СРЕТЕН ПЕТРОВИЬ

СРПСКА

МИТОЛОГИЈА

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
III КЊИГА

Др СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ

Садржај

СРПСКА МИТОЛОГИЈА

У ПЕТ КЊИГА
ТРЕЋА КЊИГА

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Прво издање, 2000. године
Издавач
ПРОСВЕТА - НИШ
За издавача
БОЖИДАР МАРКОВИЋ
директор
Редакција
Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ
ДОБРИВ ОЈЕ ЈЕВТИЋ
ТИХОМИР НЕШИЋ
Уредник
Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ
Рецензенты целокупног издања
Академик ДРАГОСЛАВ АНТОНИЈЕВИЋ
Др НИКОЛА ПАНТЕЛИЋ
Др ЛУКА ПРОШИЋ
Компјутерски прелом
БРАНИСЛАВ МИЈАТОВИЋ
ЛАУРА ВАРНА
Корице
ДРАГАН МОМЧИЛОВИЋ
Мане у књизи 1 и 2 израдио Сретен Петровић
Већину фотографија у l, 3, 4. и 5. књизи
снимио Раде Милисављевић; део фотографија
снимили су: Миленко Милијић, Златко Манић и Сретен Петровић
Штампа
ПРОСВЕТА - НИШ
Тираж
500 примерака
ISBN 86-7455^33^
Публикование овога издања финансијски je помогло
Савезно министарство за развој, науку и животну средину

МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
1. Првобитно јединство митологије и културе
2. Анатомија ритуала. Ритуал, култ и мит
3. Онтологија Светог и историјски ликови појављивања
4. Измишљена дилема: празноверје или религија
5. Вера у складу са Природой
6. Културни систем и динамика културе
7. Ритуал као форма комуникације. Религија и ритуал
8. Регулативна функција ритуала
9. Дијалектика ритуала
10. Ритуализам и антриритуализам
11. Теорије магије и религије
12. Магија конституише ред
13. Нечисто и Свето у ритуалима прелаза
14. Ритуал као форма духовне супстанције

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
УВОД
1. Жртва симболизује мушки принцип. Мушкарац -извршилац
жртвеног ритуала
2. Символично одређење узраста жртвеног бића
3. Време извођења жртвеног ритуала
4. Жртва припада свету 'нечистог'. Еротска забрана и слобода
у време жртвене кризе
5. Жртва, крв, квашење актера у ритуалу
6. Лустративна и симболичка функција појединих делова жртве
7. Жртвени хлебови се ломе - не секу се
8. Хтонски мир за време ритуалног једења жртвеног хлеба
9. Магијско-митолошко значење пробушене рупе и круга
10. За време извођења ритуала из куће се не позајмљује
11. Извршилац ритуалне радње je окренут истоку
12. Пророчки карактер жртве

5
5
8
14
23
25
27
35
41
43
47
54
58
64
67

81
81
82
91
93
97
110
117
127
130
133
136
136
137

ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА

141

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ
ОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА"

150

УВОД
1. Порекло "крсног имена"
2. Опис "славе" и хлеба баба у источној Србији
3. "Крсно име" код Срба и других етничких трупа
4. Баба и Божја бради
5. Митолошко-магијски смисао "бабе"
6. О божанству "Баба"

150
151
158
162
166
176
178

ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ
1. Ритуал и вера - Вера у ритуалу

196
196

МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ

ЛИТЕРАТУРА

199

РЕГИСТАР ИМЕНА

203

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

205

1. Првобишно јединсшво мишологије и кулшуре
Ову расправу могли бисмо да одредимо као својеврстан увод у
аншроиологију или анашомију сриских ришуала. Овде се претпоставља
да се херменеутичком анализом ритуала традиционалне српске културе,
може доћи и до оишших мишологема и ришуала који припадају фонду
цивилизације, дакле и другим културама и традицијама. У нашем конкретном случају, на основи анализе сриских рушуала настојаће се да се
изведе одговарајућа њихова теоријска основа, и с тим у вези митологија
која, мада имплицитно присутна, прати ритуалну праксу. Ми о тој митологији, за разлику од Грка или Аријаца, немамо писане, а ни друге
експлицитне трагове. Овде he се заступати став да су фолклор и ритуал
"документа" од прворазредног значаја за реконструкцију једне национал не митологије.
Мада нису сви резултати упоредне митологије 19. века прихватљиви, чини нам се да je при крају тога века француски историчар религије
Л. Марије, истакао једну важну, и држимо, прихватљиву хипотезу. Према
резултату упоредне митологије "налазимо потпуно исте митологеме код
најразличитијих народа у свим деловима света. Оне су, дакле, нужно сведочанство људског духа", који има јединствену структуру, тако да би
било крајње "погрешно, да се оне посматрају као анонимни продукта колективне свести народа". Једном речи у каснијим стадијумима религијског развоја, зависно од диференцијације и индивидуације етноса, наилазимо на посебне, индивидуализоване форме народне вере које се могу
посматрати као производи свесног и спонтаног остварења народа на ступњу формирања својих аутохтоних култура. Међутим, нужно je претпоставити да се у позадини ових раних форми, као и посебних народних митологија, налази истоветна стваралачка машина, као нека врста митолошке трансценденталне свести. "Трансцендентално", схваћено овде у кантовском смислу, прилагођено потребама религиозне свести, претпоставља јединсшво: (а) исконске могућносши човековог духа да својим бићем
трансцендира према "Светом" и (б) сшварносши религијског искуства
које се, in concreto, реализује у одређеним историјско-социјалним околностима појединих народносних групација. Такво гледиште je радикално супротно позитивистичком становишту о разуђености религијског искуства без јединствене подлоге, али и априористичком становишту религиј-

Мирча Елијаде и П. становиште које бране Б. Он je инсистирао на фундаменталној разлици имеђу структуре духа примитивног и цивилизованог човека. 1970: 22). идеја једног Бога која je касније била преиначивана. свих раса и свим врстама народа". они се не разликују према своме карактеру. свака митологија посебног народа у основи je аутохтона. К. тако да међу њима нема заједничког основа. Дакле. Шша je значио миш за човека ране кулшуре? Пре свега. већ 1938. Како видимо. додуше. он јемчи и ојачава морал. како тврде Фрис и Елијаде "он изражава. оне се раздвајају. Па ипак. Данас je сасвим преовладало мишљење о структурној истоветности примитивног и савременог менталитета. мит je прагматичан закон примитивне вере. која je. која je утемељена на мишљењу. да je примитивни менталитет једна врста људског менталитета. већ. увек су начелно идентичне. КУЛТ. године. Теоријска. а да су богови дошли касније. прихвативши еволуционо гледиште. У истом смислу попут Маријеа. Брил изражава "своју сагласност са томистичком филозофијом. Елиаде. у којој су оне комплексније и рафинираније. онда je од овога става био само један корак до следеће претпоставке упоредне митологије да je "постојала једна религија. који су досегли један ступањ развоја. увек биле повезиване са одређеном формом друштвеног поретка. практичних потреба. Разуме се. ембрионалне представе. Према Фрејзеру. на начинима разумевања и врстама осећања. 1938: 482). постоји структурно јединство свести свих народа. Л. Тачније. и истовремено кодекс понашања. мит не даје никакво објашњење за задовољење научног интереса. Шмит je био поборник тезе да се на почетку сваке религије сусрећемо са поштовањем највишег Бића. ма колико им ми систематски приписивали посебну облает и заснивали их на аутономним принципима. једни су продужење и природни завршетак других. 1961: 291). Найме. . веку je већ било постављено питање о заједничкој индогерманској митологији. П. Овај идентитет je међутим утолико значајнији. Једном речи. он подучава човека како да одржи живот уз помоћ магије. он je стуб морала једне заједнице и основ ришуалне ираксе. Брил je сасвим опозвао своју теорију о прелогичком менталитету примитивца. Л. У једном писму томистичком филозофу Жану Маритену. свет језика и сазнања. Касирер. 1932. без обзира на степей њихове цивилизацијске развијености. мит je истовремено форма кодификовања једног веровања. установила да су у примитивно] епохи постојали само духови и демони. међутим. трансформисана и усложњавана. дакле. Исто тако било je по грешно и становиште Лисјен Леви-Брила које je овај француски антрополог изложио у своме делу La mentalite primitive. почев од тада. права и морала. Ернст Касирер je претпоставио да су нам "сви садржаји духа. дати (су нам) првобитно само у тој испреплетености. на челу са Фрејзером. узвисује и кодификује веру. године. 1924: 5-56). В. што овде леже најгрубље и најједноставније. Укратко. једна митологија. a овај се идентитет лако може да схвати испод површинских разлика форми и језика које они често покривају велом. Мит je стога виталан део људске културе. иако се томе радикално супротстављала позитивистичка митологија и етнографија. Према томе. индивидуализују у себи" (Vries. наводно. Првобитно. Постепено се изопачавала ова чиста идеја Бога кроз форме касније насталог анимизма и. нарочито. постојала магија. све je то првобитно спојено у митско-религиозној свести" (Касирер. друштвене интеграције. Ако. Строе. која je заједничка целом човечанству. затим je дошла религија. 1972: 43). 1947: 257-281). у мери. Посебне митологије са формулисаним системом богова настале су после раздвајања посебних народа.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ске монолитности. већ снажна активна снага. основно je то да у примитивној култури мит нема функцију да објашњава. упоређено са нашим" (Radin. већ ирагмашичан закон иримишивне вере и моралног знања" (Vries. које не уважава историјско-културну динамику развоја религије. основни облици заједнице и државе. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ љали иста питања и давали истоветне одговоре на та питања. "Чшьеница je да су примитивни народи логични управо као и ми сами и да и они поседују прецизно чуло за сагледавање стварности. Не постоји ни најмања индиција за постојање ма какве фундаменталне раз лике у емоционалном захтеву. Брил je неколико година пре своје смрти (1939) ревидирао своје погледе. дати су у јединству: шеоријско. постојао je најпре један Бог. 1961: 325. религије. Шмит верују у постојање ирвобишног Монотеизма. В. У 19. мит их не објашњава. али ипак истога квалитета (gleicher Beschaffenheit): дух примитивца није другачије саграђен од нашега" (Maritain. Паул Радин. практична и естетска свеет. Како je дошло до формирања једне такве јединствене вере? Марије сматра да je човек вазда "претпостављао исто држање човека према природним феноменима. прво je. да су људи свуда постав- МИТ. Невоља je само у томе што je овај опозив постхумно објављен (Bruhl. Мисли из којих су митови саткани разликују се према различитим стушъевима сложености и профињености. он није иншелекшуално шумачење или иесничко сликовишо казивање. Малиновски. Према томе. Тек на вишем ступњу развоја културе изнедрене су и више форме религије. у основи. Л. он није неко испразно причање. упосебљују. Религијске представе два народа. он доказује сврсисходносш ришуала и садржи Практична Правила за људско одржање живоша. уметности. да би се на највишем ступњу развила наука. појавом магије. који се такође могу приписати свим људима. које су. моралног захтева. Е. различита од нашег модерног. као јединсшвена може се сматрати само магија као најранија форма религиозности. иракшично и есшешско.

вере. Свуда где иосшоји религијска вера. нити задовољити и испунити. миш и кулш најчешће иду заједно. који се апстрактно замишља у свести. ритуал je практично остварење тога обожавања . У њему се оно божанско не само посредно представлю и приказује. кулш у исти мах укључује и (а) практичну и (б) духовну страну. није сасвим јасно да ли je неоиходно да истовремено постоји и мишолошка свесш као њена шеоријска евиденција . овде само укратко.). Често га je веома тешко разликовати од религије и мита. Анашомија ришуала. отвара се једно од најсложенијих питања и за разумевање наше традиционалне културе. 1961: 329. као интелектуално свођење. Найме. . каже и ради. и у томе пре свега древне митологије и религије. миш као теоријска инстанца.као вид посебне. подв. објекшивна. као систем религијских представа. Ришуал je веома сложена симболичка практична активност једне религије. у српској културној традицији сви елементи реченог интегралистичког односа: миша. жршву и молишву оно појединачно "ja" било као "ja" Јединке. Мирча Елијаде je тачно приметно да у оном што се види. у праву што je однос мита и култа одредио тако. Како he о ришуалу бити посебно речи. и (3) човеково факшичко усиосшављање односа с нашириродним свешом. a која je настала тек по замирању наведених практичних форми испољавања. ришуала и кулша немају емпиријску евиденцију какву налазимо. већ само и једино у кулшу. и у томе највишег бића. кроз ришуал. најзад. него се на њега и непосредно утиче". да ли je миш био иманеншан ришуалу! На то упозорава и Жан де Фрис када каже да "није увек тако лако да се разграничи шта je било раније.Тедном речи. Полазимо од веп предоченог интегралистичког гледишта према коме je миш. кулш и миги Како најједноставније одредити однос религије. оно дубље. па je због тога нераздвојно повезан и са религијом. сшварна основа мита. по свему судећи.ЛНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА 2. у коме. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Са којим основним проблемом ћемо се суочити у овој расправи? Најпре неколико општих претпоставки. унутрашње религијско осећање не може се никада до краја конкретно испољити. рефлексивне инстанце над кулшом и ритуалом. на право објективирање фундаменталног митско-религиозног осећања не наилазимо у пукој слици богова. КУЛТ. као што je на делу остварен морални живот људи у складу са тим "погледом на свет". С. и мада нам изгледа прихватљива мисао да je миш својеврсна теоријска инстанца кулша и ришуала. Међутим. Култ je човеков акшиван однос према својим боговима. већ je човек кроз ришуал и кулш у стању да непосредно утиче на Божанство. пошто ће афекшом оишерећена душа пре приступити једној делашносшинето каквој иричи. објективизовати само и једино у мишској иричи. као и у одговарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама. оиииљиве радње њених учесника.он je приступ близини и чистини Светог. Ришуал бисмо могли да одредимо као практичну инстанцију вере кроз који се једино остварује идентификација са вишим бипем. Найме. чини се. култ или мит". у којој je истовремено миш. него у њиховом кулшу. а то значи његовог морала. првобитни "поглед на свет" човека. да je култ акшиван однос у коме се човек предаје својим боговима. да je мит шеоријски. изговарање молишве. музикаи бројне другерадње чланова једне заједнице. поред постојања формы ришуала и кулша. мисаона иредсшава. али и са ритуалом. тако. Дакле. Док je ритуал исюьучиво практична страна религије. он je далеко сложенији феномен него што су то ришуал и обред. "Стога. Док je кулш обожавање нечег чулно оиииљивог. 209). иосшоје и одређене чулне."Weltanschauung". успоставља активан однос према богу идентификујући се са њим. које чесшо ираше ириношење жршве. забележен и у своме артикулисаном облику. а култ иракшични елемент система вере. 1985: 208. увек постојала сагласност у погледу одговора на одсутно филозофско и религијско-онтолошко питанье: шша je било ирво: Миш или Ришуал и. уметности и фолклора. иако се миш налази у основи једног ришуала.П. ирииоведању" (Vries. најзад. обредом. За пример би се. илес. што се изражава у организовању култа .у вршењу обреда или ришуала у коме верници конкретно остварују сједињавање са Севшим или Сакралним. да кулш има првенство. у најширој духовности грчког народа мит живи у литерарној и уметничкој транспозицији. да ли миш има и онтичко првенство над ритуалом? Иако у потоњим културама видимо како миш vi ришуал. Чини нам се веома инспиративном мисао Паула Радина "да je ришус пре свега једна динамична инсценација миша" (Radin. Тако култ представља предступањ мита и његову 'објективну' основу" (Касирер. МИТ. ритуала и култа. као форма теоријског уопштавања једног праксиса. било као "Ja" Заједнице. да у кулшу оно божанско није само посредно представлено и приказано. као формулисани програм колективне свести . морала. једне кулшне делашносши. закључивши како je "прилично опште мишљење. у мисаоно изнедреној идеји бога. као биланс и свеет о ономе што се исконски и онтички одигра- . коначно. друштвени и религиозни свет својих учесника. Ернст Касирер je.који je за човека користан. Што се кулша тиче. односно са митом. могла узети грчка митологија као формулисани програм целокупног праксиса грчког народа. 1949: 370). на пример. Међутим. (2) веровање у могућносш односа између нашириродног и ириродног свеша . Ришуал. или се тек на вишем степену културног развоја таква митолошка свеет постелено формулише и кристалише. остаје овде отворено једно друго питање из овога становишта Радина. ришуал изражава психички. међутим. док je идеја бога субјекшивна. у фолклору. кулша и ришуала! Опште je место у филозофији религије да сваку веру одликују три ствари: (1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света. магије. настаје накнадно. Управо због ове дилеме. у грчкој култури. Култ je. није.

он je тај који временски претходи формулисаном "миту". мишос и кулш чине однос индиференције. сасвим тачно указао Клод Леви Строе. до форме забележеног мита? Другим речима. чиме би се на делу. Врло je добро познато како постоје бројне варијанте и верзије поводом једне јединствене митске подлоге хришћанства. повуче значајна теоријска разлика међу синонимним терминима. Томе je допринело вешто интегрисање старих култова и ритуала под копреном хришћанске догматике. на основи богате ришуалне Подлоге религије могла формулисати једна ексилицишна форма мишологије. какав je био случај са грчком митологијом. као и словенских митологија. И још нешто. да имају свесш о неком надљудском бићу. како би. Другим речима и у сфери каснијег. када једна заједница сумира искуства своје раније религијске праксе. ствар je истоветна. не и стварног претхоћења. којих. уосталом. да би се " један 11 . могли бисмо казати: људи би најпре (логички узев) требало да верују.једном речи о Свешом . није се. на пример. Питање je само из кога округа једне државне заједнице потиче одређени мишолог-зайисивач. 1996: 13). уколико свака религија доиста садржи она три члана: "1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света. пре свега због пребрзе христијанизације и закаснелог конституисања државног облика егзистенције народа. Појаву експлицитног мита. наш he задатак бити да у складу са резултатима упоредне митологије. односно Еурипида. Супротно овоме теоријском конструкту. због познатих разлога. односно кулш . свакако. коју у односу на епоху формулисаног мита. треба тумачити као оншички ранији феномен. противно духу језика и резултатима данас водећих светских антрополога. док je у ексилицишној форми присутан само трећи чинилац: ришуал . какав je Платонов. појмовну страну религије. како у области митологије у погледу једнога миша постоји више његових "верзија".који по дефиницији имплицира сисшем понашања једне заједнице. Због чињенице да на почетку: ришуал. тј.упражњавање ришуса. апстрактном нивоу у праксису самом схватила оно његово Бишно попут познате Хегелове метафоре о Минервиној сови која иолеће у иредвечерје. Због свега тога потребно je да се још једном вратимо ставу који je већ наведен. Једном речи. Имајући све то у виду. једне верске исшине. КУЛТ. не изненађује чињеница на коју je. а запамћеног "мита" запамћена je или теоријски артикулисана само једна од "ритуално-митско-култне" верзије. да би затим (опет у логичком смислу произлажења) могли приступите извођењу ришуала . мора постојати и његово теоријско засвођење. али која није стигла да се експлицитно развије у иосшришуалној фазы религије.Тројединсшво. поставља се питање како протумачити све имшшкације које следе из предложена три домена сваке религије? У историји српске религије неке компоненте постоје имилицишно. Наше je мишљење. изнова оживљава приликом сваке ионовне његове инсценације. на вишем. И овде je присутна борба за примат једне догме. једног. емпиријских "варијаната". какве je теоријске оријентације један филозоф који свој систем.којим се успоставља фактички однос са натприродним светом. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ очувана једино њихова ришуална форма. треба сагледавати као оншички млаћу фазу. иманентна. који je нашао израз у организовању култа и одговарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама" (Ловмј. пресудна за његово увек другачије конкретно разигравање и постављање). мишска свесш. у којој je улога појединца као партикуларног чиниоца.као практичној. покушамо да на основи истраживања материјала који je сакупила српска етнологија. Најзад. да свуда тамо где постоји ришуал. анализом "мита" .. у то нема никакве сумње.који je сачуван у форми ришуала. већ нам je 1П МИТ. дакле. неразликовано непосредно Јединство (које се . обредној страни религије. а у оптицају je било чак преко двестотине јеванћеља. Сматрам теоријски депласираним настојање неких наших етнолога да се насилно. који je за њега користан. јер их актери увек демонстрирају као вазда различите. постоје различите забелешке о историји Христовог рада. зађемо у позадину обредне праксе и отчитамо. односно реконструишемо њихову мишску ας^_ нову. иако накнадно. иако другим теоријским поводом. које je предмет вере. Севшим или Нуминозним. односно какве je духовне опредељености један литерарни стваралац. Па и када je реч о монотеистичким религијама. Питање je само: да ли су конкретни социјални услови били повољни да би се једна многоврсна пракса . која им je. као и ненаданог краха и краја тога државног бића. Познато je да између Хесиода и Хомера. таквих верзија. ствари. овде полазимо од претпоставке да je управо Ришуал тај који има оншичко ирвенсшво над Мишом.што чини теоријску. Међу јеванћелистима. "ритуала" и "обреда". без сумње. дакле. иравоверног миша. између Софокла и Есхила. успоставила веза или савез јединке или заједнице с вишим или највишим Бићем. односно митологије. када je ришуални ираксис ишчезао и када рефлексија покушава да колективно сећање о томе "одиграном праксису" приведе "самосвести". 3) човеково факшичко усиосшављање односа с нашириродним свешом. гради на архаично-митској причи. у традиционалној култури Срба постојање магијских ирелигијских иосшуика није формулисано на начин експлицитног мита. Теоријски посматрано . ствар култа или обожавања. како извештава о томе један италијански историчар хришћанске религије (Buonaiuti. има безброј. према коме мишска свесш логички претходи/шшуалу.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ло. постајући тако иманентан одговор "теоријског ума" на одигране моделитете "практичног" и "естетског". У нашој традиционалној култури. Найме. довела "до краја". постоје видне разлике.у смислу логичког. 1925). стварно. пре свега први и други члан овога одређења. појави . 2) теоријско уверење човека у могућносш односа између нашириродног и ириродног свеша. као и.

тај процес зависи превасходно од спољашњих разлога. в. догма. дакле. ако се не би представио у једној делашносши". и која je. од почетка нераздвојно повезани. тако да за учеснике ритуала и његове извођаче теоријска свеет о мишској иодлози ритуала није имала карактерpriusa. а нарочито у раном средњем веку . Прво. II. 1991:316). може "искористити" од стране теоретичара. Th. Найме.). већ je он. о једном специфичном типу односа ришуала и његове шеоријске инсшанце .у преобраћању митолошких богова и хероја у хришћанске свеце" (Елијаде. Дакле. наставе по старом да кроз ришус демонсшрирају исшовешну.миша. остаje овде можда. шии вере. Мит би. као ембриона и архетипа. а претпоставка гласи: да je Ришуал исконска. о феномену усаглашавања различитих и разноликих религијских светова. синкретичка форма "религијског". КУЛТ. укратко. као Практична и шеоријска инстанција. Из постављене хипотезе следи још једна веома важна теоријска консеквенција. оптику досадашњих теоријских поставки. теолога једне нове вере. нити je ишао паралелно са датим ритуалом. Аналоган процес се уочава већ крајем античког периода.када je овај коначно устаљен у датој заједници. претрпевши упад система култа и ритуала из једне друге вере (хришћанства) изгубила теоријски видљив ослонац. Ешос и Есшешос. оншолошки примордијална. а да непосредни извршиоци "ритуала". било накнадна форма. Поливалентно разграната ришуалносш . Реч je. мада не експлицитно.подигнута до програма једне мишологије као формулисане свести о ономе што се одиграло у претходној религиозности.али о коме актери ришуала немају експлицитну свеет. док би мишско . деривирали: Логос. Ритус би био неделатан када се његов Смисао не би очулошворио. у циљу спољашњег функционисања "нове вере". Наше je полазиште искључиво везано за домен религиозног. захтева благовремено државно постигнуће и духовно социјално заокружење једне народносне заједнице. догме. Нема. да не кажемо. а то значи у бити фундаменшална. Ствар je у томе што он имплицира још једну консеквенцију: да се један иагански ришуал коме (у позадинском плану) имаментно одговара одређени лшш . на нивоу формулисаног програма митологије. народ није ни био свестан древне. теоретичару предстоји као важан задатак да такву једну мишологију деривира на основи ришуалне ираксе и богатог етнографског материјала српског народа. био неплодан. па утолико и као синкретичка форма Духа. Између ришуала као привидно "спољашње". свакако. Овде се полази од претпоставке да ришуал представлю не само оншичко првенство у односу на миш . шира и обухвашнија инстанција но што je то миш. дође до промене. филозофски р&чепо. У овоме огледу желим да покажем како се у матрицу ришуала . ришуал je првобитно чинио основ њихове вере. који првобитно није постојао. С. имплицитне митологичности властитог ритуала и вере. кажимо сасвим отворено. Поредак стога мора да се непрестано обнавља. тип вере. дакле. у епохи касније духовне и практичне поделе рада. Оба су нераздвојно међусобно повезана. као ирииоведање мишом. према којој се Мит посматра као исконска. само je знак да je.МИТ. одједном постаје вео- 13 . Из овога произлазе и следећа извођења. један систем ришуалне ираксе којим се успоставља егзистенцијални однос јединке и заједнице према Божанству може бити сасвим очуван и онда када. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ритус дотерао до краја". Нема разлога да се не сложимо са Фрисовом идејом "да мит представлю тумачење ришуса. исконску целину вере. која се налазила у прадобу и од животне je нужности за одржање космичког и друштвеног поретка. Vries. уколико већ није реч о радикалној промени. уколико "мит представља нужни саставни део култа" (К. ириче. догми. као делање (Werden) и реч (Logos). довео до мишског облика. а у основи консшишушивне стране религије. 1961: 328 подв. у ствари. очекује да ће овај став неизбежно изазвати својеврсну револуцију у теоријском и методолошком приступу феномена вере и религиозности. у форми једног иогледа на свеш успоставља се један од најсложенијих. на овоме теоријском трагу. На крају. и сам je Мирча Елијаде запазио како би се "на теолошком језику могло рећи да су бројна архајска предања интеграцијом у хришћански сценарио и сама доживела своја 'искупљења'. шеолошки основ. И још важније: тај нови мит. Овим желим да померим. Ова консеквенца чини и основ нашег истраживања о чему he у даљем излагању још бити речи. да су ришус и миш. како ова ексшшцитна митска свеет код српског народа није стигла да се формулише. Једном речи. због онтолошког разлога. и најзначајније питање на које треба одговорити a које гласи: Како "митско" уоишше оисшаје у "ритуалном"? Реч je. супстанцијално неделотворан. Ритуал помоћу кога су народи усталили свој однос према "божанству". Найме. Према Пројсу "ritus и mitos jecy понављање једне делатности. а то се дешава као делање ришусом. ни на који начин није у стању да сушшински "нашкоди" постојећемрмш^ал^! Аутор. ришуал онтички мртав. хришћанство je преосмислило древне ритуале. иако се веровало како ришуал представлю само спољашњу страну религије. никакве сумње. То je било могућно из два разлога.које je иманентно садржано у Ришусу.из Мита. Тамо где постоји експлицитан миш. и саме вере. формално сагласни са новим тумачењем древног ритуса. пак. до замене једног мишолошког система другим мишолошким системам. чак и шеоријски сшав.П. и у њега "уградити" нови мишолошки. касније "издвојен" и "изведен" сегмент из Целине Ришуалног. привидно им дајући нову хришћанску модификацију и сценографију. може да "угура" и неки други систем мишских иредсшава. из којег су се . Донекле. као њеног шеоријског асиекша датог у форми миша. боље речено. Preuss. а затим. чији je смисао изгубљен у току времена".у смислу историјског првенства и претхођења. дијалектичких односа.

стари митос није ништа друго до једна врста култа. езотерични смисао. од свештеника и теоретичара. У погледу знања ствар je управо супротна: уопште није важно Да се зна. мећутим. он се покорава у теологији. Дакле. Сасвим се слажемо са Фрисом да "кулш са мишосом. Како добро и Колика се зна" (Goethe. Мошињског који je дефинисао религију (1925) тако што je рекао да je "језгро религије [. 1811-1814). за разлику од верујућих људи који вери приступају емоционално. Найме. Од већег значаја je друга претпоставка. не само као туђег 15 . без обзира какву. Небиће.најбитнији моменати у хијерархији елемената религије. дакле. Kao год што прави. само учени могу докучити тајне. како je примарни цшъ човека да се сам. тј. а не ришуална . у миту као истинска реч. у култу и кроз ритуал верник се непосредно. 10). као фундаментална демонстранта вере. њен конституенс. најзад. што се у обема формама обликујуће открива божанска близина: у култу као одржавање и делање. Мислећи. као што ћемо видети.потпуно je неважно. Човек исконски тежи Апсолутном. Међутим. миш je његова свеет о Светом. то je унутрашњи однос молитве и подређивања човека нечему што није човек". теолог. КУЛТ. верује. Сшвар üo себи. не ииша. Оншологија Свешог и исшоријски ликови иојављивања У култу се човек одоздо диже ка Божанству --ма какво да je. стари култ једна врста мита. приповедање. нема других доказа. односно кулш. Ако. само посредно. Уосталом. није само нераздвојно повезан. Томе иде у прилог и став К. "Мит и култ се. у миту. Зато су они одувек били у толикој мери међусобно повезани. ришуал и ришуализација . Он кроз култ и ритуал. с којом je човек у вези и која je створила култ" (Ловмј. 1996: 12. 1961: 313 и д. Како бисмо их. али да мит не може без култа. покорава се заповестима цркве". што он сам. да je миш шај који захшева кулш". иначе. божанско са горњих висина силази доле. међутим. Код вере je од највеће важности Да се верује. али не и сшварно. Свешло. не задовољава. молитву досеже до "другог једног света. У том смислу се саглашавамо са Гешеовим ставом да се "практично узевши. чини нам се овде значајном још једна мисао Жана де Фриса да управо кулш може без миша. будући да у историјској дијалектици пре свега шеоријска страна постаје подложна промени. најдубље истине. 1974: Лук. целим својим бићем покорава Свешом. Можда се ова разлика може применити и на речена два домена: ришуал и миш. И као год што сваки филозоф тежи истој врсти Апсолутног.] кулш узет садржински: другим речима. коју он има на нивоу рефлексије.практична димензија. Goethe. док у миту. 22. Исус се обраha речима: „Вама je дано да знаше шајне царства Божијега. које се историјско-филозофски и психолошки различите узима као: Идеја. Ко није у стању да му верује. јесте нека врста култне делатности. не морају безусловно и да верују у догме којих су. неко јесте филозоф самом чињеницом што тежи да урони у Апсолутно . Због тога.без обзира на његову конкретну садржајност. Биће. вера и иразноверје не могу разликовати. него je суштински једно". својим напором уздигне до Бога. у крајњем случају може постојати и без јасно дефинисане митске свести о томе. тако се показује да je прави. да гледајући не виде. Воља. а народ само истине дате у иричама. Свеобухвашно. а осталима у иричама. али ће му као темељ вазда остати првобитни ришуал. Ашом. То значи да један народ који je у прадобу формулисао свој религијски однос кроз једну врсту ришуала може временем на спољашњем. док je ришуал имаментно урањање појединца.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ма битна инстанција културе. формалном нивоу замењивати поједине системе богова. тачност става да "истински мит не може постојати без култа. божанство силази доле. Карл Jacnepc je ствар сасвим добро спознао рекавши како je "Верник покоран. нама се чини да je управо мишљење Мошињског и тачно и инспиративно. Дакле. иначе. теолога и мистика. став да култ захтева један мит. Шшаје шо у шша се верује .. Ноумен. да je истинском култу припадао мит као што je и истинском миту припадао култ. 36). него прима неиојмљиво сиасење. 8. тако je и у погледу односа верујућег појединца према Божанству: он или верује или не верује. Аиејрон. дакле.13). и чујући не разумију" (Библија. тако да се као Реч отеловљује у људском или људски сродном облику и делује на људски сличай начин". иманеншно. делајући. односно "ауторов феноменолошки приступ. Потребно je да се „љуби Господ Бог свој свим срцем својим. излагање мита. алегоријама. без обзира како га именовао. напротив. Иако неки аутори сматрају да je пренаглашавање кулша слабост теорије Мошињског. 3. али не и интелектуално. већ Шша. као интелектуалци свесни. већ je битно да постоји Тежња ка Аисолушном. то и сам ришуал. дакле. он се подређује. и свом душом својом" (Библија. има живот вјечни" (Библија. не могу раздвајати. 1821. митолог.. који занемарује стварну хијерархију елемената религије и умањује капитални значај више силе. да „гледајући не виде и слушајући не схвате". садржај његове Вере. Они су једно у томе. 3. посебно за анализу српске религије у којој су. 1974: Јов. као Свеобухватном. Исус сам сведочи за себе. показује се већ у томе. Дакле.). а 14 МИТ. Присетимо се става из Јеванђеља: само онај „ко вјерује сину.. постаје примарнија инстанца која. Мећутим. као и једне култове другим. могли разликовати? "У култу се човек уздиже до божанског и на известан начин са њим ствара заједницу. Другим речима. 37). тада није битно како се конкретно теоријски формулише предмет. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ да je при томе најмање важна конкретна форма тога Тамо и Горе. личности у праоснов Вере. За то нам je Петацони дао најважније доказе" (Vries. садржајност такав ритуал у једном раздобљу попримао од званичника религије. митолога. 1974: Маш.

избацује секиру са сечивом окренутим ка Небу. над којим се још није изнедрила ни митолошка ни идеолошка свеет. домаћица у духу наивне рационализације. вазда демонстрирајући центрифугални иаршикуларно-национални интерес. у теолошко-онтолошком смислу не постоје супериорни и мање вредни типови религиозности. Други Јужни Словени. и пре свега ришуалисши .]. с добрим разлогом Макс Милер установио како "Свака вера. пре свих Словенци и Хрвати. с обзиром на чињеницу да постоји грана науке која се зове исшорија религије. не једном.] вратите облак". Чини се да управо због ове римокатоличке "ритуалне шкртости". тако лако. постала нека врста шрансценденшалне народносне схеме за коју није битна садржајносш форме. ритуалног поступка којим дозивају своје претке. они не знају изворно-митски. здушно радећи на примарној ствари: постигнућу политичког. посебно. дакле. дакле. не мора безусловно да верује. ритуализује се. "идеолошког" заокружења . те отуда извесна блискост филозофије и шеологије. проглашени за "празноверје" и "незнабоштво". теолошки операционализован кроз посебне догматизме и типове митологија. он не поставља питања. и кроз њега демонстрира свој. Требало би да осећамо. где год стојимо. Дакле. са друге. односно перзистенције ришуала и ришуализације унутар новог система "вере". РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ћан значај тзв. или пак појединих сегмената националне егзистенције. он жели сада да интелектуално разјасни смисао вере и покоравања.. да je света земља" (Müller.). тенденција да се остаци старих веровања. за њега je био и остао неважан. и сам je Августин. аутор сматра да су релгијски феномени аншройолошке нарави. Они имају иосредан однос према извору вере. у којем je даљина блиска и тућина присутна" (Јасперс. Уосталом. Због тога je потребно да се са највећом пажњом промисле нека питања из реченог Елијадеовог дела. Када у ритуалу. Словена на острву Рујану. њима се у афективном слоју духовности дубоко усадио ришус који ваља да се упражњава у конкретној ситуацији. тога je било и код старих народа. зато je верник\ Но. плаћали превелику цену. КУЛТ. као шеолог. Али.. ма била и најнесавршенија има нешто у себи. а затим и државног јединства. религија није типично исшоријска појава. нису ни били велике жртве ни у првој ни у другој Југославији. Станоја [. Теолог. Разуме се. у кључу језичке магије одговара . била следепа: ако су Срби. од времена христијанизовања и прихваћеног католичанства. и тако постаје превладана као теоријска раван која се не дотиче свести актера ритуса. човек je у божанском Бићу. Свакако. иако очувава своју онтолошку супстанцију. који лежи пред својим идолом у тупој побожности [. најзад. често и губитком државне. спољашњој димензији официјелне вере. већ верује и покорава се. приликом наиласка градоносних облака. То им je омогућило бољу концентрацију и усмереност на "опште" своје циљеве. Посматрајмо 'Папуанца'."до краја". erat apud antiquos..произлазило би да наш народ придаје највећи могу16 МИТ. она улази у форму ришуала. тај неприкосновени црквени ауторитет добро уочио да "Оно што данас називамо хришћанском вером. иако не знају прави смисао.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА и далеког него до света који се чулно oceha. Човек наше културе често педантно изводи ритуал. филозофски став према Божанском или Светом. произлази да се религијски феномен свакако појављује у бројнимсвојимманифестацијамау историји. Једномречи. као. домаћица хитро истрчава у двориште. као да je форма ришуала. теоријски основ овога магијског. без обзира на "истиносни смисао" митема који чини његову филозофско-митолошку подлогу. Другим речима. Мећутим. Напротив. Тиме се не жели казати да je њему вера спољашња страна. A: I. а и друге типове нововековних идеологија. неговали су веће осећање за сам садржај вере. конкретан лик тога Божанства.а да није доведена до "теоријскомитског". да они откривају граничив ситуације човека. 1879: XVII). што би ваљало да нам je светиња. назовимо га дубљи. он у њему има своје место само ако je и уколико je покоран. једним потезом отпишу и ставе ван снаге званичнога хришћанства. а да не познаје "мисаоно расветљавајући" хоризонт тога поступка. Једном речи: важно je да народ верује и да то своје вјерују упражњава крозришуал. "идеја". будући да у свакој вери налазиш чежњу за правим мада и непознатим Богом. Уосталом. При томе уопште није важно који je шии. У том смислу Елијаде и Диркем су сасвим сагласни. Постојала je. пре свега Срби. већ форма која може да прими било какав искуствени садржај. Другим речима. да подсетимо. он се страсно држи ритуала. nee defuit ab initio generis humani"] (Augustin. 15). доиста. олако иримили хришћансшво. Једном речи. ни семаншичка вредносш миша који je у иозадини шогаришуала\ Прихватајућиу овоме раду истинитост овога става. боље речено. али и њене апстрактне духовности. етнолог постави питање зашто их дозива. да место.да то чини како би "облаци сшали"\ Дакле. ма каква садржајност била. за разлику на пример од Западних Словена и. Срби су због тог трансцендентализма ритуала. 1989: 234 и д. Пре свега. уосталом ни митолог. а и друге идеолошке облике примали са "лакоћом". стога. егзистенцијални хоризонт. с једне.. a мање за њену ришуалну инсшанцщу. филозоф религи17 . Консеквенција би. која врсша веровањау иозадини. што им je све време "гарантована" могућност настављања. ни Словенци ни Хрвати нису били спремни да плаћају одвећ велику националну цену. која je настала и која he на одређеном ступњу ишчезнути. Још давно je. и при томе дозива своје мештане: "Стојане. Односно. нити je за саме учеснике ритуала нарочито важна ексилицишна свесш о шоме. када се усталила . мећутим. Према томе. quae nune religio Christiana nuncupatur. који су имали експлицитну свеет о својим паганским божанствима? Срби су хришћанство. до ошцеиљења. у прилици смо далеко лакше да објаснимо због чега су поједини народи. За потврду наше тезе од највећег je значаја гледиште Мирча Елијадеа које je изложио у своме делу Шаманизам. све од почетка људског рода" ["Res ista.

Дијалектика светога допушта све реверзибилносши. ниједна 'форма' није поштеђена распадања и разлагања.свесно или несвесно . при томе. Сакрално. У том смислу. на тој древној подлози. једна темељна архетипика свешог . себе моношеисшом. на пример) до најсложенијих ('визија' новог 'божанског облика' неког пророка или оснивача религије).. Како знамо. разликује се од исшоричара религије по томе што не тумачи религију исшоријски. свесни само једног његовог вида или само неког скромног његовог дела. али и не заборавља да она увек у Историји . тако да једна хијерофанија. у чињеницама да се српски домаћин клања храсшу Бадњег јутра. старији и млађи слојеви хијерофаније свешог. најзад. но и једна иста јединка може упознати мноштво религиозних искустава. елемената. Из сличног разлога историчар религија неће се ограничити напросто на типологију или морфологију религиозних чшьеница: он добро зна да 'историја' не исцрпљује смисао једне религиозне чињенице. можемо сагледати комплетну религијску процедуру клањања или подавања "Ja" . дакле. затим да га уноси у рукавицама и пред њим се крсти. Другим речима. која значи: исиољавање или иоказивање Свешог. етничку. од 19 . или пак у анализи понашања домаћина у ритуалу стављања "бадњака" на ватру. Због свега тога. Млађи су новијег датума. Друга важна идеја Мирча Елијадеа односи се на истовремено. може допустити да се открије Свешо у свој својој деловитости.Свешом. антрополошке чињенице. дакле.). с обзиром на историјско разигравање народа. у нашем ритуалу "додола". које год било религије. друштвену. као и могућност повратка на. Феноменолошки посматрано постоје. "Сама дијалектика светога тежи бесконачном понављању низа архетипова. да "бадњак" увија мушком кошуљом. филозофску или чак теолошку чињеницу. ми можемо интегралном интуицијом схватити основни смисао Свешога. "Иако постоЈИ исшорија религија. све се испољава у конкретном историјском и све je. које je онтолошки фундирано и представља општељудску. Найме. као и у било којем другом примеру. хијерофаније Свешог показује у следу: "од најпростијих хијерофанија (испољавање светога у овом дрвету или оном камену. Процес сакрализације стварности je исти: разликује се само облик процеса сакрализације у религиозној свести човека" (Елијаде..развија све своје видове и открива сва своја значења. може се сасвим бити йолишеисша или се понашати као шошемисша сматрајући. Како разумети овај став Мирча Елијадеа? На пример. КУЛТ. остварена у извесном 'историјском тренутку'. И у најиросшијој хијерофанији све je речено: манифесшација свешога у неком 'камену' или 'дрвешу' није ни мање шајансшвена ни мање вредна од манифесшације свешога у неком 'богу'. у односу на друге манифестанте историјских појава. и. она није неповратна као свака друга историја. основни појам религиозности јесте Свешо. 1990: 23-24 и д."светог по себи". могу се религиозне чињенице и разликовати и схватити". док историчар религија открива значење феномена тек пошто га je свестрано упоредио са хшъаде сличних или различитих феномена и ситуирао га међу њих [. напротив. "Но хијерофаније имају то посебно својство да теже да открију свето у својој целини. или бар манифестних облика. укључив ту и откривену. већ настоји да докучи смисао самога религијског подавања као универзалне. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ренцирану. сасвим доследно. 1990: 25. синхронијско постојање. С. ако смо и уколико смо способни да продуктивном интуицијом кроз "гледања кроз".у широком смислу израза . историјски већ превладане облике религиозности. у неку руку. подв. условљено историјским". недифе- 18 МИТ. покрива својом структуром хиљаду година старију или млађу хијерофанију: та тежња хијерофантског тока да преузима ad infinitum исту парадоксалну сакрализацију стварности омогућује да разумемо понешто од религиозног феномена и напишемо ту 'историју'. Овим поводом Елијаде je изложио теоријски веома значајан став за сагледавање смисла дијалекшике свешога. јер овај у начелу себи забрањује упоређивање: он се. коегзистенцију различитих типова религиозности. Другим речима. у процесу њихових историјских индивидуација настали су касније. У том смислу за сваку религију je од највећег значаја категорија хијерофаније. ниједна 'историја' није коначна. У тој одређеној тачки историчар религија се подједнако разликује и од феноменолога. Елијаде закључује како нам чак и само једна хијерофанија. управо зато што се хијерофаније понављају. пред овим или оним религиозним феноменом. и д. "Историчар религија he најмеродавније просудити религиозну чињеницу као шакву . историчар религија се користи свим исшоријским манифестацијама једног религиозног феномена да би открио шта он 'жели рећи'" (Елијаде. наводно. етнички још-неиндивидуализовану потребу да се досегне до оног људски Прасветог. Међутим. Постоји. ограничава на то да му 'приђе' и докучи смисао. који претпоставља могућност бесконачног ионављања исшовешног архешииа Свешог. Према Елијадеу читава се ствар историјског развоја. Монотеистичка релиогиозна свеет није нужно монотеистичка до краја свога постојања самом чињеницом што je судионик у монотеистичкој 'историји' и што унутар те историје човек зна да не може поново постати политеиста или тотемиста након што je упознао монотеизам и суделовао у н>ему. у којима столује појам Прасветог.П. допремо до оних фундаменталних слојева. Не само да једна заЈедница може . бројни облици ове архетипске Једне "светости".АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА je који користи метод феноменолошког приступа феномену.упражњавати мноштво религија.). да му приноси на ватри најзначајнији обредни хлеб на Бадњој вечери. као "манифестне представе Светог".].а не као психолошку. једна представа хијерофаније. чак и ако су људи у чијој се свести 'показује' свето.

а истовремено одликује се толеранцијом у погледу вероисповести. његове редукције на манифестно. Сви облици вера. Ово je подједнако тачно и са супротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровење светога може се имати у ма којем културном тренутку". Из овога происходи да je религиозни феномен. на основну супстанцију вере. са гледишта нововековне рационалности најспорнији моменат Завета. духовни еластицитет и толеранцију према пријему страних форми религиозности. изгледа као да Срби без отпора прихватају један облик религиозности. по свомнајдубљемкарактеруамшромолошкочињеница. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ 'најузвишенијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Каква je консеквенција за наша даљна истраживања? 1) Могуће je да се јединка или друштвена трупа налази на ступњу прихваћеног монотеизма. религијски живот. тачније оних форми кроз које се.неманикакве сумње. унутрашње људска. у дубљем смислу. као што нам пружа снажан аргумент да чињеницу молитве коју предузима наш савремник пред једним "светим" дрвешом . Да ли je оправдано закључити. Демона. по моме мишљењу eidos сваке вере. став: Да се верује.. да се примањем светог "причешћа" у облику нафоре и капи вина . запажа се конзервативност коју Србипоказујукадаприхватају такву форму религије. "Што се тиче полидоксије. који зна да je његова званична вера православно хришћанство. они га. у постојеће оквире древне ритуалне одређености. јесте онтолошки приус у односу на оно у Шша се eepyjel Kaжимо на крају још и то да "нема те религиозне форме. на пример. због природе своје економије . примају без рескогодбијања. да je та потреба антрополошки фундирана. дакле. да користи магијске ришуале за добијање кише које je наследио од прадедова из неолитске епохе. боље очувава прастаре садржаје истоветне религиозности. у преткласном друштву и без писмености. односно Алаха. Исто тако. који имплицитно држи целокупну зграду религиозности утолико се на садржајном плану спорије трансформише и преосмшшъава што су друштвени и историјски услови једне заједници претрпели мање промена. Једном речи. Са изнетим гледиштем Мирча Елијадеа сасвим je сагласно мишљење Леополда Шмита који je показао да "извесни митско-обредни сценарији. које се. каткада сасвим стопльених. а да и поред тога. таква карактеристика српске религиозности по природи ствари указује на тзв. угуравајући новопримљену садржајност у већ зацртани образац. Найме. једном речи. но градско становништво. I.демонологија" (Ловмј. но. приказана кроз четири основне форме: магија.. да она није и не мора бити безусловно персонализована у смислу веровања у одређени лик Божанства.веровања народна. 1996:63). која олакшава пасивну рецепцију позајмица. у сасвим другом контксту говори и Ловмјањски. Основни je закључак: свака религиозна форма: фешишизам. анимизам. пак. Ствар je у томе што je мисшика.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА МИТ. које су почетком XX века још упражњавали сељаци средње и југоисточне Европе. ма колико била обрезвређена. због формализована Светог? Но. дубл>у духовну потребу за сједињењем са Божанским. 1990: 25). Разлог за опстајање овога конзерватизма налази се у томе што једном устаљени ритуал. Или. чувају делове митологија и ишчезлих обреда из прехомерске старе Грчке [.као Оно што се обожава. било како било. споља гледано. које су у првом реду узимане из хришћанства" (Ловмј. примитивним заједницама. иде у бадњак. досезањем до Светог. КУЛТ.. на Свешо . у свакој конкретно] манифестацији религиозности само Свешо испољава се у свој својој Целини.верује у мистичко сједињење са Христом. да се клања храсшу. што је. растумачимо тако да се све то налази у најбољем складу са монотеистичким уверењем. Сеоско становништво. Дакле. и да у том контексту он слави славу. чији су облици и садржаји по природи конзервативни. наш сељак. Историјска демонстрација једне архетипске идеје Светог истовремено je и демонстрација његовог пада. од чега последњих хиљаду или хшъаду и по година под будном пажњом хришћанства и ислама" (Елијаде. коначно. кулш Природе и секундарна форма . . алиисто тако. на коме je. као и акт приношења жршве иољу. 1991: 49). О тој црти. хришћанском копреном. Са овога полазишта произлази да човек има егзистенцијалну. у смислу Христа. веровање у душе умрлих. 1996: 11). 20 2) Произлази и то да je и сама ошкривена религија могућна у било којем културном кругу. традиционално везано за Природу и Космос. да до ове његове детронизације долази управо због заодевања Свешог у форме његове ритуализације. као емпиријске чињенице. и у којима се она конкретно испољава и показуje. дакле. из које се не би могла родити чиста и кохерентна мистика" (Елијаде.. Нагласимо само да су се такви обреди одржали преко четири до пет хиљада година."записом". оне нам пружају извор за разумевање чињенице да чак и један високоумничовекможебитиу тој мери обузет религијским фанатизмом у хришћанској ортодоксији да верује како je доиста Свети дух оплодио Марију. али и хришћансшво може се редуковати на оно архешииско религијско. Веровање у овај низ "манифестних форми" треба сматрати спољашњом димензијом религије. 3) Елијадеов став помаже да схватимо изванредно блиску коегзистенцију хришћанских и паганских елемената.наосновиизнетихпретпоставкимогућно je схватитиперзистенцијудревних култова под модерном. пред извором воде. јесу манифестни облици овога унушрашњег eidosa. одмах подвргавају механизму трансценденталног преосмишљавања и преобликовања. и трансцендентална. Свакако. она изазива интересовање као одраз традиционалног словенског погледа на свет.зависност од дара Неба. Како Ловмјањски одређује појам "полидоксије"? "Полидоксија .]. која има онтолошки статус наспрам исшоријских форми појављивања религиозности. дакле и у тзв.

Али све се и даље манифестује. и "откривене религије" којом се. обавезно да онај ко изводи ритуал има и јасну мишску представу.. па je дакле и вредносно супериорнија од "празноверја". на прави начин досеже до Светог. 1970: 154). социолошким језиком казано.. да je миш каснија рационализација и конкретизација свесне инстанције ришуала. вери односи као иракшична инсшанца према шеоријској. како смо већ рекли. на јединство народне духовне супстанције. као гносеолошки расветљавајући хоризонт. Како ћемо се у овој студији о антропологији српских ритуала бавити превасходно традиционалном или народном културом. О њему би се могло говорити као о једном 'космичком хришћанству'. не без дозе свесне надмености и ироније.]. иако разливена у своја два рукавца: (а) традиционалне. додуше. односно на другој страни. известан пад светога. аисторичност религиозног живота. произлази. чиме се жели казати да je наводно примитивна. Овим се. КУЛТ. посебно на Балкану (Елиаде. истовремено. онда се Елијадеов став чини сасвим прихватљив. Taj феномен je значајан јер карактерише верску креативност фолклорног типа [. и то на цивилизацијски вишем ступњу друштвене егзистенције. дакле. коме je српски средњовековни геније значајним делом подарио прилоге од иманентног. "космичког хришћанства". није ли то управо због његове ритуализације и формализована? Сумирајући можемо казати да уколико се ритуал према мишу.битно антропоморфне и историјске структуре. ришуал je уобличен као форма партиципације појединца у доживљавању Светог у оквиру својеврсног сценарија космогонијског реаговања Човека као Бића природе.. мистика и уметника. када je страх индивидуе пред Космичким био претежнији од односа социума пред друштвеним силама. паганских религија . а затим. Дакле. указује на континуитет и идентитет вере. у крајњој анализи. није ишло једносмерно. митских рационализација вере. У форму једног устаљеног ришуала може се угурати више конкретних. Није. народна књижевност као форме синтезе оба пола религијске садржајности: сшаре ираошачке вере и хришћансшва. и у свакој новој манифестации наставлю своју првобитну тежњу да се испољава сасвим и у целини" (Елијаде. 1991: 316). РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ највећој могућној мери очувало. једној конкретној заједници. што je и довело до појаве "космичког хришћанства". већ ју je. и сам израз "паганско" долази отуда што paganus = "сел>ак". која je истоветна. И на другом месту Елијаде потцртава овај проблем. органски повезани са извесним религиозним формама."село". указујући и на једну значајну чињеницу која je важна за разумевање рада наше религијске имагинације у преосмишљавању и креирању нових садржаја на подлози истоветне трансценденталне формативности. митологија и откривена релипца припадају. јер се христолошка мистерија пројектује на Природу у целини. и (б) елитне. apagus . Остаје питање: ако je историјска демонстрација једне архетипске идеје Религије истовремено и пад Светог. 4. То je време када je била развијена својеврсна "популарна теологија". века нове ере широм Римске империје "примећују разне тенденције за аутархијом и аутономијом које прете јединству римског света [. чија je форма религиозности. потребно je да се овде скрене пажња на једну другу и дуго владајућу предрасуду о односу тзв. оншолошко. према ритму природе.митологија.ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "Различити типови цивилизације су. узимајући ове последње за више и "чистије" типове религиозности. Јер свака историја je. која je у највећој мери била "хришћанска". (иако je ришуал оно основно. сеоска религија "народна" и конзервативна. с обзиром на уочену тенденцију српског духовног конзерватизма. укључени у хришћанство. иразноверја и религије. архешииско у хоризоншу вере). вера. већ су и монотеистички садржаји хришћанства . у једном нарочитом смислу преосмишљени и враћени древној природној празавичајности.као облика просте и нерафиниране форме вере с једне стране. II. У питању je креативност која се развија упоредо са стваралаштвом теолога. одређивана као иразноверје. довели до хибрида тзв. које према својој супстанцији морају да чулно демонстрирају своје "истине". Када се има у виду размах нашег градитељства. да су откривене религије до краја маргинализовале ришуал. догматско-хришћанске вере градског становништва. И на овоме месту указујемо на важност Шелингове мисли да митологија настаје у доба индивидуализованог Рода. коју су измислили теолози отркивених религија. а историјски елементи хришћанства занемарују" (Елијаде. народне или сеоске религиозности. Измшиљена дилема: иразноверје илирелигија Значајно je питање: да ли je ришуал типично обележје тзв. Иако ћемо се овоме питању још једном вратити. У том духу je Вилхелм Хелман у своме Речнику исихологије одредио иразноверје као форму народне вере која не одговара "религиозним или . из далеких времена. боље речено. а затим. Отуда je сасвим могућан и смислен и други израз "паганизирано хришћанство". Уосталом. 1990: 25-26). са друге стране. национаног и истовремено интернационалног значаја. Тако су наши рурални елементи религиозности. у неку руку. спрам елитне и градске. у МИТ. али делови те заједнице могу да упражњавају ритуале космогонијске ировенијенције. потребно je да кажемо неколико речи о односу тога и таквога "празноверја" . Преосмишљавање. фреско и иконо-сликарство. дакле.. То je не само унапредило хришћанску веру. у епохи када су људи реаговали према Свету и Светом у складу. ка аншроиоморфизацији "култа природе". наводно. наравно. У основи. дакле. али то никако не искључује спонтаност и. Найме. извесно органичавање и опадање.]. Космосу. он упозорава како се већ у току 3.

будући да je оно несумњиво врло важан део обичаја и живота једног народа. Уосталом. то значи да je празноверан човек егоцентричан и оријентисан на субјект. Уопштено говорећи. одговара хришћанској духовности. Али треба утврдити да космолошким хришћанством сеоског становништва влада носталгија за Природом посвећеном Христовом присутношћу" (Елиаде. односно. он не иде у цркву због богобојажљивости.диктира теме антрополошког циклуса. Још у 18. не треба велико истраживагье да би се и емпиријски установило колико je хришћанска догматика . 5. углавном ради у ритму са космогонијским. 1970: 39). МИТ. преовлађујућа je једна сасвим друга. ошкривеној хришћанској религији. односно врачања. миленијума пре нове ере "земљорадничке културе развиле оно што би се могло назвати космичка религија. иако имплицитна. мисли под изразом народно веровање! Ерих и Бајтл су овај појам одредили на следећи начин: народно веровање je све оно "што народ. потпуно безначајно. за кога се може казати да je један од пионира етнологије. откривене религије. Да ли смемо да закључимо како се сви облици из антрополошког циклуса код земљорадничких народа преводе на план космогонијског? Елијаде управо то жели да каже."блиска" становништву које активно живи на српском селу. У Европи то би значило да празноверје у бити опстаје код мањине. Једном речи. Хилер je стога упозорио да "етнологија и не може а да с празноверјем не поступа крајње опрезно. Иако ћемо се овој теми још једном вратити. нимало безначајна у било којој простонародно] форми. хришћанска црква одредила разлику између "празноверја" и "хришћанства"? Пре свега. сматра истинитим" (Erich. ова се разлика доводи у везу са моралним фактором који чини темељ црквеног учења и разлкује га од празноверја. у целини ритуала. каже Хилер. код које преживљавају древни пагански облици вере. Гетеова теза je потврдила своју важност и код савремених теоретичара религије. религиозна систематика. и да космогонијско .АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА идеолошким представама које владају у једном друштву" (Hehlmann. при чему. rajasuya. страха и смрти" (Hiller. садржало je обнављање Света" (Елиаде. колико у свему што они упражњавају кроз ритуал и обичаје . да поновимо.у смислу теоријског система . како je сумњива теза да je хришћанска вера та коју "заступа већина" (Hiller. a већина се празноверних радњи и схватања може разумети као покушај човека да се одбрани од претећих опасности. 1974: 259). да je то маргинална појава у односу на доминантан. да се "вера и празноверје не могу разликовати". у ритуалу. због страха од смрти итд. међутим. официјелан и државни. "Ступањем на престо неког суверена. космички ритмови објашњени су изразима преу- . на пример. Како видимо. Осим што he се крстити и палити свеће. Beitl. У празноверју долази до изражаја дубока човекова потреба за сигурношћу.периодичног обнављања Света. Вера у складу са Природам На истој црти je овде Елијаде подстицајан и за сагледавање једне друге идеје. у случају упражњавања друге. који je изразио сумњу у погледу Хелмановог става. духовним цшъевима. који такође сматра да се у сваком култу. од 8. чаролију која шкоди другим људима. тако и од идеолошких вредновања" (Hiller. Баш као и људско постојање. Ако се мало боље погледају ствари видеће се. КУЛТ. односно да je код вере најзначајније то да се верује. 1970: 156). у духу Фрејзерове предрасуде према вредности магије интерпретира исюьучиво у инструменталном значењу. како се тврди. кажимо овде да су почев од неолита. у радовима Мирча Елијадеа. Нема никакве сумње да je тек са романтичарима поновно успоставњено достојанство "народне религије". односно у ритуалима древне вере као и у откривеној религији. видео манифестацију исте религијске супстанце. предложио je да се у "остацима празноверја ранијих времена мање трага за приглупошћу наших предака. 1989: 259). Шта се. пак. према којој наше становништво сеоског подручја у религији и култу. док je оно друго питање: шша се верује. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Како je. веку Јустус Мезер. Према недавнем тумачењу. боље речено. 1974). дакле. особито у вези с изванприродним или натприродним светом. 1989: 225). У том смислу je сасвим у праву Хелмут Хилер. званични облик религије.као доминантан доживљај . испољава целина верскесупстанције.у којима на својеврстан начин долази до речи одређени тип религиозности. односно "празноверја". које се. домен "празноверја" фиксира се за облает магије. пошто je ту религиозна делатност концентрисана око средишње мистерије . као и у официјелној. посвећење индијског краља. 1989: 226). ствар радикално изокреће: човек се подаје вишим. Найме. и када владар ступа на престо . козмогонија je била симболички обнављана. како од непомирљивог противништва религије. Та je концепција прилично распространена код земљорадничких народа. У књизи Religion in Geschichte und Gegenwart се каже: "Празноверан човек по правилу тражи предности за себе сама: заштиту од невоље. а више покуша да поновно открије дух и смисао њиховог тражења спознаја". То долази до изражаја и у већ споменутој речи 'народно веровање' уместо 'празновјерје'. човек решава егоистична питања свога опстанка без икаквог односа према сфери моралности. "Није на нама да овде прикажемо велике линије те 'популарне теологије'. Етнолози желе помоћу израза 'народно веровање' да ослободе празноверје.то се доживљава као космичко поновно рођење. Овим се жели казати да je празноверје становиште вере које заступа друштвена мањина. осигурање за сама себе. Гетеу има да захвалимо што je у иразноверју. Као да се сада. помињати Христа за време празновања Божића и Ускрса и наизуст изговорити "Оче наш". у сваком магијском поступку.

које су по свој прилици развили неолитски земљорадници. Кулшурни систем и динамика кулшуре Да бисмо могли да прихватимо инвентивну метафору о динамици ритуала у форми да се миш и ришуал односе као драмски шексш и његово извођење. патријархална структура породице. Али. Постоји још један значајан методолошки став Мирча Елијадеа.1991: 162). склоност ка пљачки и војничка организација ради освајања. Тако. космичка религија. Отуда су. Шта je то што одликује јединство индоевропских култура? Пре свега.1991: 43).). индоевропски народи су пре свега развили пастирску економију. овце). другим речима. традиционалним културама. при чему je допуштена знатно већа слобода актерима риту- . налази своју потврду управо у веровању Срба. 48). Основна идеја . чиме се смрћу најављује поновно рођење. Другим речима. гајили стоку (али исто тако и свиње и... Индоевропљани су у својој историји прилично рано били приморани да упознају духовне тензије изазване симбиозом разнородних. космологију која као imago mundi подразумева симболику 'Средишта света' и настањеног простора" (Елијаде. што укључује хомологију рођења . или као Живош/Смрш . Ово биокосмичко схватање. поменута религија саздана на обилној ритуалној пракси одвија се кроз опозицију или дихотомију следећих ентитета. односно антрополошког циклуса ова борба збива у супротностима као: Зима/Лешо -у ђурђевданском ритуалу. односно преиначен je и преведен у антрополошку раван. Да ли чињеница што се у религији ових народа земљорадничке структуре "сматрало да je Космичко дрво у Средишту света. мушко и женско итд.обнављање Света понављањем космогоније . биће. на које указују скулптуре богиња и бога олује (с њиховим епифанијама: биком. узлазни период нове године. "дихотомија". у новом кулшу . и да су знали за дивље и припитомљене коње.].обрађене њиве . 1991: 41). односно као нови почетак.1991: 41. и да обједињује сва три подручја космоса. у каквом су односу ове две форме економије са типовима њихове религиозности? Мирча Елијаде сматра како "творевине земљорадничких друштава не одговарају у целини религиозним тежњама пастирског друштва. Разуме се. "заједнички вокабулар показује да су се Индоеврошьани бавили земљорадњом. да у тзв. који "храстово" дрво у лику "бадњака" узимају за симбол почетка Нове године? "Искуство космичког времена. Индоевропљани су непрекидно покоравали стално насељене земљорадничке народе и стапали се са њима. вероватно. или напросто о сукобу два космогонијска начела (зима/лето. то су карактеристичне црте индоевропских друштава". a његов врх додирује Небо". космогонија ће се обредно поновити уочи сваке Нове године. из које исходи и словенски културни тип може се поуздано утврдити "да порекло индоевропске културе задире у неолит. Уочићемо да се у нашим најзначајнијим ритуалима из космолошког. као у Месотпотамији [. а затим. Једна напомена: сам ритуал шишања. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ љана. цикличног обнављања света које се одвија кроз тријаду: рођење . Када je реч о индоевроиској кулшури. можда чак и у мезолит". "Управо смо видели шта нам откривају религиозни документи првих неолитских култура: култове мртвих и култове штодности. наду у постегзистенцију. подстичу и увећавају стваралачке снаге живота. Елијаде je исправно закључио следеће: "Пошто свет мора периодично да се обнавља. поновног рођења". поготову ако се имају у виду ратарски радови.очевом. врло вероватно. смрти.биљке. живот/смрт). на неки начин. С друге стране. јер његово корење урања у Доњи свет. "Космички циклус схваћен je као бескрајно понављање истог ритма: рођења. и у друштвима примитивних земљоделаца која су се. 1. 1. У наставку Елијаде изводи одређене закључке из претходних ставова. налазимо га. обредне борбе између две супротстављене трупе имају значајну улогу. поготову у новогодишњим сценаријима.сигурно je још старија. па тако и деформисано" (Елијаде.у ритуалу шишање. које су "истовремено и класификативне и обредне (Небо и Земља. Штавише. доводи на крају до прихватања идеје о кружном времену и о космичком циклусу". Универзум je схваћен као организам који треба да се обнавља периодично. као супституција "жртвовања првенца" јесте каснијег датума. па и противуречних религиозних оријентација" (Елијаде. такође. 6. 1. са социолошко-историјског гледишта поставља се питање у каквом су односу и следу односа занимања Индоевроп- МИТ. у новом имену.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА зетим из биљног живота. код земљорадничког становништва. као Дан/Ноћ. у другом лику. КУЛТ.живош смрш. много пута реинтерпретирано. у првом реду земљорадња и иасширска економија и. с временом. и деривиран je из космогонијског система. као што ћемо у бројним приликама видети. из предземљорадничког периода" (Елијаде. Мистерију космичког живота симболише Дрво света. нигде не постоји пастирско друштво које je потпуно независно од земљорадничке економије и религије. најзад. Иако се нису одрицали земљорадничких произвола.поновног рађања (иницијације). надовезивала на неолитска религиозна схватања. током својих сеоба и освајања. свакако. њихово дубоко значење je исто: сукоб. изједначавање жене . Пастирско номад ство. код народа Балкана а затим и народа хришћанске провенијенције.у ритуалу Бадњег дана/Божића. али су у складу и с двема обредно супротстављеним групама. воловском главом). Постојање овог митско-обредног сценарија потврђено je на Блиском истоку и код Индоиранаца. за које важи тзв. Било да je реч о понављању неке митске борбе. дан/ноћ. и циклус периодничног. l. сваке године". двобоји и борбе буде. веровања и обреде у вези са 'тајном' вегетације. Бадњи дан и Божић узети као последња тачка циклуса.

изналазећи најбољу форму да кроз устаљену општу обичајност.МИТ. а кад одрасте и оспособи се да узима учешha у активностима те културе. дах живота и реалност који они удишу и од кога живе. а одатле. с друге стране. што ритуал вазда демонстрира живост једне вере. при чему о појединим од њих имамо данас безброј варијаната које су биле преудешаване за локалне потребе краја у којем су певане. чија je паралела у односу Змаја и Аловитог чудовишта. Морам признати да ме je неколико опаски Малиновског о овом питању теоријски много више инспирисало. немају експлицитну свеет о мишу. структурно посматрано. Пре него што анализирамо овај важан став Рут Бенедикт. ма- 29 . до сваког учесника понаособ. Оно што открива правог радника на пољу истинске Науке о Човеку јесте љубав према коначној синтези. Велико je питање да ли се и у којој мери у ришуалу губи вьегова мишска Подлога! Није ли ближе истини да реално једна вера и живи само у ришуалу. до понирања у свет Светога. донекле. разматрања питања магије. Свакако. чијем извођењу на позорници приступају. иако значајна. a још више љубав према разноликости и независности различитих култура" (Малиновски. они имају. Међутим. почев од редитеља . имајући у виду појединца који се вољно предаје ритуалу. и противне стране . Као да Малиновски жели репи да je етнолог истраживач који мора поседовати нарочиту психолошку структуру. сценарио. он не може бити личност интровертне конфигурације. али свакако основна структура елемената и евокативна моћ певања остајали су истоветни. Kao што се усменим предањем преносила наша епска поезија. И у српској етнологији. радикално другачијој култури. Међутим. вазда je интересовао смисао различитих култура. док би митологија. на првом месту и пре свега. a ниједно дете рођено у некој скупини на супротној страни света никад неће остварити ни хиљадити део тога. Из једног и другог става разазнајемо две ствари: да je од рођења/единка одређена својом кулшуром. тако покушава и митологија да на план теоријске кохеренције преведе један поливалентан праксис.Општег. Неки људи нису у стању да схвате унутрашње значење и психолошку реалност свега онога што je у другачијој култури по својој спољашњости на први поглед туђе и неразумљиво. него сва друга његова. заједницу. Актери ритуала. њена веровања његова веровања. Овде je посебно инструктиван рад Рут Бенедикт која je. али и то да етнолог. увек се клонио да у проучавању једне културе трага за у њој присутним елементима екстраваганције и ексцентричности. Такви људи нису за етнологе. проучавалац једне културе. имају непогрешиву свеет о месту и улози сваког од учесника ритуала. религије и науке.организатора или домаћина ритуала. њене немогућности његове немогућности. У првом реду. Свака људска култура пружа својим члановима одређену визију света. и покажемо у чему je његова примењивост у анализи и проучавању обичаја и ритуала у традиционалној култури Срба. дала драгоцен допринос разумевању динамике појединца и културе. Малиновски каже да га приликом проучавања урођеника пре свега интересовао "њихов поглед на свет. као год и приликом схватања улоге појединца у градњи културе као заједничког оквира за једну социјалну трупу. Основно je у томе. која се добија упоређивањем и поимњем свих елемената културе. иако са позиција теорије гешталта. потреба да их упореди и разуме оно особено у њима. пронађе пут до свога срца. Као што поетика настоји да схвати и разуме ово бујање песничких облика. али веома важну ствар. односно живота обичаја. представляла покушај да се доведе до самосвести. 1976: 30-31). И у овом случају. односе готово на истоветан начин као ирограм иоешике или есшешике. имамо неодољиву потребу да изнесемо још један поглед о сличном питању Бронислава Малиновског. треба имати у виду једну малу. он je мало створење своје културе. његовом афективном бићу страној и. религије. како je речено. показујући истовремено кулшни однос према тим елементима и. енглеског антрополога пољског порекла. опет. њене навике биће његове навике. соларног и хтонског. и мноштво конкретних песничких манифестација тога теоријског обрасца. иако нејасно. 1979: 461). "Животна историја сваког појединца je. Малиновског као етнолога. према схеми сукоба: српског јунака на страни Добра. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ала. искуствено знање о само] конфигурации елеменаша ришуала и осећање о свешосши елемената ритуалне радње. Могућна je још једна аналоги]a. према томе она мисли и иманентно осећа своју културу. њихов Weltanschauung. са делимичним променама имена ликова и места дешавања. прилагођавање обрасцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на колено. Кад почне да говори. мора бити у стању да "схвати унутрашње значење и психолошку реалност" онога што пулсира у некој. Доклегод не будемо схватили његове законитости и разноврсности најсложеније чињенице људског живота неизбежно he нам остати неразумљиве" (Бенедикт. Он каже како му je "такав став увек био стран и одбијао ме. постоје две екстремне врете истраживача етнолошких чињеница. Од тренутка његовог рођења обичаји света у коме je рођен уобличавају његово животно искуство и понашање. с једне стране. најчешће. Сва- ко дете рођено у његовој скупини суделоваће у томе с њим. односно до краја прецизиран текст. који je изложен у последњем синтетичком поглављу његовог дела Аргонауши Заиадног Пацифика. Нема друштвеног проблема који смо у већој мери дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја. можда. срећемо се са неизбежнимпитањемдијалектикеодносапојединцаизаједнице . да се формулише то комплексно збивање у ришуалу. Склон сам да верујем да се миш и ришуал. као однос појединачног и општег. одређени укус живота".на страни Зла. најзад. која није у стању да изађе из своје психолошке реалности и схвати оно што je другојачије. КУЛТ.

