You are on page 1of 12

Η έννοια του «φυσικού νόμου» στους

ορθολογιστές και στους εμπειριστές
Στο παρόν εκτίθεται ο τρόπο με τον οποίο πραγματεύονται την
έννοια του «φυσικού νόμου» ως κεντρική έννοια της νεότερης
επιστήμης ο ορθολογισμός (νοησιαρχία) και ο εμπειρισμός
αντίστοιχα.
Τα επιτεύγματα της νευτώνειας φυσικής επέφεραν καίριες αλλαγές
στην κατανόηση του «φυσικού νόμου» από μέρους των φιλοσόφων
του 17ου αιώνα, αλλά και της εκ των υστέρων επελθούσας
διανόησης. Αν και ο ίδιος ο Νεύτωνας πίστευε πως «ο νους μας δεν
έχει πρόσβαση στο εσωτερικό της θείας υπόστασης, για να “παράγει”
στη συνέχεια την αισθητή τάξη από το είναι της θεότητας»[1] και
πως «ό,τι λέμε για τον Θεό είναι μόνο κατ’ αναλογίαν»[2], η
εγκυρότητα των προβλέψεων των επιστημόνων «έδωσε
αποφασιστική ώθηση στον αιτιοκρατικό τρόπο του σκέπτεσθαι
(ντετερμινισμός, determinism)».
Στην προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν ορθά το «φυσικό νόμο»,
ορισμένοι φιλόσοφοι προσπάθησαν να παράγουν «βασικούς
φυσικούς νόμους από μεταφυσικές αρχές»[3]. Αυτή είναι η
περίπτωση των λεγόμενων ορθολογιστών. Αντιθέτως, άλλοι έδωσαν
βαρύτητα στην αξία της παρατήρησης και αξιοποίησης των
εμπειρικών δεδομένων, προς παραγωγή των γενικότερων,
συνολικών συμπερασμάτων τους. Αν και είναι αδύνατη η ακριβής
κατηγοριοποίηση των φιλοσόφων του 17ου και 18ου αιώνα σε
σχολές, καθώς υπάρχει έντονη αλληλεπίδραση του έργου τους και
των ιδεών τους, για τις ανάγκες της εργασίας μας θα
χρησιμοποιήσουμε ένα γενικό διαχωρισμό τους σε ορθολογιστές και
εμπειριστές.
Οι ορθολογιστές παρομοιάζουν το δέντρο της γνώσης με ρίζες τη
μεταφυσική, κορμό τη φυσική και όλες τις άλλες επιστήμες ως
παρακλάδια. Φιλόσοφοι όπως ο Καρτέσιος, ο Λάιμπνιτς και ο Σπινόζα
ορίζουν το «φυσικό νόμο» ξεκινώντας από τη μεταφυσική. Ο λόγος
αυτής της πνευματικής εκκίνησης κατʼ αυτούς είναι η δυνατότητα
του νου να συλλάβει και να ερμηνεύσει απόλυτους φυσικούς
ορισμούς, που δεν υπάρχουν στη φύση, όπως οι νόμοι της
ευκλείδειας γεωμετρίας. Ένα τέλειο τρίγωνο δε συναντάται ούτε
μπορεί να υπάρξει στο φυσικό κόσμο, όμως γνωρίζουμε τους
κανόνες που το ορίζουν. Επίσης, η αστοχία των ανθρώπινων
αισθητηρίων σε αρκετές περιπτώσεις εμφάνισης φυσικών
φαινομένων οδήγησε τους ορθολογιστές στην ικανοποίηση των
ερωτημάτων τους μέσω του ορθού λόγου, της λογικής παραγωγής
(deduction) συμπερασμάτων με τη χρησιμοποίηση των μαθηματικών.
1

