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La filosofa de la religin en Hegel y Schleiermacher

Una de las confrontaciones ms importantes llevadas a cabo por Hegel a la hora de delimitar su pensamiento religioso es la que tuvo lugar con Schleiermacher, colega suyo en la Universidad de Berln a lo largo de trece aos. Esta confrontacin, todava poco conocida entre nosotros, resulta profundamente reveladora de uno de los momentos ms importantes y sugestivos vividos por el pensamiento occidental, y su estudio hoy no se limita a un saber puramente histrico sino que revela tensiones no del todo superables del pensamiento religioso. Ms all de los malentendidos, simplificaciones y animadversiones mutuos, aparece con toda claridad un profundo antagonismo en sus principios tericos por ms que intentaban responder a un mismo problema de fondo: la crisis religiosa a que haba sido conducido el hombre moderno sobre todo a partir de la critica de la Ilustracin. Las pginas siguientes no quieren ser ms que una aproximacin a este famoso enfrentamiento entre dos posiciones antagnicas, que polariz en torno a s a toda una poca. Para nuestro estudio procuraremos orientarnos por el marco terico que nos ofrece la obra de Hegel debido principalmente a la mayor amplitud de su pensamiento: Hegel no slo intenta ir ms all del pensamiento ilustrado, sino tambin del romntico, mientras que Schleiermacher, permanece, por el contrario, afecto a las coordenadas del pensamiento romntco.

Ilustracin y secularizacin A pesar de sus profundas diferencias, Hegel y Schleiermacher coinciden en una serie de puntos, entre ellos el tener como referencia bsica a la Ilustracin.

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An cuando su valoracin de este fenmeno tan decisivo en la constitucin de la modernidad no haya sido idntico, puesto que Hegel tena una vocacin mucho ms racionalista que Schleiermacher, y en este sentido poda comprender mejor la intencin profunda de la Ilustracin, ambos autores coincidan, no obstante, en considerar el movimiento ilustrado como desencadenante de una grave crisis espiritual a la que era preciso ofrecer algn tipo de respuesta. En efecto, una de las caractersticas ms visibles del movimiento ilustrado consiste en el profundo movimiento secularizador llevado a cabo entonces y que no era otra cosa que la radicalizacin del estado de nimo que se estaba fraguando en el espritu europeo desde finales de la Edad Media, Hasta cierto punto dicho movimiento resultaba inevitable en la medida en que estaba en juego la legtima autonoma de la cultura humana, nieta que resultaba muy difcil en una situacin en la que el cristianismo, debido al hundimiento de la cultura antigua, no slo desempeaba una funcin religiosa, sino que ms bien llenaba todo un vaco cultural que nadie haba podido llenar en un prmer momento. Pero, adems, en la cultura moderna, sobre todo en la cultura de la Ilustracin, nos encontramos con un modelo de racionalidad plenamente satisfecha de s misma que no duda en rechazar como supersticioso todo aquello que no se justifique adecuadamente ante ese modelo de racionalidad. Como resultado de esa doble situacin se emprendi un movimiento secularizador de una intensidad que parece que no tiene igual en toda la historia de la cultura occidental. Echando mano del conocido titulo de una obra de Nestle, podemos afirmar que, por segunda vez en la historia de Occidente, se ha llevado a cabo el paso del mito al logos, si bien ahora con una intensidad y una gravedad desconocidas en Grecia~ esto ltimo se explicara tanto debido al hecho de que la profundidad y el contenido dogmtico del cristianismo haban calado en la conciencia del hombre europeo mucho ms de lo que haba sido capaz la religin griega como a la circunstancia de que el desarrollo del movimiento ilustrado europeo revisti asimismo una amplitud y una radicalizacin desconocidas en Grecia. No obstante, en cuanto movimiento profundamente secularizador, el pensamiento ilustrado aparece dominado por toda una serie de categoras que llevan en si una impronta demasiado clara proveniente de su herencia teolgica. Tal circunstancia no hace ms que insinuar que en este perodo la racionalidad, despus de todo, es en buena medida una metamorfosis del legado teolgico tradicional. Como es sabido, el desmo en la forma de relacin con la Divinidad que mejor se adapta a este modelo de racionalidad en la medida en que el contenido religioso es reducido a su mnima expresin, pues cabe afirmar con P. Hazard que entre todos los calificativos posibles no se le ha dado sino el ms vago y el ms honorable y se le ha llamado Ser Supremo>0. En efecto, si consultamos el articulo que la Enciclopedia dedica a Dios, veP, 18.
HA/ARO,

LapenseeuropenneauXVlllsicle. De Montesquieu Lessing. Paris, 963, p.

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remos lo borroso que va resultando este concepto en este momento histrico. Podemos leer all, hablando de Dios: no hay tema que merezca ms prudencia en nuestros juicios, que en lo que se refiere a la Divinidad, resulta inaccesible a nuestras miradas, por ms cuidado que uno ponga en ello2. Y, por su parte, Voltaire afirmaba: creamos en Dios, pero rehusemos hablar de su naturaleza, rehusemos hablar del modo de sus operaciones. Caminamos, por tanto, hacia el Dios desconocido. Tambin Pascal habla del Dieu Cach, del Deus absconditus3, pero aqu se trata ms bien del modo paradjico y trgico propio del alma religiosa en su confrontacin con Dios, a modo de conciencia infeliz hegeliana, que no del distanciamiento de Dios que experimenta el hombre moderno y del que ser expresin el hombre ilustrado. La naturaleza para Pascal revelaba por doquier al Dios Perdido, oculto, pero ello era para insistir en la vivencia paradjica, producto de la gracia, que le est dada al creyente. Pascal llega incluso a afirmar que esta situacin paradjica es la adecuada para una naturaleza humana decaida. As en el pensamiento 5994 seala que si no hubiera oscuridad, el hombre no sentira su corrupcin, si no hubiese luz, el hombre no esperara remedio alguno, de este modo, no slo seria justo, sino til para nosotros, que Dios en parte est oculto y en parte est descubierto, puesto que es igualmente peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer su miseria y conocer su miseria sin conocer a Dios. PeYo el ilustrado del siglo XVtII ya no considera paradjica la lejania de Dios, y, de un modo correlativo, deja de ver de un modo trgico el sentido de su vida en el mundo. Por supuesto que todo este profundo proceso secularizador tiene lugar ante todo en el mbito de la Ilustracin francesa donde los postulados del pensamiento ilustrado alcanzan un nivel de radicalizacin mucho ms acentuado. Por ello mismo su reflejo se dej sentir por todo el Continente. Esto es cierto no en ltimo lugar por lo que se refiere al pensamienta alemn. En todo este periodo, hasta la llegada de la izquierda hegeliana, resulta posible ver cmo los grandes autores alemanes se refieren a las transformaciones ideolgicas llevadas a cabo en Francia y que tuvieron su coronacin poltica en 1789. Es bien conocido en este sentido el caso de Hegel. No obstante, es preciso aludir asimismo a ciertas peculiaridades de la Ilustracin alemana para tener una visin ms aproximada del contexto en el que surgen las obras, tanto de Hegel como de Schleiermacher. El contraste entre la Ilustracin francesa y la alemana resulta indiscutible dado que esta ltima es mucho menos radical y est dominada por un espiritu mediador respecto a la tradicin metafsica y religiosa desconocido en la Ilustracin francesa.

2 Encyelopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts eL des mhers, Stuttgart-Bad (Sannstatt, 1966 (rec), art, Dieu, vol. IV, p. 976. B. PAseAr, Oeussres conipltes, Bib, de la Pliade, Paris, 1969, pp. 1.276 y ss. Ibid., p. 1.278.

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Dejando a un lado el atraso econmico y poltico que pudiera sufrir Alemania en esta poca, quiz convenga destacar alguna otra caracterstica que explica el carcter peculiar de la Ilustracin alemana. Cabe mencionar en este sentido el influjo de la Reforma. Hegel fue tan lejos en este punto que lleg a afirmar que Alemania al ser el pas de la Reforma no lleg a una situacin con instituciones tan anacrnicas como las francesas, cosa que hizo inevitable la revolucin, Sin compartir totalmente la opinin de Hegel, parece al menos que, efectivamente, la Reforma, en una serie de puntos, facilit la adecuacin del cristianismo al mundo moderno. Por ms que este fenmeno supusiera un paulatino proceso de secularizacin inmanente del mismo. Cabra citar aqui aspectos tan bsicos como el sacerdocio de los laicos, la actitud negativa frente a los tres votos tradicionales, la realizacin de la vocacin en el mundo, estructuras eclesisticas menos constrictivas.., mientras que esa falta de mediacin en el mbito catlico condujera en Francia a una bipolarizacin ideolgica pocas veces conocida en la historia. Es cierto, no obstante, que esa acomodacin del protestantismo en el mundo moderno no se llev a cabo sin problemas, que slo el paso del tiempo fue mitigando. As, por ejemplo, Cassirer puede llamar la atencin acerca de la diferencia de perspectivas entre el espritu naturalista de los hutuanistas frente a la acentuacin de la trascendencia religiosa llevada a cabo por los reformadores, lo que haca prever enfrentamientos polmicos5. La identificacin de puntos de vista que se fue produciendo poco a poco a lo largo de la historia explica, en buena medida, la facilidad con que Hegel en su Filosofa de la Historia interpreta el sentido del protestantismo como algo solidario con el espritu de la Edad Moderna. Parece evidente, por tanto, que puede afirmarse de un modo global que la Ilustracin alemana tuvo un carcter mediador y menos radical de lo que ocurri en el pensamiento francs debido al influjo de la Reforma. Tambin de carcter mediador, debemos hacer aqu mencin de la filosofa de Leibniz y de su divulgacin escolar a travs de Wolff. Se trata asimismo de un hecho decisivo para la configuracin del espritu alemn de esta poca. El espiritu de Leibniz es conciliador y busca la armona entre lo viejo y lo nuevo, siendo de este modo un preclaro representante de la Philosophia Perennis. Esto es cierto tambin bajo el punto de vista religioso. Seria suficiente mencionar su Teodicea publicada en respuesta al criticismo de P. Bayle. Estos dos nombres: Leibniz y Bayle son un reflejo fiel de la distinta direccin que reviste la Ilustracin en Alemania y Francia. Esta lnea conciliadora ser seguida y profundizada por Wolff crendose as una especie de escolstica del racionalismo. Tampoco para Wolf, lo mismo que para Leibnz, habr una disociacin entre fe y saber, metafisica y religin. A estas alturas histricas, la tradicin protestante y la tradicin metafsica ya

E.