добијамо ону тражену tertium datur . такви етнолози лаконски изјављују: "тим горе по чшьенице"! Koja je од ових двеју струја продуктивна. уколико je компатибилно "целини". Насупрот томе. показав. априористичком систему Хегеловог мишљења примерена опаска према KOJOJ. образаца који владају у раним заједницама. Ако никада не напустимо уске међе обичаја. али и деловање образаца на понашање јединке с једне стране. будаласту карикатуру људских бића" (Малиновски. Има се утисак да Бенедиктова претпоставља као неопходан методолошки инструмент поседовање једне синтетичке интуиције без које нема ваљаног истраживања културе. "мрављем раду". Када се "мрављи рад" емпиријски и сакушъачки . фантазмагоричних веровања и страхова. модерна наука показује да њихове социјалне институције имају потпуно утврђен облик. или "шећер". издваја вештачко поље истраживања и озбиљно je спутан у раду". из које тек добијају крајњи смисао. И Малиновски сматра да нема битних разлика између система културе. као отвореност "матрице". да опише и захвати све елементе понашања у једној заједници. 1976: 43). Иако сам и сам. па чак спреман и да ревидира неку од важних претпоставки. али к њемупридолази "из система". назовимо je. ако се чињенице не слажу са претпостављеним обрасцем. без могућности да са теоријске дистанце извиде значење и смисао појединих елемената. Саватија Грбића. она неће избегавати да приступи овој. Друга трупа истраживача пак нема ocehaj за емпиријску чињеницу и. ичелињи рад. Јер. удружи са "пауковским еланом" . Из сопственог искуства желео бих 31 . ипак. или само технологију. По аналогији са овим. да се задржи само на појединим феноменима. сматрам веома инспиративним. да етнолог. сходно Миловој духовито] метафори. закон и ред управљају јавним и личним везама". и дијалектику научника према целини елемената једне културе и покушај херменеутичког осветљавања и делова и целине. формама испољавања једне културе? "Етнограф који се одлучи да проучава само религију. каже Малиновски.идеје и мерила која су им заједничка" (Бенедикт. морам признати да je сакупљена етнографска грађа у томе времену изузетно драгоцена за новија теоријска осмишљавања. или друштвену организацију. знати дух једне културе.слободом да уђе у емпиријско поље. кабинетски рад. већ речену метафору и аналогију треба схватити у сасвим другачијем смислу. којих етнолог мора бити свестан. "прошло je време када смо могли да прихватимо описе који нам урођенике представљају као изопачену. а то je. по свом основном образовању филозоф. остајући и даље у метафоричком коду. па да ипак ништа не разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој сопствени цшъ" (Бенедикт.уколико се то исплати и доприноси постизању истоветног циља за најмање могућно време. "Поимајући битна схватања других са поштовањем и истинским разумевањем. интуирајући потребу целине и сврсисходности. 1979: 461-2). за које бисмо могли казати да их увелико греје она духовита. мање или више онако како могу и како им се свиђа. И Рут Бенедикт je. "таутолошкој радњи" . које дугујемо и примитивним заједницама. Са друге стране. у нашем случају не сугерира се пристајање на "плагијат" у етнолошком раду. дакле.који без ослонца на "искуствени материјал" испреда системе из главе. ми замишљамо урођенике како живе у наручју природе. КУЛТ. не можемо ни помшшьати да икада досегнемо коначну сократовску мудрост познавања себе самих" (Малиновски. Ову дво30 МИТ. из пера даровитих самоука на пољу етнографије: Мил. Ако у потрази за сладоносним поленом наиђе на већ готов "мед". с другфе. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ струкудијалектику појединца према обрасцима своје културе. Једном речи. култура je целина и тако je треба проучавати. као и Малиновски.искуственог света. устала против позитивистичких истраживања елемената културе. 19^9:9. али и да схвати целину у којој су поједини делови само структурничиниоци Целине. у приступу једној култури. Найме. Милосављевића. да власт. 1976: 74-75 и д. Поставља се сада једно друго питање. што joj омогућава да према емпиријском истовремено покаже и потребу за н>им али и селективност. ми можемо само проширити наша сопствена схватања. мора располагати и једним и другим истраживачким регистром . Владимира Николића. без спремности да се пода изазову и дражи "чулног материјала" "испреда" системе из себе. морам признати да je. али и спреман да их преиначује у току рада с обзиром на пријем нових чињеница. Према томе. уочити склоност тзв.] више него збир њихових одлика. као и о церемонијама у вези с пубертетом. "Оно што стварно повезује људе међу собом јесте њихова култура . претпоставља иманентно живети ту културу. "Према популарним уверењима. и савремених култура.). Ми можемо знати све о распрострањености једног племенског облика брака.који не сагледава Општи смисао. Малиновски je. као жртве погрешних. Она зависи од емпиријског . тешко je рећи.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА гије и фолклора: код једног типа истраживача могла би се. када je реч о ешнологији у односу на тзв.трећу могућност коју je Мил "предложио". они поваздан сакупљају и гомилају чињенице.. које обично називамо примитивним. са чиме je сасвим сагласна и Рут Бенедикт. претежно били посвећени анализи културних обележја а не проучавању култура као јасно изражених целина". о обредним играма. Када се има у виду педантан опис наших обичаја с краја прошлог и нечетком овога века. она се не лишава да у "систем" унесе и нешто ново и изазовно. веровања и предрасуде у чијем се царству рађа сваки човек. "културе су [. И коначно. Може ли антрополог и културолог. дакле.. односно антрополог. полазних "хипотеза". далеко продуктивней рад на два разбоја. "Антрополошки радови су. Алексе Васиљевића. и склон пре структуралистичком и системском начину мишљења него емпиријском гомилању података.10).

морамо модификовати структуру претпоставки" (Даглас. 2) У другом културном ареалу. Смисаоност и дубље тумачење ових ритуала може се степи тек полазећи од обухватније целине. а сходно структуралистичком дискурсу. и примитивни народи врше селекцију. Између двеју целина постоји и суштински дисконтинуитет и свако тумачење мора водити рачуна о њиховим различитим природама. свепа се пали у часу умирања. у народу "мађијарке". Постојање ових разлика може се објаснити микросоциолошким. кревета.. односно роваши. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ та од почетка je диференциран. Ако их прихватимо. примитивне културе имају строги систем и обрасце понашања. Целина одређује своје делове.. "Опште je познато да су сви наши утисци од самог почетка схематски одређени. на основи реченог. одређену локацију и трајање. "Укратко.. делови јагњета. унутар једног основног културног обрасца."грне". клупу. моралним и религијским становиштем. проучавањем или дескрипцијом. овде се разбија живо jaje. коме и припада. затим. један забележен у тзв. до вечери не сме се дирати. заједничке културе. све што опажамо je већ самим чином опажања преселекционисано и организовано. поставља се на сто. a такође не избацује се ни . Опажајући. која се понекад назива схема (в. поред тога што се увиђа да постоје и слични елементи који чине њихов саставни део" (Бенедикт. "Гешталт (склоп) . Ми људи. Несагласне тежимо да одбацимо. фаза у оквиру ришуала ирелаза у сфери животног циклуса: обреде сеиарације. добро и лоше. КУЛТ. per analogiam. интуирам целину једне културне обичајности. Лако ћемо запазити два пакета елемената.психологија учинила je један од најзначајнијих подвига кад je оправдавала важност тога полажења од целине. Човек je биће које наслеђује форме понашања и обичаје спонтано. Найме. из целине ваља да се објасне поједина обележја. а не од њених делова. Дакле. Найме. На први поглед уочавају се два различита обрасца. испод стола. које обирају људима обиље у пољима и торовима. и прекида сисање. међутим. ова схема може применити и у анализи феномена. најчешће. Шта се овим жели казахи? Пре свега.мравињаку. и други. или сечење бадњака садржи. 1932). 1976: 78-79). кости. као дрво бога Агнија ставио на ватру . као што се појам "чистог" и "светог" заснива на соларној чисшоши Божића. ако je наша перцепција залазила постојање неколико етапа. најзад. а не антрополошко-филозофским разлозима.. и о истоветној општој смисаоности ритуала. на пример. а нашим интересовањем управља склоност ка формирању образаца. да би се увече . и у примитивним културама постоји систем категорија који диференцира "чисто" и "опасно". сам однос Бадњег дана и Божипа може се одредити и кроз класификациони систем ирљавог и чисшог. обележја. Њихов систем перцепција. две карактеристичне батеријеили скупине чинилаца. ритуала из годишњег циклуса обичаја. кревет. најопаснија фаза на размеђи ноћи и дана.неке знаке усвајамо. мртвац обавезно иодигнуш од земље.фаза маргиналносши.]. избацује пушка: било на прелазу Бадњег дана и Божића. преко њега je пребачена мушка кошуља као заштитно средство. глуво доба нопи може се посматрати у циклусу годшгоьих обичаja као фаза маргиналносши. обележен вредносним. У том смислу. клупе. Гешталт-психолози су показали да у најпростијим чулним опажајима никаква анализа одвојених опажаја није у стању објаснити целовит доживљај [. ломи се земљана Посуда . ми градимо . Јагње се одваја од мајке. обичајности везаних само за Бадњи дан или Ђурђевдан не може се остварити задовољавајући поглед на Целину. све три фазе ришуала ирелаза. друге одбацујемо [. каДа се о Ђурђевдану јављају чињарице. У истом структурном систему: бадњак који je рано ујутру на Бадњи дан посечен. Bartlett.). земљу. У хаосу пролазних утисака свако од нас гради постојани свет у којем предмети имају препознатљиве облике. изолован je од мајке земље фаза сеиарације. поједини етно-елементи. који je запажен на локалитету који гравитира Сокобањи и Алексинцу. Исто тако.у Огањ. Кад опажамо. или уочи Ђурђевдана. после изношења умрлога из куће на месту на којем je његова глава додиривала земљу. будући да je реч о истом етносу. важе неке од категорија из ришуала ирелаза. диференцирају елементе у систему: јасно и нејасно.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА да приметим да сам у интегралном проучавању целине обичаја у 38 насеља општине Сврљиг. . прикључују се земљи .фаза ирикључења. да учинимо и једну примедбу у вези са укрштањем антрополошког и космолошког циклуса. из свих стимуланса који стижу до наших чула ми бирамо само оне који нас занимају. Према томе. тачније. као и друге животиње. затим се коље. опажања спољашњег све- 32 МИТ. као што их имају и цивилизована друштва. а да о њима не размшшьа. појам "опасног" или нечистог" темељи се на хшоничној ирироди Бадњег дана. био у прилици да на основи посебних аспеката. Лужници и Нишави. односно роваше се сва остала јагњад.]. Клање ђурђевданског јагњеша. Покажимо то на једном примеру из погребних ритуала у Сврљигу. 1993: 56 и д. а према замишљеној пројекцији коју глава емитује на земљу. у насељима која гравитирају Буџаку и Белој Паланци. онда се по истом обрасцу. не само њихов однос него и саму њихову природу. могли бисмо казати да и за саму димензијукосмичког времена. свећа се пали шек иошшо je умрли издахнуо и окуиан постављен на одар. опремљени смо својеврсним филтерским механизмом. маргиналносши и ирикључења. Да ли можемо. Найме. ОтуДа се ђубре не избацује из собе Бадњег дана. "шопском" варијетету. Мери Даглас je на конкретним примерима демонстрирала досег теорије према којој и ране. 1) У првом културном ареалу запажамо следећи пакет елемената који образује целину: мртвац се иолаже на земљу. који већ на првом кораку пропушта само оне осете које знамо како да искористимо". На пример. У то доба се.

иако није сасвим ишчезао. и то према начину како функционишу. приликом одређења духа једне културе.. 1993: 55. дакле. у којој ниједан важан део општег делања не носи са собом осећање осујећености. Данас je ово гледиште општеприхваћено. хијерархија. На селу су. почев од прелаза свадбене поворке преко жара на улазу у двориште младожење. у таквој иравој кулшури "ништа није лишено духовног смисла. Не само зато што у свести актера ритуала не постоји сећање на овај древни комплексни ритуал . "у религији [. зависно од друштвених и цивилизацијских околности. Религија и ришуал Као полазни антрополошки или културно-онтолошки став овде се узима гледиште Малиновског да се у свакој људској заједници могу уочити "два јасно изражена домена: духовни и световни. 56). 1974: 75) 7. на пример. да се свуда у свету позивају пријатељи и рођаци.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА онда када се у кући. из Сапировог указивања сасвим добро можемо диференцирати присуство појединих елемената у градској. Један исти елемент цивилизације може да буде животно важна нит у култури једног народа. односно друге средине. чему je суђено да надживи све појединачне символе у које се религијска мисао редом заодевала". другојачије структурира. дакле. слабити па и ишчезнути. "прљавштина [. поставља. погледи на живот и специфична испољења цивилизације који једном посебном народу дају његово оделито место у свету. нешто што je наша нормална класификациона схема одбацила" (Даглас. Ово становиште сасвим je сагласно и са Диркемовом идејом да ће у будућности поЈедине истине. Он обухвата два предуслова: скуп уређених односа. воловску запрегу и фијакер заменио je аутомобил. а не толико према битном садржају који мора остати истоветан у обе средине. односно сеоској средний. карактерише свадбени ритуал код Срба. 1971: 33). у игри још и древна религијска схватања. испоставља се као резидуална категорија. другим речима . градски солитер je непримерен амбијент да би невеста "преко крова" хитнула сито. Ришуал као форма комуникације. Све то. Због тога je инспиративна идеја Едварда Сапира. Стога je Сапир сасвим добро уочио како Права кулшура не мора бити ни висока ни ниска: "Она je само инхерентно хармонична. Међутим. ђубре се не избацује ни онога дана када треба да се прво семе баци у њиву. КУЛТ. У сеоској и урбаној средний. Другим речима. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ што карактерише националну културу Срба: музика и игра. облици понашања и хијерархија сродничких односа. да су то "општи ставови. који симболизира наступање нове. И у овом погледу став Мери Даглас je инспиративан. Овим се желиказатикако je. догме и сазнања које су били пратећи део традиционалне религије и нису по себи вечни. ових дана се ништа из куће не даје. Да ли смемо казати да на овај начин "култура постаје готово синонимна с 'духом'или'генијем'једног народа. Сапиров став има у виду диференцију култура тзв. Найме. у кругу једне. стил и мода живота. Ми ћемо једну исту националну културу анализирати у њеним специфичним манифестацијама: у домену сеоске заједнице коју ћемо поредити са културним системом људи који живе у урбаним срединама. колико начин на који та вера функционише у његовом укупном животу и какав смисао има за њега. у коме се изражава целокупно схватање народне културе и његовог живота. изгледа структура овога ритуала код Срба? Огромна су материјална средства која се улажу у речени ритуал. на пример. структурација ових елемената. крај огњишта на слами налази "некрштено" новорођенче. и нарушавање тог реда. У том случају. али да у самој "религији постоји нешто вечно. спектакл je израз престижа. . Тога у градској средний нема. Другим речима. посебно системи магијске заштите. На крају овога поглавља позабавићемо се питањем хијерархије појединих ритуала у културном систему једне заједнице.] има нешто вечно. даривања присутних од стране невесте. већ због чињенице да су неки елементи у урбаној средний постали дисфункционални: огњишта нема. не смемо je у вредносном смислу сматрати. до прелаза преко Прага и обвођења невесте око огњишта. али чија се важност. узгред да приметимо како код Срба. у самој церемонији долази до речи све оно МИТ. вишом. суседи. најзад.. на пример. овај ритуал припада групи доминантних. 1974: 69)? Како. уравнотежена. 1982: 390). "Остаје нам стара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. на пример. бацања сита на кров. У тој анализи запазићемо да су у оба културна домена присутни истоветни елементи културе. Такође. Дакле. односно улога појединих елемената je сасвим различита. Међутим. Taj приступ je веома сугестиван. позитивне фазе.. самозадовољавајућа". не позајмљује. који je на питање шта обухвата иојам кулшуре рекао.домен магије и религије и домен науке" (Малиновски. прљавштина никад није јединствен. Прљавштина je узгредни производ систематизованог уређивања и класификовања материје. код свих народа важан обред венчања.. а то су култ и вера" (Диркем. завршава се процес "прикључења". односно нижом само због тога што je у њој доминантан један од "пакета културних сегмената". а готово сасвим занемарљив чинилац у култури другога". Наглашава се не толико шша један народ чини и верује. Разуме се. какобиприсуствовалидатој церемонији. погрешно усмереног или емоционално равнодушног прегнућа" (Сапир. има и система. јер уређивање подразумева одбацивање неодговарајућих елемената". изолован догађај.]. прегорелим бадњаком и баченим Семеном у њиву. етничких заједница. мада не сасвим истоветна с њима" (Сапир. Са крштењем детета. Где има прљавштине.

нити спољашње ознаке за унутрашња стања. превиђа једну важну ствар. РИТУАЛ И ПРАЗНОВР. утолико моћнији што je друштвена интеракција интензивнија. Beh смо се сусрели са питањем латентног и манифестног слоја религиозности. a откривају ноге. човек je ирышуална живошиња. идеали. Није претерано рећи да je ритуал важнији за друштво него што су речи за мишљење [. 'свето' je само елемент структуре свести. Међутим.. Обичаји једног доба имају за Цшь "настојање да се живи добро. док се упражњавање те вере увек одвија у исшоријском коншексшу. пошалице.. при чему није неопходно да иза обичаја стоЈИ ауторитет. Ако се потисне у једном облику. затим. позе. чак без разгледница које добијамо с времена на време. Ако се претпостави да je ришуал код Срба доминантна духовна форма. Друштвени ритуали стварају реалност која без њих не би била ништа. У истом смислу веома богато се развио ришуал испраћаја у војску. а не неки ступањ историје те свести. да су сви тзв. пријатељство не постоји. њему блиским облицима понашања. 1969: 7). на прву суботу. Да бисмо схватили у којој мери je један ритуал обавезна форма понашања чланова једне заједнице. рећи ћемо: ако je доиста свешо супстанција религије.] Мода. Донекле полемишући са Елијадеом. Онтлошку супстанцу човека као homo religiosus-a Елијаде je. без честитки. Није тешко схватити да се обичајима обезбеђује Јавни морал једне заједнице. омиљене забаве.. са црним флором по дијагонали слике. некада представљали озбиљне ритуално-религијске радње. "поступци који су наметнути аушорышешом и ко]и се механички понављају без размишљања воде каришуалу".]. сексуални живот и рад имају сакраменталну вредност. Унутрашња потреба за Светим открива управо онтолошки основ вере. МИТ. Бар још два таква односа се морају узети у обзир: рационално-филозофски и есшешски. Свеет о неком реалном и значењски осмишљеном свету блиско je повезана са открићем светог. У најстаријим слојевима културе живеши као људско биће само je по себи религиозны чин. КУЛТ. са навыком и обичајима. чини ми се у пренаглашеном смислу. посебно ако je умрла млађа особа: одлазак на гробље дан после сахране. западни народи чине обрнуто" (Самнер.. постати . 1993: 88-89). односно. њену супстанцијалну вредност. богато и значењско. обичаја и навыка. лудости. њиховог случајног појављивања и ишчезавања лишеног сваког смисла" (Eliade. ирешвара у ришуал. пићем. сајелом које се носи. изразио следећим речима: "Укратко. и најзад на пола године и годину. поворка je строго уређена. У наставку Самнер примеhyje како "народни начин испољавања пристојности у јавности припада обичајима. људски дух je докучио разлику између оног што се испољава као стварно. пријатељство неког нашег далеког познаника неће добити друштвену стварност. па се данас упражњавају по принципу добро познатом нашем народу: "Тако се ваља".. раскошни свадбени и погребни ритуали. јер они имају стварне везе са општим добром. Друштвене односе je немогуће одржаватибезсимболичкихчинова" (Даглас. да се удовољи неком интересу.или чак. онда такво теоријско опредељење захтева низ разјашњења. [. 1991: 5). Уосталом овде je и иначе потребно да се направи разлика између ришуала. Прва ствар која пада у очи јесте низак степей друштвене обавезности у упражњавању навика . који се налазе у истом пакету односа. у формама које производи свака друштвена заједница. није самим тим религијски однос човека према свету једини који чини супстанцију његова бића. потребно je да га доведемо у везу са следећим. Мери Даглас упозорава како je "потпуно погрешно мислити да je могућна религија која je сва у унутрашњости. Како у овоме огледу основно полазиште представља идеја: да код Срба доминира Ришуал над Мишом. и још мањи у односу на ритуале. али служе погодности". "Тешко je замислити да би људски дух могао да делује без уверења да у свету постоји нешто што je неповратно реално [. у тамној одећи са неопходним пратећим елементима ритуала. Као пример наводи да "источни народи у знак поштовања покривају главу. а што je важно у животу човека. варке. и да се већ у томе оцртава снага Свешог. или да се освоји неко добро". Присетимо се само неких облика ритуала: испраћај у војску. ритуал изниче у неком другом. Без изјава саучешћа. затим. Занимљи- .у односу на обичаје. ако je "ритуал превасходно облик комуникације" (Даглас. да засада занемаримо ешичко-ыракшични који се налази у истом духовном лежишту са религијским.. извештаченост. васпитани смо да будемо сумњичави према формалностима и да тежимо спонтаном изражавању [. бити . а у новије време запажамо присуство нових форми ритуализације из погребног култа.].]· Будућидруштвена животиња. који не поседују снагу строгих обавеза и поштовања. додуше. прослава рођења и стрижба детета. и за религију je спољашња форма предуслов опстанка. Самнер. која нема правила ни литургију. јер прехрањивање.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА И Мирна Елијаде сматра да je човеков трансцендентни однос према Реалитету фундаменталан. Искуством светог. Како изгледа поменути ритуал: у поворци која пешачи од куће умрлога до гробља особа на челу поворке носи урамљену слику умрлога. моћно. Виљем Грејем Самнер je одредио појам навыке као "у народу устаљене начине који у себи не садрже принцип добробити. 1969: 983). и онога што je лишено тих особина. који се у новој форми усталио средином седамдесетих година.човек значи бити 'религиозан?" (Елијаде. Без обреда. Као да код нашег народа постоји нека особена архешийска ришуална машина која све чега се дотакне. хаотичног и опасног тока ствари. на 40 дана.. отвара се питање да ли то треба да значи да Срби имају у односу на друге народе изразитију потребу за комуникацијом.РШ 1994: 43) како тврди Мери Даглас.. Kao у случају друштва. послужавником. Kao наследници евангелистичке традиције. данашњи обичаји. Другим речима. и у том контексту Пракса над Теоријом и. али да су временем изгубили свој смисао. I. поРОЦИ морају да буду обухваћени обичајима".

месе обредне хлебове изводе ове радње веома педантно према устаљеном пропису. обичаје и ритуале примамо од малена.. једемо. У овом смислу Самнер прихвата идеју о динамици обичаја и ритуала. него страхом од одмазде. Ако човек убије некога. Ствар je у томе што je ришуал основна ћелија религиозности. Поводом дијалектике обичаја у духу Рут Бенедиктове. "сем несвесног и неприметног кретања самих обичаја". Према томе. У поређењу са обичајима и навикама запажамо како je много већа снага обавезности у упражњавању ришуала. на пример. јер представљају одговор који се даје као 'истина'". потврђено мисшичном санкцијом. Произлази да je слободна и рационална критика традиционалних обичаја битна за добробит друштва. разоноде. према: Даглас. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ На питање када један древни обичај постаје штетан. односно ритуала. Као и ритуали. породични живот. "Обичаји су нам дошли из прошлости. имаће невоља са духовима. ако настави ритуал. Основни његов став гласи да je и сама "религија првобитно била ствар обичаја". друштвено општење међу половима.све то спада у овај ришуал". и у том смислу један посебан проблем: да ли огрешење у погледу вршења обреда повлачи одређене консеквенције и какве. то и сам ришуал када се ова антрополошка његова супстанца преведе на социолошки језик представлю далеко конзервативнију матрицу него што je поседује обичај. "Несумњиво je да треба закључити да je свако ко објави рат традиционалним обичајима херој друштвеног препорода"..]. Сасвим је тачно приметно Самнер да je за напредак од значаја да обичаји поседују известан степей чврстине. са њима учествујемо у процесу социјализације. Она je анализирала понашање људи примитивних заједница који упражњавају ритуале.. пристојност. а син кога je овај подучавао. то што чине изводе савршено коректно у складу са основним ритуалним обрасцем. Дагласова каже како су "европски истрживачи били очито изненађени кад су видели да етички стандарди Навахоа нису подупрти љубављу према врлини. Самнер сматра да су "варијације обичаја последица чињенице да деца не упражњавају слепо обичаје онако како су их примила. већ и да поел e много година изазове болеет код пацијента [. постајемо чланови дате културе. КУЛТ. Као полазиште њој je послужио опис Давида Аберлеа: "Традиционални Навахо се плаши грешака у својим ритуалима. постоји слобода имагинације у току извођења неких секундарних секвенци ритуала. и да може постати кочница развоја. Будући да религија има онтолошки статус у бићу човека. свеједно што у .]. 1994: 32-33). Та начела сиушавају и обуздавају нове генерације [.. Пружају стабилност друштвеном поретку када су добро схваћени. МИТ. Свакодневне навике које се односе на радно време. али кад се једном устале у породичном и трајном упражњавању. по коме je лева рука мање вредна од десне и да тога утицаја никада није могао да се ослободи. време обеда. постепеног. Међутим. Грешка може не само да церемонију учини неделотворном.. њен демонстрабилан облик. Kao што je показала Рут Бенедикт. Отац умире. додајући како их ништа не може изменити. и он не размишља о њима. и "обичаји су еластични и постојани. коришћење штампе и библиотека и безбројни други детали из живота . У анализи овога Аберлеовог описа. не мисли и не осеha исто што je мислио и осећао његов отац". Разуме се. У том смислу се може казати да и српске домаћице које. Они нам се представљају као коначни и непромеюъиви. али са снагом религиозног ауторитета. а посебно грешке у утврђеним молитвама које певач и пацијент морају да понављају током церемоније. стечено шрадицијом.ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА во je сведочење извесног Галтона. образование. они се непосредно увлаче у наш систем понашања. све док свесним размишљањем не развију своју властиту филозофију и етичку генерализацију која се онда издиже у 'принципе истине и идеала'. као што je рођен у атмосфери. ипак. у бити. одмори. "Обичаје морамо схватити као огроман систем практичних начел а која обухватају живот као целину и служе свим његовим захтевима. него и могућност перзистенције у времену. према којој се обичај тумачи као функционална категорија друштвене заједнице. Свако je подложан утицају обичаја и они га обликују пре него што постане способан да размишља о њима". Сваки појединац je рођен у њима. у једном нарочитом смислу могли бисмо казати да je и ришуал обичај. исто као што ни новорођенче не анализира атмосферу пре но што je удахне. ми смо обичаје "научили исто тако несвесно као што смо научили да ходамо. али имаћеихиакозаложидрвоиз хогана у коме je неко умро" (нав. понавља обичаје. опиру се променама. и да се само јаке индивидуалности могу да одупру обичајима да би их модификовали.]. свакако и због могућних последица уколико тај посао не ураде у ритуално чистом облику. У њиховој свести. аутор одговара да су "стари обичаји штетни уколико трају дуже од услова и потреба према којима су били прилагођени". Натприродна сила НавахоИндијанацаћенајвероватније наудити човеку кад он прекрши различите табуе [. када се свакодневно употребљавају и ако су неоспоравани". глатког и лаког преиначавања". И Самнер je у том духу установио како су "обичаји друштвени ритуали у којима ми сви учествујемо а да тога нисмо ни свесни. додуше. али исто тако треба да буду довољно еластични и савитљиви да би могли да се прилагоде променама интереса и услова живота. Због тога и долази до "сталног. дишемо". Следеће речи такође говоре у прилог теорији о иманентном пријему обичаја. страхом од ускраћивања помоћи и страхом од срамоте". који каже да je у раном детињству био у контакту са мухамеданским ритуалом. што му даје не само снагу деловања. ниши их кришикује. За ову сврху веома je подстицајна анализа ритуала Мери Даглас. корисношћу и потребом. путовања. У овом ставу примећује се присуство старе прогресистичке идеје. који je архешииски усађен. а садрже такође и своје властито оправдање..

Боље рећи. уз помоћ физичког тела као симболичког посредника" (Даглас. обављала и обавља исте оне функције које се приписују религији у ужем смислу: функцију сазнања и селекције искуства. 1994: 85). у древности као и данас. телевизор. али не и у погледу његове суштине. дајући тим односима видљив израз. Како je већ речено. манифестног слоја обрасца. без међусобног познавања и комуникације. У седам насеља Сврљига. баш као што оно чувено 'Био једном [.који joj je у кухињи. 1993: 89). Дагласова je тачно приметила да "ако се узме да je ритуал облик ограниченог кода и ако су услови за настајање ограниченог кода такви да се чланови трупе међусобно познају толико добро да деле заједничке претпоставке које никада не морају да се експлицирају. и статуса који мора имати особа која припрема жртвене хлебове на линији задобијања милости Светог. каже ауторка. попут магије. "послова" које смисаоно-типски кореспондирају са сшарим сшрукшурама. у крајњој инстанци. 8. може. самим магијским чином "везивањем чворића на марамици не зачаравамо памћење. из исте породице "савремених индустријских роба". 1993: 178). будући да наведене ствари технолошког прогреса нису и од егзистенцијалног значаја за опстанак заједнице. На другом месту Мери Даглас je допунила ово своје мишљење речима да je "свака култура низ повезаних структура које сачињавају друштвене облике. мења нам опажање. фрижидеру. Тако нам ритуал..АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА манифестној димензији тога обрасца може доћи до преосмишљавања елемената садржаја. као и систем комуникације. космологију и целину друштвеног знања. уоквирује и селекшује наше искусшво. појединце. Посебно означено време или место буди одређена очекивања. али не и без шракшора\ Рећи ћемо: за једну заједницу ришуали су нужан услов њеног иосшојања.. А све то заједно значи да нам ритуал помаже у опажању. памћење нам je живље.]' ствара атмосферу бајке. пронашао сам да су домаћице. формира обрасце понашања људи и контролише извршење тих налога. већ модификација искуства изражавањем. ритуал креира солидарност a религијске идеје имају своје казнене импликације". додуше. због тога што je трактор заменио воловску вучу у пољопривредним пословима. домаћица нема до краја артикулисану свеет о томе зашто се уздржава од коитуса. како je магија. Како je некада на Бадњи дан изјутра домаћица месила и пекла обредне хлебове. смештајући искуство у оквир. а аушомобил секундарних и у крајњем случају. уместо хлеба "волови" меси обредни хлеб "трактор". Дакле. Све ове ствари: технички апарати и машине јесу. овим техничким апаратима: телевизору и аушомобилу она ни по коју цену неће умесити обредни хлеб. Постоје мисли које никад нису исказане речима. Разуме се. Слично овоме. захтевала je да се сачини обредни хлеб само за оне структуре "бића". догодило се. него га стављамо под контролу спољашњег знака. Свакако. Јер. једнако месиле обредни хлеб "трактор". садашњост се повезује с релевантном прошлошћу. већ се не морају ни знаши. вредносној схеми шракшор je на црти инструменталних и нужних. небитних вредности. нити фрижидеру . изношење искуства на светло дана. чинећи то иринудом ришуалног коншексша који сваки члан заједнице иманентно oceha. месећи обредни хлеб "трактор" једнако уздржава од коитуса те ноћи са мужем по древном правилу религијске чистоте. по егзистенцијални опстанак заједнице. Чим се успостави вербални оквир. Уоквиравање и распоређивање у прегратке ограничава искуство. основна архетипска имагинација непогрешиво. Ова слобода односи се само на димензију извођења. ритуали претпостављају својеврсни систем комуникације. Мери Даглас побудила je велики научни интерес својом теоријом магије доказујући. КУЛТ. вредности. Навешћу за потврду ове тезе један пример.из исте породице "ствари". Њени иринциии не само да се не морају ексилицираши. мнемонички метод и контролу искуства. "ствари". Регулашивна функција ришуала Водећи савремени антрополог. Исто важи и за језик. Тако на пример. односно систем контроле. То je систем контроле. због чега прави хлеб намењен "трактору" а не и аутомобилу. са снагом неопходности. она не прави обредни хлеб за аушомобил који педантно "изгланцан" стоји у сеоској гаражи. као и оне намењене свакој домаћој животињи. као што je то "трактор" . Па ипак. рећи ћемо да ритуал обезбеђује оквир. Ставом да "има ствари које без 41 . да домаћица сада. Функцију уоквиравања можемо посматрати и кроз ситне примере из личног живота. омогућују људима да науче нешто о властитом друштву. jep je и најневажнији поступак кадар да пренесе значење. оне (аутомобил. jep мења начела селекције". онда се племена између себе свакако разликују" (Даглас. "Ограничени код се употребљава МИТ. У томе смислу Дагласова сматра како и самришуал. као и фрижидер) јесу унеле "радост" у сеоска домаћинства. мисао je изменена и органичена изабраним речима". РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ економично да пренесе информацију и да подржи одређену друштвену форму. свакодневни симболички поступци обављају неколико функција: пружају механизам фокусирања. функцију моделовања и уређења заједнице. Они делују на политичко тело. уоквиравања искуства. У њеној класификационој. задржавајућижељенетемеиизбацујућионекојету не спадају" (Даглас. и које посредују свако искуство". као ни телевизору. телевизора и фрижидера. У том смислу Дагласова je учинила и корак даље показујући да "ритуал ниje тек оспољавање. усредсређује пажњу. Ако кренемо од фокусирања. сасвим супротно Фрејзеру. домаћица се и овом приликом. Она једино зна да се без аушомобила. "За нас. тако да "ритуали отеловљују облик друштвених односа и.

ако су и узели учешћа нису изговорили тако "тешке" клетве какве се. Једном анатемисан злочинац. моралне 42 МИТ. Овај пример je.сазнања. посебни облици казнених санкција. 1994: 150). који сматра да се "ритуалима генеришу осећања неопходна да се људи држе својих улога". 9. "Доктрина о вештицама се користи као облик изражавања контроле. закони традиције остају изузетно снажни. аутономна форма и у подручју духа има оншолошки каракшер. КУЛТ. дотиче једно од веома значајних питања.].. сноси консеквенције моралне природе: мештани отписују читаво домаћинство које je са злочинством повезано. Она je показала да ритуал није ни секундарни израз мита нити манифестни облик логоса . с обзиром да кривицу за несрећу приписује смутљивцима и девијантима.] . РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ одбранељудиморабити знатно појачан и садржајнији. настојећи да морално-религијским средством интервенише на плану сузбијања друшвених пошасти. Ствар je у томе што у удаљеним насељима систем унутрашње. 1993: 127). Тежња за конформизмом. Оптужба je легитиман захтев за конформизмом. код којих je форма ритуализма снажно потцртана. трупа принуђена да се збије. у тим срединама није превелика мобилност трупе. У томе се састоји оно искуство органске солидарности због којег нам je тако тешко да протумачимо напоре примитивног друштва да неутралише слабости своје друштвене организације. индивидуум има мало шансе да се понаша девијантно. крај раскршћа.да ли и како. Присетимо се једног српског ритуала који je опстао до наших дана: "проклетије". "С диференцијацијом иду и нарочити облици друштвене принуде. сведена на минимум. која не располаже ни војском ни судством. По природи ствари.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ритуала не можемо искусити". у основи. очекују од честитих и поштених мештана. вештица? За наш пример драгоцена je опаска Мери Даглас да he "веровање у вештице најчешће успевати у малим затвореним групама. Овоме ставу веома je блиско гледиште Ретклиф-Брауна. карактера динамике ритуала. бојкотују се. Пре свега. а све то чини се опстанка заједнице ради. такође. незамислив у условима неиздиференциране привреде малог обима. према томе.уз непрестано отпијање ракије.. која су удаљена од центра и по 25 километара. Дијалекшика ришуала Што je култура аутохтонија. колико "жестоко" проклињу оне који су злочин или преступ извршили. полиције и судства у трагању за злочинцима који пале сеоске стаје и краду добра појединих домаћина. Мери Даглас je форми ритуала приписала онтолошки статус. Шта овај ритуал у битном смислу означава? Он je. Примитивни људи немају формуларе у обавезна три примерка. индикативан за случај не само малих средина. а то значи да се и не бележе скокови на црти "прогреса". или вештица находи се захтев за конформизмом. Изгон отпадника je један метод контроле. ришуал се појављује у функцији исконски најчистијег демонстратора традиције. после ритуала. цепање трупе je нешто драстичнији" (Даглас. чије понашање помно прате у овом ритуалу . Ритуал je. У заједници у којој отворени сукоб не може да се одржи. мање извештачена. на крену славу појединих домаћина. Одмазда je немилосрдна и темељи се на строгости патријархалног морала тако да he читаво колено морати да испашта консеквеције клетве. за постигнуће склада у заједници и пружање легитимитета општих норми.богати пратећи инстрментариј друштвене контроле. Познати институт који je преживео у оним насељима Сврљига. и каква несрепа догодити онима на које je пала анатема. а систем вредности остао непоремећен индустријском цивилизацијом. будно се мотри. Према веровању "клетва" досеже до деветог колена. или пак. a комуникација видно слаби. дозволе и пасоше. упросечавање.. једном речи. страх од зле магије се употребљава да се оправда изгон и подела. да у заједницама. једном речи. управо. Овим се. где су прилажење групи и одлажење из ње ограничени. Они се непозивају на заједничка славља. мотивисање конформизма новцем. и где су улоге недефинисане или тако дефинисане да их je немогуће изводити" (Даглас. виши статус него у другим заједницама. надзорници и преваспитачи који будно прате наше понашање [. найме. У том смислу ритуал се појављује и као агенс јачања кохезије заједнице. која нема апарат принуде. него и оних трупа код којих je. има задатак да обави ритуал проклињања злочинца . ни патролна кола с радио-везом a морају некако успоставити друштво и приволети чланове да се држе норми" (Даглас.. Овим се жели казати. специјализовани полицајци. које су упућене на себе. већ аутохтона форма исказивања једне смисаоности духа која се не може исказати никојим другим обликом. Скуп свих домапина из села на једном месту. у основи. кад je општење неизбежно блиско. иначе. тако да je контрола државних органа. имплицира нивелацију индивидуалности. пре свега. који из било ког разлога нису присутни у ритуалу "проклињања". То су заједнице у којима власт има веома мало сред става [. тачније са презрењем се гледа на ово породично братство. У овим сесоким срединама институт "проклињања" има далеко значајније место. У позадини оптужбе да je неко вешца. Савремени интелектуалац није довољно свестан шта. значе ритуал и правила религијског понашања у једној древној заједници. затим. како би ефикасније решила проблем који је искрсао. 1994: 158). У примитив43 . С тим у вези je и одговор на питање када и у којим заједницама долази до прогона непријатеља. људи усредсређују пажњу на оне "сумњиве" суграђане. због одсуства делотворности шире друштвене заједнице. да ли he се. У том контексту село преузима улогу контролног института тако што активира ритуал "проклетија". на оне. основ за "уоквиравање искуства".

антрополози до сада нису морали да разматрају разлику између спољних симболичких форми и унутрашњих стања" (Даглас. то већу склоност очекујем према ритуалу. Узмимо ритус савремене свадбе у Београду. никад не мора бити свестан током целог свог трајања. Једном речи. 1976: 74-75 и д. чак ни описе свих обреда који се упражњавају. примећује Бенедиктова "нема друштвеног проблема који смо у већој мери дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја". до архетипског њеног темеља. на једном уском простору. какво je подручје источне Србије. a одбацује оне који су joj некорисни. указују извесни варијетети у демонстрации једнога истог обрасца ритуала.. али и преосмишљавању затечених образаца. Овај став би требало да значи следеће: тек онда можемо доћи до опште важних принципа у проучавању култура када сагледамо оно различишо у сличном. Има се утисак да Мери Даглас жели да каже како je степей омеђености једне друштвене трупе компатибилан са снажењем ритуализма. знати дух једне културе значи иманентно живети ту културу. што нас наводи на то да истражимо механизме који воде овој динамици Једнога архетипског ритуалног мод ел а. њена 44 МИТ. а кад одрасте и оспособи се да узима учешћа у активностима те културе. о обредним играма. Научник се мора уживети у дати културни склоп. "што су боље одрећене и значајне границе друштва. сасвим укратко. што свим елементима даје нарочиту просветљеност. Таква заједница се строго придржава ритуала и упражњава га. Овај став je од хеуристичког значаја и за наше испитивање антропологије српских ритуала будући да нам се. Израз "ритуализовани ритуал" треба схватити у двојаком смислу: и као његово одржање по традицији: ритуала као ритуала. он je мало створење своје културе. прихвата гешталт теорију у интерпретацији социјалних заједница и образаца културе. ритуализам опада" (Даглас. како je познато. Због тога je потребно поседовати једну нарочиту синтетичку аперцепцију.]. ако нисмо у стању да досегнемо до језгра духовности те културе. 1994: 21).] Са слабим границама друштва и слабим ритуализмом. а односи и везе међу људима постају посредовани. "Оно што стварно повезује људе мећу собом јесте њихова култура . тад очекујем лош одзив на симболичке вредности.попут: "Мајкасина жени". односно као његову преосмишљену варијанту. ако се још увек појединац држи каквог ритуала. "културе су [. или чистим .. У овим ставовима препознајемо и погледе Бронислава Малиновског за кога je такође процес разумевања једне. с доминацијом "оријенталног ојкања".). али неће бити схваћено оно Битно. није ни најмање мистичан процес" (Бенедикт.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ним религијама још нема баласта "ритуализованог" ритуала. односно оиада ришуализам? Према Дагласовој "религија je ритуалистичка кад друштвена трупа повезује своје чланове чврстим комуналним спонама.] више него збир њихових одлика. и да није неких препознатљивих речи на почеткупесме. Остале одлике прилагоћава у складу са својим потребама. Taj процес. њених већ наведених ставова: животна историја сваког појединца je. прилагоћавање обрасцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на колено. будући да се његово изображавање одиграва тек на вишем ступњу. Тај циљ одабира мећу свим могућим одликама у суседним областима оне које може да искористи. Све ће. без јасно дефинисаних непосредних циљева. њихово сливање у једну целину. очекивала бих доктринарни нагласак на унутрашњим. емотивним стањима". тада нису више у игри опште и заједничке ритуалне вредности. Једном речи. И обратно: где долази до дезинтеграције заједнице. односно улози појединца у упражњавању. "Нема стварне супротности између улоге друштва и улоге јединке. али не обазирати се на њега при проучавању стварања образаца људског понашања значи одрећи се могућности разумног тумачења. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ веровања његова веровања. На овом месту се поново враћамо инспиративним идејама Рут Бенедикт која je добар део своје студије посветила управо дијалектици културе. са нотом индивидуалне интерпретације да каткада ни структурно не личи на свој "архетип". Присетимо се. као и о церемонијама у вези с пубертетом. Рут Бенедикт. Није довољно да напросто добијемо описе једнога церемонијала. Али. на првом месту и пре света. бити педантно описано. Готово да у њему не препознајемо неке од битних традиционалних вредности.. њене навике биће његове навике. кад споне попусте. нама стране културе изузетно сложен. тешко да би се овај ритус могао означити као аутентично "српски". Свејепрожетоновим таласом "индустријске" ритуализације. иначе he промашити главни цшъ. [. КУЛТ.. Ми можемо знати све о распрострањености једног племенског облика брака.идеје и мерила која су им заједничка". или културни систем јесте Целина и тако je треба проучавати. Ово интегрисање култура. тежи тзв.). Једно од следећих важних питања односи се на време када иочшье да снажи. он je у тој мери преосмишљен. "Примитивне религије су срећне због околности што не могу да носе мртви баласт 'ритуализованог' ритуала [. разуме се. додуше. култура. већ се појединац окреће пределима властите унутрашњости. обичаји света у коме je појединац роћен уобличавају његово животно искуство и понашање.мистичким формама религиозности. Према њеном мишљењу. Кад су друштвене трупе лоше структуриране и њихово чланство слабо и нестабилно. Овде треба сасвим озбшьно схватити методолошки значај речи Рут Бенедиктове. 1994: 35 и д. почев од бучне музике. према којој су се "антрополози од проучавања примитивне културе" као једиственог оишшег иојма "окренули проучавању примитивних култура". Најзад. Отуда. Једна од најварљивијих заблуда произишла из дуализма деветнаестог ве- . откривеним. Другим речима. па да ипак ништа не разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој сопствени циљ.. приступајући им као појединачним организмима са свим њиховим специфичностима. кад почне да говори..

људи никад нису довољно довитљиви да унесу нешто више од безначајних промена. Kao литерарни пример за личност којој мерила њеног времена нису пружила подршку него су je разголићену изложила радикалном подсмеху оцртана je у европској литератури у лику Дон Кихота. Дакле. иако je Бенедиктова у својим антрополошким истраживањима видно гешталтистичи и структуралистички оријентисана. уколико не излази радикално изван датога обрасца. Видели смо да свако друштво одабира известан исечак из лепезе могућег људског понашања и да његове установе. огромна већина појединаца прихвата без отпора онај облик који joj се пружа". Када je реч о улози појединца у расту културе. Ти ненормални појединци су они који не уживају подршку установа своје цивилизације. католичког домена. пасивно прихваћено од прошлости. Критички коментаришући гледиште Рут Бенедиктове. Они се лако повинују уобличавајућој снази друштва у коме су рођени. кашоличке и ирошесшаншске. С гледишта човека који споља посматра. ослобађа неких спољашности и настоји створити нови културни модел на старим темељима. међутим. да такав појединац није сувише ексцентричан. за разлику од Бенедиктове.. следећи основни смер изнутра. Тешко je само оним индивидуама "чије урођене реакције падају у круг понашања који није обухваћен њиховом културом. она с правом увиђа да сваки појединац који се "уклапа" у своју традицију врши н>ен даљи динамички помак. посебно када се обрати пажња на стелен присуства ришуала у њима. и опште je познато да су пророци бивали осуђивани на смрт због најситнијих одступања од устаљених мишљења" (Хач. КУЛТ. "Ниједна до данас посматрана култура није била у стању да искорени разлике у личним склоностима јединки које je сачињавају. Ришуализам и анширшиуализам Почећу ово поглавље једним провокативним ставом Жана Кизнијеа о томе како постоје суштинске разлике између трију хришћанских цркава. допуштао већи маневарски простор индивидуи у односу на затечене норме и вредности њене традиције. Сапир je. али не и деловање снажне индивидуалности на промену и динамику датога обрасца. тада се он. сматра Бенедиктова. ниједан антрополог који за собом има извесно искуство о другим културама никад није сматрао да су појединци пуки аутомати који механички извршавају одлуке своје цивилизације. уколико оно постиже интеграцију. оно не само шшо може већ и шреба да одбаци многе од скела иомоћу којих се иодигло". "свако од племена које смо описали има своје 'ненормалне' појединце који се не владају по усвојеним обрасцима". "Једна здрава национална култура никада није пуко наслеђе. Та веза je тако присна да није могуће расправљати о обрасцима културе а да се посебно не узме у обзир њихов однос према индивидуалној психологији. Казати како "појединачна култура одиста мора органски да израста из богатог тла једне културне заједнице нипошто не значи рећи да она мора заувек остати везана за ту културу вођицама из свога детшьства. Проблем иојединца се не расвешљава исшицањем њиховог узајамног снажења. али када се почне успињати.. лако може да запази како je појединцу приликом вршења било којег ритуала допуштена својеврсна слобода и извесна еластичност. Међутим.). Они су изузеци који не прихватају лако традиционалне облике своје културе".. "Ниједан појединац не може ступити чак ни на праг својих могућности без културе чији je учесник. То даље претпоставл>а да "нема здравог и крепког појединачног оваплоћења културизованог идеала изван тла праве културе заједнице. који проучава српску обредну традицију. Према томе. Како видимо. 1979: 122). 1976: 268 и д. геније се ослања на традицију. Овде ређе долази да се појединац своди на пуки фрагмент целине и друштвеног организма. [. "Разлике су [. другим речима подразумева се присуство културизованих појединаца". још мање да их оспорава: Чак и кад им установе дају најширу слободу. и нема праве културе заједнице без преуобличавајућих енергија личности у исти мах робустних и засићених културним вредностима властитог времена и места". Елвин Хач je пренагласио улогу обрасца коју он врши на појединце једне заједнице. чини се.] осетне између православног домена у којем je ритуализација религијске праксе богата и интензивна. Права кулшура лакше опстаје на нижој разини цивилизације" (Сапир.. најкоренитије новине у одређеној култури своде се само на незнатну ревизију.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ка била je мисао да се оно што се одузима друштву додаје јединки и да се оно што се одузима јединки додаје друштву" (Бенедикт. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ жи у њеним чувственим основама. Ту je увек по среди нека врста изравњавања. Појединац се чувствено везује толико снажно за своје обичаје и веровања да je за њега доиста немогућно да их доводи у питање.). Како се индивидуум поставља према наслеђеној култури своје заједнице? "Највећи број људи се прилагођава облику своје културе због изванредно велике савитљивости њихових урођених склоности. већ подразумева стваралачко суделовање чланова дате заједнице. Лако можемо замислити како у свакој култури постоје такви појединци чије "револуционарне" услуге дата средина реско отписује. И обратно. Етнолог. ниједна цивилизација не садржи у себи ниједан елемент који у крајњој анализи не представлю допринос неког појединца". под претпоставком.] У сваком случају. "Уопштено узев. Православие. найме. у којем je она до крајности сведена . Чим се иојединачно ja дохваши довољне снаге да би иушовало сшазом коју ионајбоље освешљава његова власшиша свешлосш. теже да даље развију одабрани исечак и да спрече супротна изражавања". 10. тј. 1974: 80 и д. "Разлог са којег култура има тако силну моћ над човеком ле- МИТ.

а затим и православно хришћанство напросто само усмерили ка духовним. у епохи када je дати програм победно. као и представницима нових секши. Међутим. То што су поједине догматике "пристале" на већу. дакле. а не протестантизму као протестантизму. или чулног домена. према Свешом? Показали смо да }& ришуал фундаменталнија инстанца у односу на митску позадину једне вере. и да снагом индивидуалне имагинације "сагледа" своју слику вере. што се више етаблира. сасушен и удаљен" (Даглас.чији се ритуал изводи. где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи" (Кизније. Поставља се питање како стоје ствари са историјом ритуала и обичајношћу код Срба? Како je већ претпостављено ритуал. "Идеји социјалне заједнице". исходили ка протестантизму пре свега због своје исконскије духовности но што je хришпанство. Накнадно придошле религије редовно су користиле ову "базу" религиозности одређујући исконском ритуалу другојачији теоријски контекст. партије. међутим. док се конкретно искушење Светог остварује само у вољности и кроз индивидуално хтење јединке. праотачким коренима . да би се. хришћанство су. у сагласности са терминологијом коју je предложио Мертон. церемонијалносш фиксира пре свега за домен оних религија које су ближе афирмацији тзв. док би православии народи. Једино тако може он да постане инстински за појединачну особу" (према: Даглас. ритуализује га сакраментално. што њени принципи добијају већу систематску. Нема никакве сумње да се религијски егзистенцијалисти боре против ритуала настојећи да Бога доживе изнутра. Основно питање које смо на почетку поставили гласи: да ли кроз упражњавање ришуала коме одређена личност није у стању да сазнајно одреди адекватан и од цркве прописани семантички код. догматску заокруженост. каткада /10 . Мисшичко. непосредовани приступ Богу". што подразумева преданост извесном скупу вредности. показују највећи степен конзервативизма. КУЛТ. и код којих je ришуал традиционално доминантна инстанција упражњавања вере. ватиканског концила и протестантског домена. а не из теолошких разлога. приклонило ришуалисшичкој сегменшацији вере. "ритуалиста постаје онај који изводи спољне покрете. није више потребан. припадали групи оних којима je ришуал предмет најширег упражњавања. Једном речи. посебно. револуционарних политичких идеја имају у себи самоувереност у сопствену унутрашњу чистоту и "своју способност за директан. термин ришуалисш употребљава за "некога ко изводи спољне покрете без унутрашње припадности идејама и вредностима које се изражавају". Дакле. Дејвид Мартин je о савременим религијским егзистенцијалистима рекао следеће: "Исправна употреба речи 'Бог' односи се на квалитативни аспект свеукупне егзистенције. у коме je домен ришуализма тада био доминантна инстанција. која je на Никејском сабору 787. као формализујућа инстанца вере. која се подаје Светом кроз ришуал. Како. Њима није потребна институција. потребан ритуал кроз који би демонстрирали свој нови програм? Искуство показује да свака нова вера наступа без церемонијала и ритуала.анширишуализам дедукују се из другога домена. међутим. повучен. Судећи према антрополошком и историјско религијском искуству. окончана у корист ришуализма источне цркве. дата личност остварује нижи или можда неадеквашан однос према шемељу религиозносши. он je. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Данас се. односно унутрашње и чисто предавање Богу преовладало у религијама где je духовна супстанца присутна и где се успоставља унутрашњи однос према Богу. а тако je и са носиоцима нових. 1996: 131-132). примивши нови тип вере. или je бар основна тенденција ове вере анширишуализам. а да временом. поступа личност која у досезању до Бога не следи речено мисшичко искусшво већ се превасходно подаје самом ришуалуЧ 48 МИТ. потребно je имати у виду да самом йрошесшаншизму као религији не припада до краја анширишуалносш. дотле je чисто Сииришуално. Док се ришуалносш.древном паганском залеђу. а тако ствари стоје и са промоцијом нових иаршија. а не из чисте догматике било које хришћанске религије. као што се за иравославље не може казати да je превасходно ришуална вера. произлази Да je ритуализам претходни ступањ чисте религије откровења којој ритуал. Једино што je овде социолошки смислено казати јесте то да je духу северњачких народа као народа. међутим. због својих традиционално особених духовних матрица.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА од 2. њеним фанатицима. односно мању дозу "ритуализма" проистекло je из духовног темеља народа. односно ритуализам представљају основу сваког типа вере и религиозности. Из овога би произлазило да се ритуална пракса деградира како идемо од иравославља према кашоличансшву и у још већој мери када се доi>e на терен йрошесшаншизма. односно католичке религије. затим. Другим речима. Ствар je у томе што демонстратори нове вере. протестанти су по природи ствари анширишуалисши. присталице нове религије верују у своју унутрушњу чистоту и самодовољност. док се он може спознати само експериментално и искуствено. ритуал се јавља као нужна саставница. и да миш и систем догми чине апстрактну инстанцу вере. 1994: 20). На почетку. 1994: 82). карактеристике ришуализам . шелесне области. То важи и за спорове у вези са иконокластичком кризом. Религија га замрачује формама и формулама. односно која не познаје одређени тип догми којима располаже дотична вера . који je она у стању да вазда реинтерпретира на свој начин. Исто тако и Срби. Од значаја je да се позабавимо проблемом да ли je представницима једне нове вере. од прихватања. и у томе Срби. гледано изнутра. исте хришћанске. Могло би се казати да народи који су формално покрштени. природи ових народа je мање примерен домен ришуализације вере због чега су. иначе.

у структури веровања нашег народа. Ако се прихвати Хилерово мишљење да je погрешна теза бројних христолога који су тврдили да хришћанску веру "заступа већина". КУЛТ. сагласна са првом. у ритуалу наш народ успоставља највећу могућну душевну. већ њену ритуалну. и међу монотеистичким религијама постоји читава скала од оних које су ближе и даље од ришуализма. политичког консенсуса. Можда се овим може растумачити и она друга карактеристична црта народа да су у партикуларистичкој политеистичности Срби вазда показивали највећу могућну самосталност и у томе индивидуални радикализам. изнова се ревитализује древнији институт нашега народа . може разјасни и чињеница да су Срби тешко долазили до тзв.анимашизам. као превасходна форма и основ паганске вере. У паганској вери се подржава Индивидуум у свој његовој комплексности. a хришћанство као чисту и спиритуалну реигиЈУ. партиципација у Светом кроз поништавање персоналног субјективитета и тек кроз идентификацију са "опште-духовним". Другим речима. и у коме je доминантно имперсонално подавање Безличном божанству. "мистичког" подавања домену Светог .који je Духовне. Могућно je да je у складу са тим типом духовне супстанције српског народа и рођен или се очувао боље но другде . "духовног јединства". она je. "колективним субјектом" долази се до безличног. а евангелисшичка још и више. право на приватност и индивидуално разигравање вере. индивидуална слобода у конкретизации архетипске матрице коју исконски формирани ритуал допушта приликом његовог сваког новог репродуковања и оспољења. Он не изабира духовну инстанцу религије. вакако. по природи ствари. произлази да je ритуализација. док je у политичком домену. Утолико и словеначког и хрватског. са допуштеним већим степеном слободе у разигравању датог обрасца. сфери Светога. редовно бира Духовну сферу. поред обреда крштен>а. На почетку ове расправе приметили смо да управо кроз ришуалну инсшанцију вере долази до речи најособенија црта религиозности. на другој страни. Присуство центрифугалног нерва. у монотеизму се Поништава индивидум у име Опште супстанције Светог. с једне стране. Међутим. помпе и славља. каогод и у рецепцији кича. Будући да je Црква одредила празноверје као баналну. када су усвојени. персоналке врете. Мора се имати у виду да у овом аспекту религиозности.у гробу". али којима. У новије време. ришуал односно ришуализам представљају унутрашњу духовну потребу. долази до посебног изражаја снага индивидуалне имагинације његових актера. Срби су јединствени у томе што све појаве које прате најзначајније сегменте из живота људи доводе до крајње форме ритуализације: почев од већ наговештеног испраћаја у војску.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА само секундарни значај. и иоливаленшносши Тела.). Њој je најмање потребна интелектуална . ритуал. Да ли се на основи ове специфичности у испољавању духовности. Овде ваља имати у виду и политичке форме ритуала. коју вазда конкретизују и очулотворују актери који се у ритуалу подају религијском феномену. прослава рођендана. ништа мање озбиљан и делотворан. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ мећу Јужним Словеним. иросшо-народни начин артикулације религиозности. међутим. у име индивидуално-интерпретиране Супстанције Светог. односно чешког и пољског међу Западним Словенима. томе ритуалу сада подвргавају и женска деца. За српски народ се може казати да je "веровање у бесмртност душе било страно тим народима. а за прлитичке циљеве јединства западне цркве и западног комонвелта. Јед^оставније казано. односно ексцентрирање од датога обрасца по природи ствари поништава претходна извођења и може представљати деструикцију датога модела система. код већине народа пала на испиту. конкретизације. не она апстрактна и конкретизована у једној нарочито дефинисаној догматици. У том смислу се разлика између древне. Срби одмах у ритуалу дају свој печат и обојење. Свакако. Чулност и Помпу. наш човек се опредељује за Тело. народна маса тражи и у са°Ј вери једино оно што разуме. паганске религије и монотеистичких религија принципијелно разликује по томе што je степей ритуализације доминантан у иаганској а анширишуализам у моношеисшичкој религији. 1996: 102. са обавезним емотивно-личним партиципирањем у домену Светог. произлази из одговора на питање који тип субјективности подржава упражњавање једне. преко свадби које добијају изглед велелепних манифестација и демонстрација престижа домаћина. Слично као и У скандинавској религији првобитно je доминирала концепција 'живог леша' положеног у гроб" (Ловмј. у ришуалу. очува на вишем нивоу духовну супстанцу као јединствену снагу датога народа. за узврат. дакле. Срби су народ ритуала. Дакле. према којој je сфера "ритуализације" подложна индивидуалним преиначењима и преобликовањима. кашоличка црква. Кизније je то лепо показао узевши православље као најближе древно-ошачким религщама на једној страни. при чему се преузимају чак и обичаји који нису били својствени српској традицији. и д. односно друге вере? У иаганској je потцртан индивидуално-партикуларни субјект. Сриска духовносш je мошор који све ирешвара у ришуал. Друга разлика. при чему се. спољашњу . успевала да у језгру народне воље. И супротно томе. али су признавали њено трајање после фюичке смрти. МИТ. и ирошесшаншизам који je од тога најудаљенији. кроз тесну повезаност са телом . редуковала je церемонијал.да ли и мање важну (?!) манифестацију и демонстрацију. између Јединсшва вере. у ити популарни. Да ли je довољно казати: прославе свега и свачега! Основно je у тој "религији" јесте идеја. индивидуалну идентификацију са светом Светог. да се сваки тип вере може ритуализовати."шишање" мушке деце. да не кажем до "теоријске" слоге. у моношеисшичкој je потцртан опште-духовни субјект. Све се то чини са прећутном девизом: Нека буде ришуала\ Једном речи. Док евангелист између духа и шела.. већ општа супстанција религиозности.

Веровања морају наћи начина да се обезбеде од разочарања.] више занимају ошшљиве користи од ритуала и покоравања моралу. Разуме се. као мноштво чаробних лампи које само треба добро протрљати. целокупна ритуална апаратура he се. механизам ришуала и ришуализма.). века. То je хришћанска црква. што he. Управо je стога и Мартин Лутер сматрао да верујућем човеку. Зашто се. Облици просто-народне вере кроз ришуализам једанако су joj блиски као и конзумирање кича. који изнутра искушава вредност Јеванћеља. као што je њен контакт са светом Естетског једини који она има преко кича. прослава дана стварања најновије државе. Из историје религије je познато да се Џон Виклиф.. очекује и бољи принос код оваца. али и у пољу. може се казати како je у цшьу развоја виших типова рада и продуктивности. да највиши облици социјалне организације. било у сфери религије или политике. антрополог уметности прогресистички усмерен верује да he се преко комуникаије са кичом човек уздићи до правог или истиносног света естетског. односно евангелизам показао као најпримеренија духовна матрица. раније или касније. од свих форми хришћанства најмање продуктивно иравославље. него сама филозофија. да човек ране културе . наводно. у самом том подавању ришуалу. сада Друге Југославије. којима се ирошесшаншизам. док се у погледу подавања религијском ритуалу и рецепцији тзв. иако невољно. неминовно указати као испразна карикатура. то што ће једне године оманути очекивани принос. али je ришуализација нове политике незнатно преосмшшьена: слављење роћандана вођи. Додуше. заједно са другим протестантским реформаторима борио против папске власти и тврдио да су верници одговорни једино Богу. морала да прихвати и прилагоди своју ортодоксију. и када "друштвене форме постају мање или више рутинизиране" и ритуализиране (Даглас. У њега се. бори против ритуализације. У том смислу je драгоцена примедба Малиновског. северњачке нације. Тиме се жели казати.. Разлика између ришуализма и кича je само у томе што естетичар. јер he у противном остати без следбеника" (Даглас. који je из "духа рада". чији je основни смисао повећање плодности у стоци. тако исто не пристаје на спиритуално-мистички захват у димензији хришћанске ортодоксије. нове секте и нови политички. 1993: 240 и д. на одистински начин остварује сусрет са највишим Светим. енглески црквени реформатор из 14. не треба мешати нивое цивилизацијског са вредноснокултурним становиштем. леви покрети редовно боре против ритуализације? Брајан Вилсон то објашњава теоријом о неприлагоћености антиритуалистичких секти. Ако истински верници почну да доживљавају обреде као средство постизања здравља и благостања. а према аналогији са кичом. Одатле. Припадници левичарског покрета редовно се буне против празних ритуала. који се на почетку. "Тада нам je могуће да видимо да отуђење од важећих друштвених вредности обично узима утврћену фор- . коју не схвата и не може да прими у форми њенога очулотворења. Готово би се могло казахи.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА вера. "маћијарке" обрати "млеко" са његовог стада. берићет и cpehy у свим доменима. найме. КУЛТ. посредством којих би му био олакшан пут до Светог. Следеће важно питање из овога домена гласи: када настаје анширишуализам као покушај да се спољашњи ефекти једне вере укину као неделотворни и испразни? Сциолошко објашњење "редовних обнова антиритуализма je да до побуна против установљених хијерархијских система религије долази код обесправљених". условно бисмо могли казати да je ришуалисшичка демонсшрација вере једина форма преко које народ комуницира са Светим. Свргнутог краља Срби he заменити новим воћом. 1994: 23). да je кич нужна антрополошка степеница ка Естетском. бар до краја двадесетог века. да се на другом месту налази кашолицизам. и виши типови технолошке продуктивности нису ео ipso и у хуманистичком значењу пожељни и да имплицирају истовремено и виши тип остварене моралности и духовности. Другачије речено. истерао највише облике продуктивности. подстрек за нове секте расте са брзином промене. нису потребне још додатне црквене церемоније. док се најбољи резултати постижу у инспирацији протестантизма. који приступа ђурђевданском ритуалу. отишле су најдаље у цивилизацијском смислу. Отуда. Мећутим. све то делује из истог Hintergrand-a. Код нашег народа се може запазити како са лакоћом одбацује устаљене системе вредности ради моментаног прихватања новог система чије прихватање нема карактер дубље осмишљености. са нешто другојачијом идеолошком стратегијом. Социолошки посматрано. према Веберовом моделу. на ступњу кад се и сам учвршћује поново тражи али сада нови ритуал. архетипа.уколико не буде одзива на његове магијско-ритуалне радње неће одустати да их изнова спроводи идућих година. неће њега одвести у малодушност да прекине са понављањем тог истог руитуала. Неприлагођеност нужно следи друштвене промене. следи да су оне религије које стављају најјачи нагласак на инструментална дејства ритуала уједно и најрањивије на неверицу. паганских форми вере овде претпоставља да се већ ту. уноси исти онај. Па ипак. уколико прихватимо историјско прогресистичко становиште. Дакле. Мери Даглас je добро уочила да je свака религија најрањивија управо онда када почне да претерано истиче практичне ефекте ритуала. социолошки и психолошки гледано. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ма никакве сумње да српски домаћин. технолошког напретка. Не- МИТ. Мећутим. столећима перзистирајући духовни елан: церемонија и помпезност. мећутим. обнова антиритуализације настаје када се једна заједница "прилагоди" и стабилизује. односно "жито" у пол>у. дијалектика ришуала и ришуализације je у томе што сваки нови покрет. У вези са овом идејом хтели бисмо да дамо једну напомену. као што маса афективно одбија да се пода авангарди. "Примитивне религије [.

чак и онда ако их службене верске институције забрањују или интерпретирају као немагијске" (Meyer. црквени оци су учинили све да древну. одвијају се у цркви. молишва. Из овога се изводи и трећа разлика. Досадашњи теоретичари магије наглашавали су како се у магијској радњи очекује неки јасно видљиви. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ даћа и зло од ћудљивих сила природе и неба. о Фрејзеровој. у^околностима када човек. КУЛТ. Разуме се. Док у магији људи траже услуге. ритуално осиромашени . 1992: 27-42). Речени елемент магијског у официјелном хришћанству. Најзад. крај домаћег огњишша. властитом снагом да управља светом и природом и да утиче на њих". већ се може схватити само и једино уколико се у тај магијски чин верује.али и са другим губицима. ришуалне радње. Постоји губљење артикулације у дубинама прошлог времена". у религији je реч о "чврсто повезаном систему веровања и обичаја који се односе на свеше. Па ипак. бића или ствари негативан) ефекат. "у већини религија изводе се магијске радње. технолошки гледано. У Grosse Brockhaus-u се сасвим добро указује како je ова разлика између магије и религије историјски условљена. укључујући ту и сопствену болеет и помор стоке. ириношење жршве. схвата се да je негативни став према ритуалима у сукобу са потребом за кохерентним системом изражавања. уздизање унутрашњег искуства и оцрњивање његових стандардизованих израза. Овде ће о теоријама магије бити речи само у најважнијим назнакама. С друге стране. 1977-1987: Magie). односно церемоније. обе инстанције налазе у сваком типу веровања. укључујући ту и критику постојећих концепција из пера Еванса Причарда (Петровић. Због тога je данас преовлад ало мишљење да je тешкоповући разлику између магије и религије. јесте познати магијски ритуал "преображаја" или шранссуисшанцијализације "вина и хлеба (хостије) у крв и месо Исуса Христа". 1994: 41-42 и д. Найме. врши се у шачно одређеном времену. при чему je сама веза између људи и посредника . Мери Даглас каже како се "узроци антиритуализма у заједницама данашње европске и америчке средње класе појављују као предвидив исход процеса социјализације у којем дете никада не интернализује образац друштвених статуса и никада не доживљује ауторитативну контролу која велича по себи очито својство друштвеног система да захтева покоравање. реч je о систему веровања и обичаја који све своје присталице сједињује у исту моралну заједницу звану црква". као што je било намеравано. додаје се у Лексикону. док се религијски обред изводи због њега самог. С друге стране. 1995: 26-36. У својој заоштреној форми антиритуализам je покушај да се уклони комуникација посредством комплексних симболичких система. без уочљивог непосредног циља. са видном намером да народну религијудискриминишуподвеломлшгц/е (Brockhaus. неорганизованим ступњевима новог покрета.предузима се због неиосредно очекиваних позитивних или негативних догађаја у будућносши. Готово класично одређење односа магије и религије налазимо у Мајеровом речнику у коме се каже како се теоријски "религија и магија могу разграничити на тај начин што се унутар религије човек подвргава некој божанској сили која одређује његову судбину. сложеним ритусом чији je циљ да се приношењем жртве и молитвама постојеће више силе или бића умилостиве.). Током развијања аргументације. то јест издвојене и забрањене ствари. када се препозна потреба за организацијом. на пример.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА му: одбацивање не само ирелевантних ритуала већ и ритуализма као таквог. 11. казавши да je магија у основи техника религије. просто-народну или паганску веру радикално одвоје од наступајућег хришћанство. религијски чин: молишва. Теорије магије и религије У другим радовима опширније сам говорио о најглавнијим теоријама магије. После протестног ступња. у храму. одбацивањем посредничких институција као и свих тенденција које допуштају стварање навике обезбеђивања основе за нови симболички систем. и то у цшьу појачавања и потврђивања човекове оданости Богу и успостављања чвршhe везе са духовима предака. а однос између врача и људи je шренушног карактера. До чега доводи смена старих ритуала новим? "Из чишћења старих ритуала устајемо једноставнији и сиромашнији. у магијском чину не постоји никаква црква. слављење рођења Бога. Магија . Тада ритуализам себе изнова потврђује у новом контексту друштвених односа" (Даглас. шаман или жрец . теорија о мистичном преображају бића у чину евхаристије не може се рационално објаснити. 1971-1979). како би се за њих нешто повољно догодило. прете његовом опстанку. давање предности интуитивним и непосредним облицима сазнања. Фројд je ову разлику одредио једноставним речима.свештеника шрајнијег карактера. позитиван (или по трећа лица. Друга разлика се састоји у томе што се магијске радње изводе нередовно. када му je над одређеним чињеницама искуства знање оскудно. Найме. . Симболи солидарности и хијерархије нису део његовог образовања". а не- МИТ. Досада je важило опште схватање према коме се магија дефинише као настојање човека да дирекшно коншролише природу и више силе снагом бајања и обредним чинима. пре свега.као практична операција коју изводи врач. Диркемовој. које религијски човек предузима. јер се у основи. док се у религији та иста природа и више силе контролишу йосредно. Одговарајући на питање откуда данас антиритуализам у западној цивилизацији. о теорији Бронислава Малиновског. док помоћу магије жели сам. није у стању да овлада природом и успостави контролу над њом. Емил Диркем je тај однос упоредио са односом болесника и његовог лекара. видећемо да je овакав став плодотворан само на раним. па je стога овај чин окренут ирошлосши.

