Ellos poseían el poder ejecutivo, legislativo y judicial. Este proceso condujo a una concepción patrimonial del poder, que culminó en el absolutismo de Luis XIV, y que queda perfectamente reflejado en su famosa afirmación: “el Estado soy yo”. b) El Estado liberal. A lo largo del siglo XVIII los avances del capitalismo comercial produjeron un gran desarrollo de la burguesía que pasó a ocupar los puestosimportantes en la administración del Estado. A ello hay que añadir las trabas que suponían para la economía de los países la política de las monarquías, sus cuantiosos gastos y su política de alianzas. Esta situación, junto con el auge del individualismo racionalista y los ideales de los ilustrados, produjeron el descrédito de las monarquías absolutas y promovieron el establecimiento de Estados liberales. El cambio se inició en Inglaterra, donde el absolutismo había estado limitado por el derecho consuetudinario y por los derechos del Parlamento desde la Edad Media. Contaba también esta nación con una vigorosa burguesía comercial y una nobleza más ligada a la economía que la nobleza del continente. Las pretensiones absolutistas de Carlos I condujeron a una guerra civil y, tras la victoria de los parlamentarios dirigidos por Cromwell, a la decapitación del monarca (1646) y al establecimiento de la república. En 1688 tuvo lugar la Gloriosa Revolución que provocó el cambio de dinastía y el establecimiento de un Estado liberal. La Declaración de Derechos de 1689 sentó las bases del nuevo sistema político. También supuso un fuerte impulso para el establecimiento de Estados liberales la Revolución Americana que supuso el nacimiento de los Estados Unidos de Norteamérica. En el continente europeo, especialmente en Francia, donde la monarquía absoluta estaba fuertemente arraigada, se intentaron solucionar los graves problemas planteados mediante el Despotismo Ilustrado: “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”, pero su política de reformas no consiguió solucionarlos y se produjo el estallido revolucionario de 1789. Con la revolución, el poder soberano dejó de ser del rey y pasó a pertenecer a la sociedad civil en su conjunto. Ésta quedó constituida como Estado mediante el pacto social que se expresó en la Constitución, en la que también se estableció el modo legítimo de ejercer el poder político. La

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labor revolucionaria se ocupó también de la abolición del régimen feudal y sus privilegios, del establecimiento de la igualdad jurídica de todos los ciudadanos y de la creación de nuevas condiciones para el desarrollo de la actividad económica. Estas conquistas fueron recogidas en la Proclamación de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y en la Constitución francesa de 1791. c) Características del Estado liberal El Estado liberal se definió desde un principio como Estado de derecho, puesto que en él todos sus componentes estaban sometidos al imperio de la ley. El Estado liberal giró alrededor de una idea fundamental: el individuo es el centro de la actuación política, y el Estado tiene como función crear un marco legal que le permita y le garantice actuar libremente. Los individuos tienen unos derechos propios, anteriores y más importantes que el mismo Estado, y éste tiene que respetarlos al gobernar. El Estado tiene el poder de crear leyes, pero la función de esas leyes no puede ser otra que la de proteger los derechos de los individuos de manera que sean éstos los que traten de satisfacer sus intereses en la vida social, de acuerdo con las reglas de la competencia económica y del libre intercambio. Los teóricos de este tipo de Estados situaron el origen del poder de la autoridad en el pacto social, por el que los hombres renuncian a la “libertad natural” para obtener la “libertad posible” en la sociedad civil. De este pacto sale una autoridad que será la encargada de dictar las leyes y hacer que se cumplan. Las leyes han de respetar los derechos naturales y la voluntad popular recogida en la Constitución. Para evitar la corrupción y el abuso de poder se impuso, también, la separación de poderes. Montesquieu propuso que los poderes del Estado, el ejecutivo, el legislativo y el judicial, estuvieran separados y fueran independientes para que pudiera existir un equilibrio entre ellos. Con el paso del tiempo se vio que era imprescindible, además, para poder controlar el poder político, que algunos de los poderes del Estado –el legislativo y el ejecutivo- fueran elegidos en sufragio universal por la regla de las mayorías, con lo que apareció el Estado liberal y democrático de derecho. d) El Estado socialista. En el siglo XIX la revolución industrial produjo una transformación muy profunda de la sociedad. Apareció un proletariado urbano, formado en gran parte por campesinos que habían abandonado el campo atraídos por la industria, y que vivían en unas condiciones intolerables. La situación resultaba más grave por la desaparición de las instituciones que tutelaban a los trabajadores en el Antiguo Régimen, como los gremios y las cofradías.

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Para mejorar su situación, surgieron entre los obreros movimientos que reivindicaban mejores condiciones laborales, sociales y salariales. Estos movimientos se enfrentaron a una burguesía que estaba más interesada de sacar provecho de la nueva situación económica que en defender las ideas liberales, y que fue incapaz de dar respuesta a los problemas planteados. También nació el pensamiento socialista que, frente a la defensa de la libertad individual que hacía el liberalismo, defendía la igualdad material, la necesidad de que existiesen unas condiciones económicas y sociales suficientes e iguales para Todos los ciudadanos. Para lograr tal igualdad, proponía que la propiedad de los medios de producción, el control de la producción y la distribución de los bienes económicos estuviera en manos de la colectividad y no de los individuos. La función del Estado no sería ya la de garantizar la libertad individual, sino la de crear las condiciones materiales para que todas las personas disfrutaran, en condiciones de igualdad, de sus derechos económicos y sociales. El socialismo, en una de sus versiones más realizada históricamente, la versión marxista, pensaba, además, que el Estado, una vez que se hubiera acabado con lapropiedad privada de los medios de producción y éstos se hubieran socializado, desaparecería, puesto que no había sido a lo largo de la historia más que una institución al servicio de la clase dominante. e) El Estado de bienestar. A partir de la segunda mitad del siglo XX, y como consecuencia de la influencia del pensamiento socialista y de la lucha sindical, los Estados liberales democráticos de derecho introdujeron en su quehacer una serie creciente de servicios a la sociedad, dando origen a lo que se conoce con el nombre de Estado de bienestar o Estado social y democrático de derecho. En el Estado de bienestar, se asume como tarea propia del Estado la defensa de los derechos sociales, económicos y culturales de todos los ciudadanos, los llamados derechos de “segunda generación”, lo que le lleva a intervenir en el orden económico y social para tratar de conseguir una igualdad real de oportunidades, una situación de pleno empleo y un apoyo a los grupos sociales más débiles y marginados. Los defensores del Estado de bienestar insisten en que los derechos fundamentales no pueden quedar reducidos a derechos meramente formales, sino que deben poder ser disfrutados realmente por todos los ciudadanos. Para conseguir sus objetivos se valen, entre otros medios, de una política fiscal y presupuestaria, un cierto control de la actividad económica, y una participación directa en algunas actividades económicas. Nacen así la escuela pública gratuita, la asistencia médica universal y gratuita, las pensiones de jubilación, el seguro de desempleo…, con lo que el concepto de democracia se extiende más allá del ámbito político a otras esferas de la vida social.

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Como la satisfacción de esos derechos obliga a los Estados a un gasto público elevado y, consecuentemente, a una política fiscal con un fuerte carácter impositivo, en las últimas décadas del siglo XX se originan una serie de críticas al Estado de bienestar, al que en sentido peyorativo se le denomina Estado benefactor, en las que se le reprocha, entre otras cosas, el haber aumentado innecesariamente la burocracia; el haber reducido la iniciativa privada hasta el punto de convertir a los ciudadanos en sujetos pasivos que esperan que les den los problemas solucionados; el haber gravado de impuestos el capital de manera tal que le ha impedido crear riqueza, haciendo que la sociedad sea cada vez más pobre. Sin embardo, hay que señalar que muchos de los que critican tanto el estado de bienestar lo hacen en nombre de una teoría del Estado mínimo de corte neoliberal y neocapitalista que tiende a olvidar las enormes injusticias del modelo económico actual, presidido por la globalización. f) Fundamentación del Estado democrático. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Nació en Ginebra, “ciudadano de un Estado libre”. Su familia había sido acaudalada, pero su padre carecía de fortuna. Su obra más importante es El contrato social. Esta obra parte de la idea de que hay un claro contraste entre el ser humano moderno, producto de la sociedad civilizada, y el ser humano primitivo que vivió en el estado de naturaleza. El primitivo era bondadoso y llevaba una vida pacífica, libre y solitaria. Pero tenía dificultades para subsistir es ese estado, por lo que, mediante el contrato social, se decidió a unirse con otros seres humanos para vivir en sociedad, al darse cuenta que juntos se podían conseguir más cosas que aislados. Pero la vida en sociedad, que le permite subsistir más fácilmente, es, al mismo tiempo, el origen de todos los males que padece el ser humano moderno. La vida en sociedad, sobre todo en la sociedad moderna competitiva, trata desigualmente a los seres humanos, dando a unos más oportunidades que a otros, creando envidias y rencores, y volviéndolos malos y desconfiados. La instauración de la propiedad privada y la transformación del poder legítimo en poder arbitrario son los dos elementos de la sociedad que más contribuyen a este cambio. La solución no se encuentra, sin embargo, en una vuelta al estado de naturaleza. La solución radica en “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado y, por la cual, cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que a sí mismo y permanezca, de este modo, libre como antes”. Se trata de transformar la sociedad elaborando, para organizar la convivencia, leyes justas y legítimas, basadas en el consenso de la mayoría; se trata de transformar la sociedad que sea la expresión de la voluntad general en busca del bien común. La voluntad general es una voluntad que quiere el interés de todos y, por ello, cuando se obedece, la libertad del que

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obedece no sufre merma alguna. El Estado, así entendido, permite a los individuos disfrutar de la posibilidad de una forma superior de libertad. Al obedecer la voluntad general, cada individuo se obedece a sí mismo, por lo que los hombres, siendo ciudadanos, pueden disfrutar de la libertad como lo hacían en el estado de naturaleza, `pero sin las dificultades que dicho estado presentaba. La nueva sociedad es soberana y está regida por la voluntad general que tiende siempre al bien, y no es la simple suma de voluntades particulares. De ella proceden las leyes. El Gobierno, por su parte, ocupa un lugar intermedio entre los ciudadanos y el cuerpo político soberano y se ocupa de la ejecución de las leyes. Los Gobiernos tienden, sin embargo, a degenerar, a anteponer su voluntad a la voluntad general, pero el verdadero soberano es el pueblo: “los gobernantes no son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el pueblo puede nombrarlos y destituirlos cuando guste”. Los asuntos comunes deben resolverse en la “asamblea pública”, formalmente constituida, y en la que cada individuo se exprese libremente. Sólo así se pueden alcanzar los fines de la voluntad general. g) Fundamentación del Estado de bienestar: John Rawls y Habermas. John Rawls (1928-2002) en su obra Una teoría de la Justicia, de 1971, reelabora la teoría contractualista, con el fin de dar una solución al enfrentamiento que se plantea en las modernas sociedades democráticas entre libertad e igualdad. Concibe el pacto social como un pacto fundacional, imparcial y razonable, y el primer problema que se plantea es el de determinar en qué situación deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional para poder elegir en condiciones óptimas de racionalidad y de sentido moral. En un primer momento, pretendió abordar esta cuestión desde el egoísmo racional —en el pacto cada uno buscaría la mejor salida para él—. Pero la falta de sentido moral de esta solución le llevó a adoptar una posición anterior a toda situación concreta, una posición cuasitranscendental, desde la que superar el egoísmo racional. “el velo de la ignorancia”. El velo de la ignorancia se da cuando los que realizan el acuerdo desconocen el lugar de cada uno en la sociedad, la clase y el estatus social, las dotes naturales e, incluso, el plan de vida personal y la concepción del bien de cada uno. Al ignorar las circunstancias, los participantes han de elegir principios válidos para todos y para siempre. Se pretende de esta manera liberar del egoísmo a los que elaboran el contrato, de modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad — la justicia es entendida como imparcialidad— en la elaboración de los principios que deben regir la estructura de la sociedad. El velo de la ignorancia hace posible adoptar una noción de justicia procedimental — depende del procedimiento mediante el que se establece—. La posición