(SAsssRrR,

Filosofa de la Ilustracin, Mxico, 1972, pp. 159 y Ss,

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haban logrado armonizarse, si no del todo pacficamente, si al menos en una medida que al principio no resultaba fcil sospechar. Esta circunstancia va a explicar que la tradicin metafsica disfrute de una vitalidad en la Ilustracin alemana desconocida en otros mbitos. Por ms que la escolstica racionalista, como es sabido, haya simplificado y trivializado demasiado los grandes temas de la metafsica. Hegel y Schleiermacher, cada uno a su manera, no podrn menos de sentirse orgullosos ante esta situacin del pueblo alemn como depositario privilegiado de las tareas del pensamiento. No obstante, tambin en el mbito del pensamiento alemn se van a ir produciendo una serie de transformaciones profundas que afectan asimismo el mbito de lo religioso y lo teolgico. Cabria citar en este sentido dos debates que no dejaron de conmocionar a aquel momento histrico. El primero de ellos es el debate del panteismo que tuvo lugar a la muerte de Lessing al saberse que ste se haba convertido al punto de vista pantesta, a lo Uno y Todo. Esto supona la entrada en crisis del desmo ilustrado y el paso a las concepciones de carcter panteizante que tanto influjo tuvieron no slo en la filosofa sino tambin en la literatura alemanas del perodo siguiente. Todo ello va unido histricamente a la presencia de Spinoza en el pensamiento alemn, que conoce un xito sin precedente. En efecto, el punto de vista panteizante responda mucho mejor a la tradicin metafsica y religiosa alemana que no el materialismo y atesmo a la que fue a pasar el ala ms radicalizada de la Ilustracin francesa. A pesar de las matizaciones y crticas que llevarn a cabo, hay que reconocer asimismo la profunda fascinacin que tanto Hegel como Schleiermacher van a sentir ante esta presencia de Spinoza y su confrontacin con el problema del panteismo. Si esta primera importante discusin tiene su punto de partida en la figura de Lessing, Fichte va a ser el pensador que desencadene el segundo debate a que hicimos alusin y que tiene lugar a finales del siglo de la Ilustracin. Se trata del famoso debate del atesmo, en el que al influjo panteizante de Spinoza vino a aadirse ahora el influjo del pensamiento moral de Kant. Al margen de los malentendidos en que se vio envuelta esta discusin es preciso reconocer que aqu asomaba por segunda vez, de una forma clara, la crisis del concepto tradicional de Dios en la medida en que prolongando sobre todo el pensamiento del Kant pstumo se manifestaba la tendencia a identificar a Dios con el orden moral: Ese orden moral vivo y efectivo de las cosas es Dios mismo; ni tenemos necesidad de otro Dios ni podemos concebirlo8 escribia Fichte. Finalmente, la obra de Kant, como vemos ya en este debate del atesmo, tambin va a condicionar profundamente el pensamiento posterior en lo que a su dimensin teolgica y religiosa se refiere.

Fscl-sms, lverke. vol, Y, Walter de Gruyter & (So., Berlin, 1971, p. 186.

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La interpretacin hegeliana de la Ilustracin

Como hemos sealado al principio, la Ilustracin es un punto de referencia fundamental para entender el sentido de la obra tanto de Hegel como de Schleiermacher. Por ello las referencias a este movimiento ideolgico son muy abundantes en ambos pensadores, an cuando su valoracin no sea la misma. Para nuestro propsito en este trabajo creemos que es suficiente con reproducir someramente dI anlisis que hace Hegel en la Fenomenologa del espritu acerca del movimiento ilustrado. Pensamos que el anlisis ofrecido en esta obra sabe captar muy finamente las lineas fundamentales de la lucha de la Ilustracin. Por otro lado el desenlace de la dialctica de la Ilustracin nos conducra, segn el anlisis de Hegel, a aquella situacin en la que resulta comprensible la figura de Schleiermacher y su intento de interpretar el fenmeno religioso. Es preciso sealar ante todo que el modelo de Ilustracin que Hegel tiene presente al realizar su anlisis responde claramente al modelo francs, pues Hegel era de sobra consciente de que fue en ese mbito donde la Ilustracin fue ms lejos en su lucha, Pero los alemanes estn llamados a responder de alguna manera, mediante la reflexin filosfica, a la grave situacin creada. Veamos, en primer lugar, cmo Hegel reproduce la lucha llevada a cabo por el movimiento ilustrado. Al tratar de localizar la intencin profunda de la crisis producida por la Ilustracin, Hegel nos indica que dicha situacin vene a ser una especie de drama en el que intervienen los siguientes personajes: la pura inteleccin o inteligencia ilustrada que lucha por imponer una visin ms racional del mundo, un sacerdocio que engaa al pueblo, un despotismo que fomenta la accin del sacerdocio para sus fines de explotacin y, por fin, una masa entorpecida y atolondrada, pero que lleva en si el germen de la pura inteleccin7. Como puede apreciarse, Hegel adopta la terminologia propia de la Ilustracin como punto de partida. El modo tpico de afrontar esta situacin va a responder, observa Hegel, a la naturaleza misma de la Ilustracin. La estructura de este movimiento arranca de la pura inteleccin y sta tiene de por si una naturaleza universal. El entendimiento se encuentra en su elemento en lo universal. Por eso la Ilustracin es un periodo en el que predomina lo uniforme, lo que hay de comn e igual en todas las cosas. Precisamente de ese carcter uniforme se deduce el hecho de que los ilustrados se hayan propuesto neutralizar directamente la masa sin atacar de una forma nmediata al sacerdocio que la engaaba o el despotismo que la oprima. En tal perspectiva, no cabe duda de que la tctica de la Ilustracin consisti en ir minando la situacin existente desde dentro. La pura inteleccin, que viene a ser lo especifico de la Ilustracin, ve en la masa una inteleccin carente

Phanomenologie des Geistes, F. Meiner, Hamburg, 1952, pp. 385 y ss.

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de voluntad, una inteleccin que se encuentra todavia en estado virtual y que, por ello, constituye la materia prima adecuada para que bajo el influjo de la pura inteleccin, que comienza a irradiar su poder, llegar a tomar conciencia de si. Dada la afinidad de las instancias que intervienen en este proceso: la pura inteleccin y la conciencia de la masa, la comunicacin que se establece entre ellas es de carcter inmediato y su dar y recibir un mutuo fluir que no encuentra dificultades. La marcha emprendida por la pura inteleccin ya no se detiene. Ya le pueden poner obstculos a la conciencia: ser intil. La conciencia ilustrada moldear a la conciencia espontnea de la masa a su imagen y semejanza. La comunicacin de la pura inteleccin (la nueva predicacin filosfica) es de tal naturaleza que procede a modo de una expansin tranquila o de la difusin de un aroma en una atmsfera que no pretende obstculos8. La propaganda ideolgica de los ilustrados acta a modo de contagio, como una infeccin, que, sin provocar estridencias, transforma veladamente el talante espiritual del viejo edificio ideolgico. Dicha propaganda se difunde de una manera escurridiza, de un modo subrepticio de forma que no resulta apresable por los que quieren combatirla. Empieza a insinuarse en el elemento bastante amorfo de la masa, pero como acta a modo de contagio profundo, sin presentarse abiertamente como algo opuesto, no puede ser rechazada. En realidad slo se cae en la cuenta de la transformacin operada, cuando sta ha tenido lugar ya. El proceso paulatino de adapacin de los espiritus hace que pase desapercibida su radical innovacin. La conciencia se entrega confiada a la nueva situacin creada. Es cierto que llegados a esta situacin se quiere combatir el mal, pero es intil, es ya demasiado tarde. Todos los rganos de la vida espiritual se encuentran infectados y por ello resulta imposible volver a la situacin anterior. Es ms, cualquier intento en contra surtir el efecto contrario. No har otra cosa que avivar ms todava un proceso que tiene ganada la batalla. Dentro de esta dinmica interna, Hegel no va a dudar en comparar el modo ncruento, pero tenaz y profundo como se llev a cabo la revolucin de los espritus en el siglo XVIII con la mauera como los jesuitas implantaron el cristianismo en China siguiendo una tctica sutil y que Diderot en su conocida obra El Sobrino de Rameau, citada por Hegel en este contexto, describe as: El Dios extranjero se coloca humildemente sobre el altar junto al dolo del pas, poco a poco se va afirmando y un buen da empuja con el codo a su camarada y zas! el dolo se va al suelo9. Y dentro de la misma problemtica, un poco ms adelante, Diderot hace observar a Rameau: este mtodo poltico que llega a su fin sin ruidos, sin efusin de sangre, sin mrtires, sin que se haya tocado un pelo, me parece el mejor0.
Ibid., p. 387. OSOERQT, El Sobrino de Rameau, Madrid, 1968, p. lOO. so bid.

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Al proceder as, Hegel cree que nos encontramos ante dos batallas incruentas en que las fuerzas de la razn alcanzaron la victoria en su combate. Por lo que se refiere a la lucha de la Ilustracin, Hegel no duda que nos encontramos ante una de las crisis ms profundas por las que ha pasado la conciencia de la humanidad. Mediante la crtica de la Ilustracin de fe ha perdido su pletrico contenido que constituy el fundamento sobre el que edificaron sus vidas las generaciones del pasado. La fe, seala Hegel, ha sido expulsada de su reino, o tambin cabra decir que este reino ha sido saqueado puesto que la conciencia despierta se ha apoderado de toda diferencia y de toda difusin del mismo y reivindic y sustituy todas sus partes a la tierra como propiedad suya s~. Tal era efectivamente la voluntad fundamental de la Ilustracin: la recuperacin de los tesoros proyectados en el ms all pero que estn afincados en este mundo. Procurar realizar aqu la ciudad de los hombres. Para ello la Ilustracin ha invadido el mundo espiritual de la conciencia creyente y lo ha despojado de sus riquezas multformes. En qu alternativa se encuentra ahora la fe?, se pregunta Hegel. En la de una terrible nostalgia y anhelo hacia el paraso perdido. No encontrando su satisfaccin en lo finito a que ha sido reducida, la fe tampoco puede encontrar su satisfaccin en el ms all vacio. Ese ms all vaco es fruto precisamente de la crtica llevada a cabo por la Ilustracin, Esta ltima encuentra que todas las determnactones y atributos que se le han atribuido al Ser Supremo son determinaciones antropomrficas, finitas, de suerte que, como resultado de este proceso depurador emprendido por la Ilustracin, nos quedamos al final con un vacuum, un ser vacio al que no puede atribuirsele ningn predicado. Como consecuencia de todo este proceso espiritual, la fe vendr a convertirse, en definitiva, en lo mismo que la Ilustracin, a saber, en la conciencia de la relacin de lo finito existente en s con un Absoluto carente de predicados, desconocido e incognoscible, slo que la Ilustracin, ser la Ilustracin satisfecha y la fe la Ilustracin insatisfecha 12 La fe est invadida por la nostalgia. Aflora la riqueza del mundo perdido. Quiere ir ms all de la finitud a la que le ha reducido la Ilustracin, pero en su intento de ir ms all no encuentra sino el vaco. De ah su insatisfaccin. Por otro lado la satisfaccin de la Ilustracin en su reduccin a la finitud tambin se le va a revelar a Hegel mucho ms problemtica de lo que el pensamiento ilustrado opinaba. Pero centrndonos en la crisis religiosa de su poca hay que sealar que se trata de una cuestin bsica que recorre toda la obra hegeliana. Ya en el mismo prlogo a la Fenomenologa encuentra Hegel un paralelismo entre la necesidad de ir ms all de la certeza sensible y de elevarse al mundo del concepto y la situacin espiritual de la poca que estaba viviendo. El hombre moderno parece haberse olvidado por completo de lo divino para concentrarse tan slo en lo
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Phdnomenologie, p. 406. Ibid., p. 407.