изводи задушну церемонију а да се при томе духовно никако не мора предавати изазову Светог у сваком поједином случају. сасвим супротно. није у стању да растумачи која то шеолошка мисао лежи у позадини његовог ритуса. шамана видимо у улози лекара. да не постоји "магијска црква". новој синтези старе форме и новог садржаја. конкретизована конотативна димензија Светог. Друго. уосталом. укључујући ту и нарочиту потребу за церемонијалношћу. Он тачно изводи йракшични део Посла. када православии свештеник. а себе као болесника који тражи помоћ. Свештеник религије. како рекосмо. У овом смислу за наше разумевање сриских магијских ришуала најпродуктивнија je она идеја када наш сељак. и постојала некаква свеет о теоријском хоризонту ритуала. има своје церемоније. жртвовања. једном научена и у колотечину живота ушла обредна пракса која се изводила истом оном снагом и нужношћу као и у исконском добу. Основна теза која се овде брани гласи: у ришуалу. коме се таква питања нису постављала. За "магију" важи: "Они" (врач. појединац тек кроз заједницу са другима. можемо претпоставити да je у представи. Честа преосмишљавања религијске супстанције само су површно додиривала свеет просто-народног човека а да je он и даље. у истој улози у којој je лекар. све ради сасвим прецизно и коректно. изводе церемонију. врачара. као што je сасвим пресахло и древно митолошко или . као у магијском ритуалу. него природни човек. као што то чини. Диркема? Прво. . који и зна шта ради. односно шаман не познаје теоријску подлогу магије. настојећи да оправдају древну инерцију у вршењу ритуала са новом садржајношћу.извршилац религијске радње je. који je временем ишчезао. Прва je да и религију и магију безусловно "чине веровања и обреди. али шо не знају. он једино не мора. посредством колективног ритуала. оно ритуалу иманентно претходно знање јесте заборављено. но он ни издалека не зна како то да баш те инјекције . она се приликом извођења магијског ришуала не познаје. у "религији" "Они" (верник. познавали мишос."у розе ампули". као и религијског. Па ипак ова митска подлога функционише кроз обред. познаје догматику вере. маг. Дакле. било магијске врете.које даје болеснику доводе до излечена. Стога Диркем и каже. као теоријска основа магије. који изводи низ медицинских радњи: превија рану. магијских Практика. као извршиоца магијске радње упоредити са старим нашим болничарем. на пример. Инспиративним чине нам се две идеје Емила Диркема.лекар. Найме. такође. боље речено.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА За потребе наших анализа српских ритуала веома je важно да се има у виду једна значајна чињеница која je. Према једној другој Диркемовој идеји. он истоветно понаша и у сваком другом. сам извођач магијског ритуала до танчина педантно изводи један ритус . по прилици. и ради то што je у складу са његовим знањем. долази до речи целина наше духовне супстанције. била характеристична и у вези са феноменом ришуала. код њихових извршилаца у прадавнини. налази се његова митска подлога. остварујемо вишу моралну заједницу. шаман. Ствар смо заоштрили утолико што смо изнели још провокативнију тезу: код највећег процента српског становништва које номинално прихвата православно хришћанство. не траћи време пуким спекулацијама. Она такође. у коме свештеник и црква имају доминантну улогу. О тој несразмери. но. домаћица .у улози посредника) шо раде . И у позадини магијског ритуала. У овом смислу нека ми буде дозвољена једна аналогија. урања у свет Светога. врача. церемоније и молитве. односно врачар. дакле. и она има своје митове и догме. систем веровања и догми . Они су. Уосталом. било да je религијске. на задушницама. без обзира што у свести појединца није прецизније артикулисана. тако ствари стоје и са упражњавањем магијског ришуала. Ова теза се може радикализовати у том смислу да je особеност понашања човека српске традицијске културе у томе што се. свеште- МИТ. Могли бисмо. као маг и врач. Склон сам да у овом погледу формулишем једну значајну диференцију магије и религије. једина je разлика што су оне неразумљиве без сумње зато што магија. али шо НЕ ЗНА. даје одређене инјекције пацијенту. али je зато остала моћна. у спровођењу верскх церемонија (укључујући ту и магијске природе). који педантно изводи један магијски ритуал. у обреду прослављања крсног имена и заветина. домаћин.којим се на тајанствен начин успоставља непосредна веза. Од каквог су значаја ове две идеје E.познаје иракшичну страну. као што не познаје фармаколошку позадину супстанције од које je лек направљен. На другој страни . углавном je "ишчезло" знање саме ортодоксне вере (ако га je уошпте и било). найме. молитве. но. као год што се у традиционалној вери српског народа ваљано упражњава онај хоризонт религиозности који je везан заришуални чин . видимо како и сама магија има своју теоријску подлогу. при чему као општи став вазда важи: он шо РАДИ.врше обреде. што иознају догме и мишове и сходно томе врше одређени обред. систем догми и митова који су у позадини магијске операције. У религији. да се увек и безусловно у ришусу подаје снази Светога.као и религија и. више су бринули свештеници нове религије. упражњавају ритуале. када се у магијском обреду обраћамо за помоћ врачу. очишћења. врач. можда. Као и религија. КУЛТ. ми тада врача или мага. по устаљеној пракси. ходећи за техничким и утилитарним циљевима. уосталом. магија има своје ритуале. будући да je шако видео да ради стручњак . песме и игре". Дакле. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ник) шо раде управо зато шшо шо знају. у животном и годишњем циклусу. у темељу древних српских обреда. шаману а све у циљу решавања једног искључиво индивидуалног проблема. идући од једнога гроба до другог. упражњавао исти ритуал потапајући у њега којегод билу садржајност. савез са Светим. уосталом и врачара. колико je познатих примера из наше обредне праксе.

таква представа о посебном статусу тога "храста" остаје за читав живот актуална.. него je он одуховљен душом оног човека који га има" (Фихте. Није тешко закључити одакле потиче идеја да примитивци од обреда очекују спољашњу делотворност. једноставно. до Идеје по и за себе. да и магијски йосшуиак. као и сам ришуал уноси ред у живот заједнице. потврдио исправност става. међутим он исто тако обезбећује материју за градњу образаца. покропи вином. оним што афирмише и искуством које носи његов печат". "облак стао"! Ишчезло je знање да се то чини у складу са дубљим митским залеђем.]. Народ Динка сваке године изводи церемоније против маларије. Фихте je. Чшьеницу да ова снага ритуала. Сшојадинка.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА полидоксично искуство. Ритуали имају функцију уцелињења. без сумње. На TOJ je претпоставци израстао и развио се Фрејзеров величанствени приказ примитивне магије [. 12. Мећутим.]. али су ту и многа друга. када трудница избегава да запали свећу умрлом мештанину. модела целине. он. "Неред ремети образац. Наравно да се надају да he кишни ритуали донети кишу. то што одређени филозоф . Ритуал покушава да у нереду ума . како je у то веровао енглески антрополог Џејмс Фрејзер? "Старији антрополошки извори често кажу да примитивни људи од обреда очекују тренутну интервенцију у своју свакодневицу [. који су испали из обрасца. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Ауторка сматра. Свакако. найме. дакле. припада домену филозофије. будући да je заборављен медицински дубљи смисао ових табуа. ако je доиста филозофски и ако je стварно систем. са веровањем да то не чини како joj дете када се роди не би било жуто у лицу јесте духовито срочен одговор. по прорачунима. КУЛТ. да са филозофског гледишта. У корену наше културе лежи умирујуha претпоставка да друге културе не познају истинску духовну религију. Тедном речи.открије оне моћи и истине које се свесним напором не могу досегнути". почети да се повлачи [. Koja je и каква делотворност која се овде очекује? 58 МИТ. Европско мишљење о примитивној магији довело je до погрешног разграничавања између примитивне и модерне културе и жалосно осакатила упоредну религију" (Даглас. Овај став бих прокоментарисао на следећи начин. зависи. чија имена... према томе. потврћују бројни примери из најранијег религијског искуства српског народа. Кантов или Фихтеов. филозоф he из дубоко егзистенцијалних разлога прихватити Једну или другу алтернативу. и када вам он одговара да то чини како би. но. Хегелов или Шелингов. Магија консшишуише ред Савремена антропологија магију више не тумачи као низ наивних. од система где се оба пола налазе у равнотежи. каже Дагласова. И овом приликом изнео бих веома инспиративну тезу Јохана Готлиба Фихтеа. Када се једном кроз извоћење магијског ритуала за добијање кише под најимпресивнијим утиском обреда.у сновима. Стање маргиналности у ритуалима прелаза je стање у коме се налазе неинтериоризовани чланови заједнице. он je уједно и бесмислен. док други фаворизује Субјект.]. Један филозофски систем. Неред стимулише напор заједнице да се регенерише напукло јединство. већ je ствар личног опредељења филозофа. не налази се у природи филозофског мишљења. 1993: 83-84 и д).. найме. још мање будаластих радњи срачунатих на директну контролу спољашњих сила. односно филозофске аксиологије нема разлике између две доминантне форме филозофске систематизације: догматизма и идеализма. да му се клањају одрасли људи читавога села . јер филозофски систем није мртав комад покућства који би се могао одложити или прихватити како нам je воља.у време када наилазе градобитии облаци. одрећено за "запис" изузетно значајно. који. Вредност тога система није у чињеници што Хегел полази од Субјекта да би затворио систем. Почећемо од питања: да ли доиста примитиван човек изводећи магијску радњу очекује чудо. као и три пута обилажење поворке око њега. да му поп утискује на западно]' страни крст. да облаке предводе утошьеници из села. Управо стога "ритуал признаје потенцијалну снагу нереда. Но. 1976: 120). често и врло прозаичних рационализација. магијским ритуалом се санкционише искуство. Све што je од тога остало. уређује систем представа. несвестици и лудилу . којих се трудница мора да придржава. према наивној језичкој магији. док je за Шопенхауера Воља по себи темељ система. када дозива Сшојана и Сшојанку .на челу са учитељем и свештеником. пре свих. Да je то тако. показује нам. потом. "Динке се надају да ће њихови обреди обуставити природни ток догађаја. од тога какав je ко човек. Друга се врста делотворности постиже самим чином.. низовима објективација и поновним долажењем до Субјекта преко Објекта. поред осталог могу бити и Сшаноје и Сшанојка.. утисне у свеет детета сазнање да je храстово дрво. То се често види када се од актера ритуала затражи да објасни смисао једне церемоније коју изводи. налази се у домену пуких. које се заказују за онај месец када ће епидемија. односно магијског поступка није само инструменталне природе. која гласи: "Каква се филозофија бира. једно или друго филозофско становиште у 59 . теоријско гледиште Мери Даглас. По истом систему наивне рационализације због духовые економије мишљења. као што ни вредност Шелингове филозофије није у томе што je пошао од индиференције Субјекта и Објекта. инструменталка делотворност није једина коју треба уочити у символичном поступку. Поредак подразумева ограничавање". На пример.догматске провенијенције полази од првенства Објекта. жетвени ритуали обезбедити добру храну. рачуна и на стварне ефекте свога чина. ритуали за оздрављење одбити смрт. Другим речима. које je резултат педантног истраживања раних култура.

и филозоф. томе посвећујемо највећу могућну пажњу. узмимо за пример табуе који прате трудницу. када je морао одбрану од чулног да спроведе на тако големом броју страна. табу захватања воде истовремено у две посуде. уоквиравање искуства. забране. Она увече не сме да излази из куће. који се односи на фактичко. Шелинг. боље речено. мора деловати на свеет ових младих бића импресивно. као селекција. Он се поменутим системом мишљења. урезује се у њихово памћење као врло важан сплет околности. Найме. корисне и благородие. да би те исте животиње које су joj још не наклоњене . једења меса одређених животиња.без знања свекрве. Другим речима. са неким пијанцем. од Чулносши.доводи до селекције искуства. што га je навело да одабере радикално супротни пут. Одлазак на гробље и вучење "крстаче" о ногу једне од девојчица.са наивном рационализацијом. односно системом обреда. брани од сила деструкције и хаоса.али за неуког човека коме се спољашњи свет показује као енигматичан. могле ујести и тиме je узбудити. односно узимање хране јсрадомице . њој се брани да све то ради у брзом темпу. на пример. да уоквири своју пажњу и центрира je. који узима управо умешносш као орган и круну филозофског система. У том смислу. свакако несвесно. односно сазнања. Ми видимо. али свакако оне врете који би њему био прикладан. у обиму који je четири пута мањи од Хегеловог монументалног трокњижја. Найме. већ се она успоставља у лашеншном слоју забране. уопште не постоји по себи. тада ће њено дете. свој величанствени систем Есшешике објавио. мора се придржавати свих правила које je човек стекао дугим искуством. узнемирава. до успостављања хијерархије вредности спољашњих појава и ствари предметног света. али које доминира ритуалом. у свести њихових актера добиле су "тачно одрећене" иако наивне рационализације. Само наивна свеет може утврдити како су гавран. на знање . додуше. теоријски аргументовао. магија. река. деше које je иосмрче. теоријски и системски педантно сахранио.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА зависности од тога која се позиција њему као индивидуи намеће као фундаментални проблем. прописи којих се трудница има да придржава следе из забрана које су са медицинске тачке гледања изузетно рационалне и профилактичког су карактера. Дакле. Хаос. има двојак знача]'. Систем.по себи. Он уноси Ред у хаос. б) гносеолошки . мисаони или магијски. односно змија отровница и вук . због потребе да се пружи какав такав одговор поводом неке радње. Систем значи: уношење реда. Филозофски став je веома често израз рационализације најличнијих разлога његовог бића. кроз поменуте забране. на том МИТ. ми у овим магијским радњама. КУЛТ. шрудница. Био бих слободан да приметим да je велики Хегел морао осећати неодољиви страх од Објекша.да се реченим забранама којих се трудница треба да придржава постигне практични смисао. у нашем магијском обреду "додола" девојчице се од малих ногу уче да je летња "киша" за опстанак земљорадничке сеоске заједнице једна од најважнијих ствари. од Субјекша. све до реке где се крст баца у воду. квашене водом у кући домаћина. све забране. од изненадне лавежи пса. све ове магијске забране. и лашеншни ело/. при чему човек одређује њихову "вредност" према властитим по61 . на пример. магијски ритуал помаже човеку да предупреди хаос. боље речено. тзв. настојећи да унесе какав било Ред. јесте . морамо уочити два гносеолошка нивоа: манифесшни слој . којих се ваља клонити. са образложењем да уколико неко види да то трудница ради. пошавши од тзв.које je. Забрана шутирања домаћих животиња. поједине ствари и појаве предметног света постају веома значајне. одредивши за тога "мртваца" ни мање ни више него три обимна тома. и то чини због унутрашње потребе за одбраном Себе и свога Сопства од удара и суровости спољашњег света. чега се бојимо. као објашњења. назовимо га страх од "мртваца" Хегел je затим рационализовао. Све то сада мистички повезано: киша. или од сусрета са каквом другом животињом. Оно што нас. па се тога часа додирне по неком делу свога тела. штеточине. Taj. ми добро знамо да се рационална сагласносш не налази у манифесшном слоју објашњења: на линији фактичких а наивних објашњења забрана. смишљену због духовне економије. без сумње. ако се то месо једе дете када се роди спаваће отворених очију. По аналогији. дакле. идеалног иола. њима се жели казати: да би изнела пород и на свет донела здраво дете. Найме. Управо због тога разлога он je умешносш . постиже. друге безначајне и штетне. найме. тачније забранама. кудикамо вреднији од неких других. да се трудници не брани одлазак на воду: у латенцији je позитиван став . Дакле. два латентна смисла: а) иракшични . Или. или забраном извођења једне радн>е. односно ритуале. како знамо. и примитивни човек се системом магијских ритуала брани од спољашњег света. ефектом који се ритуалом. заборављено. То важи и за сусрет са мртвацем.која не може опстојати без Чулнога. било извоћењем. и то постхумно. гради систем. регулативно практично упутство. засигурно. као и примитиван човек. Због тога je. гробље. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ месту свога тела имати белег. на пример . који he га као индивидуума најпре да избави из понора Хаоса. Избегавање шутирања домаћих животиња повезано je са тим. Разуме се. Оне се таквима привиђају у систему човекове класификације. Све се то сада дубоко урезује у душу човека у стању афективног пријема ритуала. забрана ношења и паљења свеће умрломе у селу.она шреба да се креће. Мора бити да je реч о големом страху од изазова чулнога. иорешка у "хаос". зеца. он то. и коме он не може да уђе у т раг.наивну рационализацију. забрана кретања ван куће по мраку. Једном речи. јер се може у мраку уплашити. мећутим. да схвати принципе који су томе свету иманентни.будући да je као невеста тек скоро приступила кући.

. које се као оаза налазе у окружењу шире и по етничкој структури различите заједнице. чињеница да неке "специфично" српске древне ритуале. "Кад се сандук износи из собе. "Када дете спава. мачка je несрећна. док неко настоји да у тањиру ухвати његову крв. родишељи не смеју да гледају у сандук. штитили властити . него саме Српкиње. Један од разлога што су Роми. она je [. лако се може запазити да су Роми сачували древнији српски систем веровања: полагање новорођеног детета. Тачније. само у чарапама" како не би "устајао из сандука и не би ходао. боље држе у свести жене Рома. мора у соби бити светла и ватре [. Ко год да недобронамеран дође. успостављање хијерархије предмета.). елемената искуства.]. " Када се дете роди. Код нас Цигана. у веровању сврљишких Рома има исюьучиво негативно значење. односа. када би.] 'најнесрећнија'. да су конзервативније живели наслеђену културу и тиме.жив угљен. протрља лице свој деци од 10-12 година". ни млеко као ни сир. живећи изоловано. па се врати уназад!". yeuje je у комадић хлеба и ирогушаГ. далеко вредније него што je то у свести градског човека. Наводим те елементе. Забрањено je и иевање". као и митологијом. сушење пелена детету после заласка сунца у кући све док не порасте. затим. бацање првог семена на н>иву. будући да он загрева настамбу не огревом. у фазама које су нашпасније. уосталом.] закоље јагње. "Некршшено деше се не закопава у гробљу. Вратимо се још једном народном судишту. постојала je обавеза да се за њим баци жар . исеку прамен његове косе. Они имају силну потребу да педантније и конзервативније чувају древне обичаје. па би музика. са њим и његово 'зло' дође до прага. Овде желим да скренем пажњу на још једну специфичност.). да га мачка не прескочи. КУЛТ. односно бука . да до 40 дана у кући у којој се родило МИТ. након заласка сунца нико са стране не сме ногом ступити у собу у којој су породгоьа и дете. Овом крвљу ћурђевданског јагњета домаћин. налази се у чшьеници Да je њихова привреда била мање динамична. И самоубице се сахрањују ван гробља".С. у местима где су слово закона и полицијска оператива ретко достижни. који су се скроз интериоризирали у древни српски духовни систем. младо пиле. Мачка.. оно се мора пробудити. иначе. Kao да се овим табуом објашњава да je статус новорођеног детета крајње проблематичан. на кућном прагу je коњска потковиЦа . законе прадедова. "До Ђурђевдана се није смело јесшинишшамладо. пелене које се суше напољу не смеју да дочекају залазак сунца" (Петровић. који се онда увије у хартију и чува". и од центара и урбаног живота удаљенијим срединама. Тада домаћин [. "Мртвац je излагай искључиво на земљи".-тш млади лук. у фази прикључења. пекаре где купује хлеб а да чак и не мора знати од чега се и како он прави. приликом стрижења. а пас срећна животиња. као вампир". јесу изузетно важне ствари.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА требама. Оне се.као апотропејон. већ окрећу главе и гледају у зид". са циљем да направи мађије. односно сепарације. да се налази у фази маргиналности. Ако би у току дана неко и дошао у песету . већ ван гробља [. Зачудила ме. свако искакање из система. Притисак конформизма на свеет јединке јача у неразвијеним. коме je дрво исто што и сваки безличан предмет. "На кућном прагу се налази 'коњска потковица'. пре свега. године испитивао обичаје и религијска схватања код становништва Сврљига." "Веома je занимљив пропис. Шта би било. Из теренског истраживања желим да изнесем примере које сам забележио код сврљишких Рома када сам 1989. у чијој насеобини постоје амбуланте. дете je под дејством хтонских бића. порођај жене. осим свекрве и укућана. селекционирање искуства имплицира.П. Када се дете роди "до 40 дана. а остали укућани.. односно од поврћа. којим случајем ненадано нестала само једна животињска врста!? Да поновим: основни проблем je у томе што се рани човек магијом. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ дете не сме музыка да свира. храст. На селу се заједница бори против сила деструкције и разарања. каже Рада (саговорница . паганску матрицу. Ђурђевдан. јагње. брани од хаоса. чак и да нема детета у кући. Приликом "стрижења" пошто "кум одсече детету мало косе. нити се клало јагње". као и мртваца на земљу.]. Најпре се запали свећа. На основи ових детаља из два циклуса: антрополошког и годишњег. a домаћин помоли Богу [. У погребном ришуалу од значаја je детаљ да je "мртвац био бос.. то данас поуздано знамо. морају просути стару воду из тестија". већ системом централног грејања. све док дете не порасте. Сви су укућани око јагњета и крај упаљене свеће.. Дакле. За нашег сељака овца.. по правилу упражњавају у селима која су знатно удалена од градског центра. Ришуали везани за рођење дешеша.. "Око 5-6 сати ујутру на Ђурђевдан.када би кренуо својој кући. институту ироклешија.. као својеврсним системом веровања. нарушавање правила традиције. а 'пас' најсрећнија животиња".]. Сеоска заједница je приморана да узима закон у своје руке. крвљу ђурћевданског јагњета намажу се мушка деца по лицу.. сада биле контрапродуктивне.а дете je тек роћено . сасвим извесно. забрана посете породшье после заласка сунца. "Мртвац мора да-се чува ноћу како се не би 'утенчио'. прамен косе кум увије у комад хлеба и прогута. до ђурђевдана се ништа није смело јести што je пристигло код стоке. закоље се јагње у авлији. она анатемише сваку слободу. то he рећи прихватили тзв. забрана свирања музике док новорођенче не напуни 40 дана. боље очували наслећену традицију од Срба. мртвац се опрема на онај свет "бос". рекосмо. мањих етничких заједница.. у било које доба године. као апотропејон. чак у детаљима. a пратња пролази. на постојање "конзерватизма" у домену вере и ритуала код тзв. Ту je већи морални притисак на свако индивидуално искакање него у градском средишту. 1992: 343 и д. "Да мртвац не би однео са собом срећу.које су допуштене у самом ритуалу прелаза.

чини да овде треба узети у обзир једну другу веома важну антрополошку чињеницу. које више није оно претходно. истих оних које су и Срби баштинили. нико не уме да каже да ли he се родити дечак или девојчица. КУЛТ. статус им je једноставно неодредљив. маргиналних стања управо je најконсеквентније одредио Ван Генеп. Лисјен Леви-Брил je са своје стране наводио бројна веровања да je дух недоношчета зао и опасан по живе. Народ Леле сматра да нероћеном детету и његовој мајци непрестано прети опасност. Опасност почива у прелазном стању. али детету истовремено приписују ћудљиву злобу. постоји више фаза: издвајања или сепарације. Тема смрти и поновног рођења. када je дефинитивно победило Сунце и наступила нова епоха младости и узлета. коју je теоријски формулисао Ван Генеп. али и претвори у мушкарце. кропљење мушке деце крвљу закланог јагњета. свој идентитет су штитили управо тиме што су педант но и до детаља вршили ритуале прадедова. Његов тренутни положај je двосмислен. овде je реч о укрштању животног или антрополошког и годишњег циклуса.).које он искључиво везује за животни циклус. баштиници древног индоевропског наслећа. иако су очували и елементе специфично српске традиције. сваки од карактеристичних животних одсека: статус труднице и новороћенчета. новајли- . ритуали везани за погребе. Када je реч о особама у маргиналним стањима. и зрачи опасношћу по друге. Почећемо од неколико опаски Мери Даглас. 13. као и о питању статуса "чистоће" и "нечистоће" биha и предмета. у којој ирелазак с месша на месшо иредсшавља оиасносш. За потребе конкретних анализа српске обичајнсти и ритуала од значаја je да се испита функција и статус јединке у тзв. а затим и најважнији пролећни празник "Ђурђевдан". "Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја од старог статуса. маргиналној фази. Тврдњом да дечаци ризикују живот жели се рећи да изаћи из формалне структуре и ући у маргиналну облает значи изложити се сили која je у стању да их усмрти. у каквој je то вези са статусом бића и појава које одрећујемо као "нечисте" и"опасне"? Какб видимо. Особа која прелази из једног стања у друго сама се налази у опасности. 1993: 132-133 и д. у оквиру тзв.]. Ван Генеп je сликовито приказао статус маргиналности представивши друштво као кућу сачињену од соба и ходника.. Роми као и Словени. која je теорију Ван Генепа актуализовала бројним примерима до којих je дошла на основи својих теренских истраживања и анализом феномена "чистог" и "прљавог". које се . затим. има и друге симболичке функције: субјект иницијације окончава свој стари живот и поново се paha у нови. нероћено дете. Нечисто и Свешо у ришуалима ирелаза Реч je о специфичној врсти ритуала. Најзад. маргинална фаза и фаза прикључења или агрегације. Зато се често доживљава као нешто изузетно осетљиво и уједно опасно. Мећутим.. привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак у нови статус. Не само да je чин прелаза опасан. односно код Срба обавеза да "мајка" дететова попије воду у којој je кум . због чега je у најнеизвеснијем и најопаснијем положају од свих других.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА идентитет. Јер. кумова обавеза да прогута прамен "хтоничног дела . запажамо да су живо опстали и ритуали попут великих зимских слава "Василице" и "Биби". односно испраћаја хтонског периода. "источној културној зони Сврљига" очуван: полагање деце и умрлих на земљу. опасна по биће или појаву о којој je у датом ритуалу реч. али још није ни оно наредно. Шшаобухвашафазамаргиналносши? "За време раздобља маргиналности. специфичност тзв. за себе и своју околину. "Биби". a неизвестан му je и будући. имају своје специфичности. може интерпретирати као маргинадна временска фаза. који су остали без свог места. као и томе адекватан статус времена познатог као "глуво доба". и да je старији културни супстрат који je код Срба. Чак и ако не чине ништа морално неисправно. односно свадба и. као и у пролећу. посебно у тзв. Мећутим. него су и ритуали одвајања најопаснија фаза обреда". Нас у овом случају интересује једна од МИТ. пубертет. У прослави ова два празника уочавамо да je реч о два космолошки значајна периода: раћања и прославе Нове године. Они верују да he се принос жита смањити ако му се приближи трудница jep je фетус прождрљив и граби све што je живо" (Даглас. који раздваја ритуалну смрт и ритуално поновно рођење. Роми.иако из космолошког реда појава. него je једноставно неодредљиво. дајући томе и својеврсну социолошку интерпретацију. Да су. имамо у виду "људе који су на овај или онај начин испали из друштвене схематизације. мећутим. Рецимо. коначно. найме. Слично веровање забележено je и међу Њакјусама. друге учеснике. Према Ван Генепу. култ "коња" и "потковице". који су живели у мањим затвореним целинама. Отуда код Рома. по аналогији са ритуалима животног циклуса. Бар у једно не можемо сумњати: целокупни репертоар идеја о прљању и чишћењу служи да се истакне озбшьност догађаја и моћ ритуала да наново обликује човека". у којој личност не припада више претходном статусу. нити да ли he преживети опасности првих година живота. како близина детета које носи не би погоршала кашаљ или грозницу. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ најзначајнијих фаза у сваком од поменутих ритуала. маргинална фаза. Лелеска жена за време трудноће из обзирности настоји да се не приближава болесницима. наравно. због које je опасно по друге. ришуала ирелаза . али још није прикључена новом. Нама се. Дагласова наводи како се у антрополошким записима често може прочитати да су "дечаци умирали приликом церемонија иницијација [. Другим речима. односно "опасног" у културама раних народа.косе" дететове.након шишања детета опрао руке.

пљувањем у праг. Персијанац то обелодањује у својим светим књигама. конкретно питање: како приступити српској култури? Који би то био носећи духовни слој у коме се садрже сви остали сегменти духа? Шта je то за Србе специфично. то ће рећи и филозофију и веру. али и за политички став. како би. они немај своје место у друштву". дражесним иесмама и еиовима". које изазива кум ударајући "кумче" маказама у тренутку када га "прикључује" новом култу. затим. снажан отпор патријархалном култу. 1972: 48-49). доиста. "Осим тога. Наводим један карактеристичан пример који сам забележио у сврљишком селу. "Један од веома индикативних примера о контакту невесте са 'домаћим култом' породице у коју долази. међутим. пак. стрижења. најобичнија форма обичајности. Найме. или. До тада оно се зове разним именима.на источној страни. јагње. У пубертету дечак добија ново име. изгледа ми да би тај став понајбоље могао да нас уведе и у проблем којим се у овој студији бавимо. уколико овде не укључимо и сузе . већ човек са сваким уласком у нову значајну фазу свог живота стиче ново биће и ново Ja" (Касирер. онај у коме васкрсава један предак. преузела нека од домаћих животиња. найме. за Немце филозофија и метафизика.изглед ришуала. у часу спуштања ковчега у раку. бити на извору моћи. условно речено. била 'командант'" (Петровић. или ирасе. у којем je она до крајности сведена од Другог ватиканског концила. што je у бити контрадикторна тенденција. дакле. прожима све остале форме. Оно што Индус показује у џиновским грађевинама својих храмова. Исто важи за раскрснице и лукове. односно френетичан плач најближе родбине у погребном ритуалу. Код Срба испод прага . смену годшшьих доба. најпре удари десном руком у праг. a најкасније на тртећу годину. више но за неки други. Свима блиско и уобичајено искуство пролажења кроз врата може симболизовати разне врете уласка.као тотемска животиња. изговарајући парадигматичне речи: 'ви под ногу. не у пежоративном смислу те речи. када млада. био бих Слободан да са своје стране устврдим како би код Срба. "Словени. симболизује се отпор томе "прикључењу". "Ван Генеп показује како прагови симболизују почетак новог статуса. У теренском истраживању које сам обавио у тридесет осам насеља Сврљига дошао сам до закључка да су измет и шъувачка карактеристични у обредима. супституцују људске жртве. живи и код Словена у његовим песмама и еповима". јесте онај из Сливја. Ове промене изражавају се и у промени имена. Штуров став има највећу могућну евиденцију. у овој контрадикторно- МИТ. једном речи. чиме радикално мења властити статус прикључујући се кулшовима младожењине куће. будући да. Код Срба као да све добија форму ришуала\ Још једном подсећам на инспиративан став Кизнијеа. тајанственим лавиринтима. која отеловљава дух претка. дакле. затим додирне горњи праг. које Срби и данас још кољу "на темељу". За српски народ je. карактеристично^да се свакој духовној форми настоји дати лик драмашизације . што симболички претпоставља да тиме преузима и ново биће. коме се невеста противи. кажу. кум изговара "право" име кумчету. овде су у игри две маргине: невеста прекорачује праг. С идејама о форми и безобличности слаже се представа да су у тренутку изласка из скровишта иницијанди и сами набијени моћима успаљени. "Бити на маргини значи бити у додиру с опасношћу. било да се има у виду религија или политика. нову одећу и тако даље". кашоличког домена. опасни да им je потребна изолација и извесно време да се охладе". Грци у прекрасним статуама. ja врз ногу'. њихова потреба за ришуализацијом садржавала управо ону тражену опште духовну супстанцу. изражава оно што у себи чува и што га одушевљава". Док обред траје. Према Штуру. уста. и социјално било народа. све "оно што живи код сваког другог народа у његовим делима. невеста магијским речима. међушим. а Немац у прелепој музици.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА јесупривременоизопштени. чулно-мисаону изражајност Словена уопште.као особени елемент у чину крштења. да би касније. Зашто младожења преноси невесту преко прага? Зато што праг и довратак образују оквир кроз који се у свакодневном животу мора проћи да би се ушло у кућу. Египћанин у изградњи пирамида. 14. и ирошес- . за митску свеет људска личност није нешто трајно и непроменљиво. И на овом месту. Како видимо. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ сти: за прикључење и против њега ваља потражити социолошки разлог. као што je. У ритуалу иницијације дечак добија ново име зато што je кроз магијске обреде иницијације престао да постоји као дечак и поново се родио као други човек. за Грке митологија? Ако би на црти Штуровог указивања требало спецификовати поетолошку. Ришуал као форма духовне суисшанције Kao мото за једну ранију књигу о митологији цитирао сам један значајан став Штура. улазећи у нову кућу 'пљуне у праг'. неко од укућана. тако да се сваки облик подиже до сиекшакла. Свакако. један Достојевски. за Русе литература. и ocehaj за естетско. петао . на пример. објекшиварају своју душу и душевно осећање у својим кажама. на пример. према коме су разлике осетне између иравославног домена којем je ритуализација религиЈске праксе богата и интензивна. некада je био жртвован члан братства. Она. подржавајући древнији матријархатски институт. које долазе такође из исте маргине. "сваки индоевропски народ. КУЛТ. И код Срба. врши отпор овоме прикључењу. романски народ у чудесним сликама. на свој начин. Имајући све то у виду поставља се. 1992: 102). обелиска и у чудовишним. на годину. Код Руса. као метафора за књизкевну духовносш. Међутим.

a мање у сииришуално-мисшичком понирању индивидуалне егзистенције. као и драматургу. и чији je смисао да верујући појединац. Ришуално he и тада остати као онтолошка супстанција. потребе појединца и народа да кроз ритуализацију урону у домен Светог. односно религиозном свету. Срском народу као да je у свему потребан спектакал. нови мит? Показали смо. или у храму у природи. замена хришћанским догмама. остаје вазда присутан. ђурђевдански обичај има своју строгу архетипску основу: прва мужа се обавља или пре изласка сунца. заједно са осталим актерима. указали смо на постојање занимљивог дијалектичког односа измећу ришуала . На пример. да je то сасвим могућно. али зато своју дубоку веру. Све док Једна религија није "умрла природном смрћу". У том смислу постоје. да он не познаје мит. код Срба je y темељу вере ришуал који претпоставља да се у њега може угурати свака вера. "мистик je онај у кога je 'продро Дух'". истовремено и веома бишна. култова. за разлику од католика и протестанатармшуялнос/П и церемонијалносш јесу обележје религиозности. што се дешава тек пошто .религиозност. али и у онима које превасходно одговарају оријенталним искуствима: реч je о "склоности мистици онолико колико се она.као теоријског става о баш овој вери. активно усмерену да у заједници. у каквом човековом руком изграђеном храму. Чисто сииришуално преовладава. у његов форматизујући. то показује да je ритуал . идентификујући се у активном ритуалу са предметима култа. усмерава према духу (пнеума). заокупивши душу. избор глумаца и одабир конкретног места и времена . найме. те служи неком живом Богу". онда из овога следи да једном установљен ришуал као филтер вере. крај дрвета или камена. Једном речи.као спољашње али консшишушивне стране религије.по нама секундарног асиекша религије (миш. jep je историјској дијалектици подложна пре свега шеоријска страна вере. коме се подаје. Сваки актер. причу. њихова. приврженост традиционалним обрасцима религије ревносно и педантно демонстрира кроз ришус.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА шаншског домена. наликује режисеру коме je дат основни текст. односно заједница у основу служи "неком идолу" (Davy. код православних Срба. свако домаћинство има невероватан избор могућности како би ову речену основну супстанцију ритуса "разиграо" према властитој мери и условима. и шеоријског .појединца. или шеоријског асиекша вере. ни свештеник. у породици или у пољу. привидно бар. Мирча Елијаде je довољно јасно указао на постојање у пракси такве могућности. како се једном приликом изразио Јакоб Беме. или према личности Бога. ни црква.под дејством лунарног култа. још мање ритуал као форма досезања до Бога. тако да ришуал вазда пружа најбољу могућност за индивидуално разигравање општег или наслеђеног заједничког обрасца. при чему. и то из једноставног разлога. два основна метода. у историјском развићу садржаја долази до замене појединих богова. ирича. био израз најдубље и целовите верске супстанције. а не тек кроз имперсонално. сценарио. или по заласку сунца . у религијама код којих je духовна супстанца основ вере и где се успоставља унутрашњи однос према Богу. иако привидна. тачније. углавном. Једном речи. а да се при томе у темељу религије. ритуал. 1990: 8).имплицира доминацију мишолошко-мишског асиекша. као култа плодности. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Није нетачно казати да и данас за српског сељака важи правило. врхови народа одлуче за пријем новога теоријског типа релгиозности. Исто тако. МИТ. социолошки гледано. а не н>ен ришуални аспект. Ако je за човека овога поднебља од нарочите важности да и као индивидуум кроз ритус партиципира у долажењу до Светог. инкорпорита чак и такав митем. осим ових општих оквира. једном установлен. догме . коље се ђурћевско јагње. Дакле. као имперсонално предавање са свесним саможртвовањем индивидуалности за рачун Опште супстанције Духа. за човека мистичке вере није потребан посредник. где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи. док се остала јагњад роваши. Друга техника приступа Светом. питање на које смо дали већ потврдан одговор. који му првобитно нису иманентни. Прва се остварује у монотеистичким религијама. Уосталом. коегзистенције древног ришуса и нове теоријске и теолошке садржајности. вера. боље речено две технике приступа Светом. мистичко и интровертно подавање Духу или Апстрактном Бићу које њега . као непромењени њен основ налази ритуал и ритуализација који чине архетипски и трансцендентални оквир. Њиме се тек демонстрира вера без обзира на било какав a другојачији садржај који долази споља. теоријски аспект. Лишургија Речи . а да ипак ришуал остане исти или незнатно модификован. одговара древним или паганским. у мравшьак се обавезно закопава грумен соли и jaje. чак и онда када се. КУЛТ. Остаје само питање: да ли je ришуал довољан да подржи његову веру? Односно. трансцендентални оквир може уметнути. идола. Због те дијалектике je и било могућно преосмишљавање паганских ритуала. када je један ритуал устаљен.а у зацртаним оквирима. догма. вију се венци. природним религијама. Међутим. Друга врста религије претпоставља јединку. будизам али и друге оријенталне мистичке оријентације. што je првобитни ритуал.иако формално гледано доиста спољашња страна религије. боговима и култовима друге врете. да ли je могућно над истим старим ришуалом пројектовати у њега неку нову веру. поништава у димензији психолошке особености као емииријско ja. која je . Найме. иоглед на свеш). н>ему стоји слободно на располагайте. дата сва у сиољашњосши. дакле. које су им дале нову ауторизацију. Другим речима. Он се састоји у томе што се. успостави идентитет са светом Светог. Код Срба je димензија индивидуације вере доминантна. чиме се пре свега одликују ирошесшаншизам. али ни заједница људи са којом остварује идентификацију са Богом. Мећутим. То нас изнова враћа питању: није ли ришуал шири појам од једног мишема. у најмању руку.

теоријским ставом о том истом Свешом. ма како иначе одређене. Да не говоримо о "крсној слави" као једином од хришћанске православие цркве признатом верском институту који су Срби пренели из древних времена у "нову" веру. Срби су све нове типове религије. крпе. целокупна религијска супстанца остаће фиксирана за древне ритуале. Ђурћевдан. Другим речима. једног те истог Смисла. укључив и идеолошке системе. ту je. сасвим бледи и површни слој. и то he трајати. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ морфној симболици: Св. иако каткада "принућени" да прихвате бројне друге теоријске форме религије. представа традиционалног убијања демонско-хтонских чудовишта у пролеће .у порећењу са типом и дубином религиозности "православних Срба". дотле je Бад- 71 . слично je и у ритуалима посвећеним иокладама.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА je експлиците формулисана из тога происходећа митологија. онда je на делу типски механизам обнављања или регенерације. литератури. дакле. чија су насеља знатно удаљена од градских центара. у бити сасвим површно. Управо стога. Найме. затим. под видом симболичког смењивања Бадњега дана од стране Божића. дотле специфична духовна супстанца једног народа никада органски неће бити у стању да прими догмашизам било које нове. за које речени домен ришуализације представља онтичку доминанту. найме. и у томе посебно неточно и јужно-словенски. на истим конфигурацијама терена. указује да je у древној епохи код народа био доминантан Бадњи дан. који су. преиначено у хришћанској антропо7П МИТ. један митски артикулисан програм. готово иманентно oceha и носи у себи. или "напредне" вере. ову смену Старе године Новом од давнина педантно прослављају у ритуалу.као симболичкој замени. зимских на Бадње вече и летњих о Ивањдану и Петровдану. резултат je природно довршене дијалектике древне грчке религиозности. Он. и хришћанске рационализације. на пример. Бадњи дан (и Божић). КУЛТ. брзо и безболно. Исто тако. и у којима се средства комуникације оскудно користе. у основи архетипски седимент свеколике религиозности? Колико се на основи тога може сада разјаснити друга важна чињеница да су знатни делови српског народа примили ислам. која je у готово свим формама окончана. Ђорће убија Аждају. опет. или ако je могућно казати. Када се баци поглед на пространост ових ритуала код многих словенских народа. до краја живи у складу саришмом Природе. вазда очувавали древни ришуал као примордијални. а тако и хришћански. Са социолошко-психолошког аспекта исправније би било казати да све дотле докле постоји овај суштински услов: снажно деловање Природе на његову душевност. увео у овај систем вере бројне своје древне култове и ритуале? Управо се овим увидом може објаснити са којом je лакоћом пагански свет. као прича. или у форми чудовишта . а затим. смена године. посебно не структуру чулно-емоционалног предавања Светом. Битно je да се нешто "негативно" и "неиожељно". Лако се може запазити да су бројна паганска светилишта остала на истим местима. један тип теоријски дефинисане религиозности. његов егзистенцијално-социјални амбијент. израњања Сунца над хтонским светом и тмином зиме. сасвим je небитно. који човек традиционалне културе. односно као пролећни. Једном речи. Следи. православии фанатизам Грка . са карактеристичним атрибутима: паљење великих ватри. увек je ужи од димензије његове ришуализације. чије су спољашње. више концепата религија може се уденути γ jedan и исти облик ритуала. док се радикално не промене услови његове привреде. да без ришуала нема фактичког постојања религије. Верски догмашизам. у филозофији. Да ли то значи да je ришуал надтеоријска инстанца једног конкретног програма религије. једног мита. будући да шеоријско по дефиницији никада не може обухватити све елементе. био "преобраћен" у хришћанство. Када би се водно разговор са мештанима на селу који славе Бадњи дан и Божић. У коме he се то конкретном облику испољити. све дотле. сачувана je истоветна архетипска основа ритуала најважнијих годишњих празника: у току зимског и летњег солстиција и пролећне равнодневице. Бројност ритуала који су повезани са Бадњим даном. Наш човек архетипски. вајарству. социолошки узев. односно католицизам. Архетипа. непогрешиво реагује на овај призор. има један архетипски усађен механизам ритуала. који мора у основним контурама да буде поштован: као зимски или летњи циклус. они вам не би могли казивати много тога о страдањима Христовим. док je "српска хришћанска вера усредсредила сву своју пажњу на Божић. дакако. Покладе.као прецизирана форма.као космогонијска форма регенерације природе. површно и пребрзо. пагански човек. чија je форма у спаљивању. живећи на селу. истраживача најпре зачуди богатство форми као деривације једне те исте Идеје. Произлази да се у српској религиозности упражњавањем једне ритуалне радње чини онтички далеко обухвашније и неиосредније урањање у феномен Свешог него што се то постиже сазнањем. спаљивање "старе" године као пораз "старости". већ ришуални архешии космолошке провенијенције. почев од њеног артикулисања у косеквентном митолошком систему Грка. Другим речима. као и летњи празници Ивањдан и Петровдан. дакле. Ако je реч о зимском циклусу. "нечисшо" спаљује. Овим поводом Сима Тројановић je прецизно експлицирао једну важну етнолошку чињеницу. знатно редуковани када je реч о самом Божићу. као нека врста азбуке сваке религиозности? Односно. примали без неопходне продубљености. сасвим je споредно. Смрти. на прелазу годшшъих доба ритуал мора да изрази овај ударац Зими. а ипак. готово инстинктивно. дакле. код српског народа уопште не ради миш . Једном речи: да ли he наш човек спаљивати "страшило" од сламе. а да je његов доминантни део који се прикључио православљу. архитектури. природу и Космос битно не преокрене. док се његова елементарна фиксација за околиш. да су Срби. онако како je једном усаћен у његову душу.

да космогонијско у основи диктира ритуале антрополошког циклуса. деца партиципирају у застрашујућем.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА њи дан сасвим пренебрегла и оставила га скроз онаквог какав je био у незапамћена времена.. сва 73 . прибијена уз прозор куће. о томе што чине и упражњавају. а то значи и да би се могао на основу емоционалног ефекта даље "смисаоно упосебити".] такво смо видели на телевизију" (Петровић. 1905: 1). дакле. дакле са масом празноверица наслеђених с оца на сина. Овде hy навести став из мојих теренских истраживања обичаја у Сврљигу.какав нуди хришћанство кроз систем откривене религије. гледиште да "понављања и тематске варијације мита делују на физиолошку природу људског мозга изазивајући емоционалне ефекте. На моје питање. при томе није неопходно интелектуално рашчлањивање свих сегмената ритуала. међутим. једном речи целокупна традиција. када владар ступа на престо . Једном речи. и који. Свакако. да би се примио један "мит". уосталом као ни датум рођења Исуса Христа! Найме. која су објављена 1992. Емоционална реакција на примљени утисак ритуала и интерпретацију онога што јединка чини. оно што индивидуални слушалац схвати саслушавши један мит или музички комад по много чему je његов лични доживљај . Други аутори су његово роћење смештали у 4. у ритуалу важи максима: "Људи то раде . а све то у ритму космичког иринцииа. тако да "свесно" објашњење сложених поступака које појединац упражњава. ирималац поруке одлучује о њеном смислу" (Лич. што "знају". које сам упутио једној старици "шта уопште значи Божић". Разуме се. 1972:143-144). снажно се и непосредно. мада се сам миш у изворној форми. у коме девојчица и дечак гледају призор када у часу наиласка градобитних облака мајка дозива: "Стојане. Младога бога . временем. никада прецизно није ни био установлен датум стварног рођења поменутог владара. У грозничавом страху прибијена једно уз друго крај прозора. партиципирају у извођењу ритуала. а затим снажно засипање прозора кишом ношеном олујним ветром која почиње као из кабла да пада. овај зимски празник прославља се према космогонијском архешииу. односи се на психолошко-емоционални карактер тога пријема. одговорила je: "Божић . Тачније речено. Из овога произлази као да je извођење ритуала "универзалнија" чињеница духа. полидоксичних ришуала. према владајућој идеолошкој парадигми. као роћење Новог бога у Духу човековом. који je јединка још у раном детињству примила. поред чисто интелектуалних. готово несвесно урезује у свеет јединке. сценографијом. некакав се родил па га разапели [. Уз то. осим ако није реч о бајковитој причи. 1992: 62). свештеник не врши код парохијана на дому никакав обред на Бадњи дан" (Трој. Найме. саосећајући али и веома уплашена за своју мајку. која лежи у слоју архешйиског. деца посматрају одједном ускрсао "затамњени" околиш. године. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ie у некој. нема никакве сумње. сви се облици антрополошког циклуса код земљорадничких народа истовремено преводе на план космогонијског. ритуално делују у складу са космогонијским циклусом. примеhyjy кроз замагљено стакло иначе малог сеоског прозора како мајка. односно није неопходно иознавање самога "митема" који му у основи лежи.Бога сунца. али и као дан младосши у смислу бујања Природе. Оно што je. Код древних. КУЛТ. У нашем наведеном примеру.то се доживљава као космичко поновно рођење. најчешће ни- 72 МИТ.. Деца. дрвеће се повија и почин>е неописива бука од удараца града у прозорска окна и спољна врата куће. са истовременим одблесцима муње и грмљавине. даље варира у његовом новом упражњавању. Шта више. маја. пак. као потреба да све добије свечани карактер и буде пропраћено естетским елементима: здравицом. да кажемо. који у покушају да објасни гледиште Леви-Строса показује како се митска прича и музичко дело увек другојачије примају код слушалаца. углавном. односно у људском обличју. деца су емоционално потресена овим запомажућим изговарањем имена неких људи и призивањем њиховим да припомогну да се не догоди несрећа. Станоје. Могла би се поставити и хипотеза да Срби. Поврх тога. вратите облак!". У српским ритуалима долази до речи целина наше духовне супстанције. није случајно да се дуго времена код нас. драматичаном призору чији су.па тој je. ипак. посебно потреба за разигравањем обреда у смислу његове богате церемонијалности. Дакле. у ритуалу je садржана и димензија естетског. Било како било. без обзира о којој je врсти и типу ритуала реч. и ришуала са друге стране. и сами учесници. а да. дете није у стању да разабере. а не према аншроиолошкој семаншици и кључу . Исто тако. несвесног. Стросово je. као рођење Нове године. он шо ради али шо не зна\ У ритуалу je иманентно и имплицитно садржано целокупно претходно знање. о којој не мора постојати никаква експлицитна свеет. У ритуалу je иманентно садржана и митска подлога која функционише кроз обред. музиком. вратите облак. важи и за доживљај ритуала. митска супстанца и хоризонт веровања. "каузалној вези" са архешиииком ришуала. условно реченој. декорацијом амбијента. реципијент мора бити свестан његове елементарне поруке. Једном речи. суштински различито у рецепцији миша са једне. мај као дан владаревог рођења. још je Климент Александријски у трећем веку нове ере поставио хипотезу да je Исус Христ рођен око 20. неадекватно je "изворном значењу". од детета до старца. односно све генерације. годину пре нове ере.заправо.али то не знају!". експлицитно не познаје. Ту сложену митску поруку. српски човек je сав у ритуалу због чега смо склони да прихватимо као девизу његове религијске партиципације: Он изводи верски ришуал.. На пример. оно што важи за однос појединца према примљеној митској поруци. Овде hy се позвати на став Едмунда Лича. Оно. управо je реч о томе да све класе једнога рода. прослављао 25. делом. чују и виде градоносне црне облаке који хуче.

које су настале под снажним емоционалним утис- 74 МИТ. Разуме се. који се сада везују за поједина домаћинства. обрађивали метеорско гвожће много пре но што су научили да користе површинске гвоздене руде". Према секири. малтене. према облацима. како им од тих људи завися опстанак.]. Обично се преводи као 'небески метал' или 'метал-звезда'" (Елијаде. настаје идеја о Свешом. лако je доћи до закључка да се код њих. најзад. сеоска деца никада неhe имати онај лен доживљај на појаву "града" какав имају деца у градској насеобини. "сумерска реч АН. Каткада могу запазити како гром удара у дрво. Деца he. односе и према сваком другом имену. Дакле. у животном су страху када наилази градоносни облак: боје се за своја поља. административно уписано. само je један корак до сагледавања начина како. када од раних ногу учествују у ритуалу "крсног имена". она не ocehajy страх од грома. Од ових раних пред става.сшање усева у иољу . божанства које горе столује. као и култне представе. постоје и моћни заштитници у виду наднаравних. говори о томе да je "гвожђе" сматрано. готово са лирском узбућеношћу посматрају како одједном побели асфалт од изненадног сручивања градоносног облака. иако још у неартикулисаном облику. Деца на селу. У граду се све то одиграва врло просто.железна."куглице" како би се. Од овога до представе о епониму . није истоветно ни по имену "свеца". али од грома и за свој сопствени живот. по њима. са врхом окренутим горе. те je нерационално да им се на тај детаљ указује.дозивање имена људи . да постоји извесна веза "метала" и виших. Томе сазнању je и Мирча Елијаде допринео својим указивањем на две важне чшьенице којима се објашњава психолошко стварање религијских идеја на основи најимпресивнијих природних догаћања која су дубоко урезана у свести раног човека. у јужнословенској и руској митологији то je бог Перун. Разуме се. који je изузетно значајан у свим областима античког Блиског истока". I. Исто такво осећање урезује им се и поводом имена неких људи који се чудно али њиховој свести не сасвим недоступно зову: "Станоје".50). Затим. те he и поштовање "кума" у овом систему вредности. Још су снажније емоционалне реакције код деце када и сама учествују у ритуалима. али и за њихово сопствено постојање. Наднаравном. који се изводе у летњим. сушним периодима.. пошто су доживела онај призор. као и двосекла секира имају култну улогу у вези с богом олује. најстарија реч која означава гвожће. Дивљи бик je обожаван као епифанија мушке плодности. Градска деца ће чак и изићи на улицу и покупити ове "градуљке" . само je један корак. дакле. неку свеет о томе од коликог je значаја уредно падање кише за опстанак њихових усева. Дакле. осећају благонаклоност.као заштитнику села.. На крају. Слике бикова. просто стога што их родитељи нису на то упозоравали. ни по времену када се проелавља у кућама њихових суседа. Мртви су сахрањивани уз дарове [.секиру. Тако се. то име дао je "кум". 1991:45-46. ипак. затим. деца схватају како. осим епонима њиховог села. увек he имати у својој представи неко сазнање.БАР. попут додала обреда за добијање кише. град. који се 75 . имати изузетну вредност. увек некако бити блиско сазнање да име човека није "слободно" од "бића" тога човека. У културама неолита на Блиском истоку које су већ знале за бакар. сушу. да би потом. спаљује овцу и усмрти кога мештана. Уосталом. породиља и дете не могу да напусте породилиште а да име детета није већ званично. у ритуалу прослављања "крсног имена". у којима je управо деци намењен читав низ значајних улога. проналазепи у њему и својеврсну магијску. Њима he. моделује ид ej а о антропоморфним бићима која владају њиховом насеобином.као име које се од најранијег доба у њему са страхопоштовањем прима и трајно опстаје. глава овнова. чињеница што су у почетку '"примитивни народи'. њима играла. у ствари. воловских глава. написана je знацима 'небо' и 'ватра'.вазда у души својој повезивати овај пакет елемената: градоносне облаке . теоретичарима религије остаје да проуче због чега се избацује управо "секира" .уосталом то ни њихова мајка не мора знати . "Станојка". "религиозни комплекс [. како на ириродне иојаве: на кишу. кога читаво село слави о заветинама. Оно што je овде од значаја то je да се поменути ритуал дубоко урезује у детињу душу. односно симболичко-каузалну вредност. будући да свака овећа зграда има громобран. Питање je да ли смо сада ближи одговору зашто се баш "метална" секира узима као апотропејон. а да не морају никада сазнати . "виде" да она може да их заштити. Ми данас знамо да je атрибут демона олује. небеских божанстава. олују. али и повратак њихове мајке у кућу. у бадњиданском и ћурћевданском ритуалу.. Утискује се у дечјој свести неко сазнање да то морају бити снажни људи који могу допринети да облак "стане". уочавамо магијски однос између секире и бога олује. која. односно представе о кулшним бићима. светих бића. управо она бића која њихови родитељи дозивају у време »аиласка градоносног облака.] не разликује се много од култура које су се сачувале све до данас. деци несхватљивих људи. већ да чини са њим јединство. КУЛТ. а не дрвени шшъати предмет. кум . управо секира. Тачније. сеоска деца на најимпресивнији и емоционално узбудљив начин увиђају како су Природа и Човек коресподентни. додирујући од прућа направљену ограду страхотним гласом почела призивати имена неких. каква су. даром Неба. мећутим. баш као и преисторијске популације. најпре хитро избацује секиру са оштрицом окренутим на горе. без ове ритуализације. каткада буквално већ првог дана по рођењу. док се не растопе. пак. али емоционално наслућујући само то. Полазећи од овога психолошког објашњења настанка раних религијских представа код деце. односно Бога громовника. заштита од града? Несумњиво je.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА покисла. запажајући како крсно име које се у тој породици прославља. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ком. могу утицати људска бића необичне физичке и духовне конфигурације. Исто тако..

да би се сачувало од бабица" .АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА призивају увек када прети опасност од дејства демонских. дакле. а неке форме ритуала постале су чак и дисфункционалне. при чему њима не пада на ум да за аутомобил праве адекватан обредни хлеб . према зверствима која je понудила у интересу и за рад тих интереса техничког напретка нису охрабрила хуманистичку мисао. "инструменталке" и "експресивне". гребени. кога je машина упрегла у свој логос. односно примитиван човек . секира. и ту je Сапир. можемо казати да сељаков конзерватизам води у регресију. Само под условом да je та цена у интересу моралног напретка нације и исплатива. и знатним делом препокривене бројним слојевима новостворене културе индустријске цивилизације. и чије дилеме до данас нису разрешене. 76 МИТ.као атрибути соларних божанстава. узимају "гвоздени предмети": ери. о чему смо већ говорили. националну особеност.вишеструко надмашује. Цео проблем настајања образаца људских навика код појединаца под утицајем традиционалног обичаја може се у данашње време најбоље разумети кроз проучавање примитивних народа" (Бенедикт. јесте услов за разумевање претпоставки саме српске културе. илуг. месе хлеб "трактор". који су на основи богатог теренског истраживања дошли до драгоцених сазнања којима се боље може разумети културни хоризонт савременог човека и стање његове културе. Уосталом. као културну и етничку особеност своје властитости још уопште поседује? Машина и техника рада убијају њену личну и културну. техничко средство које се налази у њиховом дворишту. на најбољи начин разјашњава механизам који спонтано руководи праксом. осим. Исто тако. национално и језичко порекло. предмети и бића која су везана за опстанак и преживљавање једне заједнице људи. када знамо да се.демона који напада породиље и нов opol) енчад. увиђамо како деца која посматрају онај страхотан призор: како њихова мајка избацује секиру у двориште. донекле. уосталом. боље очувава дух српске традиције од човека градске средине. проучавање механизма према коме се домаћица понаша у наведеном ритуалу. димензију "култног". Питање je.и конкретни "небо-бог".). свакако. Овај став указује на драгоцену корист од проучавања сриске шрадицијске кулшуре. хтонских бића. Било како било. сасвим je неважна за разумевање структуре формирања опште религијских представа и односа према Светом. кроз вериге и кроз набрдила. у корист. интуитивно схватају кореспонденцију металног предмета са "невидљивим силама" заштитницима. послове које обавља на релативно примитиван технолошки начин. a коју срећемо код савремених домаћица на селу. пружили заштиту над злим демонима који вребају новорођенче и породиљу. егзистенцијално битног. а да при томе сасвим заборави на своје етничко-културно. матричка супстанција. у фундаменталној селекцији предмета и бића спољашњег света. и који припадају култу очевог братства. у тумачењу једне конкретне догматике вере. рекавши да je човек у високој подели рада постао духовни и културни богаљ кога један занатлија. ето. односно теоријска добит од проучавања феномена ришу ала иришуализма у древној српској култури? Послужићемо се ставовима двоје америчких антрополога. у конкретном случају. док се на другој страни налазе ствари и предмети који улазе у домен разоноде и доколице. Проучавање народне културе људи који живе на селу. Како разумети ону врсту ритуалног преосмишљавања. наш сељак. минулих епоха. али за питања што их култура има да постави економији он представља решење неупоредиво боље од наше телефонисткиње" (Сапир. које Бадњега јутра као замену за обредни хлеб "волови". интерпретација ове спреге: "секира" . исту магијско-митолошку функцију има и обичај да се "Чим се дете роди провлачи испод дршке од бакрача. као апотропејска средства. КУЛТ. телефонисткиња може свој посао једнако добро да обавља у француској. а другима не. да ли она "матричку супстанцију". добијају оне ствари. митолошког система. према којој би технолошко развиће безусловно водило моралном напретку и целокупном побољшању нарави и Духовности. 77 . наводно.у погледу онога најдубљег људског својства . која je у градској средний знатно осиромашена. Управо стога се. Сапир je тачно дијагностицирао стање у савременој култури. открива нам основни карактер древног обрасца и поделу вредности: на оне "примарне" и "секундарне". од којих једним предметима прави хлеб. древне културе и савремена цивилизација стоје у односу оштре опозиције."аутомобил"?! Ова чињеница селекције међу техничким помагалима. "Амерички Индијанац који свој економски проблем решава остима за лососа и замком за зечеве делује на једној релативно ниској разини цивилизације. крај новорсфенчета које je са породиљом одмах стављено крај огњишта на земљу. сада. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Дакле. Напротив! Раст и развој цивилизације. поништавајући му особеност културног и личног идентитета. То није нигде истинитије него у области основних и различитих културних склопова који уобличавају животиусловљавајумишљењаиосећањапојединаца који су учесници тих култура. Питање je управо и покренуто поводом овога фундаменталног проблема којим се бавио и Русо. Једном речи. односно. "Једно од филозофских оправдања за проучавање примитивних народа јесте што чињенице најједноставнијих култура могу учинити јасним друштвене околности које иначе изазивају недоумицу и нису приступачне доказивању. 1976: 82). 1974: 77 и д. у том истом дворишту налази и аутомобил. због замене сточне запреге савременом механизацијом. Једном речи. Рут Бенедикт и Едварда Сапира. превазиђене. немачкој цивилизацији. предосећају. Каква je практична. то ће рећи. превазилази. ритуалном радњом поменуте домаћице. сагласан са тезама Жан Жак Русоа. Јер. како би . 1909: 108). (Грбић. којим je обележена њена. Међутим.

посебно њеног ришуалног. "уређује" религијски материјал Човека. као општа матрица. То je и допринело. проучавањем традиционалних орбазаца културе. који. што je. Према томе. која делује од оишших цшъева ка појединцу. Супротно томе "Култура која саму себе не гради из средишњих занимања и жеља њених носилаца. произлази да постоји иста шрансценденшална Подлога код свих народа која на истоветан начин "форматизује". допрло нам je. јесте једна спољашња култура".као парадигматичног облика испољавања духовности српског народа. управо због тога. да се у ришуалу једна заједница. балтичким народима. претрпели су неизбежне измене. односно њени чланови. разуме се. 1991: 140). свакако. превасходно друштвено-историјским разлозима. а различити културни утицаји других народа. међутим. све што знамо о духовности Словена на овим просторима. О томе нас обавештава и Мирча Елијаде. у стању je. као облика којим једна већ конституисана заједница. с неизбежним изменама одржало у народним обичајима и фолклору Румуна и балканских народа" (Елијаде. који представља у крајњем исходу њен основ идентификације. РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ тупком могу открити бројни. педантним аналитичким пос- МИТ. чак и кад je изгубила хоризонт официјелно религијске свести .] Свакако да се и трачанско религијско наслеће. којима je ритуална машина давала вазда истоветну унутрушњу смисаоност. али и. "Попут келтских. односно таква да "делује од иојединца ка цшъевима". у складу са својом interpretatio graeca et latina. душевно-емоционалан однос са Светим. Промена структуре ритуала није могућна без битних промена у основном карактеру културе те заједнице. али и индивидуална слобода актера у форми извођења ритуала. ришуалисшичког каракшера. Примере које смо наво- . провлаче нови "идејни" програми и манифести.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА У том смислу Сапир je диференцирао појам "спољашње" и појам "унутрашње културе". на пример трачке културе видљив je код балканских народа. може покрити више различитих теоријско-митолошких образаца. Друга антропоплошка карактеристика тиче се динамике ритуала која je истоветна код свих народа. што се политички и социолошки тумачи као обележје српског конзерватизма који носи снагу иманентне архетипске дејствености . a чији се основ перзистенције налази у големој старини његовог националног истрајавања и самосвести. Ако je за цивилизацију битно то да она "као целина напредује".. етничког проблема.која опстаје код становника села. У овом раду се постулира појам "ритуалног трансцендентализма" који претпоставља постојање универзалног односа чланова заједнице према феномену Светог. уочавају два различита домена: шрадиционална или народна кулшура . или права култура претпоставља да појединац делује из језгра и иде ка цшьевима. ришуала. као што je то био случај са Словенима.коју је очувао кроз дуги период акцептирања нових религијских и обичајних модела. док je древна култура у граду већ сасвим деградирана. II. а новог. Да ли je наслов сасвим прецизан. моћи да схвати слична структура ритуала као опште-људски проблем. а не на шеоријској свесши о том истом Светом као трансценденцији Разума. може се одредити као суделовање првих у домену кулшуре и других у домену цивилизације. која. преради и преосмисли и то захваљујући или баш посредством ове своје ришуалне духовне машине. тачније. још мање полемичке расправе. сеоске културе. свеједно. на спољашњем нивоу. старим Германима и Келтима.успео да све чега се. ако je "Права кулшура унушрашња". ниуколико нису променили основни правац кретања ритуала. нове садржајности вере.. онда се снаге инерције и данас још одржавају у области народне. а да сам по себи не изазове никакав душевни раскол јер народ обавља ритус али му не зна теоријско заснивајући хоризонт. Ствар je у томе. остаје као форматизујућа инстанција било које касније прихваћене. Па ипак. У нашем случају. тако се кроз српску духовност. колико преко фолклора и обичаја. да очува онтолошки општи образац. али je. а да "културе настају и нестају". шрачански и гето-дачански свештеници су презирали писање. опстала чврста структура ритуала. да je српски народ у акултурационом процесу далеко безболније могао да прими било који облик религиозности. демонстранта два типа понашања људи: на селу и у граду. један етнос долази до Светог. Па. индусшријска или масовна кулшура која се потчињава историјски новом форматизујућем принципу који je условљен савременим кретањима. под утицајем акултурационих процеса. партиципирају у њему. исказују две ствари: латентно присуство архетипског основа вере. Друга je ствар што се кроз ову форму данас. Овој расправи дали смо назив аншройологща. тежиште вере на обреду кроз који се успоставља непосредан. [. а да то не изазове никакве нарочите духовне потресе. теологији и обредима ових народа пренели су нам грчки и латински аутори. што je унеколико исто са синтагмом: анашомија сриских ришуала. непосредно кроз ритуални чин идентификују са Светим. ·» Српски народ je. Оно мало што знамо о митологији. онда се лако може схватити како се кроз форму ришуала . и шта он претпоставља? Прво. КУЛТ. и обичаји и ритуали. Дакле. у овом случају вере и ришуала једне заједнице. дотакао. Код Срба се. без обзира да ли о томе Светом имају сасвим јасну теолошку свеет. Другим речима. као год што један ритус. не толико преко писаних извора. са гледишта ришуалне матрице. Свакако. омогућава паучнику да схвати јединствену супстанцију оишше сриске духовности. и градска. форми ришуализма . Найме. Нуминозног. Уплив. једном установлена форма ритуализације. ако се уопште може говорити о аншроиологији националних ришуала. Једна унутрашња. захваљујући основној матрици. мада у радикално преосмишљеној форми.какав je случај са градском културом. локалног. реч je о форми ришуализма. пре свега. термин аншройологща сриских ришуала претпоставља да he се разумевањем једног посебног.

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
дили поводом становишта савремених антрополога (Мери Даглас, Едварда Сапира, Рут Бенедикт, Мирна Елијадеа) показују изванредну сличност са онима које налазимо у српској обредној пракси, то ће рећи и сагласност у погледу теоријских становишта која су на тим примерима изведена. Све то показује да ћемо моћи и на једном иосебном сегменшу националне културе применити резултате опште антропологије, њена теоријска гледишта, као и методолошка начела. И обратно, да he примери и
резултати особеног иостазљања ришуала у пракси традиционалне српске
културе, моћи да се сагледају и у анализи других, по структури сличних
културних заједница.
Уосталом, социолошка подлога за овако изречени став у значајној
мери налази се у чињеници истоветности структуре привреде људи, а маке у домену њихових чисто спиритуалних вредности. Када je реч о испитивању традиционалне културе српског народа, то ће рећи земљорадничког становништва, ми ћемо уз помоћ компаративне анализе митско-ритуалних структура нашега, као и бројних других народа, уочити како су
економске и привредне околности условиле, са гледишта културне
структуре, истоветност религијских модела. На ту чињеницу je, уосталом, упозорио и сам Елијаде анализирајући културе земљорадничких заједница. Указујући на ширење неолитске земљорадње која je започела на
Блиском истоку око 8000. година пре нове ере, приметно je како je значајне "религигиозне творевине [...] подстакло откривање земљорадње",
закључивши да "један број идеја, од којих ће се неке развити тек неколико миленијума касније" има "заједнички извор - у неолиту. Додајмо да je
ширење религиозности земљорадничке структуре, упркос безбројним варијацијама и новинама, имало за последицу успостављање извесног суштинског јединства које чак и у наше време иовезује сељачка друшшва тако удаљена једна од других као што су то она из Медитерана, Индије или
Кине" (Елијаде, I, 1991: 43). Овај став има, дакле, и за наше испитивање
традиционалних српских ритуала - карактер методолошког начела.