Για τους ορθολογιστές «η ουσιώδης κατασκευή των σωμάτων
βρίσκεται πίσω και πέρα από τις εντυπώσεις που σχηματίζουμε γι’
αυτά»[4] ή, με άλλα λόγια, «μια ακριβής αντίληψη του κόσμου,
όπως αυτός είναι πραγματικά, περιλαμβάνει τον αυτοπεριορισμό μας
σε σαφείς και διακριτές έννοιες των απλών μαθηματικών: πρέπει να
εγκαταλείψουμε τις περιγραφές του κόσμου με όρους αισθητικών
ποιοτήτων και να τις υποκαταστήσουμε με ακριβείς ποσοτικές έννοιες
που συλλαμβάνουν την ουσία της «εκτατής υπόστασης»[5].
Κάνοντας χρήση της μεθοδικής αμφιβολίας και της αναλυτικής
μεθόδου στην έρευνά του προς αναζήτηση της αλήθειας με σαφήνεια
και καθαρότητα, ο Καρτέσιος αναγνωρίζει τρεις υποστάσεις.
Υποστηρίζει πως «αφού δεν αντλούμε την ύπαρξή μας από τον εαυτό
μας, πρέπει τελικά να έχουμε παραχθεί από ένα αυταίτιο ον – ένα ον
που έχει τη δύναμη να υπάρχει χάρη στη δική του ισχύ ή “δι’
εαυτού” (per se)»[6]. Ο Θεός λοιπόν είναι η μόνη αυταίτια (causa
sui) υπόσταση, που μπορεί να εννοηθεί και κατ’ αυτή την έννοια το
μόνο αναγκαίο ον. Γνωρίζει όλες τις αλήθειες, είναι πανεπόπτης του
σύμπαντος και η αρχή κάθε φυσικού νόμου και επιβάλλεται με
αγαθότητα στις υπόλοιπες υποστάσεις.
Αυτές χωρίζονται στον ίδιο τον εαυτό του Καρτέσιου, ως πράγμα
νοούν (res cogitans) και στην ύλη ή εκτατή υπόσταση (res extensa),
στην οποία περιλαμβάνεται και το ανθρώπινο σώμα, σαφέστατα
διαχωρισμένο από τον ανθρώπινο νου. Υποστηρίζει πως ο ίδιος είναι
βέβαιος πως υπάρχει μόνο όταν σκέπτεται (οικειοποίηση του ρητού
“cogito ergo sum” στη φιλοσοφική ρητορική του) και ανάγει όλο τον
υπόλοιπο φυσικό κόσμο σε μια εκτατή υπόσταση, όπου ισχύει ο
φυσικός νόμος που ορίζει η ανώτατη υπόσταση, δηλαδή ο Θεός. Η
έκταση είναι για τον Καρτέσιο η γεωμετρική αναπαράσταση της
σοφίας.
Το συλλογισμό του συνέχισε ο Λάιμπνιτς, θεωρώντας «ότι ο νους
δεν προσλαμβάνει απλά και παθητικά τα αισθητηριακά δεδομένα και
στη συνέχεια φτάνει να μαθαίνει συγκεκριμένες αλήθειες σαν φυσικό
αποτέλεσμα των προηγούμενων, αλλά στο ότι είναι μάλλον
“προγραμματισμένος” να ερμηνεύει τα δεδομένα κατά συγκεκριμένο
τρόπο. Συ
γκεκριμένα, «ο νους είναι προγραμματισμένος να αναγνωρίζει την
“αλάνθαστη και αέναη βεβαιότητα” συγκεκριμένων αληθειών της
λογικής και των μαθηματικών»[7]. Όσον αφορά στα όντα,
υποστηρίζει πως υπάρχει ένα «μεταφυσικό σημείο»[8], οι μονάδες
υπόστασης, οι οποίες ορίζουν τις κινήσεις της ύλης. Οι μονάδες
ορίζονται ως ψυχικά ενεργές και αυτοπεριεκτικές υποστάσεις που
μπορούν να ονομαστούν «ενδελέχειες, διότι έχουν εντός τους μια
βέβαιη τελειότητα (έχουσιν το εντελές)· υπάρχει μια αυτάρκεια… σʼ
αυτές, που τις καθιστά πηγές των εσωτερικών τους

2

δραστηριοτήτων»[9] είναι δηλαδή έμφυτες ιδέες οι οποίες είναι
αυτοτελείς και τέλειες από κάθε άποψη.
Οι μονάδες ορίζουν την τάξη του σύμπαντος, η οποία τάξη, «αφού
είναι αδύνατο να οφείλεται σε αιτιακές διαδράσεις μεταξύ των
μονάδων, πρέπει να προέρχεται από το Θεό και μόνο»[10]. Έχουν
λοιπόν οριστεί a priori από τον Θεό, σύμφωνα με μια δικιά του
επιλογή που ικανοποιεί τη διδασκαλία της λεγόμενης
«προκαθορισμένης αρμονίας», σύμφωνα με την οποία «ο Θεός…
χαρίζει την ύπαρξη μόνο σε εκείνες (τις μονάδες) που μπορούν να
εκφράσουν τον υψηλότερο βαθμό αμοιβαίας αρμονίας. Έτσι, «κάθε
μονάδα (…) δρα κατά τρόπο τέλεια εναρμονισμένο με τον τρόπο
δράσης όλων των άλλων μονάδων»[11] και αποτελεί ένα «αέναα
ζωντανό κάτοπτρο»[12] του σύμπαντος.
Ο ντετερμινισμός των ορθολογιστών οδηγεί στην λογικώς αναγκαία
αλήθεια (truth of reason), η οποία ορίζεται από την «αρχή του
αποχρώντος λόγου» του Λάιμπνιτς. Τα αληθινά γεγονότα και
προτάσεις έχουν αποχρώντα λόγο που συμβαίνουν κατʼ αυτό τον
τρόπο κι όχι διαφορετικά, που τα πράγματα καταλήγουν όπως
καταλήγουν και είναι έτσι κι όχι αλλιώς. «Απʼ αυτό συνάγεται πως
οτιδήποτε συμβαίνει πραγματικά μέσα στο σύμπαν είναι “βέβαιο και
καθορισμένο”»[13]. Ο τρόπος που ο άνθρωπος δύναται να συλλάβει
αυτές τις αναγκαίες, πρώτες αλήθειες είναι μέσω μιας «διανοητικής
εποπτείας».
Οι ορθολογιστές επηρέασαν ριζικά τη φιλοσοφική σκέψη αλλά και
τον τρόπο αναζήτησης της ανθρώπινης ευτυχίας, σε βαθμό ο 17ος
αιώνας να αποκαλείται «η εποχή του λόγου», με την ανθρώπινη
διάνοια να αποδεσμεύεται από τα δεσμά της θρησκευτικής πίστης.
Δημιούργησαν ένα «πανσοφικό ιδεώδες» στη βάση του φιλοσοφικού
λόγου των προσωκρατικών (ορθός λόγος), των πυθαγορείων
(έκταση – γεωμετρία), των ατομικών (μονάδα), των αρχαίων
ελλήνων σκεπτικιστών (αμφιβολία) και στωικών (έμφυτες ιδέες) που
υποστηριζόταν από τελεολογικές θεωρήσεις. Οι ορθολογιστές
υποστήριξαν πως μέσω της μεταφυσικής ο άνθρωπος κατακτούσε
την ουσία των πραγμάτων που θα μπορούσε να αξιοποιηθεί πρακτικά
προς όφελος αυτού. Οι επιστήμονες εκτός της ηπειρωτικής Ευρώπης,
παρ’ όλα ταύτα, δε συμμερίζονταν αυτές τις απόψεις.
Αγγλόφωνοι φιλόσοφοι όπως οι Φράνσις Μπέικον, Τζον Λοκ, Τζώρτζ
Μπέρκλεϊ και Ντέιβιντ Χιουμ, αλλά και οι επιστήμονες της Βασιλικής
Εταιρείας του Λονδίνου, αμφισβήτησαν τη φιλοσοφία των
ορθολογιστών, δίνοντας βάρος στην πρακτική εφαρμογή των
επιτευγμάτων της επιστήμης. Γι αυτούς η παρατήρηση, η αξιοποίηση
των εμπειρικών γνώσεων και η πειραματική επαλήθευση της όποιας
θεωρίας έχουν τον πρώτο λόγο. Κατά τους λεγόμενους εμπειριστές,
η αναγωγή φυσικών νόμων στο πλαίσιο της μεταφυσικής δεν