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sensble y comn. Con ello se ha venido a parar a una situacin inversa a lo que ocurra en la Edad Media en la que el hombre posea un cielo pletrico de pensamientos e imgenes. En aquella poca todo era considerado a la luz de lo divino, todo conduca hacia l. En vez de permanecer en el mundo, todo el foco de inters se diriga hacia la actualidad del ms all. Aludiendo a todo el proceso de reconciliacin con el mundo llevado a cabo por la Edad Moderna, afirma Hegel que: El ojo del espritu tuvo que ser dirigido con violencia hacia lo terreno53. Hubo que hacerse violencia para que el espritu que no consderaba este mundo ms que de un modo tangencial, resbalando sobre l, se volviera hacia el ms ac para lograr as que el espritu se familiarizara con este mundo de la experiencia. Tal ha sido la inflexin espiritual que experiment el hombre pasando desde la Edad Media al mundo moderno. Hegel saluda entusisticamente ese paso histrico de un mundo escindido entre la realidad y la verdad, proyectada en el ms all, al otro horizonte de la historia universal, en el que se da, de un modo particular a travs de la Reforma, una reconciliacin entre lo divino y lo mundano. Pero la crtica llevada a cabo por la Ilustracin haba disecado el espritu de tal forma que Hegel piensa que ha llegado el momento de producir una inflexin en sentido inverso. Ahora el espiritu se encuentra tan absorbido por lo terreno que es necesario el mismo grado de violencia para levantarlo por encima de este nivel. He aqui la situacin tal como la describe grficamente Hegel: El espritu se muestra tan pobre que lo mismo que un viajero en las arenas del desierto parece darse por contento con un simple sorbo de agua, as tambin el espritu, de la misma manera, parece contentarse con un mortecino sentimiento de lo divino. Con lo poco con lo que se contenta el espritu, se ha de medir la magnitud de su prdida Difcilmente se podra expresar mejor la crisis religiosa desencadenada por la Ilustracin. Pero Hegel no puede aceptar sin ms la crtica llevada a cabo por el pensamiento ilustrado, puesto que mirada ms atentamente se revela superficial y contradictoria. As, por ejemplo, la crtica que trata de explicar el fenmeno religioso como un producto del engao de los sacerdotes al pueblo ignorante. El fenmeno religioso es algo mucho ms profundo que so, pues apunta a una interpretacin simblica del universo y del sentido de la existencia. Por so, seala Hegel, no existe la misma posibilidad de engao cuando un pueblo trata de interpretar lo Absoluto que cuando se le dice que es de oro algo que en realidad es de latn o que se ha ganado una batalla que en realidad se ha perdido. Por ello mismo cambia la actitud de Hegel frente al mito. Mientras que para el pensamiento ilustrado el mito vendra a ser ms bien algo supersticioso que hay que eliminar, para Hegel ms que eliminarlo habra que interpretarlo para poder descubrir su sentido, por ms que ste se halle expresado insuficientemente. Por ello hay en Hegel una profunda voluntad de recupera~.

Ibid., p. 14, Ibid.

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cin de lo religioso. Por ms que dicha recuperacin pueda resultar problemtica en varios aspectos. En vez de la eliminacin del adversario se trata ms bien de su integracin como momento de la propia construccin racional. Basta pensar en la Esencia del Cristianismo de Feuerbach o en el Curso de Filosofa Positiva de Comte. Para darnos cuenta del desplazamiento operado desde la Ilustracin hasta el perodo post-hegeliano en la consideracin del fenmeno religioso. Pero continuemos con Hegel. A lo largo de la Edad Moderna se ha ido ensanchando cada vez ms el conocimiento de lo finito mientras que, por el contrario, el conocimiento de la Divinidad se ha ido haciendo cada vez mas impreciso. Por supuesto que el espritu debe ocuparse de lo finito, de lo terreno, pero existe una necesidad superior de que el hombre tenga un domingo de la vida en el que se levante por encima de las necesidades de la vida cotidiana y se ocupe de lo Verdadero sin ms5. Esto ltimo es algo que Hegel echa de menos en la filosofa y en la teologa de su tiempo, pues, en vez de perseguir el autntico conocimiento, la poca se refugia ms bien en dos mbitos: por una parte proliferan las investigaciones histricas, filolgicas, exegticas... y por otra parte se busca una salida a travs del sentimiento. Es ms bien esta segunda faceta la que nos interesa aqu, pues es la que nos conduce de una forma ms clara a la confrontacin: Hegel-Schleiermacher. El espritu de la poca busca refugio en el sentimiento despus de la prdida del contenido absoluto. Esta nueva figura el sentimiento va a ser a los ojos de Hegel la conclusin lgica a que ha conducido la Ilustracin: en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustracin se trata de buscar refugio en el sentirhiento. Aqu va a residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre los dos pensadores dado que Hegel opina que lo que hay que hacer ms bien es replantear crticamente los fundamentos de la racionalidad ilustrada. La polmica desatada en torno a los dos puntos de vista encontrados apasion a su poca segn hemos indicado. Quien se mostr ms polmico fue Hegel, que, posiblemente, no lleg a comprender adecuadamente a su adversario y lleg a utilizar en la polmica un lenguaje no habitual en l. En ltima instancia, Hegel buscaba una sntesis en la que se conservasen en tensin dialctica todos aquellos elementos que conducan a una escisin del mundo moderno. El medio elegido para ello era la razn especulativa, dialctica superadora de la racionalidad ilustrada que lograra mantener la unidad dentro de la escisin. Schleiermacher, por su parte, tambin se mostraba profundamente preocupado por el destino de la religin en el mundo moderno. Su obra, salida del mundo romntico, va a intentar otro tipo de solucin para el problema religioso: buscar un mbito que se sustraiga a la crtica de la Ilustracin. Ese mbito vendra a ser el sentimiento como provincia autnoma, sede genuina de la religin. Ya hemos sealado la opinin de Hegel respecto a este punto: cl refu-

I/orlesungen ube, dic Philosophie der Religion, , i, It Meiner, Hamburg, 966, p. 5.

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gio en el sentimiento es la consecuencia lgica de la Ilustracin; dentro del proceso de erosin y vaciamiento del contenido tradicional, la va que le quedaba todava a la experiencia religiosa era el refugio en el sentimiento Segn seala Glockner. habriamos pasado de un tre suprme vacio a un Gefh Oberhaupt asimismo vacio7. Es decir, en ambos casos estaramos operando con abstracciones. Frente a ello Hegel va a entender su obra como superadora tanto de la Ilustracin como del pensamiento romntico, por ms que necesitara de una paulatina toma de conciencia de la insuficiencia de ambos puntos de vista. Para situar la confrontacin entre Hegel y Schleiermacher nos vamos a limitar bsicamente al anlisis de la obra schleiermachiana U~ber die Religion. Reden an die Gebldeten unter ibren Verchtern, aparecida en 1799, pues se trata probablemente de la obra ms representativa del autor y, a la vez, de la que goz de mayor difusin, pasando a formar parte de las obras clsicas de la filosofa de la religin. Contiene en germen los pensamientos ms tpicos que el autor desarrollar en sus obras posteriores y muestra, a la vez, un estilo espontneo y gil que ya no conservar la misma intensidad en los otros escritos.
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Sen/ido de la obra schleiermachiana Quiz convenga empezar haciendo alguna observacin acerca del titulo mismo de la obra de Schleiermacher y particularmente en lo que se refiere al trmino religin. Nos encontramos en un momento histrico en el que precisamente est tomando auge esa nueva disciplina que pronto va a ser conocida con el nombre de filosofa de la religin. El problema de la religin aparece, en efecto, con frecuencia dentro de la literatura de esta poca. Baste recordar, aparte de la obra de Schleiermacher, otros dos ttulos famosos: La religin dentro de los lmites de la mera razn de Kant y las Lecciones sobre la filosofa de la religin de Hegel. Estamos, por tanto, ante un concepto clave de este momento histrico que remite a una nueva situacin respecto del fenmeno religioso. Mientras que en pocas anteriores era bsicamente la teologa la que se ocupaba del fenmeno religioso tomando como paula en ello la religin que se aceptaba como normativa dentro de la cultura occidental, ahora, por el contraro, la filosofia alcanza un mbito nuevo al ser examinada la religin a travs del pensamiento racional. Ello fue posible en buena medida debido a la crtica de la Ilustracin a la tradicin teolgica que le permiti abocar ms bien en un concepto neutro de religin la religin natural como nico fundamento vlido que subyaca a los distintos fenmenos religiosos. Junto con todo ello apareca asimismo un nuevo clima de tolerancia religiosa que tanto obsesion a
Werke, Jubilu,nsausgabe, vol. 20, p. lO. H. Gt.ocKNu.R, Hegel und Schleiermacher Un Kanpf um Religionsphilosopltie raid Glaubensiebre, en HEOCL-STuouN, Beibeft 2, Bonn, 1965, p. 261.
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los ilustrados y una nueva conciencia de la autonoma de la moral que tan profundamente vivi Kant. De una forma un tanto paradjica, por tanto, el movimiento secularizador incida en el auge de la filosofa de la religin que se est produciendo en este momento8. Al abordar este problema, un autor como Qelmijler ha clasificado la filosofa de la religin que nace en los tiempos modernos en tres grandes grupos que conservaran un valor general hasta hoy: 1) estara en primer lugar el grupo de aquellos pensadores que realizan una crtica total de la religin en nombre de la naturaleza y de la sociedad, 2) habra a continuacin otra direccin que tenderia tus bien -a la mera apologa de la religin cristiana en el sentido de una determinada theologia natura/Ls-, de una filosofa trascendental o bien de una filosofa existencial o personal y 3) la descripcin y el anlisis empricos de la religin y de las religiones Quiz la divisin resulte un tanto simplista, sobre todo por lo que se refiere a la descripcin del segundo grupo. No obstante, seria en ese grupo donde hay que situar, con matizaciones., la obra de Sehciermacher y tambin la de Hegel. No podemos profundizar ulteriormente sobre toda la serie dc motivos que dio origen a la filosofa de la religin propiamente dicha en este momento histrico, pero quisiramos al menos sealar, ya aqu, otro motivo acerca de la relevancia del concepto de religin en este perodo, y sobre el que volveremos a insistir a lo largo del presente trabajo: se Irata del proceso de inleriorizacin y subjetivizacin de lo teolgico que tiene lugar a consecuencia del proceso ilustrado y del que Schleiermacher es el representatte prototpico. En mi interior experimento los momentos ms divinos debo pensar los pensamientos especulartivos ms profundos y stos son para m completamente idnticos con mis sentimientos religiosos ms ntimos, habra declarado Schleiermacher20. En torno a este punto va a girar la crtica hegeliana a Schleiernacher. El resto del ttulo de la obra schleermachiana pone de manifiesto el carcter apologtico de la misma. Se trata de encontrar una frmula nueva para hacer atractiva la problemtica religiosa a una poca escptica y cansada a este respecto. Los destinatarios son, no obstante, un grupo cualificado: los Cebildete. A su manera tambin Schleiermacher desea reconciliar religin y cultura en el seno de la conciencia moderna. La obra de Schleiermachcr es considerada habitualmente como una obra maestra del primer romanticismo. La Ilustracin se encontraba entonces en un proceso de disolucin an cuando sus consecuencias seguan pasando visiblemente sobre el espiritu de la poca. Pero las estrecheces de la racionalidad ilustrada haban dejado una serie de necesidades insatisfechas, lo que va a explicar la reaccin romntica. Sehciermaeher vive en ese ambiente romntico y de ah recoge la inspiracin de escribir estos
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OELLMCLLER.