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original de los que realizan el pacto asegura unos principios de justicia en los que se garantiza la cooperación social de forma muy superior a como la hubiera garantizado el criterio de utilidad que surgía del egoísmo. Los dos principios fundamentales de justicia establecidos en el pacto fundacional son: a) “Toda persona posee igual derecho a la más amplia libertad, compatible con una igual libertad para todos”. b) “Las desigualdades sólo se pueden aceptar si es razonable esperar, primero, que actuarán en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones o los oficios a los que se vinculan estén abiertos a todos”. Por el primer principio se aseguran unas libertades básicas iguales para todos y, por el segundo, se aceptan las desigualdades cuando sean justas, esto es, cuando formen parte de un sistema social en el que se favorece el bienestar de los menos afortunados. “ Todos los bienes sociales “primarios” – libertad, oportunidades, ingresos, riqueza y bases de autoestima –deben ser distribuidos por igual, a menos que una distribución desigual de alguno o de todos, produzca ventajas a los menos favorecidos”. Existe, pues, en su pensamiento una prioridad de la libertad, en la que sólo cabe admitir restricciones para conseguir la misma libertad para todos. Este planteamiento deja entrever el modelo liberal –social en que se sitúa su concepción del Estado. A él se oponen tanto los liberales radicales como los socialistas. Los primeros porque no creen que esté justificada la limitación de las libertades individuales. Los socialistas, porque no conceden una primacía absoluta a la libertad. Jürgen Habermas (1929). Este pensador contemporáneo trata de fundamentar el Estado democrático desde el paradigma del lenguaje, ya que, en su opinión, el ser humano posee una razón a la que es inherente entenderse con los demás y llegar a acuerdos con ellos, una razón comunicativa. La razón del ser humano se realiza como tal en el diálogo con los demás seres humanos. Habermas distingue tres tipos de intereses: 1) el interés técnico, que se vale de instrumentos y de la técnica para dominar la naturaleza; 2) el interés práctico, que se interesa por las relaciones con los demás y la búsqueda de acuerdos; y 3) el interés emancipatorio, que se manifiesta en el proceso histórico de autoconstitución del ser humano y en la progresiva liberación tanto de opresiones y limitaciones naturales como de las represiones de la sociedad. Y, de acuerdo con ellos, tres tipos de acciones, instrumentales, estratégicas y comunicativas. Las instrumentales se valen de la técnica para dominar y manejar la naturaleza. Las estratégicas son acciones sociales que siguen determinada técnica con la intención de influir en los demás. Y las acciones comunicativas se mueven también en el campo de las acciones

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sociales, pero no buscan egoístamente el propio éxito, sino el entendimiento y la consecución de intereses comunes. La acción comunicativa se dirige, pues, al entendimiento y a la búsqueda de acuerdos entre los miembros de la sociedad. Al lenguaje, que es uno de los medios fundamentales de la acción comunicativa, le es inherente la búsqueda de entendimiento. En la comunicación, además, hay unas estructuras básicas, un núcleo universal de reglas fundamentales que todos los hablantes dominan y aceptan. Aprender un lenguaje es instalarse en una forma de vida. El hablante y el oyente aceptan como implícitas en todo acto de habla, una serie de pretensiones de validez. Se establece, entonces, una situación ideal de habla en la que es posible llegar a consensos mediante argumentos. La acción comunicativa tiene como fin el entendimiento y el consenso y, cuando se habla, se hace desde unos supuestos previos (transcendentales) que se entiende que todos aceptan. Estos supuestos previos dan lugar a una situación de comunicación ideal que configura, en último término, una comunicación ideal de comunicación. Por medio del lenguaje se descubre, pues, una situación en la que todo ser humano participa en igualdad de condiciones y ejerciendo la misma libertad, como fin en sí y, por ello, con plena dignidad. Esta situación ideal de habla está libre de influjos externos contingentes y de toda coacción, y para ello todos los participantes en el discurso tienen que tener una distribución simétrica de oportunidades de elegir y realizar actos de habla. Constituye la base de toda comunicación posible y envuelve, a su vez, la prefiguración de una forma de vida. En la situación ideal de habla los hombres se plantean, más allá de sus intereses particulares, aquellos intereses que son generalizables, universalizables, aquellos intereses que lo son de toda la humanidad. El lenguaje descubre, por consiguiente, un ideal social de vida regido por los principios de verdad y libertad y, por tanto, de justicia. Este ideal está muy alejado de la situación real y apunta a una sociedad en la que se respete plenamente la dignidad del hombre. Todos los posibles participantes en el diálogo han de ser aceptados como interlocutores y a todos hay que reconocer, por tanto, igual dignidad humana. Esta dignidad humana lleva implícito el derecho a la vida, a no sufrir coacción ni física ni moral, a participar en el discurso y a que se tomen en cuenta las razones de todos y, por ello, a que se respete la libertad de conciencia, de expresión y de asociación. Participar en condiciones de igualdad requiere también disponer de unas condiciones materiales y culturales adecuadas. Estos derechos son, en principio, exigencias racionales, en la medida en que son necesarios para participar en la comunidad ideal de comunicación que es inherente al lenguaje.

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5. La democracia. a) Introducción. Vivimos en un Estado democrático pero no sabemos qué es la democracia. Creemos que tal procedimiento, institución o conducta no son democráticos o sí lo son. La democracia se ha convertido en un conjunto de valores, en una forma de vida, en una ideología en suma. Debemos aprender a deslindar el concepto de democracia de la ideología democrática que se ha desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qué es la democracia. La democracia tiene un poder incontestable en la opinión pública y en la ideología dominante. Conviene pues tener un concepto riguroso de democracia y separar tal concepto de la ideología democrática. “Democracia” viene etimológicamente del término griego “demokratía”. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y kratía, poder, gobierno. Entonces, bien podríamos pensar que la democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como dijo Lincoln. Sin embargo, nada más alejado de la realidad. La democracia no es ni ha podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la sociedad política es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria asimetría entre gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la democracia es un procedimiento técnico de generación de la clase política de una sociedad dada mediante el sufragio universal y la regla de la mayoría. b) La democracia antigua. La democracia nació en Grecia hacia el siglo VI a.c. principalmente en Atenas —donde la democracia alcanzó sus más altas cotas de eficacia política y donde esta democracia se vio acompañada del desarrollo de las letras, las ciencias y las artes que hoy llamamos espíritu griego o civilización helénica— En el 510 a.c. Clístenes establece un sistema democrático pleno y sin restricciones. Las reformas democráticas culminan hacia el 462 a.c. con las reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema político durará hasta el 262 a.c. Todo lo que sabemos de la democracia antigua lo sabemos a través de su ejemplo más sobresaliente, Atenas. La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos se representaban a sí mismos. La soberanía residía por partes iguales en el conjunto del cuerpo cívico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa soberanía a través de la participación política en los asuntos públicos. Ser ciudadano es ya una función. El que se abstenía de la política era el idiota, el que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no comprendían el total de la población. Había que contar junto a los ciudadanos varones adultos a las mujeres y a los niños, sin derechos políticos. Hay que añadir además a los extranjeros residentes o metecos y a los esclavos. La democracia antigua es una democracia participativa. El Estado o polis lo abarcaba todo. No existía la diferencia entre lo público y

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lo privado. En la democracia antigua se produce la identidad entre el poder político y la comunidad política expresada en la asamblea de ciudadanos. Había isonomía, igualdad ante la ley, isocratía, igualdad en el poder e isegoría, igualdad en el derecho de tomar la palabra. Por su parte, Aristóteles consideraba importante para caracterizar la democracia la alternancia en el mando, el predominio del sorteo sobre la elección para nombrar los cargos públicos y el que cada uno puede vivir como quiera. Los griegos no tenían el concepto de unos derechos subjetivos inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba más bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en la participación política en las instituciones de la polis. El ciudadano debe obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el ciudadano no es nada. La democracia antigua presuponía un concepto de la libertad bien diferente al moderno y contemporáneo. Libertad es obedecer a la ley y no a ningún hombre. Sus bases sociales y económicas son también reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa sobre la explotación del trabajo no libre, esclavo. Para Platón, la democracia era un bazar de sistemas políticos, el gobierno de la demagogia, el gobierno de la doxa, de la opinión. Aristóteles definía la democracia como un gobierno en el que todos pueden ser súbditos y gobernantes sucesivamente así como una forma de vida en la que cada uno podía vivir como quería. También la identificaba con la libertad y con el gobierno de los pobres. Aquí para Aristóteles la cuestión tenía que ver con el número. “Cuando los hombres gobiernan en virtud de su riqueza, sean pocos o muchos, ahí hay oligarquía, y donde los pobres gobiernan, ahí hay democracia”. De modo que la oligarquía significaba un gobierno no simplemente de pocos, sino de pocos de los “ricos y bien nacidos”; la democracia era el gobierno de los muchos pobres. c) La democracia moderna. La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX. Al principio aparece como concepto, como ideología democrática más que como una institución política efectiva y real, puesto que los liberales no son demócratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no de la democracia. No creen en el sufragio universal, base de la democracia moderna. Pero una vez que se ha admitido que todos los hombres nacen libres y tienen los mismos derechos humanos, así como que todos los ciudadanos tienen derecho a la igualdad ante la ley, se habrá de admitir que todos los ciudadanos tienen igual derecho a la participación política mediante el sufragio universal, directo, igual y secreto y la regla de la mayoría. El movimiento democrático obligará a la burguesía a partir de 1848 a ir concediendo el sufragio universal y a transformar los regímenes liberales burgueses en democracias burguesas caracterizadas por Lenin

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como la forma más perfecta de ejercer el dominio de clase burgués sobre el proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es una especie de monstruo o de centauro pues la democracia liberal contemporánea, porque en ella conviven el principio liberal individualista, garantista de las libertades privadas y políticas individuales y el principio democrático de las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales y del pueblo. La democracia moderna es una democracia indirecta y es una democracia representativa. Es el sistema político de gobierno más universal que existe hoy día en el siglo XXI. Podemos denominar a los Estados democráticos contemporáneos como democracias burguesas, porque se fundan en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el individualismo liberal. La igualdad democrática es una igualdad legal y como mucho, una igualdad de oportunidades consistente en comenzar la competición iguales y terminar siendo desiguales. Por lo demás, las democracias contemporáneas insisten en los derechos y libertades individuales. Así, hoy día, hablar de democracia significa hablar de derechos humanos y de libertades públicas y civiles, cosa que la democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La democracia contemporánea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado y sociedad civil, entre la vida pública y la vida privada. 6. La soberanía popular o nacional. Dejemos claro aquí que “pueblo” no es lo mismo que “nación”. “Pueblo” designa ante todo, a una muchedumbre viva que, en el presente, es concebida como capaz de expresar su voluntad política (“voluntad del Pueblo”, “el Pueblo unido jamás será vencido”); pero la Nación no sólo designa al Pueblo que vive en ella, sino también a los muertos que la crearon, y a los hijos que todavía no han comenzado a vivir. El Pueblo no solamente es la muchedumbre viviente, que como plebe, se opone al Senado (Senatus populusque romanus); es también la muchedumbre que es concebida como capaz de tomar decisiones y de llevarlas adelante democráticamente y, si es posible, por democracia directa, por aclamación asamblearia, o por “plebiscito (es decir, por consulta a la plebe). Algunos piensan que el pueblo no eso otra cosa sino el conjunto de los ciudadanos que integran el cuerpo electoral, en el caso de una democracia. No es la voluntad del pueblo la que prevalece, como un todo, sino la voluntad de aquella parte del pueblo que obtuvo la mayoría. Por eso no hay voluntad general. La doctrina de la soberanía popular plantea la distinción – desconocida entre los griegos- entre titularidad y ejercicio del poder. Aunque en una democracia moderna de mercado, el pueblo o la nación sean los titulares del poder, en ningún caso pueden gobernar, pueden