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ

УВОД
У овоме огледу под карактеристичним насловом: Миш о иролећној
регенерацији, анализираћемо четири ритуала онако како се они изводе
на простору источне Србије. Најпре ћемо користити материјал који je етнолошки већ сакупљен, и коме ћемо дати нову систематизацију, према
овде претпостављеној идеји. Найме, у овим ритуалима од којих су три из
годишњег, космолошког циклуса: Бадњи дан, Ђурђевдан, и Сешва a jeдан из аншроиолошког циклуса: Сшрижење, долази до занимљивог укрштања антрополошког и космолошког циклуса. Иако he бити синхронијски посматрани, они представљају својеврстан преплет елемената,
иначе, историјског развоја религије, односно указују на еволуцију митолошког система који се развијао од космогонијског ка аншроиолошком,
односно од шошемисшичких ка аншройоморфним структурами. Наша
анализа треба да покаже да ритуали у вези са бадњаком, јагњешом, као,
претпосгавља се, супституције некада жршвованог члана људске заједнице - чији се прежитак сада находи у обреду шишања косе детету, имају
идентичну религијску структуру и смисаоност.
У том смислу пре смо склони да прихватимо феноменолошко-структуралистичко него позитивистичко-еволуционистичко становиште. Найме, у упоредној анализи на први поглед тако различитих ритуала које
имамо овде у виду, нећемо бити руковођени методологијом позитивистичког типа која даје предност "сличности детаља", већ феноменолошким и структуралним приступом, који испод феноменалне површине уочава анатомске, ејдолошке, носеће елементе. Ваља се подсетити духовите опаске Едмунда Лича поводом Клод-Леви Стросовог метода, када je
рекао како су "Фрејзер и његови савременици пршьежно саставили непрегледне листе 'сличних' обичаја које су тако компоновали да би истакли
овај еволуциони принцип. Али то није оно чему структуралисти теже.
Леви-Строс не придаје никакву посебну пажњу застушьености једног дешаља извесног обичаја на двема различитим странама географске карте.
По гьеговом мишљењу, универзална обележја људске културе постоје једино на нивоу структуре, а никако на нивоу испољене чињенице" (Лич,
1972: 32 и д.). Другим речима, "ништа нећемо дознати ако једноставно
упоређујемо појединачне елементе културе као издвојене појаве".
Мећутим, овоме би требало ставити једну малу ограду. Како у овој
књизи анализирамо ритуале у источној Србији, ми ћемо се, најпре, суочити са дескриптивним материјалом до кога су дошли савремени етнолози

81

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
описујући карактеристичне детаље четири фундаментална обичаја који су
предмет наше анализе, чиме желимо, према принципу доследности, да покажемо својеврсну специфичност ритуса у овој предеоној целини српске
обичајности, а затим ћемо применити метод феноменолошко-структуралне анализе, која he у овим ритуалима занемарити предњопланске, феноменалне слојеве, и посматрати целине ових ритуса, њихове структуре,
које ће се открити у њиховим позадинским слојевима. Једном речи, најпре
ћемо - према предложено] методологији, емпиријски "описати" један по
један сва четири обичаја на ширем простору источне Србије, а затим ћемо, упорећујући "структуре" тих обичаја настојати да овим описима дамо
феноменолошко "објашњење", расветљавајући структуру "карактеристичних детаља". Уосталом, предложена систематизација аспеката поменутих обичаја носи призвук структуралне анализе, јер су, једноставно речено, осветљени поједини "детаљи", а не сви манифестни чиниоци ритуала.
Прелазимо сада на "описе" карактеристичних елемената структуре
ритуала у неколико систематизованих пакета односа.

1. Жршва симболизује мушки иринции.
Мушкарац -извршилац жршвеног ришуала
Сшав. Пол жртве, односно њених супституисаних форми: бадњака, сшриженог дешеша, јагњеша и "Божје браде" je, несумњиво, мушког рода. Коље се, пре свега, мушкојагње као што се и стриже искључиво мушко деше;
бадњак je мушки идол; сече се, а затим, плете "Богу брада" - као супстанција за припрему сетвеног семема; не постоји "Богородичина брада"]
Дескрииција1
Сешва. "Припремљено семе изнси жена у белој мушкој кошуљи" (Буџак, 183).
"Првог дана сејања орачу се доноси бољи ручак. Домаћица обавезно умеси
У анализи у којој ће бити коришћен материјал емпиријских истраживања српских етнолога, поводом четири ритуала, курзивом се у загради, наводе сада предеоне целине, према описуетнолога,какоби се нагласиокарактеристичан атрибут у датој секвенци ритуала. Реч je о следећим скраћеницама дела аутора: Буџак - Пантелић, Никола, "Етнолошка грађа из Буџака". У: Гласник Етнографског музеја, кн.. 37, 1974, Београд; А. Помор Драгослав Антонијевић, Алексиначко Поморавље. У: СЕЗ, кн>. LXXXI11. Живош и обичаји
народна, кн>. 35, Београд, 1971; Луж - Владимир М. Николић, Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ,
књ. 16. Београд, 1910; Драгутин М.Ђорђевић, Живош и обичаји народны у Лесковачкој
Μοραβιι. СЕЗ, књига LXX, Живот и обичаји народни, књига 31. Београд, 1958; Сврљ - Сретен Петровић, Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг - Ниш, 1992; Божић - Сима Тројановић, Божић. Београд, 1905; ПЖП - П. Ж. Петровић, "Божићни обичаји. Алексиначко Поморавље". У: Зборник за народниживот и обичаје Јужних Славена. књига XXVI. Загреб,
1928; Живош - Милан Ђ. Милићевић, Живош Срба сељака. Просвета, Београд, 1984; Хом Сава Мил. Милосављевић, Обичаји сриског народа из среза Хомољског. СЕЗ, Кнь. 19; Обичаји народа српског, књ. трећа. Београд, 1913; Бољ - Грбић, Саватије М., Срйски народни
обичаји из Среза Бољевачког. У:СЕЗ, књига XIV. Обичаји народа српскога, књига друга.
Београд, 1909; Заил. Vladimir K. Petrović, Zaplanje ili Leskovačko (u Srbiji). U: Zbornik za narodni
život i običaje Južnih Slavena, svezak V. Zagreb, 1900;~ВА,Свр - Васиљевић, Алекса, О веровањима и обичајима из Сврљига. Етно-културолошка радионица -Сврљиг, Сврљиг, 1996; Шабац
- Исшраживања, "Друштво младих истраживача", Владимирци, 1984. (Шабац и околина)

82

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ

белу погачу [...] Погачу обавезно завије у бели иешкир [...]. Кад прими погачу, орач je преломи на илуг и прву парчад да воловима" (А. Помор, 163).
"У Нишави у неким селима [...] мећу у оно семе числу кошуљу од мушког
дешеша да буде жито чисто и хлеб бео" (Луж, 260). У Алексинцу "у неким
селима прво посеју 'богу браду', у другим истроше je у семе". "Кад буде
време сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А.
Пом. 163). "Орач мора да има белу и чисшу кошуљу" (А. Алек, 162). 'У
Малој Копашници руче Семеном од 'богове браде"' (Лес. М, 540). Домаћин,
орач тога дана: '"У неп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од
'богове браде"' (Лес. М, 541). "Шша се налази у врећи са семенам1? Најпре
се 'стрља семе од богу браде'" (Сврљ). У Сврљигу: мора да буде "семе у
бело] врећи" (Сврљ, 162), или: "семе се баца из белог йешкира" (Сврљ,
164). Богу брада се носи кући и остави на сувом месту: "Кад у јесен или у
пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скипе оне струкове, па их опкруни и помета са оном тпеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265).
Бадњак. Опште je место да се "бадњак обавије [...] белом мушком кошуљом" (А.
Пом. 169). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу нежењеног човека" (ПЖП, 147). 'Ύ Миљковцу код Ниша домаћин одсече
фаничев бадњак. Код куће га исече на колико било комада, па све наслаже на своју нову кошуљу, [...] повије их лепо, узме у наручје, три пут обнесе око опьишта, итд. И овим се ништа мање не илуструје, него то да се у
бадњаку замигшъа као људски или по 'подобију човека' божански створ,
који се кошуљом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бадњакову (идолову) младост. Поред тога, што овде идол oceha као потребу
да се одене, интересно je да кошуља треба да буде и нова новцата, и то мушка, према чему се може узети, да je и идол мушког рода. И у Сврљигу
умотају бадњак новом мушком кошуљом, па га тек тако опремљена унесу
у кућу и спусте полако на опылите" (Божий, 11-12). "У оном крају ближе
Сгарој Планини, [...] постоји и сад обичај, да се на б'дњак [...] баш навуче
мушка, најбоља домаћинова кошуља". "Кад домаћин донесе бадњак кући
[...] домаћица закити бадњак повесмом кудеље (конопље) и увије га у чисшу мушку кошуљу, онда га домаћин усправи испред врата и остави да ту
стоји до увече" (Буиак, 216). "У моравским селима и онима на западу...
бадњак обавију...бе/гам мушком кошулюм" (А. Пом. 169). 'Ύ неточном делу области домаћин бадњак прво исече на неколико делова и обавије женском кошуљом, па онда унесе у кућу" (А. Пом. 168). "Чим се бадњак проврти, завију га као бебу домаћинском чисшом кошуљом (негде кошуљом
најмлађег мушког дешеша}"; "за бадњак се сече церово дрво" (Лес. М, 341342). "Сече се један бадњак, обично церић. Пре него што he се посећи поспе се житом и изговоре се речи: 'Добро вече (или: јутро) бадњаче!"' (ПЖП
-140-141). "Бадњак (су) уносили левом руком, и [...] он представлю 'некршшено деше'" (ПЖП, 143). "У Подибру, од три бадњака, један je управо бадњак, други je бадњачица, а трећи деше (њихово)" (Живош, 166).
"Бадњак сече увек сам домаћин" (Хом, 70). "Кад падне мрак, домаћин изиђе напоље, узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у кућу" (Хом,
71). Овде су у нарочитој повезаности: мрак, десно раме, гологлав, домаНин. Пробијање ту и тамо елемената "женског" и "левог" у структури об83

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ

реда, указује на преостатке матријархатске традиције у источној Србији. У
Сврљигу: "када бадњак донесу из шуме пребаце преко њега белу кошуљу",
а негде "домаћина и бадњак полију водом"; тек "увече, кад се исече, повије
се белом мушкам кошуљом" (Сврљ, 208).

ритуала и сшибла - зайиса. У Сврљигу по повратку са река, извора где су
девојке виде ђурђевданске венце "вещи се, најчешће окаче о родно дрво,
а ту се стави и оно цедилио са кравајем, сољу и јајетом" и затим се преко
њих "пребацн и бела мушка кошулм" (Сврљ, 269), или се она пребаци преко извијених венаца (Сврљ, 268, 269). "Преко свеже набраних трава пребаце белу мушку кошуљу [...], или неку 'дреју'" (Сврљ, 265 и д.). Исто тако,
"када га [...] домаћин коље, он каже: 'Не кољем те ja, коље те Ђурђевдан'.
И тада се, пре клања прекрсти. Такво се јагње пекло на ражњу"; у неким
селима се може чути "да се до Ђурђевдана не једе јагње, зато јер није 'молитвено"'. И у Сокобањи je исти случај: "Посебно ђурђевданско јагње, 'чисто' од мушког рода, које домаћин породице коље, представља юъучну метафору обреда жртвовања" (Антонијевић, 1989: 18). Занимљиво je да у
Сврљигу домаћин који je клао јагње и ровашио јагњад покупи све те роваше и стави у своју капу па се све то онда носи у мравињак (Сврљ, 271). Поступак je истоветан са оним приликом стрижења када кум стави одсечену
дететову косу у капу коју je он благословио, и којом га уводи у породивши
култ. Паралела домаћпна и кума je добро позната.

Слика бр. 1. Домаћин, са рукавицама, сече бадњак са источне стране

Ђурђевдан. "Један од старијих људи из куће или онај исти који je музао стоку, дође к јагњади и одвоји мушко рогато јагње. Негде узимају за клање које се
ирво ојагњило" (Луж, 137). "До Ђурђевдана се ни у сврљишком крају није
клало јагње"; више je имена за такво јагње: "ђурђевче", "ђурђевско јагње",
"ирвка", "молишва" (Сврљ, 273). "Молитва" стога, што je реч о жртви:
"Koje јагње хоће да закољу, издвоје га на страну и запале му малу воштану
свећу на десни рог да мало гори. У исто време окади се с тамјаном [...] и
онај који he да коље јагње прекрсти се два-три пута молећи се Богу и помињући Св. Џурџу и закоље јагње". Да je овде реч, доиста, о жртвеном обреду види се и по још једном детаљу: "Пред вече на Ђурћев-дан сви сељаци
са печеним јагањцима и са целом грудвом сира иду 'на крст' (запис)" (Луж,
137). "На Ђурђев-дан сваки сељак коље јагње и то обично мушко. То се
зове ђурђевска иеченица. Она се пече на ражњу, обично напољу под каквим дрвешом" (Хом, 59). Изнети прймери указују како овде постоји нарочита повезаност између жршвеног бића, односно структурних елемената

Слика бр. 2. Преко убранпх трава које ће преноћити у врту пребачена
je лансыг. мушка кошуља

Шишам. Термином "стрижба" у народу се означава прво шишање мушког детета, а "изводи се у купи по доиошењу детата са крштења. Овај врло стари
обичај обавља се на тај яач!ш пгго се, прво дете завије у белу очеву кошу-

то значи дати самог себе. пребаци се бела мушка кошул>а\ орач je. или je. тако да их je. Наи- . по древном српском обичају. "оплодње" са земљом. сеје из беле мараме. "Прво шишање врши ујак или крени кум у свим селима. баца у белу мараму која je или поред капе на столу или je у самој капи. најзад. посебно у западним крајевима. предаје се куму у обреду стрижења. све до тренутка "крштења". 121). према Ван Генеповој структури симболичких епоха кроз које пролази "биће" у ришуалима ирелаза. у неким другим крајевима Србије. Симбол je зашшише. да му није са имањем мерщик. гранично] или маргиналној фази. поделити с неким своју унушрашњосш".. у три случаја то je домаћин. Сер. и преда га куму деснам руком. Десном руком и на десно колено за то. 50). заједница или љубав [. него и потпуне моралне усамљености и изопштавања: нема више заштите коју пружа место. "Прву стрижбу обавља кум на крштењу" (Буџак. и најопаснија.десна страна анђелска. пак. Слика бр. Ако су већ били решили да не праве стрижбу. односно појединих важних саставница жртвеног ритуала. 426). односно "предмета" припадају хшонском свешу. а косу сакрива да je не би однеле птице. 207). оре и коље јагње. Ексиликација. што je .].. јесте "мушка кошуља": бадњак се уноси у кућу увијен белом мушкам кошуљом. те да не би доцније каква кавга искрсла. оцу дешињем. иако ређе. Иако смо у читавој источној Србији проналазили примере који указују на то да je искључиви актер шишања детета кум. и то само над мушкам децом" (ВА. обично гледа да га узме из другога села. или га пак шиша сама мајка.од којих he се правити обредни венци пре свега за ведро. Коначно. а лева ђаволска" (ВА. у тзв. што je донео кум на кршшењу. боље речено.Одсечена коса се ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац. па тек после може мајка да му направи другу од свога платна" (А. увијено очевом кошуљом. крштењем се дете уводи у породични очев култ.].. коса се може директно бацити у капу" (Сврљ. Да je реч о мушком детету. 183). "За тим мати донесе дете. ввди се и по симболици у позицији детета приликом стрижења.веле . сем у Мровској.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА љу и преда куму" (А. и да "ниједна болеет не може погодити кожу која око себе носи кошуљу. ако мисле да праве стрижбу. личност.супституционалном облику? Све наведене форме у овде анализираним ритуалима налазе се. у белој мушкој кошуљи на њиви када ритуално почиње МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ сејати жито .]. "на неколико дана после извршене стрижбе могу дете сасвим ошишати. Ако неки жели да узме кума из свог села.који стриже дете. "Прва кошуљица гради се од платна. УЛужници и Нишави "ако није била стрижба. 180). у сва четири случаја. а деснам га и кум прими. "Кум се поштује као и родитељ. Какав je статус жртвених бипа било у номиналном. 133). Кум шиша мушко дете. који има живог оца и матер" (Луж. посредник у овоме нарочитом ришуалу ирелаза. Ако je кошуља друга кожа. која. односно у четвртом то je кум . и метне на десна колено. Сер. наилазимо на примере да тај ритуал изводи било ујак дететов. јесте знак индивидуалносши (RS. да то шишање после стрижбе изврши неки мушкарац. Пом. кошуља симболизује "неку особу". најчешће. Бити без кошуље није само знак крајње материјалне оскудице. 293).. Све то показује као да je статус бића или предмета који су одређени за ритуал жртвеног обреда "нечист". "маргиналној фази" . Кад неки тражи новог кума. Домапин и кум представљају заштитнике породичних традиција и култова. М. где то ради мајка [. што je преостатак института авункулата. преко убраних шрава . Тедном речи. Кумова клетва je нешто најтеже [.. пошто се пољубе у уста" (Лес. јесте мушкарац. детету није нико смео сећи косу. 136). "Мушком дешешу не шишају косу док на крају друге године не дође кум да га йосшршке" (Луж. 85). ирелазно].]. "Стрижење врши сам кршшени кум у домаћиновој кући. 1987: 287). али пазе.орати њиву. онда после године дана може ошац деше сам острићи (ошишати)". каткада. уједно. потребно заштитити одговарајућим магијским средством. при чему у овој "прелазној". Извршилац жртве. који симболизује мушки принцип. Кум се не може променити без пристанка и опроштаја старог кума [. која je. кошуљом домаћина. 3.. онда пази: да му није какав сродник. одређује и карактер и пол "жртвеног бића". било у симболичном . "жртвовања". и за жршвено ђурђевско јагње. У Мровској мајка шиша дете до главе. "Посшрижено деше кум иредаје кумашину. 48). Пом. деше. У селима Сврљига "одсечена коса се. На столу je мушка капа коју je донео кумчету на дар Шта симболизује "кошуља"? Многи проучаваоци древних култова и ритуала установили су да je кошуља "заштита". јер с кумом се не ваља свађати" (Бољ. који сече бадњак.. Основни ашрибуш жртвеног бића. "биће". "посвећења". како смо видели. уједно. врећа са Семеном "засторена" (оивичена) белим иешкиром (од ланеног сукна)..по аналогији саришуалом ирелаза.

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ме. "капе". ка оном другом. мајка предаје куму "нешишано" дете. због чшъенице да још није крштен. Кошуља. Свакако. сада поред стрехе у дворишту домаћинове куће. увођење у домаће мистерије. Дакле. Домаћин. заједници. које није дотакло своју исконску празавичајност. да je реч о церовом дрвету. који je сасвим јасан у случају "детета" и "јагњета". код сваке иницијације "потребно je да кандидат буде покривей. ошишано и адоптирано . али није још ни оно наредно. одвојено од "Божје браде" и помешано са осталим зрневљем. Чајкановић примећује да су и "Грци. Исто тако и траве које су набране у циљу вијења венаца за ђурђевдан. ваља да на себи има белу мушку кошуљу. виновник овога чина адопције . 1993: 134).).] бити нарочито јак утук ако се изврне" (Чајк. потом га скида. одвојено je од света хтонског. морају бити покривене белом мушком кошуљом. исто онако као што je и венчање.. и у неколико скривен. односно који се стављају на његову главу. исти значај какав и покривач капа". бадњак се налази у најпроблематичној егзистенцијалној фази. Дакле. на маргини. које није выше оно претходно.. предао оцу.]. покривей мушком кошуљом. који су приликом казивања имена нарочито насртљиви [. једноставно je неодредљиво.поистовећивање с оцем. "Особа која прелази из једног стања у друго сама се налази у опасности. затим.да je она "мушка". Семе које je окруњено. у неким случајевима велом. Код обреда венчања невеста има на себи вео све док није озваничена веза измећу супружника. да je бадњак обавијен "мушком кошуљом" назначује се и његов "мушки" карактер и патријархални оквир демонстрације жртвеног обреда. кад су приносили жртву. социуму. Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја од старог статуса. То важи и за "Богову браду". 4. Пре свега. али и привремену заштиту док тај статус не оствари. морали имати на глави венац [. свакако. мора бити увијен. будући да домаћин сече "бадњак". a домаћин који врши обред. 1. Не само да je чин прелаза опасан. којим се "биће" или "субјект" у ритуалу прелаза "заогрпе". она зрачи опасношћу по друге. управо стога. налази се.кад je одсечен и када се увече уноси у кућу. и она се у свим тим случајевима покрива велом". "светом" или "сакралном" коме "још не припада". 1994: 376 и д. такође. чека да буде бачено у земљу ради њене оплодње. пребацује мушку ланену кошуљу МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ "Одсечени бадњак". семе које још није "бачено у њиву". "венца". видели смо. С обзиром на то да je "давање имена (односно прво шишање) иницијација. те му мушка кошуља даје статус заштите. који првобитно има. симболички одрећује будући статус . или као што je увођење у какве друге мистерије" ради се тако да je "приликом сваке такве иницијације потребно да глава кандидатова буде иокривена... и у томе посебно оног који се ставља на главу "јагњета" које he бити принесено на жртву. одвојен од "свога хтонског тла". Својство "кошуље" . У овом смислу јавља се проблем значења "кошуље". Деше које je припремљено и чека да буде предато куму у цшъу свечаног ритуала стрижења. Па ипак.кум. будући да још није "крштено". њему je. неопходна заштита коју му пружа бела мушка кошуља. налази се у статусу маргиналности . прелазно стање. али још није прикључено очевом култу. него су и ритуали одвајања најопаснија фаза обреда" (Даглас. у заједницу.. Уосталом. то важи и за бадњак .ритуално "уведено" у породични култ. голо дете које се на стрижењу приноси куму увијено мушком очевом кошуљом.те му je потребна заштита. указује на основни антрополошки карактер жртве. Чајкановић сматра да he приликом "шишања" детета "капа за зле демоне. привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак у нови статус. уосталом. и која му. Једном речи. оно мора да буде "засторено" белим ланеним пешкиром. чека да буде увече исечен и предат ватри. имплицитан у друга два примера. каткада усправљен уз родно дрво. Слика бр. и то "мушка" и уз све то "бела" или "чиста" обезбеђује "голој жртви" статус какве такве сигурности на прелазу од света хтонског. уједно. Једном речи. преко донесеног бадњака из шуме. најзад. Тако je. Најзад. да би га. а понекад капом". са рецидивима "хтонског". и у пог- . кум га преводи из света хтонског у социум. коме je "већ припадала" и делом још вуче корене отуда.

овце која he ирва биши иромужена. од три бадњака. посебно код Белоруса запажамо да овај "сноп" добија антропоморфни карактер и често je Бадњак. Жртва: бадњак. када се на главу умрлога стави капа. али и обавезно присуство апотропејонских средстава: капе. "пре него што заоре. Дескрииција Сешва. односно иницијације. деше и семе налазе се у већ стасалом добу. њима je потребно да се заштите од демонских бића. 184). Бабу с песмама односе домаћину". прекида се природна веза жита и тла. како je реч о Семену које се добија од "Богу браде" . односно кошуљом.]. таквима као што су венац од ражи. 5.] чим дође до лепа. божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А. и објављује његова смрт.). или пак са стилизованијим симболима.. у источној Србији се белом мушком кошуљом застори семе.. Орач. у позицији релативне самосталности у односу на мајку. Коса детета још није сечена Неколико речи о појединим сегментима српског ритуала код других словенских народа. илијада "Богу браде" све до нове сетве. сечењем "Богу браде".. у свет социума . Уосталом. од којих се прави венац за "молитвено јагње". 16). са тенденцијом и реалном могућношћу да из хшонског прећу у виши ниво егзистенције. на то указује и Велецкаја: "Распрострањени су називи код различитих Словена последњег снопа 'дед'. 'слављеник' садрже у себи исту ону симболику. у хтонско време. Да бадњак прележи у дому ΓΟΟΙ . права дрвета. чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бадњакову (идолову) младост". као и бројних магијских радњи што се постиже управо мушком кошуљом.код других словенских народа. већ оштрим каменом. Уосталом.. 163). Кад буде време сејању. венца. и на тој линији на искључење гвоздених иредмеша: из почетне секвенце ритуала прелаза. 'Прва пшеница' се не врше..АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА ребном ритуалу. Мећутим. Сви ови примери указују на кореспонденцију "елемената" по принципу опозиције: хшонско . оките цвећем и однесу кући. 166). 'божја брада'". тада тек на небу иодмлађеног сунца. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [.] да бадњак представља сунце од 'ирошле године'" {Божић. горњи део кошла. баци мало семена од 'прве пшенице'". '"Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита. будући да треба да иреноће.. Подсетимо се још једном става да je у "Подибру. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ умотан управо белом марамом. божански створ. мршво . он навуче рукавице [. 2. Символично одређење узрасша жршвеног бића Сшав. као краја почетка. 'прву гапеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први).. 'При завршетку жетве сви везују огроман сном.и тиме стекну патријархатски статус. у коме ће бити ухваћено ирво овогодишње млеко! Убране траве. "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу нежењеног човека". млада. коју садржи антропоморфна декорација и човекова одећа" (Велецкаја. ишчупане са "тла" у циљу вијења венаца који ће окружити "вратне" делове трију непосредних и посредних жртвених чинилаца: жршвеног јагњеша. 1996: 100). у првом реду ножа и маказа приликом сечења хлеба. а преко тела ланени покров. један je управо бадњак.] обично церић" (ПЖП. Тројановић се "не слаже [. У Алексинцу се "сече [. a трећи деше (њихово)" (Живош.. већ се остави у кући за прво сејање" (Буџак. када се "семе" појавjbyje у форми жртвеног "бића" ради новог живота. јагње. оно што je код Белоруса "баба" код Срба je "Богу брада". обичају запажају се у драмским представама са антропоморфним снопом. него да се у њему "на земљи одиграва појава новог. У овом контексту још једном ћемо размотрити статус убраних шрава које су пре Ђурћевдана.последњег снопа који je на њиви домаћина одсечен за време жетве . применено je већ да je "жетва зрно осућено на смрт" (RS.. Поводом сетве.. Пом. "Рудименти ритуала испраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима. Koja je то прва пшеница? "Кад почне жетва. кошуље. рекли смо. Уосталом. 'старац'. који се сплету.живо. 'баба'. Слика бр. 140-141 и д. који се никако не сме сећи "ножем". "У бадњаку се замишља.. "Најважнији подаци садрже се у белоруској народној традицији. који се кошуљом повија. 1987: 626). 8-9 и д.соларно.] и вели му: 'Добро јутро и честити ти Божић!"' (Божић. такође се налазе у статусу маргиналности и.. друга je бадњачица. који се зове баба.). Нема никакве сумње. али истовремени нови почетак. "Онај који xohe да посече бадњак [. Мајка предаје куму мушко дете увијено очевом кошуљом.

и делови су његови за годину дана унапред на помоћи човеку.]. Ексиликација. Бадњак се припремљен за ватру "завије [. Бадњак или "храстић" je. Кршшење. па да се онда наложи. пак номинални узраст.што je само симболички чин жртвовања: дајем део да сачувам целину. ca гледишта структуралне анализе. "јагње" не сме да прерасте у овцу.што указује на структурну корелацију некада жртвованог детета. док се његови родитељи нарочито не спреме за казивање имена. Како видимо: за бадњак се бира: младо и йраво дрво. али он се баш истог дана сече кад се и налаже. што je на молитви добило. од значаја само то да "бића". све дотле.. "Сутра дан. Овцом. Њивом. а код сложеног бадњиданског ритуала. Време извођења жршвеног ритуала Слика бр. Пом. најзад. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ Ђурђевдан.. 'Бугарче'. непосредно upe изласка Сунца и док дан није превалио иодневнисаш. један сноижиша од бројних сноиова и сшабљика. Ако прође детету три године. као и остала јагњад која се роваше . или je пак то кошуља најмлађег дешеша . То je увек јагње које се те године прво ојагњило" (А. посредно и непосредно" (Божић. јагње које се коље одлучено je од овце. 189).per analogiam . "Од крштења може проћи неколико месеци па и читава година. претпоставка би била оправдана. доноси жир. "Обавезно je да тога јутра сваки домаћин закоље јагње [.. Храсша. "стрижба бива по навршетку друге године од рођења детињег. "У Омољу je бадњак сирова церова главња" (Хом. У Лужници и Нишави "мушком детету не шишају косу док на крају друге године не дође кум да га постриже". итд" (Хом. мушка копгуља нежењеног човека . дакле. Који je. 23). уосталом. 102). 50).ča кошуљомЈзежењена човека . Овце. чија се сада кошуља корисши у ришуалу. 'Влашче'. за жртву се не бира "шек рођено" и "са мајком" = Земљом. За нас je. у интересу ројења наредних која долазе. дакле. 69). Храсшом непосредно срасло бипе. Дакле. већ добрим делом аутономно биће које je спремно и способно за самосталан живот независно од мајке. тамо где се секу три бадњака. М.младићко доба. Пошто je увече исекао бадњак и увио белом мушком кошуљом домаћин га уноси у кућу Сшав.]. 342).. чобанин устане пре сунца" (Хом. Време извршења жртвеног ритуала je јушро. 180). Овим ставовима није потребан посебан коментар. или му сами даду име као што су: 'Минче'.симболизује да je узраст бадњака . младо дрво које расте поред других храстова. каткада и три године. једно јагње у сшаду бројних јагњади.. не може се вршити стрижба" (Луж. "семе" не сме бити од претпоследње жетве. више не сиса. оно више не сиса. Тога дана се први пут једе јагњеће месо [. једна његова хшонска секвенца изводи се После заласка Сунца. 3. Њиве. односно "ствари" које симболички играју улогу "жртве" морају бити у "узрасту" када су већ одвојени од света "хтонског". формирано.] као беба домаћинском чисшом кошуљом (негде кошуљом најмлађег мушког дешеша)" (Лес.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА дину дана. семе je скинуто са већ "сазреле и осушене руковети" од које je била начињена "Божја брада". 'Маче'. деше које се подвргава обреду стрижења навршило је најмање годину дана.. на Ђурђев-дан. За то време дете у купи зову именем. у игри ритуала je "дете"а не ожењени човек. 'Диче'. то je церић .деминутивна форма. 6. у нашем случају од Мајке: Земље. Најзад. 93 . тако да се одликује релативном самосталношћу у односу на мајку. а да се у купи не зна право крштено име детшъе. Једном речи: узима се једно сшабло храсша у мношшву сшибала шуме. није од посебног значаја осим што "бадњак" не сме бити у узрасту да рађа. ирво деше у мајке. последњи je деше прва два: бадњака и бадњачице.

у неким населлша (у Добричу) за бадњак се иде веома рано изјушра. "На Ђурђев-дан се усшаје врло рано. јер не ваља никога да зашекне сунце у постељи" (Бољ. 341). пре изласка. "Неке купе секу бадњак ујутру. такође. У околини Врања када се оре "прва бразда 'за сретан усев' се вршила увек 'пре сунца' да не би орача ко сусрео" (Николић-С. Какав je карактер ритуала који се изводе ноћу? С обзиром на то да je реч о својеврсној маргиналној фази у којој се налазе четири жртвена 95 . пун млека. "Обичај je y већини насеља да се по бадњак иде upe заласка сунца. 424). Томе као да иде у прилог обичај да се "Казивање имена врши се обично свечаником. "Обавезно je да тога јушра сваки домаћин закоље јагње" (А. 189). У Хомољу се "повојница састоји из једне проје. Домаћин рано ујутру. када сунце зађе. 539 и д. На Биљани петак "рано у зору искупе се жене. па се после то проспе на какав мравињак. 7. В. скоро у освит зоре" (Лес. 180). "Домаћин. бадњак се на ватру ставља увече. "Стрижба или плетење негде бива дању а негде увече" (Луж. исто тако. за бадњак иду ујушру или после подне" (А. навешћемо да се и у околини Шапца такође иде у бадњак у два различита интервала. на Ђурђевдан коље мушко јагње Ексиликација. а деше шреба из хшонског да иређе у социум. Пом. баце га и засеју". па тако колективно пођу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'" (А Пом. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ ши пре дванаест часова 'док дан иде напред' да и дете расте да напредује исто тако" (Етнолошка. по правилу. кад се већ ирилично смрачи. "Шишање се вр94 Слика бр. рано пре сунца. на коме живи и влашки етнос. орач полази на њиву" (А. "Уочи Ђурђевдана. И у Вујабову (Пуста Река) по бадњак се иде upe сунца" (Лес. Као да je реч о оном временском одсеку који има карактер маргиналносши. "За бадњак се иде.. печеног пилета и пљоске ракије. да буде стоке као мрава у мравињаку" (Живош. а "када се скупе све којима се породшъа надала. 89). али. печених или варених jaja. посебно у оним крајевима где постоји обичај да се рано изјутра баци семе у ирву бразду.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Дескрииција Сешва. У Доњем Синковцу "још на св. 188). односно после заласка сунца. За бадњак се иде ујушру. "Пре сунца. па онда са сламом и бадњаком пође у шљивар или виноград" (Бољ. односно "крштења" . 1977: 127 и д. био фиксиран за нови дан. која je по кући прострта. a дебљи крај од бадњака метне на ватру да се добро распали. а неке увече. што не зависи од села већ од саме купе" (Шабац. 1974:162). можда сшога шшо слава једним делом носи хшонски каракшер. узме мало у један кош од оне сламе. Пом. готово ио мраку.). док још није сунце изгрејало. да би чин "освећења".пошто бадњак прегори. M. овчар затвори стадо у 'трљак'. али никад о слави". али никад у иосш" (Хом.). зовну из суседства једно мушко дете. 122). Међутим. 60). Повојнице се носе изјушра. Симеона. upe сунца у селима на десној страни Јужне Мораве" (ПЖЦ 140). након глувог доба. 69). 215). Јагње се коље upe изласка сунца. Пом. 132). пржених кромпира. у соларно. а у Ресави се "на Ђурђевдан обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд. занимљиво je указати на сличност у овоме обреду који упражњавају Власи. 187). Пом.. М. "Првог дана орања веома рано се иде на њиву. Како je у другим крајевима Србије? У Шапцу "на Ђурђевдан рано. или се "ово се ради тачно у подне. upe сунца. 162). однесу пшеничног семена на њиву коју мисле прво да узору. upe иодне" (Лес. девојке. домаћин одлази у шуму да одсече бадњак" (Ком. "Обичаји око стрижбе почињу док je 'д'н наиред'. На вратима трљака. испод младе јабуке". славе домаћинове. Компарације ради. стриж ба се. врши се промуза" (А. Ђурђевдан. "Пред вече. upe изласка сунца иде се и на њиву. Како je овде реч о насељима Хомол>а. йосле заласка сунца. 'Ύ моравским селима и онима на западу од њих. те унакрст на по три места нагризе сваку проју".као што се завршна радња погребног ритуала фиксира за "опадајући део дана". М. Сшрижба. редовно се омладина купа у рекама".. не обавља за време крсног имена. момци. 96 и д. Дете се стриже "док дан иде напред" . а никако после подне".). као ни за време поста. "На Бадњи дан рано ујушру домаћин [. upe него шшо се суще смири. Бадњак.] иде да одсече бадњак" (Буиак. upe сунца. Када се обавља крштење? "Крштење се обавља на велике празнике или недељом. 168).

и из других разлога. односно "крштена". влада ноhy и чува мртве". прелази из материјалног. 1979: 24 и д. у једном кулшу у коме би месец био сматран као 'прва мајка' и унутар једног религијског система у коме би главну улогу играо кулш иредака или. боље речено. у књизи Вешшице и њихов свеш каже да je "Сунце почетак живота. пре тога чина налази се у статусу религијске "нечистоће": бадњак je "нечист" пре но што се стави на огњиште. која овим ритуалним чином треба да буду на особени начин "посвећена". шпански социолог и антрополог. јагње које се коље и посвећује Богу има карактер жртве у име спаса и опстанка свих осталих јагањаца. све док семе није пало у прву бразду. 111. уздања у другоге. да ли одређивање времена за завршни чин у погребном ритуалу који пада после поднева. јесте онај који. најзад.. (в) семе бачено у земљу посвећује се оплодњом и регенерацијом. јагњад су "нечиста" пре но што се "роваше".. "Веровало се и верује да се душе мртвих ноћу појављују на сцени. Хулио Карло Бароха. пропуштено кроз следеће лустративне елементе: змијску главу. У оквиру тога циклуса. то je време рајског живота.Млади Бог. да je својствен 'пољопривредном матријархалном циклусу'. већ позитиван карактер. тварног. Они су. вода. односно. Жршва ирииада свешу 'нечисшог'. "Биће" које je припремљено да ступи у обред посвећења. Ми бисмо на основи ових указивања могли установити да се у свим анализираним ритуалима жртвовавања у основи ради о ритуалима повезаним са култом регенерације и вегетације. претпостављало да je адекватно време извршења поменутих ритуала морало бити пре свега повезано са лунарним циклусом. уопште кореспондира са поменутим ритуалима. затим. њихових душа (које су понекад представљене масками).. И Мирча Елијаде je. сејач сипа жито у руку и сеје га по њиви. Верује се да he бог сачувати жито као што рукавица чува семе да се не распе. деше je "нечисто" пре но што je "стрижено" и ударено маказама по глави да заплаче. под дејственом моћи хтонског фактора.] духови који су нормално почивали у [. 'поновно роћење'. ова теза има низ мањкавости. (б) храст he се посветити.који је мушког рода. тј. "Остаје да je лунарни циклус био анализиран. ови се ритуали и одигравају у маргиналној временској фазы. изопачено или осрамоћено. какав има у хришћанској интерпретацији. вероватно изведено од именице женског рода). Шта симболизира јушро као време извршења највећег броја ритуала? "Оно симболизује доба кад je светло још чисто. а унутар таквих трупа жена би. дакле. смрт. Да би се постигло изобшье и здравље.a његова помрачења се оплакују" (Елијаде. на прелазу из лунарног и хшонског у соларно време. са своје стране. Ову тенденцију заступали су Еренрајх. на пример. Месец. Последње класје (руковет). Ови би били организовани у складу с једним системом потомства и образованна друштвених трупа по материнској линији. јутром. док je Сунце средњег рода. "У веровањима и обичајима словенских народа. а нарочито чшьеницу да je лунарна симболика интегрисана у целовит 'систем' тако разноврсних реалитета као што су жена. молитве се упућују месецу . остаје питање. Пре свега. То нам омогућује да боље разу- 96 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ мемо важну улогу месеца у древним митологијама. жена би такоће била веома вешта у магији" (Бароха.. Но.који се назива 'оцем' и 'дедом' . крстити на ватри задобивши атрибут "снаге".у Дим и Духовно. увежу у Ъитку' и онда га одсеку [. а изведеним ритуалом ваља да га напусте и пређу у виши егзистенцијални статус. пре сејања. Јутро je симбол чистоће и обећања. коме je често приписиван женски род. са роћењем Нове године. 4.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА бића. То je и доба самопоуздања.браша и сесшре (форма укрштаја њихових руку симболизује ликовни облик "свастике").000 година пре открића земљорадње. била такоће и свешшеница. почетке кад још није искварено. Дескрииција Сешва. О томе посебно говори и граматички род Месеца . "Почетком овога века било je неколико аутора који су бранили тезу да су месечеви митови били најважнији и примарни у читавом развоју митологије. али онај његов временски сегмент који кореспондира са номиналним нечетком дана: са зором. сматрао да je код Словена Месец играо далеку већу улогу него Сунце.). Други су се изјаснили као поборници тезе о 'сунчевим митовима' а неки као поборници теорија које би се могле назвати 'метеоролошким'". Ако се прихвати ова теза. змија. на крају жетве. у иматеријално . запамћен и коришћен у практичне сврхе скоро 15. што би. Неколико речи о самом лунарном циклусу. коме би припадали многи још постојећи народи и који би такође био култ најпримитивнијих земљорадника. жртвован>а.] То се жито не уноси у кућу" . као Младо сунце . попут Шпира Кулишића..].]: земљи". односно пре него што се мушко јагње које се прво ојагњено не закоље и исиече. у живот" (RS. поред важне улоге у економском животу као узгајивач разних култура. у коме je . како je речено. односно "покрошьено" крвљу петла и затим пропуштено кроз његову заклану главу и... (г) најзад. 1987: 235).1991: 34). посебно са оним везаним за крштење и свадбу? Исправније би било казати да je лунарни кулш доиста био уважаван. Према Елијадеу овај циклус je трајао дуго све до открића земљорадње. итд" (Елијаде. Ерошска забрана и слобода у време жршвене кризе Сшав. већ се окачи на амбар. [. I. У Бупаку се "сеје из рукавице. вегетација. 1991: 25-26). ирсшен или укршшене руке деце . Зилке и Винклер [.. "У вези с 'месечевим култом тврдили су. месец (мушког рода) игра важнију улогу од сунца (средњег рода. онда се мора приметити да би тада и димензија "хтонског" у вредносном митолошком систему добила не негативан. са рођењем Сунца. семе je "нечисто" све док није ритуално. чиме he променити претходни статус: (а) дете из хтонског улази у социум. плодност.

ради се следеће: "на раоник сипају млеко". као у нашим наведеним примерима. 8. Да ли je то стога. "У свим селима уобичајено je да се ујутру на Божић 'стара' вода проспе. нечисша je. Бадњак.Као и у Погребном кулшу: сшара вода садржи духове злих демона. тако злих демона има и код других ритуала прелаза.. за време стрижења. 184. М. И у Лужници "на многим местима пре него што се орач крене са Семеном на орање. има злих демона. да жито буде чисто као жар 'и да се не обира'. Жена која he месити орачу погачу нема брачну постељу уочи ручења. 542). Домаћин има на рукама рукавице и приликом сечења и ношења бадњака . напуне све судове свежом водом [.. "хшонског". М. као што у "многим селима ставл>ају жив упьен-жар" тако да и "волове прекаћују тамњаном и преведу их преко жара и пепела". жито бива са својим "alter egom"..хтонска бића противе преласку бића у нови егзистенцијални.] иде да одсече бадњак. 342). 'Ύ старом височком фезу [. на крају ту je и обичај "да се непосредно пре поласка у њиву испод бране стави главња која се тако дими до њиве. да га нечисшим рукама не би дотакли" МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНВРАПИЈИ (Божић. И у Алексиначком Поморављу je слично: "пре сунца орач полази на њиву. М. 'Ύ моравским селима и онима на западу домаћин уноси бадњак са рукавицама на рукама". Да ли je реч о томе да се демони . исти статус имају и дете које још није "ошишано". Реч je о томе што се често иде преко раскршћа. 162-164). сељани негде "бацају остатак 'богу-браде у прву бразду.] три пута засеје из рукавице и тек онда почиње да оре" (Буиак. и "бадњак" који није прегорео? У Лесковачкој Морави. он je обавезан да се придржава извесних табуа.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА жито. Пом. морају учинити извесне концесије. У Бунаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [. домаћин изиће у кућу босоног и без гуња. Из рукавиие се сеје" (Сврљ. 169.185). код куће се спрема ручак за орача. наводно.. укућанин који je одређен да те године изоре прву бразду све време "док год семена не посеје не сме са женском имати сношаја. Када се износи семе на њиву у "Крајинцу и неким другим селима тога дана не мету по купи. Због традиционалног и патријархалног веровања да су жене "нечисте".. Слика бр. да га зли духови не униште" (Луж. 74). па затим све скупа у врећу". у шинику са Семеном запале свећу и сви укућани руком мешају семе. Жена која има месечно прање. како се до сада тумачило. Кад орач пође на прво орање. па разуме се ни са својом венчаном женом" (Трој. поред тога што се ништа не даје. и у западним српским крајевима постоји идентичан табу. још увек обитавају демони. тако да жар који се ставља на капију има лустративни и заштитни карактер. напретку и берићету домаћина? Једном речи. не спрема тога дана ништа за орача. Бадњи дан има каракшер "нечисшог". Бадњега дана. као што. у кући домаћина. на пругој страни. 162). У Сврљигу "када се семе износи на н>иву. "жито се баца у прву бразду из рукавице". односно култни статус . На пример. Божић одише "чисшошом". у околини Чачка.. 539). Неки понесу и жив жар. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрвета одабраног за бадњак.ручење. На њиви [. "Пред прво орање. "крштено". о чему je писао Сима Тројановић. сејања жита.].]. на коме ујутру.. Затим на бадњаку преломи кравај и поједе неколико залогаја" (Буиак. и 'не меше' се метлом кућа". што и у овим особеним формама ришуала йрелаза . "Кад бадњак прегори. пре сунца. У Лесковачкој Морави. нити ђубре избацују из куће ако je заостало" (Лес.какав je сетва. "жито ставе најпре у рукавицу. будући да семе још није ритуално "посвећено". Уосталом. Пом. негде "ујутру када се износи семе.. којима се.ј. "Док се ово ради у њиви. те с њима измакне онај дебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга" (Хом. Орач не слава уочи орања у Залужњи" (Лес. иишиш се не jede"'. пошто je бадњак унешен у кућу "домаћин из рукавице баца жито око опьишта" (Лес.).. т. 215). пре него што се крене на сејање .260). 1910:15). М. понесе у рукавицы жито (семе) [. на Божић се "многе жене тога јутра окупају" (Лес. 12). као што се посвуда на свадби "oceha" присуство злих демона. 336). То je и разлог. изгледа. 'Донесеном водом укућани се обавезно умивају"' (А.. Ручак спрема 'чиста' жена. 540 и д.] особито je одаваље поштовања бадњаку и у томе што га уносе у рукавицама. а затим неко од укућана.а у конкретном случају реч je о оплодњи. још није пало на плодно тле. уздржава од коитуса" (А. М. метну жар на раоник и преводе волове преко њега. обично деца. П6-П7). При поласку орач се не осврће" (Лес. што се тих дана ништа не даје из куће. сечење бадњака.. Домаћица му да рукавице.

где he бита ведро [. он му још сутра дан. Бож. па у двориштву од својих тканица направи круг. домаћица пшеницом из рукавице. То исто важи и за чишћење софре. Док у Хомољу "кад бадњак прегори. ови делови. Белој Паланци и Пироту (Сврљ.. 384). М. "Ко први опази да je бадњак прегорео и јави домаћину. домаћин изиђе у кућу босоног и без гуња". "крштење" . или да би укућани били здрави" (А. гравитирају Буџаку. један ђурђевски колач и живо кокошије jaje. "У очи Ђурђев-дана један од домаћинових млађих. Пом. међутим. соба у којој je била софра Бадњег дана не чисти се. па су их одрешивали трећи дан Божића" (ПЖП. Бож. Најзад.. делије и гушу"'. само се ложице и вшьушке унесу на Божић у кућу" (Хом. а кад се ватра разгори. "лице" симболизује соларно. Као да ово "изокретање" има два симболичка смисла: "наличје" одговара статусу хшонског. обуче бадњак у 'чисту' нежењеног човека . будући да ритуално жртвовање. како би се стока патила као мрави у мравињаку" (Хом. прљава вода од руку кума такође се пажљиво склања. а ложице и вшьушке оставе се у јасла. сви укћани одједном изувају. 162). Пом. М. за тим на оном месту. села. из десне мушке чарайе [. 342). У Сврљигу. три пут се прекрсти пред њим и све оно закона да ту у мравињаку. У параћинском округу "кад се већ смрачи. наводи се како не само што се^"Бадн>ак не хвата голим рукама". "скупа почну обилазити око огњишта [. Занимљива je симболичка коинциденција: одсецање "врха" (главе) бадњака. Како се на Ђурђевдан крми стока? "У Горњем Трњану то чине на мушкој кошуљи.].до вечере" (А. каке би се касније жене њоме лечиле".].. а неки још и некувано jaje.). пошто 'стару' воду проспу" (ПЖП. а нарочито не у госте" (Бољ. прекрсти се и диже. Овчар je радио са "нечистом животшьом". некршшеног и нечисшог. најобичније домаћин. он да кадионицу домаћици.чије су форме "ровашење" и "клање првог јагњета" још није обављено. и изломи га са најсшаријим мушким дешешом. лопате и ступа попну се на таван. преслице. "перје" (у народу "делије") и "ноге". са праксом о Мратиндану. односно изнад опьишта у селима МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ 'источне културне зоне"' Сврљига.. онда je разумљиво што се гвоздени предмета: елиминишу из бадњиданског ритуала. 143). сад се уносе у кућу" (Бољ. 140-141). а и ђубре не бацају из куће" (Заил. домаћина и децу" (Лес..] секу (бадњак) са рукавицама на рукама и тако га доносе до куће и остављају. да пре суща нахрани живину. нити се ђубре избацује. "неки пак у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со. 72 и д.] метне у земљу оно jaje. Чим кога окади. или се пак окачи на родно дрво. управо те ноћи овом "нечистоћом" штитиле немоћне жртве злих демона. Да би се угодило демонима хтонскога света.] прво наложе велику ватру.кошуљу. Првог дана Божића обичај je. тај поступак кореспондира са чињеницом да се ђубре на Бадњи дан не склања. Он узме рукавице на руке. тако да Бадњак припада реду хтоничних a Божић соларних култова.] носила бадњак. а у неким крајевима постоји обавеза да je детиња мајка попије.. па га после заводе у вериге..АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "Овога дана млађи изнесу из куће столице. 144). бадњак метне на раме" и уноси у кућу (Бољ. Ђурђевдан. а никад с домаћицом" (Хом. обави велику нужду и каже: 'Ако има ко шта да обере. "По извршеном обреду са сламом укућани изувају обућу" (ПЖП. па онда сву осталу чељад. хватајући га руком на којој je рукавица" (Живош. уочити и својеврсну контрадикторност у погледу једног детаља обичаја у појединим крајевима источне Србије. на знак домаћина. као да су се овим магијским чином. Дакле. "До данас се очувао обичај да се пре вечере..]. 71).. обично син или брат домаћинов. на пример. ту изручи жито и сваби живину" (Бољ. 143). Отвари се не скидају с тавана сва три дана Божића. (тј. на Божић. где je прострта. домаћин навуче рукавице на руке па оде за бадњак. У Хомољу "домаћин се три пута прекрсти. па дрмаћицу. сам. "Кад се стока добро напасе. а такве су све и све друге које се први пут музу. Кад дође до бадњака он му секиром одсече врх. "Овога јутра домаћица се стара. 49-50). божитњака поред ватре. Кад се сви дигну. скупе се [. 142). У Округлици су ушивали главу од петла. 91). Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. ложице и ступу. а тако исто и кум. завежу му главу. дарак. да не може да обере млеко)" (Буиак. "домаћин пререже поскур као и славски колач с наличја и унакрст. "Домаћин на Ђурђевдан изјутра обилази око тора са овцама и кад направи пун круг. То се ради. вретена. који je ставио бадњак на ватру. у којој се туцају со и паприка. поклони овцу". Један мушкарац. 175). Столице.. пошто "од закланог петла најчешће остављају: 'главу. 168). брижљиво чува да не дође у посед демона. уноси бадњак у кућу. нађе мравињак. који се стави у "вериге". па их однесе у шуму. Док се тако обилази. узме грумен соли. Пом. 81-82).. коме после обреда стрижења полију да опере руке. онда једном мушкарцу даду рукавицу те изађе. Кад укућани увече посвршавају све послове. у другом крају.. што je преноћило у мравињаку" (Бољ. преноћи. узме бадњак и унесе га у кућу. који воле смећишта. већ се "Пред бадњак не излази босоног" (ПЖП. који je испитивао П. Чобанин прво оиере добро руке. Уочи Ђурђевдана. где остану четрдесет дана. У једној рукавици понесе жита.. да се нигде не иде из куће. Све време Бадњег дана и Божића "рогожа стоји. "У моравским селима [. сви се кућани приберу у кућу. 89). и уноси га у кућу" (ПЖП. "Совра се не диже на Бадњи дан. па јела. 93). 381). па je окаче да виси у 'ижи' (кухињи) крај огњишта [. прелије га вином или водом. дарак. "На Божић изјутра иде за воду домаћица. Она се чува у сандуку. кршшено и чисшо или свешо. све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравшьак. затим. Ваља. Такође.. затвори се у тор и врши се промуз. која je носи у кућу и окади бадњак на ватри. Петровић. Ако у симболичком кључу опозиција: дрвено .гвоздено представља вододелницу хшонског и соларног.. 62-63). "Кад дође вече [. 276) . или подигне високо и стави на полипу ормана. како се верује. 219). виле. Ж. Уосталом. па окади најпре поскур. све проје и колаче". када су о Мратиндан "заклали петла. "овчар после промузе опере руке" (А. "висе о вериге. М. 189). Девојке се 101 . када се "глава" закланог петла. a која. да се "нечиста" ошишана коса детета као последица ритуала стрижења. Коначно. такође ставе у вериге. односно лустративни чин кроз "посвећење". 280-281). које су на Бадњи дан изнете. наопако окренутој а коју одмах иза крмљења окрену на лице" (Лес. па je онда везивали за вериге. "Кашике су везивали на бадњи дан. да би се сви пилићи одједном излегли. "Кашике и вшьушке.. сва млада јагњад која су још увелико под дејством хтоничних сила. да обере прво говно'. Деца и домаћин. ако мушке деце нема.

где гази стока или људи [. за четрдесет дана неки просипају само на одређеном месту". 58).] На неким местима. обирајући тако 'жито' и 'млеко'" (Сврљ.47. Читавој ћурђевданској церемонији се "највише радују момци. Тек потом пробају сир и пију ракију". нагрле и наљубе и својих и тућих девојака [. па га натерају да три пута овије тор и овце. скине се гола као од мајке роћена. кад се све жене дигну да иду.] и девојке се радују овом дану" (Хом. па се ћушећи ушуња у суседову њиву. Исто тако. односно јахање на вратилу? "Народ мисли. са чије стоке xohe да обере млеко. Новороћенче треба увече уносити у кућу пре заласка сунца. a девојке [.. Тако јашући онколи цело село [. да не спава у мраку [.. На сшрижењу: "За време ручка. "Кад гости даду обећање. а за њим и остали". Због "нечистог характера" жртве његов "приносилац" . "Кад се купа мало дете.. и тек кад гости стану задиркивати кума.. Оцу и матери. тура му на главу фес. нико не скида капу. да му се не науди. у глуво доба ноћи "голе жене" . што ће на Ђурћев-дан да облечу" (Заил. Ексиликација. Да je дете пре но што се крсти. У Лужници "док се дете не крсти. а детету се даје нова капа. јер не ваља да 'га сунце заће"' (Луж. превасходно у своју корист. песма и пуцање из пушака.. Пом. примећујемо да се један део актера овога сложеног ћурђевданског ритуала понаша управо скривајући своје радње од погледа других. Дакле. па чак и невина ствар.маћијарке. обитава његов кућни заштитник .] Кад жена тако обиће село. Исто тако. [. После четрдесет дана може се просипати и на ком другом месту. Шиишње. У Хомољу "при повратку из шуме напред иду момци. а у селу има мртвац. Неке девојке оставе поред трава и промену.). ритуално нечисшо. ставе га на праг испод кога. у своју корист. поиске жене иду у поље и краду род с тућих њива и преносе га у своје њиве. [. он први скине капу. Међутим сваки друга пут било би им то зазорно и неправо". да се може обрати млеко од туће стоке. 'Ύ очи Ђурћев-дана те ноћи раде бабе и ово: Ако им овце немају доста млека. Кад наићу у село.. узима пушку и пре сунца избаци je у градини" (Бол>.).]. Своје одело остави да joj буде на мети. 176 и д. ошишана коса.дух умрлог претка.). делујући ћутећи.нечисту . Једном речи. "Када се ујутру крме овце.. чим се умије. које раде све супротно: оне се свуку голе. И у Лужници "воду у којој je купано дете не просипати на нечисто место". где су овце онога. жена која he обирати млеко са туће стоке. не може нико видети. за ђурђевдански ритуал je везан већи стелен еротске слободе. расплете косе. Разуме се голотиња je присутна и код других сегмената овога ритуала. што je тада. страни. које би јахале. да каже рад чега су се искупили. Због тога. "Кад буде време поласку све жене од једном полазе. овијајући поља са житом и појате са овцама.. због чега га жене прескачу? У статусу ритуалне "нечистоће" остаје све до првог сшрижења.]. служећи се специфичним магијскиом радтъама и особеном кореографијом... То се ради овако: жена дође у своју њиву и скине се сасвим гола. што му добро дају млеко" (Зайл. За све то време не сме проговорите ни једне речице. па све те траве помешају и оставе под ружицом. 188). односно 'кросну'. односно "подстриже". "при улазу у село момци пуцају из пушака. у којој се дете купа. Најзад. 55. Кум на стрижењу у Заплању "кад je тако остриго свако дете. а за њима девојке. Овде долази до речи особена магијска функција голотиње. чобана и ратара. 103 и д. по народном веровању. расплетених коса. отресе два-три струка од усева и ишчупа неколико струкова са земљом и пренесе их у своју њиву" (Хом. И воду..домаћин. орач. у овој прилили. у крјој се породшьа купа. тако да двапут млечнија постане [. иначе. и подложно утицају злих демона који су најактивнији ноћу. "још je и данас веома развијен обичај. "На Ђурћев-дан. Рекли смо да се ноћу уочи Ђурђевдана у овом ритуалу код актера запажа неуобиочајена врева. Онда се прекрати три пут и обиђе њиву три пут унаоколо. на 'вратилу'. Постоји још један врло важан детаљ из ћурћевданског ритуала. па узјаше на вратило од разбоја и три пут обиће трлу.]. јер се овом приликом слободно и до миле воље надирају. него се судови доцније распрате.. што je он донео. Кум не говори зашто je дошао док сви не обећају да he платити. избацује семе из рукавица на . 60).. па дата својој стоци. види се из многих табуа: "Не ваља по заласку сунца износити дете напоље [. За време када се долази породшьи и новороћенчету на кравај постоји занимљива ритуална пракса. заједно са еротском слободом у понашању омладине. пре сванућа. пак. кум устане. На другој. треба у ону воду у кориту метнути парче гвожђа или неки већи гвозден клин (ексер)".. осим уобичајених начина припремања хране" има и неких специфичности. девојке се загрле све две и две а гдекад и с момцима. дакле. Найме. После тога њена стока има два пут више млека" (Бол.ставља се "нечиста". 102 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ што се сматра као сасвим обична. 278). за четрдесет дана просила уз плот или тарабу.54-55). 59). да му се не напрати нека болеет".. у стару капу . Прелазећи преко детета жене га дарују која колико xohe" (Луж. у Хомољу.].. 176). ни мало није зазорно видети своју кћер загрљену с MOMKOM. и на Ђурћев-дан ту освану. то се чини док се овце крме. новороћенче мету код кућњег прага и тад преко њега прелазе и излазе из куће. а у стару капу тури острижену косу и по неколико пара" (Зайл.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "врате из поља певајући. уноси бадњак са рукавицама. увек на једном месту. Реч je о мађијаркама. У Хомољу се "вода. али никад тамо. раде све да преокрену берићет и напредак узорних домаћина. 176 и д.). пусти их низ лећа. 98). свакако.. 272 и д. улази у тор онога. "У глухо доба ноћи свуку се нате и јашу на вратилима око појате" (А. 277-278). Али треба удесити. чињарицама. Жена јаше на вратилу зато. 273). пошто je ритуал прелаза окончан. при томе. односно кум.]. кум обавезно ритуално пере руке после стрижбе. па узјаше на вратило. "Домаћин. који joj ништа није род.] певају". Тек "онда кум измије руке". "не ваља малом детету пре године дана сећи нокте" (Луж. да се споља не види светлост у детињој соби. иреврне детињу капицу наоиако и метне je на сред софре" (Хом. па око пола ноћи свуче се гола. већ се томе чак и радују. У Сврљигу "тога јутра на Ђурћевдан. скину голо дете. и помузе стоку. да се уочи Ђурђевдана могу вићати по селу голе жене. онда баба се дигне. и тада јашу на вратилу... дете je нечисшо. а код другог имају. Судове празне не враћају. Кад наступи глуво доба ноћи. чиме желе да произведу управо супротна магијска дејства. "за четрдесет дана од порођаја жена je нечиста" (Хом. Остаје нејасно само то.

К. лопате. у појединим ритуалима. као што je. на Бадњој вечери на пример. којима се шиша дете. односно актери овога ритуала морају бити у статусу религијске "чистоће". Приметили смо како се у овом ритуалу користи низ тзв. гвоздених предмета: кашика и вшьушака. Мери Даглас je убедљиво доказала како постоји идентичност у схватању категорија "чистог" и "нечистог" код нас савременика и примитивних народа.има заштитни карактер и јесте нека врста концесије према демонима који се. да се и код плетења "богу браде" не сме класје додиривати голим рукама. и "старе капе" као нечисше. тј..].] најнечистији део краве je довољно чист да отклони нечисти чак и браманског свештеника" (Нагрег. јер уређивање подразумева одбацивање неодговарајућих елемената". те je карактер његове светости обележен његовим симболима "чистоте": он носи обућу. 1964: 181-183).. домаћица која меси погачу за орача као и обредне бадњиданске хлебове. али у односу на смртника je чиста [. Постоји и однос: "нове" капе . све док поменутим бићима и стварима "домаћин" или "кум" не омогуће да буду "крштени". Наталија Велецкаја je навела занимљив пример из Русије. какви су бадњидански и сетвени. ирикључења и уласка "бића". Прости типови упрљаности се отклањају водом. увија стабљике према сунцу" (Велецкаја. ирљавшшина "испоставља као резидуална категорија. већ и вредносна. Извршилац жртвеног обреда не сме бити босоног. "отписујем га као једнако погубно по разумевање ритуала" (Даглас. позивају на вечеру. истовремено.. апотропејских и лустративних средстава: жар. 1993: 18). найме да домаћин избегава директан контакт са "бадњаком" јер он има карактер светости. управо дозвољена еротска слобода код ритуала свладаног хтонизма.я сматрамо да сакралне ствари и места треба заштити од скрнављења. и ми. Кравља балега. како je то показао Елијаде.којом се сече бадњак. Тако се. по структурној сличности ових обреда можемо закључити да су. дохвативши га. са друге стране. 1993: 51 и д. пре свега домаћин који одлази за бадњак. они имају карактер религијске "нечистоће".неправитијаснуразликуизмеђусветиње и нечистоће сматра се обележјем примитивне религије" (Даглас. нож којим се коље јагње и маказе којима се роваше овце. Када смо већ код феномена "нечистог". међу Ојо Јорубама се лева рука вазда користи за прљаве послове. Овде је "прљаво" или "нечисто" с оне стране иожељног. домаћин прилази као "нечист" (Трој. Супружници који учествују у ритуалу првог сејања жита као и у бадњиданском ритуалу не смеју те ноћи имати коитус.од Бадњег дана.као симбол "крштења" и "заштите". Найме. рукавице.. Taj приступ обухвата два предуслова: скуп уређених односа. "Где има прљавштине. 1996: 101). "жртве".АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА поорану њиву. 1993:18). и захватити нова. 104 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ У анализираној секвенци сложених ритуала. постоји одређена двосмисленост. изолован догађај. каже Дагласова. И код других народа постоји сличай класификациони систем. затим. има и система. он пере руке. огањ и светлост. али не голом руком. посебно стога што се он налази у статусу интериоризованог члана заједнице и уједно гаранта породичних традиција. у овом случају.и заиста he упрљати бога. Паипак. Позабавимо се питањем којејепокренулаМери Даглас. спушта рукав кошуље и. кроз одређене ритуале сакрализује се пр- 105 .. будући "ђаволска" она има сшашус невредног. маказе. Светост и нечистота се налазе на супротним половима [. Приметили смо у опису наша четири ритуала како je лева рука мање важна. доиста. Одстрањивање мешалних. док му. интринзично je нечиста и може да упрља . Док се формом ритуала није превладало "стање нечистоће" сама "нечистоћа" се користи као облик одбране од "хтонског" и "нечистог". каже она.. 1905). У том случају. будући да je у овом случају несумњиво "дете" било "нечисто". Исто тако извршиоци. Завојка. која се на Божић мора просути. говоре о томе да je железо пожељно у оном граничном делу ритуала који кореспондира са рутуалном фазам агрегације. основно je питање диференцирање"светог". тако да понудити некоме левицу за руковање значи највећу увреду. према опису Г. "Што се тиче супротног становишта . Једном речи. Међутим. она припада свету хшонског."чистог"и"прљавог". показују да познају систем класификације. секира . такође кореспондира са овом митолошко-магијском опозицијом. домаћин пере руке пошто je заклао јагње. прљавштина никад није јединствен. Остаје нам стара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. Сима Тројановић ову просту чињеницу тумачи управо супротно.]. у нову егзистенцијалну фазу.да примитивни ритуал нема апсолутно ништа заједничко с нашим идејама чистоће". какав je ђурђевдански. Харпер je упозорио како "најупечатљивији и најуобичајенији израз прљања из поштовања представлю употреба кравље балеге као средства за чишћење [. Прљавштина je узгредни производ систематског уређивања и класификовања материје. однос нове воде . Најзад. Људикојиу свомкултурномсистему праве разлику између чистог и прљавог. упрљаност вишег стелена отклања се крављом балегом и водом. Када би о томе. која није "само психолошка (у смислу да привлачи или одбија). Али. била реч. поставља се питање зашто "кум" пере "руке". Найме. попут плуга испод бадњиданске софре . или бар њихово скривање. нешто што je наша нормална класификациона схема одбацила". онда. нечисшоће. шачније. већ рукавом. и нарушавање тог реда.). дали сей коликами савремениразлику]емоодл>удииримишивнихкулшура?"М. "Најстарији из куће увија непожњевене стабљике. Једном речи. за овај ритуал je од значаја забрана сексуалне слободе. сакрално je истовремено 'сакрално' и 'оскрнављено'" (према: Даглас. Инспиративан je и пример који наводи Мери Даглас... посебно код изразито хтонских ритуала.. као и балега било које друге животиње. ни голорук. односно носи семе на њиву.

1987: 73 и д.] je симбол чистоће.. У супротности с уобичајеном навиком. Kojoj he се телесној маргини приписати моћ зависи од тога која се ситуација огледа у телу" (Даглас. уочи Ђурђевдана.. које јашући голе на вратилу желе да произведу по друге негативно магијско дејство. оно што истовремено с гаћењем одбацују. Међу њима су и они који оперишу феноменом религијске "нечистоће" која je. дакле. нешишано деше. а све са цшьем како му моћне чињарице. у тзв. нокте.].а да се при томе не гледа? "Тако се сматрало да се може постићи остварење низа жеља ако се кошуља обуче наопако. "За маказе као шшьат предмет. Познато je. "Тврдња да примитивне културе бркају свето и нечисто потпуно je бесмислено. првенствено од вештица" (СМР. њиме се одбија магијско дејство чињарица. 1991: 44). да би ногама на којима стоје били ближи хтонском свету. Видимо да домаћинова "нечистоћа" има карактер сакралног средства. У Сврљигу и другим крајевима источне Србије. Исти je случај и у нашој обичајној пракси. о чему je опширно писао Веселии Чајкановић. Њоме се могу користити носиоци кључних положаја ради заштите структуре" (Даглас. како смо видели. 1970: 199). ножа. косу и зној". тачке.. "Зашто би телесни отпаци били симболи опасности и моћи? Зашто би се чаробњаци сматрали квалификованим за иницијацију тек пошто пролију крв. и истовремено "обућа je знак да човек припада себи. уз то још од метала који може да сече. Исто важи за красте. Тиме се избегава директан додир с нечистом твари" (RS. нарочито кроз плесање надесно. И "у старих таоиста сандале су биле суисшишуш шела бесмршника" (RS. У источној Србији. описан je опширно и у нашој и страној литератури. бритве. Твар која из н>их истиче маргинална je у најнепосреднијем смислу. о нечисшоћи. изговарајући речи: "Прво да ми (она. дакле. које je. глуво доба старешина домаћинства. мађијарка) обере ово. найме. 1993: 168). или почине инцест или антропофагију? [. "Свака култура познаје своје ризике и проблеме. Поставља се само питање магијског значења: изврнуше кошуље. "мртви били сахрањивани под кућним подом" (Елијаде..). Мећутим. симболички казано. да je себи довољан и да одговара за своје чине" (RS. Можемо.. Како се овај став саглашава са ђурћевданским ритуалом. својеврсним средством "моралне нечистоће" обирају богатство у торовима и пољима узорних домаћина. старешина . измети или сузе су самим чином излучивања прекорачили границе тела. да су "све маргине опасне [. маргиналне временске фазе. 1993: 219-220). дакле. треба казати да je "на Западу обућа имала погребно значење: умирући одлази на иуш. обави "велику нужду" крај тора. 1993: 169). пошто га најпре три пута обиђе. испод прага. Произлази да су бића на маргини. 1989: 249). Ципела покрај њега значи да више не може ходати. Шта симболизује у нашим ритуалима ношење рукавице? "Ношење рукавица [. мађијарке. Ствар je у томе да су и код Срба у старики.језичком магијом. ђурђевско јагње.. раскинуте везе" (RS. односно усеве на њиви? Код извршења ове "радње". у глуво доба ноћи не би "обрале плодност" код стоке. очекивати да he телесни отвори симболизовати нарочито рањиве. семе. о обирању росе са угледних имања. Исто тако. да буду. Тиме се актери приближавају својим умрлим прецима које призивају и позивају на вечеру. домаћин и у форми "нечистог" говора . 1987: 570). jep je и сама бадњиданска софра поставњена на земљи. настоји да предупреди дејственост чињарица у глуво доба. међутим. Пружити леву руку сматра се непристојним. поред својих умрлих предака. како му моћне маћијарке. Када je реч о другом елементу. бацања иредмеша уназад . односно крај огњишта. Када je. 1987: 445). пак. односно ровашења јагањаца. Свака структура идеја je рањива на маргинама. када управо пре почетка тзв. реч о симболичкој вредности цийела на Западу. али чин ритуалног инцеста je део обреда посвећења краља. веровало се да штити од злих демона. "обућа je била знак слободе". 1987: 581). припремљена за жртвовање и "посвећење". 1993: 219).] подсећа на . попут гребена. изврнуше каие. те им стога изување ципела означава форму девитализације и жељу да не иду ван обитавалишта умрлих предака. а како тврди Елијаде још у неолиту. па онда млеко код оваца". крв.унатраг)" (Hiller. Зашто на Бадњој вечери сви укућани одједном изувају обућу? Свакако. На крају. како рече Мери Даглас у бројним религијама сакрализована. Има се утисак као да укућани Бадње вечери настоје да остваре гробну тишину. постоји и извесна контрадикторност у појединим ритуалима je у вези са инцестом. Али "није довољно да ствар буде нечиста да би се аутоматски третирала као потенцијално благотворна" (Даглас. мокра- 106 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ ћа. "нечиста" и да их због тога извршилац жртве дотиче у рукавицама. "симболизам 107 .. једносшавније. јашући голе на вратилу баш у то исто време. то су бадњак. не можемо порећи да религије често сакрализују управо нечисшо. не би "обрале плодност" код стоке.. I. Значај маказа у ритуалу шишања детета. Морамо се. што чине мађијарке у глуво доба ноћи. постоје бројни ритуали који прате ђурђевдански ритуал. млеко. "Инцест je за Бушонге прљав. велику нужду крај тора.. њихово дејство.домаћин уочи Ђурђевдана обави.] Зашто би се телесне маргине сматрале нарочито набијенима моћи и опасношћу?" На ово питање Дагласова одговара речима да се користи "телесна нечист као ритуално оруђе наношења зла. Пљувачка. пошто га je три пута обишао. запитати на који начин иначе деструктивна прљавштина може постати креативна". ове ђурђевданске ноћи појачано и тиме што оне и "голотињом" својом као.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА венство десне стране. У извесном смислу "боса нога [. Неколико речи о моћи шелесних ошиадака. бацали су се и разни предмети натраг преко главе или преко једног рамена (. који проглашава себе носиоцем свеколике прљавштине народа" (Даглас. кожу. она открива смрт"..