Die unbefriedigic Aufkrung, Frant<furt a. Main, 1979, np. 24-25.

(Sfr. el art, Sch/eiernwcher en ab/e Re/igl lo Gesihichie md Gegenwor.

La filosofo de la religin en Hegel y Schleiermacher

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Discursos a modo de obra apologtica sobre la religin. Lo mismo que Hegel tambin Schleiermacher era consciente de que su poca, debido a la crtica de la Ilustracin y a las tendencias que se manifestaban dentro del Idealismo alemn, era una poca que se haba extraado de la religin. Frente a ello su conviccIn es que todava no se ha identificado su autntica naturaleza y que est indita aquella dimensin del ser humano de donde brota. Schleermacher va entonces a intentar aquella solucin que quedaba por acometer despus del desgaste y erosin causados por la Ilustracin: el refugio en el sentimiento. Cabria preguntarse por lo dems, si el espritu romntico con su aoranza del pasado y con sus mtodos pararracionales de acceso a la realidad no mostraba precisamente una predisposicin hacia una concepcin religiosa de la vida. Parece que esta pregunta exige efectivamente una respuesta afirmativa. Lo que ocurre es que se trata de una religiosidad distinta de la tradicional, apareciendo ms bien como una amalgama de elementos de la Antgliedad clsica, del Cristianismo y del mundo oriental, integrado todo en una v]suon panteizante y estetizante. Con ello se consumaba un distanciamiento frente a la tradicin filosfica y teolgica, que haban dominado la cultura occidental, en mayor grado de lo que los mismos romnticos fueron conscientes, Y esto parece haberle ocurrido tambin a Sehleiermacher. Este considera que la situacin creada por la Ilustracin le impulsa necesariamente al paso que va a dar. Pues de un modo similar a Hegel, tambin Schleiermacher declara que el hombre moderno se encuentra tan absorbido por su mundo que ya no encuentra lugar para la Divinidad. Asi como quedan abandonados los templos exteriores dedicados a la misma, as tambin el corazn del hombre se encuentra atosigado por los nuevos motivos de la experiencia de su situacin en el mundo, no quedan ms dioses domsticos que las sentencias de los sabios y los cnticos de los poetas. Los ideales de la humanidad y la patria, el arte y la etencia que se encontraban entonces en plena eclosin absorbian de tal forma el espiritu del hombre culto contemporneo que ya no dejaba espacio alguno pata el ser eterno y sagrado que se encuentra ms all del mundo25. Tambin Schleiermacher reconoce que el hombre moderno ha logrado transformar y adaptar la realidad terrena de un modo tan complejo y bajo tan distintas perspectivas que ese hombre ya no siente la necesidad de remontarse a la consideracin de lo eterno tal como postulaba Spinoza. Por el contrario, la experiencia demirgica del hombre en cuanto artfice de un universo propio, le hacen sentirse demasiado orgulloso para pensar a su vez en Aquel que le ha creado 22 Habiatuos dicho antes que los destinatarios de los Discursos eran los Gebildete: los compatriotas cultos de Schleiermacher que cultivaban afanosamente todas las facetas de la cultura humana, pero que, bajo el influjo de la
SI 4< ScHLEtERMAcHER, tibet die Religion, Reden ah dic GeN/deten mier tren Verachtern. Gltingeis, 1967, pp. 18-19. Ibid.

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crtica ilustrada, consideraban la religin como algo trasnochado por el paso de los tiempos. Ahora hay que aadir que esos interlocutores tienen que ser precisamente alemanes, puesto que se trata de aquel pueblo donde es posible un desarrollo armnico de las facetas humanas ms profundas. Y bajo este punto de vista es preciso sealar una vez ms, que Hegel comparte asjmjsmo este punto de vista. As, por ejemplo, en su Introduccin de Heidelberg a la Historia de la filosofa, al examinar las distintas tradiciones culturales, cree Hegel poder afirmar que en los otros paises europeos, en los que se cultivan con celo las ciencias y la cultura del entendimiento, la filosofa, por el contrario, ha degenerado de tal forma que ms bien se ha convertido en una cosa del recuerdo, conservndose ms bien como una peculiaridad del pueblo alemn. En efecto, Hegel cree que ese pueblo ha recibido de la naturaleza la alta vocacin de ser el guardin de este fuego sagrado23. En ambos pensadores asoma, por tanto, una conciencia de caractersticas un tanto mesinicas acerca de la misin del pueblo alemn, sobre todo por lo que se refiere a la dimensin filosfica y religiosa.

La esencia de la religin segn Schleermacher

Una vez que Schleiermacher ha identificado a los destinatarios de sus Discursos, nos muestra cul es la meta a la que apunta. Esto es muy importante para l, porque precisamente mediante este procedimiento, cree que le va a ser posible solventar los problemas que se presentan en su tarea. Los interlocutores de Schleermacher conocen los avatares por los que ha pasado la problemtica tratada, en los ltimos tiempos. Sehcermacher la conoce tambin; por eso no va a repetir, una vez ms, lo que ya es de sobra sabido. Dejando a un lado todas las actitudes que le parecen insatisfactoras, Schleiermacher quiere avanzar hasta las profundidades ms ntimas del espritu humano, all donde brotan los sentimientos ms originarios del alma y mostrar cmo el sentimiento religioso brota de esos estractos ms profundos de la humanidad y pertenecen, por ello, a lo ms elevado y querido que sta tiene24. Tan slo desde esa perspectiva adquiere su debido sentido el resto de las manifestaciones del alma humana. Con ello, Schleiermacher quiere en primer lugar evitar los equvocos con que nos tropezamos en la historia de la religin desde las fbulas absurdas de los pueblos salvajes hasta el ms refinado desmo25, desde la superstcton mas primitiva hasta aquella especie de cristianismo racional, producto de la Ilustracin, que viene a ser un conglomerado bastante heterogneo de metafsica y moral, los dos conceptos frente a los que va a tratar de edificar su propio concepto de religin. En realidad, los distintos sistemas religiosos que se van suce23
~

Eintcitung la dic (kschchlc der P/stosophic, F, Mei,ser, 1-lansburg, 1944, p. 4. tibet dic Re/igion. pp. 29-30. Ibid., p. 33.

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diendo a lo largo de la historia seran, a los ojos de Schleiermacher, combinaciones de metafsica y moral mejor o peor logrados. A lo largo del devenir histrico asistiriamos a un refinamiento creciente en esa combinacin de metafsica y moral. Situados en esta perspectiva llegaramos al desmo del siglo XVIII, producto artificioso de la poca ilustrada. Ante esta situacin es preciso llevar a cabo un viraje. A los ojos de Schleiermacher, los crticos de la religin no pudieron encontrarla en los sistemas mencionados y ello por la sencilla razn de que la religin no se encontraba all. Dnde se encontraba pues? En los estratos ms profundos del espritu humano. La religin, afirma ms explcitamente Schleiermacher, brota necesariamente del interior de cada espritu noble, de modo que le pertenece una propia provincia en el espritu humano, dentro del cual reina sin obstculos de tal manera que es digna de ser conocida y apreciada por si misma 26, Hasta ahora Schleierrnacher no hizo ms que justificar su tarea. Nos ha aproximado al problema de la naturaleza de la religin, pero todava no lo ha atacado de frente. De todas formas, ya han asomado dos caractersticas fundamentales del pensamiento religioso schleiermachiano: predominio del aspecto subjetivo en el concepto de religin y la valoracin de dicho concepto en polmica contra la Ilustracin y el Idealismo alemn. Si tuviramos alguna duda acerca de este carcter subjetivo de religin, Schleiermacher nos aclara de nuevo que, frente a la pregunta acerca de la naturaleza de los dioses, la cuestin de qu es la religin es: mucho ms amplia y comprehensva27. Pero ocurre que la religin ve desfigurada su propia naturaleza a lo largo de la historia debido al hecho de que tiene un mismo objeto con la metafsica y la moral, a saber, el Universo y la relacin del hombre con l. Schleiermacher ve en esta igualdad de objeto el origen de muchos equvocos sobre el tema que est tratando. Aparecen utilizados aqu los trminos de metafsica y moral sin mayor rigor. Pero, por el contexto, est claro que Sehciermacher piensa sobre todo en la metafisca de la Ilustracin y en los sistemas morales de Kant y Fichte. Ante tal situacin, Schleermacher puede afirmar que la metafsica y la moral han invadido el campo de la religin y: mucho de lo que pertenece a la religin se halla encubierto de un modo indebido en la metafisica o en la moral28. Es, por lo tanto, una especie de sensacin de asfixia y de opresin lo que experimenta Schleiermacher ante el proceso de autoafirmacin de la razn moderna, y el sentido de su lucha va a consistir en ganar un espacio para lo religioso. Ese espacio vendra a ser la condicin primordial, el nivel ms originario del espritu humano. El problema, entonces, consistir en deslindar una metafsica teologizante concebida como ontoteologa, o una moral, asimismo de corte teolgico, de la religin misma para poder garantizarle a esta ltima

26 27 26

Ibid., p. 34. Ibid., p. 41. Ibid., p. 43.