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ejercer el poder. Ese ejercicio le corresponde al Gobierno o al Parlamento, a los poderes del Estado. En cualquier caso, la democracia moderna de mercado pletórico de bienes descansa sobre entre otras cosas sobre la idea de la soberanía popular o de la Nación. 7. El individuo-persona. Los Estados democráticos actuales son regímenes de libertad. Para los antiguos libertad era participar así como no ser esclavo y que el Estado era independiente. Para los griegos el hombre alcanzaba su plenitud en la política. La política no era un aspecto de la vida.. Era la vida en su totalidad. El hombre no político era el idiota, un ser incompleto. Era el ciudadano, el polites, el que tenía que servir a la polis. Para nosotros no es así. Sostenemos que es el Estado el que tiene que estar al servicio del ciudadano. Dicho de modo breve, el mundo antiguo no conocía al individuo-persona, sujeto de derechos y deberes. Para el mundo antiguo, no había esfera privada de la persona individual como esfera moral y jurídica “liberadora” y promotora de autonomía, de autorrealización. Para los griegos no existía reconocida la libertad individual. En la polis griega el individuo estaba indefenso y en poder de la colectividad. El individuo no tenía derechos y no gozaba en ningún sentido de defensa jurídica. Su libertad se resolvía totalmente en su participación en el poder y en el ejercicio colectivo del poder. 8. Las formas del gobierno democrático. Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucionaldemocrático: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno convencional. El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una tendencia general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios. En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno. En tercer lugar, el parlamento es la institución central del sistema de gobierno parlamentario, del parlamentarismo. En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de colaboración entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo en la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento —todas las técnicas de exigencia de responsabilidad política— y del Parlamento por parte del Ejecutivo —disolución anticipada de las Cámaras—. En quinto lugar, podría hablarse de la existencia de una dualidad en la cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un rey o un Presidente de la República) y un Presidente del Gobierno. Además el Jefe del Estado es políticamente irresponsable. Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la

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dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un Presidente de la República constitucional (o de un Rey Constitucional, como Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del Estado y la Presidencia del Gobierno del régimen parlamentario. La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una república) necesita de una elección popular directa o sólo formalmente indirecta para poder contar con la legitimidad democrática que le permita enfrentarse al Parlamento en posición de igualdad. El régimen presidencialista se caracterizará pues por una clara separación del Legislativo y el Ejecutivo concretada por la inexistencia de las últimas medidas de exigencia de responsabilidad política al gobierno, en la imposibilidad de que éste pueda disolver las cámaras y en la incompatibilidad entre las funciones parlamentarias y las ejecutivas. Finalmente, el gobierno por convención consiste en que gobierna el legislativo y entiende la función del poder ejecutivo como de mera y estricta aplicación de sus dictados. 9. La representación. Afirmar que el pueblo es el titular de la soberanía es adoptar la idea democrática. Sin embargo, tal soberanía es delegada, transferida a los representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre del pueblo. La representación es necesaria porque sólo así puede el pueblo participar políticamente a través de las elecciones. Sobre la representación podemos decir varios argumentos a su favor. En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer él la soberanía directamente. El autogobierno de la sociedad política es utópico e imposible. Siempre hay gobernantes y gobernados. En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y expertos en la política realicen el trabajo político. El pueblo no puede ocuparse de los asuntos políticos y administrativos en detalle. El pueblo elige a hombres que por su sabiduría, su cultura o su experiencia puedan tratar los asuntos políticos. El pueblo sólo elige a sus representantes. Éstos son capaces de discutir los asuntos. La Nación sólo puede ejercer sus poderes por delegación. Además, supuesto de la democracia representativa es que el pueblo no puede equivocarse, que tiene capacidad política. En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego, constituye un límite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la nación esté sometida a los arrebatos de la demagogia. La clase política democrática no está sujeta a la demagogia y es más fría y sensata que el cuerpo electoral. El mandato representativo busca dar a los representantes el derecho a hablar en nombre de la nación. Se trata de tomar decisiones como si procedieran de la nación, en nombre de la nación y en lugar de ella.

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El mandato representativo es un mandato colectivo. Los representantes lo son de la nación entera. Por ello no hay mandato imperativo. Al ser el único titular de la soberanía, la nación es la única que puede delegar su ejercicio. El representante es libre para adoptar las decisiones que estime oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos. Es irresponsable. Si el elector no está de acuerdo con él, muy libre es de no volverlo a votar. El representante no recibe ningún mandato imperativo. El elegido decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores. Sin embargo, en los últimos años, los ciudadanos de las democracias votan a un partido, votan a un programa, más que votar a un hombre. Por ello, los partidos políticos establecen una rígida disciplina de voto para sus diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo. Por lo demás, los electores se van haciendo más inteligentes cada vez. Conocen el funcionamiento del sistema electoral y no tienen inconveniente en votar a uno o a otro partido según sus intereses. La volatilidad del voto va conectada con la mayor madurez del electorado. 10. Democracia, mercado y televisión. El fundamento de la sociedad democrática es la sociedad de mercado de los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad democrática. El mercado configura a los individuos como sujetos consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y aliados. La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua non para que haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable, esto es, un individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes capaz de elegir entre varias ofertas como consumidor en el mercado capitalista. En este mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la producción. La sociedad democrática es la sociedad en la que se conforman los sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto consumidor. La sociedad democrática se funda en una sociedad gobernada económicamente por la economía de mercado, por el mercado. Un mercado pletórico de bienes implica una multiplicidad indefinida de bienes fabricados (o, al menos, tratados industrialmente: agua, paisaje, fuerza de trabajo) y clasificados en especies, géneros, órdenes, clases diferentes, cada uno de los cuales ha de estar representado por unidades numéricas distributivas de carácter indefinido. El ciudadano que políticamente elige diputados, representantes en el Parlamento entre varias alternativas u opciones políticas es el mismo elector de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrática es el fruto maduro de la evolución de la sociedad capitalista. Este resultado es

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necesario. La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es libertad de elegir entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en el mercado político o en las elecciones. El fundamento de la democracia está en la constitución de una sociedad en la que sea posible la libertad de elección de los múltiples individuos consumidores ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el mercado. Ahora bien, los representantes de la Nación en la sociedad capitalista se comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el “cuerpo electoral” y esto sólo es posible si hay pluralismo político. Entonces, la estructura de la sociedad democrática es isomorfa con la estructura de la sociedad de mercado libre. La génesis de la democracia política puede entenderse históricamente como resultado de la extensión, hasta cierto punto metafórica, de la estructura de la sociedad de mercado libre de bienes a la propia sociedad política. La sociedad de mercado libre y la democracia política se realimentan, puesto que ambas dependen de los mismos principios. El mercado implica libertad de elección, pero además configura a los individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible que existan los individuos capaces de votar democráticamente. La televisión, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la misma estructura. La televisión introduce en la sociedad democrática una nueva y eficaz forma de conformación de sujetos electores de bienes al ofrecer la posibilidad de ejercitar la elección de programas mediante el telemando y el zapeo, y con ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos ofrecidos. Los contenidos ofrecidos por la televisión pueden también considerarse como conformadores básicos del propio sujeto elector, a partir del cual se genera continuamente la sociedad democrática. La televisión no necesita de la democracia. Pero ya es mucho más difícil pensar en una sociedad democrática actual sin televisión. La televisión juega un papel decisivo en todos los procesos electorales, porque sólo gracias a la televisión el cuerpo electoral puede tener delante (formalmente y en directo) a los candidatos. 11. Democracia formal y democracia material. Hay que distinguir entre un plano genérico y un plano específico. La democracia formal desde un punto de vista genérico significa democracia procedimental. Esto no es otra cosa sino un método para acordar o consensuar decisiones siguiendo las reglas de la mayoría. La democracia formal específica consiste en la igualdad en cuanto al voto de los ciudadanos, es decir, de las personas individuales que constituyen el cuerpo electoral. La igualdad democrática es en rigor, una ficción hipotética cuyo fundamento real tiene que ver, sin duda, con la

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neutralización estadística, similar a la que se produce, por ejemplo, entre las partículas de un gas encerrado en un recinto, tal como lo estudia la teoría cinética de los gases. Hans Kelsen distingue también entre materia y forma de la democracia. Kelsen entendió la democracia como una forma o método de creación de orden social según una determinada forma de Estado. Un Estado en el que el pueblo, a través de los partidos políticos, está representado en un Parlamento que se atiene, en la formación de las leyes, a la regla de las mayorías no precisamente absolutas, sino también relativas: minorías mayoritarias, reconocimiento de las minorías no mayoritarias, etc. Y Kelsen considera que la forma de la democracia es la forma procedimental. Esta forma habría que entenderla desde la categoría de la libertad, que no implica igualdad. Ahora bien, falta la materia según Kelsen. ¿Qué contenido tiene que tener la democracia? Kelsen piensa que hay dos respuestas: la autocracia y la democracia. Si un grupo está o cree estar en la posesión de la verdad y de los valores absolutos del bien, entonces tendrá una concepción autocrática de la sociedad política. Sólo cuando ningún grupo o partido crea estar en la posesión de la verdad o del bien absoluto, entonces llegaremos al relativismo, a una concepción del mundo que es la base de la democracia. La materia de la democracia es la libertad. La libertad objetiva es la materia de la democracia política. La Idea que preside la transformación de las sociedades políticas no democráticas en sociedades de constitución democrática es la Idea de libertad objetiva, antes que la Idea de igualdad o que la Idea de fraternidad. La materia de la sociedad democrática es la sociedad de mercado pletórico de bienes y de ella brota la libertad objetiva. El desarrollo de la sociedad de mercado, como hemos dicho antes, genera la Idea de libertad objetiva. La libertad objetiva brota del mercado pletórico de bienes. La ampliación del sufragio universal en las sociedades desarrolladas es una premisa imprescindible para la consolidación de las sociedades democráticas. Esta ampliación fue un proceso estrictamente correlativo al proceso de ampliación de los mercados pletóricos, y con ellos, de la ampliación del “cuerpo de compradores solventes”, es decir, del incremento de la demanda eficaz. 12. La tolerancia. En una democracia liberal el pluralismo político es necesario para que se pueda escoger entre diversas opciones políticas. En cierta forma toda ideología tiene que estar tolerada dentro del Estado democrático para que tenga lugar el pluralismo político e ideológico. La tolerancia será pues un valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral, política, etc. La sociedad democrática es una sociedad en la que como dice Aristóteles cada cual puede vivir según su gusto y conveniencia, como

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quiera. Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destrucción. Esto no es nunca deseable y se imponen entonces límites a la tolerancia en el Estado democrático. Uno de los límites de la tolerancia es la moral pública. Otro límite es el orden público. Otro límite es la eutaxia política, la sobrevivencia del régimen democrático. Otro límite es la sobrevivencia del propio Estado, de la Nación. La democracia no tiene por qué tolerar que la gente hable de cualquier cosa y como quiera. La tolerancia es una virtud aristocrática y no democrática. Además, la democracia, como la dictadura, tiene sus arcana imperii, sus secretos de Estado, que no conviene que sean sabidos de todos por los riesgos políticos que corre el Estado, por el peligro que supone su conocimiento para la eutaxia del Estado. Un problema político importante y decisivo es el del lugar que corresponde en un Estado democrático a los enemigos del Estado, a los enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia, a los enemigos de la Nación. ¿Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado democrático? No digo ya en un Estado no democrático, donde tal problema no se plantea en absoluto. Esta cuestión de la tolerancia política fue ya claramente planteada durante la Revolución Francesa por Saint-Just. Es la cuestión de si la democracia liberal debe amparar, con la garantía de los derechos y libertades a los que tienen por objetivo político fundamental la liquidación de esos derechos y libertades. Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar solamente con los que coinciden con uno mismo porque entonces la tolerancia desaparece y el pluralismo no puede quedar reducido a cuestiones intrascendentes porque el pluralismo entonces desaparecería. Es que ocurre que precisamente la tolerancia lo es del contrario. Aquí se plantea una contradicción: Por un lado, la democracia liberal si es democracia liberal de verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe serlo con los enemigos de la libertad si quiere sobrevivir. He aquí una de las contradicciones o dilemas de la democracia. Nosotros pensamos que una democracia no puede tolerar que se discuta en su propio parlamento, no ya la idea de democracia en general (idea que se discute en la doctrina), sino la idea de una democracia ya constituida, la española. La libertad inherente a una democracia implica poder escribir libros contra la democracia, pero no defender la secesión en forma pública organizada. La democracia podrá a lo sumo tolerar que las ideas separatistas se publiquen, a título particular, en libros o en artículos “científicos” o de opinión, o en discursos de quien, al hablar, sólo se representa a sí mismo; pero es ridículo permitir que a estas especulaciones se les dé beligerancia en el mismo Parlamento contra cuya existencia están atentando.