домаНин се и бори против тога. јер оне познају 'тајну' стварања. као и орање. Мађијарка. да жена сама аутохтоно paha. у Кабали "балега je основа свих чарања која делују магичним преносом млека"... који je на прекретници старе и нове године.. партеногенезом. 1991: 40 и д. у Јапану. I.]. преисторијских култура. Због тога се у неким приликама као одбрана од хшонских сила користи било "нечистоћа". Однос "чисто" . да су "култ плодности и култ мртвих били повезани". 1987: 566). "није му допуштено ни да сеје [. Нешто касније. прелазе са једнога места на друго. Према келтској митологији "премазавши главу противнику изметинама. било "изокренут" лик ствари . да се под заштитом "ритуалне голотиње" може учинити трансфер. код старих Германа.] Обращена земља je изједначена са женом. кожух. берићет у торовима стоке. ако су жена и земл>а у мистично-магијском идентитету.. Мајка Земља раћала je сасвим сама. што je овај ритуал фиксиран за тзв. доприносе ревитализацији својих имања. да преко н>е . капа детета. живу ватру". дакле. истим таквим средством. Да би се поново дошло у статье култне чистоте. према опису сегмента ћурћевданског ритуала код нас. 1987: 167). 1991: 40). "она je симбол обнове" (RS.). На крају. обирући росу мађијарке обирају плодност. По истом принципу. Али хшьадама година."спољашње". найме.] даје му се. да се дете. [. 1987: 168). прелаз богатства једних у руке других. надолезећој години очекује. и снагама плодности. Поставља се само питање на који су начин у нашем случају: забрана коитуса уочи сетве.као медијатора. омогућава природним силама. Kao израз небеског благослова она je у бити живошворна милосш"'.. "духовно" . можемо уочити како су. за разлику од бадњиданског. 1987: 210 и д.). док још није крштено стави на праг како би преко њега прешле жене? Није ли реч о истом 109 . понајвише ватром и водом" (Чајк. ратарски рад je поистовећен с полним чином. Мирча Елијаде изнео је занимљиво схватање о овоме проблему. 5.."нечисто" показује се и као однос "унутрашње" . катарса или лустрација. Како то објаснити? Чајкановић сматра да све ове забране: "ономе који je имао телесни додир са женом није допуштено да вади освећену. Најзад.. на свој je начин повезана са магијом плодности. сматрајући га реликтом неолитске религије. гледано по дубини. Овај би став. природне силе могу без препрека да прелазе из једнога у друго" (RS. I. и ако плодност поља зависи од н>е. Другим речима.. оне постају власнице обрађених поља" (Елијаде. која се везује за епоху у KOJOJ доминирају земљорадња и снажење друштвене улоге жене. према томе. будући гола. 1987: 249). "Ако су до тада суштину и сакралност живота оличавале косш и крв. [. која постаје доминантна у митологији плодности. бадњидански ритуал. а додали бисмо и наше. да се Бадње вечери позивају умрли преци да приступе гозби која се прави.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА росе најчешће je близак симболизму кише [. 1994: 64). онда би контакт са мушкарцем довео жену у стање религијске "нечистоће". "изметине су концентрат биолошких снага које могу регенерисати бића" (RS. Најзад и најважније: какво je значење голошиње у нашим ритуалима? У случају "чињарица" које о Ђурћевдану скинувши се голе обирају тућа поља. голотиња симболизује својеврсну општу повезаност свих. али и дойушшена слобода омладини за време ћурћевданских ритуала. чиме "je голо тело нека врста повратка у првобитно стање" (RS. на основи етнографских налаза и код нас. еротска слобода у ћурђевданском ритуалу.. потребно je прописно култно очишћење. само ако тај ритуал изводи субјект "сасвим го". према томе. а делом и социјално-структурних следова врло дуготрајних епоха раних. без спаривања са мушкарцем? Одговор који Елијаде даје гласи: "Плодност земље повезана je с плодношћу жена.]. јер се сејање. Према томе. донекле. посебно стога. "Голотиња значи да човек више није одвојен од света који га окружује и да. узлазни период године. Сећање на ту 'мистерију' сачувано je у олимпијској митологији (Хера сама зачиње и paha Хефеста и Ареja). a могуће je пронаћи га и у бројним митовима и народним веровањима о људима који су роћени из Земље."материјално". после проналаска плуга. нова снага". голотиња и ел. Укратко. полагању новорођенчета на земљу". жена и женска сакралност уздигнуте су у први план. Може се само наслутити могућан одговор.. могао значити да се на овај начин "богатство" имућних домаћина може превести у посед другог домаћина. повезани са идејом о партеногенези жене . Са друге стра- 108 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ не. односно Бадњег дана. кроз мноштво временских. убудуће he то чинити сиерма и крв. одувек сматрало као религијска радња. односно да je Бадњи дан скроз наскроз повезан са идејом плодности која се у Новој. найме. које резултира још и обављањем велике нужде. жене постају одговорне за обилност жетве.тј. да су "обраћена земља" и "жена" исто. "верован>у да се показивањем голе стражњице или гениталија може спријечити неко зло може се приписати и честа изрека 'Пољуби ме у стражњицу'" (RS. Очишћење се врши на разне начине. и могућност. Иако Елијаде сматра да je реч о преостатку из палеолитских религија. истоветни услови живота диктирали истоветне обрасце религиозности. a одговарајуће церемоније преживеле су у класичној Грчкој. "небеска роса je симбол откупљења и обнове". и не знајући. Према Сервијеу. Једном речи ове су забране повезане са кулшом илодносши.као напр.. да "обредно-митски сценарио Нове године палеолитских земљоделаца и ратара обухвата и иоврашак мршвих. какво je значење ритуала. Видели смо како су у овим ритуалима у односу опозиције: забрана коишуса за време бадњиданских и сетвених ритуала. Пошто су жене имале одлучујућу улогу у узгајању домаћих биљака. одбачена обућа. Чшьеница мећутим. Посебно то важи за ћурћевдански и. објашњава један сегмент неолитских религија Блиског истока. дакле. итд" (Елијаде. о пораћању на тлу.

јер су гениталије посебно добар апотропејон у том гесту може се назрети и чин иницијације поновно рађање" (Рељић. "домаћина и бадњак полију водом" (Сврљ.. а 'перушине петла'.].. па je помеша са трицама и истог дана. Иако многи у овоме виде најсигурнију заштиту. Taj хлепчић чувају те дају на случај да свиње почну липсавати" (Лес. 1922: 290). У Сврллпу. то се у овоме ритуалу прелаза "гвожђем" .што чини кум када je остригао дете. са првим Семеном (Луж. Крв се замеси у тесто и пред вече се њиме нахрани живина.дан. заштитни карактер. Када се увече бапњак уноси у кућу "за то време домаћица засииа бадњак житом. којег кољу за Св.] одлази да донесе брава. из десне мушке чарайе.. чије je станиште испод прага. што има. Овим чином je поменуто семе постало "молитвено". за њим се не жали много . а каткада и увече приликом уношења бадњака у кућу . које се зове божитњак [. У Лужници када "се окади жито с тамјаном и онда на истом месту закол>е петао. а негде и сама глава тако. "Око Тимока.. јесте прежитак двеју древних ритуалних радњи: будући да je некрштено дете "нечисто". бивају мазана по лицу мушка деца ради здравља. 1927: 22. додатни значај. носила бадњак.. "у старо време. орасима и новцем са тежњом да 'кошеви преливају са житом. "Младенци he се f. 163). тога јутра у дворишту. 9. закона се у њиву. на пример. да капне некоја кап крви у жито. над Семеном заклана петла. У Сврљигу.. 69). код рођења. крв. 342). Дескрииција Сешва. да млада и младожења 'не би уватили од очи' (да не би били уречени). Домаћина . у селу "Гушевцу се. кога he клати за Божић.. накрми њоме стоку [. домаћица пшеницом из рукавице. па из ње нацеде мало крви у жито".] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремљено семе. jep се vw/να и phallus још од античког доба сматрали као добра апотропеја" (Шневајс. . свакако. у Црквици [. Т. за ову свр11П Слика бр. 208). пред вече. пре венчања. а неки узму само главу. домаћин устаје рано и [. То што je некрштено дете поставлено на праг. кољу пиле или петла кад изваде^семе и накашьу крви у оно семе". у неким крајевима шоплука.маказама настоји да се ови демони одагнају. а ударац маказама по глави .. Јабучицу од прасета обично баце у ватру да изгори" (Бољ. Жршва.. провуку испод подигнуте ноге м-атерине" (Ђорђевић.. Јабучица се баца обично у ватру" (Хам.који je ставио бадњак на ватру "скупа почну обилазити око опьишта [. И у Бољевцу се младожења провлачи "испод десне ноге своје матере". односно пшеницом. Док се тако обилази. а куha са новцем"' (А Пом. За Божић сел>аци увек кољу свињче.."прскаЈУ" водом. када се јагње закол>е крвљу која се ухвати. квашење акшера у ришуалу Сшав. М. да буде здрава. М. али и приликом стрижења дете се попрека водом. треба да се. 5. пре свега у свадбеном ритуалу.. домаћин коље петла Бадњак.. а у Пустој Реци [. I. "За орача тог јутра кољу петла.]. 168).АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА оном смислу који смо приметили и код других ритуала из антрополошког циклуса. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ ху. 1989: 106). домаћина и децу" (Лес. кокош или пиле.пошто je дошао из шуме и донео бадњак. има још један. Забележено je да младожења и невеста треба да прођу испод ногу невестине мајке.] пре изласка из куће провући испод десне мајчине ноге или he се мајка попети на столице а они проћи испод ње. 540). па се кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу. 258-259).] домаћин пред полазак заколи кокош на јарму" (Лес.што у митолошком кључу треба да значи жртвовање првенца. да буде истовремено заштићено и од стране умрлих предака. закол>е пиле. Неки узму оног петла те наднесу над оно жито. "Крв од божићара захвате и умесе са брашном кравајчић па га испеку 'у ниједно време'. и Seligmann. 340). Многи кољу на дрвнику у дворишту. Овај je обичај познат и у Бољевцу и у Тимочкој Крајини.. "На Бадњи. Мрату. 1984: 284). М. те подложно утицајима злих демона. крв ухвати у један суд. "Кад домаћин закоље прасе. Деца и домаћин . Шневајс ову праксу тумачи тако да je смисао овога обреда "одбрана.. Мушкарац.. па и сада још у неким кућама и према приликама. бале у прву бразду" (Сврљ. односно уколико дете због хладне воде којом га најпре попрскају умре.]. 79).

Ово се ирскање продужује и за време муже. [. крв закланог пилета. у ритуалу "стрижења" сачуван je једна. а које je јутрос. као крај хтонског или лунарног. а свака од жена. редовно се омладина куш у рекама" (Живош. девојке се на Ђурђевдан прскају у води. а под њу метне оно jaje што je преноћило у мравињаку. те и њу ирсне шри иуш.] рачунала од марта" . МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ У Хомољу. "На Ђурђев-дан пре сл'нца (!) устану. Тамо се свуку голе па трипут седну у воду и трипут изговарају: 'Млеко ко река. или која друга жена. а деца и младеж долазе и пипају прстима у крв и мажу се по образима и челу. У народној књижевности има више ИЗ . 51). Најзад. ирскају се. Шта у основи значи ритуал приношења жртве у облику јагњета на Ђурђевдан? Свакако. Ухваћеном крви од ђурђевданског јагњета мажу се по лицу мушка деца ради здравља 117. Сер. М. како који венац извије. обрне се девојци. мешне сваком јагњешу и јарешу у усша по мало. и иокройи дете по глави. Негде се детету буше уши. за другу ноћ изаткана. и онај који ће да коље јагње прекрсти се два-три пута молећи се Богу и помињући Св.] скине капу и засуче рукаве. почетак новог космичког стања . и почетак соларног. пре сунца. те се куиају у реци". Девојка му принесе судић с водом и китом босшька. друго. док још сунце није изгрејало. пошто мало постоји на месту. 383). а успут са два ведра захвати воду. кокоши или петла. мора пасти у врећу. Једно од могућних објашњења блиског додира: маказа и дешиње главе јесте то да су маказе супституција ножа. Ексиликацща. падало je у пролеће. па траву туре у корито и бањају се" (Заил. "На неким местима иду на Ђурђев-дан рано. пошто се пресвуче крене ка појати. "Чим се дете роди. Некада се "Нова година [. за сваком трећом.. девојка која je била у венцима. 56-57).. "У Доњем Трњану дигну се жене још у зору (чинило се то до 1936. те je uocuua говорећи: 'Цурило млеко с вимена као вода с тебе'!".. настане шала. 175). девојака. 1996:159). Једну врдицу с венцем метне међу ноге. да би била здрава" (Луж. па [. Прекрстивши се три пут. Чобан je пред вече искупио овце. 263 и д. "Седне на пањ или камен [. код освећења "семена". задиркивање [. "Кад сврше играње. Крв падне у тепсију. петом.. жене и деца" (Бол.] девојке и момци се гурају у води. "Принесе се тепсија за крв... Вином се полива ради здравља. да изненада ухвате коју девојку преко среде и да je баце у воду. рано. а за трећу сашивена [. ражи и јечма. чија je паралела у "ровашењу" јагањаца. седмом или деветом овцом. Слика бр. те да буде здраво" (Луж. да би били здрави. У Хомољу после завршетка вијења венаца. који га je и закопао. замахне њиме кроз воду у правду Истока. те иоирска све остале око себе". У н>у спусти један ђурђевски колачић и домаћинов венчани прстен.. a људи и жене у новим и чистим пртеним кошуљама".. 10. и да ритуал "стрижења" симболизује замену за некада одистинско жртвовање детета. Куиају се момци.]. да би било здраво" (Хом. а белим за срећу" (ВА. И у Шапцу "на Ђурђевдан рано. Шишање.АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА Ђурђевдан. смех. Од онога што je у ђурђевданском ритуалу у двема формама разливено: "стварно клање" ђурђевског јагњета и "ровашење" осталих јагањаца.. 122). те да буде родна".] Бацање девојака у воду чини се из два разлога: прво. он се прекрсти и босшьком Шри иуш ирсне воде на ведрицу. 137). сирутка ко долина"'. што при ровашењу поцури из уха или којега другога дела на телу. донео из шуме онај..). с пуним котлом воде. "На Ђурђев-дан рано ујутру људи. попрекала водом у кући. Шта раде девојке када дођу кућама са реке где су виле венце? "Чим која девојка дође кући. 277-278). "Одрасле девојчице и девојке за удају тога јутра се куиају по рекама и потоцима" (Лес. Ново раздобље. иолије je вином. и то наизменице". У неким селима "приликом вијења венаца неку девојку обавезно гурну у воду како би била 'кишна година"' (Сврљ. људи. У Сврљигу "на реци или извору [. сирење ко брег. пева се и игра коло. жене и деца се куиају у реци.).Нове године. Обично сваки момак хвата само своју девојку. 61). да те године пада киша. девојке. што je за ноћ опредена...] обилази око обора до три пут и иросииа оно семе десном руком и унапред" (Хом. да на вименима стоке потече млеко као вода низ реку..]. Џурџу и закоље јагње. йоирскаши хладном водом. стане. Крај тора где су овце "Чобанин узме једну вунену торбицу. треба га одмах. у коју he мусти.када падају и докладе (Велецкаја. овса. Сунца. године) и оду на реку. Када je кум исекао детету косу на одговарајући број места "и спустио косицу у детињу капу. Идући чобану она носи венац за ведро. '"кимне се у крс' кам Сунце"'. узме ону киту босшька. он je напуни измешаним Семеном од пшенице. и то друга компонента.. а затим и она њега исшом кишицом. 54 и д. "од оне крви.. Момци још гледају. Деца се куиају гола. Из куће изиђе домаћица. где je ровашење извршено.

о сину кога je отац заклао светоме Ђорђу [. почетак новог циклуса. У наставку закључује како "овде имамо ништа мање него замену. да немамо можда овде тамну успомену на људску жртву". како би се на темељу Старе појавила Нова.. Њу спреме и одведу на место где je аждаја долазила да узме свој оброк. Нова година симболички започиње убиством безобличног.. дакле: вучје божансшво. У источној Србији бацају се. Најпре. Чајкановић каже како се "у старинским обредним песмама које се у Тимочкој крајини певају о Ђурђевдану [. чиме се оглашава почетак нове космичке ситуације. Јави се аждаја. На другом месту Чајкановић понавља ове примере из источне Србије.]. Све то указује да je овај ритуал жртвовања познат и другим индоевропским народима. али и у в) жртвовању првенца. празновање Нове године у основи значило и обнављање света. које се замишљало да je у реци. То je. 115 . јавља се свети Ђорђе 114 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ и у кулшу: цела ђурђевданска недеља празнује се да вуци не би клали овце" (Чајк.. воденом божанству. позивајући се на материјал из источне Србије.. Веселии Чајкановић je изнео занимљиво гледиште о овоме проблему. познати случај такозване 'свете свадбе': на мистичан начин. хшонског бића.. Једном речи. Онда се je јавио свети Ђорђе. будући да je била изливана у језеро. Да ово претпоставимо. Она приставе. као Стара и Нова година. нарочито Русима [. наравно.. 5.]. и у њему велику аждају. рекне joj. девојке у реку [. како се даје закључити из његовог. изливају његову крв у језеро. и. односно била му je послата као невеста. 3.). веле. при чему се новом годинам обновља свет.. Осим оног што сад испричасмо. Наводећи да je у околини горње Рашке испредана легенда "која се састоји у бацању девојака у језеро" Чајкановић додаје како та легенда "није ни само производ маште нити je просто пренесена из познате легенде о светом Ђорђу кападокијском. „За тај Тројан-град везао je народ легенду о светоме Ђорђу. онемоћале године. савремена аналогија у г) клању мушког јагњеша које се прво ојагњило. жртвени субјект: а) садашње гурање девојака у воду . има паралелу у б) некадашњем жртвовању девојака воденом демону. онако исто као што je реци Нилу сваке године жртвована по једна девојка. У хришћанству je речена поларизација добила антрополошку паралелу: Бадњак . Уосталом.] говори надугачко и нашироко о људској жртви . па онда једу овна и веселе се" (види Новаковић.Божић. дознавши зашта плаче.. из њега излазила je аждаја и прождирала девојке. Суза падне на лице светом Ђорђу. више Митровице. у источној Србији. подмлађена година. Удари на њу свети Ђорђе. убио аждају и ослободио девојку. и свети Ђорђе joj je заспао на крилу.. и у легенд ама и у култу. а она га je. у њему неки народ. унеколико другачију верзију о Тројану. и он се тргне. па ништа нек се не боји. да се само моли Богу самосазданоме а не сребрноме. супституцију људске жртве. свакако оминозног. дакле: вучје божанство. Дакле. има да ова жртва изазове и обезбеди пољску плодност" (Чајк. 1876:424).. док није дошао ред на банову кћер. "свети Ђорђе je такође познати заштитник сишне сшоке". има о граду Ширину још и ОБО: .]· Као заштитник од вукова.. те тако народ избави од те напасти" (Милићевић. она не смедне будити светитеља. скочи. у којима се само мења тзв.која у митолошком кључу симболизује хтонско биће.].).] и другим Словенима. али "још je важније што je свети Ђорђе и заштитник вукова. чије се радикално преосмишљавање налази у томе што су космолошки елементи замењени теоморфним и антропоморфним чиниоцима. забележио још једну. озбшьна култна радња". Да није овде можда исти случај какав je и са оним жртвовањем девојке у легенди .божанству. у паганизму. чија je.. У врло далекој прошлости . 1880: 137 и д. опет. него бризне у плач. Што се тиче легенада. и као што река у лепој нашој причи о Усуду тражи људску жртву.о Ђурђевдану. Под градом налази се мало језеро. Сваке године о Ђурђевдану [. а крв се жртвовала хтонском. који се молио Богу сребрноме. символа старе. Жртва светом Ђорђу je приношена из више разлога. и цела ствар иде уз шалу и смеј. Укажимо на те древне индоевропске корене ритуалног свладавања хтонског у интересу новога космичког (годишњег) почетка. Син јединац и. мушког дешеша о Ђурђевдану. настојећи да протумачи смисао фингираног гурања девојака у воду: "То што се данас сматра за шалу некада je била. којој je свака кућа морала дати по једно чељаде да га прогута. Код нас je. Дознавши шта je.тако бисмо смели да реконструишемо целу ствар . Друге легенде указују како je Свети Ђорђе убио алу . о Ђурђевдану. a овде ћемо навести једну коју je забележио путописац Гиљфердинг. жртвована би била по једна девојка. бискала. довољно je споменути да се и о њему прича како о своме дану скупља вукове и дели им храну.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА примера који илуструју овај почетак нове космичке ситуације. На том месту стојала je јадна царева кћи и плакала. али и народима другог културног и митолошког круга. 1994: 152). одмах из воде извуку. даје нам јш права и паралелан пропис да се о Ђурђевдану жртвује мушко јагње које се ирво у иролеће ојагњило" (Чајк. првенац.другим речима.... какав je египатски.. и убије аждају. Арнаути муслимани из целе околине и многи Срби хришћани долазе на језеро под градом Тројаном да принесу жртву светом Ђорђу: ту закољу овна. те легенде познате су и нашем народу [.1994: 178). Ту су њих двоје чекали. 3.. да ли можда имамо овде тамну успомену на жртвовање ирвенаца [. и по сили аналогне магије. Код нас постоји више легенди о Тројану. по свој прилици. оне се. Народно објашњење зашто се то чини ('да на вименима стоке потече млеко као вода низ реку') наивно je и дато из невоље. Тројану се на језеру жртвовао ован. дакле. имена Првана. 1994: 86 и д.Живео je.]. Милићевић je. Дође ред и на цареву ћер. вели се. Лако можемо уочити смисаоно-симболичку коресподентност неколико култних радњи. "Град Ширин. Самозвани Бог створи језеро Засавицу. пет минута уза Саву. међутим.

општехришћанска метафора. у ђурђевданском ришуалу: кравај.1994:143-144). дакле и као супституција. увек налази на страни оних који се туку са Троглавим Алијом или Влах Алијом. Чајкановић. 1. а у неким случајевима и попила. Деспота Вука. тој гозби када се једе заклана животиња мора "присуствовати сва чељад". да би се тиме они намирили и одлучили да све друге поштете. жртвује ма какав мали део тела или свог иметка. 1987: 327 и д. Тако нека аустралијска племена дечаке који се обрезују стављају на платформу начшьену од живих тела саплеменика. траве и цвеће. Реље Бошњанина. домаћин скине оне струкове. какво je култно и магијско значење косе. кад крв саплеменика мора да се пролије. Занимљиво je да сличну МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ праксу упражњавају у својим ритуалима и неиндоевропски народи. њеном крвљу и месом [.као заштитник породичних традиција. 1911: 203). али они [. Са таквим гледиштем слаже се и српски теоретичар религије В. односно хлеб. јесте. Лусшрашивна и симболичка функција иојединих делова жршве Сшав. сир.. коса и капа. а кад дечаку при церемонији посвећивања избија зуб.која се пече у пепелишту. Бога. већ je остали саплеменици приме на своја тела.. са алом. Ђорђе убија аждају. 1991: 178). уносећи je у себе? Према немачком митологу Замтеру "често се духовима и духовима умрлих. већ се мора ухватити како би се. иверје. Да ли овај ритуал треба да значи да кум . ако не и као директна замена Бога. Божип као дан рођења младога. божансшво које се жртвује. тако да се као змајевити српски јунак у епским ликовима: Марка Краљевића.што се назива "теофагијом" . Kao да ова крв има својеврсни тотемски карактер.] ставе и 'големо цвеће' па затим све заједно треба да се 'овије' (обнесе = три . тј. и шта оно симболизује у поменутим ритуалима? Видели смо како he у неким крајевима. Богу брада се носи кући и стави на суво место: "Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу.. ритуално једе? 6. кум се показује као изасланик. Бановић Страхиње. прстен. прстен. Са тим je повезан [. 265).. 1. Св. Ђурћевдану (јагњета). угарак бадњака. благотворно дејство на све јединке исте врете.1994: 375). као год што се о Ђурђевдану жртвено јагње пече и. Милоша Обилића. чешаљ. сурутка. I. тај уистину убија Вришру' [. гутањем "косе" . хришћанска представа: Св.као симбол националних и уопште људских интереса. крстур змијске главе. на пример. па их опкруни и помеша са оном пшеницом.1992: 307). Сибињанин Јанка.. већ je и у историјском контексту репрезентант праведне борбе Срба. У Буџаку "Семе које je намењено за сетву ставе у шиник и у њега забоду свећу [. У примерима које смо описали. кости закланог јагњета. тј. "Жртвовану животињу заједнички поједу сви укућани. обредни хлебови. али није традиционално српска слика којом се изражава космогонијски супстрат: почетак Нове године. Дескрииција Сейша."обнавља савез" са својим божанством (Чајк.. очевидно. вещи. могли објаснити жртвени обреди код којих се велика пажња поклања бризи да се крв жртве не пролије на тло". у нашом националној традицији "змај" je добио специфично и то Позитивно одређење .. Питање je.] дивинизирају се не само људи него и стока". кум који je посекао косу свога кумчета ставити перчин у комад хлеба и прогутати. прасе.. што овде и језички добро кореспондира са негативном немани. Илији (петла). једења жртве. Често би се том крвљу "намазала лица и груди" (Фрејзер. примањем "косе" у своје тело.. Борба између Индре и Вритре je у старо доба вероватно представљала митско-обредни сценарио празновања Нове године. односно печенице о Божићу (прасета). Вритра je змај. у бадњиданском ришуалу: кравај. чиме сва чељад једењем "тотемске животиње". пробушени камен. већ и према коси. Једење печенице о Божићу. поставе га на рамена неког мушкарца на чије груди цури крв која се не сме брисати". "Код неких примитивних саплеменика. кувано/печено jaje. њоме намазала лица мушке деце... "И стари Ирци имали су тај обичај.директно прима жртву. односно божанства . епифанија. "Неки народи сматрају крв боравишшем душе. видели смо да крв не сме да падне на земљу. Дакле. новога бога почшье у оном шренушку када je жртвовање пецива дефинитивно готово. затим. Међутим. не пушта се да падне на земљу. Чајкановић сматра да исту улогу има и једење тотема. затим.]. со. У сешвеном ришуалу пратећи елементи су: живо jaje. на овај начин.. у ришуалу сшрижења: повојница. које je обезбеђивало обнављање свеша" (Елијаде. тиме би се. када je пециво скинуто са ражња". Због тога. коју je наменио за сејање" (Бољ. Бановић Секуле. по Фрејзеровом мишљењу. и у том погледу интересантно je да уопште Божић као такав. као и мазање крвљу деце о Ђурђевдану има следећи карактер: "у печеници имамо. губеница/шумка. одистинско жртвовање првенаца било повезано са неким обликом канибализма. додуше. Он не само да штити села од ала које предводе градоносне облаке. Приметили смо како се у нашим ритуалима негује култни карактер не само према крви. петао или пиле. за разлику од већине других индоевропских митологија. када се деца покропе крвљу закланог јагњета. роваши. можда. који сматра да je "шишање жртва прецима" (Чајк. ораси.. Посебно je питање значења крви у нашим ритуалима.] пију крв својих [. Свакако. погача.. другим речима.] пријатеља". једна од основних идеја у историји религије je да се божанство и жртвује и рађа у исти мах када je жртвовано [. такође. повојница ...АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "Индрина борба послужила je као узор за борбе које су Аријци водили против дасјуа (које су такође звали и vritäni).] обичај жртвовања крви и косе" (Samter. коме je жртва и наменяна. који у овој митологији има улогу демонског бића које треба савладати. Onaj који побеђује у некој борби.). односно божићњара? "У многим митовима крв доноси живот биљкама" (RS. жито. 1.]. Да ли je у неким раним периодима.

Адровцу после уношења бадњака. када je бадњак прегорео. У неким селима узимају четири ивера и бацају их у сва четири угла куће о Бадњој вечери. "кад бадњак прегори. У Бураку "Хлеб за овај обед обично су ломили на ралу и свако je добијао по комад. да кокошке не мешају легала" (Буиак. Антонијевић испитујући исту предеону целину. У Алексиначком Поморављу. "Обичај 'божја брада' се одржава у свим селима Алексиначког Поморавља [.. виноград и воћњак".покупи и понесе кући као и одсечени бадњак".. 183. један мушкарац узме један од поменутих колача. бадњак сече у туђем.] домаћин пред полазак закоље кокош на јарму" (Лес. "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија" (Буџак. оките цвећем и однесу кући. у опьу "кршшен" .] добије колач". Тим крстићима се ките кућа. "угарке од бадњака чувају и њима се помажу у мађијама".).. ораси. винофад.]. "у Д. Бож. "Прва шреска (ивер) од бадњака доноси се у млекар. Занимљива je паралела коју je пронашао Мирча Елијаде да je и "у кршевитој Арабији последњи сноп под именем 'Старац' покопаван у земљу" (Ели. "Бадња ватра не сме да се угаси преко ноћи" (ПЖП. или je стављају у сламњаче на којима спавају". 'Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита. а мало су давали и воловима". 147 и д. "У Разгојни такође ломе свеже jaje. 259). Из рукавице се сеје" (Сврљ. "Ко нема свој забран. "Још у зору домаћини праве од дебльег дела прегорелог бадњака мале крстиће.он поседује оплодну и благотворну функцију. нико за то не чини питање" (А Пом. да пчеле не беже приликом ројења" (Луж. Сваки крстић се окити босиљком. тор у кокошин>а гнезда. амбар. или у бадњиданску вашру да би се плодиле свиње" (А Пом. "При поласку сломе jaje о чело вола деппьака". бадњак метне на раме" и уноси у кућу (Бољ.). Петровића.. М.). "пошто се 'богу брада' стрља у семе. Бадњак. Нагорели бадњак.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА пута) око огњишта". 168).] По неки ивер баце и у углове собе да би био добар род те године".. "први ивер гледа да буде што већи и обавезно га узима. али и остало иверје обично 'збере' . кокош или пиле. Кад домаћин наложи бадњак на ватру. у жито стављају свећу и 'големо цвеће"' (Буџак. губеница. У Бунаку "у кућу домаћин уноси само мало 'шумице' (гранчицу са лишћем) од бадњака и 'мета je по огњиште"' уз благосиљање. 214 и д. .).] измакне онај дебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга". Кад дође до бадњака он му секиром одсече врх. а "конопац којим je слама била везана употребљавају такође у магијске сврхе. она баца уз опак и изнад њихових глава дотле. пак. док свако чељаде не ухвати по један било лешник било орах" (Хом. Домаћица ујутру пре суща направи круг од тог конопца и у њему нахрани кокошке [. 70 и д. С обзиром на то да се у овом ритуалу ивер баци у тор у коме живи стока. обредна пракса се у појединим предеоним целинама разликује. дебљак.). и од два направе крстић на тај начин што их увежу црвеним вуненим концем.).. Тако негде "први ивер стављају у џеп и по МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ повратку кући односе у пчелињак или чувају и њиме бају кад je стока болесна. другде пак "крв сипају у ватру да 'запишти'. пију. а тако je и у другим местима. "гранчицама од бадњака кити се кућа. у Црквици [. Са првом прегршти семена орач узме jaje и баци све то у њиву". унесе сламу и при томе пијуче: пију. Сламу разносе и по пољима и њивама.). домаћин [.. слама. I. Многи кољу на дрвнику у дворишту. или "бацају остатак 'богу-браде у прву бразду.). У појединим насељима Сврљига "коље се пиле али његову крв исцеде у врећу"... обнесе га три пута око куће. који се сплету. које "мора бити 'суботње'" и које "бело jaje ставе у прву бразду". "Јабучицу од божићара чувају па je у време болести бацају преко куће. Будући да je на ватри. До сличних налаза дошао je и Д. ИВРИ. 14). 163). 71-72). "Главњу од бадњака на многим местима обносе око трмака где их има. па то дају стоци на Ђурђев дан" (ПЖП. Има примера да се "овако припремљеним Семеном овију вериге три пута". 183 и д. у "семе се стави живо бело jaje". али о раоник". вериге и остале зграде. па пошто се сви нареде поред огњишта. бунар. "Угарци од бадњака задевају се у воћке да боље роде" (Божић.. и д. "У старије време орачи су ону главу од пилета или петла носили на орање и у прву бразду закопавали" (Луж. 141 и д. па га пољуби. 163 и д.). 141). ^ Када je реч о Алексиначком Поморављу. увече. 49).. Неки забадају ирви крсшић под кућ- 119 . упућује на закључак да сви елементи овде анализираних ритуала чине својеврсно јединство. прва засејана њива гапеницом. "Уочи првог сејања. "сламу стављају и у кокошија гнезда. 162 и д. "прво се разбије бело живо jaje и баци у прву бразду". Крстићи се праве у непарном броју (3. као и то да се крв која се од божићара сачува да се о ђурђевдану накрми стока. "За орача тог јутра кољу петла. У другим селима ивер од бадњака стављају поред млека . према истраживањима П. Слама "се изнесе из куће другога или трећега дана.] чува се негде заденута". [.] прво наложе велику ватру. У Хомољу када се домаћин вратио из шуме "код куће бадњак усправи уз какво дрво". божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А Пом. "Кад и ово сврши домаћица узме пуну прегршт ораха и лешника. јер се тако ваља". па га после заводе у вериге.да се боље усири". затим у просторију где се одлаже млекоали и у сва четири угла собе у којој укућани живе. жито. 81-82).]. Кад буде време сејању. "ceje се из бисага у којима je некувано jaje. салаш. који се склони са ватре и пошто су трећег дана Божића потпаљене шљиве. домаћин навуче рукавице на руке па оде за бадњак. "Крв од божићара мешају са трицама. домаћин "метне угарке у ракље најкрупнијих шљива. стави га у уста. У Лужници и Нишави "једну од ових главња жене сачувају да не изгори и оставе je. Уносач бадњака [.] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремљено семе. Хлеб "божја повојница". "донето иверје оставља се у кокошија гнезда [. а кад се ватра разгори. 9). "Кад дође вече [. Док у неким насељима Алексинца "остављају крв од божићара да накрме стоку о Ђурђевдану". а затим се чува као лек".. пепео. У Сврљигу.7. a једна руковет остави се за полазника. На Ђурђевдан "Jaje закопају у земљу да град не бије".да би се добро хватао скоруп на млеку" (ПЖП. а сламу проспе по шљивару" (Хом.. Да je на ватри бадњак кршшен о томе говори податак да се у многим крајевима ујутру. 142).. праве од њега крстићи. носи се на кочину. али после Божића. 540 и д..Ж. Исцепкају ту главњу па парчад исеку на ситније делове од 5 -10 сантиметара... а у Пустој Реци [. остатак браде (слама) баци се у воду"..

"убране бшъке стављају у цедило (торбу) у којој се налази кравајче испечено у пепелу и jaje такоће испечено [. и тамо где се те групе састану изврши се укопавање црног петла. 263). што ће рећи да су по свом основном крактеру колективни празници. Од предњег дела бадњака на Божић изјутра. 136 и д. будући да на Ђурђевдан ухваћена 'грудва' (отуда''Музи-грудва') има вишеструк значај".]. да се стока крми у шуђем атару. овде примећујемо сличност у извоћењу једног дела обреда.. ставе га мало и у трице за овце. момци. у којем су били кравај. "све до св. сви дођу на извор или реку. са петлом као животињом њему посвећеном.. у неким насељима Сврљига. христијанизирана прослава древног јужнословенског Бога високог ранга. четврти у виноград итд. 'ровашења' јагањаца. симбол раста. Шта бива са нагорелим дебљаком бадњака? У Сврљигу "трећег дана Божића се 'главња одвлече на ногу' из куће у сва 'легала' стоке и. "У Мирошевцу je раније град често тукао поље. М. Домаиин ујутру сече "лескове прутове.. Найме... 381). окрвавивши уши својим јаганцима. "Оно jaje.] крадрмице се однесу и ставе у какав мравињак ('бромињало').да чува здравље" (ЯЖД141). 341). 189). колико има ливада. Сваком јагњету одсеку на карактеристичан начин по један делић уха. а да се. будући на огњишту. пре полазника. па je онда извуку [. "Углавном. или га "ставе на 'лесу' па натерају сваку овцу да преко тога пређе. Наћу двојицу Стојана па се сви домаћини окупе. воћњака и још два-три више" (Хом. почасте се донетом храном. Јована ову главњу пусте да сасвим изгори". домаћица je шкропи варзлом у коме je бојила ускршња jaja" (A.. већ такво иде да се од њега направи сир. пре свега Перуна. со и jaje. Млеко се не цеди. закопају 'роваше'. Сваки од своје куће понесе по једно дуже подебље дрво. трећи у прву засејану њиву. у ком су пренопили со и jaje. 'со' и 'jaje'".. у Сврљигу се прва мужа оваца врши уочи Ђурћевдана: треба да се ухвати први сир. 'крсти'. "Пре него што he планинка подсирити ћурћевско млеко. Сматра се да ђурђевданска сурутка има изванредан лековит значај". када сваки домаћин. пошто буде угашена. градина. најзад. нити на Ђурђевдан. Домаћин најчешће каже: '"Ко први спази да je прогорео бадњак. Један крстић од бадњака чува се у кући. jaje) [. цепају зубње. Изнећу овде једно занимљиво сведочанство које доводи у везу култ св. "оне три ствари (кравај. ирсшен. Кад се то сврши ујутру на Ђурћевдан. Магијско-религијска функција сурутке и првог сира je изузетно делотворна.. Торбу са бшъкама окаче о родно дрво да стоји до Ђурђевдана". Kao да се све то чини стога што je "бадњак крштен. Кад посао заврше. а негде и бушен камен jep he све то користии да се кроз сваки предмет промузе прва овца". У Лужници "на неким местима после мужења опет избаце пушку и оно jaje бацају у вис преко појате". Купе за сеоске паре црног йешла и увече га изнесу у село. . а затим главњу ставе испод стрехе како би 'кућа ишла напред"'. Ђорђа.). M. Пом. а "негде око подне врши обичај 'бележења'. пуну млека. па их ујутру процаћу и користе за трице. ујутру сви пробају сир. онде поседају на дес- 121 . Овде само указујемо на аналогију бадњака и јагњета. које носе у виноград.. "бадњак све време остаје на одрећеном месту где га нико неће додиривати". Слично раде и у Добротину" (Лес. сече их на карактеристичан начин". а сурутку. после ручка. "пошто га сви укућани пробају. Осим реченог. Ђурђевдан. други у сантрач бунара." (Лес. разбије о чело најстарије овце". поделе се једни са једним други са другим Стојаном. У Сврљигу се "понесу торбе са травама [. и што. једном речи. а негде у сумрак враћају кући опет уз песму и игру. негде један њен "део проспу у воду". Дакле. У неким селима "je скувају па ујутру 'свако од ње кусне'. коју деца однесу на реку или поток.. na je сељаке посаветовала нека жена да уочи Ђурђевдана сваке године закопају црног петла на границы свог атара и да he град престати да бије. забрана. Бујмиру у прошлости су крмили стоку у шуђем атару [.]. том се главњом дотакну сви торови".]. "у Сврљигу сир ухваћен ове ноћи има и апотропејску снагу. па кад сврши ровашење. потом све око себе". њиву и воћњак. 'причешћа'". М. "Глава од божиhapa се чува до Нове године" (Лес. па тако колективно поћу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'". и Ђурћевдан и Бадњи дан су свесрпски празници. найме. У исти мравињак "у ту рулу касније. 210). со. чешшъ.] и оно цедило у коме су 'кравај'.. "бадњак оставе на последњој шљиви" (Сврљ. домаћица наспе од њега у једну паницу. У Алексиначком Поморављу "ујутру на Ђурђевдан сир оцеде. Јована свакога дана ставе главњу у ватру.. због тога. њива. Мирошевчани су то прихватили и то чинили све до 1952 године [. "Цео овај рад на Ђурђев-дан сељаци зову молишва" (Луж. однесе ону паницу с млеком и сипа га на мравшьак. и које потврђује идеју да je прослава Ђурћевдана истовремено. које се праве од преосталих трава браних за венце [.. "Носећи упаљене главње иду дуж целог сеоског атара нишша не говорећи. од којих граде крстиће. 57). Док стока једе. "кости од тог јагњета закопавају у мравињак". а затим.. 83). бусен и венац баце у реку". пак. На св. ставе и кости од јагњета које се тога дана ритуално клало: 'ђурћевче' или 'молитва'". Двојица Стојана ископају на месту где су се две групе сусреле јаму и у њу ставе петла па га затрпају. што опет симболизује регенерацију" (Сврљ.]. белеге од јагњади. ни Бадњег дана.] а може и од делова венаца. На Биљани петак у Алексиначком Поморављу "рано у зору искупе се жене. и у Хомољу се све то скупи и стави "у једну земљану паницу.. а паницу разбије о ирво родно дрво на које у повратку наиђе". 'Ύ Α.). са обичајном праксом приликом сечења Бадњака у шуђем бранику. "тога дана домаћица умеси велики хлеб за котао (ведро). а "од помузеног млека сипа се у једну карличицу и да овчарским псима. сви крену заједно према једној страни сеоског атара.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ну сшреху. 187 и д.. затим се припреми савељка. негде се "бадњак чува и користи за лечење сточне болести". обред који се врши на Ђурђевдан ујутру. што je под врдицом било док je овце и козе музао.] Све белеге заједно с костима ћурђевчета и мало млака овчар проспе у мравшьак" (А. 348). брдо. пашњака. [. и то управо у ово доба "некрштених дана". Ћутећи затим одлазе у село где их сачека народ и добро почасти. односно култ Перунов. а негде специјално иду у воденицу тога јут- 120 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ ра". да буду вредни и зли". Кад доћу до туђе границе на самој ивици двојица Стојана заложе ватру и сви загоре оне мотке што су их собом донели". "У 'мравшьак'. Ставе и воду која je донесена са реке. нико не љути. Има улогу 'молитве'. Кад се добро смркне. девојке. поклонићу му јагње"' (Бољ. али je и израз новог почетка. Пом.

] а остатак од венаца однесе на реку или поток. она би je "одвила о Ђурћевдану.младо дрво.. па се истуца [. мати узме прву косу па покаже своме детету". 11. Мајка тек "постриженог" детета полије куму да опере руке и даје му пешкир као поклон 123 .пре клања жртве молитве "у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со. Донесе ијагње као треће за стрижбу"~(Лес. 425). то и у бољевачком крају "чобани у очи Ђурђева-дне закопају у мравињак jaje и један крупац соли [. 181).).. коју he му метнути на главу приликом стрижбе. свеже цвеће. јарића. да вода однесе и цвеће. Пом. 58). а сутрадан ујутру иду на Тимок да 'вију' три венца. У Алексинцу "торбу са бшькама окаче о родно дрво да стоји до Ђурћевдана" (А. кумчету.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ну обалу и метну ноге и паницу у воду. 378 и д. Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. 138). У Лужници "неки кум 'настригује' на пет места а неки на три места [. коју дете носи редовно за недељу дана" (Луж. а негде се коса преда мајци. Шишање. 219). која чува посечену косу и "кад дете поодрасте и почне да говори. и траве. И овде видимо како се у ритуалима везаним за Ђурђевдан све враћа води: девојке ставе ноге у воду. и то пошто се најпре све метне на софру и окади" (Хом. 426). 58 и д. на главу ону капу са венцем.. па од сваког бшъа уплетеног у венац извади по листић или цветић и остави у кући [. да буде стоке као мрава у мравшъаку" (Живош. пун млека. Да je клањем ћурћевског јагњета реч о својеврсној. На капи je венац". Када кум одсече у крст косу детету: "Косу улепи у восак и метне у капу што je донео..] па се све то са трицама измеша и тиме накрме овце и јагањци" (Бољ. како би и дете расло и цветало..). босшьком и здравцем) у свом ковчегу за здравље детиње" (Луж. односно "одсечена се коса ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац.. 180 и д. Све то има карактер неке врете причести коју по себи има ирво. или "косу у марами чува искључиво мајка".Тек на овај дан сви окусе од свега из нове године. И у Бољевцу "кад се сврши ручак. 207).). свако се дете прекрати три пут. Kao што се за време ритуала повојнице хлебова.... 120 и д. После шишања "кум метне детету.] на младо дрво и ту остане како би дете и дрво упоредо расли". Уочи Ђурћевдана .). Први за овцу. 64 и д. У Бољевцу "кум доноси капу за дете и свећу" (Бољ.. узима се онај крупац соли.. 57 и д. прасади. и сурутка се проспе у воду. 188). момци их обарају у води. скине венце с врдица. И у околини Шапца се то исто ради: "Коса се налепи у восак изгореле свеће и ставља се код куће на калем да би дете расло као воћка". "освећено" млеко. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ "по мало косе остриже на четири места унакрст. У Сврљигу "коса je у белој мэрами најчешће подигнута високо [. супституцији ришуала ирелаза говори и следећи детаљ из Хомоља: "Од Божића до Ђурђев-дана сељаци не једу ништа што je постало у новој години: младог сира. док у Лесковцу увијене венце "завију у цедило па их ставе на пресађену крушку или јабуку". друга за јагње и трећи за ведро" (Буиак.. део првог млека проспе се у воду.. а неки још и некувано jaje. телади. Како je реч о истом подручју.] па то оставе да преноћи у мравињаку" (Бољ. У Буџаку "уочи Ђурћевдана беру цвеће. на животињски план пренесено. М. Њих однесу и ставе на црвену врбу да детшьа коса расте [. У Алексинцу "у неким селима [. 86). да би детету [. па се после то проспе на какав мравшьак. у неким крајевима Сврљига "мајка чува косу док дете не проговори" (Сврљ. и суне по једну кашику млека у воду а остало покусају" (Хом.. Пом.] коса била густа као трава" (А. стављајући у мараму ново. И у Ресави се "на Ђурђевдан обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд.]. За време самог чина "стрижења" кум 122 Слика бр. 122). 137). кости се од јагњета покупе и закопају у мравињак [. "Кум мора донети детету нову капу (шубару). 133).).] косу ставе на 'вилдан' . верујући да he и детету коса расти као младо дрво". У лесковачком крају "ако се деси да се стригу два детета у један мах. као што прво млеко такође деца морају да окусе. меса од младих јагањаца. Ту косу мајка чува" (Буиак. на трећем месту "стрижба се обавља на трави. тако и у овом случају од ђурћевске жртве крвљу мушког јагњеша мажу се мушка деца. М. Кад буде пред вече. "Пострижене власи скупе у марамацу па их дају задојаљки или мајци.. и конце" (Хом..). пилића итд [.чиме детињи хлеб долази у посед генерацијски истом узрасту . односно оно се даје у храни и овчарским исима.]. опет.деци.] као врба" (Лес. што je ноћио у мравињаку. онда донесу иешла или мачку те кум потстриже и шреће живо створење. затим поново завеже мараму са косом и врати на своје место".. 58). М. које остављају на родно дрво да преноћи. као што их и у кући . а у њу се баци и део ћурћевданских трава од које су прављени венци! Кад се стави млеко да се подсири "девојка што je ишла у венац.. млека.. који су донесени новороћенчету дају деци да их нагризу . Мати детиња узме шу косу и чува са неким шравама (пелином. како уме.Ј. све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравињак. расплете их и пусти.. као што се и део венаца баца у воду.пошто су дошле са врела .поливају водом. Косу детињу мајка чува" (Бољ.

"да би се одсечена коса и нокти сачували од повреда и да их врачи не би употребили у зле сврхе.ставе се у мравињак .. посебно."шумке". заједно" (Wuttke. чије су паралеле: ивер. Оно je илустрација мита о периодичном стварању". често присутно образложење. односно косши жртвеног јагњета. тј. прегршт сламе.. потребно склонити их на какво сигурно место". гробље или дрво. Очито je да jaje симболизује поновно роћење и обнављање" (RS. чим je навршио две године. које има посебну симболику у поменутим ритуалима. 51). Негде "кум пере руке и пре стрижења и после тога". Апекса Васиљевић... У симбологији "jaje" се тумачи као "један од симбола иериодичке обнове природе [. посебно у ђурђевданском. свакако не и вредносно на првом месту. крвљу се пошкропе деца. ову воду чувају и помало je стављају у корито у којем he дете купати". За ратарске народе раст косе je као раст хратьивих бшьака [.. Један од н>их. а оне друге ствари врати" (ВА. као и со. односно "реквизита" у наведеним ритуалима.. и убрише оним убрусом.. Када je реч о коси као значајном атрибуту у обреду шишања. У симболичком смислу "коса je повезана с шравом. или на родно дрво.. односа мећу њима. 1992: 316). ваља начелно казати да je "у бројних народа прво сечење дететове косе пропраћено значај- 124 МИТ О ПРОЛБЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ ном свечаношћу уз обиље поступака који треба да одстране злотворне духове. боље речено наивна рационализација коју нуде извршиоци овога ритуала на нашем етничком простору. Фрејзер je још показао како je. слама~богу браде.. или се пак "сипа негде где се неће газити". Jaje иошврђује и иодсшиче ускрснуће које [. века забележио je: "По том донесу куму воду. Како смо видели симболички je истоветна судбина делова жршве и елеменаша ришуала .приликом шишања. "да ову воду у којој je кум прао руке мора одмах пред гостима да попије мајка дешеша". додуше усамл>ених. Одсечене праменове весталки вешали су о једно старо лотосово дрво. Код Инка се престолонаследнику први пут секла коса истовремено кад се прекинуло дојење.. 1992: 311 и д. тада ће стока свагда остати скупа.. а негде опет "перу руке сви који су имали ма какве контакте са дететом". јајеша и сшоке немачки етнолог Вутке je приметно: "Када се стока по први пут гони на пашу. Разуме се. на пример у земљу или под камен. значи да у тој радњи његова властита животна снага замењује снагу коју je дотад имао од своје мајке. неважно наивно. тј. а када сече бадњак имати рукавице. да je дете тада у односу на зле силе изузетно рањиво. у првом реду: вашре. као и семе. Због тога je у нашим ритуалима дете каткада . пошто су му руке биле у додиру са светом главом. да je и "лице које шиша косу такође табуисано. "сламе".]. како се то чини да би детету коса била густа као трава. сурутка и део трава од венаца баци се у воду. Дакле. земљиним власима.] пати да се његови одсечени делови не оставе на месту где би били изложени случајној повреди или где би пали у руке злурадим лицима која би могла врачати са њима и тако му нанели зло или смрт [.]. У нашем ритуалу шишпања "кум" обавезно мора опрати руке. глава закланог петла .]. 1987: 283). У Данцингу она се стави у кесицу и закона под кућни праг" (Фрејзер. јер њихов сопственик верује да he и сам трпети свако зло које се њима деси". те опере руке. с растшъем. Што се тиче других атрибута и. Сматра се. Идеја о расту повезана je с идејом о успењу" (RS..]. Најпростији начин да се избегне опасност јесте да се коса уопште не шиша" (Фрејзер. чином стрижења "прима се име и постаје личност кад се губи прва коса..1 стављано на траву. која je преостала од "окруњене Божје браде".] закопавали под срећним дрветом. Церова гранчица се окачи о вериге или баци у вашру. па исти задржи себи. остави да га стока згази a љуске закона.. Ексиликација. описујући обред стрижења у Сврљигу при крају 19. За М. која припада његовом животу пре роћења. Исто тако приметно je.] симбол рођења него поновног рођења ирема космогонијском узору [. остаје тешкоћа где да се склоне. Шта симболизује коса? На основу бројног етнографском материјала енглески етнолог Фрејзер je мишљења да "примитиван човек [. видели смо. Сасвим je. 1987: 214). I. те кум опере руке". односно "проспе се на родно дрво"..некадашње жртве. Вода у којој je "кум прао руке" у једном броју села "проспе се на ружу". 1900: 292). као што je случај у већ наведеним примерима. найме. бацају се у прву бразду (= семе се враћа мајци земљи!). Роваши јагањаца. нагорели бадњак се стави у родно дрво (= симболички дрво на дрво\). јесте "jaje".].]. чобан скувано jaje. оно не сме њима додирнути храну нити се бавити ма којим послом". "пере руке и кумова жена која je дете држала" (Сврљ. као и живо jaje .] није рођење него йоврашак. који су удаљени од света хтонс125 .у ливади (= симболички овца се враћа ливади!)..стави се на дрвену полицу. И други аутори сматрају да "попут ноктију и удова и коса људског бића остаје с њим у блиској вези и након њихова раздвајања" (RS. Сер.. а део се стави у храну стоци.. 1987: 284). Коса "ошишаног детета" се врапа мајци (= симболички деше се враћа мајци!). У другим насељима Сврљига.. Има и примера. крвљу се намажу лица мушке деце. које он мећу стадом разнесе. при томе. Код нас. јер се с ирвом косом лишило и једног дела животне снаге [.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Шта се ради у Сврљигу са водом у којој je кум прао руке? "После обављеног чина стрижења мајка приноси лавор или 'чорбалук' и пешкир. У Швапској препоручују да одсечену косу оставите на неком месту које не обасјава ни сунце ни месец. "опет. Елијадеа "jaje није [.. "угарка" или "угљевља". ** Појављује се низ пратећих атрибута. кравај и jaje . ионављање [. Тада je добио и име". коса се или: подиже високо горе . I. Такво тумачење потврђује и чињеница да je истовремено одбијен од груди". "Чак и онда кад су коса и нокти срећно одсечени.). слама у "торове стоке" и "постељу". Често се одсечена коса и нокти ставе на ма које тајно место које не мора бити храм. најзад. Неки народи су "одсечену косу и нокте [. 86).закопавају се или бацају у прву бразду.роваши и шрава.

млаће умрлом човеку на гробу засади "шљива". епским песмама и баладама" (Велецкаја. делови њеног тела лековити су. евоцира обнову. "у нашем народу.прасета. да je дрво. "Мисирци не једу главу од извесних животиња (које су вероватно некадашњи тотеми)".АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ких. или други који део свога тотема". не постоји забрана да се свиња не сме убијати. односно када се у погребном ритуалу. Да ли то треба да значи да се обредом шишања. док je код других народа тотемска животиња табуисана. У речнику симбола забележено je још и следеће: "Стабло шљиве [. важну улогу игра крв. Разуме се. или "шумка" . појавило се у новом лику.постојано се чува такође у обичају да се сади на гробу дрвеће" (Велецкаја. најзад. Каква je улога крви? О томе je. . Крв од печенице лековита je и спасоносна за људе [. орач ломи кравај преко рала. завета. 1996: 14-15). односно јарма. или се о дрво окачи "бадњак" . илиребра.. осигуравају плодност и богатство" (RS. којом приликом се поменутим атрибутима петла "прекаћује" соба у којој су мајка и дете.. легендама. пре сунца. када жене остављају делове петла: главу.у односу на тотем. Што се ирсшена тиче "битна сврха прстена je да обележи везу. најчешће. оне "олакшавају порођај.не секу се Сшав. детиња коса. на којима ваља да одстоје четрдесет дана. l. да иривеже. Ми знамо. Велецкаја je у симболу дрвећа у ритуалима код Словена и других Индоеврошъана пронашла "староиндоевропску представу о животу и смрти .један од најраспрострањенијих у усменопоетској традицији . ови делови користили у магијским обичајима везаним за породшьу и новорођенче. окачи се ћурђевданска трава. каже Чајкановић. да je свиња у древности код нашега народа имала шошемски каракшер. симболички исто значењеима и ивер од бадњака када се овај сече у шуми. Поводом божићне печенице . затим.. 7. Авести. стави у сандук. Обредни жртвени кравај се "ломи" у шуми преко одсечена бадњака.јабучица од печенице мора се бациши у вашру".] Мирча Елијаде повезује симболизам траве са симболизмом стабла живота". шљива. даје се са другом храном свим овцама тако што се хлеб рукама иситни. а затим. Америци неједујезик. "симболички потпаљују шљиве". и да није случајнодасепрасе коље за Божић.. Мићемоовдесамоузгредпоменутидаје готово истоветан случај и приликом клања "петла" за Мратиндан.] и за живину и стоку" (Чајк. сунчева снага коју je отела земља скрила се у њену утробу" (RS. У бројним ритуалима. доиста нека врста човековог "двојника". на њу се стави нагорели бадњак. ритуално и симболички назначује "смрт" једног лика Бића. разуме се.. једног његовог статуса или фазе. 1987: 725). како je већ речено. ускрсло након својеритуалне. хлеб умешен за ритуал стрижења деца нагризу на три места.како би на том месту трајно остао. из чега следи разумљиво питање значења овога дела ритуала? Чајкановић je изнео гледиште. пре свега косши т&роваши осталих јагањаца који се закопавају у мравињак.. "Мотив дрвета на гробу . занимљиво тумачење код нас изнео Веселии Чајкановић. одсечена коса детета. Приметили смо како се кости ђурћевског јагњета закопавају у мравињак. перје.гранчица. 1996: 38). l.привиднесмрти. Цвет шљиве у вези je и с бесмртношћу" (RS. која се брижљиво чува и којом се. када се има у виду да се нагорелим бадњаком на Божић ујутру. староегипатској 'Књизи мртвих'". кум ломи кравај преко своје главе. враћају здравље. потом. Исти карактер. мажу по лицу мушка деца ради здравља. "нека племена у С. Чајкановић показује. У неким случајевима.као исконско кружно преображавање". Мећутим. и посебно у ћурћевданском и божићном. 1987: 682). Отуда код нас морају сви укућани да промешају семе у џаку. најпре. приметили смо да она игра вишестрану улогу у поменутим ритуалима: шљива се потпаљује..). повећавају расплодну моћ. које има потврду у нашој обичајној пракси. несумњиво. има и ђурђевско јагње. Исти карактер има и истовремено изување обуће о Бадњој вечери.. чиме се симболизује заједништво. најзад. да се "убијени или угинули тотем сахрањује са истим почастима са којима и људи" (Чајк. кум умота косу у комадић хлеба и прогута je. птице и инсекте у бајкама. да би се. алиимадругиједанинтересантанпропис: найме. заједнице и заједничке судбине" (RS. ноге -за врачање. Најзад. "Траве су често повод теофанијама оплодних божанстава". новом статусу? Уосталом.] пре свега je симбол пролећа.морају прописно сахранити и на том месту ставити крст. има доста примера: Јевреји не једу 'крајеве од мишића на зглавку у стегну'". биљке. 1994: 40).ведама. да се и "коса" окачи о "шљиву". односно његови делови. обесивши их о вериге. мушкост и илодносш. без такве намере убије змија "чуваркућа". када се случајно. И сами смо показатли да се управо тај чин врши у неким предеоним областима источне Србије. злих демона који бораве "доле".. како смо показали. животиње. на пример.који je био у мравињаку. Жршвени хлебови се ломе . или се. тако да су од свега тога код Словена "познати мотиви оваплоћења после смрти у дрвеће. "За такве парцијалне забране. жртвени кравај . ова манипулација са "шљивом" могла би се протумачи и тако. када je реч о угљену он je "симбол скривене ватре и окулшне енергије. 1987: 708). [. то ће рећи не сме се користити за јело. 1987: 537). Јавља се као знак савеза. видели смо. или домаћин змију "пољарку" плугом изоре у својој њиви . младост која he се ускоро показати...а обе "змије" имају у нашој религији култни карактер . Какво je значење шрава у поменутим обредима шишања и у ћурћевданском ритуалу? "Траве су симбол свега лековитог и окрепљујућег. найме.. Оно je симбол чистоће. пак. "Свињска крв. 1994: 142 и д. "мотив непрекидних метаморфоза није се сачувао код Словена у тој Τ7Λ МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ мери као у најстаријим индоевропским споменицима . Када je реч о символичном карактеру шљиве. како би то исто Биће кршшењем.

Али примери које смо навели указују управо на ову двојност.. бар у Лужници.). Повојница се за вечером мора сва појести". али и употребу железа у тренутку иницијације. Даје се мушком детету да загризе ако je рођено женско.храст.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Дескрииција Сешва. како се "Бадњидански колач не сече ножем.. И сами смо се могли уверити на основи бројних примера. Када je реч о риту17. со и jaje који су у ђурћевданском ритуалу били у "мравињаку ('бромињало') [. и тада му домаћица приноси погачу коју он о јарам преломи. који се зове иовојница Богу" (Бољ. док једу не говоре" (Сврљ. дакле.].у циљу превођења Бића. Чајкановић je такође указивао на део сложеног обредног бадњиданског ритуала. "Од ове погаче даје се комад и стоци. жршвовања . прво се умеси кравај за жртву . у име детиње. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрвета одабраног за бадњак. "а другу половину заоре орач у њиви" (Трој. "домаћица [. најпре... као ни ровашење јагањаца маказама. доће дечак са "колачем од кукурузног брашна". што je домаћица прво умесила" (Хом. и остали по реду сродства" (ВА. долазе махом жене. и када га кум ломи преко своје главе. У Алексинцу. Найме.. . Слична забрана важи и у ритуалима који се везују за део сетвених радова. ломи колач приликом "шишања". орач и жена". најзад. већ их домаћин ломи руком и од сваког даје по комадић свима. па свекар (ако га има). Сер. И кум . т. "Домаћица још изнесе и колач што представља иовојницу [. 183 и д. a нагризају их деца.хлеба као дара Земље. 207). Каква je пракса у Сврљигу? Алекса ВасшьевиК je пре стотину година у своме раду "Сгрижење" забележио следеће: "Пошто се то сврши. орач му продорним гласом каже: "Стој!".. И у Бадњак кад се иде.] иде да одсече бадњак. забележили смо пример да "орач и његова жена седну у прву бразду и ту преломе хлеб". Кад прими погачу. и обратно [. и у бољевачком крају где се "још меси један колач од пресног пшеничног брашна. Горњи и Виши свет. раздаје мати своје дарове гостима. ако je с њим пошао још неко. Првенство имају мушкарци. боје гвоздених иредмеша редовно се избегава употреба ножа. Свака се погача нагризе на три места у накрст.. По обављеном стрижењу у Алексиначком Поморављу се "понавл>а обичај 'грижења краваја'. кад орач крене да оре другу бразду. и то на онај начин као што je напред казато. да се очекује партиципација на вечири духова умрлих предака који се. 1910:15).]. Найме. Пом. 70 и даље). Сваку погачу ломи домаћин са оним.. односно хлеб који се меси у оквиру ритуала "стрижења" детета. У Сврљигу погача донесена орачу "ломи се о рало". који се односе као: соларно . 1. Ниједан се од ових колача не реже ножем. чији су родитељи живи. "После пијења кафе и ракије приступа се ломљењу кумове погаче. те да живе и родитељи стриженчетови. у другој варијанти "ломе je али заједно. 56). Затим на бадњаку Преломи кравај и поједе неколико залогаја" (Буиак.негвоздено (Природа). већ се ломи руком" (Чајк.. 178 и д. Кум сам узме своју погачу и иреко главе Преломи" (Луж.. "На кравај ређе иде мушкиње". 164). иницијанта у један Други. "Када бадњак одсече домаћин. Крајав.). за 'мушку страну'. и пре него што he приступити њиви која се оре. 163). он потргне пиштољ из појаса и избаци га преко обора. Бадњак. а остатак врати. орач je преломи на Плуг и прву парчад да воловима" (А. као и сви демони. За то време. било да je то хлеб који се доноси орачу. Тројановић je описао један занимљив случај у околини Чачка. Реч je о томе да сви поменути ритуали представљају чин иницијације. Свакако. ј.] ујутру их пронађу и користе за трице" (Сврљ. Прво се то чини са кумовим кравајем. да je више мушке деце. Ђурђевдан. 264). орач мора ногама већ стајати у њиви. У Буџаку се "повојница доноси увезана у мараму. У потпланинским селима кравај обично ломе.].. У Буџаку je обичај да су "хлеб за овај обед обично ломили на ралу и свако je добијао по комад. Преломи на њему кравај. сечење бадњака секиром. 81). У Хомољу и Бољевцу поред поскура домаћица "умеси још један колач од некиселог теста. на ример. и на вшьушке и кашике. 215). прву половину врати дечаку да je носи кући. да се у анализираним ритуалима хлеб ломи рукама. настане нагризање и ломљење погача. и то пре него што орач почне да једе" (Сврљ.. шишања детета маказама. затим дође до дечака и ту Преломи обредни хлеб. Кад се заврши мужа оваца.]. али употреба овог прибора je новијег датума. избегавање гвожђа приликом сечења "жртвеног хлеба" . Овај кравај не износи се из куhe да се дете не би 'стравило' (плашило)" (Буиак. занимљиво je да у овом ритуалу. тада домаћин донесе хлеб у мэрами на њиву и ломи га на 'првој бразди"' (Буиак. 1994: 240). чобанин "прво јагње сачека на вратима. на који je нанизан баш онај ћурћевски колач. У већини села Сврљига "кравај се обавезно носи" када домаћин пође у бадњак.. није сасвим могућно избећи употребу гвоздених иредмеша. који се зове иовојница" (Хом. као што су. такође. увођења "бића" у нови вид егзистенције. за који је карактеристична опозиција: гвоздено (кулшура) . Слично je.као заштитник породичних традиција који у ритуалу успоставља мистичну везу са култом предака. приликом давања здравице куму и његовој кући. Због чињенице да je софра Бадње вечери на поду. који ју je и донео. рекавши.] умеси белу погачу [. Ексиликација. За овим. Познато je да je "прво орање у јесен.. "погача се ломи о јарам". дакле. 133). Пом.8 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ алу ношења краваја у обичају "повојница". сасвим добро симболички кореспондира на једном другом плану митолошко-магијске провенијенције. Чим оно појми главом напред.. поједе га или целог или само део. Погачу обавезно завије у бели иешкир [. Описујући обичаје у вези са сетвом. у нови статус. или ђурђевдански "кравај" и "пробушени хлеб". бити усред хшонског.хшонско. 51). Првенство и овде има кум. пак. да не кажем контрадикторност у ритуалу прелаза. а онда са осталима" (А. 206). додуше. а мало су давали и воловима". У Буџаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [. За там ухвати то јагње и метне му на врат један од јутрошњих венаца.. Овај пакет забрана односи се. клања бадњиданске печенице и ђурђевданског јагњета ножем. а у доњим селима обично га дају неком детету да загризе ('апе') на три места. Шшиање.

Исто тако ћути и новорођенчетов деда док иде у цркву за "освећену молитву". И у овим обредима забележен je табу окрешања. У Хомољу "прву бразду изору ћушећи" (Мил. 175). нити што једу" (ΒΑ. на Бадњој вечери. jep he дете изгубити сан" (Хом. Дакле. Узгред ваља казати неколико речи о атмосфери и понашању учесница приликом доношења повојнице.. Дескрииција Сешва.. "На Бадњи-дан не ваља да се деца туку. обично на игришту. 'вијење венаца'. "На Ђурђев . Дакле. а гдешто и жмуреhu" (Хом. градина. постави се заједнинка софра.'ваља се' . Орач идући према њиви такоће ћуши. иде се обазриво ка пољу. и затим "пошто оно заће. обавезно ћуши. како не би неко од странаца приметно положај сакривеног. М. Док се носи кравај (заједно са груменом соли и јајетом) увече у мравињак. дакле. момци и девојке. Оне се обуку у најлепше одело и свака има на глави венац од цвећа и траве. 271). со и jaje носе у групи. Ђурђевдан. не треба да се окреће" (Бољ. "Свака he од њих добити ручак од куће. Сер. У Доњем Бријању када су рано на Ђурђевдан "све девојке из села па и девојчице" отишле низ реку да наберу траве и када су направите венце.. шала и песма". Пре свега. 86). 347). и за то време не сме да говори. Пом. иородиља ћуши" (Луж. Овај се колач не умаче у вино.'тако ради његова здравља'. она je у статусу ритуалне "нечистоће". да део ћурћевданског ритуала подceha на време када се приносила жртва младе утошьенице воденом демону.] онај ко jy je пожњео носи ћушећи кући срп и оставља га у 'чандију' (кров . Бадњак. ако je ко с њим не говори" (Сврљ. Та софра се прирећује за мршве. 165). М.). У Хомољу се "Бадњак увек сече ћушећи.е види у једном специфичном обреду у Лесковачкој Морави. На Бшъани петак "на све стране хори се смех.] удари га (кумче) шаком по образу прилично јако. Али. 70). колико има ливада. "Прво донесе колач. и не осврћући се" (Хом. 185). иду у тзв. док једе кравај са оним ко му je пратилац . задиркивање".под стреху) или у жито у амбару" (Бущк.мртвачко. Занимљиво je да се у оквиру ћурђевданског ритуала смењују две различите варијанте: мир у првом делу ритуала и грохошан смех и галама у другом. рано ујутру. Само један остане у кући код бадњака те пази да се ватра не угаси" (Живош. У пољу. М. Очигледно je само то да je дубљи смисао ритуала заборављен. када je новорођенче у кући. како не би зле демоне активирала.као за време бабина. У ћурђевданском ритуалу. "Раније уочи Ђурђевдана светлост се није гасила целе ноћи" (Лес.дан у сваком дому цео дан се пуца из пиштоља и из пушака".кажу . Пошто je извршио прву мужу оваца. То се зове идење у венац" (Хом. 384 и даље). говори" (А. 57). 207). док чобанин обилази три пут око свог обора просипавши семе десном руком и унапред "гледа само преда се и ћуши" (Ком. Док се овај колач не поједе. Сечење се ерши ћушећи.најчешће je то унук.] док иде на њиву не ваља да се окреће. М. код стоке. "За четрдесет дана кад доће нека жена породшьи и кад назива Бога. воћњака и још два-три више. М. а када je кум завршио са шишањем детета "кум куцне ножицама кумче по глави да зайлаче . одговара му се само махањем главе" (Хом. има превасходно мртвачки карактер. "Кад сврше играње. При томе се виче: Докле се чује глас. орач полази на њиву [. У Сврллгу: "До самог чина стрижења не пију ништа. 53 и даље). И у Ужицу "уочи Божића сви спавају у соби. односно једе кравај. а негде и на чесму" (Сврљ. 540). у том истом Хомољу "још пре зоре. овај део ритуала носи елементе хтоничног. на реку. са друге стране. односно младој невести? Овде je потребно 130 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ присетити се упозорења Чајкановића.на Ђурћевдан.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА 8. 131 . као и приликом ношења "повојнице". Хом. 381) . невиној девојци. "Првог дана орања орач не шуче сшоку и избегава da ucyje" (Лес. 97). једе "Божја повојница" . У Сврљигу "на дан пре Ђурћевдана. уочавамо два специфична одсека: време пре изласка сунца . Једном речи. И на Божић се деца не туку. 181).обредни колач који свако мора окусити.. иде се рано" (Лес.. већ неко друга из куће. 49-50). То се најбол. рано ујутру на Ђурђевдан домаћин сече "лескове прутове. Они се односе као: Хтонско . не сме му се називати ни добро јутро. обавезно се Кути. 378). 'Ύ свим селима полазак у траве се оглашава или певањем или шалама и кикотом. то мати и остале жене воле" (Луж. 384). заједничку софру. Приликом изласка из куће 'госјанка' се и не поздравља. у селу им се спрема ручак. "Пре сунца.животно и оплодно. дакле. млађе и старије жене [. паппьака. Уосталом и када je дете у статусу новороћенчета. песму. када би неко дошао у кућу пре заласка сунчева. Реч je о ритуалу који на типичан начин прелама циклусе хшонског и соларног. настане шала. као што се ћути док се увече. када се уочи Ђурђевдана носи со. Дакле. "Уочи Божића целе ноћи ватра се не гаси у опъишту" (Лес. њива. тада се пева и ствара неописива бука. Ову окићену руковет [. не сме да галами. "Кад je кум свршио ово подсецање косе [. нико не сме да изиће из куће" (Бољ. 50). оките и ставе у последњи сноп. Иначе. ако ко у тај мах проће и назове Бога. У Сврљигу домаћин "док иде ка шуми за бадњак. са гајдарима и музиком и песмом. забрана. и Соларно ... 50 и д. дошле да не бије град ше године'" (Сврљ. и време ритуалне муже оваца. Одлазак у цвеће "сва младеж иде уз свирку. и преда га натраг матери на онај исти начин". извор. У шуми домаћин. Када се у мравшьак "ове три ствари: кравај. Доносе га жене. 87). Хшонски мир за време ришуалног једења жршвеног хлеба Сшав. у њему суделују искључиво жене. 162). У селу затим настаје премуз стоке" (Лес. "После раздавања и ручка. женској жртви.].). Уосталом и "кад млада полази из очеве куће. М. Ако дете почне да плаче. 263). кравај и jaje у мравшьак "из шуме се враћа кући другим путем. Кад доћу све ручконоше. што се зове иовојница Богу. породшьа joj не одговара.. Са њима обавезно долазе на ручак и све младе невесше које су у село дошле те године. скупе се девојке и момци и уз песму и свирку одлазе у шуму.] у групи. Мећутим. као и на Ђурђевдан. који могу да њој и њеном детету науде.. смех. не ваља да се при поласку обрће. грају и довикивање" (Луж.. "Последњу руковет. све одлазе са песмом у село [. Влада апсолутни мир док се носи. а ако и рекне: 'Останите збогом'. За покој душа умрлих све присутне раздају" (Лес. 134). и овде важи принцип да се не шреба окрешаши\ Шиишње. После завршетка вијења венаца пева се и игра коло. Овом приликом оне приносе жртву: да ли некој младој утопљеници. 358). као на гробљу. на крају жетве. 98 и д. да им не би излазили чиреви" (Бољ. и када постоји страх од злих демона. жене на пољани приређују. пошто превали поноћ.