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una provincia propia que la manenga inclume a pesar del proceso de secularizacin emprendido por el mundo moderno. Para localizar esta propia provincia de la religin, Schleermacher, como hemos indicado, quiere adelanarse al proceso de descomposicin de la metafsica racionalista de la Ilustracin (desmo) o situarse ms all de los sistemas morales de los grandes idealistas contemporneos suyos en los que la moral pareca absorber realmente a la religin. El problema dc que en la religin misma suele ir implcita ya una determinada visin metafsica y moral del mundo no le preocupa demasiado a Schleiermacher. Ante la perplejidad de la situacin que est viviendo, ]o que pretende es elaborar un concepto qumicamente puro de la religin. Dicho concepto seria el principio ltimo de unidad del mundo espiritual del hombre, Dicha unidad slo es posible, de una forma coherente, si se admite a la religin como principio supremo unitario. La religin sera lo supremo en filosofa, y la metafsica y la moral sern formas subordinadas de la misma29. El carcter sutil que reviste la religin en Schleiermacher la har apta para dicha tarea. A modo, ms bien, de talante fundamental subyacente a toda otra actividad. Pero en qu consiste la religin en cuanto independiente de la metafsica y la moral? En un conocido pasaje de los Discursos, Schleiermacher la describe as: (la religin) no pretende, como la metafsica, determinar y explicar el Universo de acuerdo con su nat~rcza; tampoco pretende como la moral transformar y hacer disponible dicho Universo partiendo de la fuerza de la libertad y del albedro divino del hombre. Su esencia no consiste ni en pensar ni en obrar sino en la intuicin (Anschauuag) y en el sentimiento (Gef/il). Lo que ella pretende es contemplar el universo, quiere venerarlo piadosatuente en sus representaciones y acciones, quiere dejarse impresionar y plenificar en la ingenua pasividad por los influjos inmediatos del mismo>0. Schleiermacher coloca a la religin en una provincia aparte que se manifiesta a travs de la intuicin o del senlimiento. El trmino intuicin 4lnschanung.) tiene, como es obvio, una connotacin ms objetiva que el sentimiento; sera, en este sentido, un aspecto de la religin que la vincula con el objetivismo de la ciencia. Pero resulta que Schleiermacher va a acentuar cada vez ms el aspecto subjetivo y por eso en ediciones posteriores de su obra, el trmino sentimiento (Gefh) tiende a suplantar al trmino intuicin (Anschauung). Schleiermacher de adentra en su proceso de subjetvizacin de la religin y deja el trmino tntuicin para el mbito cientfico, declarando, a la vez, que quiere reaccionar frente a los equvocos de su tiempo, sobre todo en lo referente a las relaciones entre religin y filosofa. Se tratara de hacer resaltar lo mximo posible el caIbid., p. 45. Ibid., p. 49. ~ Los intrpretes de Schleiermacher han llamado frectentemente la atcncisos sobrc este punto. Vase, por ejemplo, la exposicin de R. Otto en la edicin de los Discursos qni citada,
2S 30

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rcter especifico del hecho religioso concibindolo como sentimiento de absoluta dependencia. Dependencia de qu o de quin? Schleiermacher tliza distintos trminos: el Universo, lo Infinito, el Todo... se prefiere utilizar estos trminos al de Dios32. Tambin Hegel habla preferentemente de lo Absoluto, la Razn, el Todo... Todo ello indicaba claramente un viraje en el modo de concebir la Divinidad. Nos movemos en una visin del mundo fundamentalmente pantesta33. Mientras que Dios era el ens realissimum dentro de la visin testa, ahora se prefiere evitar este nombre porque, al fin y al cabo, en el nuevo marco de comprensin de la esencia de la Divinidad, pareca que el nombre de Dios no designaba ms que un ser privilegiado, pero no el Todo de la realidad. La fascinacin por Spinoza y las secuelas del debate sobre el pantesmo explica en buena medida el talante de las filosofias de ambos pensadores. Por ms que Schleiermacher se mostr en este punto ms titubeante que Hegel, procurando tomar las oportunas distancias frente a Spinoza: lo que le impresionaba en este pensador seria la piedad de su pensamiento pero no su filosofa. El caso es que Scbleiermacher cree haber encontrado esta tercera faceta necesaria e imprescindible junto con la especulacin y la praxis . Vemos que junto con el trmino especulacin aparece citado asimismo el trmino praxis, y as como la religin se sita en un plano ms originario y subjetivo que la especulacin, as tambin tiende a desvincularse de la praxis al caracterizar el sentimiento religioso como dominado por la pasividad ante el Universo. De ah que Schleiermacher no dude en condenar abiertamente a Prometeo, en abierto contraste con la actitud de la generacin siguiente, en la que uno de sus representantes ms sealados no va a dudar, por el contrario, en calificar lo como el santo ms destacado del calendario filosfico. Frente a esto, la religiosidad de Schleiermacher aparece dominada ms bien por el amor dei intellectis de raigambre spinozista. Una mstica csmica que experimenta ahora en el romanticismo un segundo momento de esplendor despus del que babia tenido lugar en ciertos pensadores del Renacimiento. No casualmente es ahora cuando Schelling escribe su ensayo sobre Bruno35. Todo ello est muy presente en la obra de Schleiermacher. Respecto a Spinoza nos dice expresamente que lo infinito era su comienzo y su fin, el Universo, su nico y eterno amor... Se encontraba lleno de religin y lleno de espritu santo, y que por ello tambin se presenta, slo e inigualado, como maestro en su arte... 36~ En este sentido, por ms que aqu no podamos entrar en ello, parece justo ver una problemtcacomn, en lo referente al carcter sacro del cosmos, en los siguientes autores: Spinoza lo haba sugerido al idealismo alemn, Hlderlin lo
(Sfr. W. WEtScHEDEL, Der Coz! der Philosophen 1, Mtinchen, 1979, p. 217. Vase, por ejemplo, N. HARTMANN, Filosofa del Ideatis,no ateri,, 1, Buenos Aires, 1960, Pp. 312-313, ~ Ober die Rclgon. pp. 50-51. ~5 (Sfr, E. HtRscn, Der deutsche Idealismus und das Chrstentu,n, Otersloh, 1927, pp. 45 y ss. 36 Ober de Relgion, p. 52.

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habia transferido al mundo potico y Sehcermacher, por su parte, al mbito teolgico ~. Limitndonos al caso de Schleiermacher, ese concepto de religin basado en el puro sentimiento va a hacer posible, desde una nueva perspectiva, el clima de tolerancia de tanta incidencia en el pensamiento de la Ilustracin. De un modo similar a como, por ejemplo, Lessing defenda un punto de vista relativista respecto al mbito religioso, tambin ahora Schleierznacher va a hacer lo msmo apoyndose en la vaciedad del sentimiento: lo fundamental es el sentimiento de dependencia del Universo de modo que las distintas formas religiosas no son ms que concreciones de este sentimiento fundamental. Se tratara de un ecumenismo religioso basado en el sentimiento. Dado el carcter subjetivo del mismo, cada uno lo experimentar de una forma distinta, por ms que en todo ello habra una coincidencia fundamental, precisamente en el sentimiento de dependencia del Universo. Sin embargo, Schleiermacher logra superar en parte el individualismo atomizante al que apuntaba su subjetivismo religioso en la medida en que en su pensamiento est pesando visiblemente el concepto de Humanidad que, de un modo particular desde la Ilustracin, venia perfilndose dentro del pensamiento occidental, pasando a travs de pensadores como Kant, Herder, Goethe... Lo que ocurre es que esa comunin entre todos los individuos que constituyen el gnero humano tendra un sentido ms bien mistico que racional. Expuesto su punto de vista acerca de la esencia de la religin, Schleiermacher advierte que es preciso hacer una serie de matizaciones respecto al pensamiento tradicional. Se trata ante todo del valor del contenido de las distintas formas religiosas. Para Sehleiermacher no tendra ms que un valor secundario. Dicho contenido, expresado de un modo conceptual, no es ms que una elaboracin abstracta de aquel sentimiento bsico que est en la base de la religin. Cada uno lleva en su propio interior lo que los distintos mediadores religiosos no hacen ms que contribuir socrticamente a su alumbramiento. Una vez ms, por tanto, nos confirmamos en el proceso de subjetivizacin de lo religioso que aqu se est llevando a cabo. En este sentido puede Schleiermacher hablar despectivamente de aquellos que permanecen fijados en una Escritura muerta. Cada Escritura sagrada es tan slo un mausoleo, un monumento de la religin que nos atestigua que all ha estado un gran espritu, pero que ya no est ms... No tiene religin aquel que cree en una Escritura sagrada, sino aquel que no necesita ninguna e incluso podra l mismo producir una38. Pero, dentro de todo este contexto, tiene particular inters el modo como Schleermacher aborda el problema concreto de Dios. En realidad se trata de un problema bsico dentro de la exposicin schleiermachiana, pues Hegel va a sealar con razn que aqu asistimos claramente al desplazamiento del centro de inters desde Dios a la religin. En efecto, Schleiermacher va a confesar a

56

Vase ti. FABRO, Jntroduzione allateisnio moderno, Roma, 1964, Pp. 952-953. Uber dic Religin, Pp. 92-93.