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13. El fundamentalismo democrático. Casi todo el mundo sostiene que la democracia es la forma final de la historia política, la forma más elevada y definitiva que el Género humano ha encontrado para vivir “en paz, en libertad y en solidaridad”. Ser demócrata se hace así equivalente en las democracias fundamentalistas, a ser hombre honrado; no ser demócrata se hace equivalente a ser un hombre miserable, un protohombre o un subhombre, es decir, un hombre no plenamente desarrollado, un hombre subdesarrollado. Según esto, todo “demócrata auténtico” (fundamentalista) tratará continuamente de extender el sistema democrático a todas las sociedades que actualmente habitan el globo terráqueo. Se trata de que el Globo terráqueo civilizado esté organizado en Naciones con tal de que hayan asumido la forma de la democracia parlamentaria homologada. Se concebirá así el proyecto de extensión de la democracia a todo el mundo como una cruzada. Lo que no se entiende bien es de dónde brota la evidencia de que el futuro pertenezca a la democracia representativa y se entiende peor aún la voluntad de extenderla y darla a participar a todos los hombres. ¿En qué razones se apoya el fundamentalismo democrático para considerar a la democracia parlamentaria como la única forma superior, o decente al menos, de sociedad política? El fundamentalismo democrático apela a la libertad, a la dignidad humana, a la solidaridad. Pero todo esto es mera metafísica escolástica. ¿Es que no hay libertad o dignidad o solidaridad en un pueblo budista o islamista? (las mayores muestras de solidaridad interna las ofrecen los mahometanos que se inmolan conjuntamente en la lucha contra sus enemigos los politeístas cristianos) o en una sociedad comunista? Y acaso podrá decirse con razón que no la hay, cuando la libertad se toma en el sentido de la libertad de elección propia de las democracias parlamentarias. Pero con estos razonamientos se incurre en meras tautologías, porque lo que habría que demostrar es que esa libertad de elección de representantes equivale, sin más, a la libertad en el sentido filosófico de la palabra. ¿Y de dónde mana el “impulso misionero” que lleva a los políticos demócratas a predicar la cruzada de la democracia parlamentaria? Del mercado pletórico podemos extraer las razones de esta cruzada democrática. Hemos reconocido antes la involucración interna entre la libertad de elección de representantes y la libertad objetiva de elección de bienes en el mercado pletórico; si, en concreto, reconocemos la involucración entre la democracia de mercado formada por ciudadanos libres (en la elección) y el mercado pletórico formado por compradores libres (de bienes), la explicación del “impulso misionero” de las democracias se hace muy

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sencilla: lo que las democracias de mercado buscan, y lo buscan porque lo necesitan objetivamente (y no ya subjetivamente) al tratar de extender la democracia, y no sólo extender los valores de la democracia, sino, principalmente los valores de la Bolsa, es extender sus mercados, es decir, fabricar “nuevos consumidores” para que pueda funcionar la producción industrial masiva de bienes, más o menos individualizados (siempre desde criterios abstractos de clase). Según estas premisas puede afirmarse que las democracias de mercado subsistirán en tanto en cuanto subsistan los mercados pletóricos de bienes. 14. Los límites de la democracia. La democracia sólo tiene sentido en lo político. La democracia no se puede aplicar a todos los ámbitos de la vida. Eso sería una concepción ideológica de la democracia y una fetichización de la democracia. No hay que desvirtuar la naturaleza exclusivamente política de la democracia. El adjetivo “democrático” sólo tiene sentido usado de forma política y en la política. Nadie aceptaría que el diagnóstico de su enfermedad fuera decidido democráticamente por la propia familia; tampoco serían asumibles por voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de Indeterminación de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales como “educación democrática” o “medicina democrática”. En última instancia, la democracia es verdadera cuando los electores saben a quiénes hay que elegir y por qué lo hacen. Para que la democracia funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad política. El pueblo sólo puede elegir candidatos que se le presenten y contestar Sí o No a un problema formulado con precisión que se le somete a su consideración. Los liberales siempre dijeron y dicen aún que la soberanía del pueblo tiene límites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los principios de los derechos fundamentales y de la división de poderes. “El pueblo no tiene el derecho de castigar a un inocente…y no puede delegar en nadie ese derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre manifestación del pensamiento o la libertad de conciencia, o el procedimiento ni los institutos de protección de la justicia”, dice Benjamín Constant. La ley está por encima de todos, incluido el pueblo. La libertad y los derechos están por encima de la democracia. Hay en nuestra democracia liberal una contradicción ínsita en el mismo sintagma “democracia liberal” pero ello no debe inducir a que ambos conceptos se confundan. La idea-fuerza básica del liberalismo es la de libertad; en cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad; entendida, al menos desde un punto de vista político, como el derecho de todos los ciudadanos a participar en idénticas condiciones en la formación de la voluntad general. Por lo demás, mientras que el liberalismo implica la

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división de poderes como instrumento para la limitación del poder, la democracia, por el contrario, no admite limitación alguna al poder del pueblo. Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido, mientras que para la democracia es único: la voluntad general. 15. Los límites del poder del ciudadano en la democracia. Límites de la libertad positiva (libertad para) en la democracia. Tratándose de una democracia parlamentaria de partidos con listas cerradas y bloqueadas. ¿Cuáles son los límites de la libertad o del poder de cada ciudadano en éstas democracias? Muy poco poder tiene el ciudadano individual, porque el individuoelector depende de las cúpulas de los partidos y de la eventualidad de que un partido político determinado se haga con el poder, sin perjuicio de su falta de proyectos o de sus proyectos puramente utópicos y, por decirlo así, frívolos. Sin embargo, puede lograr obtener la mayoría, mediante ingeniería de alianzas parlamentarias, y mantenerse democráticamente y de modo indefinido en el poder. La contribución de cada ciudadano representa tan sólo una parte alícuota muy pequeña del poder político representado por la soberanía de la Nación política de la que forma parte. Muy pocos ciudadanos han podido influir en la formación de los planes y programas de los partidos, con sus opiniones en debates de base, o en los medios de comunicación, o por medio de libros o de conferencias, en estas decisiones. El cauce específico a través del cual el ciudadano ejerce su poder es el voto. Ya sabemos que el voto individual tiene una importancia estadística ridícula. La libertad de los electores está determinada por motivos muy precisos, por presiones sociales, fobias o filias incontroladas, y principalmente por la lealtad, si la hay, a su propio partido. Y esto sin contar con la masa de los cientos de miles, hasta los millones de indecisos que inclinan su voto a uno u otro partido por motivos aleatorios. Sin embargo, el hecho de emitir el voto libremente (individualmente, tras el día de reflexión), con libertad negativa, y de comprobar como en el escrutinio resultan elegidos unos candidatos, da lugar, sobre todo a quienes los eligieron, a la ilusión democrática, que no es otra cosa sino la transformación de la libertad negativa del elector en la apariencia de una libertad-para o libertad positiva, como si la mayoría fuese una entidad con capacidad de elegir cuando sólo es la resultante aleatoria de una composición sintética de votos teóricamente independientes unos de otros. 16. Límites estructurales de la libertad positiva del elector democrático. La acumulación aleatoria de votos en modo alguno significa la voluntad general. En las democracias parlamentarias, con listas cerradas y bloqueadas, precisamente esta supuesta voluntad general está partida –y

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eso sin contar con la abstención, o el voto en blanco- por diferentes partidos en discordia o desacuerdo. El poder de cada voto libre individual se ve mermado, por no decir desviado por completo, de su orientación originaria, cuando las minorías forman coaliciones no previstas, pero capaces de alcanzar la mayoría suficiente o absoluta para gobernar. El supuesto poder soberano emanado del cuerpo electoral pasará a ser asumido por una asamblea de representantes que se apropia, mediante coaliciones no previstas en el momento de la elección, de la titularidad de la soberanía nacional. Cada partido o cada coalición de partidos inician así una dialéctica interna orientada principalmente, si no exclusivamente, a mantener su poder y desacreditar al adversario. Los debates parlamentarios, que teóricamente tienen como objeto depurar, mediante la discusión parlamentaria racional, los proyectos, planes y programas sobre el gobierno de la Nación, en cuanto a su pertinencia práctica o a su verdad, se convierten en procesos orientados a aniquilar al adversario, y esto tanto si el debate transcurre dentro de las normas de la cortesía parlamentaria como si se lleva a cabo con gritos e insultos. En asuntos importantes ni un milímetro retrocede cada grupo de sus posiciones iniciales. A lo sumo, los partidos de la oposición sólo logran algunas enmiendas de menor cuantía en asuntos secundarios. Más aún el peso de los ciudadanos se verá reducido notablemente cuando el Parlamento, como representante de la soberanía nacional, decida parcelar el ámbito de sus poderes blindando a territorios importantes del Estado o excluyéndolo de la jurisdicción inicial, lo que ocurre, en la España de nuestros días, con la remodelación de tantos “Estatutos de Autonomía”. Desde el momento en que cada voto de un elector español pierde la posibilidad por Estatuto de tener influencia en la legislación y administración (especialmente tributaria) de importantes “territorios autónomos”, su peso disminuirá hasta los límites de la desgravitación. La libertad positiva del ciudadano en una democracia repartida en comunidades autónomas, con estatutos blindados y bloqueados respecto de las demás comunidades y del cuerpo electoral de la Nación, será todavía menor en la práctica que la que podría corresponderle en la época de la dictadura. 17. Democracia e igualdad. Tampoco la democracia implica un incremento de la igualdad social. Estadísticamente nunca podremos rebasar el límite a partir del cual puede llegar a ponerse en peligro la base misma de la libertad democrática propia de las democracias parlamentarias, a saber, el mercado libre pletórico (evitando la recaída en la autocracia propia de los mercados de planificación central). Es que el mercado pletórico libre de bienes se funda en el

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reconocimiento de la desigualdad económica entre los consumidores y entre los productores y por tanto en el reconocimiento de la posibilidad de que el libre mercado antimonopolista pueda seleccionar a los vendedores y a los compradores según rangos y jerarquías diferentes, dado que la pertenencia a un rango económico más elevado es el único criterio para medir la validez, fuerza y poder de un vendedor. El Estado democrático social y de derecho no tiene otra vía, para atemperar las desigualdades propias de la democracia política que recurrir a una política tributaria que permita una redistribución de la renta nacional. La democracia política, cuando recurre a una política de confiscación, en la práctica, aunque llame a esa política “metodología de la democracia social”, se convierte en una dictadura virtual, porque nadie puede fijar a priori los límites de la tributación. 18. La crítica platónica a la democracia. Platón (427 – 347 a.c.) desarrolló una muy viva crítica a la democracia. En lo esencial, ésta se funda en los siguientes argumentos: 1. La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación, sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía de un ser incapaz de la menor reflexión y rigor; 2. Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en función de unas competencias que cree haber observado —cualidades oratorias en particular— e infiere de ello la capacidad política; 3. En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, éstas no son más que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia. En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la tiranía y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentación que sostiene esta refutación plantea un problema político capital: el de la relación entre el Saber y el Poder. 19. Transformaciones de los gobiernos representativos según Bernard Manin. Según Bernard Manin, desde el siglo XVIII la representación política, los regímenes políticos liberales han pasado por tres fases o etapas. 1ª Parlamentarismo liberal. 2ª Estado de partidos. 3ª Democracia de audiencia. a) El parlamentarismo. -Los partidos son partidos de notables, de cuadros. No hay mandato imperativo para el representante. Es libre de votar como crea conveniente.