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Ексиликација. као и сви ови. Аналогија постоји и у вези са ритуалом сшрижења. који. иролећно-лешњу еиоху. који спада у такозване питагорејске симболе. о томе не може бити никакве сумње". и другу у којој je дете чином стрижења постало "чисто и крштено". Шта значи обичај да када се иде преко границе у туђи забран за бадњак. где се чин сахране обавља "у силазној фази. јагње и дете се "стрижу" . да je то у супротном смеру од времена вршења погребног ритуала. што чини стрижени кум по обављеном ритуалу. гробног мира . као симбол победе надолазећег Новог сунца. ствар je добила христијанизирану форму. Дакле. окретања и код свадбе и приликом одласка на крштење: найме. са променом егзистенцијалне ситуације у овом типичном ришуалу йрелаза. Сада je поменути табу проширен и на сам чин приношења жртве. за време дана у опадању". Један грчки захтев. односно ровашење јагњади само je супституција за ритуал жртвовања: клања јагњета. он би тада угледао духове који га следе. јагње заклано. У Немачкој. односно жртвовања првенчета. посебно приликом ритуалног једења "Божје повојнице" . руку деце (симбол . не ocephu се. у коме тренутку почиње прослава непобеђеног Сунца. тако je и за време Ђурђевдана.која се пече у пепелишту. У наставку Замтер напомиње да су многи покушаји који се нуде у цшьу објашњења забране окретања. и да се При шоме не сме окрешаши. а да се не окрепе.. Магијско-мишолошко значвње иробушене руие и круга Сшав. семе се пропушта кроз ошвор. Найме. У случају стрижења. и пошто су одагнани зли демони који су се томе ритуалу прелаза противили. и затим славље. односно на очеву породицу. чија се основа космичког времена транспонује у двема фазама годишњег циклуса. смилуј нам се"' (Samter. То ново наговештава се гробним миром за време вечере Бадњега дана. стрижење детета. у обредној пракси коју описује Замтер. тачније о забрани окретања. 1911: 147). бадњак прегорео. кум. наговештава преокрет. али и Индуса.после ударца маказама. Найме "у покрајини Казан. и који важи и у сујеверју новијег датума". будући да се шишање.када се иде на њиву ради првог сејања. плод "каснијих умовања и немају никакву вредност. н>ена деца не би личила на рођаке њене. jep су иза шебе Ериније'. мир треба да влада све до тренутка док жртвени ритуал није обављен. Опште je познат пример да невеста која полази на венчање.] 'не окрешаши се нашраг када се иушује'.металним предметом. мир мора да влада све док: деше није пострижено. тим поводом. односно реч je о хшонској и соларној фази. односно удовица (Samter. у неким животно опасним околностима иглом буше уши на "камену станцу". према христијанизираном ритуалу . и фазу раздраганосши и весеља . Замтер je.соларног иринцийа. међутим. преласку у ново егзистенцијално стање иницијанта "одлучно противе" зли демони. семе бачено у прву бразду. тако да и у овој обредној пракси. буши пре но што дође на ватру. гласи: 'Када шреба да ошиушујеш од куће. Нове године . код ова четири разматрана ритуала имамо две фазе: фазу хшонског. на огњишту. према Замтеру "брачни пар се не сме освртати на путу ка цркви". прате. важи старохеленско магијско правило: "Не ваља се на одласку окретати"! Још су код старих Грка. док се није превладало стање хтонског статуса Бића. jep ко се окреће "окреће се према неком другом изабранику" те ће ускоро постати удовац. детету се. немој се окретати натрагјерте следе Ериније". баца преко десног рамена на раскршће један свежњић. као и приликом преласка преко сеоског атара . да се у тим случајевима не сме говорити нити освртати? Реч je о томе. чему се. Бадњак се сврдлом . и при томе. Дакле. и каснију. у смислу: не држати се грчевито овога живота када се умире" (Diels. 9. које je истоветно код свих врста врачања древних Грка и Римљана. има дубљу позадину. односно освртати уназад. Реч je о следећем: "Када идеш на пут. супружнички пар као и дете вазда прате духови". на пример. иначе. постојали овакви "симболи: [.док кум није ритуално чином стрижења преео дете у социум. и друга фаза коју наговепштава победа над хшонским. две различите фазе: прву карактерише статус "нечистог" бића . ступивши на раскршће забрањено je МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ окретати се. Тако je и за време бадњиданског ритуала: хшонски мир све време Бадњега дана. Исто тако. кренувши из своје. Природно.. Речено je. тачније. надолазеће Нове године. Ово на први поглед "наивно" објашњење. Ова пракса je широко распрострањена.пошто je чин обављен. кроз змијску главу. очеве куће не сме да се окреће. наводно. о чему сведоче казивања ученика Питагорине школе. и налази се у основи митологије "освртања" уопште. каже: Тосиоде Исусу Хрисше. "посвећено". који има. на путу за крштење. наступање нове егзистенцијалне ситуације. у коме се налази ћумур и нешто сиечене иловаче из кућне пећи. руиу мейшлног прстена. као и крштење обављају "док дан иде напред". како. 1911: 148). припада старом народном веровању. 1983: 419). Али шта забрана стварно има да значи. окренуо. душама на раскршћу приноси жртва.роћење Божића. Замтер овде понавља гледиште да се у "Грчкој. Уосталом. ову забрану Замтер даље радикализује наводећи како се "не избегава упућивање погледа духовима само приликом врачања. Овај пропис важи за све жртве које се приносе подземним демонима. његовим "намиривањем" које прати избацивање пушке и стављање "печенице" на огњиште. као и у погребном обреду. Разуме се. l. За ову прилику je од нарочитог значаја оно што je већ речено о феномену "окретања". на исти начин се објашњава и забрана освртања."детета".маказама. такође. вазда прете актерима ритуала. у претходну хшонску или касно-јесење-зимско-рано иролећну. При томе. Овде je разлог забране окретања још јасније изражен: ако би се онај који из куће одлази у свет. што анализирани ритуали имају својеврстан статус ритуала прелаза. забележио занимљив пример. плач детета .

кравај и jaje. негде "најпре домаћин пропусти семе кроз свој рукав.] баце у прву бразду" (Сврљ. те га над њим стојећи или седећи задоји три пут из десне сисе она жена из суседства. у истом случају. "Овчар метне на ведро онај округли колач. Рупа се "повезује са симболизмом плодности на биолошком плану.] жито родило обилно". "За там га однесе на непокретан сшолован. посебно у Бољевцу. 189). а онда кроз прстен". доводи у везу са рупом и гвозденим предметом. којој je чељад неначета. оне га кроз тај колач прогледају" (Заил. или се "кости заостале од 'пихтија' прављених о Водицама [. па га три пута занија према истоку... [. Шишање. потом бабица пробуши детету десно ухо на кућном прагу и свилен кончић провуче па сребрну пару навуче и то дете носи три. Ђурђевдан. Дескрийцща Сешва. разуме се. "када брат и сестра укрсте руке у [.. 1987: 571). да млеко проће кроз све ове намештене ствари у ведрицу [. У рупу метне мали 'грумик' (грумен) соли и оно кухано jaje и то затрпа земљом". Затим се помакне ведро. "у неким местима овако почињу мужу. "кад младенци полазе на венчање не смеју са собом носити небушене новце. а затим маже машћу [. што су бране на Бшъани петак. Или.пре него што he ићи на ватру. сеје у прву бразду". 97). у бистру воду. и кога искају (за кога имају мерак да узну). М. семе пре него што he бити бачено у земљу. да се прелаз у ново егзистенцијално стање... Има примера да се семе "пропусти и кроз 'бушени камен' и прстен". У Лужници када je домаћин направио на појати "пролаз (славолукС. Рупа симболизује плодност. домаћица храни кокоши на Божић у кругу конопца. 'То чељаде три пут обилази око куће и три пут пита домаћицу. и са симболима одуховљења на психолошком плану". "чим се бадњак проврти.. разбије joj се о чело. У Заплању "неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама. кроз своје рукаве". па се пусти да иде и носи венац" (Бољ. домаћин ископа рупу у земљу у коју стави со. а то исто учини и на другом крају". којима се шишају овце. негде "кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу.. 94). 163 и д. "рупа [. То важи и у свадбеном ритуалу. а остала јагн>ад ровашена. натакне joj се на врат.] то се чини да би се [. ј. Пом. 217).). пробушени je хлеб на ведру у ритуалу прве муже оваца. завију га" (Лес.пре него што he бити стављено на ражањ мора бити ножем заклано. У свим овим ритуалима. У Бупаку "хлебове меси жена: она мора на руци да има Прошен. којег кољу на св. по венцу метне брдо.пре него што he бити адоптирано.. У Хомољу се "овом приликом..нечисти" (Буиак. јагње . поред осталог. змије која je убијена између Панаћура [. јер неће иначе имати деце" (Бољ. па га ироврше на средины. Кад остане да се промузе и последња овца. т. она се ухвати и окрене исшоку. 62 и д. У Лесковцу "кад дође време уношења бадњака [.. узме се оно jaje испод ведра. У Алексинцу "негде око подне врши се обичај 'бележења'. а она му увек одговара једно исто" (Бољ. да се статус "бића" или "ствари" . па се после то проспе на какав мравињак. Друга важна карактеристика јесте та.] домаћин узме бургију и њоме прво на једном крају бадњака направи руйу (окрене бургијом само трипут). и помузе се.. Он je повећи округао и на средини шуиаљ [. пет a најдуже седам година. у коју he да метне онај бакрач (или ведро) у који he да музе. скине се онај венац са ведрице.. мора бити "маказама ошишано" и њиме ударено по глави: каткада се детету иглом буше уши. кроз тај се "отвор" "пропусти семе". домаћица која меси обредне хлебове мора да има на руци прстен. Сваком јагњету одсеку на карактеристичан начин по један делић уха... исти такав камен се окачи на Божић на неродну шљиву у циљу поспешивања њене плодности. Ако га нема. 278). или '''сипају семе у рукавицу из које се. 122). 56). мора бити пропуштено. камен.]. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ У Бољевцу "други се колач меси такође за стоку. али тако.] отвара унутрашњост према спољашњем. баце у прву бразду".. Бадњак. којој није умрло ниједно дете" (Хом. 342). Найме.] Све белеге заједно с костима ћурћевчета и мало млека овчар проспе у мравтьак" (А. мора и свако јагње ровашиши. У Бољевцу "неки опет ироврше бадњак бургијом". са веровањем да he и саме чини нестати. где ти носе кокошке?"'. последње роћено дете бабица однесе у двориште. "на Бадње вече једно дете или жена онколи око куће и дође на кућна врата говорећи: 'Пријо. већ само бушене. отвара спољашње према другом" (RS. Ексиликација. У Сврљигу je код уношења бадњака присутан обичај "да домаћин буши бадњак сврдлом. па затим совељку (чунак којим се тка). да буде стоке као мрава у мравињаку" (Живош. У Сврљигу сви укућани ујутру пропусте жито кроз низ пробушених или томе сличних елемената: "кроз ирсшен" или "кроз рукав ирвенчади пропусте жито. У Хомољу у породицама у којима се деца не држе. а преко дође ведро у које he ухватити млеко од прве муже оваца. И у Београдском округу. Кад ухвати ону прву овцу и кад joj je и венац метнут. 136. видели смо како je феномен "рупе" од нарочитог значаја. затим. што je у средини шуиаљ.П. Бадњак . а 'перушине петла'. онда су ти колачи 'мрсни' . Мрату и.. Иста жена то и скида и у ноћи свечаног дана баца ову металну пару ујутру рано.круга. 209).).. на колач метне венац који je оплетен од оних трава. 1 1С . у Ресави "на Ђурћевдан се обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд. а затим. онда овчар на том пролазу будаком ископа руйу.иницијанта. пун млека. Нарочито je значајно "да се жито пропусти кроз осушени костур змијске главе. где joj носе кокошке. и кроз метални прстен. пробушени камен je преко пробушена хлеба на ведру.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Сунца . Свастике).] назначеном облику 'свастике'". ножице. 82 и д.). натакне joj на врат онај други венац и помузе je..) са венцем закићен и довршен. чобанин ухвати једну овцу. Бушење сврдлом се обавља крај огњишша" (Сврљ. дете .]. 'ровашења'јагањаца. пропуштајући јагањце к матерама. провуче га кроз обруч или шочак кола. Ватре. музач се прекрсти и онда узме у леву руку йрсшен а деснам иромузује кроз ирсшен" (Луж. уведено у породични култ. и ирсшен.. бележити га ножицама" (Хом.). чешаљ. а затим то исто учине сви остали.]. Исто тако.. последњем роћеном детету буше уши и стављају му иробушени мешални новчић. Кад се све то намести. Овај се колач мешне на ведрицу кад се врши йромуз сшоке".

не даје се тога дана ништа из куће. 50-51). Ђурђевдан. Још једном ћемо. 54). 11. 56). Како овај сегмент ритуала треба довести у најнепосреднију везу са претходним. "Пред вечеру чобанин најпре скине венац с врата првог јагњета. 1988:22).] усправи га испред врата и остави да ту стоји до увече. за то. не би. ватра. док жене нису почеле да мету'" (Сврљ. 140-141). Треће. мора дати.. Сврљ. У Сврљигу "не ваља садити лук нити семе. и изнесе те му да преко прага. 162). да се стрижење. За време извођења ришуала из куће се не иозајмљује Сшав. 188). Настоје да део бадњака замотан у кошуљу буде окренут према исшоку" (Буиак.] оде на њиву пре него што орач са запрегом дође. "Сече се с источне стране" (ПЖП. навлачи рукавице и показује већ тиме неку врсту поштовања према дрвету. а ако које и никне. поред тога што се ништа не даје. замахне њиме кроз воду у правду Исшока. навести став Симе Тројановића у целини: "Онај који сече бадњак. 165). а гледа да врх на исшок падне. сече се од исшочне стране" (Бољ. Ватру и Исток (А.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА 10.380). Пом.] и обрнувши се исшоку. обилази око бадњака 'за сущем'. ништа не даје из куће" (Сврљ. па се онда умије" (Хом. односно четвртак. које се затекло у кући. Ђурђевдан. Семе. Ексиликација. даћемо шире тумачење у генералној експликацији. Пророчки каракшвр жршве Сшав. У Сврљигу постоји општа сагласност у вршењу обреда да се "на дан изношења семена ништа не даје из куће" (Сврљ. 140-141). односно на елементе пророштва за време извођења ритуала. Шиишње. "Дрво. Пом. може обавити само у појединим. које je изабрано за бадњак. 58). биће штуро". '"кимне се у крс' кам Сунце'" (Сврљ. М. "Многи оног дана кад je изнето семе на њиву.. сада због другог детаља. али. који славе Ђурћевдан. 168-169). као и у доба сетве. 341 и д. а никако. које би иначе морали вратити" (Лес. а затим окреће јагње у правцу сунца" (Ђурић. "Кад се први пут износи семе на њиву. "Када се семе износи на њиву. затим са западне па са јужне и напослетку са северне стране" (Лес. И у овој секвенцији ритуала . "Сече се с исшочне стране" (ПЖП. нису у свим случајевима забележене карактеристични атрибут. кад je неко у њој умро. те га расплете и прекративши се баци га десном руком на кров колибе с исшочне стране" (Хом.п. у дану када се дете крсти и стриже. 207). те попрека све остале око себе". 540). иако ретки. 216). Прво се глава породице захваљује Богу што их je сачувао у току зиме.. 86).. Приликом ових обреда из куће у којој се обред изводи ништа се не избацује. Дескрииција Сешва. најпре се прекрсти према истоку и онда секиром удари дрво с исшочне стране. а затим каже: 'да je чисто.као и у претходној. ритуално се коље јагње. Онај што he бадњак да сече. односно када се дете роди и стриже. онда укућанин очакне упьен на прагу. који симболизује Сунце. како са смећем. "Уочи Ђурћевдана се из куће ништа не даје" (Лес. у правду исшока. У Сврљигу "у већини села се води рачуна да се почетак сетве. да не би плакало. Ако се. 163). 10). на пример. Бадњак. Друго. 12. бацање семена. такође. Извршилац ришуалне радње je окренуш исшоку Дескрииција Сешва. M. Постоје.. да жито не једе 'она напаст' (вране)" (AB. наводно отишла и срећа. да не може зло у кућу ући" (АВ. jep не може нићи. "кад поч- 137 . управи ка исшоку" (Сврљ. посебно се не износи ђубре. Пом. "На Бадњидан се ништа из куће не даје. "Кад положе бадњак на ватру. обраћа му се као потпуно живу створу: 'Добро јутро и честити ти Божић'. "За први дан сејања каже се 'данас смо изнели семе на њиву'. 341). У Буџаку "кад домаћин донесе бадњак кући [. за време поста. одређеним данима. па тблагосшьа да се жито богато роди. Сунца.. Тако се у ритуалу сејања. У већини крајева источне Србије "гледа се на сваки начин да бадњак не падне на земљу већ да га на рамену задржи при паду" (Сврљ. Не враћају узајмљене ствари. 163). "Јагње се коље пре изласка сунца. 162).].. 136 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ Бадњак. чобанин уставе пре сунца [. примери да "домаћица порани [. 80). Кућа се не чисти. и да му се какво зло не догоди. 263. "Сејање увек почињу са исшочне стране" (А. Ύ Сврљигу се "у највећем броју насеља. И у Сврљигу се "уочи Ђурћевдана ништа се не даје из куће. "Не ваља ништа давати из куће после сунчева захода ако у кући има мало дете. домаћица га дарује 'кравајчетом' (овај колач je у облику свастике)". М. односно позајмицом. не дају ништа из куће" (Луж. али пази да га не пресече од једном већ најмање од три пута" (Ком. "Бадњак секу са исшочне стране". 268). У Сврљигу на реци приликом вијења венаца свака девојка "како који венац извије. 164). 273). баци семе на непоорану њиву из крпе. 163). чиме се бадњак доводи у неку везу са сущем" (Божић..). 70). "Првога дана орања из куће се ништа не даје [. "Брање биљака почиње увек са исшочне стране" (А. прекрсти се три пута. крене славе и слично. н. пак. Сврљ. нити се што позајмљује" (Лес. и 'не меше' метлом кућа" (Сврљ. односно у ђурђевданском ритуалу. М. Пом. као и уочи Божића" (Сврљ. 260). "На Бадњи дан и на Божић не даје се из куће ником ништа" (Живош. на Ђурђев-дан. "Сутрадан. "За бадњак се сече церово дрво. "Бадњак сече увек сам домаћин само с исшочне сшране. из куће се ништа и не даје. Познато je да су најбољи дани за почетак сетве понедељак. Домаћица тога дана не ваља да daje нишша из куће" (А. приношења бадњака. такоће. И код Рома православие вере. запажају неопходни елементи који указују на пророчки карактер жртве.

онда ће домаћин у тој години имати весеље било у својој кући. садрже они у себи прогнозу и знамење за цео тај период. То се све нечим покрије и на Божић се гледа. народ сматра за знак несреће и жалости (зато . и каквог he стања он бити. "Живошиње погодне за врачање користе се за предсказивање будућности.]. бадњак je повезан са стоком. затим. онда he оне бити и даље девице" (Wuttke. укућани "кад ово сврше.. у ствари. "Обичај гатања по сенци на Бадње вече прилично je распространен у лесковачкој Морави" (Лес. као празник буђења. при томе се човек постави у предворје цркве или раскршћа у глуво доба ноћи у један зачарани круг" (Wuttke. зацело. женског пола. воћа. "Увече [. 58). ако има сенке. даје се свима по комад од њена срца да га поједу непечено. јер црно слуги на неcpehy а бело . "Ако женско лице прво види да je бадњак догорео. "Бадњи дан и Божић. "оне га кроз тај колач прогледају" (Заил. па га ироврше на средины. итд. Таква се кокош одмах и коље и сутрадан.бацаш десном руком с десна на лево. па у сваку метну помало соли и порећају их у ред.веле . о Бадњем дану. ако je.. најдуже he живети. пас . Јамачно je почетак оваквом народном сућењу у дану .. и петао (претсказује госте. врло су подесни за врачања којима je циљ изазивање плодности и животне снаге. Сврљ. и обрну свеће унутра. 1994: 134 и д. Гатања имају сличай програм: човек се интересује за берићет. змија. раније je речено" (AB. помози!" и . Чија се пак сенка укаже на зиду без главе.1994: 139-140). пак.. па из ватре узму неколико жишки и порећају их по црепуљи. заветинама. односно само божанство објављује. један циљ. десиће се обрнуто" (А. после Бадњег дана. "Неки домаћини опет на бадње вече положе црепуљу на земљу. 169).. девојке ставе црну кокошку у један круг који су саме нацртале и умртве je 139 . тако да мати и отац буду у средний. демони плодности. биће женских јагањаца више од мушких. Како се објашњава овај феномен? Пре свега. тотемске животиње. М. пољских плодова. После поделе ораха и лешника. значи да he дотично жито добро родити те године" (Бољ. на Божић.. да би човек чуо или видео тада будуће догаћаје [. а мати и отац гледају какве сенке бацају њихова тела по зидовима. гледају да ли им стоји на зиду сенка од главе. 262). Бадњак. да изазову илодносш код стоке. Он симболизује Огањ. петао. запажено гатање на Бадњој вечери. "Када девојке у глуво доба Нове године или на Бадње вече изаћу испред врата или на неко раскршће и понесу са собом чаршав са вечерње трпезе са свим на њему наћеним рибљим костима и ту (на раскршће) проспу. И Елијаде je мишљења "да су кулш илодносши и кулш мршвих били повезани" (Ђурић. 72).. Сврљ. а кад прокукурече кокош. Онога момента кад се свећа запали. дакле. јачања природе.] у глуво доба Бадвье вечери [. предсказује нпр. и откривају нам je".кошуљица . "У ноћи Бадње вечери могу се призвати ћаволи и свака жеља коју хоћемо. 1. На Божић домаћин подигне сач и гледа: која се жишка буде претворила у пуар.]. a чија je најкраћа. да тај мора умрети до идућег Бадњег дана" (Ком. на Ђурђев-дан. тај he видети отворено небо и опазити догађаје у ново] години" (Wuttke.сунчевој светлости . Тако се гата и у сврљишкој Палилули. Већ смо наводили пример из Заплања када неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама. Црну боју. "Кад на Бадњи-дан. Молитва се коље о литијама .и нопу . здравље или смрт. Мећутим. петлови 'крици' предсказују лопове. јаганцима.).да ли отуда и српски термин "јагње". l.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА неш сејати семе на њиви.. пас). 74). и у вези с тим за промене времена. први који им сада иде у сусрет казаће ако je то мушкарац. 1988: 22).мраку" (AB. ваља прво да се прекрстиш и рекнеш: "Боже. како je то наслућивао Натко Нодило? "У неким селима запале лампу. закукурече петао на прагу. У четвртак. Агни . с друге стране. домаћин хитро погледа по зидовима сенке својих укућана и коме се у сенци не види глава.крстама -. Код Немаца je. Како видимо.који je замена за "вука". значи да he умрети у току те године". па у којој се љуски буде со овлажила. у опште. и зато ће обраћање њима баш на тај дан бити најефикасније. као почетни датум једног новог периода. одређене. свиња. Свака љуска са сољу представља месец у идућој години. а у којој се не овлажи. Једном речи. Ђурђевдан. преко којих "духови предака". Другим речима. ако то први види мушкарац.. углавном. 1900: 248). ако je нема. 57). 344). 138 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ Ексиликација.. тога су дана у нашој непосредној близини. али сва имају. стане на сред собе.свештеници и калућери и носе црне хаљине што жале Христа).срећу. десна страна je анћелска.. па онда неће умрети" (Хом. које су. могао бити разлог да се за Бадњи дан и Божић вежу онако многе враџбине [.од црног лука. Бадњег дана се приноси жртва Новој години: "Неки на Бадње вече узму дванаест љуски . предсказује будућност.]. Чија сенка буде најдужа. тога he месеца имати кише. али и о другим карактеристичним светковинама интерпретирао Веселии Чајкановић? "Највећи контигент божићних обичаја долази на врачања и гашања. 278). У Бољевцу "неки на Бадње вече. значи да he тај месец бити сушан".] иде се на неко раскршће како би се ослушнуло.]. за време вечере. "Не ваља клати за 'молитву' (стара жртва) црно јагње. Врачања су разноврсна. кад метну први залогај у уста. тврдо се верује.. Пом. такође. већ бело.. Душе покојника познају будућност. тај he још те године умрети". предсказује смрт [.. рано ујутру... онда he и друго Бадње вече дочекати. упоредо с тим да појачају животну снагу и здравље. биће најкраћег века. Како je феномен "пророковања" о Бадњем дану. он he испунити. јесу уједно и пророчке животиње. било у роду. Ко се у глуво доба Нове године наће нараскршћу. И то je. 87 и д. онда то значи да he добити младожењу почетком нове године. 1900: 253).. ућу у собу и свако чељаде запали по једну налу воштану свећу.)" (Чајк. и кога желе да им буде муж.. Сваку жишку намене на неку врсту жита [.). слична веровања постоје и код других народа. "душе мртвих. готово намећу се да о њима гатамо и гледамо будућност" (Чајк. а бела je боја знак среће и напретка. па онда за здравље своје чељади". Чајкановић додаје како су "и код нас пророчке 'видовите' животшъе и вук (нарочито његов alter ego. о давању подушја и другда.

Нема никакве сумње да и етимологија термина "јагње" . и "антрополошке социјализације". и тада. боље речено касније настао супститут: шишање косе детету. која je симбол магле. у истом времену какво je на пример садашње. односно за Сунце . младог сунца везује симбол овна. смисаоно сасвим добро кореспондира са Сунцем. или на две фазе развоја митолошког система. божанства Сунца.христијанизованом Св. небеског порекла. у ликовима појављивања разлаже на своја два историјски условљена модалитета. осим Нодила. и од шошемисшичких ка аншройоморфним ликовима и сшрукшурама. више фаза у развоју једне те исте вере истовремено. чини се и са семенам које се баца у прву бразду. најзад.које се узима као жртва посвећена пролећном сунчаном Божанству . найме за лик иролећног. име значајног ведског бога Агнија налази се у латинском ignis. 1. у манифестном слоју.упражњавати мноштво религија. структурно посматрано. при томе. од 'најузвишенијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Он каже "може се сасвим бити иолишеисша или се понашати као шошемисша сматрајући. Не само да једна заједница може . уколико сваки од наведених чинилаца представља "драматичну" тачку у симболичко-генетичком ступњу својеврсне "космолошке индивидуације" са једне стране. носио и све поменуте атрибуте и знамења. најмирније доба за Триглава. 1990: 25). Дакле. пролећним или младолетним символом: "јагњје" .доба када не војује. Дијалектика светога допушта све реверзибилносши. но и једна иста јединка може упознати мноштво религиозних искустава. боље речено. Ово je подједнако тачно и са супротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровење светога може се имати у ма којем културном тренутку" (Елијаде. која je повезана са ритуалним клањем/агњеша. немајући о томе експлицитну свест. а у зимском добу има да војује са аждајом. 1900: 242). бар код Срба. најзад. оно што се ради са бадњаком. себе моношеисшом. (б) други његов лик je летњи. Полазна теза овога аутора гласи да су Словени веровали како се Сунце у зимском периоду поновно рађа. који je једини типичан облик ришуала ирелаза. у суштини. да човек иманентно. те носи симбол „новорођеног детета". Ђорђу који убија аждаху. Елијадеа. трима сферама света. прихвати идеја Трстењака да се за један лик Триглава. Упозоравајући како je „ован симбол индијског Индре". условно речено.АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА (успавају).свесно или несвесно . о трагу космогонијскога порекла. кореспондира са његовим ранијим. Триглав ратује са вихорним облацима. представља пример од прворазредног значаја за разумевање поменутог култа. међутим. па утолико и синхронијском приступу. 1870: 14 и д. На ту чињеницу. Овде само само наговестили митолошко-магијски значај вашре у бадњиданском ритуалу и довели га у везу са староиндијским божанством Агнијем. хрватски.скривене смислове појединих 141 . На основу богатог етнографског материјала код нас запажамо неке од атрибута које управо Триглав отелотворава. упражњава више шииова вера. Ако се. односно да je и балканским Словенцима "ован био симбол јарог младог сунца". јесте (в) младићки период. преузимајући улогу иасшира и рашара. трансцендентална структура јединственог ритуала која се. у студији о Триглаву (Trstenjak. старословенском ogni" (Елијаде. Наша анализа je имала за прећутни цшь да покаже да постоји иста структура поступака у четири анализирана ритуала. У овом смислу веома je значајно упозорење М. У томе добу/узрасту Бог сунца се показује као Бог шюдности и давалац обшьа. према структуралистичком. литванском ugnis. ниједна 'историја' није коначна. и да. Сваки од њих појединачно узет.1991: 163). дакле. ниједна 'форма' није поштеђена распадања и разлагања.претпоставља да се у свима њима као подлога налази истоветна. велика светковина око Ђурђевдана. Већ и сама ова чињеница указује да je у бити реч о појави. изазвана муњом. ако се хоће и у ришуалу ирелаза. са друге. Управо зато. велики пролећни празник код паганских Словена. ма како да се он називао.овна који.индијско божанство Огња = Сунца. чији je новији облик. да je могућно синхроно. потцртава код другог ритуала његове латентне . а по некима и словеначки митолог. Уопште култ ватре je карактеристични елемент индоевропских религија. као и са јагњешом. онтолошком. да су Чеси клали овна уочи Ускрса. онда je. Ђурђевдан. Сунчев бог je.). увођења у новогодишњи циклус који представља почетак узлазног периода природе. Триглав влада трима царствима. у том добу или узрасту. ноћу. према којој се кокошка примакне после буђења. од космолошког према аншройолошком. тако да су његове кости користили за врачање.синхронијски посматрано . сешва) и један из антрополошког циклуса (сшрижење). Трстењак дословце каже: "Посебно су Срби на Ђурђевдан са јагњетом имали доста обреда". у нашем случају . Једном речи у сва четири ритуала запажа се идентичан модел поступака у жртвеном ритуалу. ритуалу посвећења или иницијације. да се у древности то исто "радило" приликом жршвовања члана иородичне заједнице. Приметили смо како je овде дошло до занимљивог укрштања антрополошког и космолошког циклуса.од Агни . нема сумње. 140 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА Овде су анализирана три ритуала из годишњег циклуса (Бадњи дан. иако онтички и тематски из различитог репертоара. које . указао je у XIX веку и Давор (или Даворин) Трстењак. У том погледу Мирча Елијаде упозорава како се "сматрало да je ватра. Условно речено. почев од оплодње материје. та ће се удати те године" (Wuttke. најпре (a) новорођено дете које још не хода. односно божанством Огња = Агнји Јагње. најзад. може се установити како се анализирана четири ришуала међусобно врло продуктивно објашњавају.

а деснам га и кум прими. "Кад падне мрак. пошто je увече извршена прва мужа оваца.] он представлю 'некршшено деше'" (Петровип.над којим се надвија свет "хтонског". Исто тако. а у цшьу и интересу репродукције и нове плодности која се очекује. све док није окончан процес "крштења". нов убрус (пешкир. не треба да чуди. односно године. који се односе као хшонско .силазни Период дана. узлазни . "жртава" које се приносе.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА сегмената и поступака. о које се "нагорели дебљак" закачи сутрадан . у свет соларног и социјализованог устројства. Они су "хтонски преостаци" у ришуалу ирелаза. у време док "биће" још није уведено у нови вид егзистенције . Алекса Васиљевић je тим поводом приметно: "најпре донесу куму ножице (маказе.кулшу иредака или шошему. С обзиром на опоЈициЈу: мир . Дакле. коса. Видели смо како сечење бадњака кореспондира са клањем јагњеша. пробушени хлеб који je био на ведру за време прве муже. од којих су се привидно одвојили. преузети са "хтонског". са "гвожђем". у млекар. Враћају се.бука.како би дете заплакало . док није прегорео. у ствари.гвоздео. метафорички речено. хтонском. погача коју домаћица донесе орачу на њиву. односно забрану употребе гвоздених предмета на бадњиданској трпези све док бадњак није ирегорео није крштен. све док семе у целини није бачено у њиву.огласити окончање "ритуала прелаза". дакле. и [. односно "посвећења" или "жртвовања". као што 143 . базичног дела одсечена бадњака тог истог Бадњег јутра разбацају доле. драматургији изгубили данас евидентну смисаоност. у првом случају: левом. касније се рукама иситне и ставе у храну која се даје овцама. најзначајнији обредни хлебови: Божја иовојница или Ћуше. боље се отркива када се "шишање" посматра у истој линији . киту босшъка. ивери. и тада почиње весеље и живост у кући. домаћин изиђе напоље. уноси десном руком и ставља на ватру. 1913: 71). Описујући чин стрижења. Видимо. У неколико овде изложених секвенци поменутих ритуала на карактеристичан начин се појављује један број занимљивих опозиција: дрвено гвоздено. односно "неошишано дете" држе. Десном руком и на десно колено зато. и тиме се успоставља магијско-митски континуитет између два света. док се "кравај" крадомице ставља у мравюьак увече. и најзад. можемо уочити како. све се на крају своди на то да се најважнији елементи. узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у кућу" (Милосављевић. a ломљење гранчице (губине) са церова дрвета има паралелу у ровашењу јагањаца и сечењу косе детета. те ноћи девојке и момци певају и играју. закопавају у мравињак. односно у одвајању семена жиша од сламе "Божје браде". избегава се контакт ових "бића". али се најчешће везује за узлазни део дана. Присетимо се речи П. не секу се (Ad 7).соларно. док бадњак није стављен на ватру. Дакле. својој Мајци. и преда га куму десном руком. влада савршени самршни •мир (Ad 8).веле . и метне на десно колено. Свакако. за тим мати донесе дете. мир . Најзад. 1996: 50). да се у оба случаја још "некрштена" бића: "бадњак". овим се опозицијама у основи налази дубља супротност: хшонско соларно.. "родителей". или се његови ивери.чија je спољашња аналогија сшрижење јагњади (ровашење). и то: бадњак . "семе и слама" враћају хшонском свешу .свешо. како се приликом самог чина.. онога тренутка када je "биће" сасвим уведено у други вид егзистенције.враћају се "ливади". домапин 142 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ преломи "кравај" преко бадњака . семе и иреосшала слама "Богу браде" .освећено.на Божић. шишања. Ова привидна контрадикција.не сече се.враhajy у свет хшонског. односно према симболичком кључу. "коса". односно ћаволовом свету. косши. већ са "клањем" ђурђевског јагњеша.. којима се симболизује прелазак "бића" у вишу форму његове егзистенције. Ж. лева рука. ио земљи: по угловима куће. гранчица.бука. према митолошком кључу припада тзв. након маргиналне фазе. Када je бадњак прегорео тачно у глуво доба ноћи. у другом десном руком. што je . своме корену. запаљену воштаницу. дрвено . Бушење сврдлом бадњака корелира са бушењем ушију детета на "камену станцу". као и кравај који je ca груменом соли и јајетом био испод ведра..бацају се у "земљу".). Јер. Са овом je у најближој феноменолошкој вези и следећа карактеристика: док се једу поменути "обредни хлебови" (у шуми приликом сечења бадњака и на Бадњој вечери. у торове стоке. приликом "шишања" детета кум ломи погачу изнад своје главе. преломи се преко јарма плуга . односно друге обредне хлебове који се доносе у време ношења "повојнице" деца треба да нагризу. роваши .али не са "ровашењем". рубац) и суд с белим вином. на симболичком прелазу ноћи у дан . исечен на три дела у дворишту. роваши јагањаца. пошто су "шљиве" симболички њиме потпаљене. тај се процес одиграва једнократно: дете се прима десном руком и готово истовремено почиње церемонија адопције.десна страна анђелска. на њиви. који су у његовом извођењу. иницијаната који се посвећују. при чему се "одсечени делови": слама. некршшено . то исто "биће". коса дешеша се даје његовој "мајци". У случају стрижења. односно "жртва" доводи у најближу везу управо са гвожђем. праве неописиву буку. у неким ритуалима "бука" почшье од Редине глувог доба. затим."дрвету". тек увече се бадњак. атрибути жртвеног ритуала: "нагорели бадњак" и "ивери". на пример. С обзиром на то да митЪлошки лик "мајке" у реченим случајевима симболизује хшонско као принцип. нечисто . а лева ђаволска" (Васиљевић. као и косши закланог јагњеша . одсуство. док дете није уведено у породични култ. У наведеним случајевима (Ad 9) запажамо. мећутим. дакле. Божја кола ("свастика") махом се "ломе".пошто оде рано ујутру у шуму. Тек када je кум довршио ритуал увођења. "роваши".домаћин избаци пушку. он ће ударцем маказама . све завршава тако да се "узети делови" од ова четири жртвена "бића" враћају својим исходиштима. Дубљи смисао сшрижења дешеша . Петровића: "бадњак су носили левом руком. 1928: 143).

коме присуствују махом жене . тада почивье весеље. хитајући рано ујутру на њиву да баци у земљу прво семе. где he се раздрагано уз музику дружити. односно са раније изведеним опозицијама: мир . То je узраст. Са друге стране. већ je йрвина морала бити у одређеном узрасшу: космолошке или аншройолошке младосши.дан (јушро). идентичне обредне церемоније у сва четири случаја. У сегменту ритуала (Ad 10) када се на самом почетку њиховог извођења не сме ништа давати из куће.Богу Сунца или Младом Богу. Дете се "шиша" док "дан иде напред" . када рано ујутру домаћин хита на њиву.тек осушено. није се напросто Свешом приносило једно од четири жртвена "бића" или ирвина као таквих. Девојчица и Домаћин.излажење из породичног оквира и дружење са осталим деловима шире заједнице. у завршној секвенци обреда. После глувог доба. како супротност: забрана давања предмета и ствари из куће . семе се у форми .када je Сунце у фази младости и успона. На основи предочених структурних елемената анализе није тешко установити да се у позадини ове. Найме. јединсшвен миш у своја четири манифестна вида или у четири модалитета. ноћ (вече) . и пре свега.чиме се наглашава "хтонски" принципа.умрле претке. Код сетве. које домаћин породице коље. једном речју Свешом. него тек у време када je семе задобило крајњу форму "прелаза". деше одвоји од мајке. дакле. односно одвијање секвенци новог циклуса. односно Духу ирешка . Када прође Бадње вече допуштено je дружење ван куће. вегетације. као што се завршна секвенца ритуала прелаза "шишања" одиграва "док дан иде напред". стиче статус да се изнова делотворно врати у циклус нове вегетације.концентрисана на породични култ. феноменолошки гледано. касније настаје весеље. за вече. Свешо и Хшонско.соларно. а тако je и са "почетком сетве".у чији социум улази нови члан. дрвено . односи се као чисшо нечисто. јер нам разумевање ове митологије омогућује да боље сагледамо важну улогу месеца у бројним ритуалима. у Лужници. окруњено са сшабиљке. пошто je завршни чин стрижења окончан. они више не користе "мајчино млеко". истовремено.иролеће (лешо). јагње се одлучи од овце. међутим. тј. на пример. и симболички. према симболичком моделу тумачења. Време сечења фиксира се за Младо Сунце. Духу претка. иако девојчица и вече када она носи "Богу браду" стоје ближе свету "хтонском". иначе. али. јесен (зима) . када je жито не само класало већ и сазрело и чека да буде пожњевено. такође. као и класје од земље. када je у време прве сетве. Примећујемо како се у "фази сепарације": бадњак одсече од земљиног тла. или. змије и плодности. која симболизује његову исконску фиксаЦИЈУ за земљу. дијахронијски посматрано.одмах йошшо je шо биће рођено и из хшонског иробуђено. према антрополошкој семантици. понашајући се . проналазимо у већ оснаженом Сунцу око Ђурђевдана. скинуте са те исте "Богу браде". ослободивши се и само Таме и Хшонског. Исто тако и јагње и деше ослободили су се непосредне везаности за своје "мајке". она не сме да отвара уста. за подне. Овај мит бисмо могли.око Ђурђевдана. Дакле. првобитно оплођени жир започео вегетацију. једнако одвојеног од мајке. одBOJCHO. на исти начин на који je то чинио и сам домаћин.док дан силази. не постоји тога истог дана дружење чланова шире заједнице. Из овога мита види се како се Богу. феноменолошки кореспондирају са опозицијом: хшонско . смисаоно кореспондирају.никада увече. када je избило горе . прославу тога чина видимо у паралелном ритуалу "клања" исто тако стасалог бића Јагњета". он не црпи сокове из моћних храстових стабала испод којих je. И управо. девојчица која носи "Богу браду" домаћиновој кући мора да ћуши. опозиција: мушко . Присетимо се примера из Сокобање: "Посебно ђурђевданско јагње. налази један могућан. такође. Тачније речено. воде. Исто тако и ритуал стрижења или ровашења јагњади. Ова супротност има и свој социјални пандан: ужа заједница . Храсшић . И сами смо се могли уверити како у разматраним ритуалима долази до речи култ регенерације и вегетације. када je пробило тмину хтонског. "Пред вече на Ђурђев-дан сви сељаци са печеним јагањцима и са целом грудвом сира иду 'на крст' (запис)". и да се наведени ритуали стриктно повезују са лунарним циклусом. морао да ћути и да не отпоздравља онима који му називају Добро јутро. Није сувишно да се још једном скрене овде пажња и на значајну улогу тзв. при крају окончања претходног циклуса тога 144 МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ истог часа почиње понављање наредног. У оба случаја на делу je жртвовање "већ" сшасалог бића .и слобода и могућносш давања. Реч je о томе што Сунце. као и само клање ђурђевданског јагњета пада рано ујутру . као што знамо завршне секвенце погребног ритуала одвијају се по подне . у космогонијском кључу. уочавамо. Дакле. представља кључну метафору обреда жртвовања".гвоздено.структурно гледано. девојке и момци из читавог насеља крећу на реку или извор. одредити као миш о йунолешносши и младосши. када се по први пут почиње јести оно што je "земља" изродила. и започело класати . "ужиљен". није приносило напросто прво Биће . чију паралелу. Уосталом. свако понесе своје јагње код "записа" на заједничко дружење и освећење. лунарне митологије у поменутим ритуалима. 'чисто' од мушког рода. и како Елијаде наглашава посебно у ритуалима прелаза: везује се за обреде повезане са "смрћу и поновним рођењем". него домаћин који ујушру креће пут њиве. он je "укорењен". назвати мишом о иролећној регенерацији. увелико граби ка потпуној доминацији и самосталности. и плетење и сечен>е "Богу браде". који je победно Таму и Хтонично.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА се хшонско време фиксира за силазни део дана.бука. када су домаћини заклали и испекли јагњад. и шира заједница . након зимског солстиција.женско. када већ почиње Ђурђевдан.над земљом. на хтонско . Приликом самог обреда "шишања".одређен за бадњак je већ формирано иако младо дрво. у којима се потцртава велика улога жене. Семе .

"Жетва je зрно осућено на смрт".жена.по свему судећи. или до краја "жртвовано" кроз чин "клања". Бадњак. 1987: 626). "одсеца". које je. на особен начин.. које Господ нуди Авраму као супституцију људске жртве. да би у обреду а типичан начин симболизовала жршву богу . већ стасало и одрасло. јер сада познах да се бојиш Бога. На исти начин као што домаћин одабира у своме стаду за жртву прво јагње које се ојагњило. који никако није могао имати мање од 12 година. Дакле. и када je не само знао говорити већ и озбшъно резоновати о смислу жртвовања уопште. мора бити или делом "подшишано". па иди у земљу Морију. На слици се јасно види тренутак када се Авраму. што чини "бабица" . Пракса "стрижења" кореспондира са праксом "ровашења". управо на примеру његове спремности да жртвује оно што му je најмилије. када се одбије и од мајчиних груди. као "спољашње органске везаности" за хтонско. у чину социјализације. симболичан начин буде "предато" стаду . а где je јагње за жртву?" Све то говори о стасалом дечаку у узрасту. на једнак начин као и "врпца".. Реч je о томе да у овом ритуалу учествују тзв. НајЗД. Узраст Додола" и смисао тога ритуса има своју паралелу у ћурћевданском ритулу и гурању девојака у воду". за сшомак. па отидоше обојица заједно". од иуичане везаности за ушробу мајке. "ошишана" коса. дакле. и сада супституисано ритуалом "шишања". док некада обављано "жртвовање" мушког детета. припадају мајци . већ и о супституцији људске жртве животињском. како се види "отидоше обојица".. И остали структурни елементи појединих ритуала. Међутим. или дубљи смисао првобитног жртвовања мушког дешеша. бар када je реч о јужнословенској митологији и фолклору. главки актер у овоме ритуалу. већ одсечено са "Божјом брадом" на њиви. космогонизована и социјализована. Найме. он ће преко анђела зауставити извршење чина: "Не дижи руке своје на дијете. што представља "унутрашњу органску везаност" за хтонско. можда у пубертету. морају претрпети још једно "лишавање". Бог je. Када je. већ одсечен у шуми. Исак je био у узрасту када je могао сам да се креће.којој се више не припушта сисања ради . још једном се "сече" на три дела. још једном бити "одсечено". јесте девојчица која се назива "додоа . добро je познато да симболички жетва означава смрт семена.. ирииада мајци. и не чини му ништа. шошему. Исак. "чиста деца". За потврду тезе о могућном узрасту људске "жртве" најбоље казују примери из наше обредне праксе "додола". односно људском свету.пре но што на ритуалан. сада одсећи. Исак je носио товар дрва. односно кулшу иредака. потребно je присетити се мита из Сшарог завеша који говори о Аврамовом жршвовању сына Исака. "И рече му Бог: узми сада сина својега. још једном се. јединца својега. неће бити сечена "врпца" . На крају. обраћа анћео Господњи и спречава га у томе науму. већ he му кум . дакле. одваја од сламе Браде. који je.] одсецање стабљике попут иуичане врпце повезје зрно са земљом хранитељицом" (RS. ова два примера: у животињском. и гле. који одговара добу адолесцента. од- . и отишавши Аврам узе овна и спали га на жртву мјесто сина својега" (Библија. који. указује на могућан узраст Исаков. тако je некада жртвован јединац у одређеном узрасту. већ одлучено. тачније.] ето огња и дрва. у интересу опстанака његовог роДа. лево од дечака налази се јагње (ован).као дететов спољашњи атрибут бића. будући да од роћења његова коса не сме бити "шишана". Према интерпретацией наших митолога je примерима некадашњег жртвовања "девојака" воденом Богу.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "Богу браде" одсече на њиви. бирана у стасалом узрасту. а у циљу да тиме симболичко-магијски спасе читав подмладак јагањаца. Дакле. да би се потврдила теза да je жртва Богу. кућном зашшишнику. богу Перуну. На крају. одвојено од мајке-овце . тек онда када се и дефинитивно од ње одвоји. односно "сама жетва [. кад нијеси пожалио сина својега. ован иза њега заплео се у чести роговина. И Аврам подигавши очи своје погледа. пак. вишестрано смисаоно и симболички кореспондирају. искушавао Аврамову оданост Богу.2 -13). "Тада рече Исак Авраму оцу својему: оче! [. сина у узрасту већ стасалог дечака. јединца својега милога. такође. И истовремено. без родитељеве помоћи. такође. девојчице узраста од 8 до 14 година. "постригати" косу ."хтонском". Овај пример најдиректније говори не само о могућем узрасту жршве у људском лику.као симбол унутрашње везе са мајком. има паралелу у двема секвенцама праксе у ћурћевданском ритуалу: у истовременом "клатьу једног и "ровашењу" свих других јагањаца. И сам детаљ из Сшарог завеша: "И узевши Аврам дрва за жртву напрти Исаку сину својему. Уосталом. Јагње. Бог спознао да je Аврам агреман да изврши његов налог.животшьском "социуму". Чињеницом да се сва остала јагњад роваши. За образложење ове тезе подсећам на инструктивну слику италијанског ренесансног мајстора Андреја дел Сарта који je начинио изванредну слику инспирисан истоименом темом МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ (Le Sacrißce d' Abraham). који замахује ножем ради извршења налога Бога да жртвује сина у лику дечака. која се налази у Дрезденској галерији. узећемо за пример реликт гурања у воду неудатих девојака које плету венце на Ђурћевдан. "увоћења у нови породични култ". мене ради. Исака. да би се ова четири бића ирикључила вишој фази симболичке егзистенције и достала самостална. Семе.мушко. и спали га на жртву тамо на брду где hy ти казати". односно "одсецање". Наводимо те модалитете. пре стављања на ватру. оно he у тренутку "прикључења". пре но што he бити бачено у прву бразду. као на длану показује основни. Деше. и која мора бити. управо у узрасту дечека између 12 и 15 година. найме. првобитно већ одвојено. 1974:22. бар у источној Србији "истрисина". и. а сам узе у своје руке огња и нож. појашњавају неке латентне смислове изворног ритуса.

осим што се врба и друго шибље користе за прављење тора . већ се није смело јести готово ништа што je од поврћа пристигло у пољу: млади лук. када Сунце већ увелико граби наиред! Последња фаза je. домаћин. будући да се појавио нови заштитник. на другој страни.који важе у трима претходним ритуалима. и "космичко дрво". указује на блискост ових ритуала.као у време "некрштених дана". али je структура ритуала остала непроменљива.чија je супституција сшрижење мушког дешеша не узима се човек зрелих година. Једном речи. онда je прихватљива идеја Мирча Елијадеа да je оно "испуњено светим снагама. најзад. боље речено. они су у улози заштитника породичних култова и традиције. у том смислу што су прва два примера везана за епоху матријархатског. дакле живота у његовом динамичном смислу. Демони. Сунце и снага Светла! Све жртвене радње изводи pater familias. коначно. не прети више опасност . семе. које често симболизује архешии на коме се гради "космичка оса" једне народне вере. до Ђурђевдана. 1964: 235). чија je паралела у култу стрижења мушког детета. устукнули су. фаза свладане Ноћи и Таме. које имплицирају континуитет хшонског и соларног. деше. односно кум. Дакле. у свим поменутим ритуалима "дрво света" има истакнуто место. што смо могли запазити. Антрополошка паралела . знамо и то да се убране траве на Бюьани петак окаче о родно дрво. као што се код Срба никада није ритуално клао овощ исто тако за људску жртву . као и додоле. За "дрво света" je познато да не припада само овоме свету. приноси се жртва било у облику женског. 14Q . боранија. То. "Дрво живота" у нашим ритуалима представља две фазе: хтонску и соларну.али. док je жртвовање мушког детета фиксирано за доба неговања патријархатског култа. даље. патријархатске тачке посматрања.као пандан космолошком циклусу. кромпир. имају. две фазе у жртвовању. најбоље симболизује тзв. пева се и галами.где младеж плете венце. приметили смо. на једној страни ритуал "додола" и "гурање девојака у воду" . истовремено.зайиса или "миро". у ритуалу "стрижења" коса се најчешће подиже високо горе. будући да још нису прошли кроз ришуал ирелаза. МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ Све je то разлог што се у ноћи пред Ђурђевдан сви послови обављају без оне забране. улази у мужевну доб. за прву мужу оваца. Овде предложени миш о иролећној регенерацији имплицира да се жртвовање одигравало на размеђи хтонског и соларног доба године. они се одликују "религијском нечистоћом". с једне стране демонско-хшонски "карактер чистоте". није постојала забрана само у погледу коришћења животињског меса . Реч je о миту динамичке садржине чији je космолошки Пандан период од зимског солстиција до краја доба равнодневице. 1966: 63). никада се не баца у земљу семе од ранијих година. оно црпи сокове одоздо у подземном свету или хтонском а затим успшье се према горе. према томе препорађа се. као conditio sine qua поп задобијања небеског царства и улазак у домен соларног и Свешог. односно "ствари". губи лишће и поново га добија. поседују својеврсну ришуалну невиносш. Свешла и Дана над Мраком. расте. паприка. епоха стасавања пролећа . Небу и Сунцу. Једноставно речено. с обзиром на тип вере и характер божанства. Ове ставове наводимо из једноставног разлога. чија je разлика само феноменалне природе. показује да je миш о иролећној регенерацији. као што у ритуалима прелаза кореспондира са "бићем" које "умире да би се поновно родило". Присетимо се неких важних детаља: ђурђевданско јагње заклано и испечено у Буџаку (Кална) носи се код свешог дрвеша . такође у оном узрасту дечака. Kao да до Ђурђевдана траје период "раста младости". а упоредна митологија даје за право таквој претпоставци. за бадњак се не узима и не сече Презрело дрво. или филозофски речено. почев од средине другог миленијума пре нове ере. јесте мит у коме Змај убија алу.лета. извор. Ова два света. митолошко-соларне. умире и поново се рађа безброј пута" (Eliade. чиме отац довршава свој почетни циклус. јагње. из исшоврсног годшшьег циклуса.клања јагњади код Срба у сточарским крајевима.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА носно демону. У погледу сечења бадњака. када овај постаје Човек. а са друге тзв. дакле. Сва "култна бића". Апсолутни мир и тишина . реку . или у каснијој хришћанској трансформацији истога космолошког мита. па и они "зли". као што се не може жртвовати друго или треће мушко дете. и представља "пројекцију добро познате слике у апсолутно" (Roux. доба хтонске. а и сам бадњак се окачи о родно дрво. Победа Сунца над Ноћи. Најзад ако je "дрво живота" симбол непрестаног обнављања. доводе се свирачи. Према Жан-Полу Руу "космичко сшабло je и сшабло живоша".симбол домаћинства и плодности. невине егзистенције али и "неосвећеног" бића. то je време краја хтонског и почетка соларне генезе године."трљака". "космичко стабло". "субјекти" који "суделују" у сва четири наведена ритуала: бадњак. и жртвовање "мушког детета". када Свеши Ђорђе убија аждаху. или се окачи на родно дрво.где су девојке жртвени субјекти. изграђен у време великих светских гибања. или мит о "стаблу живота". који имплицира иашријархални Период заједнице народа. по свему судећи. већ оно које je доспело до ступња "вегетабилне зрелости" управо у тој години. колики значај има управо "дрво живота" које je. замењује бука. најезде коњичких народа. у анализираним српским ритуалима. Сва три случаја. односно мушког детета. jep je усправно. Збогсвега тога. бадњак je сам по себи дрво . На воду. нагорелим бадњаком потпаљују се шљиве на Божић. за време сетве хлеб се преломи о јарам . већ прво. у каснијој историјској епохи. око Ђурђевдана.

налази на столу. који je посвећен кулшу йредака а делом и култу плодности. постоје извесне разлике у вршењу самог обреда. који je одржан под називом: словенсла Р°ширена верзија тога саопштења под насловом: Магијско-митолошки смисао вскогЈ)бредног хлеба 'баба' у источној Србији. Славски хлеб "Баба" са једним кружићем при врху Оно што je од нарочитог теоријског значаја јесте то да je овај "табуисан". Иако je крсно име код Срба јединствени ритуал који егзистира у свим српским земљама. неповезаних ритуала различите провенијенције. са горње стране. најпре приђе столу на коме je постављена "баба". девојака и снаха.слављеника. публикована je у Гласнику Ешнографког инсшишуша САНУ. и уопште женску младеж у кући. стр. Неки аутори.ритуала "испраћаја старе године" у форми спаљивања "сшрашила". найме. Пошто се "закоље баба". МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ ОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА" И у овом огледу у коме разматрамо смисао славског обредног хлеба "баба" у ритуалној пракси у источној Србији. а све то повезано са већ изложеним ритуалима из сетвеног. И овом приликом служићемо се емпиријским материјалом до кога je дошла наша етнографија. забрањено je да га једу.у облику "осмице". и (б) "славски колач". "Славски хлеб" се ритуално и свечано "сече" на дан славе.ритуала "крсног имена". месе се два обредна хлеба: (а) "вечерница". симболизовати и пар "онемоћалих" женских груди. значење термина "баба". ритуално се "коље баба".уочи славе. 19-36. додирују неудате кћери и унуке куће домаћина . Ова ликовна конфигурација . Найме. пре свих Скарић. у свим српским крајевима. У овоме огледу налази се потУ Hja верзија. делови колача се поједу. У п 151 . 12. из аграрног циклуса: кићења и ношења "Богу Браде". Tpeher дана на 150 крају славе. у источној Србији меси се још један нарочити обредни хлеб. Београд 1996. нити се уопште сече. "Баба" се у току трајања славе не помера приликом распремања трпезе . пак. Данас су. кн. поздрави се са домаћином. поставлен само један такав кружић. налази се занимљив ликовни елеменат у облику броја "8" . у тој форми незабележен код других словенских грана. Настојаћемо у овоме огледу да растумачимо митолошки карактер овога хлеба. који се сече увече . 1. Међутим. служе за смештај. у већини насеља. Он се прекрсти. пречника до 15 центиметара. ова два ликовна круга са удубљењем. УВОД У уводу најкраће ваља казати следеће: у оквиру славског ритуала код Срба.МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. Овај хлеб се за све време славе . у једном "овалу" соли а у другом йайрике. она. Гост који долази на славу. године. односно годишњег циклуса1. може. укључујући ту и његове младе снахе. сагне се и том приликом пољуби "бабу".која траје три дана. готово искључиво у кругу породице. то je хлеб са мањим бројем ликовних украса. изложеним у првом делу ове студије. и живошног циклуса . такође. на врху. Порекло "крсног имена" Нема никакве сумње да je "крсно име" или "слава" код Срба очуван као јединствен религијски обред. са богатом ликовном конфигурацијом..софре. да установимо укрштај неколико. спровели анализу која je сагласна теоријско-методолошким полазиштима. а затим његову магијску функцију. Првобитно симболичкомитолошко значење овога елемента мештани не памте. Васић и Чајкановић сматрају да je крсно име превасходно празник посвећен дуKpaha верзија овога огледа била je као реферат изложена на међународном наг7 У С°ФИЈИ од 28"30· октобРа 1996. које многи аутори сматрају специфичним етничким супстратом. на очиглед. и смисао забране његове употребе од стране женске младежи. Слика бр. ушавши у кућу домаћина. Када je то обавио. међутим. саму "Бабу". софри.. невесте. он je једноставне конфигурације. Овај обредни хлеб je округао. попримила прагматичну вредност. осим код једног дела влашког становништва. XLV. честитатјући му "крсно име". мањих обима који се зове "баба". потом. која чини интегрални део концепције књиге.у виду два састављена кружића или je. из годишњег циклуса . и уопште. као ни код других православних хришћана на Балкану. настојимо компаративном анализом више структурно различитих обреда. да бисмо. дакле.

] могу присуствовати само позвани ('незвану госту место за вратима'. истовремено. Према гледишту Веселина Чајкановића "крсно име je. који je добро очуван у источној Србији. Што се порекла крене славе тиче. крсно име постало je под античким. римским. то мшнљење налазимо код Вука Караџића". и елементи патријархатског устројства заједнице. најважнији и најпопуларнији празник у српском народном календару. коментарише Чајкановић.). дотичног покојника. лако ћемо доћи до решења о његовм пореклу и значају. док je "слава" популарнији 153 . ову идеју je je заступао и Владислав Скарић. што народ приморских области не приправља за крсно име кољива. али перзистирају и чиниоци матријархатског култа. односно Бога или светитеља: код нас се то каже 'устати у славу' (тога и тога)". којима. које je каракшерисшична мршвачка жршва. за Чајкановића сасвим неприхватљива..)" (Чајк. И Радослав Грујић je у своjoj расправи Црквени елеменши крене славе. те да je управо овај хшонички карактер обреда доминантан. и свих њених предака уопште. a Бадње вече оишши. изложити постојећа. у својој суштини. према старинском. у симбиози са новоизрастајућим "патријархатским". сачуван култ хероса. Васић je. Милоје Васић je у својој ученој расправи Слава . по другима. то јест. Чајкановић мисли на xepoja кога je Роде одредио као онога који се налази на челу низа смртника који с њим почиње и које он предводи као њихов предак. и наставак je култа до- 152 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. слава прецима. то би био празник из старе вере. Једном речи. укратко. Ако се деси да неко "нема мушких потомака усиниће некога (евентуално узети зета у кућу) и оставити му имање. и да су начин његовог прослављања Срби примили од Римљана. Према тој концепцией основни смисао обреда je у приношењу нарочите жртве имању . Пре свега. "по једним истраживачима. "светац . Можда се хтонични и матријархатски карактер. често и дијаметрално супротна теоријска становишта наших аутора. Како се. Када je реч о становшпту Владислава Скарића овај аутор сматра да се крсно име развило из црквене славе. осим у ритуалу крсног имена у источној Србији.Крсно име (1901) дао детаљну анализу свих славских елемената и дошао до следећег закључка: у креном имену имамо. И један и други дан посвећени су мртвима. рекао да постоји "фрапантно велика сличност и истоветност код главных ознака крснога имена. Основано je претпоставити да je до ове разлике у елементима обреда дошло отуда што je у континенталном делу Србије.. помен. немамо никаквих сведочанства на другим подручјима на којима живе Срби. "Циљ и нашем устајању у славу и германском минетрунку јесте чување успомене.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА шама умрлих предака. славе. утицајем.1994: 149 и д.. Укратко. мањи број аутора.огњишту. док су елементи у ритуалу посвећени живима доминаншни. сам Чајкановић одређује према пореклу и структури крсног имена? Када констатујемо шта je у прослављању крсног имена најбитније. "слава". У том смислу Чајкановић je одлучно бранно став да "Бадње вече [. Нема сумње. 5. тако.. Оно je. домаће задушнице. крсно име je йомен ирецима. Коначно. и прославља се у кругу једне породице. Од истраживача који су за крсно име држали да je празник из старе вере. Разуме се. Овде ћемо се посебно задржати на оним теоријама наших аутора према којима се "крсно име" фиксира за култ предака. С обзиром на чињеницу да je Српска православна црква укључила "крсно име" у корпус изузетно важних верских светковина. који je с малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Италију. и једнога и другога дана приносе се мртвима жртве. маћег лара (larfamiliaris).] јако наличи на домаћу славу.. у вези са жртвом. и иначе усамљена и екстремна интерпретација јесте она из пера Ћире Трухелке. у основи. под којим термином "херој" . изгледа. комбинација прасловенског обичаја заветовања божанству и општег кришћанског култа нарочитог завета Богородици и разним светитељима". тиме се ниуколико није изгубио његов прехришћански карактер. Да je крсно име доиста помен покојницима и прецима. а они га у унутрашњости приправљају" (Скарић.епониму. 1994: 132). Други. сасвим у праву када инсистира на тези да je наше крсно име прослава xepoja. то се врло јасно види и из жртвовања кољива. Овде hy. Према Чајкановићу најзначајнији и најсвечанији моменат у целој прослави јесте усшајање или наиијање у славу. а то значи да су из тога култа иманентно происходили и елементи хтонијског и матријархатског. који сматра да je крсно име "христијавизована форма латинског култа Лара.иначе вишезначним.. обогативши га елементима из своје догматике и обредних практика. 1. у томе пробијају. који je можда директно преузет од Трачана. код ломљења копача и дизања у славу на цијелој територији. Да je слава хришћански празник. Разлика je само у томе што je слава празник домаћи. поред Божића. према трећем тумачењу. крсно име je хришћанског порекла. у свој својој амбиваленцији. дошао до резултата да je "крена слава. обредни део спада у строго затворене домаће мистерије. посебно у источним крајевима. дејственост трачког култа била изразитија. "Крсно име" се помиње у епској поезији. Међу разликама пада у очи највише то. или индиректно од Грка. као станишту култа предака. верује да су у славском обреду хтонични елементи споредни. утврђеном правилу [.. с обавезом да прославља крсно име свога поочима".."баба". дакле. одатле римским упливом на Балкан".). а о Бадњем вечеру мршвима уоишше" (Чајк. 1985: 288 и д. напијање вина Богу и светитељу .. Владислав Скарић je поводом "крсног имена" код Срба. понајбоље одржавају управо у овом тешко схватљивом смислу једног од три изузетно важна славска колача . крсно име je првобитно "било празник мишског ирешка једне породице. о коме. да његов постанак није старији од 14-15 века.. О слави приносе се жртве ирецима." Постоји више синонима за исти празник: "крсно име".

женини родитељи. За нас je међутим од највећег теоријског значаја Чајкановићев став који гласи да je слава у основы слава имању. и да je. питање je: ком je то крсшу намењена? И овде je. од тада он je. као свог породичног заштитника.] То je секундарна појава у прослављању крсног имена.као што се редовно дешавало и у другим случајевима када je старинско божанство требало елиминисати". године почели прослављати светога Николу. за разлику од других аутора. у најранијим временима то je могло бити какво локално. који еу посвећени имању. Па додаје: "овакав случај. првобитном њеном заштитнику. он je. Познат je случај да су многи бродоломници са Галије из светског пата 1916. домаћа мистерија. 5. пољско божанство" (Чајк. Да за ову тезу има више доказа. 1994: 159).. обичај изгубити" (Караџић. Реч je о томе. није био усамњен.. Какав je став жене. онда она после очине смрти. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој)". П. са имањем које наслеђује и које обрађује. као највећа светиња. мора првенствено да слави крсно име домаћина куће. и у исшо време иразник највећег нашег националног бога". да je у источној Србији још и данас "крстача". поред своје славе Светога Трифуна. Разуме се. приписује не хтонички. Дакле.. Пишу- 155 . а и другде. да "домазет" (у Босни "уљез"). "надгробним крстовима облаче се чак и праве хаљине". прецизније. у бити. иако присутан у свима српским крајевима. односно кућном заштитнику имања. У слављењу славе 'по зирату' имамо јасну религијско-историјску паралелу у римском култу пољских лара [. И колико год буде наследстава. односно за њиве са усевима и за пасишта. укључујући ту и славу. и да je крена слава првобитно била намењена старинском српском божанству које je тај крст представљао. који се. односно девојке према креном именуй "Жена.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА и. Дакле. "Крсно име je везано за земљу која се користи. "могућан само један одговор: слава je чисто домаћи празник. Петровић не пропушта да каже како je основна религијска веза славе усмерена на имање домапина. За Пешра Ж.. кога је ранији сопственик славно. додајући како je "крсно име" превасходно везано за имање. а крсно име би могло бити једна од тих манифестација. Ж. у неким крајевима. и пошто je. обавијена пешкиром. или привук. Найме. или je наследила његово имање. од липе и леске. и за род и братство". Милан Ђ. посвећена богу даваоцу. од буре" (Недељковић. чија je основна теза поткрепљена бројним емпиријским показатељима. говори и пракса у источној Србији. које се замишљало као божанство добра и дародавца обилие летине" (Петровић. можда Дајбогу. слави очину славу". према Чајкановићу. такође. Отуда су и бројни обичаји. 1985: 18 и д. и пошто би joj умро муж. односно за земљишше"п при томе. налази на зиду у свакој српској кући". Тима Лазић. Она има исти статус као и домазет. "У народним молитвама о креном имену редовно се позивају Бог и свеци. Реч je о крсту који се. Али има случајева да je оно везано и за кућу. 1985: 79 и д. Он упозорава како "домазет. Светац 'по зирату' je. тј. 1990: 291-292).). као таква. кући. понегде. у доњем Банату. Жена као наследница. о слави имању. 1937: 356).у кућу таста. да je "домаћи крст првобитно био култна слика из старе вере. па je слава жртва божанству имања. Што се термина "светац" тиче. у употреби нарочито у источним и јужним крајевима где живе Срби.. Ову тезу подржава и Милоје Васић. коју неко од укућана носи испред погребне поворке. ако се колач и свећа. искључиви назив. данас. О креном имену имамо значајну студију. Овде "старац" и "баба" јесу "ташта" и "тает". вели он. не може ништа друго доћи у обзир него онај прост.). према праву поседника имања. зато што je овај светитељ заштитник и спасилац "од смртне опасности. слави њихово Крсно име.. Пешровића крена слава je српски празник из паганског времена. слави славу дома у коме je а не рода из кога je.. намењују крсшу. славу таста. иородици. тако. толико се и слава мора славити. древни крсш. некада учитељ у Јасенови (Банат) и староседелац у томе крају. a њеним разграњавањем. Крена слава je. по правилу израђује од нарочитог свешог дрвеша. Ако je крена слава "намењена крсшу". коју je написао српски етнолог из 19. али joj. али ако je она била јединица у оца. а примарни облик прославе био je везан за култ сунца. у јужној Србији. "Пешкир или комад платна којим се кућни крст кити. коначно. треба да буде хаљина за њега". који долази на имање жене . било je развијено читаво обичајно право везано за земљу. почео прослављати и Светога Аранђела". док су му год живи старац и баба. Знатно касније оно се везало за породицу. и да га слави као год и своје (из Темнића).]. већ соларни карактер. Чајкановић наводи један индикативан пример из његовог сопственог окружења. славно први сопственик. Веселии Чајкановић одређује основни смисао крсног имена? "Крена слава je ирвобишно била иразник мишског ирешка и свих иредака. Найме. Да приметимо. онај светац кога je. као заштитници дома [. и код мужа. Како. Отуда једна наша пословица из Црне Горе каже: "Боље je земљу продати него joj 154 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. када je купио кућу затекао je ту и икону светога Аранђела. намењена неком божанском нумену. преузима и слављење славе коју je у кући затекао и која се слави као слава имања. а своје само прекађује" (Милићевић. у ствари. реч. слава имању. Милићевић. славу имања. века. пре свега. "мој деда. врбе а може и од тисовог дрвета. Са покрштавањем Срба старинско божанство замењено je овим или оним хришћанским светитељем . "наследник дужан je с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује. "Крсно име везано je за породицу. слава je. мора преузети и славу имања дате куhe. настала под утицајем хришћанства.

