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Apndice I

LA DOCTRINA DEL DERECHO DE SAN AGUSTN

Michel Villey

1. PRELIMINARES Nos encontramos ante una situacin histrica nueva. San Agustn vivi en el mundo romano, en Argelia. Estar ubicado sobre el continente africano no significaba un obstculo para ser centro de lo romano; pero un mundo romano amenazado desde el exterior por los brbaros. En el ao 430, cuando San Agustn mora en la ciudad de Hipona, los vndalos sitiaban sus muros. Es una cuestin discutida si San Agustn y la Iglesia realmente se pasaron al bando brbaro o si, como creo, permanecieron fieles, contra el oleaje brbaro, a la cultura greco-romana. Los cimientos del mundo romano, de la cultura greco-romana, estaban tambin minados desde el exterior por las msticas orientales, que ya haban transformado el Estado. Entre ellas, puede que tambin por el cristianismo; judos y cristianos fueron considerados durante mucho tiempo como los enemigos del Imperio y si Constantino sell aparentemente la reconciliacin entre estas dos potestades la misma no pudo ser total. Ya la patrstica griega (Justino, Clemente de Alejandra, Orgenes, Gregorio de Nisa) haba confrontado la cultura griega y la sabidura cristiana, buscando el acuerdo o constatando las oposiciones. San Agustn se encontrar situado ante un problema anlogo. A- La vida. Es una de las vidas ms clebres, gracias al hecho de las Confesiones. Se encontrar la sntesis y el comentario en el excelente libro Saint Augustin et laugustinisme de Marrou (De. du Seuil, 1956) o en La Vie de St. Augustin de G. Papini. 1. La formacin. (Cf.: Marrou: San Agustn y el fin de la cultura antigua) San Agustn nacin en Tagaste, en frica del norte (359). Sigui el curso normal de los estudios correspondientes a un joven romano culto: gramtica y retrica. Su carrera de joven estudiante pobre, lo condujo a la enseanza de la Retrica, en Tagaste, Cartago, Roma y Miln. Sus estudios, no slo lo familiarizaron con los grandes autores latinos (Cicern, Virgilio, Quintiliano) sino que le dieron ocasin de tomar contacto con el derecho. Su ntimo amigo Alipio, que lo sigui a Roma y a Miln, fue un estudiante de derecho (Confesiones, VI, 8 y 9) y la misma Retrica trata sobre la elocuencia judicial. A la sombra de la corte del emperador romano, entonces establecido en Miln, San Agustn procur acceder a la carrera administrativa (VI, II). Pero sobre todo, luego de la gramtica y la retrica, que la excelente educacin de las escuelas romanas saban mantener en su justo lugar, viene la filosofa, perseguidora de la verdad y de la sabidura, suma del saber para un ciudadano romano culto. La lectura del Hortensio, dilogo perdido de Cicern, convoc a Agustn al tema de la verdad. All se ubica su fase maniquea. Seducido por la doctrina de los sabios de esa secta, les presta su adhesin y llega a entrevistar con Fausto, el maniqueo. Luego

descubre a Platn y a los neo-platnicos; el libro VII de las Confesiones (cap. IX sigs.) testimonia la actraccin que guardar, en el pensamiento de San Agustn, la filosofa de Platn. Su idealismo y su sentido de las realidades invisibles lo encaminaron al cristianismo. En efecto, ltima etapa. De la filosofa pagana, San Agustn se eleva por fin a la sabidura cristiana bajo la influencia de San Ambrosio, obispo de Miln, de diversos contactos, de numerosas lecturas, de su madre -Santa Mnica, que los sigui a Miln-y, segn frase famosa de las Confesiones, bajo la accin de la gracia divina. San Agustn fue bautizado en el ao 387. Tena 28 aos. De all en ms, dejar la lectura de los autores paganos para meditar la Sagrada Escritura y se esforzar por vivir su fe. Es entonces cuando se abre un nuevo perodo de su vida, el ms creador. 2. Pastor y doctor de la Iglesia. La primera intencin de San Agustn convertido, fue la vida monstica. Roto un proyecto de matrimonio, se retira con un grupo de amigos a Cassiciacum. De entonces datan la mayor parte de sus Dilogos filosficos, en los que explica la filosofa pagana desde su nuevo punto de vista. Propone una doctrina del conocimiento por iluminacin divina, de hondo espritu platnico, pero cristianizado. Escribe sobre la verdad, el orden natural de universo, el alma humana, el bien, el libre arbitrio. Pero las circunstancias lo arrancaron de su ideal monstico. Vuelto a Argelia (luego del xtasis de Ostia y de la muerte de su madre), el pueblo de Hipona lo elige obispo. Aqu lo vemos al frente de una de las dicesis ms vivas de la clebre Iglesia de frica, ilustrada por los nombres de Tertuliano y San Cipriano; confidente del primado de Cartago y adems -por su propio prestigio personal-, escuchado por toda la Cristiandad del mundo entero. Adems de su papel ordinario de obispo (sermones, comentarios sobre la Sagrada Escritura, catequesis, administracin de justicia y de los bienes de la Iglesia), del inters que no deja de tener por las comunidades monsticas (se le atribuyen numerosas reglas), San Agustn se enfrentar a los enemigos de la ortodoxia, Una parte creciente de su tiempo lo consagrar a escribir cartas y tratados doctrinales. Su actividad, ser sobre todo la de un doctor, combatiente por la ortodoxia. San Agustn sali del maniqueismo. Contra esta secta, aun activa, defender el cristianismo, el valor del Antiguo Testamento y la bondad de la naturaleza y del conjunto de la Creacin. (Contra Faustum manicheum). 2 - Contra los donatistas. El cisma donatista, nacido al comienzo a raz de una divergencia sobre el reintegro a la Iglesia de los apstatas, se extendi peligrosamente en frica. San Agustn realizar contra l una lucha ardiente. Contra los donatistas defiende la unidad de la Iglesia cristiana y se resuelve a apelar al brazo secular, forjando as una teora sobre las funciones del Estado al servicio de la ortodoxia. 3 - Contra los pelagianos.

Un monje bretn, que logr una amplia audiencia, desarroll una moral asctica que da gran importancia a las virtudes humanas y presenta al hombre como capaz de salvarse mediante sus solos mritos naturales. Contra Pelagio, San Agustn conduce una lucha larga y apasionada convirtindose -ahora- en el telogo de la gracia que, de alguna manera desprecia la naturaleza. (Este aspecto de su obra fue, de todos, el ms clebre en el siglo XVII, en la ;poca del jansenismo). 4 - Otras polmicas. San Agustn, tambin debi luchar contra el paganismo que no haba acabado en el Imperio Romano, oficialmente convertido, y que conoci algunos retornos. (Conf.: De Labriolle, La raction paenne). Tambin debi preocuparse del peligro brbaro; en el 410, los visigodos se apoderaron de Roma: tal la ocasin en que escribi la Ciudad de Dios. En el 430 Agustn muere (en momentos en que se preparaba a concurrir al Concilio de Efeso); los vndalos asediaban Hipona. Hay todava otro aspecto en la obra de San Agustn. Es un mstico orientado ms hacia la vida monacal que a la de un obispo y ms a la oracin que a las luchas doctrinarias. Escribi numerosas plegarias y los Soliloquios. Tambin las Confesiones, llegadas a ser la ms famosa de sus obras, con aspectos sorprendentemente modernos; meditacin sobre los acontecimientos de la vida, obra subjetiva, interior y plena de la presencia de dios con quien dialoga. Esta vida fue plena: slidos, estudios -a la vez profanos y sacros- que fructifican ya en la edad madura en desbordante actividad y se coronan en la contemplacin. Pero la doctrina de San Agustn no podra ser bien comprendida si no es estrechamente ligada a las circunstancias que la suscitaron. B- Principales obras que interesan para la doctrina del derecho. Resulta difcil elegir, a travs de la obra colosal de San Agustn, los textos referidos a nuestro objeto. Ninguno trata especficamente sobre el derecho; en cambio muchas obras se refieren a l de manera indirecta. 1.- En tal dilogo filosfico (el De Magistro), San Agustn edificar su teora sobre el conocimiento por medio de la iluminacin divina, de inspiracin platnica. Esto nos concierne: si no conocemos la verdad, el bien y la justicia ms que por dios, no por la experiencia sensible; si la verdad y la justicia son Dios mismo, ser necesario renunciar al derecho natural de Aristteles y de los jurisconsultos romanos (sobre la parte filosfica de la obra de San Agustn vase: E. Gilson: Introduccin a la filosofa de San Agustn, 1947; F. Cayr: Iniciacin a la filosofa de San Agustn, 1947; tambin la excelente exposicin de Hirschberger, Geschichte der Philosophie, 1949, Y, Pag. 307 y sigs.) Las obras polmicas son, todas ellas, ricas en aspectos incidentales sobre la teora general del derecho. Contra el maniqueo Fausto, acabamos de decir que, San Agustn rehabilita la naturaleza (Contra Faustum); del mismo modo, consagra un tratado (De bono conugali) a defender dentro del mismo espritu, la institucin del matrimonio; en una carta contra los mismos adversarios defiende la propiedad (carta 157 ad Ilarium).

Contra los donatistas, construye la doctrina del brazo secular y de las funciones ministeriales del Estado en defensa de la Iglesia. Una serie de cartas (ad Marcellinum, ad Vicentium, ad Olympium), destinadas a la lectura pblica -cada una de las cuales constituyen una pequea obra- tendr considerable fortuna en el derecho cannico medioeval. Contra los pelagianos, sobre todo, San Agustn se ha extendido de manera abundante respecto de la importancia del hombre para lograr naturalmente la justicia y la necesidad de recurrir a la Revelacin divina. Si slo son verdaderamente justicia y derecho, los divinos, nada de lo tocante a la exposicin sobre la religin en la obra de San Agustn, merecer ser olvidado. ni el De vera religione, ni el De ordine, ni -igualmente- el tratado sobre la Trinidad, donde se hallan largos pasajes dedicados a la ley divina. El De doctrina christiana (que en el medioevo ha inspirado la organizacin de los estudios) nos servir para comprender e interpretar la ley revelada en la Sagrada Escritura y que auxilio buscar en la ciencia pagana. El comentario al Salmo 118 nos presentar la apologa de la ley eterna y el valor de la ley juda; el correspondiente al Sermn de la Montaa , la transformacin de la ley mosaica en ley cristiana evanglica; sobre el Gnesis, las intenciones de Dios sobre el orden de la creacin; el correspondiente a la Epstola de San Pablo a los Romanos, la nueva significacin cristiana de la ley natural, etc.... Es de todas estas obras desperdigadas de San Agustn, de objeto propiamente religioso, que la Edad Media ha sacado su concepcin del orden social No obstante, se hace necesario poner aparte algunos textos esenciales, si bien con no poca arbitrariedad. Elegira primeramente el dilogo sobre el libre alberio donde San Agustn estudia la libertad del hombre conciliada con la omnipotencia divina. En esta ocasin nos da (De libero Arbitrio, Y caps. 5,6 y 15) una teora sobre las leyes que regulan la conducta humana (Cf.: Cotta: Derecho y justicia en el de Libero arbitrio, A.R.S.P., 1961, pg. 159). En segundo lugar y sobre todo, leeremos la Ciudad de Dios.

2. La Ciudad de Dios Se puede consultar esta obra en diversas ediciones bilinges (Bardy en Descle de Brouwer, en curso de impresin; P. De Labriolle, en Garnier) o en traduccin (Lombert, 1675, que es a juicio de Marrou, la mejor). 1- La ocasin. Lo que se llama, en la historia de Francia, la gran invasin se produjo en el ao 406. En 410, escndalo ms grave, Alarico toma y saquea Roma. La capital cultural del Imperio de Occidente, la ciudad de Cicern y de Augusto, tambin de Ulpiano, de Paulo y de Papiniano, la ciudad que se crea eterna, es ocupada por los brbaros. Es la ocasin, para los paganos, de reabrir la vieja querella sobre las responsabilidades cristianas -que desde fin del siglo II haba dado lugar a los ataques de Celso contra el cristianismo y a los que haba replicado Orgenes - Querella que no ser cerrada jams. El cristianismo puede ser acusado de la cada de Roma (Gibbon, Frazer, Piganiol, etc....)