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Se vota a individuos, a personas. -La libertad de prensa garantiza la libertad de la opinión pública. -Juicio mediante la discusión racional publica en el Parlamento. b) El Estado de Partidos. El sufragio universal determina el surgimiento de los partidos de masas. Ahora se comienza a votar al Partido. El burócrata del partido es el que manda en el partido. Aparece el fenómeno de la estabilidad electoral. Los electores cambian poco de partido. Las divisiones electorales reflejan divisiones de clase. El parlamento representa la estructura social. Se vota a los partidos por razones ideológicas, de pertenencia social y por razones de tradición familiar. El partido importa más que el programa del partido. El diputado no es libre. Tiene que respetar la disciplina del partido. Es el partido quien asume el mandato representativo. En el Estado de partidos la opinión pública la organizan los partidos. La opinión pública sigue líneas de división partidistas. Los ciudadanos corrientes no pueden hablar al margen de los partidos. La libertad de la opinión pública adopta la forma de libertad de oposición. El parlamento ya no es cámara de discusión, sino de manifestación. Se manifiestan acuerdos o decisiones adoptadas fuera del parlamento por los jefes de los partidos. El parlamento da forma ceremonial a tales acuerdos. En la parlamento no se discute nada. La discusión es meramente ficticia, teatral, ritual. Los diputados contrarios no cambian de opinión. Son inmunes a todo razonamiento y a toda argumentación. Nadie va a convencer a nadie. c) La democracia de audiencia. En esta tercera fase se produce un aumento de la volatilidad del voto. Se produce así una variación notable de los resultados electorales de unas elecciones a otras. Además las variaciones electorales dependen de la personalidad de los candidatos. Ahora los votantes votan cada vez más a la persona en vez de al partido o al programa. Donde se hace más perceptible la personalización electoral es a nivel nacional, en la relación entre el ejecutivo y los electores. En los Estados democráticos hay una tendencia a la personalización del poder político. Esto tiene lugar por dos causas: 1. La TV. Gracias a la TV los ciudadanos pueden conocer a los candidatos. Los expertos en medios de comunicación sustituyen a los burócratas del partido. 2. La personalización es una respuesta a las necesidades del gobierno. No se pueden hacer promesas electorales concretas porque luego hay que tener las manos libres para hacer lo que haga falta. Los políticos necesitan una dosis mayor de discrecionalidad. Por lo tanto en la campaña se insiste más en las cualidades personales del candidato que en la ideología o en el programa.

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El comportamiento electoral de los votantes varía dependiendo de las elecciones de las que se trate. Depende de lo que los electores perciban qué está en juego. Todo esto tiene mucho que ver con la TV. Los medios de comunicación son neutrales, no partidistas. Las encuestas de opinión reflejan a la opinión pública. En el parlamento no se discute públicamente. Reina la disciplina de voto como ocurría en el Estado de partidos. Sin embargo ahora ocurre que los representantes se reúnen con corporaciones, asociaciones, grupos de interés y de presión y consultan lo que hay que hacer. Las posiciones no están rígidamente fijadas. Hay discusiones deliberativas Se forma una nueva elite política caracterizada por su posición social, modo de vida y educación y diferente del grueso de la población, de los ciudadanos.

TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIÓ DEL ESTADO PARA DEFE DER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRÁTICOS Y LOS DERECHOS HUMA OS. 1. La guerra por la democracia. Hoy en día se considera que la guerra es el enfrentamiento hostil llevado a cabo entre naciones, Estados, soberanos o entre grupos de la misma nación o del mismo Estado con fuerzas armadas. Mientras que antiguamente se consideraba el ius belli como algo esencialmente perteneciente al Estado, poco a poco se ha ido imponiendo la idea de que la guerra es algo que hay que evitar a toda costa y que es intrínsecamente perversa. Ahora ya no se habla directa y abiertamente de guerra, sino que más bien se solapa tal realidad bajo frases tales como “misión de paz”, etc…Se olvidan de que toda guerra se hace para conseguir la paz, en misión de paz. De alguna manera hoy, en una época de fundamentalismo democrático, sólo se justifica la guerra para defender o expandir la democracia, los derechos humanos y la ideología democrática. Esa sería una guerra justa y legítima. Otras motivaciones políticas para llevar a cabo o conducir una guerra, serían condenadas como monstruosas o como criminales. Hoy, entonces, una guerra justa sería una guerra destinada a proteger o expandir la democracia y los derechos humanos. Se quiera o no, hay que abordar inevitablemente el problema de la guerra y de la paz. Desde la perspectiva fundamentalista democrática, sólo se puede llevar a cabo una guerra defensiva o bien una guerra o cruzada para extender la democracia y los derechos humanos. 2. El problema de la guerra. La guerra, sea cual sea su denominación, sus dimensiones reales y su significado, ha sido tema de debate desde el comienzo de la actividad filosófica en Atenas, hace más de dos mil años. Sin embargo, la inmensa capacidad destructiva de los ejércitos actuales, el uso del armamento atómico por parte de los países más poderosos, y el acceso a dicho armamento por parte de los países menos poderosos, ha hecho que el problema adquiera en la actualidad una dimensión más dramática. Sobre todo si se tiene en cuenta que, en los últimos años, se ha complicado más el asunto con la aparición del terrorismo internacional de signo islamista que amenaza la paz en muchos países del mundo. De ahí las preguntas inevitables: ¿Es legítimo el uso de la fuerza por parte del Estado como medio para conseguir la paz en su propio país o fuera de él? ¿Es legítimo el derecho de injerencia para hacer respetar los derechos humanos?

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3. El monopolio de la violencia. El uso de la fuerza ha sido una constante en la historia humana, tanto por parte de los Estados, como por parte de los ciudadanos. Pero desde la aparición del Estado moderno (ss. XV y XVI) se ha impuesto la convicción de que el Estado es el único que puede utilizar la fuerza, posee el legítimo monopolio de la violencia: sólo él puede utilizar legalmente la violencia. La violencia debió ser durante miles de años el modo natural en que los grupos humanos solucionaban sus conflictos; en aquella época el “derecho del más fuerte” era lo habitual y no existía el imperio de la ley. Fue en épocas posteriores cuando las sociedades y los individuos empezaron a organizar su convivencia mediante leyes, mediante pactos escritos a los que todos se debían someter. A pesar de todo, durante muchos siglos el abuso de poder por parte de los grupos más fuertes de la sociedad siguió imperando en el mundo. La aparición del Estado moderno en Europa supuso el inicio de una concepción de la política basada en reglas, leyes y códigos que todos debían respetar. Sin embargo, el Estado de derecho y la democracia como ejes organizadores de la convivencia no se asentaron en Europa hasta los siglos XIX y XX. 4. Libertad y seguridad en las sociedades democráticas. a) El binomio libertad-seguridad. En los sistemas democráticos se plantea de modo recurrente –y cada vez se hace más difícil encontrar una solución- cómo armonizar la libertad individual y la exigencia de seguridad que todos los ciudadanos desean. El binomio libertad-seguridad plantea algunos problemas éticos importantes. Por ejemplo: ¿Qué se debe garantizar antes, la libertad o la seguridad? ¿Cómo se debe luchar contra la delincuencia criminal organizada, o contra el terrorismo, sin lesionar los derechos de nadie? ¿Tiene derecho cada individuo a defenderse por su cuenta si las autoridades no son capaces de garantizar un mínimo de seguridad? La respuesta es que el Estado es la libertad concreta. Sin Estado ni hay derecho ni hay libertad. En la práctica, todas estas cuestiones no encuentran una solución sencilla en las sociedades democráticas, porque en ellas el Derecho, la ley, y el respeto a las libertades individuales son el fundamento de la convivencia y de la paz social. La libertad individual ha sido una conquista extraordinaria de la Humanidad y todas las sociedades democráticas se denominan por eso mismo liberales. Ahora bien, para que todos puedan desarrollar pacíficamente su libertad es preciso que nadie se inmiscuya en los derechos y libertades de los demás, y es ahí donde pueden surgir los conflictos en la convivencia. La pobreza, las desigualdades de todo tipo, la violencia social y la violencia política pueden originar graves conflictos que perturben la convivencia pacífica entre los ciudadanos.

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En los Estados totalitarios surgen también conflictos sociales y políticos, pero en ellos sus gobiernos actúan con total desprecio de las libertades y los derechos individuales, ya que la autoridad de los gobernantes se ejerce con absoluta impunidad; no hay división de poderes y las leyes están claramente al servicio de una ideología totalitaria. b) El terrorismo. Además, en el mundo actual, ha surgido con fuerza un problema nuevo que cada día merece una mayor atención teórica, ya que pone a prueba, más que ningún otro, la fortaleza de las democracias y la fortaleza de los diversos Estados realmente existentes: es el terrorismo que atenta contra el mismo “corazón de la democracia”, contra la vida en libertad y en paz de todos los ciudadanos. Los grupos terroristas utilizan en todo el mundo el mismo método para lograr sus objetivos: sembrar el terror entre la población y no respetar los más elementales derechos humanos de los ciudadanos, para presionar a los gobiernos. Aunque los objetivos de los terroristas sean políticos, sus métodos violentos les deslegitiman ante la sociedad y les convierten en “enemigos de la democracia”. Todas las ideas y todos los argumentos son expresables en un sistema parlamentario, pero el uso de la violencia como arma política no es ni puede ser admitido por ninguna democracia del mundo. Aunque no hay acuerdo sobre cómo definir el terrorismo, acudimos a lo que dice el diccionario de la Real academia de la Lengua Española que incluye tres acepciones: “dominación por el terror” / “sucesión de actos de violencia ejecutados para infundir terror” / “actuación criminal de bandas organizadas, que, reiteradamente y, por lo común, de modo indiscriminado, pretenden crear alarma social con fines políticos”. El terrorismo, sea nacional o internacional, utiliza los últimos medios tecnológicos para sus propósitos homicidas y se sirve de las nuevas tecnologías para difundir sus mensajes. 5. Las “misiones de paz” de los ejércitos. a) Los conflictos internacionales. Uno de los problemas más graves del mundo actual es el de los continuos conflictos y guerras entre diversos países y estados que no son capaces de resolver sus diferencias políticas por medios diplomáticos y pacíficos en el marco de la ONU. El consejo de Seguridad de la ONU nació precisamente para tratar de pacificar el mundo y poner a disposición de los países en los que surgieran conflictos una serie de instrumentos políticos, jurídicos y diplomáticos para evitar más guerras en el futuro. Sin embargo desde 1948 hasta hoy se han originado muchas guerras y conflictos violentos en numerosos lugares del mundo. Basta pensar en el conflicto entre Palestina e Israel que se mantiene desde 1948 y cuya solución no se vislumbra todavía.

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El Consejo de Seguridad, a pesar de sus funciones, no es un organismo dotado de gran credibilidad política, puesto que funciona de modo poco igualitario. La ONU no es más que el conjunto de los Estados que la componen. En sus decisiones, siempre pueden intervenir las grandes potencias (EE.UU, Inglaterra, Francia, Rusia y China) para vetar aquellas resoluciones que nos les resultan favorables a ellos o a sus aliados. Esto se vio con suma claridad en el caso de la intervención militar de los Estados Unidos en Irak en 2003, cuando no hubo acuerdo en el Consejo de Seguridad y, sin embargo, el ejército norteamericano invadió Irak. ¿Puede el Reino de España intervenir en los conflictos de otros países, en las llamadas “misiones de paz” que no son más que guerras preventivas que tienen como objetivo evitar la guerra, cuando es el Consejo de Seguridad el que propone y organiza esa intervención? Para contestar a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es tener presente qué obligaciones constitucionales y qué principios y valores jurídicos y morales está obligado a preservar y promover España. El artículo 8.1 de la Constitución española dice: Las fuerzas armadas constituidas por el Ejército de Tierra, la Armada y el Ejército del Aire tienen como misión garantizar la soberanía e independencia de España, defender su integridad territorial y el ordenamiento constitucional. Es evidente que dentro del ordenamiento constitucional están aquellos principios y valores en los que se funda la democracia, como son los expresados en el artículo 1: la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político. Por otro lado en el artículo 30 se establece que todos los españoles tienen el derecho y el deber de defender a España. En sus puntos 2 y 3 se especifica claramente en qué consiste ese deber y cómo se puede llevar a cabo sin necesidad de un servicio militar obligatorio. Incluso, en ese mismo artículo se dice que: “podrá establecerse un servicio civil para el cumplimiento de fines de interés general”. Desde que se ha derogado la obligatoriedad del servicio militar en España, Las Fuerzas Armadas han emprendido el camino de su profesionalización, siendo una de sus tareas más importantes las “misiones de paz” bajo el mando de la ONU. Es evidente que en muchos países, y entre ellos España, ha habido un creciente proceso de concienciación del valor de la paz y de la defensa de los derechos humanos y de la democracia por métodos no violentos; ello es debido, en parte, a la labor de numerosas Organizaciones No Gubernamentales a favor del desarrollo, la cooperación y la paz en el mundo. Sin embargo, a pesar de todos los avances del pacifismo, no se puede olvidar que muchos países ricos siguen fabricando armamento atómico y convencional y continúan acumulando ingentes cantidades de armas de destrucción. Muchos dirigentes actuales parecen seguir pensando que los romanos tenían razón al decir aquello de si vis pacem para bellum (si

Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo quieres la paz, prepara la guerra).