3

απέδιδε τη χρηστικότητα που αποζητούσαν από την νεότερη
επιστήμη, όπως αυτή ορίστηκε από τον Νεύτωνα.
Τα αισθητήρια όργανα είναι κατ’ αυτούς αρκετά αξιόπιστοι δέκτες της
αντικειμενικής αλήθειας και χρησιμεύουν στη απόδοση λογικών
αποτελεσμάτων. Τα αισθητήρια είναι οι αποδέκτες των φυσικών
ερεθισμάτων που καταγράφονται στο νου του ανθρώπου, ο οποίος
είναι μια άγραφη δέλτος (tabula rasa). Δίνεται σημασία στα όρια της
ανθρώπινης διάνοιας, που είναι συγκεκριμένα και δε μπορούν να
ξεπεράσουν τα όρια της εμπειρίας. Κατʼ αυτή την έννοια, ό,τι
γνωρίζουμε, το γνωρίζουμε εκ των υστέρων (a posteriori) και
αποκλείονται οι έμφυτες ιδέες στο νου. Βάση των παραπάνω, το
σώμα και ο νους είναι ένα πράγμα, με τα αισθητήρια όργανα του
πρώτου να τροφοδοτούν την γνώση που περιέχει ο δεύτερος. Πιο
σωστά, «αυτό που η εμπειρία παρέχει αρχικά και άμεσα δεν είναι
ολοκληρωμένη γνώση, αλλά “τα υλικά της γνώσης”»[14], οι
λεγόμενες ιδέες. Νους και σώμα συνδυάζονται, ώστε να βγουν με τη
μέθοδο της εμπειρικής αναγωγής (reduction) αληθή συμπεράσματα,
όσο αυτό είναι επιτρεπτό, με βάση την κοινή λογική.
Η έννοια του «φυσικού νόμου» βασίζεται στον τρόπο, με τον οποίο ο
άνθρωπος προσλαμβάνει αυτόν από το φυσικό του περιβάλλον και
διαμορφώνει ιδέες μέσω της εμπειρίας. Είμαστε ικανοί να έχουμε
«διακριτές αντιλήψεις» των πραγμάτων χάριν των αισθήσεων,
μπορούμε όμως ακόμη να παράγουμε ιδέες «από τη διανοητική
παρατήρηση (reflection), από την “αντίληψη των λειτουργιών του
δικού μας νου (…) καθώς αυτός χρησιμοποιείται για τις ιδέες που
έχουμε ήδη αποκτήσει (από την αίσθηση)”»[15]. Υπάρχει δηλαδή η
άμεση αντίληψη, η οποία μας προσφέρει μια «εποπτική» γνώση και η
έμμεση αντίληψη, μέσω της οποίας αποκτούμε «αποδεικτική»
γνώση. Οι εμπειριστές κάνουν λόγο για παρατήρηση της ανθρώπινης
ψυχής, δηλαδή για ψυχολογία ή «ηθική επιστήμη» όπως θα έλεγε ο
Χιουμ.
Ο τρόπος λειτουργίας της λογικής αποτελεί σημαντικό
προβληματισμό των εμπειριστών, καθώς θεωρούν πως επηρεάζει
καταλυτικά την αντίληψή μας. Σε κάθε περίπτωση απορρίπτεται η
θεωρία των ορθολογιστών ως αφηρημένη. Ο Μπέρκλεϊ ισχυρίζεται
πως «τα απλούστερα πράγματα στον κόσμο, αυτά που τα γνωρίζουμε
με τον πλέον ενδόμυχο τρόπο, όταν εξετάζονται αφηρημένα,
φαίνονται περιέργως δύσκολα και ακατανόητα»[16],
υπογραμμίζοντας την αξία της απλότητας στην αντίληψη ενοράσεων,
αφού γι αυτόν «όπου κι αν κατευθύνουμε το βλέμμα μας, παντού και
πάντοτε αντιλαμβανόμαστε ολοφάνερα τεκμήρια της θεότητας»[17].
Με το έργο του Χιουμ, οι εμπειριστές θέτουν κρίσιμα ζητήματα σε
υψηλό φιλοσοφικό επίπεδο. Συνυπογράφει με τους Γκασεντί και Λοκ