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sus interlocutores que en el seno de su concepcin no es vlido eso de que sin Dios no hay religin alguna39. Y que asimismo cabe afirmar que una religin sin Dios puede ser mejor que otra con Dios40, puesto que Dios no seria, en definitiva ms que una concrecin, entre otras, del sentimiento religioso. Se trata, por tanto, de algo ms secundario de lo que tradicionalmente se pensaba y por ello mismo su negacin tampoco puede tener la relevancia que tiene all donde la afirmacin del Ser Supremo es el principio fundamental. Todo ello era perfectamente lgico desde las premisas del sentimiento, el cual, como no se cansar de repetir Hegel, es de por si apto para cualquier contenido, de forma que va a ser imposible, dentro de esa perspectiva, garantizar un contenido de alcance intersubjetivo. Como es sabido, Heidegger seala, como una de las manifestaciones de la Edad Moderna, la desdivinizacin (Entgitterung). Sin embargo, esta desdivnzacin no supone, sin ms, la eliminacin de la religiosidad, sino que ms bien a travs de ella, la referencia a los dioses se transforma en la experiencia religiosa. Al llegar a este punto, se desvanecen los dioses. El vaco as surgido es rellenado por la investigacin histrica y psicolgica4. Es justo afirmar que Schleiermacher expresa con claridad la situacin descrita por Heidegger, pues, como hemos visto, no vacilaba en afirmar que los pensamientos especulativos ms profundos vienen a identificarse para l con sus sentimientos ms ntimos. Y en este mismo sentido, Gadamer ha podido sealar, respecto a las -aportaciones de Schleiermacher al campo de la hermenutica, la relevancia de su Interpretacin psicolgica42. En concreto, en lo referente a la interpretacin del mbito teolgico y religioso salta a la vista la intensidad con que Schleiermacher recurre a la psicologa para exponer su punto de vista. Por otra parte, cabe considerar a Kant como un punto de referencia fundamental a la hora de entender mejor esta tendencia a la subjetvzacin de lo religioso, como quiere Dilthey43, en la medida en que la ciencia queda reducida ah al mbito de lo fenomnco, de forma que el mundo eterno no es alcanzado por investigacin alguna. Lo Incondicionado queda vinculado a la voluntad moral y como consecuencia de ello, tambin la religin queda sometida a un proceso discursivo. Frente a esto, la voluntad de Schleiermacher habria consistido en completar el punto de vista kantiano acerca de los lmites del conocimiento cientfico, en la medida en que para l todas las convicciones religiosas tienen un carcter inmediato, pertenecen a lo ms ntimo de nuestra persona, y en sto reside su evidencia44. Dilthey reconoce que con ello Schleiermacher empieza separando rigurosaIbid., p. 94. Ibid., p. 95. ~ M. I-ItItDEGOER, Die eh des Weltbddes, en I-Iolzwcge, Frankfurt a, Main, 1972, p. 70. > 1-1. 6. GADAMER, Verdad y Mtodo, Salansanca, 1927, p. 658. ~ W. Dto,rrny, Gesariznelte Sc/rsjcn, XIII/l, Gttingen, 1970, pp. 427-428, Ibid., p. 428.
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mente lo cientfico de la religin. Pero en su opinin se habra puesto cl fundamento para una futura reconciliacin de la religin con la cultura intelectual de Occidente45. Sin embargo, esta ltima apreciacin de Dilthey nos resulta hoy mucho ms problemtica de lo que le resultaba a l, dado que, desde la perspectiva actual, el Kulturprotestantismus, en cuyo origen est la figura de Schleiermacher, aparece ms bien como una identificacin paulatina con la cultura liberal decimonnica, en la que la tradicin teolgica y religiosa se iba convirtiendo cada vez ms claramente en un fenmeno cultural, en una especie de talante fundamental que ve disminuido enormemente su contenido en su afn por asimilarse sin estridencias a la cultura secular46. No resulta posible, por lo tanto, seguir compartiendo el optimismo de Dilthey sobre este punto. Por su parte, Hegel tambin se va a enfrentar polmcamente con el intento de solucin schleiermachana por considerarlo insuficiente para responder a la crisis planteada.

POLEMICA DE HEGEL Y SCHLEIERMA CRE?

Sentido de la polmica Hemos hecho alusin, repetidas veces, a la circunstancia de que Hegel y Schleiermacher se ven condenados a coincidir en una serie de apreciaciones por el hecho mismo de estar enfrentndose a una misma crisis histrica desde un horizonte ideolgico que tambin posee varias caractersticas comunes. Sin embargo, tambin sealbamos sus divergencias a la hora de responder al reto histrico que les va a conducir a una especie de polarizacin ideolgica en la que influan, adems, otra serie de circunstancias de carcter exraintelectual, en las que no entramos en el presente trabajo. El sentido de la polmica de Hegel es l quien lleva la iniciativa con Schleiermacher se encuentra en el contexto del distanciamiento hegeliano frente a la visin romntica del mundo. Es sabido cmo el romanticismo surge como reaccin frente al pensamiento ilustrado y, cmo en este sentido, coincide en parte con la intencin de Hegel. Pero ste ltimo considera que la respuesta romntica es insuficiente. Por so, en el mismo prlogo a la Fenomenologa, en que se describe la crisis espiritual provocada por el pensamiento ilustrado, aparece, a la vez, un claro distanciamiento frente al romanticismo. Para Hegel la verdadera forma en que se da la verdad tan slo puede ser el sistema cientfico. Naturalmente est pensando Hegel en la filosofla como Ciencia, por encima de las ciencias empricas. Una ciencia de lo Absoluto que agote su realidad, pues Hegel cree llegado el motnento en que la filosofa
~ 46

Ibid. Puede verse a este respecto a P. BERGER, El dosel sagrado, Buenos Aires, 1971, pp. 190v ss.

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debe abandonar su significado tradicional de amor a la sabidura para transformarse en saber verdadero, es decir, en sabidura misma47. Al concebir as la verdadera forma de la verdad como sistema cientfico, o lo que es lo mismo a los ojos de Hegel, al considerar el concepto como la nica forma adecuada a la verdad, Hegel quiere distancarse explcitamente de las diversas formas pararracionales que pululaban en el mundo romntico. Por eso manifiesta que, mediante tal planteamiento del problema, su filosofa se pone en contradiccin con concepciones ampliamente difundidas en su tiempo. Hegel mencona explcitamente entre esas formas de acceso a la verdad, la intuicin, el saber inmediato, la religin48. Es fcil reconocer aqu la alusin a Schelling, Jacob que tantas afinidades tiene con Schleiermacher y, por fin, a Schleermacher mismo. Para stos, lo Absoluto no debera ser comprendido, stno sentido e intuido4. El sentimiento y la intuicin seran las formas supremas de acceso a la verdad. Mediante tal actitud, en vez de cultivar el pensamento conceptual que va descubriendo paulatinamente los momentos de la cosa, se corre el peligro de quedarse al nivel de lo puramente edificante. Por ello, si para el mundo romntico los conceptos bsicos eran lo bello, lo sacro, lo eterno, la religin y el amor50, Hegel va a proclamar, por el contrario, el primado indiscutible del concepto, la necesidad interna de la cosa que va desplegndose en sus momentos. A partir de entonces, Hegel no se cansar de insistir sobre este punto. As, por ejemplo, en el prlogo a la segunda edicin de la Enciclopedia confiesa que todos sus esfuerzos en el campo de la flosofia han tenido como meta el conocimiento cientfico de la verdad. Se trata ciertamente del camino ms difcil, pero es el nico que puede tener inters y valor para el espritu Hegel llegar tan lejos como para fundir en un slo proceso Lgica y Metafsica. Por lo que se refiere a la polmica contra Schleiermacher cabe decir que est presente, de una forma clara, desde que Hegel public en 1802 su escrito Glauben und Wissen. En esta obra se hace una crtica de las filosofas de Kant, Jacob y Fichte, en cuanto que vendran a ser distintas formas de una Reflexonsphilosophie der Subjektivitt. En tal contexto no es extrao que se aluda a Sehleermacher, debido a su proximidad al pensamiento de .lacobi. Es precisamente al exponer la filosofa de este ltimo cuando son citados los Discursos de Schleermacher 52 Tambin para ste sera vlida la crtica hecha a Jacob y a Kant: lo Absoluto sera algo que tan slo es accesible a la fe o al sentimiento, pero no a la razn cognoscente La consecuencia de ese proceso de subjeti~ ~

P/znomenotoge, p. 12. ~ Ibid., pp. 12-13. ~ Ibid., p. 13. ~ Ibid. ~ Enzyklopdie der phil. Wissenschaften, 1830, E. Meiner, Hamburg, 1959, p. 3. ~ Gtauben und Wissen, F. Meiner, Hamburg, 1962, p. 89. Ibid., p. 87.
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vizacin va a ser precisamente que se pierde la catolicidad de la religin para degenerar ms bien en una especie de atomismo universal, un conjunto de tomos yuxtapuestos debido a la ausencia de una objetividad vinculante. Hegel ya toma tempranamente, por tanto, conciencia de la ndole de la obra de Schleiermacher, pero el enfrentamiento verdaderamente polmico slo tendr lugar ms tarde, una vez que Hegel haya roto abiertamente con el mundo romntico en la Fenomenologa. Hegel no se va a cansar de insistir en que el refugio en el sentimiento y en el saber inmediato constituye una respuesta insuficiente, a todas luces, a los problemas planteados tanto por la secularizacin del mundo moderno como por las autnticas exigencias del conocimiento filosfico. Como documentos posteriores a la Fenomenologa, en los que Hegel insiste en st punto de vista, cabe destacar la Enciclopedia especialmente sus prlogos, las Lecciones sobre Filosofa de la religin por ms que no fueron publicadas en la vida de Hegel y, finalmente, el famoso prlogo escrtto para un libro de un discipulo suyo, llamado H. Fr. W. Hinrichs, que supone el punto culminante del enfrentamiento entre los dos pensadores, Hegel y Schleiermacher. No podemos en este trabajo analizar en todos sus detalles e implicaciones este enfrentamiento, polarizado particularmente en torno a la distinta forma de comprender la filosofa de la religin. Por ello procuraremos escoger aqtellos aspectos que nos parecen ms relevantes y que nos permiten vislumbrar las tensones de aquel momento histrico.

La nueva reconciliacin hegeliana Toda la filosofa de Hegel est dominada por una profunda voluntad de reconciliacin (Verseihnung) de las distintas escisiones que caracterizaban la contextura del hombre moderno. Hegel aspira a que esas escisiones no sean concebidas abstractamente, en una especie de polarizacin que haga inviable la mediacin con vistas a alcanzar la debida unidad, que todo momento espiritual exige. Un caso, de particular relevancia, de esas escisiones que amenazan la cultura moderna, lo ve Hegel en la escisin entre el saber y la fe, lo religioso y lo mundano, la Iglesia y el Estado... Cabe destacar que Hegel vincula, en un destino comn, tanto a la fe religiosa como al pensamiento racional, filosfico, acerca de lo Divino. La explicacin de este fenmeno parece residir, fundamentalmente, en la ndole de la razn hegeliana a la que nada, en definitiva, puede ser extrao. A esto cabe aadir la conciencia de Hegel de que la crisis de su poca afectaba, por igual, a sas dos manifestaciones espirituales. A Hegel no le puede satisfacer, por otra parte, aquella especie de paz a la que haban llegado la filosofa y la wologia, a consecuencia de la prdida de su contenido sustancial. Al desaparecer dicho contenido, evidentemente no poda haber lugar para la friccin. La crisis de la filosofa y dc la teologa, provocada por la Ilustracin y prolongada despus en el seno del movimiento romntico,