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b) Paz, derechos humanos y valores democráticos. España, como miembro de la ONU, la OTAN (Organización para el Tratado del Atlántico Norte) y la UE (Unión Europea), posee y asume compromisos internacionales y participa, junto con el resto de países miembros, en las principales iniciativas dirigidas a garantizar la seguridad internacional. Este compromiso de España ha requerido la participación de sus Fuerzas Armadas en numerosas misiones de mantenimiento de la paz fuera de sus fronteras, misiones de paz que en el fondo, son misiones de guerra. La guerra es que busca la paz. Hacemos la guerra para conseguir la paz. Como es lógico, estas misiones no han estado, ni están, exentas de riesgo y sacrificio. En toda guerra hay muertos. En toda misión de paz, hay muertos o bajas. 6. La doctrina sobre la guerra de Clausewitz. La doctrina del general alemán Carl von Clausewitz sobre la guerra nos puede esclarecer bastante acerca de la naturaleza de la guerra. Es una perspectiva no ética, ni sentimental, sino profundamente realista. Se atiene a lo que hay, a los hechos. No pretende enjuiciar éticamente los hechos. En primer lugar la guerra es un combate singular ampliado. En este combate se trata de obligar al adversario o enemigo a obedecer nuestra voluntad utilizando para ello la violencia. En segundo lugar la violencia tiene una tendencia intrínseca a ascender a los extremos. Esta violencia no tiene límites en principio. En tercer lugar, hay que dejar al enemigo sin capacidad de respuesta. El fin de la guerra, la victoria consiste en la aniquilación del enemigo. En cuarto lugar, la guerra es un acto político. La guerra es pues la continuación de la política por otros medios. En quinto lugar hay que distinguir según Clausewitz entre guerra absoluta y guerra real. En la guerra absoluta se produce la ascensión hacia los extremos en la violencia militar. En este tipo de guerra se sigue la pura lógica militar. En la guerra real, sin embargo, entran en juego los cálculos y las consideraciones políticas. En la guerra absoluta lo político y lo militar coinciden porque lo militar absorbe a lo político, mientras que en la guerra real es la política la que absorbe a lo militar. 7. Concepto de guerra. Clausewitz es el mayor pensador de la guerra. Clausewitz decía que la guerra es la prosecución de la política por otros medios y además un acto de violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad. Esta aplicación de la fuerza no acepta ningún límite lógico. La guerra en cuanto acto político, supone una pluralidad de voluntades enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades políticas. La

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política presupone la distinción entre amigo y enemigo. El soberano debe saber distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo político es un pluriverso político. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La guerra es así la violencia, es decir, la violencia física (ya que no existe violencia moral fuera de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto el medio y el fin es imponer nuestra voluntad. La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La guerra es además el desenlace lógico de las relaciones internacionales. La conducta estratégico-diplomática de los Estados gira en torno a la posibilidad del conflicto armado. Por lo demás, toda guerra tiende a hacerse sucia. Los beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que vulnerar las convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra, entonces se hará real tal infracción. Además, en toda guerra hay daños humanos y materiales colaterales como consecuencia de la propia guerra que no se buscaba producir pero que es inevitable que se produzcan. En contra de los pacifistas de buen corazón, Clausewitz declara que “como es natural, las gentes de buen corazón piensan que hay algún medio ingenioso de desarmar o derrotar al enemigo sin excesivo derramamiento de sangre, y quizás imaginen que ésta es la verdadera finalidad del arte de la guerra”. Entonces el humanitarismo progresista sólo multiplica las bajas, las propias como las adversas. “La guerra es un asunto tan peligroso que los errores debidos a la benevolencia son los peores de todos”. Así, pues, “introducir el principio de moderación en la guerra siempre conduce al absurdo lógico.” Según Clausewitz, contraponer paz y guerra como estados excluyentes es un error. Más bien ocurre que la paz es un acto de guerra. La sociedad política está condicionada y codeterminada por las demás sociedades políticas que la envuelven. En particular, su proyecto pacifista está desmentido constantemente por la efectividad de su poder militar, como se hace explícito en el refran “Si quieres la paz, prepárate para la guerra”. Por su parte dice Platón que “lo que la mayoría de las gentes llaman paz no es más que un nombre, y en realidad, hay por naturaleza una guerra perpetua y no declarada de cada ciudad con todas las demás.” Por lo demás, la guerra es una característica propia de la civilización. 8. Concepto de paz. La paz es la suspensión más o menos duradera de las modalidades violentas de la rivalidad entre unidades políticas. La paz depende de la fuerza de los diversos Estados. Según las relaciones de fuerza entre los Estados distinguimos tres tipos de paz: 1. Paz de equilibrio. 2. Paz de hegemonía. 3. Paz de Imperio.

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1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se encuentran en equilibrio. 2. Paz de hegemonía. Las fuerzas de las unidades políticas estatales están dominadas por las de una de entre ellas. 3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que todas las unidades, salvo una, pierden su autonomía y tienden a desaparecer como centros de decisiones políticas. El Estado imperial se reserva, finalmente, el monopolio de la violencia política. El progreso de las técnicas de producción y de destrucción masivas introduce desde 1945 un tipo diferente de paz típico de la guerra fría (19451991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinaría entre unidades políticas, cada una de las cuales tiene o tendría la capacidad de ocasionarle a otro daños mortales. Es la capacidad de destrucción mutua asegurada. La paz de equilibrio, la paz de hegemonía y la paz imperial son paces dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror derivada de la existencia de armas nucleares sería una paz por impotencia. Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemónica e imperial) y la paz por impotencia (terror) existe un tercer término, la paz por satisfacción. En el fondo, la paz es la victoria. La paz la imponen los vencedores. La paz es lo que se busca durante la guerra. En la guerra todos los beligerantes quieren la paz, pero quieren una paz que les convenga, de acuerdo con sus intereses. 9. El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un análisis histórico. Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto de guerra, utilizando mayormente categorías metafísicas: Heráclito, por ejemplo, concibe la guerra como “madre y reina de todas las cosas”, dado que la tensión de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la realidad entera. Para Cicerón, la guerra significaba certatio per vim, enfrentamiento violento. Pero la valoración filosófica de la guerra surge tan sólo con el pensamiento cristiano, que desde sus orígenes declara que bellare semper illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor universal entre los hombres. La patrística tardía, con San Agustín, reconoce, de todos modos que la guerra reviste a veces un valor positivo, insertándose en el orden providencial divino. San Agustín (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es algo positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los deseos y trabajos del hombre. Incluso por los caminos más torcidos, a través de la guerra misma, el hombre busca la paz. No sólo porque quiere que la guerra termine, sino porque quiere que termine con un poner las cosas en su orden.

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El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia? La discriminación entre guerras lícitas e ilícitas embrionariamente ya presente en San Agustín, se aprecia en la doctrina de la “guerra justa” defendida por Santo Tomás: la guerra es justa cuando es mantenida por una autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una intención justa. Maquiavelo llegó a conclusiones que muestran muchas coincidencias con los principios elaborados tres siglos más tarde por Clausewitz. Según Maquiavelo, una guerra debe llevarse a cabo con todos los medios que estuvieran a disposición del Estado, especialmente con todos los recursos humanos. Además, hay dos opiniones de Maquiavelo que siguen teniendo su importancia. En primer lugar, que una guerra exige la movilización de todos los recursos políticos. Esto implica el supuesto de su total puesta en juego. En segundo lugar esta puesta en juego tiene que ser total. Un buen número de pensadores de Occidente han pensado en los medios para acabar con la guerra e instaurar así la paz perpetua. Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista del siglo XVI. Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae consigo un cortejo infinito de crímenes y desgracias. Su análisis de las causas del conflicto descubre una motivación psicológica: la locura, las pasiones, y unos fenómenos más políticos: el expansionismo de los Estados, la aventura de conquista como una operación de los descontentos interiores. A su manera preconiza Erasmo remedios: fijación de las fronteras y del orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y religiosas, llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta que sea, que no resulte preferible a la más justa de las guerras. Erasmo no puede evitar, por lo demás, el problema de la guerra justa; admite la defensa contra la agresión, pero conoce lo suficiente la mala fe y las cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los que se amparaban los príncipes. Así como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, así también es preciso obtener el consentimiento de la nación para emprender una guerra, una vez agotados los demás medios para hacer prevalecer un determinado derecho. Tomás Moro (1480-1535) es autor de la novela Utopía en la que propone la constitución de un Estado pacífico internamente pero que no duda en hacer la guerra para liberar a los demás pueblos oprimidos por la tiranía. Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540). La guerra fue considerada en Europa hasta el siglo XVII como una institución típica de la sociedad.

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La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo del siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las causas justas del fenómeno bélico (defensa contra un ataque exterior, imposición de una obligación soslayada, coerción al resarcimiento de un daño sufrido) y establece reglas precisas para determinar la legitimidad del poder político que declara la guerra y la legalidad de los medios con que ésta se lleva a cabo. Surge de este modo el carácter natural de la guerra, que representa el único instrumento para sancionar el derecho racional en ausencia de instituciones jurídicas que lo tutelen positivamente. También en el siglo XVII este principio es radicalizado por Hobbes a través de la identificación de estado natural y de guerra y de estado de derecho y sociedad civil. En el siglo XVII se advierte una clara evolución del concepto de paz. a) Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le preocupa la paz en Europa. Proyecta la unión de las iglesias cristianas y por ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender una política de conquista en Oriente y especialmente en Egipto, difícilmente realizable por medios pacíficos. William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor más claramente pacifista, autor del “Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa”, 1693. Penn pertenece a la secta de los cuáqueros y es partidario de la no violencia, mantiene que el cristiano no debe –en principio- recurrir a la fuerza, preconiza la reducción de armamentos y expone un plan de inspiración federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escribía: “La paz no es la ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza del alma.” b) El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe, 1713) es de naturaleza diferente. No procede de consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone una especie de “Santa Alianza” entre los monarcas de Europa, sobre la base de un statu quo territorial. c) Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las formulaciones filosóficas sobre la paz con su Proyecto filosófico de paz perpetua (1795). Ahí expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de los príncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible en un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una federación internacional de Estados garantizará la paz arbitrando en toda disputa. Ello impediría toda solución bélica. Kant ve tres remedios contra las guerras: - el comercio: el espíritu comercial se apodera tarde o temprano de cada pueblo, siendo incompatible con la guerra. - la moral democrática: la paz es una virtud moral, virtud de los

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pueblos y no de los príncipes. Los regímenes monárquicos son peligrosos para la paz. -la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la política realizada a la luz pública, que resultará corriente en los regímenes democráticos, favorecerá la paz. En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenómeno de irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinásticos (Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet). Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la restauración opuso una justificación finalístico-providencialista de la guerra (y de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de la humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los individuos y de las naciones (Fichte). Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de cada Estado es un concepto esencialmente polémico que se realiza a través de la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de sentido. Hegel pretende hacer una crítica a la doctrina del derecho natural sobre la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados, primero, entender la guerra desde la paz, siendo ésta el concepto clave y la situación normal y aquélla su negación; segundo, entender la guerra desde la moral, justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra justa. Hegel tiene a la vista el ensayo de Kant “La paz perpetua” (1795). Hegel no acepta estos dos principios. 1º La situación de guerra ha sido normal en la Historia y no se puede negar su papel en el desarrollo de la humanidad: sería hipócrita y superficial. La guerra no puede ser vista como la ausencia de racionalidad, sino que hemos de descubrir la porción de racionalidad que en ella se encierra puesto que es un paso esencial en la Historia. 2ª la ética es un nivel de praxis que debe ser superado en el nivel político. No se pueden aplicar principios éticos a problemas políticos entre Estados. La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su Estado. La guerra es la situación en la que se toma en serio la vanidad de sus bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado de naturaleza. No hay ningún poder o autoridad situado por encima de los Estados. La guerra no es la supresión de las relaciones entre los Estados, sino una situación especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La guerra es asunto de profesionales y en el ejército la enemistad es algo indeterminado. Según J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso histórico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra como “continuación de la política con otros medios”, asimila el evento bélico a un “acto social” y pone en evidencia su naturaleza profundamente humana y política.