Los cristianos han recusado los cultos sobre los que fundaba el Estado romano, y se han apartado de las cargas pblicas para evadirse en aras de una mstica supratemporal. Su sistema de vida era el apropiado para salvaguardar a la ciudad contra la invasin de los brbaros, como lo haban sugerido los paganos?. La nueva religin no era incompatible con el orden jurdico romano que sostena la filosofa clsica heredada de los griegos? San Agustn (en sus Retractaciones) nos advierte sobre las intenciones con las que compuso la Ciudad de Dios; buscaba defender la fe contra los ataques renovados, reconfortar a los fieles sometidos a pruebas temporales, suscitar a raz del hecho un crecimiento de la vida espiritual y buscar realizar un juicio de los acontecimiento histricos a partir de la fe cristiana. 2- Contenido de la obra. El contenido de la obra es desconcertante. Ha sido redactada sin orden aparente, por pedazos durante 14 aos, publicada y leda en fragmentos, como una especie de diario, serie de comentarios religiosos sobre la actualidad poltica. Se abre con unas reflexiones sobre la cada de la capital y las causas de ese desastre pero importa tambin una disgregasin sobre la historia de Roma y la civilizacin, la religin, la literatura romana, la filosofa; se dispersa sobre diversos temas. Es difcil de captar el objeto principal y ha recibido de sus lectores diversas interpretaciones. En nuestros das se ha visto all, sobre todo una filosofa de la historia, o una teologa de la historia, porque la filosofa de la historia es un tema muy de moda. Dios mueve la historia, le da un sentido, una funcin providencial, porque Dios es la causa de todo y toda la historia debera comprenderse desde el punto de vista de Dios y de la salvacin. Otros han visto en la obra una exposicin de conocimientos sobre la civilizacin pagana. Otros una doctrina poltica. El tema es la coexistencia y el paralelo de dos ciudades. Aquella que tenemos bajo los ojos es ante todo la ciudad terrestre, cuya suerte est justamente en cuestin -bajo las especies del Imperio Romano-; sus destinos aparecen frgiles, provisorios; sus bienes, falsos; su justicia, tramposa. Sin duda que no merece que depositemos demasiado nuestros amores en ella. Nuestra verdadera patria es sobre todo la Ciudad de Dios: expresin ya utilizada por el donatista Ticonius (CF.Gilson: Metamorfosis de la Ciudad de dios, Pg. 51) y familiar a los odos de San Agustn, embebido del lenguaje de los Salmos (Ps. 86,3): Goriosa dicta sunt de te, civitas Dei. La ciudad de Dios es una realidad mstica, es la comunidad de los santos; pero se encarna histricamente en los grupos humanos que tienen por jefe a Abel, No, Abraham y los reyes justos de Israel (LXV); en la Iglesia Cristiana: Ella tiene su justicia, sus leyes propias; tiene prometida la vigencia y la victoria eterna; es en ella donde los cristianos deberan avocar sus esfuerzos, sobre todo. En qu queda el Estado? El pensamiento de San Agustn condena la existencia de nuestras sociedades polticas? Recusa toda alianza con el mundo imperial romano, asimilado a la sociedad de los malos a la civirtas impiorum (XV. I.i. - 18-20,etc.)? Opta por una teocracia, donde Constantino o Teodosio han tomado los grmenes de la imitacin de los Santos Reyes del Antiguo Testamento (V. 24 y sigs.)?

Si bien los resabios del maniqueismo, y puede que tambin la intransigencia de su temperamento personal, le pueden haber inducido de alguna manera a llegar a esas consecuencias, el producto de su reflexin es menos simplista, al fin de cuentas. Hasta tanto dure la historia y se complete nuestro peregrinaje terrestre y que la maleza y el grano no sean separados, es de la esencia de las dos ciudades del co-existir, estar mezcladas, imbricadas (I. 35 - XIX,26 y 37). La ciudad terrestre tiene, por su parte, su razn de ser en la historia; es la obra como lo es todo- de la Providencia Divina y cumple un cierta funcin en nuestra marcha hacia la salvacin. Por ello el Estado, las leyes, el derecho de nuestras ciudades humanas histricas -cuyo valor est cuestionado y que Agustn trata de confrontar con los de la ciudad celeste- sern tratados por el Hiponense desde el punto de vista de nuestra salvacin.

II. DOCTRINA JURIDICA DE SAN AGUSTIN Sobre la doctrina jurdica de San Agustn, existe una literatura abundante (y muchas obras en preparacin). Garilli: Aspetti della fil, pol. E sociale di S.A. (1957) Cottas: La citta politica di S.A. (1960) Fluckiger: Geschichte des Naturreschts I (1954) Giorgianni: Il concetto del diritto e del Stato in S.A. (1951) Brucculeri: Il pensiero sociale di S.A. (1947) Truyor: El derecho y el Estado en S.A. (1944) Combes: La doctrine politique de S.A. (1927) Schilling: Die Staats und Soziallehre des heil. Aug. (1910) Lo que resulta ms llamativo en esta literatura es que sea tan contradictoria. Algunos intrpretes bien pensados hacen de San Agustn un adepto al derecho natural concebido a la manera tomista: es por ejemplo la tendencia de Giorgianni. Otros ven el l al inspirador de la teocracia, el profeta de un derecho sacral, surgido no de la naturaleza sino de las fuentes de la Revelacin, tesis sta del agustinismo poltico; de todas la ms vieja y durante mucho tiempo influyente. Pero un tercer grupo de autores acaba de intentar recientemente demostrar (puede que no tan nuevo) que el verdadero significado de la doctrina sobre el derecho seria el positivismo jurdico (Cotta.). Lo que acabamos de decir sobre los supuestos de la actividad de San Agustn puede, en parte, ser la causa de esas divergencias: su obra nada tiene de escolstica, no trata ex profeso sobre cuestiones abstractas, intemporales como las que solemos tratar los universitarios y a veces encerrarnos en ellas. Agustn responde a situaciones: tal hereja, el cisma donatista o la toma de Roma. No pretende llegar de golpe a respuestas definitivas sino mediante tanteos a veces contrapuestos. As, en presencia del maniquismo, lo hemos visto defender la bondad de la naturaleza, la existencia del derecho natural; ante la hereja pelagiana nos pone en guardia sobre la verdad opuesta, esto es la corrupcin del hombre y la constante necesidad del recurso a la gracia divina. Nos ensea el primado de la Ciudad de Dios, pero no quiere desconocer la Ciudad Terrestre y sus leyes. La realidad es demasiado rica para entrar en algn sistema y San Agustn tiene el culto por la verdad muy metido dentro suyo como para no registrar los aparentes aspectos contradictorios.

La unidad profunda, la coherencia de su doctrina aparece si intentamos seguir a San Agustn al plano mstico que fue -como lo hemos dicho- el suyo propio; incluso, desde all, toma la debida ubicacin la poltica temporal tratada al modo de un Platn o de un Aristteles. San Agustn no buscaba proveernos de recetas de orden temporal. No era un profesor de derecho ni de filosofa del derecho. Recordemos que el fin de sus obras es exclusivamente pastoral; que el objeto de sus meditaciones es el orden sobrenatural. La clave de su doctrina jurdica, es el mismo Dios. Lo que aporta de nuevo viene de esa fuente trascendente de donde deriva todo. La obra de las Confesiones recuerda este descubrimiento (Confesiones III, 7) : Yo no conoca todava esta justicia verdadera, totalmente interior que en modo alguno juzga de las cosas por las costumbres y las prcticas exteriores, sino por la rectitud inmutable de la ley eterna de Dios todopoderoso, etc... La justicia, para San Agustn una vez convertido, no es nada menos que Dios, es sinnimo de derecho. Est plane ille summus Deus vera justitia, velille verus Deus summa justitia (Ep. 120,4,19); la justicia es aquello que Dios quiere; hoc quod vellet ipsa justitia est (id.); el orden de Dios sobre su creacin, pues Dios ha querido que todas las cosas fueran perfectamente ordenadas: ut omnia sint ordinatissima (De Libero Arbitrio I,6,15). Toda justicia y todo derecho residen el la ley eterna de Dios: Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens, perturabari vetnas(Contra Fausto XXII,27) Es infinitamente amplia la idea de ley eterna. Desde este punto de vista no es contradictorio que San Agustn, a la vez aprecie las leyes del Estado con un respeto que presagia el positivismo jurdico. El resultado ser la preferencia de otro sistema jurdico, el derecho sacral que el medioevo tender a realizar.

* ** A. LA AUTORIDAD DE LAS LEYES PROFANAS San Agustn consagr slo un pequeo lugar al derecho de la ciudad terrestre. Incluso en su obra sobre las dos ciudades, no es, en manera alguna, el objeto principal de sus preocupaciones. Su objeto era sobre todo, volver los espritus hacia otra especie de justicia. Su posicin respecto a las leyes de los Estados es muy importante (si se hace abstraccin de ella no tendramos sino una visin muy falsa e incompleta de su doctrina), nueva en el mundo greco-romano y paradojal para una cultura exclusivamente pagana. Se resume en dos principios aparentemente contradictorios: las leyes de origen profano no pueden pretender la justicia, son esencialmente injustas (I), no obstante, deben ser obedecidas (2). Pero, entonces, Cul es la razn de su validez? (3). Veamos separadamente cada una de estas tres afirmaciones. 1.- Injusticia de las leyes profanas.

La Ciudad de Dios est llena de ataques contra el Estado. San Agustn estigmatiza ya sea el conjunto del orden pagano, ya sea tal o cual institucin particular, por ejemplo las instituciones sociales (la esclavitud XIX, 19 y sigs.), judiciales (la tortura XIX, 6), militares (L IV, cap. IV y sigs.). etc.... Es cierto que su juicio no siempre es tan severo. Se corre el riesgo de mutilar esta compleja doctrina si slo se retienen los pasajes hostiles. San Agustn aprueba el orden jurdico romano; habla de guerras justas de Roma, reconocen en la esclavitud una institucin conforme -al menos en ciertas circunstancias- al orden natural. Ha defendido el matrimonio o la mayor parte de las medidas penales fijadas por largo tiempo en Roma por la legislacin pagana y, por ejemplo. Sancionadora de las costumbres sexuales contra natura (Conf.: III,8-15, De Nuptiis,20-35,etc....) No hay que excluir, como veremos y como la autoridad de San Pablo mismo lo haba sealado, que exista un cierto conocimiento entre los paganos de la ley moral y del orden natural del mundo. Por ello, en la Ciudad de Dios (como sin duda en numerosos textos antipelagianos) el acento est puesto sobre la crtica de las instituciones temporales. Se podra distinguir dos tipos de condenaciones. Por una parte San Agustn acusa a la ciudad terrestre de no perseguir ms que honores falsos, tramposos, provisorios, desviados, ...que nada penoso sea prescripto, nada de impuro prohibido; ... que las leyes vigilen los daos causados a la via de otro, no los que cada uno inflige a su propia vida... que las mujeres pblicas abunden.... que se beba, se vomite, que se sacien (II.20)..., tales parecen ser los fines del Estado. De all que las grandes conquistas de las que se gloria el Imperio Romano no le han aportado ms que vanidad, a nadie le ha dado la verdadera felicidad (IV. 3). Pero, por otra parte, San Agustn hace a todas las instituciones el reproche de injusticia. Por ejemplo, las conquistas romanas o las de Alejandro y los mismos grandes reinos, no son sino latrocinios magnos (IV .4). Ms an, hay un pasaje clebre de la Ciudad de Dios que denuncia la esencial injusticia del conjunto del orden jurdico romano. Es la famosa discusin sobre la existencia del populus, es decir de la comunidad poltica romana (XIX.21:cf.:I,21). Ella conduce a una discusin sobre la justicia de la ciudad, porque segn los paganos -es decir conforme a la filosofa clsica- no es ciudad ms que el grupo poltico fundado sobre el derecho (jus), por otra parte, conforme a esa misma filosofa no es derecho sino lo que es justo (justum) y la justicia consiste en dar a cada uno aquello que le corresponde. Qu justicia es esa que no da a Dios, autor y dueo de todas las cosas, el honor y el respeto que le son debidos? No puede, sino ser una justicia falsa, viciada de pies a cabeza, un desorden , un desarreglo. Porque la razn no tiene ttulos para dirigir el coraje y los instintos sensibles, si ante todo esa misma razn no obedece a Dios (cf.:XIX.,4); del mismo modo que un soldado no puede obedecer a su general si ste no obedece al jefe del Estado. Toda la jerarqua se esfuma, carece de fundamentos. Todo el orden jurdico pagano est -de esta manera- privado de justicia. Se observar que San Agustn, en esta discusin escolstica, ha sufrido la impronta de Platn para quien a la justicia concerna (Conf.: M. Villey. La formation de la pense juridique, p. 2 y sigs. De. Montchrestien, 1968) no solamente la armona social (el justo reparto de bienes entre ciudadanos) sino que, ms an, se encontraba ligada de manera indisociable, al equilibrio o armona interna del individuo. Cuando el desorden est instalado en el individuo no hay manera alguna de orden social. San Agustn no hubiera conducido de esta manera su razonamiento si hubiera conocido a Aristteles y su anlisis realista del dikaion politikon (pag. 39 y sigs. De La Formation... ya citado). De all que el orden institucional romano, tal como lo ha legado el paganismo, no es en manera alguna justo y permanecer siendo injusto en tanto no