4

πως «όλες μας οι ιδέες προκύπτουν από την εμπειρία»[18], κρατάει
όμως αποστάσεις από το να εκφράσει βεβαιότητα, εκτός από τις ιδέες
που προκύπτουν από την εμπειρία, και εκφράζει το σκεπτικό του με
τη διατύπωση παρατηρήσεων. Γενικά δεν εμπλέκεται σε μεταφυσικά
ζητήματα, αλλά μόνο σε εμπειρικά, αφού θεωρεί πως «οι
αισθητηριακές εντυπώσεις και ιδέες προκύπτουν από “άγνωστες
αιτίες”, που είναι “απολύτως ανεξήγητες μέσω του ανθρώπινου
λόγου”»[19]. Η φύση έχει σαφές προβάδισμα έναντι του λόγου στη
σκέψη όλων των εμπειριστών.
Υποστηρίζοντας πως «ο λόγος δεν είναι παρά μόνο …σκλάβα των
παθών και δεν μπορεί να αξιώσει κανέναν άλλο ρόλο από το να τα
υπηρετεί και να τα υπακούει»[20], στρέφει το ενδιαφέρον του στη
μελέτη των συναισθημάτων. Επισημαίνει επίσης πως η διαμόρφωση
πεποιθήσεων για το μέλλον γίνεται στο υπόβαθρο νοητικών
συνηθειών όπως η συνήθεια και το έθιμο, και διακηρύττει πως «δεν
είναι a priori ζήτημα ότι το μέλλον θα είναι σαν το παρελθόν»[21]. Η
πραγματικότητα είναι η αντίληψη που έχουμε για αυτήν. Κατά τον
Μπέρκλεϊ «η ύπαρξη είναι αντίληψη»[22].
Οι εμπειριστές αποδέχονται με μετριοπάθεια πως «η πιθανότητα είναι
η μόνη υπερασπίσιμη αξίωση, που μπορεί να εγερθεί για τους
επιστημονικούς νόμους και τις θεωρίες»[23]. Ο Χιουμ κλονίζει το
«πανσοφικό ιδεώδες» που βασίζεται στην απόλυτη αιτιοκρατία των
ορθολογιστών, εξετάζοντας τη νόηση ως γεγονότα και σχέσεις
ιδεών. Στις τελευταίες εντοπίζει τρεις αρχές συσχετισμού των ιδεών,
την ομοιότητα, τη γειτνίαση στο χρόνο και το χώρο και τη σχέση
αιτίας και αποτελέσματος. Συμπεραίνει πως «οι πεποιθήσεις για τα
“γεγονότα” που υπερβαίνουν την παρούσα μαρτυρία των αισθήσεων
δεν αποτελούν αποτέλεσμα συλλογισμού»[24]. Η πίστη δηλαδή που
έχουμε πως από κάτι που πρόκειται να γίνει, θα φτάσουμε σε ένα
συγκεκριμένο αποτέλεσμα, πηγάζει από αυθόρμητες και
αναπόφευκτες λειτουργίες της ψυχής, ένα είδος «φυσικών
ενστίκτων» που βασίζονται σε πρότερες εμπειρίες.
Ακόμη όμως κι εάν προσπαθήσουμε «να πετύχουμε μια αποδεικτική
γνώση των αιτιών από υποθέσεις, που δηλώνουν την
πραγματικότητα»[25], όλα τα επιχειρήματά μας θα στηρίζονται στη
συνήθεια, την ομοιότητα παρελθόντος και μέλλοντος. Εάν πρόκειται
για γεγονός, η γνώση είναι άμεση, όμως «δεν έχουμε εντυπώσεις
των αναγκαίων σχέσεων»[26], όπως οι ορθολογιστές υποστηρίζουν
μέσω του επιχειρήματος των έμφυτων ιδεών στο νου. Εάν η γνώση
είναι έμμεση, δηλαδή αποδεικτική, τα αίτια θα προέρχονται «από
υποθέσεις, που δηλώνουν a priori σχέσεις ιδεών είτε από υποθέσεις,
που δηλώνουν την πραγματικότητα»[27]. Όλες οι αποδεικτικές οδοί
έχουν αποκλειστεί, όπως και η δυνατότητα απόδειξης οποιασδήποτε
γνώσης, από το σκεπτικισμό του Χιουμ.