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hace, seala Hegel, que nos encontremos con una paz entre la filosofa y la teologa totalmente insatisfactoria, puesto que no es ms que el resultado del estado de postracin e inhibicin en que se encontraran ambas disciplinas. La fe ha quedado sin contenido y ya no es otra cosa que la cscara vaca de la conviccin subjetiva, mientras que, por otra parte, la filosofa no se encuentra tampoco en una situacin mucho ms favorable, puesto que la razn ha renunciado al conocimiento de la verdad, de forma que el espritu no encuentra ms desahogo que el mundo fenomnico y sentimental54. Asistimos, por tanto, a una grave prdida de contenido tanto en el mbito religioso como en el filosfico y, para Hegel, Scheleiermacher es un caso bien claro de todo ello. La filosofa de Hegel va a constituir un esfuerzo gigantesco por recuperar ese contenido desde la perspectiva de su propia filosofa. La raz del optimismo hegeliano es sencillamente que no puede haber dos espritus. Slo existe un Espritu Absoluto, aunque realizado en distintos niveles. Precisamente aqu radicara una de las incoherencias de la actitud ilustrada: por un lado se rechaza la fe como algo extrao a la razn y por otro se pretende que no haya nada extrao a esa razn55. Hegel va a compartir con la Ilustracin una profunda fe en la razn; lo que ocurre es que el concepto ilustrado de razn no le parece satisfactorio en una serie de aspectos. En la visin hegeliana la religin ya no puede aparecer como algo extrao por el simple motivo de que se trata de la razn universal, absoluta, que no deja nada fuera de s. Pero, antes de seguir adelante, quisiramos insistir ms en la naturaleza de esa escisin entre el saber y la fe, lo mundano y lo religioso, etc., que tan profundamente manifestaba, a los ojos de Hegel, la contextura espiritual de su poca. Por ms que la prdida de contenido, como hemos sealado hace un momento, tena como consecuencia un amortiguamiento artificial entre los dos poos en tensin, el contraste con el punto de vista schleiermachano no podr menos de resultar evidente. Para Hegel la dialctica del saber moderno tuvo como consecuencia el que la comprensin filosfica y la conciencia religiosa llegaran a polarzarse en un aislamiento recproco que, segn su punto de vista, slo la mediacin filosfica es capaz de superar. El hombre moderno debe superar aquella escisin en el seno de su espritu consistente en que existan dos regiones de la conciencia de las que slo se pasa alternativamente de la una a la otra56. Tal situacin tendra su expresin en la vida prctica del hombre que durante sus das laborables aplica su inteligencia y su trabajo a sus fines e intereses concretos, mientras que, por el contrario, en el domingo deja a un lado todo eso, se concentra en s mismo y se eleva a lo que es esencial, por encima de los intereses inmediatos. Pero esto tiene lugar de tal forma que el hombre reserva al mbito de sus intereses finitos su voluntad de conocer mientras que la excluye del mWerke, Jubildurisausgabe, vol. 20, p. 4. (Sfr. R. VALS PLANA, Del Yo al Nosotros, Barcelona. 1971, p. 271. ~ Vorlesungen titar dia Philosophie dar Raligion 1, i, p. II.

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bito religioso, que es de ndole distinta. Por ello la cultura de la poca oscila entre dos polos: en uno de ellos impera el entendimiento mientras que en el otro queda abandonado al sentimiento de dependencia. Con ello resulta evidente para Hegel e desequilibrio espiritual de los tiempos modernos: se produce ahora una gran expansin del conocer humano que va conquistando incesantemente nuevas esferas del saber, pero de forma que no reserva parte alguna de ese conocer al mbito de lo infinito y lo eterno. Este mbito de lo absoluto queda reservado a la religin. Pero su enfrentamiento con l no puede realizarse, como sealamos, a travs del conocimiento, pues ste no hace ms que examnar y analizar las conexiones finitas entre los seres; el conocimiento lo reduce todo a finitud y por ello renuncia al conocimiento de lo infinito, pues las determinaciones finitas supondrn una degradacin del contenido infinito. Las consecuencias son claras: Con ello la religin queda relegada al simple sentimiento, a la elevacin, carente del contenido, del espritu hacia algo eterno, etc., del que ni sabe ni tiene nada que decir; pues todo lo que fuera conocimiento, supondra rebajar lo eterno a esta esfera, a este mbito de lo finito57. El anlisis hegeliano descubre, por tanto, dos mbitos: en uno de ellos impera la ciencia y el anlisis de las distintas determinaciones. Pero su contenido se limita a la finitud; en el otro el contenido es lo infinito, lo absoluto, pero no se da el conocimiento. La conciliacin de esta oposicin es la tarea peculiar que Hegel va a reservar a la Filosofa de la religin: La Filosofa de la religin es la conciliacin entre estas dos partes, la mostracin de lo infinito en lo finito y de lo finito en lo infinito, la reconciliacin del nimo con el conocimiento, del sentimiento religioso, absolutamente slido, con la inteligencia51. Hegel no duda en afirmar, por tanto, en un sentido muy distinto al que le daba Schleiermacher, que la religin tropezaba especialmente en aquel momento con el obstculo de que el conocimiento no est reconciliado con ella. Frente a tal situacin el intento inaudito de Hegel va a insistir en hacer justicia a ambas partes: es preciso aceptar hasta las ltimas consecuencias las exigencias propias del conocer, de la comprensin racional. El hombre no puede ceder en este punto sin entrar en contradiccin con la esencia de su espritu, pero, por otra parte, tampoco se le puede causar ningn perjuicio al contenido absoluto, rebajndolo al nivel de la finitud... su grandeza formal consiste precisamente en que no renuncia a la razn; de lo contrario seria algo irracional, vaco o envidioso no algo que se comunica en el espritu59. Tal necesidad de la conciliacin se har sentir todava ms intensamente debido al carcter peculiar del Cristianismo que, a diferencia de la reconciliacin serena presente en la religin pagana, acenta, por el contrario, la conciencia interna de la escisin entre el yo y su existencia infinita, absoluta. Teniendo en cuen 90

Ibid., p. 21. Ibid., p. 22.


Ibid.

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ta la profunda conexin existente entre el Cristianismo y el destino del mundo occidental en el pensamiento de Hegel es preciso concluir de ah la relevancia que ello va a tener a la hora de intentar la conciliacin de la que estamos hablando. El fundamento ltimo de esta conciliacin hegeliana es preciso buscarlo, como hemos indicado, en el hecho de que tanto la religin como la filosofa son momentos del Espritu Absoluto, cuyo contenido es el mismo: lo Absoluto. Lo que ocurre es que su forma de captar lo Absoluto no es el mismo: mientras la religin se mueve en el mbito de la representacin que todava concibe a su objeto como algo externo, la filosofa llega, segn Hegel, al saber absoluto, al puro elemento del pensamiento. Existe por tanto, una base profunda para intentar la armonizacin de los dos mbitos, pero de modo que la razn tenga la ltima palabra en este asunto, dado que la suprema actividad del espritu es el conocimiento. No obstante, a pesar de la identidad de contenido existente entre la religin y la filosofa, puede surgir la oposicin entre ambas magnitudes debido al hecho de que la filosofa comienza histricamente desenvolvindose en el mbito del mito o de la religin y, por ello, el pensamiento todava carece de libertad. Un segundo momento dialctico consistira en que habindose fortalecido la consistencia del pensamiento, ste se comporta polmcamente contra la religin, sin reconocerse a si mismo en la otra forma. Por fin, un tercer estadio consistira en que el pensamiento reconoce a la forma religiosa como un momento suyo. As vemos que al comienzo de la cultura griega la filosofa se desarrolla en el mbito de la religin popular. Posteriormente se sita polmicamente frente a ella y en este sentido Scrates es acusado de introducir nuevos dioses. Platn polemiza contra la mitologia de los poetas y rechaza de la educacin, en la Repblica, las historias de los dioses de Homero y Hesodo. Slo ms tarde, con los neoplatnicos, observa Hegel, la religin popular es aceptada de nuevo y lo universal y el significado del pensamiento son reconocidos alli~~. La misma dialctica dominara las relaciones de la religin con la filosofa dentro del mbito de la cultura cristiana. Al comienzo, el pensamiento no tiene verdadera autonoma, no es libre, est vinculado a la forma religiosa. Pero cuando se desarrollan las virtualidades del pensamiento, ste se opone al mundo de la fe y surge la oposicin entre la fe y la razn. Responde este momento a la racionalidad ilustrada, con su carcter unilateral incapaz de reconocerse a s misma en lo otro. Pero las insuficiencias de ese modelo de racionalidad daran paso a un tercer nivel en el que el pensamiento racional es capaz ya de hacer justicia al contenido religioso. Es aqu precisamente donde Hegel sita su propia filosofa. Para la razn especulativa hegeliana no existira propiamente un lugar para el misterio, dado que, en realidad, slo lo no verdadero es in-

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Einleitung in dic Geschichte der Philosophie, pp. 188 y st.

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comprensible. Es, por tanto, la filosofa, en cuanto pensamiento comprensivo, la que puede hacer justicia a la religin concedindole su sentido y razn de ser. Pero lo inverso no seria cierto, segn Hegel: la religin en la medida en que no va ms all de un saber representativo no puede hacer justicia a la filosofa que se mueve en el puro elemento del pensar. S ello es asi, la pregunta que surge de inmediato es la de hasta qu punto la religin no termina absorbida por una filosofa que se presenta con tajes pretensiones de absolutez. Tal problemtica es extensiva asimismo al arte, en lo referente al sentido preciso de la teora hegeliana acerca del fin del arte. No obstante, el problema ms espinoso era el referente a la absorcin de la religin en el seno del despliegue especulativo de la razn. No habria convertido la especulacin hegeliana a la religin en un momento de la constitucin racional? La generosidad de la racionalidad hegeliana, a diferencia de la ilustrada no se deber ms bien a que cree estar en condiciones de asimilar a su adversario?... Hegel procura, una y otra vez, precisar este punto. el examen de la cuestin, en detalle, no puede ser acometida en el mbito del presente trabajo. Pero hay que sealar, al menos, que las precisiones hegelianas resultan un tanto artificiosas, como no poda ser menos al partir de un modelo de racionalidad de pretensiones absolutas. Por otra parte, desearamos aludir al menos al problema de que el concepto de religin en Hegel no parece del todo univoco, dado que parece posible distinguir en la obra hegeliana dos niveles o tipos fundamentales de religin. El primero y a la vez el ms caracterstico est operante, por ejemplo, en la Fenomenologa donde la religin aparece como etapa previa al saber absoluto, en la medida en que debido a su condicin de saber representativo todava no ha superado la alteridad. La tensin sujeto-objeto subsiste entonces en este nivel. Frente a este primer sentido en que es tomado el concepto de religin, parece que es posible distinguir un segundo tipo de religin que estara diseado en las Lecciones sobre la Filosofa de la religin. El saber filosfico aparece reconciliado con la religin, de una forma tal, que la religin, as entendida, parece responder a la constitucin ltima de la realidad, de modo que este tipo de religin ya no parece estar subordinado a nada superior. Esta religin especulativa parece coronar el sistema hegeliano, pues Hegel afirma abiertamente que la Filosofa de la religin se presenta como resultado de las otras ciencias filosficas y, por tanto como clausuracin de toda la reflexin filosfica. En tal sentido va a abundar Hegel sealando que el contenido de su filosofa es especulativo y, por tanto, religioso61. Y dentro de este contexto, en la Enciclopedia, antes de abordar, por separado, el contenido del Espritu Absoluto, se afirma as