sea refundado a partir de la fe cristiana (esto es, como veremos luego, transformado en un nuevo tipo bien diferente de orden social). No constituye, propiamente hablando, un derecho. Donde no hay nada de justicia, no hay nada de derecho...No es posible llamar derecho a las instauraciones injustas de los hombres, porque ellos mismos no llaman derecho sino es al que viene de la fuente de la justicia...(XIX,21). San Agustn, no obstante, sigue fiel, al menos en su terminologa, a la doctrina tradicional de la filosofa jurdica clsica greco-romana que ensea que el derecho es lo justo. Jus enim est quod justum est...(Enarr. in Ps. 145,15) Mihi lex esse non vidtur, quae justa non fucrit... De lib. Arbitrio I, 5, II). Llega a designar con la expresin jus humanum, las leyes de la ciudad terrestre pero esto no es ms que un licencia del lenguaje; propiamente hablando sostiene que las instituciones profanas no son derecho. 2.- La obediencia a las leyes profanas. Pero, pese a esto - he aqu, en la historia de la filosofa del derecho, una gran novedad - San Agustn va a propugnar la autoridad de esas leyes injustas. En rigor de verdad, esta es la continuacin de la doctrina judeo - cristiana, tal como se expresa - no todava bajo un forma filosfica - en la actitud concreta de Jess frente a las leyes de Asuero o de Daniel ante el poder de Nabucodonosor. Del mismo modo Cristo parece aceptar en sus parbolas las costumbres paganas de su tiempo: el prstamo a inters (Lc. XVII, 7), el salario (Mt XX, 1), etc. San Pablo reconoca el poder de las autoridades imperiales (rom. XIII, 1,7) y la sumisin de los esclavos (I Cor. VII, 20: Itim. VI, 12: Phil., etc...). Con las fuentes de la experiencia cristiana, en la meditacin de la Biblia, San Agustn pondr nuevas luces sobre todo un sector de fenmenos jurdicos, desconocidos para las grandes filosofas clsicas (quizs presagiados por el estoicismo). Ensea cerradamente la obediencia debida al Csar, a las leyes de la ciudad temporal. En su peregrinaje terrestre - tanto que las dos ciudades rivales quedan mezcladas - el cristiano debe - dice l - sar del estado profano y sus leyes; y obedecerlas (v, 19; V, 21; II, 19; Cf.: Confes. III, 8, 15). Este deber de sumisin, lo subraya respecto de las instituciones aparentemente ms injustas. No slo respecto de la institucin de la propiedad privada que San Agustn tuvo que defender en forma expresa pese a que ella estaba lejos de corresponder a su ideal de justicia (Ep. 157 a Ilarium; En. In Ps. 85; Tract. In Joh. Ev. VI) sino adems la esclavitud (XIX, 14 y 15). San Agustn permanece fiel a la tradicin de la Iglesia que nada hizo por la abolicin de la esclavitud. Esto explica porque el Apstol adverta a los mismos esclavos ser sumisos a sus amos y serles afectos... sirvindolos no por el temor a la pena, sino por el amor de su deber, hasta que la iniquidad pase y que toda dominacin humana sea aniquilada, hasta que Dios haga todas las cosas en todos (XIX,15) La solucin de San Agustn toma todo su sentido si se tiene en consideracin que no tiene, como Aristteles, a la esclavitud por una cosa justa no autnticamente natural. Hay un texto de San Agustn que legitima las casas de prostitucin. Hay otros ms clebres y cuyo fortuna histrica ser considerable contra la objecin de conciencia y que legitima la guerra: Quien es culpable en la guerra?. El hecho es que los hombres mueren... y buscar a quien reprender es cosa de traidores, no de espritus religiosos. Voluntad de destruir, crueldad en la venganza...deseo de dominacin he aqu de lo que es culpable la guerra... pero desde que Dios o alguna autoridad legtima la conduce, tomar las armas es un hecho de los buenos...Justo es el orden que dirige, entonces...Juan

no pidi a los soldados que dejaran el oficio de las armas, Y Cristo orden pagar tributo al Csar, que ha de servir para alimentar sus ejrcitos, etc...(Contra Faustum XXII, 74; en Graciano CXXIII,q.i,c.4; CF.: De lib. arbit. I,12;C.D. IV,15). No obstante, hemos sealado que San Agustn no crea demasiado en la justicia de la guerras romanas.(IV.4). El captulo VI del libro XIX, contiene la denuncia de la injusticia de la institucin de la tortura, la cual era entonces tenida como un medio indispensable para solventar las dificultades de la prueba. Pero el texto contina as: Pese a estas tinieblas de la vida civil, un juez que sea sabio, subir al tribunal o no? Sin duda que subir. Pues la sociedad civil que l cree no poder abandonar sin crimen lo obliga; y no cree que sea un crimen torturar a los inocentes por el hecho de otro... Un juez no cree hacer mal haciendo todos esos males porque no los hace por gusto, sino por una ignorancia invencible y por una obligacin indispensable de la sociedad civil. Pero aunque nadie lo pueda acusar de malicia, es siempre una gran miseria...(XIX,VI). Dudo que Pierre-Henri Simon, en su revista de historia de las doctrinas teolgicas, cite ese texto por ser autnticamente cristiano, sino kantiano, y porque ha tenido una cierta fortuna en la historia de la Inquisicin. 3.- Los motivos de obediencia. Cul es, entonces, la razn de ser de la validez de esas leyes al mismo tiempo proclamadas injustas, o en las que justicia es dudosa o seriamente imperfecta? En la obra de San Agustn hay diversos elementos que permiten una respuesta, variados segn las hiptesis y situaciones consideradas. En ciertos casos la institucin, a falta de una justicia plana reivindicable para s (porque San Agustn posea una nocin muy exigente e ideal de la justicia), posee por lo menos algn valor y como un embrin de justicia en cuanto se presenta como til para el orden; entendamos bien, para el orden temporal. Pero hay diferentes tipos de orden y diferentes grados de paz; San Agustn ha meditado profundamente esta nocin de paz (Bernheim-Arquilliere); toda actividad segn l tiene alguna paz. Pero por debajo de la paz perfecta, que sera obra de la justicia (pax opus justitiac) hay formas inferiores de paz, ms o menos injustas, tranquilidades provisorias como la de la ciudad terrestre. Tal es el tipo de utilidad que cabe esperar de las leyes del Estado (XIX,12). Y si es vano pretender fundar la ciudad terrestre sobre el fundamento de la justicia (XIX,21) ella puede serlo sobre ese inters provisorio de cierto orden, de seguridad (XIX,24). Del mismo modo, la guerra, la esclavitud y la tortura podrn ser, al menos, medios de esta empresa. Si slo es justa la norma de la Escrituras que prohiben asesinar, slo merece igualmente el nombre de ley, la ley contraria del Estado no debe ser menos obedecida porque ella sirve a la paz de la ciudad, siendo hecha para proteger al pueblo tuendi populi causa lata est(de Lib. Arbirtrio, I,II y 12). Orden exterior, seguridad de la vida comn temporal. Por otra parte, en la misma hiptesis en que se ocupa de una ley mala, invocar otra razn que tiene una dimensin ms general. Es que la potestad de hecho de donde la ley emana, est viculada a la Providencia; su autoridad surge de una suerte de mandato de la Providencia. San Agustn se incorpora aqu a la tradicin judeo-cristiana (y puede que tambin estoica): la Biblia marcaba con fuerza y continuidad el carcter providencial del poder de Egipto y de las conquistas asirias, como as tambin de todo lo que acaece histricamente (Es por m que reinan los tiranos), al igual que la potestad de Pilato.

El pensamiento de San Agustn, ms que cualquier otro, est penetrado por la idea de la omnipotencia y de omnipresencia divina: todo lo que sucede es obra de Dios y, de un modo misterioso, entra en su orden. Obediente a las leyes del Csar, el cristiano sabe que tambin ste debe inclinarse ante la ley eterna. Las mismas rdenes de los tiranos, por injustas y malas que sean, tienen una razn de ser oculta, un sentido en la historia de la salvacin. Por ejemplo, las persecuciones de las que fueron vctimas los cristianos y el mismo Cristo, por ms injustas que fueran, servirn par la salvacin de los mrtires y de la humanidad; es en ello que se descubre su sentido en le plan divino. Tal, es la visin de la historia de San Agustn. Por cierto que no deifica la historia, el sentido de la historia, como se hace hoy da. No proclama, como Hegel, que el poder vigente sea justo; poro ensea a respetar el hecho histrico que siempre refleja alguna cosa del orden de Dios. Buen sentido que falta a los soadores del ideal abstracto. Esta es la razn por la cual San Agustn luego de haber negado su justicia, ensea firmemente el respeto a las leyes de la ciudad terrestre. Se observar que esos motivos son de un nuevo tipo, ignorados por las doctrinas clsicas del derecho natural. Ellos nos transportan, como lo han sealado ciertos intrpretes, a un clima de positivismo jurdico. Orden pblico, seguridad, poder de hecho, respeto a la historia, sern los polos del pensamiento jurdico moderno. Una parte, al menos, de la doctrina de la Ciudad de Dios, deba estar destinada a tener una amplia resonancia, al conducir al positivismo jurdico de la poca moderna; positivismo que hunde, a travs de los escritos de San Agustn , sus races en el cristianismo. Pero, de qu valen en definitiva esos nuevos fundamentos de la ley? San Agustn da a los fieles el precepto de obedecer al Csar y de observar el derecho romano. Pero al mismo tiempo despoja al derecho romano de esa aureola de justicia que fundaba su autoridad a los ojos de los paganos. El derecho de la ciudad terrestre viene a ser un conjunto de usos; de convenciones (Conf.:III,8,15); de costumbres de hechos (consuetudines - De div. Quaest. XXI) de los que no se puede probar su valor; de prcticas de los tribunales que, se sabe, estn alejados de la verdadera justicia celeste (jus fri opuesto a jus poli sermn 355,IV,5); o de rdenes arbitrarias de los reyes (legen regum opuestas a divinum jus - Tract. Hoh. Ev. VI). Sin duda que el cristiano buscara, en su fe en la providencia, motivo suficiente para obedecer a esas instituciones de hecho; l las usar (uti); pero segn la oposicin corriente en el lenguaje de San Agustn, se guardar de gozar de ellas (frui), lo cual supone reconocerles un valor en s. De este modo, los mrtires deben usar -en vista a su salvacin- las leyes de sus perseguidores, pero repudindolas al mismo tiempo. Para quien no tiene la misma fe en la Providencia y el mismo despojamiento de sus intereses temporales, es posible creer que aqul -el cristiano- no mantiene ms que le precepto del desprecio. Los fundamentos agustinianos sobre la validez de las leyes, parecen a los ojos del hombre comn, carentes de fuerza de conviccin. Son aun imprecisos en cuanto a sus consecuencias. El positivismo recomienda obedecer a los poderes de hecho... pero Cul es la potestad de hecho? Aquella que tiene detrs de s la fuerza o el viento de la historia? Ptain o De gaulle? De Gaulle o Saln? Roma o los brbaros?

Precisamente, es el problema del jurista ante la circunstancia. San Agustn est muy por encima de las oscuras cuestiones de los juristas como para proveer la menor solucin. Recomendar el hecho de las leyes positivas como objeto de obediencia estricta, como lo quieren los positivistas..., pues esta solucin tiene el rigor suficiente en tiempos de calma para los sujetos; les da una norma de conducta: la observancia del orden establecido. Pero qu pasa al legislador? Segn qu norma, qu criterios, qu mtodo har la ley l? Ello sera demasiado largo de explicar, responder el tratado del Libro Arbitrio (I,XV,32) y no del todo necesario para nuestro propsito el plane ad id quod proposuimus non necessarium. Rehusa responder. Seguramente que esto no estaba dentro de las preocupaciones de San Agustn. No estaba de manera alguna en su mbito, sin duda dejaba a otros la tarea de tratar esos problemas. Pero qu peligros para aquellos que prontamente demandaron a San Agustn toda una filosofa del derecho! No encontraron en sus obras nada que pudiera favorecer el arte del derecho profano, hacerlo vivir, hacerlo progresar, sino un exceso de resignacin ante la injusticia de las leyes, el derecho terrestre abandonado como cosa despreciable a la arbitrariedad del poder o a los caprichos de la historia. Grmenes de falencia, San Agustn tenia tan a menos al autoridad del derecho profano, que, al fin de cuentas ha preparado su muerte. B. EL PRIMADO DE LA JUSTICIA CRISTIANA. La obra de San Agustn testimonia ms que una verdadera atadura al derecho romano, una conversin a otra especie de derecho que ha encontrado en la Biblia y en la religin cristiana. Sin duda que las leyes de Csar, en las condiciones temporales en que estamos sujetos, son un rasgo de la ley eterna; de all que de algn modo estn justificadas. El sentido exaltado que llena el alma de San Agustn sobre el origen divino del orden, lo va a inclinar tambin (como inclinar ms todava a algunos de sus futuros intrpretes) a poner all mismo el nudo, en hogar. En la Biblia, en la experiencia juda, en el mismo Evangelio, San Agustn va a descubrir un nuevo tipo de justicia al cual, solamente, se aplican estrictamente los trminos de justicia y de derecho, muy diferente del sistema jurdico romano. De esta manera, se legar al medioevo una nueva teora del derecho, de sus fuentes, de sus fronteras y de su contenido. 1. Fuentes del derecho cristiano. Precedentes bblicos. El derecho judo, tal como San Agustn convertido lo ha meditado ampliamente en las Escrituras, no es manera alguna, la obra de un legislador humano; ni descubierto tampoco por medio de la observacin de la naturaleza. Aparece dictado por Dios a Moiss, sobre el Sina, en medio de rayos y truenos (Ex. 19) o en su tienda recubierta por una columna de nubes, en circunstancias histricas estrictamente determinadas. Pues el Dios de los judos es una persona, que tiene su propia voluntad; no es esa cosa abstracta: la naturaleza, el orden temporal.