5

Οι ιδέες για τις οποίες κάνουν λόγο οι εμπειριστές είναι μεν μέσα στο
νου του ανθρώπου, αλλά, αντίθετα με τις έμφυτες ιδέες των
ορθολογιστών, δεν αποτελούν μια «υπέρτερη πραγματικότητα»[28].
Επίσης η διάκριση σε πρωτογενή και δευτερογενή αίτια διαφέρει,
καθώς για τους εμπειριστές περιορίζεται στην πειραματική
διαδικασία, ενώ στους ορθολογιστές τα πρωτογενή χαρακτηριστικά
ορίζουν την ουσία του πράγματος, η οποία είναι αιώνια, ανόθευτη
και προκύπτει από την ύπαρξη και τη σοφία της μοναδικής αυταίτιας
υπόστασης, ενός Θεού δημιουργού, τον οποίο θέλουν να
πλησιάσουν. Οι εμπειριστές αναγνωρίζουν πως αυτή η ουσία
υπάρχει, όμως δεν είναι δυνατό να τη γνωρίσουν.
Οι φιλόσοφοι που βασίζονται στο λεγόμενο ορθό λόγο, αναζητούν
απαντήσεις σε μεταφυσικές ανησυχίες που ορίζονται ως αιώνιες
αλήθειες και που, σύμφωνα με αυτούς, η κατάκτησή τους θα
οδηγήσει στην πρόοδο του ανθρώπου. Αντιθέτως, οι εμπειριστές
δίνουν έμφαση στα όρια της ανθρώπινης διάνοιας. Αναγνωρίζουν
πως η εμπειρία βάζει όρια στη γνώση, εξακολουθεί όμως να αποτελεί
την πιο ικανοποιητική οδό για ανακάλυψη επιστημονικών νόμων,
ωφέλιμων για τον άνθρωπο. Πρόκειται λοιπόν για μια επιστημολογία,
που με ταπεινότητα χαράζει τα όριά της εντός των ανθρώπινων
δυνατοτήτων, αλλά δεν της λείπει ο ενθουσιασμός στη συλλογή
πολύτιμων πληροφοριών.
Οι ορθολογιστές χρησιμοποιούν τη διάνοιά τους για να πλησιάσουν
τη σοφία του Θεού δημιουργού και να αντιληφθούν μέσω της
αυτοσυγκέντρωσης και των κανόνων του ορθού λόγου, τις πρώτες,
αιώνιες αλήθειες. Θέλουν «να διατηρηθεί η γλώσσα του θεϊσμού, στο
νέο και πολύσημα τρομακτικό, αχανές μετα-Κοπερνίκειο
σύμπαν»[29] και ορίζουν το φυσικό νόμο μέσω της δικιάς τους
μεταφυσικής, που βασίζεται σε λογικομαθηματικές έννοιες. Η
προσέγγιση των εμπειριστών βασίζεται στην αισθητηριακή εμπειρία
και επιμένουν σε ένα υλικό επίπεδο. Σε κάθε περίπτωση η ανθρώπινη
διάνοια διευρύνεται, είτε εξερευνώντας το δρόμο προς το θεϊκό, είτε
ανακαλύπτοντας τα πρακτικά οφέλη της επιστήμης.
Το βέβαιο είναι πως η έννοια του «φυσικού νόμου»
απελευθερώνεται οριστικά από τα δεσμά της θρησκείας. Το
γεγονός αυτό δίνει την ελευθερία στους ανθρώπους να δοκιμάσουν
νέα διανοητικά επίπεδα, να διατυπώσουν και να προσπαθήσουν να
αποδώσουν ερωτήματα σε μια νέα φιλοσοφική βάση. Αυτή η
πνευματική αναζήτηση προκύπτει στους αιώνες ως ανάγκη. Ο
Γαλιλαίος επισημαίνει πως ο άνθρωπος «επιτυγχάνει να κατανοεί την
αναγκαιότητα, μεγαλύτερη βεβαιότητα από την οποία δεν μπορεί να
υπάρξει»[30]. Σύμφωνα με τα παραπάνω, ο άνθρωπος θα συνεχίσει
να ικανοποιεί αυτή του την ανάγκη, ακολουθώντας ο καθένας

6

διαφορετικούς ίσως δρόμους, επικυρώνοντας όμως όλοι, πάντα, ένα
βασικό μέρος του αρχικού μας σκοπού.
Θεόδωρος Α. Κοτσιλιέρης
Σημειώσεις – παραπομπές
[1] Π. Βαλλιανός, Οι Επιστήμες της Φύσης και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Βʼ, Η Επιστημονική
Επανάσταση και η Φιλοσοφική θεωρία της Επιστήμης. Ακμή και Υπέρβαση του θετικισμού, ΕΑΠ, Πάτρα,
2001, σ. 60
[2] ό.π.
[3] J. Losee, Φιλοσοφία της επιστήμης. Μια ιστορική εισαγωγή, μτφρ. Θ.Μ. Χρηστίδης, Βάνιας,
Θεσσαλονίκη, 1993, σ. 119
[4] Π. Βαλλιανός, σ. 100
[5] J. Cottingham, Φιλοσοφία της Επιστήμης Α΄: Οι ορθολογιστές, μτφρ. Σ. Τσούρτη, Πολύτροπον,
Αθήνα, 2003, σ. 102
[14] R.S. Woolhouse, Φιλοσοφία της Επιστήμης B΄: Οι εμπειριστές, μτφρ. Σ. Τσούρτη, Πολύτροπον,
Αθήνα, 2003, σ. 124
[22] N. Warburton, Φιλοσοφία. Τα Βασικά Ζητήματα, μτφρ. Β. Χατζοπούλου, Περίπλους, Αθήνα, 1999,
σ. 160
[23] J. Losee, σ. 154
[24] R.S. Woolhouse, σ. 224
[25] J. Losee, σ. 153
[26] ό.π.
[27] ό.π.
[28] Π. Βαλλιανός, σ. 113
[29] J. Cottingham, σ. 282
[30] ό.π., σ. 15

Βιβλιογραφία

Βαλλιανός Π., Οι Επιστήμες της Φύσης και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Βʼ, Η Επιστημονική
Επανάσταση και η Φιλοσοφική θεωρία της Επιστήμης. Ακμή και Υπέρβαση του θετικισμού, ΕΑΠ, Πάτρα,
2001.
Losee J., Φιλοσοφία της επιστήμης. Μια ιστορική εισαγωγή, μτφρ. Θ.Μ. Χρηστίδης, Βάνιας,
Θεσσαλονίκη, 1993.
Cottingham J., Φιλοσοφία της Επιστήμης Α΄: Οι ορθολογιστές, μτφρ. Σ. Τσούρτη, Πολύτροπον,
Αθήνα, 2003.
Woolhouse R.S., Φιλοσοφία της Επιστήμης B΄: Οι εμπειριστές, μτφρ. Σ. Τσούρτη, Πολύτροπον,
Αθήνα, 2003.
Warburton N., Φιλοσοφία. Τα Βασικά Ζητήματα, μτφρ. Β. Χατζοπούλου, Περίπλους, Αθήνα, 1999.
Baggini J., Fosl P., Τα Εργαλεία το Φιλοσόφου, μτφρ. Κ. Θεολόγου, Καστανιώτης, Αθήνα, 2003.