~ Enzyklopddie, p. 573,

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mismo que esta esfera suprema puede ser designada, de un modo general, como religin 62 Por todo ello, no parecen carentes de fundamento las distinciones que hacen algunos comentaristas de Hegel sobre este punto. As, por ejemplo, Bruaire seala que el Cristianismo experimenta en Hegel una doble asignacin: a la representacin (Vorstellung) y al concepto (Begriff). Y aade: Se puede, incluso, distinguir religin especulativa de religin como representacin63. Y Lauer seala, por su parte, refirindose a este concepto especulativo de religin: la religin misma se ha consumado en filosofa, de tal modo que ya no aparecen como distintas; la religin es ahora religin filosfica (philosophical
religion) 64

A pesar de todo, es preciso reconocer, no obstante, que en ambos casos, tanto en el concepto de religin como representacin como en esta segunda modalidad, en cuanto religin filosfica, especulativa, subsiste frente a Hegel el mismo problema de fondo en lo referente a los lmites de toda reflexin filosfica, que no parece estar en condiciones de asimilar de esa forma ni el mbito del arte ni el de la religin. El punto de partida era el mismo para Schleiermacher y para Hegel; no obstante, los intentos de solucin a los mismos problemas histricos van a seguir una direccin claramente contrapuesta. La oposicin difcilmente podra ser ms frontal, por ms que tanto en un caso como en el otro, saltara a la vista, con toda la claridad posible, la condicin de aquel momento histrico snguIar en lo referente a las cuestiones filosfico-religiosas. El prlogo al libro de Hin richs Desde la perspectiva anterior resulta comprensible el contenido y, en cierta medida, el tono del famoso prlogo escrito por Hegel al libro de uno de sus primeros discpulos. Se trata del libro de H. Fr. W. Hinrichs que lleva el significativo ttulo Die Religion m inneren Verhltnisse zur Wissenschaft aparecido en Heidelberg en 1822. Como puede apreciarse, el titulo mismo de la obra sugiere una problemtica de raigambre claramente hegeliana. En efecto, el contenido del libro en cuestin ofrece una buena ocasin para que Hegel reitere su punto de vista acerca de las relaciones entre la filosofa y la religin. A priori no podra sorprender que la actitud anti-schleier-machiana estuviera presente, de una forma implcita al menos. Pero, adems, acababa de producirse un hecho importante por parte de Schleiermacher: la aparicin en 1821 del primer todo de su gran obra la Glaubensebre (el segundo volumen aparecer al ao
Enzyklopdie, p. 554; cfr. A. (SOJAPELLE, Hegel ella religion 1, Paris, 1964, p. 7. ~, BRUAIRE, Logique el raligion chrtienna dans la philosophie da ilegal, Paris, 1964, p. 40. (Sfr. Hegel on Ihe den tity of (~ontent in Raligion aud Philosophy, en: Hegel and he Ph losophy of Raligion, The Hague, 1970, p. 273.
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siguiente). Cabra esperar que una obra que se denomina Doctrina de la fe prestara ms relevancia al contenido de la conciencia religiosa. No obstante, ello slo ocurre hasta cierto punto, pues el sentimiento y la interpretacin psicolgica siguen imponindose. Es precisamente en esta obra donde aparece la conocida definicin de la religin como sentimiento de dependencia absoluta. Y, de acuerdo con todo ello, el peso ontolgico del contenido religioso tradicional se desplaza hacia el mbito de la vivencia psicolgica de ese contenido. Parece que nos encontramos, por tanto, en esa direccin de pensamiento que llega hasta Nietzsche pasando por Feuerbach en la que la psicologa suplanta en buena medida a la metafsica, a pesar de las diferencias existentes entre todos estos autores. Por ello, se ha podido escribir con razn que en Schleiermacher la teologa se diluye en psicologa religiosa y que las afirmaciones sobre Dios y el mundo se reducen a enunciados sobre la conciencia religiosa y a descripciones de estados sentimentales65. Hegel toma nota de la nueva circunstancia y como consecuenca de ello el mencionado prlogo se convierte en una declarada crtica de la obra de Schleiermacher. No se trata, en realidad, tanto de aportar puntos de vista nuevos, cuanto de ofrecerlos de una forma ms radicalizada y, ciertamente, en un tono en ocasiones desabrido, al sealar que el punto de vista schfeiermachiano nos deja en un nivel meranente animal mientras que, por el contraro, aquello que propiamente distingue al hombre es su racionalidad y su capacidad de conocimiento. Hegel va a insistir hasta la saciedad en que el sentimiento, como tal, no puede garantizarnos ninguna objetividad dado que, en principio, sentir se puede sentir todo, sin que ello sea garanta suficiente acerca de su contenido. Y, por otra parte, y siguiendo la misma lgica interna, Hegel va a insistir asmismo en que Schleermacher, a consecuencia de su actitud sentimental y psicolgizante en respuesta a los ataques de la Ilustracin, es capaz de escribir de religin, pero no ya de teologa puesto que esta ltima es imposible sin un determinado contenido. La teologa se ha visto reducida ms bien a la erudicin histrica y a la exposicin de algunos sentimientos subjetivos66. Los intrpretes de Schleiermacher sealan con razn que Hegel, en su actitud crtica, simplific y caricaturiz demasiado el punto de visa schleermachiano67. Pero, de todas maneras, sigue siendo cierto que estamos ante dos puntos de vista profundamente divergentes. Hemos indicado anteriormente que la iniciativa de este enfrentamiento parti de Hegel. Tanto es as que Schleiermacher tu siquiera consider oportuno pronunciarse pblicamente. Algunos fragmentos de su correspondencia nos in> i. M. GMEZ, HERAS, FriedricltD. E. Scbleiermachar o la interpretacin romntica de la retigin y del cristianis,no, en BURGENSE, 10 (1969), p. 465. 66 Werke, Jubilumsausgabe. vol, 20. Pp. 11-12. Vase, por ejemplo, U, Scbot, Die Jugendenwickung L. Feuerbachs bis zu,n Fakufthjtssvechsal, 1825, Gttingen, 1973, pp. 137 y u.

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dican cul era su estado de nimo. Asi, por ejemplo, con fecha del 2S-XI(-1822 escribe a fC. H. Sack: Qu dice usted respecto al hecho de que el seor Hegel, en su prlogo a la Filosofa de la religin de 1-linrichs, roe hace decir que a causa de la dependencia absoluta el perro es el mejor cristiano, y me inculpa una ignorancia animal acerca de Dios? Tales afirmaciones slo merecen el silencio 68 Efectivamente, Hegel, en el prlogo en cuestin, haba dejado escapar la boutade de que desde el punto de vista schleiermachiano el perro tendra como nadie dicho sentimiento de dependencia. Y a pesar de que Hegel insista, en sus clases, en los puntos de vista expresados en el prlogo al libro de Hinrichs, Schleiermacher considera ms oportuno permanecer en su actitud, ms bien resignada. As le escribe a W. M. L. de Wette en una carta del verano de 1823: Hegel por su parte contina, tambin en su prlogo a la Filosofa de la religin de f-finrichs. No tomo noticia alguna comendado exclusivamente la teologa de Marheineke, como ya haba escrito en su prlogo a la Filosofa de la religin de Hinrichs. No tomo noticia alguna de ello, pero desde luegol agradable no es69. La situacin no iba a cambiar, bsicamente, hasta la muerte de ambos. Hegel muere en 1831 y tres aos ms tarde tambin muere Schleiermacher. Ambos pensadores se van a prolongar a travs de sus discpulos a lo largo del siglo xx. Schleiermacher, es conocido como el inspirador de la teologa liberal del siglo pasado. Hegel, por su parte, se va a prolongar a travs de una escuela que ya no es capaz de mantener en tensin dialctica la armazn impresionante del sistema hegeliano. La diversa ndole de la obra de Hegel frente a la de Schleiermacher explicar que su influjo sobre la posteridad sea distinto. Mientras que Hegel es el pensador del sistema que hace posible la aceptacin o el rechazo por parte de sus interlocutores, de un modo que facilitaba su prolongacin histrica, la obra de Sehciermacher, por su parte, se prestaba menos a ello debido precisamente al carcter subjetivo del sentimiento. En el mbito romntico se habla ms bien de inspiracin, genio, etc. Schleiermacher, en concreto, se presentaba como un virtuoso de la religin. Pero esto es ms bien intransferible. Por eso su obra se prestaba menos que la de Hegel a una prolongacin efectiva. En tal situacin deba pensar U. Pr. Strauss al escribir: 1. Hegel. Sein System war kltiger als er, drum haben dic Sehler Besser den Meister erklrt, als er sich selber verstand. 2. Schleiermacher. Der war klger als sein System, drum machen die Schtiler Denen sein Spiritus fehlt, eme so schLechte Figur ~.
(SIr. Hegel in Berichtan temer Zeitgenossan, edit. por O. Nucot.N. Hamburg, 1970, p. 243. Ibid., p. 258. ~ (Sil. por M. REGNIER, Aporas da Tbologie hegelinne, ero HEGEL-STUDtEN, Beihef 4, Bonn, 1969, p. 179.
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Dentro de este contexto, el desarrollo de la filosofa de la religin iba a quedar marcada por el influjo de ambos pensadores. Desde luego Hegel supo ver con toda lucidez los aspectos ms vulnerables del punto de vista schleermachiano. Pero tambin es preciso decir que el proceso de logificacin de la religin emprendido por Hegel, tomado globalmente, se iba a mostrar asimismo inviable. En concreto no parece poder justificarse ese grado de asimilacin entre la reflexin filosfica acerca de la Divinidad y la interpretacin del Cristianismo. Parece necesaria una delimitacin ms precisa entre esos dos mbitos de la que Hegel llev a cabo en su filosofa de la religin. De lo contrario resulta muy difcil rechazar el reproche feuerbachiano de mstica racional, dirigido precisamente contra la filosofia de Hegel. En este contexto parece necesario meditar las palabras del viejo Husserl cuando escriba: Una filosofa autnoma, tal como era la aristotlica y tal como permanece exigencia eterna, desemboca necesariamente en una teleologa y en una teologa filosfica, como via no confesional hacia Dios75. Por otra parte, las observaciones tan justas de Hegel acerca del primado de la religin en su poca frente a una teologa dotada de contenido situacin que a pesar de Hegel va a seguir gravitando profundamente en el pensamiento contemporneo paradjicamente tambin le va a afectar en cierto sentido al mismo Hegel, en la medida en que, descontento con el modo de proceder de la Iheologa naturalis la escolstica del Racionalismo, consider que la alternativa adecuada consista en dar paso a una Flosfa de la religin en la que lo Absoluto pierde su separacin y aulosuficencia, de forma que abarca a la finitud como momento de su despliegue. De este modo la religin ya va implicada esencialmente en ese despliegue de lo Absoluto. Arsenio GINZO
FERNNDEZ

SrRASSER en

Vorgegebena Walt, ilislorizitl. Triab, InsIinkl, Ms. Sigro. E. III, lO, p. t8, cio, por STEPO]AN Das Goltasprobla,n o dar Sptapllilosophie f-Iussarls, en: Pholosophiscbes Johrb,u, 67 (1959), p. 241.