Cierto que a lo largo de la historia de Israel, se agregan algunas otras revelaciones, pero el cuerpo del derecho judo es la Torah, ese conjunto en forma de Cdigo de mandatos de Dios que el sabio medita (Deut. VI,6,7;XXX,14;Ps. 118 etc...) y que los reyes tienen por misin recordar, restaurar, honrar. Ellos no tienen potestad legislativa propia (Deut. XVII, 14 - Jos. XXIV, 19 y sigs. Crn. II, XIX - II Reg. XXIII, I, etc.). El juez se encausa estrictamente sobre el texto de la Torah (Deut. XIII,II). Habrn mtodos diversos de interpretacin entre los fariseos, los saduceos, los samaritanos (cf.: los estudios de Daube) pero siempre respetuosos de la letra o de la intencin del texto, esencialmente exegticos. Cristo, en el Nuevo Testamento, permanece observante de la Ley; viene a completarla (Mt. V. 17); la interpreta segn el uso de los rabinos (ej.: Mat. XIX,3). Cierto que reacciona contra los mtodos de exgesis literal de ciertos fariseos (ej.: Mt. XV, I; XXIII,13); que sublima la ley en el Sermn de la Montaa y la asume en un sentido ms espiritual. Tambin agrega aspectos en nombre de su Padre (Jo VII, 14) y de l mismo, como Dios, como teniendo autoridad(Ej.: Mt. 12,8). Cierto que l ensea -y este precepto est llamado a tener gran importancia- el respeto a las leyes y a las costumbres temporales de hecho. Mas, la verdadera justicia (aquella que debe sobrepasar la justicia de los escribas y fariseos; aquella que ha venido a anunciar Cristo -Mt. XII, 18- aquella que EL MISMO ES -Mt. XXVII, 19-) es una justicia dictada por Dios. 2. La teora agustiniana de las tres leyes. San Agustn ha tomado de esta literatura bblica, sobre todo, su teora sobre la justicia. No hay en su obra ninguna seal de una influencia literal y de la doctrina platnica sobre las fuentes de lo justo y menos todava de la de Aristteles. Hay, dice en el libro XIX Contra Fausto, tres gneros de leyes por medio de las cuales Dios nos hace conocer su justicia; Sunt autem legum generatria (Contra Faustum XIX, 2 sigs. CF.: De Spir. Et Lit, XIV, 23 -XXVIII, 48 -XXIX,49- en infs. 57,1): la ley de la naturaleza, la ley de Moiss y la ley de Cristo. A) La ley natural. En verdad, encontramos encabezando esta clasificacin, la mencin de la ley natural, lo que parecera incompatible con la idea de un derecho sacral y no sin reminiscencias paganas. San Agustn qued impregnado de las frmulas de Cicern. Si se observa bien, se advierte que es sobre todo la Espistola a los Romanos (II, 14 y sigs.) junto a ciertos textos del Gnesis, los que lo instruyen sobre esta fuente original del conocimiento de lo justo, consustancial a la naturaleza del hombre luego de la creacin; comn a todos, independiente de las revelaciones reservadas a los judos y a los cristianos, accesible igualmente a los gentiles. Dios hizo al hombre a su imagen, a todos los hombres, provisto por su propia naturaleza de una cierta luz sobre lo justo. Se podra uno preguntar aqu si San Agustn no habr sido un adepto del derecho natural, como algunos lo pretenden, Ciertamente que las bases metafsicas de una doctrina del derecho natural no faltan en la obra de San Agustn. El sostiene que Dios impone un orden sobre toda la naturaleza, que la justicia seria -en efecto- la obediencia a este orden de la naturaleza.

El mismo ha estigmatizado los pecados contra la naturaleza como se llamaba despus de Platn a la pederastia (De nuptiis II, 20 a 35 -Confesiones III, 8,15). Tampoco ha negado que los paganos no hicieran algunos descubrimientos mediante sus solas luces naturales, respecto a ciertas normas de justicia; justamente dirigiendo su espada, como dice San Pablo, y castigando los pecados contra el orden natural (Ep. 204,4); parece admitir tambin que algunas de sus instituciones han sido, efectivamente, justas (Supra A-I, pg. 125) Por lo tanto, lo que falta a la doctrina de San Agustn para ser verdaderamente una doctrina de derecho natural, son las bases psicolgicas. Una cosa es que el orden exista y otra que nosotros lo podamos conocer. Es en este punto que el sentimiento agustiniano del pecado del hombre, se opone al optimismo antiguo. Cuando San Pablo usa la nocin de ley natural, no lo hace con el espritu orgulloso de los estoicos a fin de mostrar la grandeza del hombre; el hombre es pecadores y al enfrentar la ley natural sin duda que ordinariamente lee mal en su conciencia. San Agustn cita en su apoyo el Salmo 118, donde el Seor declara que a sus ojos todos los hombres han venido a ser pecadores. Uno de los temas de meditacin constante de San Agustn (que ha desarrollado por ejemplo en su lucha antipelagiana) es la profundidad del pecado; la corrupcin de nuestra naturaleza, luego de la falta de Adn y Eva; la corrupcin de nuestra conciencia. Nosotros no comprendemos la justicia; somos seres cados enteramente en la iniquidad. No se trata, como Aristteles, solamente de una debilidad natural de nuestra razn, de una dificultad para conocer, sino ms bien -en razn de una cada que nos aliena de la naturaleza misma- de una impotencia radical. San Agustn no menciona, en definitiva, la ley natural ms que para marear su insuficiencia. Ella bastaba antes del pecado. Es, segn la frmula del Contra Faustum, la ley de los paganos, lex gentium. En cuanto a los cristianos e igualmente a los judos, es por otras vas que ellos acceden a la justicia. B) La ley mosaica y la ley de Cristo. Prosigamos la lectura del texto Contra Faustum. Sigue el orden cronolgico. Dios se compadece de la corrupcin de la razn y primeramente del pueblo judio. Pero ello revela una ley a los judos. Contra las doctrinas maniqueas, San Agustn defendi en diversos momentos la justicia de la Torah; no porque ella contuviera prescripciones que nos repugnan hoy era menos justas (Conf. III, caps. 7 y 8); ella es de dios y es suficiente. Expresaba las exigencias del orden eterno en ese tiempo. Pero era vlida en ese tiempo (Ep. 54,1) hoy est permitida. Tambin San Pablo la llama ley de pecados y de muerte quod peccati et mortis Paulus appellat. Queda la ley de Cristo, que ser la ley de los cristianos, contendida en los Evangelios, condensada en reglas de oroDonde tienen la ley y los profetas, Amars a Dios con toda tu alma y a tu prjimo como a ti mismo, Hacer a otro lo que quieras que otros te hagan a ti. Ley de Cristo desarrollada en el Sermn de la Montaa, alimentada por la inspiracin del Espritu Santo. Bajo esta forma, las tesis parece demasiado audaz. Pero ante las afirmaciones expresas de San Agustn no tenemos derecho a imponer correcciones so pretexto de

que nos choca la idea. Esta tesis, por otra parte, corresponde a las tendencias agustinianas de rebajar la naturaleza y la razn del hombre; a medir las consecuencia profundas del pecado, a presentar como la nica va autntica de conocimiento la iluminacin divina (aspecto en el que, por otra parte, se puede notar la nota platnica). En el libro IV de la Ciudad de Dios, San Agustn habla de los templos que los romanos haban dedicado a la justicia y a la fe. Entre los romanos, la fides no era ms que una especie, una aplicacin de la justicia, Ella tiene el primer lugar entre nosotros que sabemos lo que significa esta frase: el justo vive de la fe -justum ex fide vivit(C.D. IV,20) La fe es el principio del conocimiento; este axioma debera gobernar todo el rgimen de estudios cristianos del alto medioevo, tal como el mismo San Agustn lo ha forjado; parece bien por lo tanto, que l deba aplicarse tambin al derecho. Porque la inteligencia humana es muy corrupta como para descubrir por si misma el contenido de lo justo, el verdadero derecho es obediencia a una ley divina positiva; sustitucin entonces, del derecho natural de los paganos por un derecho sacral. 3. Naturaleza y contenido del derecho. Precendentes bblicos. Tal conversin no se realiza sin modificacin derecho de la estructura del derecho. Ya habamos observado cunto vari el concepto derecho justicia (y correlativamente del derecho ) derecho Platn a Aristteles y al derecho romano. Qu ida sobre las fronteras del derecho y derecho su objeto ofrecer la Sagrada Escritura a San Agustn? Es derecho destacar que el Diccionario derecho Teologa Catlica en la palabra justicia no ensea nada sobre la acepcin bblica derecho ese trmino, sino que se encuentra solamente consignada la nocin aristotlica (porque Santo Toms la restaur); ms sugestivo es el artculo del P. Lemonnyer en la palabra justificacin. Nos hemos servido derecho la obra derecho Cl. Tresmontant; Essai sur la pense hbraique (2 de. 1956 ps 131 y sigs.); se encontrar un comienzo derecho bibliografa en R. Derecho Vaux: Les institutiones derecho lAncien Testament, t. I, 1958. Pero es suficiente abrir la Biblia para comprender que la palabra justicia (zedaka, que la traduccin griega derecho los Setenta traduca para dikaiosune y la Vulgata por justitia) est entendida derecho una manera muy diversa que en Aristteles. Ser justo es ser conforme a la voluntad divina, observar perfectamente su ley, Es en este sentido que No fue justo (Gn. VI,9 - VII,1) como as tambin Abraham, Jacob o el viejo Tobias; que el Mesas ser el Justo (Isaas LIII, 7 a 12). La justicia es una rectitud moral absoluta. Ella hace, como en Platn y ms todava que en Platn, a la interioridad misma del hombre, y no slo a las relaciones entre ciudadanos. Amars a dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas(Deut. VI, 5 y 6 , etc) He aqu lo que hace el hombre justo. En sus aplicaciones sociales, la justicia -lejos derecho perseguir, como en Aristteles, una igualdad rigurosa- es sobre todo caridad, don gratuito, generosidad. En le Deuteronomio, la ley manda primeramente proteger a los dbiles, las viudas, los peregrinos, los hurfanos, los trabajadores pobres (I.15, XIV,XV,etc...); devolver el buey al vecino que lo ha perdido (XXIII,1); no perder al ciego que busca el camino sobre la ruta (XXVII,18); no reclamar inters sino prestar al necesitado servicios

gratuitos (XXIII,20) y sin exigir garanta (XXIVm 10); dejar el pobre ratrojea en los campos (XXIV, 19). El mimo talin no est previsto en el Deuteronomio ms que para penar los pecados contra la caridad (XIX,16). Los profetas acentan todava ms ese carcter caritativo derecho la justicia (ver p.l ej.:Ezequiel XVIII, 5 a 10 - XXXIII, 13 a 16 - Isaas XXXIII, 15 - Ps. LXXII, 1 a 5, etc....). Tal cdigo, con prescripciones vagas e indeterminadas, no puede tener sancin humana precisa. La verdadera sancin derecho la Torah es el gobierno divino derecho la hisotira del pueblo elegido, la justicia inmanete divina que, cuando Israel es injusto, enva sobre el pueblo hambre, desastres, servidumbre (Ej.Zach, VII, 8 y Sigs. - Cf. estudio derecho E. Wolff en Festschift Karl Barth, 1956). Cmo la justicia est lejos del dikaion derecho Aristteles y del derecho romano! Bien entendido, el contraste no hace sino aumentar si derecho la antigua ley pasamos a esa justicia que debe sobrepasar a la derecho los escribas y fariseos, a la justicia totalmente interior, totalmente caritativa, totalmente privada derecho sancin terrestre, anunciada en el Sermn derecho la Montaa y que se resume en el amor (Mt. 22,34). Justicia donde no cuenta ms nada; donde las deudas deben ser remitidas (Mt, 18,23) y donde se le perdona a los publicanos, a Mara Magdalena, donde el obrero derecho la ltima hora es pagado igual que el que ha trabajado toda la jornada (Mt. 20,1); donde la oveja perdida vale ms que las 99 restantes (Mt. 18,12), donde los primeros son los ltimos (Mt. 21,25); donde no se debe juzgar a fin derecho no ser juzgados (Mt. 7,2); donde a quien tiene se le dar ms todava y tendr en abundancia, pero al que tiene poco se le quitar aun lo que tiene (Mt. 13,12), donde se deja crecer juntos a la cizaa con el trigo (Mt,13,30) etc. Este es el orden social que al fin derecho la Epstola a los Romanos San Pablo recomienda a los fieles (12,4-13,8) despus derecho haber afirmado que la sola justificacin viene derecho la fe. La justicia y el derecho no tienen ninguno derecho esos caracteres derecho objetividad y matematicidad que presentaban en Aristteles y lo mismo en Platn. 4. Caracteres derecho justicia cristiana segn San Agustn Pastor de almas, ese era el deber de San Agustn , predicar esta justicia bblica con preferencia a la justicia de la filosofa clsica pagana del derecho natural: Amars a Dios y a tu prjimo como a ti mismo- Haz a otro lo que t quieres que otro te haga; all est el contenido de lo justo y de las prescripciones de la ley eterna de Creador; el derecho natural restaurado de tal manera que nuestra razn natural lo conocera espontneamente si el pecado no lo hubiera abatido (Enarr. Ps. 57,1), Pero San Agustn sabe muy bien cunto difiere este justo del justo de los filsofos paganos. A) Imprecisin. San Agustn sabe que esas normas de caridad de la justicia cristianas tienen el defecto de no preveer con certidumbre ninguna actitud objetiva; sus aplicaciones objetivas son diversas hasta el infinito. No puede ser de otra manera porque la Justicia es un espritu. No hay ms justicia verdadera que en la adhesin mstica a Dios: Etiam nobis fit justitia, cum ei coharendo juste vivimus; et tanoto majus minusve justi sumus quanto magis illi minusve cohacremus Ep. 120,4). La justicia en sus consecuencias concretas, es informulable. La verdad es que con ello se retoma un tema favorito de la filosofa antigua; tema propiamente platnico