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Según el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las relaciones de producción y de clase propias del sistema capitalista, desaparecerán con la realización universal de la sociedad comunista sin clases. Hasta entonces, la guerra sigue siendo un fenómeno natural e inevitable a las leyes que gobiernan el desarrollo histórico Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX y principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la lucha de clases interna a cada Estado tiene más importancia histórica y política que la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo de pacifismo internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la guerra entre naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo, la Guerra Fría (1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991) demostraron que el marxismo era una filosofía de la guerra y que en política internacional un Estado marxista opera en sus relaciones internacionales de forma muy parecida a como opera un Estado burgués en lo que se refiere a sus intereses nacionales geoestratégicos. El interés nacional, imperialista de la URSS estaba por encima de los intereses figurados y presuntos del proletariado internacional al que no se le ve por ninguna parte. Como los marxistas de principios del siglo XX eran internacionalistas pretendían oponerse al imperialismo capitalista. Se propuso una huelga general revolucionaria antimilitarista y antiimperialista contra la movilización general antes de 1914 en previsión de que estallara la Guerra Mundial, que finalmente estalló. Sin embargo, estas ideas eran mera retórica. En tiempos de guerra todo el mundo se vuelve nacionalista. Así fracasó la socialdemocracia en 1914. Moviliza más el interés nacional que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal. Además, los marxistas, siguiendo en esto a Mao Tsé Tung, afirman que “Todas las guerras progresistas son guerras justas, y todas las que impiden el progreso son injustas.” Según el Presidente Mao la revolución y la guerra revolucionaria tienden a la paz perpetua. “En cuanto a la humanidad haya destruido el capitalismo, entrará en la era de la paz eterna y no necesitará guerra. El ejército, los navíos de guerra, los aviones militares y los gases asfixiantes ya no harán falta. Por siglos y siglos, la humanidad ya no conocerá la guerra. La guerra revolucionaria que ya ha empezado forma parte de esta guerra por la paz eterna”. El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la selección natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para los pueblos debilitados. Georges Sorel ve a la guerra como un mito de las masas. 10. El S.P.F. Síndrome Pacifista Fundamentalista o Síndrome de pacifismo fundamentalista. Designamos como SPF un conjunto de fenómenos sociales típicos de los Estados del Bienestar. El síntoma más relevante y notorio que lo

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caracteriza es un clamor universal expresado en forma de manifestaciones públicas masivas o localizadas en recintos cerrados, procesiones, imágenes de televisión, etc., con ciudadanos que gritan ¡NO A LA GUERRA!, ¡PAZ!. “No a la guerra” equivale a gritar: NO A LOS EE.UU. O, NO A AZNAR. Mientras que PAZ es una fórmula lingüística pacífica, NO A LA GUERRA implica una intención polémica y aún belicista. Se olvida con demasiada facilidad sin embargo, que la civilización va asociada a la guerra. Los factores desencadenante del SPF son muy heterogéneos y a veces incompatibles entre sí. Característica del SPF es la heterogeneidad de los sujetos afectados por tal síndrome. Está presente un sentimiento, un pensamiento único, excluyente y simplista: PAZ, NO A LA GUERRA. El síndrome se caracteriza por la manifestación de deseos irracionales de forma automática. Es una conducta social caracterizada por su automatismo y por su simpleza y manifestada de modo colectivo. El SPF se da en Estados democráticos capitalistas de Bienestar occidentales de tradición judeo-cristiana a diferencia de lo que pasa en los Estados musulmanes, en los que no hay precisamente SPF, sino Yihad, guerra santa. Conviene explicar esta diferencia importante. Cristianos y judíos tratan siempre, cuando emprenden una acción peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el peligro de muerte (puesto que ello conduciría a la cobarde inhibición o deserción) sino no utilizando a ella misma como instrumento, preservándola en lo posible precisamente para poder seguir obrando, actuando personalmente. Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo (creen en la resurrección de la carne) y por ello vinculan su conciencia individual a su propia corporeidad. En la tradición musulmana, en cambio, la conciencia individual puede vivirse como si estuviera subsumida en la conciencia de algún principio superior, angélico o divino. Por eso un musulmán sí que puede inmolarse por el Islam, por la Umma y las madrasas. El SPF está vinculado por lo tanto con sociedades occidentales. No es un fenómeno social que tenga que ver nada con el Islam. Se da en democracias de mercado pletórico de bienes. El SPF busca la paz perpetua y universal. Los individuos afectados por el SPF no pueden concebir siquiera la existencia de alguien que no comparta la evidencia subjetiva del SPF. El que declara la guerra, la apoya o no la combata, no podrá ser tanto considerado propiamente como persona humana, será un asesino con el cual es indigno discutir, estará fuera de sí, será un demente o un loco. Quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en su presencia no ya a favor de la guerra, sino simplemente tratando de entender sus razones o los motivos antropológicos del enemigo.

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El SPF se alimenta de principios éticos que se orientan a conservar la vida de los cuerpos humanos, como ya sabemos, cualesquiera que sean las condiciones de estos cuerpos —sanos o enfermos, niños o ancianos—. El SPF lleva a creer que la paz y el no a la guerra pudieran ser objetivos susceptibles de ser propuestos al margen de la política, derivándolos directamente de la conciencia ética de la humanidad, o de la conciencia divina, es decir, de una conciencia metafísica. Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo cualquier consideración de coyuntura internacional, es un acto que roza con el infantilismo, descontando la mala voluntad. Las propuestas éticas que no tienen en cuenta las condiciones políticas en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las mismas gentes que las expresan son producto de un mero infantilismo. El SPF es un síndrome, un fenómeno social que se alimenta de sentimientos éticos individuales.

TEMA 16. DEMOCRACIA MEDIÁTICA Y CIUDADA ÍA GLOBAL 1) Características de los sistemas democráticos. La palabra “democracia” procede de dos términos griegos; démos, pueblo, y krátos, poder. Se utiliza, pues, el término democracia para designar aquellos sistemas políticos en los que el poder lo tiene el pueblo. Para entender en qué consiste un sistema democrático es preciso fijarse en algunos conceptosclaves que a continuación se señalan: Soberanía popular. En los sistemas democráticos el “pueblo” son “todos los ciudadanos” que residen permanentemente en un territorio y que disfrutan de la mayoría de edad legal. Y sólo el “pueblo” puede decidir, y de esta manera legitimar, quiénes son los que le van a gobernar. Igualdad política y partidos políticos son necesarios en las democracias burguesas actuales. Son “todos” los ciudadanos los que pueden elegir y ser elegidos para ocupar un cargo público. En el mundo actual ya no es posible la democracia directa de Atenas. Debido a la complejidad de las sociedades, y al gran número de personas que las componen, las democracias modernas son “democracias de partidos”. El medio normal de participación en la vida política de los ciudadanos lo constituyen los partidos políticos. Es preciso, pues, que exista una pluralidad de partidos políticos y que éstos posean la posibilidad de exponer libremente sus ideas. Si no hay oferta de ideas y de programas políticos diferentes, los ciudadanos carecen de la posibilidad de elegir a aquellos que puedan representar sus ideas sobre cómo organizar la sociedad. Las democracias actuales son “representativas” o “indirectas”, puesto que los ciudadanos delegan en otros –en los dirigentes de los partidos- la solución de los asuntos públicos. Ello implica que los gobernantes deben ganarse la confianza de los ciudadanos para que éstos, en las elecciones que se celebran periódicamente, les renueven el voto en lugar de retirárselo. La igualdad jurídica es algo presente en nuestras democracias contemporáneas. Los Estados democráticos son también Estados de derecho porque en ellos todos los ciudadanos son iguales ante la ley y porque en ellos el Estado cumple con su propio ordenamiento jurídico. Esta “igualdad jurídica” entre todos los ciudadanos es también una exigencia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Para que la libertad sea efectiva se requiere que haya separación entre los poderes del Estado, tal y como propuso Montesquieu en el siglo XVIII. El poder legislativo (parlamento) se encarga de hacer las leyes, el poder ejecutivo (gobierno) se encarga de aplicarlas, hacer que se cumplan, y el poder judicial (los jueces) que decide si se cumplen o no, han de ser independientes.

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Frente a las monarquías absolutas que dominaron en Europa a lo largo de varios siglos y en lasque todo el poder estaba en manos del monarca, la separación de poderes supuso una gran conquista en la lucha por la igualdad jurídica. Mayorías y minorías. En las democracias modernas las decisiones de adoptan normalmente de acuerdo con lo que dice la mayoría del Parlamento, después de un debate sobre el tema en cuestión. Este mecanismo de toma de decisiones conlleva una serie de problemas: ¿los gobiernos y los parlamentos deben gobernar y legislar para todos los ciudadanos o solamente para defender los intereses de aquellos a los que representa la mayoría parlamentaria?; ¿hasta qué punto hay que respetar a las minorías? Respeto a todos los derechos humanos. De todos los sistemas de gobierno conocidos hasta la actualidad, la democracia es el único compatible con los valores proclamados en la libertad del voto. 2. Democracia y medios de comunicación. a) La democracia mediática. La prensa ha sido fundamental en la consolidación de las libertades y derechos democráticos alo largo del siglo XX. En los Estados Unidos, la primera prensa era una traducción en papel de las discusiones políticas que se vivían en las salas de reuniones, convirtiéndose de esa manera en motor de la democracia. La aparición de la radio primero —llamada a principios del siglo XX “el periódico sin palabras”, es decir, el periódico legible incluso para los que no saben leer— y, más tarde la televisión, marcan una nueva relación entre los medios de comunicación y la política. El nacimiento de la televisión como medio de masas desde los años cincuenta, la aparición de los sondeos de opinión y las nuevas técnicas de comunicación política genera una democracia en la que los medios desempeñan un papel decisivo, por lo que se la califica de democracia mediática. La comunicación pública de la democracia, la discusión de los asuntos de interés, el control de los ciudadanos sobre sus representantes en el gobierno, o la comunicación del gobierno con los ciudadanos, pasa necesariamente por los medios de comunicación. Sin los medios de comunicación no hay posibilidad de obtener o ejercer el poder. Los medios de comunicación se convierten en la principal fuente de información política. Representan un doble papel: por un lado, informan de las cuestiones políticas bajo el tamiz de su propia ideología para que los ciudadanos se formen una opinión de dichas cuestiones y acerca de sus representantes; por otro lado, recogen el sentir de la opinión pública a partir de la cual los políticos conforman sus agendas y toman sus decisiones. De este modo operan como mediadores entre la sociedad y el poder, ocupando el lugar que antes correspondía principalmente a las