Φυσικό Δίκαιο
Το λεγόμενο Φυσικό Δίκαιο, (ius naturale ή jus naturale),
αποτελεί διάκριση του Διεθνούς Δικαίου που πρώτος την
εισήγαγε στη σύγχρονη αντίληψη ο Ούγκο Γκρότιους (ο
μετέπειτα χαρακτηρισθείς πατέρας του Διεθνούς Δικαίου).

Γενικά
Το Φυσικό Δίκαιο, που συνηθίζεται να λέγεται περισσότερο
φιλοσοφικά και "Δίκαιο της Φύσης" είναι το αιώνιο και
αναλλοίωτο Δίκαιο που βασίζεται στην ανθρώπινη φύση και
στη λογική. Έμμεσες πηγές του Δικαίου αυτού θεωρούνται
τόσο η βούληση του Θεού, όπως αυτή αποκαλύπτεται από
ιερά κείμενα, όσο βεβαίως και η ανθρώπινη φύση.
Το Φυσικό Δίκαιο, όπως προσδιορίστηκε "κοινό" για όλη την
7

ανθρωπότητα, στην αρχή της σύγχρονης αντίληψης περί
Δικαίου, αποτελεί ένα είδος φραγμού στη κρατική βούληση
τόσο ως προς την άσκηση του δικαιώματος του πολέμου(¹)
(δίκαιος μόνο ο αμυντικός, και ο επί τιμωρία), καθώς και για
τον τρόπο διεξαγωγής του, όσο επίσης και επί της ιδέας της
διεθνούς ευθύνης των κρατών.
Ως σύνολο κανόνων αναγνωρισμένων αρχών ορθής
συμπεριφοράς, το φυσικό δίκαιο αντιπαρατίθεται από την
έτερη διάκριση του Διεθνούς Δικαίου, (κατά τον Γκρότιους),
που ονομάζεται 'εκούσιο δίκαιο ή Θετικό Δίκαιο(²) και που
διακρίνεται σε θείο και ανθρώπινο ανάλογα με τη πηγή
προέλευσής του.

Ιστορία
Αρχαιότητα
Η πρώτη σύλληψη της ιδέας του Φυσικού Δικαίου ανάγεται στους
αρχαίους έλληνες φιλοσόφους και ιδιαίτερα στους Σοφιστές του 6ου
- 5ου αιώνα π.Χ. στη προσπάθειά τους μέσα από ατέλειωτες
συζητήσεις, να προσδιορίσουν τη φύση της τάξης που θα πρέπει να
διέπει τις σχέσεις των τότε πόλεων-κρατών. Τότε αναπτύχθηκε η
διάκριση μεταξύ φύσης, ως έννοια δικαίου σοφή και αιώνια, και
νόμου, ως έννοια αυθαίρετη, προϊόν σκοπιμότητας. Έτσι την εποχή
εκείνη ο νόμος θεωρείτο περισσότερο ωφέλιμος, κατ΄ άλλους ως
ισχύ των δυνατών, κατ΄ άλλους ως ισχύ των αδυνάτων. Πολλοί
επίσης Σοφιστές επικαλούνταν το φυσικό δίκαιο ως δύναμη που
διέπει την εξέλιξη των φυσικών φαινομένων. Σύμφωνα με την
τελευταία αυτή προσέγγιση, θεωρούσαν πως ο άνθρωπος μπορούσε
με τη λογική και τη βούλησή του να διακρίνει πλέον το αγαθό και το
κακό, (σχετικός ο μύθος Αρετής και Κακίας του Ηρακλή) και ν΄
αποφασίσει τη κατεύθυνσή του.
Ο Σωκράτης, ο Πλάτων αλλά και ο Αριστοτέλης προχώρησαν την
ιδέα αυτή στο ότι ο άνθρωπος μπορεί ακόμη να βρει τους
μηχανισμούς εκείνους που θα αξιολογεί τη δράση του ανάλογα με
την πραγματικότητα, δίνοντας έτσι μια πρώτη ιδέα του Θετικού
Δικαίου.
Ο δε Σωκράτης, στην αναζήτηση αυτών των μηχανισμών, πρόβαλε
την έννοια της γνώσης, (του "γνωρίζω"), των απαραίτητων εννοιών
π.χ. της δικαιοσύνης, της τόλμης κ.λπ. Ο Πλάτων χαρακτήρισε τις
αναζητούμενες ιδέες του Σωκράτη ως αιώνιες (αΐδιες), και
αμετάβλητες οντότητες που υφίστανται ανεξάρτητα των ανθρωπίνων
πράξεων, επιβάλλοντας έτσι την ιδέα της φρόνησης επ΄ αυτών
δηλαδή της φιλοσοφίας. Συνεπώς, η λογική είναι εκείνη που ως
8