y del cual la mora estoica haba hecho amplio uso; que igualmente tenia un lugar en el sistema de Aristteles. Pero San Agustn, penetrado de la trascendencia de la justicia y de la inmensa diversidad de las circunstancias histricas donde ella busca aplicarse, la acenta y se detiene en el momento en que Aristteles la supera. Ama demostrar la movilidad de las instituciones jurdicas; as lo vemos en el texto de los Efesios ya citado (Conf. III,7) a propsito de la poligamia y del incesto de los patriarcas, o de los preceptos de la ley juda que escandalizan a los ignorantes; mientras que la justicia en s misma no puede ni cambiar ni variar, los tiempos que ella preside cambian y se suceden unos a otros, porque as es la naturaleza del tiempo; y como la vida de los hombres es muy corta y el entendimiento de su espritu muy cerrado para abrazar todos los siglos... los hombres son impactados por las diferencias. Ellos se imaginan, dice el De Doctrina Chirstiana (II,7) que porque la costumbre es diversa segn las naciones y que la justicia debe ser inmutable, no hay justicia. Ellos no comprenden que ese precepto: quad tibi fieri non vis allii en feceris no han variado con la diversidad de naciones. Pero aun as no puede darse una frmula precisa. B) Exigencia de perfeccin. La justicia cristiana exige ms all de la medida de las frmulas matemticas de Pitgoras y de Aristteles en la particin social de bienes. Quiere el renunciamiento total a todo inters temporal. Hemos visto que San Agustn haba emprendido la defensa de la propiedad privada, en tanto que esta institucin procede de las leyes del Estado. Ello no empece que su ideal de justicia sea comunitario; es el comunismo que corresponde al derecho de la naturaleza original y que los primeros cristianos han restaurado a la luz del Evangelio; ellos han abolido las propiedades: fecerunt illas communes (En. In Ps. 131,5)., Tal, ha sido el uso que el propio San Agustn ha deseado seguir en su comunidad de amigos de Cassiciacum, ms tarde en Hipona (Conf.: VI, 14,29 -Sermn 355,1 y 2-; De Moribus Ecel. I,31,66) y el gnero de vida que exige a los monjes. La apropiacin privada no tiene races en el derecho divino(Tract. In Joh. Ev. VI,25); pervierte a los poseedores que en lugar de poseer las cosas sobre todo, son de hecho posedos por ellas (possessus est non possessor -Enarr. In. Ps. 48-Cf.:Sermn I,2); es necesario abandonar los bienes, para hacer lugar a Dios (facere locum Domino in Ps. 131,5). No ms sujecin violenta segn la justicia cristiana, el verdadero orden divino, el de los orgenes, quiere que el dueo sea el esclavo de sus esclavos, que aquellos que mandan tenga cuidado de los otros y sirvan a aquellos a quienes ellos parecen mandar (C.D.XIX, 14 y 15). La justicia es el prstamo gratuito, la remisin de las deudas, la donacin caritativa (ej. Schilling: Die Staats und Soziallehre des hcil Aug., pg. 242 y sigs.). Es el obrero de la ltima hora que recibe lo mismo que los otros (Contra sec. Jul. Resp. I,38). Es una paradoja permanente. Igualmente la misericordia: non enim sic est Deus misericors ut injustus sei; nec sit justus, ut misericors non sit(In Ps. 39,19). El juez justo sobre la tierra tambin ser aquel que sepa hacer gracia (Sermo 13,18). C) Ineptitud en la sancin.

Los positivistas modernos, habituados a tener la coaccin, como criterio de lo jurdico, tendrn a mal aceptar que tengamos aqu un derecho (jus) y el derecho que mejor merece ese nombre. Los preceptos de la justicia cristiana, imprecisos en sus prescripciones, exigentes hasta el herosmo y que se dirigen al corazn del hombre, a sus disposiciones ntimas, no se cuidan de ser sancionados. Sera contradictorio que fueran impuestos por la fuerza pblica pues la sanciones no tienen poder alguno sobre el hombre que renuncia a sus intereses; dejar influir su conducta por la amenazas de castigo o por promesas de recompensas temporales del juez terrestre, precisamente sera ser injusto y violar el orden del Evangelio. Ello es de la esencia del derecho cristiano, el no poseer sancin sobre la tierra. All est la razn por la cual el derecho cristiano de origen divino puede coexistir perfectamente con las leyes temporales de origen humano; esos dos derechos no podrn contradecirse, no se chocan porque no tienen el mismo mbito de aplicacin., Uno, nos ordena deponer nuestro amor hacia las cosas temporales, el otra juega sobre esas cosas transitorias: el cuerpo. La fortuna, las familias o la libertad....(De lib. Arb. I, XV - 32). Qu importa al mrtir que se sita en le plan de la ley divina que se le quite o no se le quite la vida corporal? La legislacin de Csar no tiene importancia, por eso era mantenida. La sntesis de San Agustn no revela su coherencia ms que a un nivel espiritual; supone esa superacin de las leyes temporales; implica la indiferencia de la perfecta justicia cristiana hacia los bienes terrestres; la justicia cristiana en principio carece de medios de compulsin. La vida cristiana es una vida libremente elegida. Ser la de los monjes, de los fieles libremente incorporados a la Iglesia; el orden de la ciudad terrestre es el de los esclavos del pecado. La dialctica agustiniana no siempre ha mantenido este dualimso; ha buscado superar pragmticamente esta divisin resolver el conficto de las leyes humanas y de la ley de Dios.

III. EL ESTADO CRISTIANO

En su ardor por promover la justicia del Evangelio, San Agustn deba al fin de cuentas desembocar en una nueva concepcin de las leyes temporales reconciliadas con la plena justicia divina. Este uso de las leyes del Estado para el servicio de la Ciudad de Dios, San Agustn parece haberlo ordenado al servicio de la primera ley cristiana, la ms importante de todas y el fundamento de todas la otras del cdigo de la justicia cristiana: la concerniente a la fe y al culto y aparece con motivo del cisma donatista. De una serie de cartas importantes (CF.: Gaudemet, LEglise et lempire romain, pg. 604) una de las ms ricas es la crata 93 a Vicentius. San Agustn ha analizado todos los argumentos susceptibles de legitimas, contra el cisma y la hereja,. El llamado al brazo secular; serie de argumentos escrturisticos por ejemplo el de le compele a entrar de la parbola del banquete, la promesa hecha por Dios sobre el triunfo y la expansin de la Iglesia Cristiana pero... Cmo se podra realizar esta expansin si no se ponan los medios?

La Edad Media retendr estos textos de manera predilecta (un gran nmero se volvern a recordar en la causa XXIII de Graciano en favor de la guerra santa y de la represin de la hereja). Cierto que la fe y el amor a dios son actos esencialmente libres y no se puede forzar a nadie, pero el Estado puede y debe penar los atentados que laceran a la Iglesia, que la dividen y encaminar por la fuerza a los malvados hacia el acto de fe. Frente a la verdadera justicia, la ley humana puede al menos ser instrumental. De un tenor ms general son los textos de la ciudad de dios (V,24 y sigs.) sobre la gloria de los emperadores cristianos. Ellos no habrn de ejercer poca influencia sobre el pensamiento poltico de la Alta Edad Media. Los emperadores cristianos son alabados no slo porque ellos mismos observan personalmente una conducta justa (en la acepcin cristiana de la palabra), prefieren ms dominar sus pasiones que las naciones, dan ejemplo de devocin (de all el primer deber del prncipe cristiano) y Teodosio no se avergonzaba de hacer penintencia en la Iglesia. Ms aun, que ello pongan su poder al servicio de la Majestad Divina para extender lo ms posible el culto a Dios Teodosio tir abajo las estaturas de la divinidades paganas, no cesa de ayudar a la Iglesia por medio de leyes muy justas y muy clementes contra los impos; o fue misericordioso en su justicia segn lo manda la ley cristiana. En definitiva, el ideal de San Agustn es que las leyes humanas se alinean sobre las leyes de la justicia cristiana. Esta no es un condicin necesaria de su autoridad; igualmente malas, son una parte del orden divino y el cristiano las debe obedecer. Mas, mejor que sean esas leyes justas ya que la justicia -ms all de las luces vagas del claro-oscuro de nuestra inteligencia corrupta- no se encuentra en verdad si no es por el canal de la fe y de la revelacin cristiana. Habamos subrayado ms arriba la displicencia con que San Agustn se expresaba en el De libero arbitrio (I,15-32) sobre el problema de la elaboracin de las leyes temporales, soslayando y rehusando responder (supra pag. 135 conclusin); he aqu su respuesta. El agustinismo poltico no nos parece errado en sus intenciones ms profundas. Su sed ntima es dirigir lejos de la vieja ciudad terrestre a la comunidad de los fieles, hacia el refugio de la ciudad divina; y que la ciudad terrestre devenga un auxiliar, una copia de la ciudad divina que progresivamente la va absorbiendo. El derecho se hace cristiano, he aqu la ltima leccin de San Agustn a los jurisperitos. El, por si mismo, no poda desarrollar las consecuencias jurdicas; las circunstancias de su tiempo, la fuerza de las tradiciones paganas, la inexistencia de un cristianidad se lo impedan. Constitucin de un derecho sacral y teocrtico no era posible en el siglo V; slo ms tarde se presentaron circunstancias favorables. Por otra parte, San Agustn no piensa en la poltica, no va por all, San Agustn no es jurista per funda una nueva edad en la historia del derecho.

Apndice II

LOS TEMAS JUS-FILOSOFICOS DESDE SAN AGUSTIN HASTA EL TIEMPO DE SANTO TOMAS

Michel Villey

Publicado en la formation de la pense juridique moderne. De. Montchrestien, pars, 1968. (Curso del ao 1962 - cap. II.) Traduccin C.R.S. I. INTRODUCCIN. Sin duda que no es posible hacerse demasiadas ilusiones sobre el significado prctico de la filosofa. Ninguna filosofa del derecho, ha podido realizarse por entero en la experiencia, jams el derecho ha sido la expresin en forma consciente, de un sistema lgicamente pensado segn unos principios; las doctrinas son mltiples y muchas de ellas se entremezclan siempre y en el mismo momento, aportando sus influencias contradictorias. No obstante, existen pocas en las que ms que en otras, el derecho afecta la forma de un producto racional; tambin hay filsofos que por su seriedad, su claridad y su adaptacin a los anhelos de un grupo social, son por un tiempo dominantes y ponen su sello sobre el derecho. Tal, fue le caso del aristotelismo con relacin al derecho romano. Es capital para la historia del derecho que la lite jurdica culta del alto medioevo haya sido formada en la rbita de la doctrina agustiniana; como as tambin que a partir del siglo XII, los centros de estudio donde se forjarn los legisladores si los jueces, se hayan liberado progresivamente de esta influencia.

II. El Agustinianismo jurdico La impronta de San Agustn sobre la cultura clerical del alto medioevo, es demasiado conocida como para que sea necesario insistir. Se trata de una cultura bsicamente monstica; San Agustn es un gran autor monstico. Como los monjes ignoraban el griego y rechazaban las lecturas profanas Qu le quedaba fuera de la Biblia (que es la fuente misma del pensamiento de San Agustn ) y la Patristica latina, de la cual ste era el miembro ms conspicuo y as mismo el inspirador? Eginhard dice que Carlomagno, como un monje, se haca leer durante sus comidas la Ciudad de Dios.