који су у приличној мери били изван зоне тога утицаја. морале бити искључене не само из обредних радњи око "крене славе". дъдь за ознаку умрлог претка. али не и са тезом "Васића у погледу страних утјецаја. сјеновник. Због тога у складу с тим "жена ово право ужива тек као мајка. Што се Владислава Скарића тиче. него и Дионисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили". 1985: 293 и д. облика жртве посвећене "биљном тотему". Из овога се јасно назиру разлози због којих су девојке и невесте. да je трачки култ иманентно jeдино могао допринети да се оснажи и одржи ова древна култна институциja. он се слаже са мишљењем да у Власима треба "познати потомке старих Трачана" (Васић. према Васићевом гледишту. Али. 1985: 223). није могао доћи до пуне речи код Бугара. Једном речи. dziad означује старца уопште и затим 'просјака' a dziedziniezs je 'засебно место у цркви за просјаке'. јер они и имају дужност приносити жртве својим умрлим претцима". разуме се. соларних и хтонских елемената. Иако није предмет мога разматрања питање: зашто Бугари немају крену славу. што je и у западним као и у источним српским земљама био доминантан пре свега илирски ушицај. полуострва. али да он никако није могао бити и разлог за настанак тога института. што je негда обожавани највећи женски дух (који je карактеристичан за земљорадничка племена) најездом номадских племена у религији потиснут од највећег мушког духа [.. како овим "трачким утицајем" објаснити да се и са друге стране. римски обичај "лара" као кућних заштитника. у "крсној слави" је преовлађујући утицај трачког култа. тако код нас нпр. 'у којих je култ хероса био већ одвајкада познат'" (Скарић.и од ирвобишно доброг постаде зли женски дух". 1V7 . Липерт као и Хернес тумаче то тиме. што крсно име не налазимо баш на оној страни Балк. тј. како се нама чини. имали (су) своје deos lares. старија. Он те утјецаје приписује Трачанима. у којој je рођена. 1985: 257). Скарић и речи сјен. Различитост утицаја митско-симболичког смера "илирског" и "трачког".. и то. "клану" или култу.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ћи у време неприкосновеног важења патријархатског права.. и буг. ипак. a dziadyje 'даћа за умрле претке'". Отуда су код Срба. она тог права нема" (Васић. Становиште које порекло "крсног имена" види у утицају који je Cpбима дошао од римских лара. Мишровић сматра да су "Римљани. а што се невести тиче. У наставку додаје: "Ми [. као и утицаја култа "домаћих заштитника". налазимо у веровању европских народа о подземним боговима. прије и послије Христа. допринела je пре свега профилисању специфичне ритуалне праксе "крсног имена" у источној Србији. Ћиро Трухелка.. "Речено je напред да je слов. докле као девојка (односно ћерка). оне се. усталила пакса "крсног имена"? Разлог je свакако тај. и који су Грцима не само овај култ. у којих je култ хероса био већ одвајкада познат. што je и код нас Срба крсно име" (Митровић. a такође и код нас Срба. Найме.). подржао je и Милан Будимир. у којима стоји слава са имовином и државином непокретног имања.).. Још и данас у нашем модерном законодавству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправии у наслеђу. 1985: 289 и 294).] . Да у свему томе постоји видан утицај трачког култа. Dei lares били су код њих баш оно. О томе Васић на другом месту примећује како идеју да "je матријархат старији од патријархата.] уопће не вјерујемо у трачки утјецај при стварању крснога имена и то стога. како "заиста ми наилазимо на Трачане. Овде пемо додати још једну Скарићеву опаску поводом крсног имена: "крсно име поријекла мртвачкога" (Скарић. Овде ћемо само у најкраћим цртама изложити њихове погледе. пре свега код Срба. било je омогућено очување древне словенске. будући да ће девојке припасти другом "тотему". налазимо да je зао дух женског рода. a које je развио Скарић. ова реч добила je и неке спецификаций: у пољском нпр. Васић наглашава како су веома важне "везе. који су створили онакав начин прослављања какав je у наше крене славе. по којој je и мајка могла бити поштована као хероина". женска деца и девојке. он je са Васићем сагласан само у томе "да крена слава вуче своје поријекло из култа предака".једног од три славска колача. Отуда и код "нашега народа очувале су се обе реминисценције: млађа.. како ћемо касније опширније о томе говорити. Синови имају првенствено право на већи део наслеђа [. него га налазимо на противној страни. мора. чума.). како видимо. а можда и не само словенске институције "славе". односно искључене из ритуалног једења овога. искључене из ритуала "клања бабе" . и који. Скоро код свих народа. па и сама реч смрш. Прве су речи јасне: показују душу као сеН У" (Будимир. Код Индијаца: "Синови су једино овлашћени наслеђивати. 156 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. код Срба у западним крајевима. спомиње г. Он je приметно како "поред општеслов. промишљену из филолошке перспективе.. Он каже. 1985: 218-219 и д. дакле код Бугара. дъдь општи назив за умрлог претка. Тек у садејству "илирског" (соларног) и "трачког" (хтоничног) утицаја. Слободан Зечевић. чији се најзначајнији облик иницијације спроводи у свадбеном ритуалу као "ритуалу прелаза" у мужевљев породични култ. гдје je трачки утјецај могао и требао бити најјачи. постало највеhe зло божанство. она не припада стално породици. Ову основну Скарићеву тезу. Та околност налази оправдања у оној нашој изреци: 'жена je туђа кућа'. могао бих приметити. говоре бројни налази етнолога. а специјално код илирских Срба". већ и из других радњи чији би симболички смисао био у одавању почасти духовима умрлих предака куће у којој je женско дете рођено.]. да ли смемо рећи. по којој je од првобитног највећег доброг божанства у облику мајке. 1985: 332 и д. тј. још нису йошврдиле у култу којем припада мужевљев "клан".. Најзад. римски утицај. питање je. већ удајом прелази у мужевљеву породицу" (Васић. подржава шири круг аутора: Александар Митровић. сшойан. 1985: 277).

да je "баба" све време славе на једном месту.]. 1985:385). Дакле. за цркву и 'патерицу'" (Ђорђевић. Хомољски крај. хлеб се искључиво даје стоци што га непосредно повезује са имањем домаћинове куће. преображен и усавршен у облику култа римских Лара. 2. Једино je извесно. нема трага да се трећег дана славе "баба коље". лишургичићи и баба . славски колач и баба. Нишаву и Лужницу...]. Такође. остаје до краја славе. патаренима и муслиманима" (Трухелка. али зато обично има два удубл>ен>а у која се ставља со и паприка.. дошао "до исправне дефиниције крсне славе: она je хрисшијанизована форма лашинског кулша Лара. И Зечевић je развио "теорију о пореклу славе у култу римских лара. 1958: 214).. У Алексиначком Поморављу "месе се три до четири колача . 1971: 198 и д. не померз се. Исечене комаде. слава се завршава. Taj хлепчић (бабу) износи на трпезу 'на навечери'. колач. овде су сви укућани искључени из ритуалног "једења" бабе. него су je славили и Арнаути и Хрвати. . "Из анализе јасно произлази да се ради о култу преминулих предака. за цркву и четврти тзв. Римски лари су домаћи богови чије je место код огњишта и који су стално присутни. тако да се по печењу у ту ограду ставља со. дан после окршьа. Близак овој концепцији je и наш етнолог Слободан Зечевић који се позива на Трухелку.да ли имања? Када je реч о обичају у Буџаку . Постоји. овде се читав последњи дан назива баба. Лесковачко Поморавље. потребно je да се најпре да опис овога ритуала у источној Србији. Драгутин Ђорђевић je само на једном месту дао да се наслути постојаље овога колача. пренесен поновно на Балкан.Кална. где се на иовољном илирском субстрату снажно развила и насупрот христијанизације и славизирања земље до данас сачувала". со која je била на баби. Сокобања. "Умесе четири колача: за вечерницу. Како Драгослав Антонијевић описује хлеб баба? "'Баба' je мање 'кравајче' с рупом на средний у коју се ставља со". на једном месту). Баба се сече. у Сокобањи се као славски обредни хлебови помшьу: вечерница. a трећи дан негде зову 'ианичкин дан' а тако се исто каже и у неким селима Сврљига. изазива вишесмисл еност. укључујући ту и Врање. за славу [. гостима и стоци. или иашарица. који се налази на средний стола. Негде je ова погача без краваја. отуд и назив 'џоњало' или 'иуњало' (дуже стоји. укључујући ту и Бољевац. 'баба'.. а негде то чине када . на патерице. Хлебчић "баба" je "нешто већи од литургичића" домаћица га "меси округлог облика а на средний поставља ограду од теста. како сам каже. "непокретност" . Поред ове погаче са кравајем ставе со и паприку. "Колач 'баба'.што имплицира мушки елемент. затим Буџак. на коју се постави један кравај. лако je разумљиво да je та нова форма на повољном илириском субстрату брзо ухватила корена те се временем раширила међу најшире слојеве и услед своје инерције преживела и све фазе христијанизације тако да се у христијанизованом облику крсне славе могла подржати све до данашњег дана. задржава се. па се отуда и каже: 'Закласмо бабу те славу испратисмо'. према рукописном запису који je на моју молбу сачинио Голуб Радовановић. тај култ. а затим честитају празник домаћину. и посебно. навешћу трагове овога обичаја у предеоним целинама које окружују Сврљиг: Алексиначко Поморавље. найме. поставља га у дну трпезе или уз вечерницу или колач. Д. Све време трајања славе баба je на столу. Радовановић у запису који ми je ставио на увид бележи како му нико од саговорника није детаљније могао објаснити значај овога обредног хлеба на слави. аиме иашерица . Све званице и гости који дођу на слаВ У најпре целивају ову погачу. Како видимо. а секу га трећег Дана. крај који гравитира сврљишким селима тзв. зашто крена слава постоји само у илирској а не и у трачкој. а чему je ово саопштење једна од потврда". док персонифицирана слава само у одређеним тренуцима долази у посету" (Зечевић. који je карактеристичан за Алексиначко Поморавље пошто га у суседним етничким и предеоним областима не налазимо" МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. . последњи дан славе то je: "Пашерица. која je c малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Ишалију.У Малошишту тај дан називају 'баба'". структурно гледано.. (Антонијевић. Осим ритуса са хлебом "баба" у свим сврљишким селима. уз упаљену свећу. Г.Једино ова претпоставка даје нам потпуни опдговор на питање. У Буџаку се месе три хлеба: вечерница. Оиис "славе" и хлеба баба у исшочној Србији Како je основни смисао овога рада да одреди специфичан карактер хлеба "баба" у источној Србији. Дакле.. овде се други дан славе зове "бабице. односно хеленској трећини Балкана. "источне културне зоне" (шоплук). НегД приликом целивања погаче стављају новац на њу.).АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Трухелка je. Каже се: 'Без 'бабе нема славе'. У сокобањском крају. "Сви су углавном понављали 'тако се ваља'". дају стоци у крмило". зашто то није чисто православна светковина. одашле римским уиливом на Балкан. Бледе трагове налазимо и у Лесковачком Поморављу. што je у науци већ истакнуто. онда je он могао постојати у својој примитивно]' форми и међу балканским Илирима и када je онда. Како аутор образлаже овај свој став? "Ако je култ Лара нешто специфично илирског. "Уз славски колач месе и погачу. много векова после Енејина бега. зашто крену славу не славе само Срби. она симболизује "мир". а со која je била на том колачу такође дају стоци". ' . називају га 'баба'. односно по завршетку славе. Када делибаша преломи овај колач. него joj се сачуваше трагови и међу католицима.'вечерњача' [.коју зову необичним изразом џуњало или џоњало. 1985: 134 и д.). затим колач за кућу или први дан славе. По парче од овог колача обавезно се даје свима укућанима. на материјалу прикупљеном у сврљишком крају.

казујући да he сада "неком предати бабу". 1910: 124). у новије време. западне културне зоне Сврљига. тада позивар званици. Каткада. Бадњи дан и Бибија имају задушни карактер.насеље лоцирано на граници са књажевачким атаром. Коначно. мУшкаРЦи.вече уочи славе. добије комад 'бабе' и носи га својој кући". дакле. затим вечерница . али ни деца. Ако у Околишту аб У' једу млаће жене брзо he остарити. неко избледело сећање на бабу. такоће. док je свим мушким члановима дозвољено да je једу. или обичан хлеб. "а могу да JeЈеду они који немају добар 'сан'! Млади никако! У Копајкошари кажу: ЈДе те да кољемо бабу!' . будућем госту каже: "Лаку вам ноћ. готово у највећем броју села. па заповедајте на Светога. Лабуково.. задушни карактер. биће и две. Јер. две су ствари карактеристичне: прво кад се позива на славу.кажу нам сада мештани. а око тога су у облику 8 два круга . аи°ЈлиЦи.]. овај се хлеб иоскур меси на крају. Бабо he вам се много радовати". какав je обичај. Тако je у селу Копајкошари. Давидовац. на средний je место за со (Милосављевић. Да je у баби свећа која гори на слави случај je у селима тзв. као и Бадњи дан пре Божића.. Сваки засебан сто. Овај детаљ. само што Николић не даје опис и име колача који je на трпези. најпре приће столу. једу трећег дана овај колач у . гледано у целини. назначује се да домаћица меси: "прво славски колач [. У Бурдиму не смеју да je једу жене због бабица. овај je колач директно у вези са стоком имања једнога домаћина. калачи иоскур". које има. комадићи "бабе" дају се будућим славарима.за иовечери . а то je баба.посебно у северо-источним селима која гравигирају Тресибаби. Управо ова се летургија и меси за здравље и напредак стоке" (Грбић. као и гост који има наРедну славу у селу. с обзиром на најзначајније елементе везане за ритус са бабом. сегменти ритуала су ту: постоји један колач који je на софри све време трајања славе. меси се у оним селима где се у средний бабе налази место за свећу која треба да гори. да се баба последњег дана коље. према опису Саватија Грбића. несумњиво. У неким селима се овај хлеб баба назива још и љубеник. иначе овде се на хлебу "баба- ini . Како je на подручју Нишаве и Лужнице? У вези са нашим питањем Владимир Николић je једино забележио како од гостију "сваки који долази на славу прво љуби колач на трпези. у неколицини села 'западне Ултурне зоне'.. те сваки добије по комадић од вечерњаче. односно више баба. Дакле. односно љубеник или љубен. Најзанимљивији je податак који даје Антонијевић. Овоме питању још једном hy се вратити. То je. А сада да видимо како се овај обред обавља у Сврљигу. па онда честита домаћину славу. посебно девојке. одвоји од бабе и пољуби. Баба се "коље" трећег дана славе и н>у не једу млади људи. Друга карактеристика je ова: како у Хомољу званице долазе и на повечерје. Прикупљени новац на погачи чувају за оправку пољопривредних алатки" (Пантелић.. Само старије жене. У кући у којој he бити више софри. У овом селу. ову летургију и со ситно исеку и нахране стоку. баба се даје сшоци. пут испраћаја бадњег дана код Срба . трећег дана славе.од теста направлена. као што ћемо видети.као замена за бабу. сагне се и пољуби бабу. углавном. на средний je место за со.). кад се слава сврши. бабе. што указује да je овај део славе посвећен. са пет "крстова".а све три светковине: ucupahaj бабе. налази се један мали "кравајчић" (литургија).АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА одлазе са славе. а затим се поздравља са Домаћином коме честита славу. гост најпре љуби бабу. "један од гостију заостале две четврти вечерњаче исече на онолико ситних комадића колико има званица. И док je "на вечерњачи. У МечЈСМ Долу . Како видимо. 1974: 214 и д. кога гост узме руком. и кад се то обави каже се: "испратисмо бабу"! Taj детаљ je веома индикативан. Овај мали кравајчић . па се потом поздрави са домаћином и честита му славу. Реч je о термину баба место оца. а има их 38. што je. хтонски. 1909: 196). "свако од гостију чија je слава следећа. по- МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. домаћина. јер се иначе не би знало да je био на слави". Коме je она послата? У сврљишком Гојмановцу. найме. могу. ономе ко има следећу славу у селу.. тачније. он се зове летургија.]. софра. И у Бољевачком крају. [. чак ни момци. на дан свете Бибије. или љубовник или љубен . 1913: 192 и д. која гравитирају Алексинцу и Сокобањи: Гојмановац. код Рома. у непосредној вези са овим je обичај у Хомољу. Лалинац.. и на њу на три места утисне слово [. испраћај бибије се обавља са загробном тишином. Гост који долази на славу. па вечерницу.тада сви узму по комад.] и још пет мањих летургија. У Сврљигу. где се последњег дана славе када се кол>е баба. иметку и привреди домаћина. што се чини и у Гојмановцу. и што je индикативно. тачније где се гости истовремено налазе у двема собама.. нема сумње. селу које се граничи са атаром Алексиначког Поморавља. када она завршава. и она стоји на соври за све време докле слава траје. а даје се стоци.. Сливје. али не и млади. у ГалибабинЦУ. Код славског обреда. Прво се меси славски колач.. 1992: 296). хлеб "баба" има само један круг "Θ". чији нам опис славе даје Сава Милосављевић. тј.). На једну од летургија метне се мало соли. такође делићи овога колача дају гостима који he ускоро имати славу у своме домаћинству..одозго.. или. на самом хлебу баба . налик на лепшье [. Kao што видимо. потом баба и лишургщице. Хлеб баба за све време славе налази се на столу. што je чешћи случај. која служе за со и паприку. ритус je истоветан као и у Сврљигу. Сви обредни хлебови месе се дан пре славе. У једном сврљишком селу. када се трећег дана коље баба гости се шале. опис славе. домапица спреми брашно "за три хлеба средње величине: вечерњачу. То се чини да се гост не би сагшьао . индикативан je за подручје западне културне зоне Сврљига. и рукује се са њим" (Николић. Грбавче. Найме. У Ђуринцу строго бране девој1м а да једу 'бабу'" (Петровић. има посебну б'абу. Трећега дана.] на поскур само на средний".

госшински дан.. свакако. а негде и расшурница. У раду Слободана Зечевића "Празник" (слава) у североисшочној Србији сазнајемо како су основни структурни елементи славе код становништва влашког говорног језика следећи: "слава траје три дана. посебно на пресудан утицај трачког фактора. другде je то "Божја повојница". због социјалног контекста.и стога носи матријархатски супстрат. "Колач сече домаћин са гостом који je први дошао. као и из жртвеног обреда клања бабе". што имплицира да je повезан са одређеним божанством . трећи дан . може изаћи у авлију. Када уочи славе домаћин упали свећу. да сагледамо неке основе. када се даје ручак. хлеб баба се ритуално "коље". Ђ. Саговорница каже да се ваљда "баба" стога не даје девојкама јер. приспела за удају.на јело које представља отпадак Занимљива je карактеризација дана славе у Жељеву: "Први дан славе гост. a задњи je колач. удаће се за момка из те махале" (Петровић. Милићевић приметно како "пада у очи. да док једу делове колача морају "ћутати" . а малене посуде. у томе што читав ритус припада корпусу мања. 1985: 82). животу . l985: 122 ид. Међуи м. има Влаха који држе крсно име" (Милићевић. a трећи дан.. Ми смо једним делом већ указали на разлоге. Найме. или иашарица. Код Срба овај обичај неодољиво подсећа на истоветан хтонски карактер "Бадње вечери".да би расло жишо [. судбином. а реч je о систему владавине патријар- . У том смислу забележено je: "Найме. и код Срба у источној Србији. Шта се из ових указивања може добити за разумевање српског обичаја "крсног имена"? Најпре. Код Влаха. слава практично почиње "повечерјем" .дан уочи славе.]. Ако окусе од кайа девојке сматрају да he ту ноћ у сну видети своје суђенике". найме. којом приликом домаћин подели један мали. то he рећи затвара се дворишна капија. као и код Срба. сви ће јести из јединствене. Вратимо се обичају крене славе код Влаха. Видимо. сви су укућани морали да окуси од колача вечернице. имплицира "женско божанство". Било како било. У томе учествују само мушки гости. Остављајући по страни бројна питања која се јављају у вези са етногенезом Влаха. У овоме ритуалу девојке су искључене из обреда "култнога једења" хлеба. четврти дан славе. дакле. "Крсно име" код Срба и других ешничких груиа Слободан Зечевић je испитивао структуру славе код Влаха. ако би која девојка јела "бабу" да се не би нормално удала већ би била "отета". ако се и иовечерје рачуна у славу. зове йаничкин дан . и то тако. Обредни хлеб. трећи [..). 3. сви морају да окусе од колача.. табуисан. што je веома слично са ритуалом код старих Германа. Друга четвртина се ставља на раф или се обеси високо о клин . намењен je мртвима" (Зечевић.то јест. покушаћемо у прежицима неких важних елемената у овом обичају код Влаха. Други дан je иразник. госјански дан..као на каквој погребној церемонији. уколико девојке окусе од овога хлеба могу у својим сновима видети своје будуће супружнике. Код Влаха. Други je [. који je намењен сведу који се слави". Пре сечења колач се диже увис. Найме. рекли смо већ.. као и о пореклу "крсног имена" код овога становништва. да се гости немају чему надати. Хлеб je. Код Срба. а делом и код Влаха. У Плужини и Галибабинцу je кекерица.. хтонском Бабом! Амбиваленција овога обреда je у следећој чињеници. садржи у себи елементе хтонског. да Власи у Србији славе готово онако исто као и Срби.. Taj će хлеб негде и назива "Ћуте". видели смо и код Влаха. Амбиваленција je.. Овде само подсећамо да je још M. а нарочити хлеб. а савим изричито иксључене су из ритуала "клања бабе".гужва на лесу".. такође. 1992: 221). a постоји и облик расшурница. који се "пече у пепелишту" . према описаном примеру. али су из ритуала искључене дезоЈке. Занимљиво je да су девојке искључене из ритуала сечења колача. Почиње вечером уочи одређеног празника [.]. увече. и који се после вечере. посебно у источној културној зони Сврљига. Сав се колач мора појести исто вече.. "украдена". који.. Остатак се раздели гостима који 162 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. сече се колач.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА налази само један кружић у који се ставља со. ритуал који се фиксира за последњи дан славе. већ и свих осталих славских хлебова. Па чак и у Малој Влашкој до Краљева. дакле. а у Лукову се каже. симболички. "Главни хлеб je каи или главица. присуствује само најужа родбина. да гости који тада иду домаћину на славу "иде се на огризине" . трећи дан славе je изразито "хтонског карактера". тако да се гости не примају. и стоје у некој вези са девојкама и њиховом блиском будућношћу. што би. код Срба. требало да значи. у Бадњиданском ритуалу у Сврљигу пружа волшебну моћ предвиђања уз помоћ и сарадњу духова предака. а тако je. овде по први пут уочавамо неко сећање на проблем "удадбе" који je повезан са девојкама и табуом једења "бабе"..] богородичин колач. па с које стране чује лавеж паса. том окупљању пре-славе. Трећи дан славе je у већини села иашорица. због којих се одржала традиција "крсног имена" пре свега код Срба. негде иашерица. користећи се компаративним методом.. плодности.и чије делове сви укућани морају појести "до краја". "Баба". Код Влаха. да све обредне радње које се одвијају увече носе нарочити хтонски карактер.] колач богу.. видели смо. значајне и за тумачење српског "крсног имена". има више манипулација са чаршавом који je био на софри. Најзначајнија сличност у прослави "крсног имена" код Влаха и Срба у источним крајевима везује за задњи дан славе. Називи за други дан славе су: окршъе. други дан . ставити тај чаршав са мрвама на главу. после вечере Бадњега дана. девојка. вели се.. У Бурдиму се последњи.да ли остарелом женском богињом.сребри крс'. и то не само приликом сечења и конзумирања "вечернице".. укућани.. износи у двориште и мрвама хране дивље животиње.

на пример "обредно једење 164 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. може се констатовати да они и у овоме крају припадају хтонском култу. "овога дана. опет у вези je са повећаним присуством хтонских елемената чак и у ритуалу који je. найме. да овај однос структуре славске церемоније код Влаха одговара структури ритуала: Бадњи дан . као ни његов култ. показује да тамо где су процеси христијанизације поодмакли. Славска свећа се овога дана не пали". дакле. са култним хлебовима и свећама [. или Велесовој бради. жита. тако и новоприспеле невесте. указује да ови обичаји трају у складу са успореношћу процеса христијанизације. имају исти смисао.Сунце.. Занимљиво je. и обредних хлебова који се месе управо од жита "стрљаног" од ових последњих житних класова. одрећена je за живе. Због тога девојке у североисточној Србији верују да he једењем славског колача стећи моћ да унапред упознају свога сућеника". у инверзном систему: Соларно и Хтонско. Поставља се питање порекла ове амбиваленције. које су. има изразити хшонски каракшер. на пример. које се према патријархатском кључу још нису потврдиле роћењем мушког детета.које претходи слави. Тога дана се ручком завршава ова тродневна породична свечаност". опет. Уосталом. радикално екстремну теорију. "ако се погледају култни реквизити славе. сама "слава". датог на крштењу. као и хлеб "Баба" припадају. имплицира следеће опозиције: Хтонично .то he рећиједну врсту женских. као што je. односно када je створен снажан Велесов.која je другог дана овога сложеног ритуала. односно Волосов култ "скотског бога". порођајних болести. Оно има моћ стицан>а нарочита снаге. да то стоји у управној сразмери са јачањем патријархатских односа у заједници. пре подне. кћери домаћина куће томе култу више не припадају. свакако. повезан са плодношпу и регенерацијом живота. Старо . Скарићу и Чајкановићу. Као што се пре почетка Божићног ритуала код Срба обавезно иде на гробље. За Грујића je слава. развио je адослав Грујић као гледиште супротно већини досада изложених теоРИЈа. Према Зечевићу. у источној Србији: перзистенција древних паганских остатака у складу je са преживљавањем матријархатског начела. и посвећен пре свега живима. можда. без сумње. У славском ритуалу култ мртвих je споредан елемент. као што девојке. бога стада и поља? Из овога происходи и амбивалентни смисао односа према "Богу бради".. да су они у својој суштини еминентно пагански". које. тако и у славском ритуалу код Срба: први дан . Међутим. женска деца морају бити искључена из ритуса.. Овом се приликом трпеза. према којем имање припада мушким члановима куће. Једном речи: као што однос Бадњег дана .. Укратко. 1985: 408 и д. Зечевић нас подсећа како код Влаха чак и на само крсно име цео дан "треба да гори светлост. Höh . такође. на кафу и ракију долазе углавном жене. кади и намењује мртвима [. Тако. Найме. Просто-народска рационализација и преосмишљавање ове забране . једење тотема или причешће.. старије жене махом учествују и у погребном ритуалу. А све то.Божића. Свакако. Шта се из овога да заюьучити? Низ хтонских елемената који се налазе у "креном имену" код Влаха и Срба у источној Србији.Соларно. са друге стране. или боље свешиељског. Од посебног je значаја чињеница да код Влаха трећег дана славе долазе пре подне углавном жене. о чему ће касније бити више речи. обред посвећен култу живих.). Ствар je у томе што се ове старије жене сматрају учесницама и припадницама култа мужевљева дома.Божић код Срба. као и трећи дан "славе" јесу хшонског каракшера. а тиме и нарочиту власт над имањем очеве куhe. тако да празник ни овога дана не губи хтонски карактер" (Зечевић. Други дан славског ритуала.Ново. видеће се да неки поступци одударају од поступака у другим крајевима. старијих година. Вратимо се још једном обреду славе код Влаха. односе на два древна култа. која полази од става да je крсно име" христијанизиран обред. Дакле. "Велесова" или "Богу" брада. што je лако претпоставити. Тога јутра ујутру жене одлазе на гробље и врше прекаду својим мртвима. иовечерје . како не би стекле снагу ове сакраменталне жртве.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА хатског принципа. Ако се размотре радње са тим реквизитима. По истој логици старије жене нису ни код Срба искључене из ритуала "клања бабе".). у бронзаном добу. код Влаха je сасвим експлицитно само "трећи дан намењен мртвима. том истом култу/ош увек не припадају. на лунарни и соларни. што посебно у источној Србији долази до нарочитог израза у форми оштре^поларизације. с једне. изворно. Мртво Живо. a Божић намењен живима. док вече уочи славе. где je степей христијанизације^лаве брже напредовао. Земље. изломљеног хлеба има снагу сакраменталне жртве. култа храмовног иразили општинског патрона" (Грујић. чиме се потцртава хтонски карактер славе. као да je мртвац у кући. садржи у и главне елементе култа такозваног крсног имена. одговарало je матријархатском устројству заједнице. Велесу. бар донекле. тако се исто чини и код Влаха пре почетка саме "славе" . при чему je Бадњи дан посвећен умрлим прецима. и који се.будући да je исконско значење заборављено.и последњи (патерице). Разлог за ову. по . своди се на веровање да je због тога "забрањено девојкамадаучествујууритуалуданедобијубабице". у време када су се и формирали први женски митолошки ликови. а не улту мртвих. које изазива нарочита врста женских демона. девојке и искључене код Срба из једења "бабе". СупРОТНО Васићу. Трпеза се спреми за ручак на исти начин као и за поману. по превасходству припадају мушкој деци.]. Разуме се. 1985: 125 и д. али je из самог ритуалног једења "Бабе" искључена женска чељад. божанству плодности. календарског имена. а у сличном духу размшшьа и Чајкановић.]. Али. Зато су. а све то. он je установио како "крена слава се<5° РеД Култа МРТВИХ' КОЈИ Је У њој само од споредног значаја. Треба имати у виду да je божанство плодности код Словена роћено на ступњу земљорадње. пре свега.

Крена слава свуда око нас обухвата редовно само живе. 128) исти аутор каже како у селу Позвизда постоји мушко име Бабе. који je "син Рајка и Мирча". Бабин камен. што je. Када би ова хипотеза била исправна. што би се могло протумачити као порекло термина из турског језика. Наведимо те фрагменте: "У селу Рајац (за које аутор мисли да се налази негде у Загорју) а харач даје Давидовцу спомиње се Бабин син Радоте". I. које се доводи у везу са "старошћу". девојке би из два разлога биле искључене из овога ритуса: због иашрщархашског морала и. у форми: Бабин зуб. нешто старији подаци. Али. као Петар Скок на пример. лотишки баба" (Skok. без сумње.. која би обухватала искључиво само елементе култа мртвих. Још je индикативније ако се има у виду да постоји велик број топонима на овоме потезу у источној Србији. у два његова села: Давидовцу и Попшици (Подзвижди) још у 15. из 14. Црној Гори и Македонији. иначе. Галибабинац. Осим уколико се не ради о томе да и сам израз "Баба" имплицира "мушко божанство" а таквих интерпретација. са зимским ликом женског божанства. Иако. Бабин Кал. Бабин МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. Бабин гроб. славе и славских обичаја и. М. Бабајко што имплицира оца. найме. меси се и обредни хлеб који нас у овоме раду интересује. због правног система наследства. налази у онто-генетској вези са "Божјом брадом" . а то je "баба". израз који je касније прихваћен у смислу: Баба. а затим у Бугарској. словенско хтонично женско божанство високог ранга . Бобовник (Петровић. постоји и други разлог. Постоји.Бабу. који . В. онда би се могао лако растумачити табу у вези са присуством и учествовањем млађих женских особа у обреду "клања бабе". Од те руковети. и не само "за крсно име". врх. им у вези. као: Бабин зуб. 4. Уосталом.^ ^ оавио феноменима Божића и Бадњег дана. Баба. обредни хлеб. као и анаГ За . Бабин-калска река. веку постојала мушка имена Бабин.потес. такође. нема сумње.која. На другом месту (стр. 1995: 417). Бабин йошок.назив . да су на подручју Сврљига. Бабин дол. а затим. Бабина сшена. Петровић. код Словенаца налазимо обе форме: Боба и Баба. Бабина глава. На пример у полису Видинског Санпака. није непознато да je термин Баба забележен у именима мушких глава у 15. пронађено je као мушко име Баба на подручју које граничи са Алексинцем и Сокобањом. Слика бр. Бабан. митолошки врло индикативно и. сматрају да je реч Баба "прастара и иде у балтословенску заједницу како доказује литавски баба. срећемо сличне топониме и на простору Словеније: Баба. 13. Неки лингвисти. Бабина река.данас не постоји. а тек изузетно и мртве". у оба случаја реч je о божанству плодности. Пламна Бабон. Међутим. Бобник. Бабин нос.који има превасходно хтонску карактеристику.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА нама. у складу с тим. Волоса или Белеса али свеједно. додуше. има. Бабански шкедењ. Реч je о насељу под индикативним називом Подзвизда (в. дабоме. Бабин дол. Тресибаба. Бабин кук. Веома je индикативно. 1990: 41. Найме. из несумњиво словенских извора. а са основом "баба". Бабина глава. меси од жита које се налази на последњој руковети домаћиновог имања. Шпиро Кулишић се веома детал. ипак. Довшка баба. бар када je реч о подручју Сврљига. Грбић налази у чињеницу што он лично. много важније: управо се на том подручју понајбоље очувао обичај мешења славског хлеба са именом "баба" . као и то да постоји "Дина син Бабана" (Бојанич. века. симболизује мушко божанство. да je "Бабота од основе Баб" (Грковић. према Трстењаку. постоје и други. мада се претпоставља да je реч о данас преименованом насељу Попшица (Богдановић. 1995: 431-435). заметан број топонима у Србији. Ако останемо код тога да je. 1973: 135). 46-47). Дакле. свакако. да се овај хлеб који имплицира. искључење девојака из култа добро би кореспондирало са потребом да религијски "чиста" женска младеж не буде магијски и митолошки инфицирана "смрћу" и "старошћу". обредним хлебовима који се месе за ове празнике. Баба -вис. 1986: 24). и Баба . 1971: 86). проблематичну тезу. Трупа девојака сече окићену "Богу браду" са последњег непожњевеног снопа Сада нам предстоји да детаљно размотримо структуру ритуса веза' Бог У бРаду" или "Божју браду". веку на простору Видинског сащгака. ако се овде још и може приговорити да je реч о турској транскрипцији. "Баба" велико женско и хтонско божанство. Бабин ерш. Најпре треба напоменути да се Попшици раније називала Подзвижда. нешто мање. "ни у једном крају нашем" није "до сада нашао Крену славу. Бабинци. Баба и Божја бради Beh смо указали на то да се чесница.

Домапин прими „Браду". показивати зубе . но име бога већ je заборављено (Рыбаков.наводно. ритуално се плете Богу брада. Како видимо. на животиње и. међутим. пошто je посечена „Божја брада". а у неким селима западне Босне жито из жетвеног венца или последњег снопа чувало се до Божића. док носи "Браду" не сме ићи уобичајеним путем већ странпутицом. коначно. потом завеже травама и цвећем.П. да се чесница меси од жита из иоследњег сноиа или жешвеног венца [. и при томе в) не сме говорити . Према магијском кључу зрневље "Божје браде" и слама налазе се у каузалној и мистичној вези. "Последн>и сноп употребљава се и приликом мађијског вршења [. . када je реч о Божићној слами "њена мистична снага преноси се на усеве. које се мађијским радњама настојало пренети на усеве и на обредне хлебове. говори о потреби да се демонска снага жита са поља домаћина не пренесе на те укућане.која je свагда повезана са мишевима и са зубима.] види се да je чесница ирвобишно иредсшављала хлеб од новог жиша. када се сви радови у пољу заврше.ЛНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА лизом других атрибута који се фиксирају за ове најзначајније светковине у Срба. Пошто се читава њива.39). што се код Руса поменути ритуал фиксира за великог словенског бога Волоса. ни отварати уста.П. у каквом су то нарочитом односу: а) млада девојка. Када жетеоци приведу жетву крају.). и ни по коју цену не сме говорити са пратиоцима. на укућане. није у праву када каже да ритуално обележавање последњих класова зрневља у форми прављења „Волосове браде" припада пре свега руској традицији. односно да код западних и јужних Словена тога обичаја уопште нема. као што се преноси и демонска снага иоследњег сноиа и жешвеног венца или хлеба начињеног од њиховог жиша" (СМР. Прво je питање: да ли има овога обичаја код других народа.. Према томе. затим. од којег првобитно и потиче и уједно се са њим поистовећује као са представником митског претка". Девојчица.]. Па ипак. д) најзад. у ритуалном магијском захвату. додуше. Найме. Искључити део укућана . сачуван израз „божја брада".). а негде се чак новац стави крај „Браде". због мишева. 1970: 39). И руски митолог Рибаков долази до истог закључка. дакле. Овај елемент обичаја провоцирао је Чајкановића да "закључи да се 'божја брада' код Срба 'има сматрати као жртва Дабогу'. 168 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. на чијем се имању радило. Кулишић нас обавештава како "се код многих словенских народа иоследњи снои назива дед или баба. овај ритуал изводи код Срба. У основи свих ових обичаја налазимо примарно веровање у плодотворно деловање житног демона. на њиве. У другом случају сви се српови поставе око „Браде". искићену "Богу браду" купи домаћиновој. Затим се све то залије водом и на крају свим срповима који су учествовали у жетви ова се рукохват посече.. од којих се очекује деловање на штодност" (СМР. Многобројни обичаји са божићним хлебом садрже мађијске радње ради плодности жита". Дакле. С.женску чељад из обреда.. божићна слама има исто значење као и последњи сноп. како рекосмо. обавезни смо да прецизније одредимо сам ритуал који се изводи у вези са Божјом брадом. да се срповима одбијају зли демони. са посебним освртом на ритуалну праксу у Сврљигу? За време жетве.како мишеви не би домапину нападали хамбар са летином. домаћин би обично одговорио: до следеће сешве. при томе мора ипи странпутицом. 1970: 304. заправо иоследњем иожњевеном класју од чијег су жита некада спремани божићни обредни хлебови. Рибаков. "У неким селима западне Босне на Бадње вече омлатили би код огњишта класје из иоследњег сноиа. И на другом месту Кулишић понавља ову мисао: "Према обичају. и какву магијску симболику овај ритус има код Срба? Желим само да подсетим на један детаљ из обичајне праксе код Срба. 1970: 15-16 курз. женског лика божанства Бабе . када се употребљавало за чесницу. онда нарочито одабрано женско дете однесе „Божју браду" у кућу домаћина на чијем се имању радило.. и изричите забране девојчици која носи Богу браду да не сме говорити. г) с тим у вези поставља се главно питање: о каквој се то тајновитој вези ради између митског. пожње. укључујући и друге гране Словена? Шпиро Кулишић je приметно да су и Немаци "последњи сноп жртвовали богу Водану".П. он признаје да je у Југославији. По карактеру и начину вршења обреда кићења „Богу браде" и код јужних Словена наилазимо на древне трагове о овоме божанству. са б) забраном да.. после заласка сунца. и даље остаје питање. пред вече се у свечаном ритуалу искити поменута руковет. "За време Божића у обичајима се посебна пажња поклања житу. према којој женска младеж не сме учествовати у обредном "клању Бабе" које се обавља последњег дана славе? Пре него што покушамо да одговоримо на ова сложена питања. а пшеницу би затим помешали са оном која je одређена за чесницу" (Кулишић. у каквом je онда односу поменута забрана у вези са ношен>ем Богу браде са следећом забраном о славском ритусу. дакле. брашно добијено од иоследњег иожњевеног класја служи за мешење божићне чеснице. свечано припреми семе за сетву. од којег потиче и њена мистична снага" (СМР. 1970: 35 . Како се. изузев овога дела. када се од тога зрневља. последњег дана.). окачи je на амбар. Према садашњем одговору на питање шта даље бива са Брадом". на последњој њиви се оивичи један комад класја . који je по многим својим атрибутима сличай германском Водану" (СМР. с тим. 1981: 425). Разуме се.у обиму рукохвата. Зашто српови. С.. која носи исечену и. где и остаје.курз. на виноград и вопке. а Хуцули називају дид или дидух и сламу коју о Божићу простиру по купи. односно девојчица. курз. С. забележеном у неким крајевима. 1970:35. посебно да не би наудили новорођенчету.

последње жито и слично. Ова се руковет пресече свим срповима којима се жело. У гравитационом подручју Сврљига налази се и облает Нишаве и Лужнице. "последње класје (руковет). 1958: 541 и д. 'прву пшеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први). српове покупи један мушкарац и док их не донесе кући не проговара ни речи". 'Прва пшеница' се не врше. Данас je. Песку увежу црвеним вуненим концем. такође.) . Д. Овде hy навести један занимљив детаљ који je драгоцен за упоредну анализу са ритусом око славског колача баба. "Кад се богова брада носи не говори се да мишеви не једу жито". и у М. да овде не знају за име божја брада. То се жито не уноси у кућу. остави je уз амбар. У Буџаку. Друго подручје у источној Србији~на коме. него мора ту да преноћи. приђе овом житу. Други. нож или срп. "Истога дана кад орач треба да заоре прве бразде и да баци у њиву 'амбар божји' (прво семе) [. углавном женско чељаде. да преноћи у житу. у Старој Кални. Затим узме један срп из онога круга. већ се остави у купи за прво сејање. опет. "кад почне жетва. "по свршетку жетве остави се једна руковет [. Росица. Тако у њиви оставе једну руковет.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Како je реч о опису обреда у Сврљигу. У пограничним селима Грдетин. "свршетак жетве се обележава 'боговом брадом'. Занимљиво je. па идуће године с тог истог места поново узимају 'божју браду'. обичај трансформисан. je слично као и у Вртовцу. Најлепша девојка или домаћица. 'божју браду' помешају с првим Семеном. Кад дође сетва. топографију обичаја. завију (негде) и чистим чаршавом и понесу. Кад буде време сејања. оките je цвећем. предеона целина у источној Србији која je интегрално описана јесте облает Хомоља и Бољевца. Верују ако се ћутећи донесе срп мишеви неће моћи јести жито" (Пантелић. божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање. да бисмо сагледали тзв.. последњу 'гиџу' у винограду називају божја брада" (Антонијевић. Девојка ћутећи носи "Богу браду" домаћиновој кући Драгослав Антонијевић je у своме делу Алексиначко Поморавље указао на неколико важних детаља овога обреда који. У Јаловик Извору. После жетве. него je оставе у њиви.. 'песку'.] непожњевеног жита око које сваки жеталац стави свој срп. такође. унеколико. веле да се 'последња пшеница' кити и ставља у последњи сноп са истом наменом". и такође. а српове (неки их баце у амбар) на своје одређено место".]. У пеп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 'богове браде'" (Ђорђевић. оките цвећем и однесу кући.. због мишева. "У Нишави у неким селима (н.. Найме. 1910: 260 и д. 1974: 184 и д. У Вртовцу. Коначно. увежу у 'Нитку' и онда га одсеку. да се овде извесно зна да се то чини . налазимо живо сећање о ритуалу "Божје браде". онда се у ту гомилу жита увече баци секира. који се сплету. Слика бр. завеже га црвеним вуненим концем и окити најлепшим цвећем. и исече 'божју браду' и понесе je кући.. увежу цвећем. у један круг. Тако треба да се ради [... траву око ње ишчупају па оду". божју браду остављају на њиви 'за птице'". сачуван други језички облик ритуса богова брада.).). иољубе je.. па не може да се одмах тера у хамбар. а не божју браду. у вези са ритуалом "богу браде" забележено у другим предеоним целинама источне Србије. 1971: 163 и д. Овде je занимљиво да се забрана говорења односи на онога ко носи српове.) .П. у коме je 170 МАГШСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. 'Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита. "Обичај 'божја брада' се одржала у свим селима Алексиначког Поморавља [. Записивачи обичаја у источној 171 . a најчешће секира. Ћитку ставе у последњи сноп.].под стреху) или у жито у амбар. у Инову. "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија". Дакле.пр..]· Кад дође купи.. исто тако. не зна нико да каже".. Оките je.. у Вел. корисно je погледати шта je овим поводом. А зашто се то тако ради. на крају жетве.не говори. непожњевеног жита. Онај што je носи жури напред кући и ништа не говори [. како ћемо видети сасвим добро кореспондирају са обичајем у крају који граничи са Алексинцем. жито се око стожера стави и "увече 'срине' код стожера на гувну на гомилу. Суводолу) мећу у оно семе чисту кошуљу од мушког детета Да буде жито чисто и хлеб бео" (Николић.) пожњео носи ћутећи кући срп и оставља га у 'чандију' (кров . То je китка. у источној Србији. Найме. с тим што "онај који jy je (ћитку . Дакле: "љубе je" као "бабу" на слави. дакле.]. Стога je корисно да се овде пружи опис ритуала који се изводи У вези са последњим даном жетве. у неким селима прво њу посеју и запамте на којој je страни. "у околини Врања богову браду не секу. Кад je увече све овршено. 14. У другим крајевима Буџака.С. јесте Лесковачко Поморавље.

такође. Дакле. и прављење славског колача "Баба". тако да се значење браде. у Лесковцу се не описује ко браду носи. према нашем истраживању. Ако знамо да се о Бадњем дану од овога зрневља Божје браде код Срба прави чесница. заштитник земљорадње.]. Нас овде занима обичај посвећења овога снопа ('брада') св. "Негде овај сноп носи карактер 'дедо'.. И он указује на чињеницу да се овај ритуал. Илија. или 6. Богу брада . као да садрже у себи елементе оба ритуса из старе словенске традиције.]'". Из анализа Шпира Кулишића које je извршио полазећи од ширег етнографског материјала. Шта се из ових описа може синтетички закључити: (1) најпре два су термина у игри: божја брада . и то чини најлепша девојка која док носи божју браду не сме да говори због мишева. Они се називају Божја брада. брада служи да се помеша са Семеном код је- 172 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. када се оставља у пољу последње класје за „Волосову браду". били су. То чини да би се жито рађало чисто и без главнице" (Грбип. Код куће их домаћин или домаћица лепо сплету и оставе негде на сувом месту. потом. Илији [. односно у источној Србији. и што je посебно важно. и захватити магијски и култни аспект једнога обичаја. сење или пролепне сетве. 'Велесове дане' (2. преображено у св. коначно.у Алексинцу и Бољевцу. богову браду не секу већ остаје на њиви али je свакако иољубе. Реч je о прављењу сламене браде која се смешта испод Волосова лика (Рыбаков. који је.. српови се ставе око браде. по новом). божанство високог ранга које je. али и "дедом". која представља.. Затим. Овде ћу изнети и став Никоса Чаусидиса који сматра да се "богу брада" може довести у везу са Перуном. (3) Носилац браде je у Алексинцу најлеиша девојка. у Лесковачкој Морави када се брада носи домаћиновој купи не говори се због мишева. када се ритуално стави у храну крупној стоци. (2) У Алексинцу се божја брада прави од 30 струкова.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Србији. Једна од девојака веже ове струкове и окити их цвећем.. Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу. овде чини изузетак монографија Драгослава Антонијевића. тј. који нису могли својим описима дати дубље теоријско објашњење. 'жена'. онда je доиста реч о формалној трансформации или формалном преосмишљавању истога ритуала. па најлепша девојка једним српом посече браду и носи je кући. у неким крајевима брада се са кореном ишчупа из земље. а други пут се носи у кућу или амбар. Њоме се кити стожер на гумну. у већини случајева брада се носи купи домаћина. код Срба и Бугара Велесу. божје браде. односно богова брада у Лесковачком Поморављу. брада се са жилама ишчупа из земље. и кад увече полазе купи. у ствари. могли смо увидети да се божићна чесница. Ђорђа. њеног идола. Постављамо разумљиво питање: није ли Велесова брада. Кад се цела њива пожње. на простору који непосредно граничи са Сврљигом: брада се може и оставити на њиви и у том случају она се иољуби.. према јужно-источној Србији. дакле и у области Хомоља. Четири су индикативна момента у вршењу овога ритуса. на простору који тежи ка северо-источној Србији. јануара (или 19. симболизује божанство или демон . управо у речевом добу календарске године. па пошто се на њиви искити. коју je наменио за сејање. прави од зреневља "Божје браде". Рибаков указује на постојање најважнијег обреда који се упражњава на крају жетве. домаћин скине оне струкове.. с тим што се брада сече сейм срповима којима се жело и. или бар упућује. брада се завије чисшим чаршавом и тако носи купи. па их окруни и помеша са оном пшеницом. април) када се ритуално обавља припрема за прву испашу стоке. пада управо 6. Рибаков je поред осталог навео и две светковине које су значајне и за разумевања истоветне обредне праксе код Срба.код Источних и Јужних Словена. Рибаков сматра да се овај прегршт класова од неовршених снопова чува за други веома важан обред „храњења стоке у тзв.па код сетве помеша са Семеном и гледа да баци на одређено место у њиви. по старом календару. 1909:264-265). чиме брада добија своје истинско место и значен>е.дух жита. (4) У Алексинцу се Брада оставља на амбар . у Бољевцу се Брада стави на суво место. оних се неколико струкова ишчупају са жилама из земље и носе кући. меси нарочити обредни хлеб "волови" који се чува до Богојављања. брада [. празник који. и гледа се да идуће године са тог истог места узму руковет за браду. 'баба'. У пролећно-летњем календару обреда источних Словена. у Бољевцу једна девојка окити неколико струкова. у истину. и такође стрља у семе за сетву. најпре о Ђурђевдану (23. дакле. јануара)". а слично je и у Врању. докторску дисертацију. шта je о ритусу кићења божје браде забележено у монографији Саватија Грбића која обухвата бољевачки срез? Грбић каже како се у бољевачком срезу овај обред изводи на следећи начин: "На средний њиве оставе по неколико струкова непожњевених. а негде je посвећен некоме божанству. Сматрам да je у стожеру (могло би се казати и у централном кућном стубу. У наставку Чаусидис каже: "Код Јужних Словена брада се обично назива 'божја брада'. пре или после врше. Разуме се. међутим. a који су повезани са Волосом/Белесом. Реч je. преноси на стожер. што je такође важно. али се зна да онај ко носи ншиша не говори. исплете и повеже црвеним вуненим концем. 1981: 431). При приношења снопа се каже: 'Ево ти. Два ритуала из срйске обредне йраксе: "Плетење Богу браде". у Врању. и у Бољевцу девојка која je посекла Браду носи je кући. У неким случајевима се оставл>а на њиви. Међутим. у Лесковцу je све исто. негде пак. ипак учитељи. 173 . Руски митолог je добро уочио да je морао постојати велики пролећни многобожачки празник. у Алексинцу божју браду остављају на њиви за птице. односно "кићење класја" може довести у везу и са "бабом". иако несумњиво талентовани. До сада je у иностраној литератури установлено да je „Божја брада" посвећена божанству Волосу. док je код Западних Словена то Боба или Баба.

1970: 39). И овим чином настоји се пренети на њиве. с обзиром на то да су се славскки колач. Због свега тога чини се смисленом обичајна пракса. односно невесте које нису рађале. сви укућани и у томе. налази и покровитељство над земљорадњом и природним феноменима од којих зависи род [. једноставно одговорали: (а) остаје да виси на амбару док не пропадне. да девојке. о чему сведоче "обичаји који прате завршни обредни чин са чесницом. поменута руковет ритуално „стрљала" у џак са осталим припремљеним Семеном које се носи на њиву. супстанцу тога имања. додуше. пошто једном оде из куhe. свакако. Шпиро Кулишић je приметно како "у Босни. уопште онај који насејава усеве и бави се око рала. који такође представљају хтонске демоне" (СМР.па се налазе у одређеном односу према огњишту и. говоре: 'Благословио те Бог и дананцьи год. чијем култу младо женско чељаде не припада. пекли у упрету. Култна идентификација са овим хлебом остварује се само међу припадницима који се култно идентификују са поменутим имањем. односно са хтонским и лунарним. да се мали обредни хлеб ћуше. не само што не смеју месити хлеб. свакако. према аријском божанству Агнију.Волосовим духом. Да ли се може претпоставити следећи смисао обреда. посебно. на размножавање стоке. девојке he ускоро припадати другом култу . Овај хлеб ћуше и славски ко- 174 ' МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ.] док je у неким селима Босанске Крајине чесницу могла месити само она жена која je родила мушко дете" (СМР. Овај патријархатски карактер култних. у иеиелишшу. обликован као брада. божићне хлебове редовно месе жене. због чињенице да ликовни елеменат на хлебу баба симболизује свастику. найме. Како видимо. морала промешати ово зрневље са осталим Семеном припремљеним за сетву. плодношћу. на вршају се навршила. оне не смеју учествовати у обредима посвећеним очевом „имању". мушка деца. према магијском механизму. а то значи и из било каквог дотицаја са култном твари. овај хлеб. Као "туђа срећа". односно Бабе. У наставку он још примећује како се "од чеснице очекује деловање на род усева. или које нису родиле мушко дете..АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА који се исто тако кити са брадом) инкарниран предак словенског мушког божанства у чијем се домену. образују одређену смисаону везу.забрана ошварања усша и немосш носиоца . у пољу нарасла. где некад и сам обред ломљења обавља домаћица. поред много других функција. него у упрету" (врућем пепелу са жаром) на отвореном огњишту (примарној пећи)". а у највећем броју случајева (в) чува се како би се пре почетка нове сетве. на кућу и послове мистична снага чеснице. [.. лач баба вишеструко магијски и митолошки кореспондирају. У теренском истраживању обичаја и обреда у сврљишком крају. и она забрана. Желим још једном да упозорим читаоца. сељани би на моје питање: шта бива када се „Божја брада" донесе са поља. однела и срепу и плодност очева имања. према упозорењу Л. на животиње. која je настала на имању оца. и у том реду обредни хлеб баба. у наћвама се накувавала.]. док запрећу чесницу. У томе. Кулишић наводи. Било како било. она би..време После заласка сунца . можда. Девојка која би унела у себе (мађијски) тварни елемент. али док су жене иасивни учесници. а у млину се намилала. С обзиром на чињеницу да се. у ватру се напјецала. зимским ликом божанства. онда. препознајемо везу Волоса за Земљом. да младе девојке и млађе удате жене. да ли би се смело. не смеју партиципирати у ритусу фиксираном за остарели. 1994: 423-424). 175 ... у пепелишту . У обреду учествују сви укућани. (б) док je птице не поједу.мужевљевог дома. такође~тгече у "врућем пепелу са жаром" или. пре или после жетве и вршидбе жита. већ им je забрањено да у себе унесу плодотворну моћ хлебова намењених имању њена оца. може се закључити да je реч о обичају "из њихове далеке старине" (СМР. која je у основи својој светковина у част домаћиновом „имању". н>ему приносно први или последњи житни клас.. Супротно тој пракси у "источној Србији.зуби . у амбару се насипала. који je претходно обликован у форми Божје браде! И управо стога. 1970: 302).Баба. који се једе Бадње вечери. могло претпоставити да хлеб баба обједињује две фунције: он се везује и за имање -њиве. Питање je само да ли би се. "чесницу већином меси и запреће сам домаћин или орач. Чесница je овде заправо идентификована са житом". искључена je из ритуала мешења хлеба. које се нису смеле религијски интериоризовати унутар датога култа очеве куће. жена уопште. онда je. како се у народу каже. обредних хлебова лепо се уочава у пракси која се добро одржала у западним крајевима у којима живе Срби. помислити да се управо на „крсној слави". али не објашњава чињеницу због чега девојчица која носи "Божју браду" не сме говорити? Он само примећује: "Демонски карактер жита из последњих струкова открива и обичај да онај ко носи 'богову браду' не сме говорити 'због мишева'. 1970: 177). Због тога се. у Горњој Крајини. у лику обредног хлеба Баба чува дух „старог жита".мишеви . важи нарочита забрана за хлеб баба који je умешен од последњег жита. али и за огњишше као станиште култа предака. као демонстрација патријархатског култа доиста морао бити забрањен за девојке. на људе. Ако je доиста реч о „магијском континуитету" успостављања везе са „старим духом жита" . Ако je реч о мушком божанству. не припадају култу имања. Грђића "крена погача" и "чесница не пече под сачем или саксијом. Религијски гледано. Тада би у џаку. која се фиксира за његов идол (кога представља стожер или домаћи стуб)" (Чаусидис. српом се нажшьала. а то значи ни духу Деде. Ми смо показали како следећи елементи ритуала: девојчица која носи браду (као култно "чисто биће") . на здравље укућана и напредак целе куће". зимски или смртни лик Божанства. и такође. плуга и волова". а девојка поготову. а на столу се размрвила!' Ове речи убедљиво показују да се чесница меси и пече првенствено са намером да се утиче на род жита.

па се често за такву особу која заостане при жетвеним радовима каже: "Она je добила бабу". Овоме светом чину не могу приступити девојке.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА извршиоци обреда су мушки чланови иородице. у форми рационализације. Славски хлеб "Баба" који има у средний два кружића. колико je мени познато. курзив С. као и други хлебови сличне врете. упућују и неки закључци до којих je дошао Фрејзер након истраживања феномена "житног бога" код бројних европских. Негде се обред започиње тиме што сви мушкарци из куће додирну чесницу десном руком у рукавици. Меси се нарочити колач вечерњача. забрана учествовања млаЪих женских чланова породице у последњем чину славског ритуала. ту je и трећи хлеб баба. употреба овога хлеба табуисана je за девојке. можда. укључујућитуи словенске народе. што je у обреду дозвољено само интериоризованим члановима домаћинства. како je показано. односно ломљења или "клања бабе". коначно. а затим би честитао славу домаћину.. Аналогија: код нас je "баба" . 176 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. ушавши у кућу и прекрстивши се. Слутим. могао би означавати реликт матријархатске праксе. Морам да приметим. симболизују добродошлицу гостима који приступају било имању једнога домаћина. нити учествују у његовој деоби. непокретна . Мећутим. да поменути детаљ из наше славске обредне праксе. за со и паприку Рекосмо. уочи ЂурђевДана. Слика бр. Фрејзер примећује да се и у Чешкој од последњег снопа прави "фигура жене" са "сламеним шеширом". Хлеб баба. а за сам дан крсног имена меси се славски колач и. тачније. славска чесница. као у неким регионима источне Србије. у н>ему "седи баба". углавном. било да je реч о државној посети какве знамените иностране личности. Баба je. са горње стране. 15. Ово клањање баби. пољубио. ако постоји још један дан после њега. поседују характер светости. негде са иолажеником.у сми- . уколико ову чињеницу у српском обреду не протумачимо и као прежитак. тј. у погледу рода не припада свим члановима домаћинства. Пољаци "последњи сноп" зову баба. образлаже страхом од "бабица". која све време остаје фиксирана. Мишолошко-магијски смисао "бабе" Речено je: крена слава се. зове се расшурница. и девојке. са којим се завршава слава. уменути на ликовном симболу у облику "осмице". корисно анализирати бар неке од важних елемената овога ритуала код других словенских народа. преосмишљену форму жртвовања девице "житном демону" огу Волосу / Велесу? Управо стога се. Магијско једење бабе води идентификацији са имањем.који се онда зове патерица. приликом плетења венаца у реци. Код везивања снопова свака од присутних жена / девојака труди се да не остане последн>а" код везивања. говори о томе да ова чесница антрополошки симболизује род коме сва чељад припада. посебно у лику бабе. и то тек трећег дана славе.као да симболизује само имање. из које морају бити искључени они чланови који имању не припадају.последњи "славски хлеб". преноси се магијски плодотворна снага демона или божанства жита. односно измећу зрневља жита од којег су се правили обредни славски хлебови. као што се девојке. Вече уочи славе зове се: "повечери" или "повечерје". и бабе. када их свечано дочекује сеоски старешина. указује да je у хлебу сагледано дубље религијско значење. или. кмет. Затим je обично ломи домаћин са мушким члановима куће. "баба се коље". Било би. хлеб који се једе после свршетка славских обичаја. и бира девојчица која he носити Божју браду кући домаћиновој. дакле. На ову мисао. стога.а код Руса "Волосову браду" (божанство у мушком облику). Овај шабу се. који се једе последњег дана славе. фингирано утапају у воду . мећутум. "завршни чин обреда састоји се у томе да сваки члан породице мора окусити комадић чеснице. дакле.символа прве жетве. које су "туђа срећа".П. Уосталом и со и паприка који су на овом хлебу. кроз уста. То што девојке код нас ките "Божју браду" . да би могла постојати смисаоно дубља митолошка веза између Божје браде . уопште узев. коначно. и кога би гост. Шта се из свега овога може утврдити? Искључење жене из обреда мешења чеснице. a некад je ломе орачи". у нашој етнологији није био предметом теоријске анализе.) . a уношењем честица "делова" поломљеног хлеба у себе. jep he идуће године управо та "последња добити дете". како се то чини и у светом чину уношења бадњака. чиме директно у себе уноси животворну снагу овог обредног хлеба" (СМР. било сеоском атару. поред осталог. у српској обредној пракси. захтев да и мушкарци ове хлебове смеју додиривати само у рукавицама. Taj последњи дан славе у неким насељима своди се на други дан . Најзад. сим. Баба се сече. док се код Пољака овај сламени лик зове "Баба". омањи хлеб који све време славе стоји на столу. можда "свастике". слави три дана. 5. Чињеница да девојке смеју јести на Бадњој ве^чери "чесницу". 1970: 303-304.

чешће се употребљава у множини. у вези са нашом обредном праксом. "Бабе" и "зуба".а у складу са патријархатским принципом? И Литванци "послењи сноп зову боба". иначе. забрањује сваки органски. Тако je руски фолклорист Потебња одредио значење неколико важних обреда. Чешкој и Литванији казују да je у "последњем снопу" садржана знатна оплодна снага. нисмо овде у стању да одговоримо на сва ова питања. дакле и "оплодни" контакт са духовима. у овом случају обраћају се Ежи-Баби. Уосталом. и која гласи: "Мишу. Најпре. Пре свега. што српска "слава" нема паралелу у другим културама. у култ мужевљевог рода и "имања". снагом рађања коју симболизују митски заштитници њенога рода. тј. мећутим. није ни случајно ни бесмислено. односно Бабин зоб. Потебња доводи у непосредну везу Баба-Јагу. дакле. искуство нам казује како се мишеви најчешрист " 1^елетински' М-Ј·' "Питање примене структурно-семантичког метода у фолклоици . "приписује благородии утицај на здравље детета". "Божје браде" и "мишева". бабин зуб. Може ли се. Разуме се. то означава да ће идуће године добити дете . преко главе. Маринко Станојевић je. цивилизација. Реч je о томе што je женско дете најчешће било бирано из породице на чијем се имању обављала жетва. наводно због мишева. Мишеви. Баба (Jara). те je управо стога овај хлеб "табуисан" за младе и неудате жене. Затим. Миш и зуби налазе се у нарочитој магијској. Jara Баба имплицира: зубље. дају "детету железне зубе". кулшура. да ли уопште постоји неки смисаони однос измећу "Бабе". недосежљиве смислове. доводећи их у непосредну митолошку везу са зимом и смрhy. Имам утисак како овај нимало једноставан феномен није шире разматран у иностраној литератури због једноставног разлога. или просто Баби. 51. бабиЧе\ онај кукурузни клип. на основу тога.). стр. имплицира кротку. dej mizan zelezny!". како растумачити смисао топонима у источној Србији и Словенији: Бабин зуб. женски лик који се односи на Божићне обреде. Дакле. илодносш и обред иницијације2 (в. Пре свега. У германској митологији. житом. "Бабице". а затим. Зубе и Гвожђе. Петровић.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА слу њихова жртвовања воденом демону. Баба представља један од најстаријих митолошких ликова који асоцира на смрш. да на оплодну снагу "Браде" могу рачунати само интегрисани чланови породице. на први поглед. већ искључиво са оном која припада култу мужевљеве куће . Миша. говорићемо нешто касније. ако девојке једу "бабу" . о готово истоветном митолошком значењу миша у германској и словенској митологији. мећутим. О Баба-Јаги дао je. Није ли дубљи смисао поменутог табуа код нас у томе. О божансшву "Баба " Много je неразјашњених питања која се тичу овога митског лика.. Код Срба. у овој забрани имају још и неке друге. има однос према Рождеству. демонима очевог рода и имања. па тиме и не постоји могућност упоредне анализе обичаја. забрањивала je употребу овог хлеба од стране девојака као и млаћих жена. Код Срба девојчица која носи искићену и посечену "Божју браду". које на моби раде на великим имањима . и уколико постоји неки однос. односно у дубљој митолошкој вези. исто онако као што Jara. "огњишта". Видели смо. како смо видели. биће у најближој вези са демонима који се јављају приликом порођаја.биће оплођене. да ли je реч о томе да je "баба" име женског или мушког божанства. претпоставити да забрана отварања уста стоји у некој вези са могућношћу да кроз отворена уста не би из "Божје браде" у њено тело доспео демон жита породичног култа. али ћемо се о неким важнијим морати да одредимо. каква je веза "Бабе" и девојака. бабине зубе. а ши мени daj гвоздени'Ч У Словака и Чеха. и који би je "оплодио". коме она не припада. чињеница да девојке и млаће жене. успевајући да то испослују снагом свога односа према Јаги. у руским скаскама миш je у власти Jare. односно жене из другог клана. уместо миша. пронашао још једну паралелу измећу: бабе. У Мекленбургу. Најзад. који има на себи решка зрна (као у бабе зуби}" тан. Али. има и миш. као символом патријархалности. очито. Могућно je претпоставити да je хлеб "баба" повезан са имањем. "Божјом брадом". и с тим у вези. како смо видели. Код Словака када детету испадне први зуб. Лисицу. благонаклону људима (Потебни. Код Чеха: . када добију "бабу". да девојке не смеју бити у контакту са оплодном снагом. ево шеби кошшани зуб. Мишологща. а то значи и бити искључене из породичног култа како би ушле или прешле у нови.Jedu-Babo. У оба наведена случаја код Западних Словена.најчешће на туђим поседима. да ли je обележје лика хтонско по МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. изговором да се тако ваља из страха од "бабица". сматра он. чија je паралела у руској традицији Баба-Јага. 1995: 431). и његову везу са топонимом у Македонији Старков заб. Овој теми. један од најпотпунијих описа.Ježibabo. миша и кукуруза. Чињеница да je миша сада заменила Jara. или соларно. Рођењу. и при томе цитира једну изреку из Славоније. 431. која je слична Малоруској. Примери из жеталачке обредне праксе у Пољској.. милостиву богињу. које he својом удајом напустити породично огњиште. 1865: 85 и д. ф. мећу којима у првом реду имена мишева и лисиЦа. 1931: 91). за време зимског празника 12 ноћи не изговарају имена неких животиња. из интереса рационализације. односно у новијој верзији Холе или Хуле. основно je то да се младим девојкама. и тада треба казати: . чини нам се. Еду-Баби. Наведено према: С. Божићу. Петровић.добиће "бабице". Народна фантазија. којој се. stara babo. а то je Холда или Берта. рекосмо. Под термином абица" дописао je: "Бабица. 6. не сме да говори. мајка нареди да се тај зуб баци иза пећи. tu maš zub kosteny. мишу. stara babo" и слично. .

којима се остављају мрве са Бадње вечери. Код Словена и Германа je распространено уверење да постоји нарочит однос између миша и човекових.девојчицама. односно детињих зуба. Када je реч о женама. који се празнује у Бољевцу 27. Било како било. словенског народа. мишко! ево шеби кошшане. па као и миш одскакуће од тела до воде те се тамо напије. најчешће (и готово свуда) као миш". када би. дид или диод (Mächal. Женско дете не сме отварати уста у оба случаја: да у њено биће не уће ни "дух претка" из Богу браде. нити сцремати собе. према нашој обичајној пракси. 1900: 53-54). иначе му душа може измаћи као бели миш". По аналогији рационализације. припада патријархалном култу из кога je женско дете онтички изопштено. али са друге сама се показује опет као нешто телесно чулно".из култа предака. иначе ће детиња душа побећи на уста у облику белога миша (Grohmann. Чајкановић je упозорио да су и код Чеха и Срба "мишеви". найме. односно изађе душа у облику миша. и код Словена и Германаца. "овде очевидно душе. има јасан смисао: да дух умрлог претка не ућу у њено Биће! Дух претка. то j e . дете. 1909: 74).. Постојала je тога дана забрана да се дотичу кошеви и улази у амбаре са житом. у описаном примеру понудио и својеврсно психолошко објашњење. Найме. jep je бадње вече. у ствари гозба душама покојника" (Чајк. уочавамо како се.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА he налазе у амбарима у којима je кукуруз. Немци кажу: . а са гледишта компаративне митологије. и ретких бабиних зуба. односно којој je забрањено да једе хлеб "баба". новембра. у случају ковача.могла би. односно не би мишеви домаћину напаствовали убрану летину: жито и кукуруз у амбару. ваљало да му се она одмах затворе. магијским путем са . усшију . Но. или као иламичак . јавља у облику миша и назива се: дидко. изричито забрањују одрећене активности. И Јакоб Грим je запазио како према немачком веровању душа из заспалог човека излази у облику миша. и то редовно тако што душа излази "кроз усша. на пример. Преко зуба. га je обавеза девојчице која носи "Божју браду" .у којој се седиментира "дух претка". Найме. као лейшир. најпогоднији je медијум да кроз њена уста уђе. кудикамо je за нас важније то што се код Чеха. Судећивећ и по овоме. са друге. Дакле. Код Срба постоји празник Мишољдан. мишу. у који оне треба удадбом да пређу. са једне. ради о својеврсној рационализације дубЉе га. Међутим. Он се празнује како мишеви не би чинили л>удима штету. Код Малоруса: „Мишко. Оно што je овде посебно важно. маја. "Душа се само с једне стране разликује од тела. У Хомољу посебно не смеју ништа радити оне девојке које су приспеле за удају како им мишеви не би изгризли припремљене дарове (Милосављевић.која носи Богу браду. таква je душа "увек и свуда нешто малено. Копмаративно посматрано. 1913: 66. априла/ 8. које се темељи на визуелној аналогији кукуруза . "Богу брада" и "Баба". Предок . тачније за безбедан трансфер у други култ. како смо приметили. девојке и бабе налази иста врста повезаности "жене" са хтонским "мишевима". Верује се да се душа код таквих излазака из човечјег тела појављује и као змија. не учини какво зло. већ може тело повремено и да напусти. "добри дух жита". душа се увек јавља у таквим облицима да означава нешто малено. Иако остаје низ непознаница у погледу односа: девојчица и девојака. 1891:97). да je овде реч о спољашњем. и тада се појављује у различишим облицима. Ожеднелом човеку који спава душа излази на уста. уочавамо како се по читавој вертикали "жене". Сматрамо. поремети њихову припрему везану зъришуал ирелаза. "Заспало дете не сме да има отворена уста. "мехове". као симболи "имања".1994: 97). Станојевић je. манифестном плану обреда.. односно 9. у одређеним годишњим нтервалима девојкама . тада би. уистину. занимљив je jeдан податак из наше обичајне праксе. а ши мени дај железне зубе". Још je занимљивији однос бабе и миша. лако. да врати "Браду" домаћину коме и припада. за њих je постојала чак још строжа забрана: оне овога дана неће радити никакве ручне радове.^faus. гвоздених зуба. забрана према којој девојчица која носи "Божју браду" не сме отварати уста. Грбић. и да се. што je посебно важно. а назива се још и Мишји дан. Сасвим je редак пример да душа из тела излази у свом људском облику" (Wuttke. са друге стране. Maus komm heraus. показујући у компаративној анализи морала и обичаја индоевропских народа да je код Немаца име миша табуирано дванаест ноћи (код Срба су то "некрштени дани"). она не мора бити са телом непосредно сједињена. латентног смисла. Према веровању Немаца. Постоји сада рационализација. 1862: 21). на истој je црти и забрана према којој девојчица која носи Божју браду не сме да говори. у нашем случају девојчица .уколико дете говори док °си Божју браду" . 5. почев од: женског дешеша . Када je реч о односу миша и гвожђа. изађи. октобра. bring mir einen neuen Zahn herausl" (Мишу. у време када по веровању душе лутају по земљи. верује се. као и у случају са забраном да она девојчица која носи "Божју браду" говори. размештати ствари и постељину у кући. Јозеф Грохман каже да ако дете у сну отвори уста.посебно када човек умре. О овоме je говорио и Сартори. али ни из хлеба Баба. неће болети зуби. покретно.која припада очевом огњишту и имању. Корисно je овде да се наведе мишљење немачког етнолога Вуткеа који сматра да je словенско и германско схватање душе готово истоветно и. Због то- МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. због опасности да им душа предака . како joj не би испали зуби. да he мишеви изгристи. са једне стране. и мишева. податак да поменути празник светкују ковачи и то због мишева. онога који једе хлеб који су нагризли мишеви. да се у Горњој Пчињи празнује "Мистровдан" 25. за женску децу су табуисани. доводи душу у непосредну везу са мишем. поменуто женско дете које увече носи Божју браду отворило уста тада би мишеви уништили "жито" у амбару. мећутим. муха.на клипу. изнеси ми један нови зуб).