πυξίδα θα πρέπει να κατευθύνει τις πράξεις, συμπεραίνοντας ότι οι
πόλεις θα πρέπει να κυβερνώνται από φιλοσόφους. Στην "Πολιτεία"
του όμως και ειδικά στους "Νόμους" εγκατέλειψε τη θεωρία αυτή,
της βασιλείας των φιλοσόφων, προτείνοντας ένα σύνθετο πολίτευμα
που να συνδυάζει Βασιλεία και Δημοκρατία (Βασιλευόμενη
Δημοκρατία).
Ο Αριστοτέλης συμφωνεί ότι το φυσικό δίκαιο (η Δικαιοσύνη) έχει το
αυτό κύρος παντού και ανευρίσκεται με τη λογική, αποκλείοντας
τους βαρβάρους, κάνοντας έτσι λόγο όπως και ο Πλάτων για
δικαίωμα μόνο εκείνων που είχαν ευγενή καταγωγή και πλούσια
παιδεία.
Τέλος περί τον 3ο αιώνα π.Χ. οι Στωικοί φιλόσοφοι εισήγαγαν στην
ένοια του φυσικού δικαίου την έννοια της ισότητας και λαμβάνοντας
υπόψη την έννοια της λογικής, όπως είχε αναπτυχθεί από τους
προγηγούμενους, ως κτήμα όλων κατέληξαν στην άποψη ότι ο
φυσικός νόμος (η φυσική κατάσταση) είναι κατάσταση αρμονίας που
διέπεται από τη λογική. Και συμπλήρωναν ότι: επειδή όμως η
αρμονική αυτή κατάσταση έχει διαφθαρεί από τον ανθρώπινο
εγωισμό οφείλει η ανθρωπότητα να επαναπροσεγγίσει το αρχαίο
ιδανικό, (σημερινή περίπτωση αναφοράς του Ολυμπιακού Ύμνου),
διαμορφώνοντας ανάλογη νομοθεσία. Την εποχή αυτή, η έννοια του
φυσικού νόμου και της ηθικής θεωρούνταν ταυτόσημοι. Στο σημείο
αυτό λήγει και η πρώιμη ιδέα του φυσικού νόμου όπως
διαμορφώθηκε εξελικτικά στην ελληνική αρχαιότητα, (φύση - νόμος,
γνώση - λογική, ισότητα - αρμονία - ηθική).

Ρωμαϊκή περίοδος
Κατά τη ρωμαϊκή περίοδο, καμία ανάπτυξη δεν σημειώθηκε επί της
ιδέας του φυσικού νόμου. Αν και στο Ρωμαϊκό δίκαιο κάνει την
εμφάνισή του το Δίκαιο Εθνών (jus gentium), τούτο αφορούσε μόνο
τους ελεύθερους Ρωμαίους πολίτες, άνδρες και γυναίκες, και τους
εξισωμένους μ΄ αυτούς. Σημαντική επίσης ήταν με την επικράτηση
του Χριστιανισμού το έργο πολλών Πατέρων της Εκκλησίας και
ειδικότερα του Αγίου Αυγουστίνου που υποστήριζε πως ο άνθρωπος
πριν τη πτώση του ζoύσε ελεύθερος με τους κανόνες του "φυσικού
δικαίου" αλλά αργότερα έγινε δούλος της αμαρτίας, (αρχέγονος
δικαιοσύνη).

Καθίσταται καταφανής η προσέγγιση του Αγίου Αυγουστίνου
στη διδασκαλία των Ελλήνων Στωικών του 3ου π.Χ. αιώνα.

Μεσαίωνας

9

Κατά τον Μεσαίωνα, η Εκκλησία αποτελούσε το κέντρο μάθησης έτσι
οι κληρικοί ανέλαβαν να προσαρμόσουν την έννοια του δικαίου στη
φιλοσοφική διδασκαλία. Αυτό το πέτυχαν ταυτίζοντας το φυσικό
νόμο των αρχαίων στο πλαίσιο του θείου νόμου. Τον τρόπο αυτό
ακολούθησε ιδιαίτερα ο Γρατιανός που έχει αποκληθεί "πατέρας του
Κανονικού Δικαίου" (Εκκλησιαστικού Δικαίου) στηριζόμενος στη θεία
ρήση: "ό σύ μισείς ετέρω μη ποιήσεις".
Ακολούθως, τον 13ο αιώνα, o Άγιος Θωμάς Ακινάτης
επαναλαμβάνοντας την ένναια της λογικής στο φυσικό νόμο των
αρχαίων Ελλήνων αρχίζει να διδάσκει ότι ο Θείος νόμος - αιώνιος
νόμος, (ο αΐδιος των αρχαίων Ελλήνων) προέρχεται από τον θείο
λόγο ( "θεία" λογική) που επειδή βρίσκεται στο Πνεύμα του Θεού δεν
αποκαλύπτεται στον άνθρωπο παρά ελάχιστα, μέσα από την Θεία
Αποκάλυψη και μέσα από την ανθρώπινη λογική καταλήγοντας ότι
"Το φυσικό δίκαιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά η συμμετοχή του
αιώνιου δικαίου στο λογικό δημιούργημα", συμπληρώνοντας ότι "ο
θείος νόμος είναι η λογική της θείας σοφίας".
Παράλληλα, άλλοι Σχολαστικοί φιλόσοφοι, όπως ο Τζων Ντανς
Σκότους, ο Γουλιέλμος του Όκαμ και ο Φρανθίσκο Σουάρεθ, τόνιζαν
περισσότερο τη σημασία της "θείας βούλησης" (βουλησιαρχία) ως
πηγή φυσικού δικαίου και όχι της "θείας λογικής". Μάλιστα ο πρώτος
ο Σκότους διακρίνει ότι ο θεός έχει δύο εξουσίες την απόλυτη (της
δημιουργίας) και τη ρυθμιστική (λειτουργική) μεταξύ των οποίων δεν
υφίσταται συσχέτιση. Έτσι ο θείος αιώνιος νόμος (απόλυτη εξουσία)
μπορεί να μην ανακλάται επακριβώς στις εντολές του, (ρυθμιστική
εξουσία), υπό το στοιχείο της αυθαιρεσίας της ελεύθερης επιλογής
του ανθρώπου.
Έτσι κατα τον Μεσαίωνα η έννοια του φυσικού δικαίου έχει απόλυτα
περιβληθεί με ηθικοθρησκευτική αντίληψη.