La mayor parte de las obras de renacimiento caroligio son recopilaciones de citas de la escuela agustiniana. Las Sentencias de Pedro Lombardo, en pleno siglo XII no son otra cosa, el gran manual de teologa...(por otra parte que no existiera cultura en la alta Edad Media es slo un prejuicio; existi si una cultura que difiere esencialmente de la nuestra). Seguramente que todo el derecho de la Edad Media no sigui este cambio cultural; hay restos del derecho romano, hay costumbres populares, supervivencias y usos de hecho; ellos tenan su ttulo de supervivencia en el mismo sistema agustiniano. Y qu es el derecho sino -sobre todo- el pensamiento vivo de una lite organizadora respecto de aquello en lo que debe constituir el orden? ` Las capas nuevas y dominantes del derecho de la sociedad cristiana de la alta Edad Media, llevan la marca de San Agustn. Nosotros, modernos, mal podemos reconocernos en estas instituciones nuevas; en que ellas proceden de una nocin sobre las fuentes del derecho , sobre fronteras y objeto del derecho que hoy nos desconcierta. 1. Fuentes del derecho. Una sociedad educada en el agustinismo vive convencida que la nica fuente autntica del derecho es la Sagrada Escritura. Hasta qu punto ese principio domina el derecho medioeval, es lo que referiremos mediante algunos ejemplos. A) El derecho monstico. Poco se ocupan nuestros manuales de historia del derecho, respecto del derecho de los monjes. Esta categora social no era menos numerosa, no por cierto menos influyente que la de los nobles o la de los burgueses. Y el derecho monacal ha servido de modelo a los otros derechos; es tiempo de eleccin para la puesta en prctica de la justicia cristiana. San Agustn presidi el primer ensayo de monaquismo en Occidente; es en le monaquismo donde vea y donde haba visto por si mismo, en el momento de suconversin, la forma normal de vida cristiana; es uno de los legisladores del derecho monstico (sobre las normas llamadas agustinianas, ver Gaudement, LEglise et lEmpire romain, pag. 192 y sigs. ; Bouyer, Histoire de la spirtualit chrtienne I, pag. 587 y sigs.). Se sabe la abundancia de las normas monsticas en Occidente, ordinariamente inspiradas por San Agustn u que en el siglo VIII deba codificar San Benito de Aniano. Elijamos una de las ms clebres, la Regula Benedicti, del siglo VI, en la que vemos contenidas 43 citas extrado de San Agustn . Cul es la fuente del orden jurdico de un monasterio benedictino?. Es suficiente abrir la Regla; encontramos 30 citas del Evangelio de San Mateo, 13 del de San Lucas, 48 de la Epstolas de San Pablo y numerosos otros textos de los Salmos o de otros libros del Antiguo Testamento. El abad no debe ensear, establecer o mandar nada que se separe de los preceptos del Seor(Cap 2). Hay una pgina, hay una palabra de autoridad divina en el Antiguo y el Nuevo Testamento que no sea una norma, la ms segura, en la conducta de nuestra vida? (Cap.73). Encontr una significativa discusin en la reciente obra de A. De Vogu; La Communaut et l abb dans la rgle de St. Benoit, 1961. Ciertos historiadores (el P. Chenu y de una manera diferente Dom Herwegen, antiguo abad de Maria-Laach) sostenan que la autoridad absoluta del abad sobre los monjes seria una

copia del status del pater familias romano, del jefe del dominio, luego del seor de la edad feudal. Se invocaba el nacimiento romano de San Benito, las estructuras de la economa rural; un punto marcado por la ciencia histrica moderna y el materialismo histrico. Pero A. De Vogu no tiene dificultad alguna para demostrados que la solucin nada debe a Roma ni a la economa; es simplemente extrada de las reglas de los monjes egipcios y a su travs se remonta al Evangelio. Del mismo modo que la autoridad de los maestros (decani), lejos de imitar los usos de los ejercitos romano, se retrotrae a la organizacin del pueblo de Israel en marcha hacia la Tierra Prometida, segn las fuentes del Antiguo Testamento (Ex. 18,21, Deut. I,13). La razn de ser de la institucin monstica es la de reglar la vida social segn la enseanza de Cristo. Cuando a lo largo de la Edad Media se trate de reformar la vida monacal, se citar slo este axioma, que El Evangelio es la verdadera regla (Boyer, II, 315) B) El derecho cannico-graciano. Pasemos al conjunto de los fieles de la Iglesia cristiana. No es este el lugar para analizar, desde sus orgenes, la historia del primado de la Sagrada Escritura en las fuentes del derecho cannico; tampoco de sealar la invasin de los textos bblicos dentro de las colecciones, acompaadas por esos tpicos comentarios inspirados en la Sagrada Escritura que son los textos patriticos (Fournier - Le Bras; Ch. Munier, Les sources patristiques du droit de lEglise du VIIIme au XIIme sicle,1957). Vayamos a la ms sabia y ltima de las grandes colecciones: el Decreto de Graciano, del siglo XII. Dentro de las primeras distinciones, contienen su teora de las fuentes; 25 cnones son extrados de San Agustn (los ms numerosos si se excepta el block tomado de San Isidoro de Sevilla). Nada ser ms constantemente subrayado, a lo largo de todo ese tratado, que la soberana de la Escritura. El derecho natural est contenido en la Sagrada Escritura, resumo en la regla de oro del Evangelio (Haz a otro..), segn la enseanza de San Agustn y ello interesa con prioridad a toda otra fuente (Dictum inicial, cf.: Le droit naturel chez Gratien, en nuetras Lecons, pag. 189 y sigs.). Cierto que tambin hay mores, instituciones de hecho, respecto de los cuales San Agustn mana obediencia, pero subsidiariamente. Pues Dios ha dicho: Yo soy la Verdad y la Vida; El no ha dicho yo soy la costumbre (D.VIII, c. 5). Las costumbres y las leyes humanas no tienen valor sino ante el silencio de los textos divinos: in his rebus quibus nihil certi statuit divina seriputra mos populi Dei et instituta majorum por lege tenenda sunt(D.XI,7) En cuanto al resto, a las citas expresas de la Sagrada Escritura (cf.: Le Bras, Les critures dans le Dcret de Gratien SZ 1938, pag. 470), se agrega la flooracin de los textos que interpretan la Sagrada Escritura, ponen en prctica la ley divina, realizan progresivamente un sistema de organizacin social: Escritos de los Padres, los ms numerosos, porque sus opiniones son plenas de la gracia del Espritu Santo (Dictum inicial dist. XX); porque ellas se apoyan sobre el testimonio de la ley divina (Dictum post., c II,36, que.2); Concilios, porque Cristo ha a prometido estar en medio de los fieles que renan en su nombre (D. XX.,c,3); Decretales de los Papas, porque ellas dicen el contenido de la ley divina. En Graciano, la funcin de los Papas, no es todava legislativa sino esencialmente judicial: dicen el derecho, dicen las aplicaciones -como lo quera San Agustn - adaptadas a las circunstancias mudables de nuestra historia tempora, pero

ellos no podran agregar ni quitar nada a la ley divina (D, IX,C.8): a las decretales de todos los obispos en necesario preferir la Sagrada Escritura D.XIX,C.8 y sigs.); una decretal es anulada como contraria al Evangelio: evangelicis praeceptis. No hay en Graciano nada de legislacin creadora, sino de respeto al mensaje inmutable que toma su fuente en el Evangelio, con preferencia de principio por las fuentes ms antiguas (antiquior auctorias D. 50, c.28. Cf.: D. XII,5: rediculum est et satis abominabile dedecus ut traditiones quas antiquitus a patribus suscepimus infringisse patiomur Cf.: C. XXV, que. I, c. I y sigs.). El decretalista Esteban de Tournai, en el prefacio de su obra explica toda la obra de Graciano como el deseo de restaurar, contra la ignorancia y las desviaciones de origen humano, el jus divinum (Cf.: Ullmann, Mediaeval papalism,. 1949, apg. 38 y sigs.). La Edad Media ha pensado el derecho cannico como directamente extraido de la Revelacin divina. C) Algunas consecuencias. Pero el derecho cannico, en el espritu de la lite dirigente, no es solamente el derecho de los clrigos, es el derecho de todos los fieles. San Pablo mandaba a los cristianos no proponer un proceso ante los Tribunales del Estado, renovado San Agustn , tal prohibicin (Ad Laurentium 78,21). La institucin imperial, largo tiempo concurrente degenera en el siglo IX, pues cae desde Gregorio VII bajo la creciente hostilidad de los crculos dirigentes de la Iglesia, al venir a sostener los clrigos la competencia universal del derecho cannico. Toda la sociedad admite que la fuente suprema del derecho sea la Sagrada Escritura, de la cual, los sacerdotes son intrpretes. Por Cieto que existen en la Edad Media, otros rdenes jurdicos diversos al derecho cannico: reglamentos de grupos inferiores, seores, corporaciones, ciudades, familias, grupos feudales; pero puede dudarse que convenga el orden interno de sus grupos, el nombre de derecho , usado de la manera tradicional. (Ver nuestro libro La Formation.,... pag. 42). En cualquier caso, esos derecho inferiores y poco estudiados son, en doctrina, subordinados al derecho de la Iglesia. Lo que se encuentra de ms vivo en el derecho medioeval; las instituciones ms nuevas y ms significativas -aquellas que son derecho y no hecho- nos son presentadas como si estuvieran deducidas de la Sagrada Escritura. Ello sucede de este modo, desde la poca del renacimiento carolingio, y como el Evangelio es bien pobre en materia de derecho , se explotan todos los recursos de la interpretacin simblica en relacin al Antiguo Testamento. La misma nocin de poder, la idea de Estado, los principios de todo el derecho pblico, no tienen otra razn doctrinal. Ejemplo de lo que decimos, es en esta poca el tratado de Jons de Orleans, mosaico de textos patrsticos, totalmente impregnado de agustinismo, con 92 citas de la Sagrada Escritura. Se observar cmo se explica la constitucin del reinado carolingio sobre el modelo del reinado de David y de Salomn. Ms tarde, la soberana temporal del Papa ser deducida de la Escritura (Tu est Petrus; las profecas, las dos espadas, las dos luminarias). Tambin la consagracin del rey, el juramento, la guerra santa, las instituciones de paz, el diezmo, los privilegios de los sacerdotes, los delitos, el estatuto de los pobres, las viudas y los hurfanos, el matrimonio, la potestad marital, el incesto, la usura, incluso el nmero de testigos, las premisas del consensualismo... Todos estos puntos son bien conocidos por vosotros, pro lo tanto tengo la impresin que nuestra historia del derecho no debe prestarles demasiada atencin.

Nuestro materialismo histrico, como tenda a desconocer las verdaderas fuentes del derecho monstico, olvid deliberadamente en la sombra, la argumentacin escriturstica de los juristas medioevales. Si la Edad Media reconoce al matrimonio como consensual, es debido a la enseanza del Evangelio sobre le matrimonio de Jos y de la Virgen; a ello consagra Graciano la discusin ms clave de su obra. Es a la teologa (que hasta mediados del siglo XII permanece indiferenciada del derecho cannico) a la que corresponde la elaboracin de este nuevo orden social. La clave es la doctrina de las fuentes de San Agustn. 2. Fronteras y naturaleza del derecho. Slo la doctrina agustiniana nos puede abrir la compresin de un rgimen social que para nuestras categoras modernas -o para las de los jurista romanos- son impotentes de concebir. Uno es el derecho que realiza la nocin bblica de justicia, otro el fundado sobre Aristteles. Podra decirse que existe una oposicin radical que separa el espritu del derecho romano y el espritu del derecho monstico: ninguna propiedad privada en un monasterio, nada de bienes distintos para distribuir, nada de suum cuique; pro el contrario: una armona social fundada en al humildad, en el amor a Dios, en la caridad. En la Regla de San Benito, se peude leer el captulo XXXI sobre el ecnomo (que es el ministro de economa del monasterio benedictino) y all no se encontrar mencin alguna sobre la distribuciones proporcionales, no sobre conmutaciones iguales; pro el contrario se habla sobre la dulzura, el buen humor y la generosidad gratuita que debe posee quien desempee esa funcin. En lo que hace al derecho cannico, al menos hasta mitad del siglo XII (es decir hasta que no surja la influencia del derecho romano), no est demasiado orientado hacia el reparto riguroso de bienes. Todava en Graciano hay mucho de sistema mora, mucho de cuestin piadosa, de dulzura y de hermandad; contempla las intenciones (pero. Ej.: la causa XXIII, consagrada al derecho de la guerra). Poco rigor, por el contrario espritu de benevolencia y de misericordia (Dist. 45-Cf.: los trabajos de CH. Lefebvre sobre aequitas canonica). Qu es la justicia para Carlomagno, para los missi dominici que enviaba a travs del Imperio, o para un terico de la funcin imperial como Jons de Orleans? Es la medida de lo mo y de lo tuyo? La justicia del rey... es ser el defensor de los extranjeros, de las viudas y de los hurfanos..., es no dar ninguno de sus favores a los injustos, a los imdicos..., ser el defensor de la iglesias, de alimentar a los pobres..., de vivir en dios, de mantener la fe catlica, de observar las horas de oracin, etc....., etc. (Jons de Orleans: De institutione regia, cap. 3 sobre el papel de los missi dominici, ver en Arguillire: LAusutinisme politique, pag. 166, un captulo significativo). Los tratados de derecho o de poltica tomas as forma de sermones, de admoniciones pastorales: De institutione regia. El contenido del derecho, toma forma de imprecisas obligaciones de conciencia; por ejemplo, el orden feudal est fundado sobre el concepto vago de fidelidad, cuyas aplicaciones prcticas repugnan ser medidas; cuando se ponen por escrito los catlogos de obligaciones del vasallo es que el rgimen ha dejado de funcionar bien. En el medioevo, los tribunales de oficios se inmiscuyen en la vida ntima de los asuntos hogareos, en el amor mutuo entre los esposos; la misma funcin judicial es

misericordia. No tiene acaso ella como primer deber; ms que dar a cada uno lo suyo, satisfacer las necesidades de los pobres, de las viudas y de los hurfanos? El sentido de las leyes es servir a la Iglesia, inducir al pueblo a la virtud, y la rectitud, al respeto de la ley divina. Existe una preponderancia del derecho penal y dentro de l, de delitos de carcter religioso: hereja, blasfemia, perjurio, pecados contra el Declogo. Por otra parte, son sanciones incompletas (pues ellas no podran reprimir ms que actitudes exteriores); la verdadera sancin de este derecho indiferenciado es, como en los tiempos de la historia juda, la justicia inmanente de Dios. Pol Rousset ha demostrado muy bien qu rol tenan bajo ese sistema,l los castigos de Dios: hambres, epidemias, derrotas, o bien las recompensas: victoria o prosperidad colectiva. Derecho que es moral y moral de caridad. A ello conduce San Agustn . La empresa no tiene nada de imposible, consiste en fundar un orden social sobre la rectitud de las disposiciones morales antes que sobre la justicia objetiva, matemtica, de Aristteles. El uso es el maetro del sentido de las palabras; a los ojos del legislador se presenta el esfuerzo de concordancia con la ley divina, reconocida por la elite dirigente como verdadera norma de la vida social y en esta sociedad ello significa la palabra derecho.