које предводе градобитие облаке. Бабице и Русалнице. овај "житни демон" дат у женској форми. Често се код Срба и Црногораца дете крсти најкасније за 12 до 14 дана од рођења. између Панађура. једења хлеба "бабе" . да je код других народа. амбивалентну функцију: он штити имање једнога домаћинства. последњи сноп се радосно носи кући и обожава као божанско биће. и да се у поменутом хлебу налази особена маншичка способност . има спрам човека иозишивну функцију. Баба. и када се фингира потапање девојака у реци. и које са "Бабицама" успостављају својеврстан однос. Исто тако. односно код Срба мушког демона. На крају. Било како било. 1992: 82). непосредно с тим повезана.злим демонима који припадају Другим имањима. ако девојка поједе комад "каи-е" . желим још једном. има такоће паралелу у нашим Ђурђевданским празницима. дабоме. У свим наведеним примерима "забрана": говорења док се носи "дух жита". кућном божанству. бацити га у стање лудила. заштитнику огњишта. стављање новца док "Божја брада" још није посечена . борећи се са алама. као што друге змије. има хтонски карактер."демона жита". Како je речено. чиме се. из чега се види да Баба стоји у некој вези са хтонским Русалијама. да скренем пажњу да се у источној Србији. затим. сада злих демона са којима се ово божанство бори. такође. она се ухвати и отера или убије. односно док се дете "не крсти". Верује се да се она налази у руковети жита које je остављено да стоји последње у пољу. на туће. односно але. II.по свршетку славе. Тако се "у Немачкој жито обично персонификује под називом 'мајка жита'". доиста. овај колач све време док траје слава на столу. У првом од тих случајева. овај се хлеб симболички "коље". запажамо да je судбина субјеката . односно иољарке.који садрже у себи оплодну моћ жита са имања домаћина) кореспондирају унутрашње смисаоно.забрана једења ("браде" или "бабе" . пророковања. уосталом. и Западних Словена посебно. мопи he у сну да "види" свога изабраника. Битно je да се појављују четири важна структурна елемента: девојка (будупи да je најлепша . као. У неким деловима Холштајна последњи сноп се обуче у женско одело и назове мајка жита. као својеврсно божанство. сводећи овај део разматрања. у бити својој хтонично и екстатичко. чин сечења богу браде металним срповима и. односно екстрасензитивно стање у које бива доведена особа која једе "бабу". које je строго забрањено девојкама. када се пожању те последње руковети. најчешће у строго породичном кругу. Тако. такође. видели смо. Он се остави у амбару. II.које после трећег. као демони који се јављају непосредно после пороћаја. предвиђања судбине детета. односно седмог дана од рођења детета одрећују његову субину. дана од пороћаја. амбар где стоји брада/венац и мшиеви . када девојке плету венце у реци. пре свега у западној Европи. у случају "забране једења". и у том погледу и на митолошко-магијском нивоу.који je умешен од брашна тога жита најзад. следи "једење Бабе". а змајеви. иољарке . где je. И сам чин код Немаца да из "житног венца" уочи Ускрса "седмогодишња девојчица истрља зрневље из њега и растури га у младом житу". код Влаха. зуби . било у негативном. Ова амбиваленција се уочава и у митском лику миша који има. у време русалне недеље могу омамити човека. У богатом материјалу који je забележио Џејмс Фрејзер. које се у неким крајевима Србије обавља пошто девојчица унесе "Богу браду" у двориште домаћинове куће . и након патерице и. поседују "способност пророковања". односно "слободе једења" (код Влаха) нарочитог хлеба. запажамо.забрана говорења .девојака. "Од најлепших класова тог снопа направи се венац и украси цвећем.. код Немаца 1R7 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. не допуштајући да буде предат домаћиновој кући. поливање ове браде водом.славског хлеба. Негде се овај хлеб „Баба" зове и иолудница. Најзад.змије. попут ала које наводе облаке са својих атара. венац. Уосталом. у нашем случају .усша . штите свој забран. видимо.породичне славе. трају "некрштени дани" од Божића до Богојављења.у лику чуваркуће. девојке које једу од славског хлеба "кап-е" могу да виде своје будуће изабранике.митолошки симболизује жртву житном демону). не сече се. који се у строго породичном кругу ломи уочи славе. која се редовно приписује врховном божанству. и змија . У овим описима уочавамо знатну сличност са нашом. које. српском обичајном праксом. код Немаца у функцији женског. и "Сућаје" . што корелира са истом дужином времена колико. како тврди Чајкановић.моћ предвићања. обичај да се меси славски хлеб "баба".као форма. супституше древни обред жртвовања девојке во- 183 . да je ово ентузијастичко. Дакле.а слично je тако и са уношењем бадњака у двориште.као да симболизује чин одстрањивања злих сила које се противе добротворном житном демону. било у позитивном смислу. и који. 1992: 81-82). a мајка жита се стави на под амбара да би ошерала мишеве" (Фрејзер. И овде нас не сме да завара формална разлика. унутрашње кореспондирају. па га најлепша девојка стави на главу и тако однесе газди или поседнику.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА дахом да уђе оплодна снага духа . указује на сплет структурно и смисаоно повезаних елемената истоветног ритуала. иначе. поседују негашивну функцију. такође. које "има значајну улогу у жетвеним обичајима. и када би било дозвољено млађим женским особама у кући да једу онај обредни хлеб "Баба" и учествују у ритуалу "клања бабе". али и са порођајним женским демоном "Бабице". трећег дана . као хтонска бића. а при вршидби се дух жита опет појави". код Влаха. Найме. Пошто je ритуал "клања бабе" окончан. На крају овога увођења у проблем митског лика Бабе. Он се не номера. Исто тако "у околини Данцига лице које пожње последње класове жита направи од њих лутку коју назове мајка жита или баба жита и довезу je кући последњим колима. уистину. борећи се са мишевима . Он се однесе кући последњим колима и затим сав иолије водом" (Фрејзер. које производе исте ефекте за време док не прође првих 40.

децембра до 6. Код Срба се исто ово семе. и једни и други замишљају да се налази у "овом снопу". Мећутим. венац направљен од последњих стабљика назива се мајка пшенице. мајка јечма итд. "Често се последњи сноп назива сшарица или сшарац. произлази да није случајна ова коинциденција у обичајима који важе код Јужних Словена.). То што je код Немаца реч о девојчици која мора имати 7 година. може. назван стармајка. кажу: 'седи баба'. Дубљи. реч je о хтонском божанству од које зависи плодност у пољу и стоци. 1992: 82). и ту жену увију у сноп [. сам узраст субјекта жртвовања . свеједно je. такође. искључује из обреда све оне који породичном култу оншички не припадају.. нема сумње. Тако се у Пољској последњи сноп обично назива баба. тачније.. "религијску чистоту" која je врло важна у обреду жртвовања. У околини Белфаста последњи сноп се понекад назива стармајчица.. Но. Beh смо говорили о овом обичају код Пољака. јануара. биће стари. 1992: 84 и д. У Сврљигу. Понекад жетеоци кажу за жену која веже последњи сноп: 'Она je добила бабу'. ако га добије мушкарац. И код Срба постоји пракса да сва деца из купе обавезно промешају ово зрневље од прошлогодишњег жита са Семеном које се баца у земљу. водом што има паралелу са поливањем доносиоца .. Како je овај период од Бадњега дана до 6.Баба. a имајући у виду да многи истраживачи сматрају да Венди или Венети представљају словенске народе: Словенце. удадбу. диференцирана још и на родовске крене славе. Ко га добије венчаће се те године" (Фрејзер. лутају елфе "у облику мишева". узето од "Божје браде" пре сетве пропусти кроз отвор змијске главе . за жену која га je везала каже се да je 'добила старца'" (Фрејзер. да "дванаест ноћи" у години код Немаца.девојчице. Ако je. код Срба. односно божанству Срба и Руса. и која уочи Ускрса обавља онај ритуал. код Срба Божић. који су учествовали у жетви. делом. занимљив je још један детаљ. Најпре. 'У последњем снопу'... по природи ствари. "Слични обичаји постоје и у словенских народа.. тај he идуће године добити "бабу". симболизује . годишњим" култом. од 24. Код Немаца je то "женски демон". "У разним деловима северне Немачке последњи сноп о жетви направи се у облику људске фигуре и назива 'старац'. "мајка жита". указује да мишеви кореспондирају са "космичким. које се граничи са насељима Алексиначког Поморавља. найме. када се неколико зрна помета са Семеном" (Фрејзер. божанство сунца. већ сви жетеоци бацају српове на њега и тако га оборе. који.у селу Гојмановцу.При везивању снопова свака жена се труди да не остане последња. То да се у главном снопу налази дванаесш мањих очито je алузија на дванаест месеци у години. Погледајмо сада ширу верзију обичаја. и у томе. али његова супруга. 184 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. II. Он се исплете и чува до јесени. поред осталог. ритуално посече. или њен супруг. а то je женска чељад.]. У Краковској области. ожениће се ружном бабетином [. Шта je Фрејзер забележио у жеталачкој пракси код Словена? "Код Словена се. Код нас.П. Ко га добије венчаће се идуће године. јер he она која последња веже сноп идупе године добити дете. Затим. Још je већа сличност српског божанства и божанства у реченом обичају у северној Немачкој. у "западној културној зони" . јануара уистину почетак нове године.невиност. Најзад.]. односно на неиздиференцирани мотивски круг матријархатско-патријархатских социјалних односа. Дајбога. "У околини Магдебурга мушка и женска послуга утркује се ко he добити последњи сноп. ако га добије девојка. са друге. када се у форми мишева душе умрлих предака мобилније крећу. кажу: 'Деда седи у њему'. II. Он се стави на главу девојке. указује на двојни карактер божанства. када се последњег дана славе ритуално "коље баба". последњи сноп назива мајка ражи. у зависности од усева. мајка зоби. Носе je кући на последњим колима и две девојке предају je газди. налазе се око Божје браде. и за лице које га пожње или веже каже се да 'добија старицу'" (курз. али и старац Деда. иоливање последњег снопа.]. код Немаца налазимо и примере који указују на амбивалентан карактер "последњег снопа". одједном. које су. Затим. односно кроз прстен .. а када га веже жена. или поливање саме Божје браде док још није посечена.. Чехе и Лужичке Србе. а затим чува до пролећа. удаће се за удовца. с једне стране. А и сам сноп се назива баба. 1992: 87). у којем je увијена жена. комадић или комадићи овога хлеба предају 185 . 1992: 83 и д. Тако увијену у сноп однесу je последњим колима кући. и понекад се састоји од дванаесш мањих снопова [. Найме.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА деном демону. па се затим. да се у последњем снопу једнако находи и "старица" .који такоће симболизује и соларни. али и оплодни принцип..). Он се не жање на уобичајен начин. 7 соларних месеци. найме. онда појава хлеба бабе у домапем ритуалу. душе покојника. симболизовати почетак 7 летњих. симболичка фиксација за првих дванаест ноћи. латентни смисао овога последњег "снопа" je у томе што он симболизује оплодну снагу: венчање. овде je много значајније то. У околини Тарнова. још непосечене.девојке и "Божје браде" код Срба. сви српови. или 'Она je баба'. Међутим.). С обзиром на то да се и "код Венда за мушкарца или жену који при жетви пшенице вежу последњи сноп каже да су 'добили старца'" . онај ко последњи веже сноп. овај амбивалентни карактер. И. мајка пшенице. II. Галиција. сада та опште народна слава. У Немачкој се он понекад уобличи и обуче као жена. када човек веже последњи сноп. ово божанство. мајка ражи или мајка грашка. йренос вегешабилне снаге на све живо. одговара структури божанства Западних Словена. где je сви укућани исиоливају водом" (Фрејзер. свим тим срповима.која симболизује снагу соларног и оплодног бића. кажу: 'Баба седи у њему'. Шта се на основи Фрејзеровог описа може још закључити? Видимо неколике сличности са нашим ритуалом. С. тачније.

].). или да певају док седе око н>е" (Лабуково. jep je тек тим чином. несумњиво. иако номинално припада једном домаћину куће која слави. поименице из Сврљига. из дамаћинове куће. забрана да се говори док се носи. као да носи својеврсни задушни карактер. односно код Словена све донедавна. препелица. 27. доиста. a људи не дирају амбаре са житом. овца. октобра у народном календару постоји један празник посвећен мишевима и зове се "мишији дан". Но. Јасно je сада. после Митровдана. Дакле. Давидовац. док се кити. задушни карактер. Овде hy навести неколико карактеристичних примера из мојих теренских истраживања из источне Србије. Сливје. a празнује се са великом строгошћу: жене тога дана не раде "ни за живу главу". тако je некако и са чином присуства мештана на породичној "слави" код Срба. форма "духа жита" je у форми "миша". колективно уважавање. а у Бучуму чак ставе и кесу са парама. покушава да побегне у облику животшье из последњег дела непожњевеног жита које пада под српом жетеоца" (Фрејзер. на овај начин. Периш. девојка. посету. "У Галибабинцу се. Округлица). поливају њега и браду обичном водом" (Радмировац). Да ли све то треба да значи. Kao да хлеб "баба". магарац. дан иза Митрова дана. "У Бучуму и Манојлици знају да би оном ко проговори док носи браду мишеви улазили у кућу. не претресају кућне ствари. II. довршио духовни рад на "своме имању". Гушевац). поред браде стави метална пара. 2. 1992: 92 . нишша се не говори". назива се у оним крајевима где се тога дана одржавају задушнице: Мишшровдан. са образложењем да се то ради због чињенице како би 'људи били живи'" (Гојмановац). све то претпоставља да je девојчица која носи браду. Kao да постоји нека паралела овога обичаја са познатим веровањем код Срба. Лалинац. амбаре и уништавали жито". рода. и слично. што je сад подстакнуто конфигурацијом локалног амбијента. "Негде постоји обавеза и да се прекрсте. У занимљивом чланку под насловом Feriae Murinae. којим се.. Мечји До. претпоставља као да je тај дух "мушки".курзив С."пољарка" . у облику Богу браде. лабуд и јастреб". или Мишољдан или Миољдан или просто Мишји дан. где се последње пожњевено жито не назива девојка.. септембар. "У основи ко сече он и носи браду. или "код наћава". или млађе чељаде из куће. који. не раде женске послове. могу окарактерисати као "примитивни"? Ово питање ћемо. "Остали животињски облици које дух жита узима на себе јесу: лисица. да се према Фрејзеровим описима ритуала говори како ће додиром жита поменута особа добити "дете". Ко носи браду: "Када стигне у авлију. a који су садржани у наведеној књизи: Мишологија. код Источних Словена Волосове браде. јелен. комадип "бабе" предаје се оном домаћину коме ускоро предстоји да служи своје "крсно име". Веселии Чајкановић (Чајк.. 1992: 156)? Најзад.. "У неким селима je познат обичај да се 'први сноп' повеже и усправи на њиви. Једном речи. умешен од жита са поља. чиме се трансцендира круг индивидуалне светковине. "'Богу-браду' сече: девојчица из куће [. пољу. који je према црквеном календару посвећен светом Нестору. Најпре о "Богу бради".1994: 260-274) je опширно доказивао како у западним српским крајевима постоји један други датум када се одржавају јесење задушнице. колективног ритуала. и при томе. Мечји До). Структурно гледано. Једном речи. винограду . 186 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. или ће се "удати за старца". ћушање приликом кићења Браде. мши.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА се свим оним гостима . срна. поштује и сам дух колективности.. свако од жетелаца ко има посла са последњим снопом ризикује да буде магијски инфициран "духом жита". медвед. Манојлица.постоји и заједничка чуварица поља . Јер. шаљу je шшо брже суседу који још није завршио рад на својим иољима" (Фрејзер. дете.као доброг демона који штити огњиште.Негде бирају ко ће сећи браду: тај мора бити у стању да док je носи до куће не проговори". "Донесену 'богу-браду' најчешће ставе код амбара". Плужина.у форми мобе када се искупе сви сељани на имању једнога домапина. да "примитивном човеку који верује у магијске промене облика изгледа сасвим природно да дух жита. Уосталом и сам чин жетве . истеран из свог обитавалишта у зрелом житу. који не пада уочи Митровдана. па je баба симбол заједнице. већ бабускера. 1992: 166-167). има "змију" . "У Околишту онај ко носи браду махом бежи ван пута". и подсећа на онај гробни мир у ритуалу једења хлеба Ћуше на Бадњој вечери. магија и обичаји (Петровић. Уосталом. имплицира и обред заједничког. Са овим донекле кореспондира и обичај у "Пемброкширу. оплодна снага "житног демона" поприма сад шири "колективни карактер". Дакле. за који се у западним крајевима где живе Срби везују јесење . сматра Чајкановић. ритуал. оставити по страни.П. које би да нагнају град на насеље. и садржи териоморфне преостатке.чуваркућу . У неким селима je очуван обичај да се.специјално за ову прилику позваним. Лозан. када je реч о имању. такође.. чињеница. "да мишеви не би изгризли дарове". "У Белоињу остатак од богу-браде иде у воду. Найме. будући да листом сви коректно поштују своје кућне заштитнике. пошто се семе стрља и баци у прву бразду". док још није одсечена.аждаја. "код славске иконе и крсша" (Црнољевица. индивидуално гледано. као и српове".која штити читаво насеље од навале ала . "У Околишту знају за обичај да се. Код Срба.. да ли се народи који су овај обичај имали и који je био актуалан код западних Еврошъана и у време када je Фрејзер истраживао поменути проблем. поред овога у средний браде побије дрво. обичај крсног имена код Срба управо укључује обавезно међусобно. после кићења браде ова полије водом из тестије" (села: Влахово. симболички и митолошки. да свака кућа. како то тврди Фрејзер. Kao да. такође. зашто се и 29. да дођу слављенику. "Након обављеног кићења сви седе око браде и ћуте" (Мечји До). али. говори о томе колективном елементу. има. II. а видели смо и код других словенских народа. који ће први имати следећу крену славу у селу.

како смо видели. пева док се седи око браде.живот. што у неким ритуалима добија. пре свих девојке.симболи попут снопа. класа. њега и браду поливају водом. онако исто као што. који чини део циклуса: живот . Често се трећег дана каже: "Ајдемо да кољемо бабу". док je на креном имену фиксиран за последњи дан. Реч je о следећим елементима у вези са ритусом Божје браде: "први сноп" се повеже и усправи на њиви. Само старије жене. како би "људи били живи". Ако проговори док носи браду. повезани са Божјом брадом. из страха од "бабица". прекрстивши се. такође.'лшшевм ће улазити у кућу. припада последнем дану. "Према свему томе. подсеha на чињеницу. те се њима дају комадићи хлеба "заклане" бабе. "окруњено семе" са браде које иде у земљу. у којима уместо живих људи (а потом животиња које су их замениле) представљају њихови знаци . да "Богу брада". назива се још и расшурница. које he одсада боравити. после кићења. или се бира она особа која je у стању да док je носи до куће не проговори ни реч. свакако. односно "страшила". затим. Овде je још једна ствар занимљива. у неким крајевима где живе Срби. брада се иолије водом. и као што уопште старински празници. хлеб од новог жита. птица као и други предмети . али "je народ имао вероватно своју етимологију. скроз наскроз мртвачки дан. кићење Богу браде. било за брашно којим he се месити чеснице. за со и паприку. наћава. као и саме српове. са имања домаћина. Када се добије семе од браде. који се једе ћутећи. славске иконе и крсша. 1996: 73). У средний хлеба баба има место за свећу а око центра су у рељефу од теста направлена у виду осмице . Донесена богу-брада најчешће се окачи код амбара. Са друге стране. Зашто наводимо овај податак? Пре свега. поред још неодсечене браде стави се мешални новчић. тзв. према Арханђелу Михаилу. остатак од богу браде. Коинциденција са "ћутањем". карактеристику славског колача бабе и припада ритуалу првог дана светковине. а каткада и читава кеса са иарама. Потребно je да се овде има у виду још једна паралела. тј. која je "прва субота иза деветог уторника" после Божића. иролећним задушницама. Док се "Брада" кити. посебно у Сврљигу. Нема никакве сумн>е да су мишји дани повезани са душама умрлих. а када стигне у двориште. да ли и завршетак мобе на имању домаћина на коме се прибирала летина. сумирајући два^важна обреда: клање бабе и божја брада. стоје у директној вези са душама умрлих предака. у крајевима где je сасвим добро очувана традиција "бабе". слама. амбаре и уништавали жито. Ко се "растура"? Свакако душе демона. могу да je једу. Отуда се. Исто тако. појављују и код Срба. када се хтонском свету супротставља свет соларног. у селима Копајкошари и Гојмановцу. Taj дан je. потребно je укратко навести њихове најважније карактерис- 188 МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ. ушорак. мишји дани трају "иеш дана.обредног хлеба. вучји празници у новембру трају недељу дана. задушни дан.два круга.расшурају се. тике: баба се "коље" трећег дана славе. намењени прецима. испраћај "бабе" . Разлика je само у томе што на Бадњој вечери. Чајкановић je у додатку својих разматрања о овом проблему навео један занимљив податак. Онај који носи браду махом иде странпутицом. пре свега женско дете. има истоветан смисао. Богубраду сече девојчица из куће. славе. последњег дана славе позивају они домаћини којима je следећа. симболизује регенерацију и обнову. Овај задушни дан би. или било које млађе чељаде из куће. из домена укрштања космогонијског и антрополошког циклуса. и који добије комад бабе и носи га својој купи. у домаћинствима других сељана.азе. облик "испраћаја бабе". баца се у воду. Зашто св. макар за кратко. не једу je млађе особе. у случају славе. крсно име. и тај дан схватио као мшији дан". да се код ових вишедневних празника посвећеним умрлим прецима.. Сада се поставља питање. постоји и супротан обичај: да се. прва слава у селу. У неким селима се гости шале изговарајући да he сада "неком предати бабу". могу трајати по више дана". претежно на западном простору. додуше. и зове се "ћуше". једном одсечена на њиви. страшила од сламе. што се одиграва за време "крене славе" домаћина. који трају више дана. и затим у вези са обредним славским хлебом баба. као и ношење Браде.лутка. ономе ко има следећу славу у селу. Због свега реченог. Архангел Михаило? Он je према народном веровању душовадник. последњи дан назива расшурњак. кореспондира са космогонијским циклусом. найме. Пошто je обављено кићење сви седе око браде и ћуше. ритуалним радњама je истоветна. а по свршетку свих породичних слава у целом насељу. затим. нишша се не говори. Чајкановић..каже Чајкановић.смрт . Да ли овај став може бити протумачен и тако. Ко сече браду тај je и носи. да je последњи дан. на пример. добри и зли демони који обитавају на имању. име које у западним крајевима има облик Михоил и Михол. када je реч о обреду божје браде могли смо запазити да се готово сви елементи које смо нашли у вези са "последњим снопом" код бројних народа. зове Миољдан. бадњидански празници и. на централним и истчним просторима на којима живе Срби. јасно je да je и 'мишја субота' субота која припада душама" . Taj дан би могао добити календарски назив Михољдан. Присетимо се речи Велецкаје: "Ритуални испраћаји на 'онај свет' старих људи као претходно наступајућа старачка немоћ трансформише се у обредне драмске представе. како смо видели. Функционалан садржај чува делимично аграрномагијску усмереност" (Велецкаја. коначно. празнује се "мишја субота". тако да се са бабам предају и душе. тада Тодорци оцл. добре и зле. Уосталом. или за сетву када се семе окруни и баци у прву бразду. Найме. тачније. те важе бројне забране истоветне са онима које важе о Мишјем или Михољ-дану. код свих мештана. у ствари. када се у пролеће спаљује "зима". Найме. Познато je и у вези са Тодорцима. последњи дан крсног имена. . и у томе посебно у источној Србији. одговарао тзв. гране и томе ел.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА задушнице.

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

одговарају поменутој схеми "кружног кретања": живоша (сечење Браде)
- смрши - "одвајање семена" од Сламе - иочешка новог живоша - бацање
семена у прву бразду. И исто тако, да овај ритус има свој космогонијски
пандан: сиаљивања "сшрашила" Бабе (у пролеће), чиме се оглашава нова космичка ситуација, почетак живота. Коначно, и најстарија верзија
ритуала, која има своју антрополошку димензију: исираћаја сшараца на
она] свеш - као симболичка ритуална активност у складу je ca митом о
регенерацији и дијалектици: живот - смрт - живот.
Велецкаја о том укрштању и симболичкој повезаности ритуала у
двема формама каже како се "у обредним драмским представама прелаз
ка квалитативно новим формама култа предака испољава у замени живог човека његовим знаком (симболом) - страшилом или лутком. - Из
описа словенских ритуалних радњи из XIII века види се да се ритуал испраћаја на 'онај свет' трансформисао у драматизоване обредне драмске
представе, у којима уместо људи фигурира њихов знак - мушко страшило. Замена живих створења њиховим сликама - типолошка je појава у историјијжтуала" (Велецкаја, 1996: 72). Према томе, постоји структурни
однос сшварног убијања сшараца - у интересу мита о континуитету и обнови живота, сшрашила - као супституције човека, најзад, сиаљивања
сшрашила "Бабе" у иролоеће - као космогонијског пандана антрополошког ритуса испраћаја "стараца", односно "зиме" и хтонског. Свакако, зависно од културних претпоставки појединих словенских народа, од ступња на коме су се излазили, најзад, од тога да ли je доминантан иашријархашски или машријархашски систем заједнице, тај je "испраћај" страшила у пролећу, односно у току лета попримао облике "мушких" или "женских" субјеката. "Најархаичније форме обреда, које носе у себи јасније
рудименте овог ритуала, испољавају се у 'сахрани Костроме' (страшило
од сламе и рогова), 'Јарила' (древни словенски бог плодности), 'кукавице'
и томе ел. и у погребним играма карпатских горштака и Подољана" (Велецкаја, 1996: 75).
Коначно, овде je од посебног значаја то што je Велецкаја довела у
везу све ове ритуале са формом и ликом "бабе". "Рудимента ритуала испраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају запажају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пак са
стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божја
брада'", и при томе каже како се најважнији подаци садрже у белоруској
народној традицији: '"При завршетку жетве сви везују огроман сном, који
се зове баба. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [...]·
Бабу с песмама односе домаћину". Пре него дамо свој коментар наведимо и њене речи како су "Распрострањени називи код различитих Словена последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник'" и који "садрже у себи исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декорација и човекова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...

Одмах пада у очи паралела између обреда које смо анализирали:
бадњака, шишања дешеша, ђурђевданских шрава и сејања - када се белом мушком кошуљом увију ови "актери" ритуала - и у том смислу и
само семе пре но што ће бити бачено у њиву. Сада видимо како се код
Белоруса тај "огроман сноп" који се ритуално прави после завршетка
жетвених послова назива "баба".
Друга паралела свих ових ритуала налази се у симболичком времену "ритуала прелаза", у овом случају из "хтонског у соларно", која има
паралелу у годишвьем циклусу: прелаз од зиме у лето - што се збива у
пролећним ритуалима, затим, антрополошки, "испраћај бабе" на онај
свет, као испраћај Старости ради постигнућа Младости и Раста. Отуда су,
сматра Велецкаја драмске представе "повезане с ритуалом испраћаја на
'онај свет' код паганских Словена, падале у период пролећне равнодневице, тј. на традиционалне покладе" (исто,122), јер се "Нова година [...] рачунала од марта" - када падају и покладе (Велецкаја, 1996: 159).
Другим речима са постојећом ритуалном праксом дијалектичке
тријаде: живот - смрт - живот, повезана су оба циклуса: космогонщски
(годишњи) и аншройолошки (животни). Разуме се, на томе принципу изграћена je и одговарајућа антропоморфна митологија, и у складу са тим
одговарајуће божанство које симболизује Смрт. Код Словена оно je често имало форму Бабе, односно Моране. Морана не означава толико
Смрт колико саму Зиму = сшаросш. Код Пољака постоји страшило Смрти-Зиме које се прави од коношъа и сламе, које, затим, Пољаци бацају у
језеро или блато узвикујући при том: „czort tebe zaberyl". Код Горњих Лужичана, за време ритуала на истеку зиме, прави се лик „страшило Смрти", од сламе и крпе, а зове се индикативним изразом (и код Срба у источној Србији, и у западној Бугарској, у Русији) кукла (= лутка од сламе направлена) коју ови Срби забадају на високу мотку, потом je лупају, ударају тојагама и каменују je. Онај ко je обори са мотке тај he вероватно
остати жив у текућој календарској години. На крају обреда куклу потапају у воду или je одвлаче на пограничну међу, на раскршће, затим je баЦаЈУ У „тући" сеоски атар. Другим речима, „Кукла", „Страшило Смрти"
односи се до места где се два села граниче, и тамо je пребаце преко меће,
суседима. Затим се враћају у село, носећи са собом зелену грану коју одсеку у шуми - као симбол пролећног живота, која сада ступа на место
прогнане Смрти.
Негде пак „Куклу" обуку у белу кошуљу, ставе „joj" у једну руку
метлу - што je симбол зимске вејавице, а у другу срп. Овим обичајем,
сматра Афанасјев, наши преци су представляли Морану као богшьу, коja je тим српом пожела све живо у седам светова. Житељи суседних села
одмах пошто спазе „туђу" Куклу на својој земљи, врате je, пребаце je
п
реко међе натраг суседима, симболички доказујући тиме како Смрт никоме не представља радост. Афанасјев указује на слично гледиште које

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

заступа Грим у Deutsche Mythologie. Найме, и код Пољака, Чеха, Шлезијаца и Лужичана ритуал изгоњења Смрти изводи се четврте недеље великог поста, који се најчешће везује за март месец. Чеси тај дан називају
смртна, тј. smrtedlna nedelja, Лужички Срби smerdniza, Немци Todensonntag
и Sommertag. У Италији и Шпанији усред великог поста праве страшило
Бабе, Сшарице (сшарухи), које затим пресеку напола. У вези са овим
обичајем Јакоб Грим je приметно како и код немачких и словенских племена обичај: „резаши сшару бабу" означава исто што и спаљивати и потапати Смрт-Зиму. Словенци бабу спаљују у среду треће недеље великог
поста. То се изводи тако што се припреми кукла, положи се на брвно,
трупац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на огањ. Код Малоруса за време дочека пролећа, по улицама и пољима се носе страшила Мари (Марени), која су одевена женском одећом, и
певају пролећне песме. Потом се страшило постави на какво узвишено
место и затим спали. Док страшило гори, мештани играју а молбама и
заклетвама се обраћају Пролећу, Весни.
Морана Чесима представлю богињу смрти и зиме. Вацерад сматра
да je ова реч у смисаоној вези са грчком Хекатом, богињом Месеца (ноћи) и подземним царством. Срби дају зими епитет црна. У једној причи се
казује како je покојник ходао тамо где се смркло сунце и где царује црна
зима; тамо je вечна зима, a љута зима прекрива његове очи.
Погледајмо још једном смисао једног дела анализираног обреда.
Видели смо како Словенци припреме куклу, положе je на брвно, шруиац,
а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на
огањ. Када се занемаре неки елементи, мање важни - тј. омаловажавајући карактер "кукле", у свему другом видимо паралелу са обредом "Бадњега дана". Бадњак - стара година, ставља се на дрвник и пресече, а потом иде на огњиште, како би се кроз оган> родило Ново Сунце, Нова година. Свеједно што код Срба прелаз из Старе у Нову годину пада почетком'јануара по јулијанском календару, а код Словенаца, Чеха, Пољака и
Лужичких Срба у марту. Нас овде интересује структурна димензија ритуала која je истоветна. Форма "кукле" - антропоид, ниуколико није различита од "храстовог дрвета" - које такође има сличну форму.
Говорили смо о обичају Лужичких Срба, који изгоњење Смрти и
Зиме обављају у ритуалу лупања, односно спаљивања „Кукле" - страшила.
Hajnpe hy подсетити на схватање Ј. Грима, који je скренуо пажњу да
je одомаћени израз у овом обреду, који je посвећен изгоњењу Зиме и
Смрти - преко „Кукле" - која симболизује Бабу, гласно: „резаши сшару
бабу". Желим овде да скренем пажњу на још један детаљ из обредне праксе Срба у источним крајевима, који се одржавао све до почетка шездесетих година, а колико ми je познато, ствар je истоветна и код Бугара бар у западно] Бугарској. Найме, све донедавна лицидери су од теста правили колачиће у виду женског антропоида - са горње стране ишаране цр109

веним и жутим бојама, a који су се звали кукле. Ове би кукле жене куповале уочи зимских задушница, носиле их на гробље, где би се такође на
ритуалан начин ове „кукле" „ломиле" и делиле по гробљу породицама
ближих пријатеља и суседа чији су укућани дошли на задушнице да одају
пошту својим умрлима. Kao да се и на овај начин у ритуалном „кршењу
Кукли" симболички обављају две радње: означава се крај Зиме, свршетак владавине Моране, али и ослобађање од Смрти, удаљавање од ње.
Тачније, пошто je Великом богу/богињи Смрти, Морану/Морани понуђена жртва у обличју „Кукле" - а затим „поломљена", чиме су овим и другим даровима подмирени и умрли преци, с правом се очекује, као уздарје,
њихово мирно обитавање у свету мртвих и хтоничном Сну.
Стално ваља имати у виду обредну праксу у источној Србији, према
чијем сценарију се трећег дана славе / крсног имена, ритуално „коље баба". Неколико идеја, с тим у вези, не сме бити занемарено. Найме, како
код Срба крене славе почињу обично у јесен, октобра, a завршавају, претежно фебруара, у зимском периоду, поставља се питање: није ли у овоме ритуалу "клања бабе" сачувано једно нарочито сећање на обред широког спектра, тј. протеривање Смрти? Найме, славе се везују за зимски,
хтонско-лунарни временски одсек, тако да je завршетак сваке поједине
славе пропраћен ритуалом испраћаја Зиме, Смрти, Хтонског. Исто тако,
постоји хипотеза да je слава посвећена душама умрлих предака, па тиме
и великом божанству Смрти. Управо због свега тога, у симболичком
„клању бабе" трећег дана - када слава завршава, домаћин са својим укућанима се „решава", „ослобађа" Смрти, којим чином престаје опасност
од деловања овога божанства. Као и на задушницима, када се од "поломљене кукле" овај колач раздели са оним "кућама" са којима се, и иначе,
одржава у животу присан контакт, тако и трећег дана славе, "од заклане
бабе" комадићи се поделе оним мештанима села са којима, неоспорно,
кућа слављеника одржава присне везе, а затим, то су и они који имају наредну славу у селу - чиме се у митолошком континуитету, у свакој кући
симболички "истерује Смрт", предаје другим кућама, све док се у марту,
око Поклада, на нивоу читаве заједнице ритуално не спаљује јединствено, заједничко "страшило" Баба.
Остаје нам да још испитамо део ритуала код Рома: испраћај "Бибије". Код Рома постоји велики празник крајем јануара, Јужице и ВерижиЦе, који се назива код н>их "Биби" или Света Биби. "Тога дана коље се само ћурка. Слави се дан-два. Први дан je, међутим, најважнији. Тога дана
нема музике, ни иевања, никаквог свирања ни играња! Мора бити тишине. Мир у кући! f...] Дођу гости, мези се, вечера. После вечере, свећа која
je намењена Биби, ...затим, остаци хране: кости ћурке, месо, перје од Курке које се још код клања покупи и чува за овај обред, све се то, дакле, пок
упи па двоје-троје из куће однесу на неку лепу и пространу ливаду, оставе све то тамо, што има у бити, симболички карактер: да je Свеша Би-

193

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
би 'испраћена'. Нека врста ритуала сличног Ђурђевдану, када се кости,
односно роваши јагањаца закопавају у 'мравињак' какве ливаде. Kao да je
реч о некој жртви, која се Курком приноси светици Биби. Отуда и онај
гробни мир у кући, без музике и певања. Тек када се врате са ливаде, и на
питање: 'да ли су лепо испратили Свету Биби', ови одговоре да су je испратили Србима, будући да и ови, богатији, имају душеке; тада тек настаје славље! Дакле, као да je реч о светици коју треба добро погостити,
жртвовати joj штогод. Што се, пак, 'душека' тиче, остаје отворено питање каквог je то значења? Осим да je перје гуске или ћурке у некој унутрашњој смисаоној корелацији са бадњиданском славом код Срба који су
je користили за своје сламњаче. Па, ако je због сламе сличай обред Бадн>е вечери имао карактер посвећења 'култу предака', али и 'житном демону' - и тада није било буке, свакако je овде реч о аналогном 'култу' код
Рома, који се на сличай начин слави. И на Бадње вече домаћин или домаћица износе храну и њоме пуде животшье [...]. Када се заврши прво вече
по испраћају 'Биби', гости на поласку својим кућама морају оирашируке"
(Петровић, 1992: 348-349).
Резимирајући излагање о хлебу "баба", потребно je казати следеће:
Баба се "коље" трећег дана славе; не једу je девојке, као ни деца; дозволено je свим одраслим мушкарцима, као и старијим женами да окусе од
овога хлеба. Девојкама je, наводно, забрањено да једу овај хлеб из страха
од бабица\ Или пак како кажу: уколико млађе жене једу бабу, "брзо he
остарити". Једно од објашњења je да je контакт са "Смрћу" - забрањен
подмлатку у једној породици. Други, социјални разлог, како се нама чини, лежи у већ речевом патријархатском систему наследства, који je сад
повезан са логиком митолошке свести да би контакт са овим "хлебом"
имао карактер инцеста између "духа" жита и женских припадника домаћинове куће, пре свега са његовим кћерима, које томе Духу и тој Кући
неће припадати и, оншички гледано, оне доиста и не припадају!
Трећег дана славе, када се "коље баба", гости се шале, казујући да
he неком иредаши бабу - тачније ономе ко има следећу славу у селу. Тада
свако од гостију - који дође на славу, добије комад "бабе" и носи својој
кући. Негде се трећег дана славе баба даје крупној стоци; бабу могу да једу они који немају добар сан.
Укратко бисмо из реченог могли закључити:
1. Исплетена "Богу брада" носи се домаћиновој кући увече; али,
увече се и "Баба" коље. Видели смо да се и код Западних Словена, а и у
Белорусији , "Баба" - последњи сноп са њиве, увече носи домаћину.
2. У пракси других словенских народа приметили смо да се женама
прописују забране у вези са "Бабом": жена на њиви не сме бити последња; ако последња одсече "Бабу" - добија дете; код нас девојчица не сме да
говори док носи "Браду"; а исто су тако сва млађа женска чељад искључена из ритуала једења "Богу браде". Упоредна, али структурна анализа

194

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..

сугерира мисао, да су, какви год били контакти млаћих жена и девојака
са "Бабом" - снопом или "славским хлебом" код Срба, повезани са "оплодним карактером"; и тај се контакт избегава, или бар није препоручљив.
3. Структура прославе вишедневног "крсног имена" има сличну
структуру божићних празника. Почшье се Бадњим вечером, које je хтонскогкарактера, а завршава трећег дана Божића. Уочи славе - на "повечери", као и Бадњег дана, строго узев, долази само најужи род, дакле, осим
укућана, још понеки ближи роћак изван куће. Тако и на Бадње вече.
4. Код Влаха, за славу се месе два колача: мушки, као две укрштене
осмице - "божја кола" - симбол "сунца", и женски, као ћирилично "Л" можда као нешто затворенији месец, унутар кога је ковржањ у облику
латиничног слова S. (в. Етнолошка, 1977: 151). Шта нам показују новија
истраживања? "Трећи дан сви Власи зову куада ('реп, крај'), али се може
чути и назив муошг ('старци', тј. задушнице), или пак [...] 'дан мртвих'"
(Дурлић, 1998: 254). Из овога видимо, да трећи дан има карактер "старог", "остарелог", што je код Срба добило облик "Бабе", код Влаха "Старца" - "Деду". Но, како год било, трећи дан je хтонскога карактера, каогод и први,уочи славе, или Бадње вече, уочи Божића. То je дан посвећења "умрлим прецима" - Смрти!

195

мит) и йракшично иодавање јединке Свешом.]. У Древним ритуалима пак какав je бадњидански. по сваку цену мора конкретизовати. учесник обреда. један ритуал живи у стално новим манифестним формама извођења. Црква je. Остали укућани имају тачно одређено место и сви су непосредно укључени у обред. полазишна и исходишна фаза. представља. на другој страни. Ова идентификација. при томе. У описаним народним ритуалима хоризонт Свешогје учесницима емоционално присан. вернике кроз јединствену "Духовну супстанцију". чиме се на симболичко-магијски начин учесници ри- 196 ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ туала сједињују "са Христом и у Христу". као и збивања и теме Старог завета могу и треба ликовно приказивати. можда "топлије" и "присније" постиже. аграрии ритуали. века . на пример.када je једном устаљен. Замислимо се над призором који видимо у цркви.. али у битном основу не би штетило изворној религиозности. ритуал евхарисшија који представља најважнији део хришћанског богослужења. онда се. он се. фреску Христову. у ствари. што je знатно допринело стварању конкретних представа о Свешом код широких. раде једно те исто . хтела или не. Како знамо. танки хлеб за причешће свештеника (у западној цркви). За разлику од црквених ритуала. тада увелико неуких слојева покрштеног народа. односно са Исусом Христом. Због тога нам се и сада још чини у праву Шелинг. њена доминантна. у древном српском ђурђевданском или бадњиданском ритуалу. тамо где до ње уопште непосредно долази. односно свако од њих посебно. свако има могућност да слободним партиципирањем у "општој схеми" индивидуално разиграва општи сценариј. Врло je мало. апстрактни појам Свешог -од којега je пошла у својој догматици. ритуал стрижења. да "ритуал" . кроз овај конкретан и с обзиром на његову теоријску недосежност. гледајући икону. код чина евхаристије. домаћин у улози првосвештеника породице изводи ритуал клања јагњета.али о томе "мисле" различите. Хлеб који се користи за евхарисшију зове се "хостија" и представља "велики бесквасни. док би "теоријско угуравање" Новог у ту матрицу као већ историјски упосебљеног "мита". Ритуал се изводи пре свега у цркви. ако je пракса ритуализовања у хришћанској цркви постајала знатно апстрактнија (од паганске). остварује се синтеза Оишшег и Индивидуалног. У њиховом извођењу долази до ангажованијег унутрашњег. 1981: 258). Најзад. Египћанин још Египћанин ако одстранимо његову митологију?". да се простом народу који je био у засади "паганских ритуала". Он се састоји од ритуалног једења хлеба и иијења вина. верник види слику Христова распећа и. Једном речи. недвосмислено одговорио: "Он je постао Хелен или Египћанин тек са својом митологијом.верник. очувавајући исконску архетипску структуру. њему једино доступан лик. односно других црквених великодостојника. Ришуал и вера . Испоставља се да ришуал има характер "архетипске матрице" . допринело његовој даљњој конкретизацији. Произлази да свешшеник нове религије и непосредни извршилац древног ришуала. учествују у овом ритуалу. И тако. што значи 'жртва'" (ЕЖР. а то значи. православна црква je. преносећи се с колена на колено. хтео или не.након иконоборачке кризе. на страни верника. под директном режијом свештеника. Узмимо други пример.а католичка ни тада . на пример са појединцима који учествују у литургији . од "теоријског знања" о Светом. У хришћанском ритуалу Душа иојединца мора бити у стању да се 'уздигне" до апстрактног надиндивидуалног и наднационалног Духа. морало нешто урадити како би се само Свешо колико-толико конкретизовало. Рекли смо да у ритуалу непосредно бивају стошъени: вера (теоријска свеет. и сви заједно. на потпуно идентичан начин. према којој je ришуал родно месшо религије. својим радњама се идентификују са Севшим. У ђурђевданском ритуалу. Реч потиче од латинске речи hostia. мада присуствује апстрактној церемонији. Такође смо утврдили да je "ритуал" шира платформа од "мита". за коју сада имамо и емпиријску потврду у изложении ритуалима из српске обредне праксе. када je на поставлено питање: "Да ли je Хелен још Хелен. до краја формализовано. била руковођена психолошки важном чшьеницом. са јасним цшьем да хомогенизује индивидуалне "душе". а да верник који га упражњава и даље "ради по старом". допустила могућност да се Христ и други актери Новога завета. тек од 8..он je нешто "по себи". како смо видели. У цркви.ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ 1. акт трансценденције. у горе описаним српским народним обредима има знатних примеса индивидуалне имагинације.Вера у ршиуалу У закључном делу овога приказа још једном ћемо се вратити почетно] идеји рада. да сваки учесник . тек тиме што му ее развила та митологија [. идентификује са Севшим. емоционалног подавања Светом. допуштена могућност. који јединка. може од званичника нових религија и цркава попримити низ других интерпретација. Митологија једног народа je на такав начин с Расла с његовим животом и бивством да je могла једино из њега самог . ђурђевдански. као у случају мистичке интуиције. но што je то случај. Учесници светог причешћа.који се налази у рецептивно пасивнијем односу. у овоме ритуалу и сам још додатно "разиграва" дати сценариј ритуала и тако допринесе емоционално приснијем сједињењу са Севшим.

Vol. Revuephilosophique 1947. Дечанског и Призренског власшелинсшва у XIV веку. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Београд: Просвета. X. Диркем. Београд: Просвета. (1989): Бања.V. P. О креном имену. M. (1971): Алексиначко Поморавље. 18 Auflage. M. (1862): Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mäuse in der Mythologie der Indogermanen. ЛИТЕРАТУРА Aberle. London: Aldine. било индивидуалне врете. М. A. erat apud antiquos. Београд: Историјски институт.односно митологија.: Res ista. Библија (1974): Библија или Свешо йисмо Сшарога и Нового завјеша. (1998): Слава ("Празњик") код Влаха Поречке Реке. књига друга. са којом су најуже повезани анализирани^ ритуали. (1982): Елеменшарни облици религијског живоша.Крсно име. H. LXXXIII. Дакле. већ се кроз ритуализацију у којој активно учествује. (1985): Црквени елементи крене славе. Београд: Просвета. Грбић. Београд: Просвета.Сврљиг. nee defuit ab initio generis humani. Бароха. (253-258). I. Бенедикт. До Свешог се у мишологији долази суштинским учествовањем Појединца. (1909): Српски народни обичаји из Среза Бољевачког. Augustin. Београд. Нови Сад. што треба да значи да он није само у прилици да у ритуалу разиграва једну "архетипску могућност" вере. a таква je и митологија Срба. N. August Rebr.било националне. У: О креном имену. Сокобања 1989. Београд. (1925): Detti extracanonici di Gesu. Васић. Goethe (1821): Über Kunst und Altertum. Найме. 100 . Даглас. Д. Berlin. Богдановић. Посебан отисак из Miscellanea 2. Д. Grohmann. Vol. није могућна ако се из ње искључи овај принцип иаршикуларишеша . I.Dichtung und Wahrheit. (1976): Обрасци кулшуре. (1996): Многобожачка символика словенских архајских ришуала. Ешно-кулшуролошки зборник. Грујић. Bruhl. Zagreb. Prag. Buonaiuti. то од њега и захтева. Будимир. Бојанич.. E. СЕЗ. Београд. C. СЕЗ. 35. Подгорица: Светови. Антонијевић. О креном имену. (1900): Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. К. Diels (1. Roma: Libreria di Cultura. Д. (1990): О Говору и именима. Р. E. Грковић. књ. Ее. quae nune religio Christiana nuncupatur. Даглас. древна религија .M. (1985): Слава . Београд. M. Ниш: Просвета. Сврљиг: "Етнокултуролошка радионица . Davy. (1966): The Peyote Religion among the Navaho. Караџић. Enciklopedija mistika. (1985): Владислав Скарић. (1993): Чисшо и оиасно. 3.-B. Живош и обичаји народны. Дурлић. Велецкаја. Васиљевић. (1994): Природни симболи.1983): Pra/iofo-atovciVNaprijed". Ниш: Просвета. 15. Београд: Младост. Goethe (1811-1814): Aus meinem Leben . XX век. (1986): Речник имена Бањског. Knj. (1973): Фрагменши једног збирног и једног оиширног иойиса видинског саниака из Π Половине XV века. (1996): O веровањима u обичајима из Свр/ьига. М. Београд: Народна књига. (1979): Вешшице и њихов свеш. књ. Обичаји народа српскога. ersch. Juni-August 1938.H. Библ. (1990): Predgovor. у извођењу ове вере он није напросто "глумац" већ саучесник у нечем што je истовремено и његово властито дело. Београд: Просвета. Brockhaus. Zagreb. L. Антонијевић. J. Сврљиг: Етно-културолошка радионица . I.Сврљиг". 14. Wuttke. књига XIV. дајући вазда тој Општој могућности презентну стварност. Α. Превели Ђура Даничић и Вук Стеф. М. (1977-1987): Der grosse Brockhaus. Београд: Плато. П. Постанак крснога имена. D. H. (1947): Carnets de Levy-Bruhl. IV.ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА произаћи". А.

(1910): Из Лужнице и Нишаве. Трој. Гласник Ешнографског музеја. Зборник. XX век. Пантелић. A. Београд: Просвета. Зборник за народни живош и обичаје Јужних Славена. Београд: Просвета. (1922): Die Zauberkraft des Augen und das Berufen. С. Београд: "Вук Караџић". Београд. религија. (1938) Revue thomiste XLIV. кулшура. Цигани свеша. 3. Београд: Просвета. Ђорђевић. СЕЗ. XLV. О креном имену. (1928): Божићни обичаји. (1931): Станојевић. Кулишић. (1924): Monotheism amongprimitive peoples. Radin. (1972): Клод Леей Сшрос. 37. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. (1985): Крсно име није ни патаренског. ( 253-297). С. књига LXX. (1913): Обичаји српског народа из среза Омољског. Београд: Салус/Чигоја штампа. Ђ. (1979): Аргонауши Заиадног Пацифша. Петровић. Београд. кн. (1990): Годишњи бича/и у Срба. Д. С. (1974): Врањско Поморавље. (1985): Постанак крснога имена. Зборник. Radin. Београд: Југословенска Ревија. H. (1974): Огледи из кулшурне аншроиологије. Милићевић. Rječnik simbola. Београд. наука. Малиновски. Библ. (1989): Филозофија. Београд. Истраживања (1984): Исшраживања. М. стр. Митровић.. Trstenjak (1870): Triglav.Т. Етнографски институт с музей . Београд: Млади истраживачи Србије. Београд: Просвета. (1891): Nakres slovanskeho bajeslovi.Б АН. Ж. Београд. Петровић. 19.. Пантелић.Ђ.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Ђорђевић. Eliade. Zagreb. M. Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада. (1974): Wörterbuch der deutschen Volkskunde. Зечевић. Кит Крим. Елијаде. СЕЗ. А. Ljubljana. Vit. Милићевић.. Петровић. (1974): Етнолошка грађа из Буџака. О креном имену.Ј.P. Гласник Ешнографског инсшишуйш САНУ. Београд. H. (1972): Језик и мши. 1975. B. Ст. Београд. Leipzig und Berlin. (1990): Шаманизам. M. "XX век". Јасперс. R. цивилизација. Караџић. Београд: Просвета. O. II књига. СЕЗ. Е. С. према: Петровић. Рељић. Beitl. M. Милићевић. Сапир. I-IV. Трој. Загреб. M. (1984): Наш народни живош. (1971-1979): Meyers enzyklopaedisches Lexikon. В. Ж.. (1969): O обичајима. Зборник. В. Рыбаков (1981): Язычесшво древних Славян. V. (1981): Енциклоиедија живих религија. Лич. Hamburg. књ. (1879): Essays von Max Müller. књ. Mythologicno raziskavanje.К. Ж. кн>. RS. II.(1984): Живош Срба сељака. Обичаји народа српског. Mächal. Meyer. 11/10. M. (1905): Тројановић. (1900): Заплање или Лесковачко (у Србији). J. Београд: Нолит. Београд. свез. CMP (1970): Сриски мишолошки речник. M. Ш. M. Ред. кн». Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Николић-С. Р. (1880): Легенда о св.19-36. СКА. Praha. В. О креном имену. (1988): Од легенде до стварности. Расветљавање егзистенције. Москва. С. M. Београд: Дуга. (1970): У: Сриски мишомники речник. Seligmann. (1985): Филозофија симболичких облика. В. Београд: БИГЗ. Шта je крсно име? О креном имену. XVI. I-III.. Малиновски. M. (1970): Миш ч збиља. Eliade. (1911): Тројановић. Мелетински. P. Roux. Е. Е. Gheerbant. Tod. Скарић. (1996): Магијско-митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у источној Србији. Загреб. (1977): Ешнолошка грађа о живошу и обичајима сшочара на Дубашничкој иоврши у североисшочној Србнји. Николић. izd. (1876): Кнежевина Србија. Милосављевић. Hochzeit. Београд. I. (75-122). E. (1992): Мишологија. Алексиначко Поморавље. Метафизика. С. Самнер. Зборник за народшшвош и обичаје Јужних Славена. Београд. Maritain. Ђурић. књига 31. В. Ловмј. (19642): Tratte d'histoire des religions. (1949): Eranos-Jahrbuch XVII. Теорије о друшшву. Ћ. (1971): Etimologiski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. XXVI. Кизније. M.. кулшура. Петровић.A. X. Љ. (1865): О мифическомъ значениьи некошорыхъ обрядовъ и иовърьй. Београд: Просвета. (1987): Chevalier. Ж. (1996): Ешнологија Евроие. (1989): Обичаји уз животни циклус човека у околини Књажевца. J. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Петровић. J. магија и обичаји. (1911): Geburt. С.. БД1971): Магија.. X.7-21. Хлябъш в славянскаша кулшура. Етнолошка. Потебни.Ш. Р. П. Paris. (Шабац и околина). Samter. Москва. Београд: Нолит. I. М. Београд: БИГЗ. Трухелка. Загреб. С. ни српског. ЕЖР. цивилизација. Ш. П.. Књ. (1966): Faune et Flore sacrees dans les Societes Altaiques. (1991): Исшорија веровања ирелигијских идеја. Новаковић. Београд: Просвета. Сокобања 1989. 11/36. (1985): Кућанска слава. Т. (1969): La Nostalgie des Origines. Филозофска оријентација у свету. Београд. Зборник ирилога за иознавњје Тимочке Крајине. Ђорђу. Петровић. Ниш. Београд: Просвета. Leipzig. К. Aufg. Касирер. Београд. A. С.Г. Erich. Müller.Ђ. Божић. Кулишић. 12. Нав. Т. Религија Словена. С. Петровић.. (1995): Мишологија. J. СЕЗб XVII. М. София. (1985): 'Празник' (слава) у североисточној Србији. Касирер. С.М. Главны сриски жршвени обичаји. Skok. Мишско мшиљење. Живот и обичаји народни. (1997): Магијско-митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у источној Србији. ни православног постанка. CE36LXXXVI. (179-223). Стан. С. Београд: Просвета. (1987): Срйске народне Пословице. (1985): Ларизам и крена слава.A. (1958): Живош и обичаји народни у Лесковачкој Морави. Књ. Београд. Београд. Р. Елијаде. Мишологија. АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Недељковић. Zagreb. E. (1985: Крсно име. Београд. Нови Сад: Трибина младих. Б. М. (1996): Ловмјањски.. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. 3. Сврљиг. Елиаде. О креном имену. стр. П. О креном имену. (1975): Питање примене структурно-семантичког метода у фолклористици.. Сшарине. М. Петровић. 9П1 . Београд: "Вук Караџић". Владимирци: Друштво младих истраживача. 9. Београд: Просвета. Paris. Кн>.

167-169.). 173-175. 118. N. 86. Просвета.. књ.111. 15-16. Α. Д. М. 101. 199 Александријски. 200 Зик (Siccke).165.137-138. К.). 153.199 Ђорђевић.. 39. 53-54. П. 189-191. Бигз.А. 93-94.).). 50. (1994): Мишскише слики на Јужнише Словени. Μ.М.199 Брил (Bruhl.82-83.. D.. 149. 88.).199 Виклиф (Wyclif.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Фрејзер. 96-97.).). 200 Кизније (Cuisenicr. E. 124.). 155.139.). В.131. књ. (1974): Wörterbuch der Psychologie.А.199 Афанасјев (Афанасьев.181. 200 Кант. Л. 116. E. R. Партенон М.1994): Сшудије из сриске релишје и фолклора 1910-1924.). 96 Вутке (Wuttkc. 200 Касирер (Cassirer.199 Августин (Augustin.). 5. John). Просвета.). 180. E. (1979): Аншроиолошке шеорије. Т. 86. 200 Есхил.138. 69.). 154 Липерт. 110-111. 47-48. 201 Генеп (Gennep. 199 Диркем (Durkheim. Хач.). 30. 98-99.27). W. E. Џ.155-157. 118. 98-102. 192 Вебер (Weber. 6. 6. 73. 153. 126-127.200 Ловмјањски.А. Београд: СКЗ. Ее. 66. Н.. 199 Грујић. 17-26. M. K. A. 91. 158-160. (1927): Апотропејски елементи у свадбеним обичајима код Срба и Хрвата. 6-7. 199 Дел Сарто.199 Васиљевић... 134.М. 11.) 17. Ο. том. В. Ш. (1961): Forschungsgeschichte der Mythologie. Београд... 192 Грковић. 76. Бигз. 80.1994): О врховном богу у сшарој сриској религији.199 Бојанич. (1992): Злашна грана.199 Васић. 94. M. (5. 121-122. Београд: БИГЗ.15.200 Ђурић. 105106.). I-II. 199 202 Деви (Davy. J. 156 Лич (Leach.М. B. 139-141. 87 Гиљфердинг (Гиљфердинг. В.). D.199 Грђић. 105. 29-31. 28-29. M. Просвета. H.. 200 Еренрајх (Ehrenreich). 157. 111.). 199 Даглас (Douglas. H. 104. 136-138. Чајк. Н. R.136-138. В. 35. 199 Галтон. 180. 201 Зечевић. A. 120.134. В. 166.).. 200 Мартин (Martin. ИМЕНСКИ РЕГИСТАР Аберле (Aberle.199 Вацерад. Београд: СКЗ. J. А. 1.1994): Сшара сриска религије и мишологија. 52 Велецкаја. 31-32. 79-80.172. 153. 36-37.199 Бонаути (Buonaiuti. 104 Замтер (Samtcr. H. 10. 151.А.. 10 Завојко. Београд: СКЗ. Чајк.. 20. Auflage. 39-44.. 67.10Q-102.).).). Просвета. 24. 52-54. 131. 110. В. XXIII.). Д. 127. 35. 48 Махал (Mächal. 200 Марије (Marillier. 200 Лазић. 191 Бајтл (Bei«. E. Партенон М.. Чаусидис. ИЗ. 81. 128. Α.. 137. 96 Ерих (Erich. 130. 113.. Београд: БИГЗ. B.). 114 Грбић.). 166. Hiller. Р. J.1994): Сшудије из сриске религије и фолклора 1925-1942..86. 122-123. Гласник Ешнографског музеја у Београду. 5-7 Маритен (Maritain.124.. 200 Лутер (Luther. 2. Vries. Р. (2.199 Будимир. 130131. 7-8. 180. 117-118.. 24. 109.. Чајк. M.172. кн>. 1. 146-147 Дилс (Dicls). 58-59. Тима. Н„ 166. Ст. 44-46. Бигз.165-166. 48-49. L.91. Шневајс. 59 Караџић.160. E.). књ.144. (1989): Sve o praznovjerju. 136. 135. J.. V.133. Чајк. 68 Бенедикт (Bencdict.199 Достојевски. E.164. Климент. L. 118-123. 157-158. 96.199 Гебрант (Ghcerbrant. 180. Ed..). 200 203 . 113.143. 13.Д. Α. 200 Крим (Crim.. 33 Беме (Böhme.).. 124. Београд: СКЗ. 3. München. II (21 . 38 Гете (Goethe). 82-83. ИЗ. 51. (3. 6. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske. Hehlmann. 199 Грохман (Grohmann. 132. 12.). 75. Андреа. 110. 82-83. 65. 96 Jacnepc. Бигз. 67 Дурлић.). G.).М. K. Партенон М.162. 45. 195. 15. Φ. 53 Вилсон (Wilson. L. 86. (1964): Journal of Asian Studies. X. 54-56. Партенон М. 30. 199 Бартлет (Bartlctt).82. E. 36.). 64-66. 53 Винклер (Wincklcr). 174 Грим (Grimm. Harper. 64-65. 128. 10 Еурипид. M.129. C. Г. књ.). 117. 107. 201 Зелигман (Seligmann. 92-94. Скопје: Мисла. 72 Антонијевић. J. 24 Бароха (Baroha.200 Ђорђевић. J.170. J. 96. 199 Богдановић. 200 Кулишић. A. M. С. H. 32-34.). 80. 17. Ф.159. М. 139-140. 200 Елијаде (Eliade. (1. 38. Vit. 53 Малиновски (Malinowski. M.

140.150-195. као и чесница од новог жита.10. 128.173.). 151. 94. R. 168. H. £. 160. К.. Jb. 46. Ритуал) Антропологија. 114. баба .. P. 156 Хесиод. H. 82-83. 151-154. 183-184. 51. 46. 167. 91. 59 Штур. 176. K.177. Ж. 200 Мезер (Möser. 201 Шелинг (Schclling. A.). J. 54.187.137. 6. 117-119. 202 Хернес. 179. 103.119. пољуби "бабу". 173-174. 201 Роде. у облику двеју осмица . 122. не смеју га додиривати.).. 166. R. нарушаван>а правила традиције. 73. 63-64.). 189. 153 Ру (Roux. 194.101102. 30 Милер (Müller. 150. 180-182. потом се здрави са домаћином. 123. S. 105. E. 150. 82-85. E. трећег дана славе хлеб се "коље". 42 Рибаков (Рыбаков). савремена. J. 94. 62.197 Шмит (Schmidt. W. 150. 160. гост на слави. зимски лик. 138. 150. пече у пепелишту.миш . 148. 166.21. 166. 131. J. 186. 201 Николић-С. данас служи за паприку и со..187-188. П. 114-117.167.201 Петацони (Pettazzoni. 100.176.193-194.158-159. 91.168. 157. Велесовом брадом. 33. 107-108. 82-84. 82-83.130.. 160. 89. 178. 98-99.116117.. 30.). 79 Антрополошка. 10 Чајкановић. 164. 188-189. 159. 17.182-186. 168-180. аншройолог.137. 137-138. топоними са основом "баба". 62 Анатомија ритуала. 159 Рељић. 134-135.125. 193. 49 Мил (Mili. 81 Тројановић. 179 Баба.202 Шевалије (Chevalier. као и "божја повојница". 128. Р. L. K. 58. 134. 62. део једу мушки укућани и старе жене. божанство Баба je повезана са мишевима. 72. F. 161162. 10 Станојевић.159-161. 14 Апотропејска средства. 141. 82. 118-120. 169. хлеб je табуисан. 10 Потебни. 118. 72. 194. 134. J. А.30. 6.). укршта се са космолошким. Α.).). M. 9. 72. 91. зубима. 54 Пројс (Preuss. 82-84. сличност са испраћајем Бадњега дана. 130-131. 12 Радин (Radin. сагнувши се. седимент религије. Г.. 33. 201 Нодило.181. M. С. 146-147 Агни. због "демона бабице".).. 126127. 159. 25. 77 Самнер. 23. J. 27. G. 92-94. 193-194. С. 191-192. 53. 161. 76-78. 201 Строе (Strauss. 159. 25. Ed. 15џ Недељковић. божанство Бабу. 161. неудата женска деца. 194. 39-40. 111. српских ритуала. 122. бабин зуб. 201 Сапир (Sapir. 161. 163. 201 Петровић. зао демон. меси се од зрневља "богу браде". чињеница.201 Ретклиф-Браун (Radcliffe-Brown).). џуњало.). 202 Хач (Hatch. за свећу. 179. 51 Анимизам. унуке и девојке домаћина "чиста" деца. 108 Сартори. 177. 12. 129. божанство смрти. 71. 181. 201 Питагора. 176-177. не померз се. само иман>е. 70.). W. 102-103.кукуруз. G. 9. 112-113. 164. M. 191. 166. млада. 110. 182. 189. 81.митолошко-магијскисмисао. 169. 104. 201 Петровић. 151. Г.. 167. В. мит.175 Ала. В.АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Мајер (Meyer).. 123-124. 72. M.181. Ср. Т.202 Хомер. 189. 155. C. 175176. имплицира зуб.. 161.). 179. 109 Аријци.171. 166167. демонска снага домаћиновог жита не сме прећи на женске потомке. 17.). 54 Xapnep (Harper. непокретност.14. B. слој. баба се "испраћа". уметности. J. C. 130-131. потреба јединке да се сједини са божанским.107. 191-193. 150. 157. 128. J. 163. 120-121.). 164-165. полудница).).). 132 Платон..143. Ђ. 47.179. 150. 111-113. ритуални.). или са једним кружићем.. Ћ. 171. 98-99.). 201 Радовановић. 54. 40 Баба. 21. 200 Милићевић. 200 Мошињски (Moszynski. 91-92. J. 73. 178. 75-76 Апсолутно. сва три дана славе je на софри. В. 128.. 7. 82-83. 59 Фрејзер (Frazer. 180 Скарић. 114.. H. 59-60.200 Мертон (Merton. 98. 55. етимологија термина "баба". 122-123. 30-31. 166-167. 179. 202 Шопенхауер (Schopenhauer. 79 Аниматизам. 24-25.140. 186.). 112.. 119-120. симболизује мир. 176. 183 Алах. 189..135-136.). M. 37. повезано са богу брадом. 18 (животни) циклус. 59-60 Хелман (Hehlmann. 166167. 165.). не сече.). 110. Ed. G.140 Пантелић. 174-175. 81. 100-101. 163. 71. В. 6. 181-182. 110. мањи хлеб меси се у источној Србији. део се даје стоци.200 Митровић. 156. 202 Фрис (Vries. Ed. 155. 94. 14 Аутомобил. 10. корелира са Русаљама и Бабицама. 201 Русо (Rousseau.). 179. архетипика ритуала.201 Николић.162. 178-179. истраживања. Прасветог. асоцира смрт. женско или мушко божанство. обред иницијације. M.171. 201 Фихте (Fichte.167. L. 159-161.80 Баба-Jara. 131. Биби код Рэ- 205 . 149. 159-160. аждаја. 150. K.). П. D. паралела: баба .. 86. 139-140. 191. 161-165. 34-35.. не сме у њихово тело ући дух претка. 174178. 134. 179. симбол заједништва.160. E. 202 Чаусидис. 58. 143.). ритуали испраhaja страшила "Бабе". 21 Анатемисаље. St. али симболизује и пар онемоћалих женских груди. на врху има ликовни елемент. 169. 140. 179.157-158. 182. 194. 52 Апејрон. баба (џоњало. 158 Архетип. 18. плодности. 155. 30. 100. повезана са зимом и смрћу.202 Фројд (Freud. 45. J. 7 Шневајс (Schneeweis.. В. 189. 150. 20 Шмит (Schmidt. Светим. 202 Хегел. 71. архешииски. 201 Причард (Pritchard. 70-72. Р. M. 201 Софокле. 201 Новаковић. 98.). 182. има власт над мишевима и лисицама. 100-101. образац. 86. 134. снаха. 46-46.. 101.. Th. 103. 138. јести. 94. 28. хтон- скиликови. 101. 15 Ареја. 23-24. плодност. 137. J. H. 12. 150. 153. космогонијски. 8. 182. 116. 82-83. 67 ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Аврам. природа религијског феномена. Светог. 66. 136-137. 113114.116 Арнаути. 151-153. хтонске одлике.. 168.182. последњег снопа. 165. 201 Трухелка. 10 Хилер (Hiller. 167. 182. 24 Мелетински. 201 Скок. 168-169. 18-19 Атом. 7 Антиритуализам (в.. 94. 130. А. В. 119-120. 14 Петровић. 5. 200 Милосављевић.миш.).асоцијација "свастике". велико женско божанство. 192-194.). J. хтонски или соларни лик. 201џ Сервије (Servier. 150. 159. 149. искакања из система. 80. 201 Трстењак (Trstenjak. 37-38.

црвеним концем везује. да не улазе у амбар домаћина. пре сунца. 189. дава- лац. 146-147. код Пољака баба.169-171. 99-100. мајка ражи. никако с домаћицом. 194. салаш. 75 Биће. кити се кућа. десне мушке чарапе баца жито. 163.177-178.ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ма. остаје ђубре.једење хлеба "бабе" значи идентификацију са имањем домаћина. хтонски култ. црепуље и жара. 168-169. 164. 174. 190. 120. 64-65. олује. слика Б. 48. домаћин. забрана сексуалних односа. епифанија мушке плодности. 99. 161. супротставља се соларно. жене се ујутру окупају. крстићима од бадњака. јер су биле "нечисте". учесници у тишини седе око искићене браде. на десном рамену. 6. мајка грашка. 92. 100. ришус: последњег дана. 189. 193. 104. 69. пчела. поља. 72. 192. "трактор". 173. мушког рода. 190. 187. 100. 132. божићпа печеница се коље. 170. 83. крај огњишта се сврдлом буши. 27. 187. дршка. 100. 14. 189. исти статус као и последњи сноп. 75. 161. 117. док носи браду иде стрЪнпутицом. 33. тканице. 153. стави поред метална пара.173. 184. 26 Бог. 190. 185-186. испраћај на онај свет трансформисао се у лик . 7. 114. п