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organizaciones partidistas. En una primera etapa histórica, los medios audiovisuales fueron controlados directamente por los Estados como una herramienta privilegiada para la articulación de la opinión pública; en un segundo estadio, las presiones del mercado obligaron a abrir el sistema de comunicación a las manos privadas. Las formas en las que los medios de comunicación construyen la opinión pública han sido analizadas en las últimas décadas por diversas escuelas de las ciencias de la comunicación, con la cuestión de fondo de si los medios influyen fuertemente o no sobre las audiencias. Es decir si forman la opinión pública o la reflejan. Manipular emociones y sentimientos para elevar el índice de audiencia o aumentar las ventas es una violación palmaria del principio ético de “no instrumentalización”... Entretener. Y en esta tarea tal vez la televisión ostente la primacía, porque a través de ella todo se convierte en espectáculo. Lo cual es perfectamente legítimo, sólo que se puede entretener con calidad.... Con todo, forjar una ciudadanía mediática es bien difícil, entre otras cosas, por dos razones: porque “información es poder” e “información es mercancía”. Información es poder. Los medios crean realidad y conciencia, pueden hacer creer a los ciudadanos que las cosas y las personas son como ellos las muestran, “dan el ser” a unos acontecimientos y personas y se lo niegan a otros, porque en una sociedad mediática “ser es aparecer en los medios”. Vivimos de una “construcción mediática de la realidad”, los ciudadanos saben de su mundo a través de lo que los medios les ofrecen, tanto en el nivel global como en el local. Y, obviamente, la tentación de utilizar tal poder es casi irresistible. Mundo político y empresas informáticas entran en contacto, y se producen concentraciones de poder político-financiero, en detrimento de esos ciudadanos de los que se supone que son los protagonistas de la vida pública. El único remedio frente a esta concentración de poder es la poliarquía, multiplicar los centros de poder, evitando las concentraciones monopolísticas, de suerte que los ciudadanos puedan acudir a diversos medios, servirse de una multiplicidad de ellos y elegir, siendo sus propios señores. Pero, por otra parte, la información es un producto de consumo, que necesita venderse si es que la empresa informativa quiere ser viable, contando con la publicidad y el índice de audiencia. Con la dificultad añadida de que la información es un producto “espiritual”, no tangible, como podrían ser la alimentación, la vivienda o el vestido, y resulta enormemente difícil valorar la calidad de un producto semejante. b) La democracia electrónica. El contexto de la comunicación social está cambiando a gran velocidad. A partir del último tercio del siglo XX, la aparición de las tecnologías de la información está modificando no solo los procesos

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productivos en la economía, sino también la capacidad de los ciudadanos para acceder a una información que hasta ahora sólo era accesible a los medios. A sí mismo, las nuevas tecnologías han ampliado la forma de entender la comunicación, ahora cualquiera puede ser emisor y receptor, de esta forma el poder y la influencia de los medios tradicionales disminuye. La expansión de las tecnologías de la información electrónica han llegado a desbordar la llamada “democracia mediática” a favor de la democracia electrónica, llamada también democracia digital o ciberdemocracia. 3. La ciudadanía global. La globalización es la mundialización de la economía y la intensificación de las interconexiones de las diversas partes del mundo. La idea de una aldea global que incluye a todo el planeta es ya una realidad por las telecomunicaciones, por la rapidez de los viajes y de los mensajes, por la contracción del espacio terrestre convertido en una autopista aérea en la que se transporta todo, personas, bienes, ideas y valores, de un lugar a otro del mundo, y a gran velocidad. El fenómeno de la globalización en todas sus formas y manifestaciones afecta cada vez más al modo de vivir, de comunicarse y de pensar del hombre actual. La globalización no significa, como algunos autores pretenden, que lo local y lo nacional desaparezcan de inmediato en favor de lo “global”: los vínculos tradicionales con el territorio, con el Estado nacional, y con la lengua van a seguir existiendo posiblemente durante mucho tiempo. Supone la creación de un nuevo espacio social en el que los ciudadanos de todo el mundo se convierten en consumidores y usuarios de una teleeconomía, una telepolítica y una telecultura globales. Y la creación de este nuevo espacio social ha hecho patente con toda crudeza la realidad de la injusticia estructural en la que se halla el mundo actual. La nueva economía y el nuevo orden internacional que han traído las nuevas tecnologías no han significado hasta ahora mayor igualdad y mayor justicia en las relaciones económicas y políticas entre las naciones. Peor aún, las diferencias crecientes entre los países más desarrollados y los subdesarrollados indican que la sociedad globalizada está en manos de las grandes empresas trasnacionales, radicadas en los países más ricos del mundo. Algunos autores insisten en el avance democrático que supone disponer de una red como internet en la que todos pueden democráticamente y sin censura obtener información. La red de internet se ha convertido para algunos autores en sinónimo de igualdad de acceso a todos los conocimientos y en el símbolo de la nueva sociedad del conocimiento. Frente a ellos, autores españoles como M. Castells y J. Echeverría insisten en que el nuevo espacio social que se ha generado con las nuevas tecnologías, responde sobre todo a la lógica del capitalismo y que no se debe olvidar que las redes telemáticas bancarias y bursátiles han

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sido y son probablemente el principal impulsor real que determina y controla esas nuevas tecnologías. La propuesta general de cara al futuro debe ser, como señala J. Echeverría, la de humanizar el tercer entorno. Esta propuesta ha de concretarse en medidas de tipo político, jurídico, económico, educativo, etc., para que todos los ciudadanos de “telépolis” puedan realmente acceder democráticamente a todos los bienes disponibles en el ciberespacio. En definitiva, se trata de extender el contenido del concepto de ciudadanía a todos los seres humano y no sólo a los de unos determinados países, de tomar medidas efectivas para que todos los seres humanos puedan ser ciudadanos del mundo. Y no existe otro horizonte más adecuado de ciudadanía universal que la Declaración Universal de los Derechos Humanos con una plena realización de todos los derechos y libertades que en ella se incluyen. No basta con la democracia formal y jurídica; es preciso que la igualdad económica y la justicia imperen en las relaciones internacionales. Sin justicia no habrá nunca verdadera democracia, ni una auténtica paz. El artículo 25 de la Declaración es la quintaesencia de todo proyecto de vida justo y digno para cualquier ser humano; mientras ese artículo no se cumpla en todo el mundo, las democracias no habrán resuelto el gran problema del mundo actual: la enorme desigualdad económica existente entre el norte rico y el sur pobre. Este dice así: “Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad”. La clave para aproximarnos a ese objetivo es “sentirnos ciudadanos del mundo” y actuar como tales. Ello implica: - La preocupación por la suerte de todos los seres humanos y no sólo por los de la comunidad política a la que uno pertenece. - La convicción de que se pueden obtener buenas ideas de todas las partes del mundo y no sólo de la sociedad propia. Merece la pena escuchar a los demás, porque quizá tengan algo que enseñarnos; merece la pena que ellos nos escuchen, porque quizá tengan algo que aprender. - La valoración del diálogo, de la conversación, con todos los seres humanos, y no sólo con aquellos con los que se convive, como forma fundamental de comunicación humana. 4. Concepto de globalización. a) Mundialización y globalización. Mundialización y globalización son dos términos de máxima actualidad que en nuestros días están en boca de todos, tanto los favorables a la globalización como los que acuden a las ciudades de Seattle, Davos,

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Gotemburgo o Génova a las manifestaciones "anti-globalización". Globalización y mundialización no son, pese a la opinión general, dos conceptos idénticos que puedan sustituirse el uno por el otro. Ni siquiera pueden distinguirse por su aplicación a distintos campos: la mundialización a procesos de totalización social relacionados con los descubrimientos geográficos modernos, y la globalización ligada a los procesos de totalización vinculados a las nuevas tecnologías, como el teléfono, automóvil, el avión, la televisión o internet. Tampoco podría decirse que la globalización se restringe a las cuestiones económicas, a la extensión planetaria del modo de producción capitalista, mientras que la mundialización se asocia a categorías políticas, religiosas o tecnológicas. La globalización la entenderemos como una operación o conjunto de operaciones, realizadas por un sujeto operatorio o por un grupo cooperativo de sujetos que da lugar a una totalización cuyo resultado es la construcción de un "globo", una esfera localizada. No es un concepto unívoco, pues es compatible con una pluralidad de globos, de globalizaciones, no siempre homogéneas ni armónicas entre sí. La globalización de las religiones, por ejemplo, tales como el cristianismo o el islamismo, no son pacíficas sino muchas veces polémicas, provocando choques institucionales en el sentido señalado en el Tema 9. Lo mismo cabría decir de la globalización en el sentido que la entienden en Estados Unidos y Europa frente a la globalización "atrayente" de China en la actualidad. De hecho, la primera globalización efectiva habría tenido lugar en el siglo XVI, cuando Juan Sebastián Elcano dio la vuelta al mundo. Una globalización desarrollada no sólo en un terreno económico, sino también político, cultural y religioso. Por el contrario, la Idea de Mundo, tiene una estructura muy diferente. Ante todo, el Mundo no es un todo, sino una pluralidad que propiamente, no tiene contorno ni, por tanto, entorno. Y es uno solo, salvo bajo la condición de que esos mundos no queden "englobados" en los demás, porque entonces se reducirían a un único Mundo. El Universo Mundo de los clásicos es el mejor ejemplo de esta idea de Mundo. b) Crítica a la Idea de Globalización. Una vez deslindada la mundialización de la globalización, hemos de ejercer la crítica a aquellas concepciones de la Globalización que la consideran como un proceso global y armónico donde todo está conectado con todo y las diferencias entre sociedades políticas habrían quedado reducidas a la nada. La denominada "Aldea Global". Sin embargo, en la actualidad los Estados siguen existiendo y las diferencias de todo tipo entre los distintos grupos humanos, ya sean las desigualdades económicas, religiosas o culturales, también. Los medios que permiten sostener esa idea de globalización, tales como la televisión o internet, lejos de igualarnos a todos, nos permiten constatar las enormes

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diferencias existentes entre las distintas partes de la humanidad. En todo caso, habremos de entender esa Idea de Globalización como una idea aureolar, es decir en tanto que pide su realización en un futuro no definido, al igual que la Iglesia católica, mediante instituciones tales como el bautismo, la confirmación o el matrimonio encamina a sus creyentes a un objetivo que aún está por venir, el Juicio Final. La globalización del género humano terrestre sobre la Tierra es una totalización operativa cuyo sujeto operatorio no puede ser el propio Género humano como totalidad, puesto que este Género humano es antes un resultado, a lo sumo, que un principio de la operación. Por consiguiente la globalización, y aun las globalizaciones máximas, han de correr a cargo de sujetos operatorios parciales. Las distintas globalizaciones efectivas existiendo actualmente de manera conflictiva sólo pueden realizarse desde centros diferentes. Una vez terminada la II Guerra Mundial, los dos proyectos de globalización enfrentados durante los largos años de la Guerra Fría fueron el de la Unión Soviética y el de los Estados Unidos. Derrumbada la Unión Soviética el único proyecto de globalización efectivo que permanece es el de los Estados Unidos, actuando en funciones de Imperio universal. Pero otros proyectos de globalización se preparan en contra: algunos, sin adscripción estatal fija, aunque sean internacionales; otros con adscripciones políticas más o menos precisas, que podemos llamar el Islam o China.

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Í DICE

BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO
TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIE CIA? LA FILOSOFIA DE LA CIE CIA TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUME TACIÓ : FALACIAS, PARADOJAS Y FALSOS ARGUME TOS

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BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD
TEMA 4. LA VERDAD Y EL LE GUAJE TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CO OCIMIE TO TEMA 7. LA METAFÍSICA

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BLOQUE 3. EL SER HUMA O
TEMA 8. ORIGE Y EVOLUCIÓ DEL HOMBRE TEMA 9. LA DIME SIÓ SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE. CO CEPCIO ES FILOSÓFICAS DEL SER HUMA O

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BLOQUE 4. FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
TEMA 10. FILOSOFÍA MORAL. CLASIFICACIÓ DE LAS TEORÍAS ÉTICAS TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA. LOS DERECHOS HUMA OS TEMA 12. LA CO STRUCCIÓ FILOSÓFICA DE LA CIUDADA ÍA: GÉ ESIS HISTÓRICA Y FU DAME TACIÓ FILOSÓFICA

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BLOQUE 5. POLÍTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADA ÍA

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Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo
TEMA 13. EL ESTADO. TEORÍAS SOBRE EL ORIGE DE LA SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGE Y LEGITIMIDAD DEL PODER POLÍTICO TEMA 14. FU DAME TOS FILOSÓFICOS DEL ESTADO DEMOCRÁTICO Y DE DERECHO TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIÓ DEL ESTADO PARA DEFE DER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRÁTICOS Y LOS DERECHOS HUMA OS TEMA 16. DEMOCRACIA MEDIÁTICA Y CIUDADA ÍA GLOBAL

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