III. LA REVOLUCION ESCOLASTICA La concepcin jurdica que acabamos de describir, nunca fue enteramente victoriosa, aun en la poca de Carlomango, de Hinemar, de Gregorio VII o de San Bernardo. Y a partir del siglo XII se le ve perder hegemona, poco a poco. Es que acaece una revolucin en la cultura de Europa: cambia la visin del mundo, cambia el sistema jurdico. Y coincidiremos de buena gana con los historiadores de hechos sociales y de la economa, que esta nueva visin del mundo no se da sin depender, de alguna manera, de las condiciones econmicas y del renacimiento del derecho romano. 1. El renacimiento del derecho romano. A) Los comienzos de la escuela de Bolonia. En los tiempos de la reforma gregoriana y segn la legislacin fundamental en materia de instruccin pblica de Carlomango, todas las escuelas, en principio,. Eran eclesisticas, monsticas o episcopales; deban tener por objeto principal de los estudios a la Biblia y a los Padres. Tal es el caso comn de Francia. Pero en Italia, en bolonia, desde fines del siglo XI, hay un centro de enseanza que parece haber sido instituido por laicos y donde los programas nada tienen de teolgico. El Derecho romano en la Edad Media (obra colectiva de un equipo de historiadores europeos, actualmente en preparacin) nos informar sobre las causas de ese movimiento. Ellas, me parece que plantean un problema, que puede que los

especialistas tengan y solucionado (a menos que no sean tan especialistas como para inquietarse): en un mundo tan fuertemente penetrado por el agustiniano cmo es posible esta pujanza puesta en por de estudios profanos? S que la doctrina jurdica de San Agustn no prohiba recurrir a los textos romanos; dejaba lugar a las leyes temporales. Por otra parte, no parece existir incompatibilidad profunda entre la Iglesia y el derecho romano; por el contrario: Ecclsia sub romana leg vivit. La Iglesia romana ha sido la conservadora de los textos jurdicos romanos; muchos papas de la poca caroligia (concretamente Nicols 1) recomendaban su uso. Del mismo modo, las compilaciones jurdicas romanas pasarn por ser, durante largo tiempo del medioevo, la obra de esos emperadores cristianos a quienes la misma Ciudad de Dios Sealaba su funcin sagrada. El cdigo se abra con la invocacin de la Santsima Trinidad; la imagen de Justiniano figuraba en los vitrales de las catedrales. Durante largo tiempo es a este ttulo y bajo la gida del cristianismo, que los glosadores han presentado su mercadera. Slo parece roto este acuerdo cuando surge la escuela de Bolonia. El agustinismo del siglo XI est demasiado entero como para consentir esos compromisos. Se optaba all entre la ley de Cristo y la ley del Csar; sta, representada por el Emperador y aprovechada por la causa imperial. A mitad del siglo XII, en la dieta de Roncaglia (1158), el emperador Federico Barbarroja patrocinar el derecho romano; pero doctrinariamente el partido del emperador germnico no tiene consigo al espritu de ese tiempo y la mayora de la elite italiana le es desfavorable. Como Le Bras lo ha demostrado, los gregorianos eliminaban voluntariamente de sus colecciones lo textos romanos. El mismo Graciano, con plena conciencia (pues viva en plena escuela de Bolonia) observa la consigna gregoriana de disfavor hacia el derecho romano; no le reconoce en principio ms que una autoridad subsidiaria (D.X. cano VII) y en la practia no ha aceptado en su coleccin probablemente ningn texto de Corpus Iusris Civilis (Cf.: Gademet, Das romisch Recht in Gratians Dekret, en ust Arch. P. Kirchnr. 1961, pg. 177 y sigs.). Quienes, dentro de la Iglesia, permanecieron fieles al agustinismo, quedaron en enemistad con el derecho romano como lo testimonian las invectivas de San Bernardo o de Rogerio Bacon, como as tambin las reacciones populares. El pueblo deba sostener por largo tiempo la rectitud evanglica (que se designaba en lengua vulgar mediante el trmino derecho ) contra las argucias del jus, es decir del derecho romano cultivado por los juristas de bolonia (Cf.: Meynial: Remrques sur les ractions populaires contre linvasion du dorit romain, en Mlenges Chabadem, 1907, pag. 557 y sigs. Y en ltimo trmino Ourliac, Glosa jurdica sobre el trovador Pedro Cardenal, Zaragoza, 1961). Pese a alguna simpata que pueda tener por la historia filosfica, no veo que se pueda olvidar de invocar, al dar cuenta del nacimiento de la escuela boloesa, las necesidades prcticas y de referir las insuficiencias del sistema jurdico surgido de la justicia cristiana. Tal sistema, como lo hemos visto, tenia el defecto de ser vago y muy exigente. Caridad, piedad hacia los pobres, pureza de corazn, fidelidad; cosas demasiado vagas y exigentes para el hombre ordinario. Debemos preguntarnos si el maravilloso ideal del derecho cristiano medioeval, no ha llevado en la prctica, a la anarqua, a las violencias, al desorden y a la injusticia. Prescribir a los prestamistas prestar gratuitamente y sin inters porque la caridad lo exige, significa que si los ricos faltan a la caridad los pobres carecen de crdito. Promulgar el consensualismo porque el Evangelio recomienda ser verdico significa destruir las bases del comercio; hacer al matrimonio consensual significa multiplicar las abigamias; recomendar el desprecio de la propiedad y el desarme significa favorecer las depredaciones y las guerras privadas.

Puede que el propio derecho monstico haya encallado por exceso de ambicin moral; tambin los monjes se darn costumbres (consuctudines) contra sus reglas. El derecho cristiano podra bastar -imaginmos- a las comunidades rurales, seoriales, patriarcales; a las grandes familias, a grupos feudales restringidos. Pero en el norte de Italia, en el siglo XI, se produce la renovacin de las ciudades y del comercio; hay cambios, contratos, fortunas individuales. Hay necesidad de medidas estrictas, limites a las posesiones y consecuencias de los contratos; fijacin de lo mo y de lo tuyo. Del mismo modo que los grandes estados no podrn, a la larga, dejar de definir las competencias de sus funcionarios. Slo el derecho romano est all para poder proveer esas exigencias. As, abrigado algn tiempo bajo el pabelln del imperio cristiano, pero en profunda oposicin al agustinismo jurdico, se abre el renacimiento bolos. B) Sus efectos en filosofa del derecho. Los progresos de la ciencia del Corpus Juris Civilis han sido rpidos. Quiz reducios en un primer momento a las justicias municipales, pero desde la segunda mitad del siglo XII ganan al propio derecho cannico. La misma Iglesia sinti la necesidad de organizarse y de organizarse al modo romano; de alguna manera tambin sus funcionarios tenan que satisfacer las mismas necesidades prcticas de los burgueses y del comercio renaciente. Ms tarde la imitarn los reyes, tomando a su servicio legistas. La ciencia del derecho romano, comparta su propia filosofa del derecho. En particular algunos textos, poco numerosos sin duda, pero de profunda significacin, donde se condensan los resultados de la filosofa del derecho clsico de la Antigedad (ver La Formation, pag. 66 y sigs.). No es en manera alguna despreciable, que los glosadores hayan puesto de nuevo en circulacin -por ejemplo- la definicin de la justicia indicando que su funcin propia es atribuir a cada uno lo suyo, suum cuique triendi; es sta la definicin griega, contraria a la nocin bblica y no apareca en el Decreto de Graciano. A un mundo acostumbrado a la definicin sacral del derecho natural, puesto de relieve desde la primera lnea del Decreto de Graciano (el derecho a natural contenido en las Escrituras), los glosadores hacen conocer las definiciones de Ulpiano y de Paulo. Ese gnero de textos tericos, es tratado con la mayor indiferencia por la mayora de los romanistas. Los glosadores no han permanecido tan indiferentes. Nos sorprendemos al constatar con qu minuciosa precisin los glosadores han comentado esas nociones romanas de equidad, de derecho natural, de justicia, de jurispurdencia; capaces igualmente de no dudar -tan ricas son sus glosas- en nutrise de trabajos propios de otras disciplinas (y por ejemplo de la doctrina de cicern, que le transmitieron los gramticos) que les ayudaban en la lectura de esos textos. (Cf.: Onclin: Le droit naturel chez les romanistes des XIIme et XIIIme sicles en Miscellanea Jansenus, pag. 32 y sigs. Marguerite Boulet-santel, Equit justice et troit chez les glossateurs, en Recueils de mmoires et trabux de la societ...de droit crit, 1951, pag. I y sigs.). Ese material deba pasar a los canonistas. Conquistados bien pronto por la nueva ciencia, luego de Graciano, los decretalistas yuxtaponen, confrontan y se esfuerzan por conciliar la definicin sacra, cannica del derecho natural, con el texto de Ulpiano, o el de Paulo, o tambin el de Cicern. Algunas dudas nacen sobre el origen sacral del derecho, sobre la aptitud de los preceptos evanglicos de servir como normas jurdicas ante los tribunales terrestres. (Cf.: Ullmann, Medieval Papalism; Dom Lottin, Le droit

naturel chez St. Thomas et ses prdceseurs, cap. I 1926; Grabmann, Das Naturrecht derecho Scholastik von Gratian bisn T. V. A.,A.R. S.P., 1922,pag. 12 y sigs.). No insistiremos sobre esas glosas y sobre la doctrina de los juristgas; los telogos tienen ms envergadura para la filosofa del derecho, disponen de fuentes mucho ms ricas y de calidad superior; no dejan de tener en cuenta en sus sntesis los nuevos textos aprobados por los juristas. En el medioevo, las facultades estaban menos cerradas sobre s misma que hoy; se prestaban mutuamente sus luces. Si nuestra Sorbona no nos sirve y no nos comprende, la de la Edad Media ha servido maravillosamente a las necesidades del mundo jurdico. 2. Renacimiento de la filosofa. En los siglos XII y XIII, la cristiandad occidental ha sido un lugar de estudios de una prodigiosa vitalidad. Se sabe que el centro de estudios teolgicos filosficos, no fue Bolonia sino pars y algunas otras capitales universitarias. Estas fueron el lugar, no de una enseanza conformista sino de luchas doctrinales violentas. En dos Siglos, bajo el control de la Iglesia se efecta una metamorfosis decisiva en la cultura europea. Es necesario resumir ese progreso y esas reacciones, a como as tambin el arbitrio pontificio para encontrar posible el pasaje del agustinismo jurdico a la doctrina de Santo Toms. 3. Metamorfosis de los estudios. Bibliografa: A. Forest y Van Steenberghen: Le nouvement doctrinal du Xime au XIVme sicle (H. De la Iglesia, T 13, 1956). J. Chevalier: La pense chrtienne, 1956. M.D. Chenu, La thologie comme science au XIIIme sicli, 3ra. Edic, 1957 Ph. Delhaye, La philosophie chrtienne au Moyer Age, 1959 Gibson, Vignaux, Grabmann, etc.... a) Al comienzo del siglo XII, la vida escolar estaba conformada por el estatuto que le haba dado Carlomagno: escuelas dirigidas por los obispos o los abades. En cuanto a los programas, en ellos se observan la directivas agustinianas: los principios (muchas veces recopiados, por ejemplo por Rabano Mauro o por Hugo de San Vctor) provienen del De Dcotrina Christiana de San Agustn; es decir que todos los estudios tienen por objeto la compresin de las grandes verdades de la fe; persiguen la meditacin mstica y, desde ya, la puesta en prctica de la sabidura cristiana: el acrecentamiento de la caridad y que la teologa reinara por sobre los otros saberes. Tal era el sentido; San Agustn haba sido demasiado cauto como para proscribir a ttulo de medios, las artes de la cultura pagana. As recomendaba para ayudar la lectura de los libros sagrados, el estado de lenguas, de la gramtica, la lgica, lo mismo que la aritmtica (que sirve para la interpretacin de las cifras y de su sentido alegrico en la Sagrada Escritura, II, 16-25) y sobre todo -en el mismo espritu- la historia natural (II,16-24). Los cristianos deban saber usar con soltura las ciencias paganas como los judos, al partir hacia la Tierra Prometida, lo hicieron con los : despojos de los egipcios(II,40-60); pero sin poner en ellos su amor: slo a ttulo de instrumentos. En este espritu las escuelas carolingias haban recibido de Casiodoro la lista de las siete artes liberales. Los monjes de la Abada de Be o de San Bendigo de Fleury, Lanfranc, Sn. Anselmo, o ms tarde Hugo de san Vctor y el mismo San Bernanrdo, permanecern