Αναγέννηση
Περί το τέλος του Μεσαίωνα εμφανίζονται οι λεγόμενοι "πρόδρομοι
του Διεθνούς Δικαίου", ο Βιτόρια και ο Τζεντίλι. Η Θρησκευτική
Μεταρρύθμιση όμως που σημειώθηκε, που επέφερε την πτώση της
εκκλησιαστικής αυθαιντίας, παράλληλα με τη πτώση της
Φεουδαρχίας με τον κατακερματισμό του Ευρωπαϊκού χώρου σε
ανεξάρτητες Ηγεμονίες, καθώς και η ανάπτυξη της Επιστήμης,
άνοιξαν νέους ορίζοντες στη σύγχρονη αντίληψη του φυσικού
δικαίου, κύριος θεμελιωτής της οποίας ήταν ο Ολλανδός νομομαθής
Ούγκο Γκρότιους, το έργο του οποίου υπήρξε σε επιστημονική
βάση σπουδαίο.

10

Ο Γκρότιους, απηχώντας τους αρχαίους Έλληνες Στωικούς, αφού
απάλλαξε τους κανόνες του διεθνούς δικαίου από την
ηθικοθρησκευτική τους βάση, τις προσάρμοσε στις κοινωνικές
ανάγκες της κοινωνίας των Ηγεμονιών - κρατών, θεωρώντας το
σύμπαν να κυριαρχείται από ένα λογικά (αρμονικά) δομημένο
φυσικό δίκαιο. Επομένως για τον άνθρωπο το φυσικό δίκαιο είναι η
συγκέντρωση όλων των κανόνων εκείνων που απορρέουν από την
ίδια του τη φύση, που τον κάνουν να ξεχωρίζει από τα ζώα από
τηναπό την "όρεξη", (βούληση), για ειρήνη (λογική).

Σχολή Φυσικού Δικαίου
Η Σχολή (σύνολο γνωμών και απόψεων) περί του φυσικού δικαίου
στη σύγχρονη αντίληψη άρχισε να εμφανίζεται μετά τον Γκρότιους.
Οι οπαδοί της Σχολής αυτής απέκλεισαν κάθε προσέγγιση στο Θετικό
Δίκαιο, αποδεχόμενοι μόνο το φυσικό. Κύριοι εκπρόσωποι αυτής της
Σχολής ήταν οι Barbeyrac, Thomasius, Cocceji και ειδικότερα ο
Pufendorf ο οποίος στο έργο του "De iure naturae et gentium",
υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να υπάρξει θετικό διεθνές Δίκαιο, επειδή
κάτι τέτοιο προϋποθέτει νομοθετική βούληση υπεράνω των κρατών.
Επειδή όμως τέτοια βούληση δεν υφίσταται, κατά συνέπεια δεν
υφίσταται και ο παραπάνω όρος.
Άλλος επίσης εκπρόσωπος της ίδιας σχολής είναι ο Vettel που
συμβούλευε του Ηγεμόνες της εποχής του να εφαρμόζουν κάθε
φορά εκείνο που επιτάσσει ο φυσικός νόμος στα έθνη. Μάλιστα στο
έργο του "Το Διεθνές Δίκαιο στη συμπεριφορά των Ηγεμόνων"
κηρύσσει ότι όλα τα κράτη θα πρέπει να εμφορούνται από την "αρχή
της αλληλεγγύης" και της "αλληλοβοήθειας".

Σημειώνεται ότι το σοβαρό μειονέκτημα της σχολής του
φυσικού δικαίου είναι ότι επειδή βασίζεται κυρίως σε
αφηρημένες έννοιες (όπως ακριβώς τις αντιμετώπιζαν οι
Έλληνες Σοφιστές στην αρχαιότητα), παραγνωρίζει την
διαρκώς εξελισσόμενη πραγματικότητα (σύγχρονα γεγονότα)
με συνέπεια ν΄ απέχει πολύ, κάθε φορά, στη πράξη.


Σημειώσεις

(¹) Δεν θα πρέπει να προκαλεί εντύπωση η τακτική αναφορά σε πολέμους δεδομένου ότι η
απαρχή της σύγχρονης αντίληψης περί διεθνών σχέσεων είχαν δύο μόνο αντικείμενά: τον
πόλεμο και τη συμμαχία, (μεταξύ των Ηγεμονιών), και επ΄ αυτών αναπτύχθηκαν. Η εμπλοκή
του εμπορίου, των μεταφορών κ.λπ. στις διεθνείς σχέσεις, ανήκει σε πολύ μετέπειτα εξελικτικό
στάδιο.
(²) Το προερχόμενο από την ανθρώπινη βούληση θετικό Δίκαιο διακρίνεται με τη σειρά του
σε "Εσωτερικό" και σε "Διεθνές Δίκαιο.

Πηγές
"Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος Λαρούς Μπριτάννικα" τ.21ος, σ.62
"Διεθνές Δίκαιο" Α. Ζιμπουλάκη - Αθήνα 1979, σ.23-24.

11

12