estricamente fieles al sentido, al fin asignado al estudio por San Agustn: la contemplacin mstica. De esta manera, se produce el desarrollo de las artes, sobre todo en las escuelas urbanas, que caracterizan el renacimiento del siglo XII: gramtica, es decir conocimiento de los autores de la antigedad profana, comentarios de Platn, de Cicern, de los poetas latinos, en es intenso hogar de humanismo que fue Chartres en el siglo XII. Dialctica, sobre todo en Pars, especialmente con Abelardo, cuyo esplendor est ligado a la puesta en circulacin de nuevas obras de Aristteles, conteniendo los Tpicos y constituyendo l,o que se llama lgica nova. Gramtica y dialctica son, en principio, elementos auxiliares; la dialctica principalmente aristotlica es un instrumento: rgano. Abelardo hace uso de ella para la inteleccin del dogma y resume sus principales reglas en el prefacio del sic et non fundando el mtodo escolstico. Graciano, pro su parte, se sirvi de ello a todo lo largo del Decreto para comprender mejor los cnones y reconciliar las opiniones en apariencia contradictorias, al servicio de la justicia cristiana. En los primeros comentarios de los decretalistas y un poco en el mismo Graciano, el derecho romano ha tenido un papel ancillar; se le exigen definiciones, sirve para la interpretacin de los textos del derecho de la Iglesia (Cf.: Gaudemet en st Arch. F. Kirchenr, 1961,pag 177 y sigs.). b) Se acostumbra defniri la revolucin escolstica en funcin del desarrollo autnomo de las ciencias profanas, la que una vez tomado el gusto, se las empieza a cultivar por s mismas y que tienden a salir de la rbitas de la teologa revelada. Eso corresponde, contra el espritu de San Agustn , a una renovada confianza en el poder del conocimiento natural. Los de Chartres se nutren de la filosofa de Platn (cierto que sobre la autoridad de San Agustn -De Doct. Christ. II,28,43- muchos de entre ellos pretenden a Platn como un profeta del cristianismo, del mismo modo que los glosadores vern el Corpus juris, civilis, una obra de inspiracin cristiana). Se apasionan por Virgilio, Ovidio, Cicern, por la moral estocia (CF.: los estudios de Th. Delhaye). Mientras tanto en Pars, Abelardo era acusado de abusar de la dialctica, de tener la pretensin de comprender racionalmente la Trinidad en lugar de escuchar el Evangelio. ] Pero en el siglo XIII, el renacimiento de las artes profanas se precipita y, para comenzar, afecta la estructura de las instituciones: sobre el lugar de las antiguas escuelas sometidas al servicio de las dicesis, hacen eclosin las universidades exentas del control de los obispos. En cuanto a los mtodos, vienen a agregarse a la lectura de los autores, base de la enseanza medioeval, y a la glosa de los textos, las cuestiones donde el maestro afronta un tema con sus propios medios, osando discutir, confrontando tal autoridad contra tal otra, ayudndose ms y ms de razones. Nuevos planes, sntesis audaces, de las sumas. Una pujante curiosidad lleva a la bsqueda de los manuscritos de la literatura antigua, que los monjes de la alta Edad Media haban sacrificado. La empresa de redescubrimeintos ya era viva en Chartres, en Pars en tiempo de Abelardo e igualmente en Bolonia; ahora facilitada por los contactos nacidos en Espaa con los rabes, en es intenso centro de estudio y de traducciones que fue Toledo desde la segunda mitad del siglo XII; en Sicilia bajo Federico II... por fin en bizancio gracias sobre todo a la IV Cruzada. De este modo, se encuentran poco a poco puestas en circulacin promiscuo las doctrinas rabes, obras neoplatnicas y, cada vez ms Aristteles; pero ya no slo la

lgica que haba tenido un rol de instrumento del pensamiento cristiano, sino que ahora se pone de relieve su filosofa metafsica, psicologa, fsica, historia natural, doctrina moral y poltica. Momento decisivo ste, en que se requiere a la ciencia pagana no slo como instrumento sino que se le piden soluciones; donde las artes dejan de ser auxiliares, donde la filosofa viene a reunir la gramtica y la dialctica. Y he aqu que los telogos (pues la teologa permanece siendo la suma de los estudios) en sus cuestiones y en sus sumamos, progresivamente van introduciendo la filosofa; como que tambin se pondrn a leer y a glosar a los filsofos. Guillermo de Auxerre y (si bien desconfiadamente como lo sern de ordinario los franciscanos), Alejandro de Hals, el oxfordiano Roberto de Grosseteste y el mismo San Buenaventura, permiten seguir a travs de sus obras la penetracin de una mezcla de neoplatonismo y de filosofa aristotlica (que bien entendido se combinan con el agustinismo). A mediados del siglo XIII, en la doctrina de Alberto el Grande, se afirma el primado de Aristteles. De este modo, en la Facultad de Artes, donde las lecturas cotidianas de la Biblia y de los Padres de la Iglesia no actuaban como guarda-fuego se va ms lejos; un grupo de maestros contemporneos de Sto. Toms profesan doctrinas averroistas: la eternidad del universo, el monofisismo, franqueando sin duda los limites de la ortdoxia cristiana. 4. Las reacciones y la poltica universitaria de los Papas. La vida universitaria medioeval, no es precisamente pacifica. La intrusin de la filosofa, contraria al programa de los estudios tradicionales, suscita violentas reacciones. Como San Bernardo haba hecho perseguir a Abelardo, tambin se colocan frente a frente los partidarios de la filsofos y los integristas del siglo XIII: maestros seculares vinculados a la tradicin franciscana, a quienes el espritu de su orden hacia desconfiar del intelectualismo -Rogerio Bacon y sobre todo San Buenaventura, general de la orden, ms tarde Juan PeckamA Platn y Aristteles se opone la Biblia; a las nuevas sumas contaminadas de doctrinas paganas, las Sentecias de Pedro Lombardo; a las nuevas doctrinas de los maestros, la autoridad de San Agustn. Se plantea tambin el tema en cuanto a las mismas formas que deben tomar los estudios. Se estigmatiza la vanidad de los mtodos de la escolstica, con sus disputaciones, sus cuestiones, tendientes slo al beneficio de la inteligencia. Se reivindica el retorno a la antigua lectio monastica, respetuosa de los textos y orientada a la metacin mstica. Al orgullo de la filosofa se opone la humilde gramtica, sierva fiel de la Escritura. Las controversias no son ms que combates de pluma. El gran siglo de la Universidad de Pars se abre sobre la interdiccin de leer los libri naturales, es decir la filosofa aristotlica, lo cual fue obra del concilio de Sens en 1210. Prximo a cerrarse, con la famosa condenacin parisiense de 1277, condenacin de cientos de tesis sacadas de Aristteles (muchas de las cuales son tesis tomistas) y de maestros que la profesaban. En este bullicio de controversias, fue decisiva la intervencin del Papado. Guardin de la fe cristiana, patrocina y gobierna la universidad. Pero los Papas del siglo XIII parecen ocuparse de esta tarea con una prudencia ejemplar. Merece remarcarse ante todo que ellos no fueron indiferentes a estas cuestiones filosficas y por ende abstractas. Es imposible que nuestro ministerio de educacin se preocupe por

comprender a Sartre o saber lo que se ensea en la Sorbona en los cursos de filosofa, si bien todo ello tiene repercusiones -por va del cine- sobre la moral de la juventud. En la Edad Media, la autoridad tena conciencia que las discusiones universitarias (por ciento que entonces eran ms vivas y autnticas) interesaban al propio destino de Europa. Cuando el averroismo enseaba la eternidad del mundo, se estaban amenazando las bases del culto y de la fe comunes. Si la tesis del monoficsmo hubiera triunfado puede que hubiramos devenido fatalistas, como los musulmanes y nuestra moral individual no hubiera podido constituirse. El eje de la lucha entre Aristteles y San Agustn era el choque entre dos justicias y dos tipos de derecho , dos regmenes de organizacin social. En segunda lugar, la poltica de los grandes Papas del siglo XIII fue sealadamente constructiva. Comparable al comportamiento del Po IX, en la poca del Syllabus; el liberalismo moderno (del cual es posible hoy medir las consecuencias) no ha sido un peligro menor que el averroismo medioeval para el orden y la justicia social y tampoco era menos contrario a la fe cristiana. Pero Po IX intervino por medio de condenaciones brutales que pronto dejaron de cumplir con su finalidad. La actitud del papado del siglo XIII fue muy diferente; ni negativa no dogmtica. Pese a nuestro prejuicios nada ms contrario al dogmatismo que la inteligencia medioeval, respetuosa de la trascendencia, consciente de la fragilidad de todas lasa opiniones humanas, dialcticamente presta a plantear la contradiccin. Al problema de las ciencias profanas, el Papado medioeval responde con medidas sutiles. Los Papas ante todo buscan atemperar la floracin de los estudios de derecho romano buscando desviar la curiosidad de los clrigos y sobre todo de los monjes (X,3,50;C. 3,10 - Sixto, III, 24) aceptando prohibirlos en la Universidad de Pars (Bula Super Specula de Honorio III en 1219). En definitiva, sabemos que favorecieron los estudios. Lo mismo ocurre con el aristotelismo. Sin duda que el legado Roberto de Courcon, en 1215, y luego Gregorio IX en la Bula Prens scientiarum, estatuto la Universidad de Pars (1231) renovaron la interdicin de ensear las obras filosficas de Aristteles siguiendo el Concilio de Sens de 1210. Pero en texto pontificio, la medida deja de ser presentada como definitiva: Gregorio IX no prohibe la lectura de esos libri naturales (libris illis naturalisbus quia in concilia provincialei ex certa cause prohibiti fuere Parisiis non utantur) sino a ttulo provisorio (qua usque examinati fuerins at ab omni errorum suspitione purgati). Y se tolera que ella sea mudada muy rpidamente, como lo prueba la enseanza de Roger Bacon, el reglamento de la nacin inglesa de la Universidad de Pars de 1252 y el estatuto de la Facultad de Artets. La poltica pontificia no se opone a los progresos de la ciencia profana, sino que los vigila. La Santa Sede parece, aun antes de la teologa tomista, descubrir que se puede y se debe tener confianza en el conocimiento natural que tambin, por tener origen divino, no podra contradecir al fin de cuentas, la Revelacin, como as tambin que sera absurdo detener el curso del proceso. Pero tambin sabe que este conocimiento es falible, que generalmente los filsofos yerran, al menos los menos sabios de entre ellos, que es necesario por lo tanto someter sus tesis al; control de la fe. Los Papas, lejos de prohibir los estudios filosficos, postulan su profundizacin; contra los comentaristas rabes y contra las tesis aventuradas de algunos maestros parisienses, recurren a Aristteles confiados de que su texto autntico no puede tener los mismos errores, como as tambin a otros maestros de ciencia y fe probadas. Por eso, Alejandro IV hizo venir a Alberto Magno a Roma y Urbano IV llam cerca de si a Sto. Toms para encargarles la muy positiva tarea de no refutar a Aristteles no objetar la filosofa sino hacer la sntesis entre Aristteles y la fe cristiana, obra que deber realizar Santo Toms.

5. Los efectos en filosofa del derecho Las obras de teologa salidas de las escuelas, en los siglos XII y XIII han quedado generalmente manuscritas y por ello resultan de difcil acceso. De all que no nos encotramos en situacin de medir exactamente sus partes en el campo de la filosofa del derecho. Remitimos al estudio de Grabmann. Das Naturrecht der Scholastik von Gratian bis Thomas von Aquin, (A.R.S. 1922, p. 12) a la indigesta obra de Dom Lottin, Le droit naturel chez St. Thomas et ses prdecesseurs (2 ed. 1931) o al breve captulo III de la obra de Ph. Delhaye, Permanence du droit naturel, 1961. Lo que al menos se puede registrar con certidumbre es que son puestas en circulacin nuevas fuentes. Fuestes de origen profano; el trabajo de los glosadores ha dado este resultado: revelar las definiciones romanas de derecho natural. Los miembros de la escuela de Chartres han puesto sobre el tapete nuevamente las obras de Cicern; el De officcis, fuente de capital importancia para la teora general del derecho ;el De inventione que encierra una clasificacin clebre de las fuentes del derecho (lo comenta Thierry de Chartres); el comentario del Timeo de Cacidio que ya lleva al derecho las tesis aristotlicas y a quien parece remontarse la expresin derecho positivo (Sten Gagner, Studien zaur Ideen Geschichte der Gesentzgebung, 1960, pag. 211 y sigs.). Pero es sobre todo en el siglo XIII que se visualiza la gran invasin de Aristteles; de sus obras de filosofa, especialmente el De anima, cuyo estudio se extiende a Pars a mitad del siglo; de la Etica a Nicomaco -obra de la que, en Oxford, Roberto Grosseteste realiza una nueva traduccin alrededor de 1245 y que rpidamente pasa a Francia-; de la Retrica alrededor de 1250. Alberto de Grande emprender el comentario de toda la obra de Aristteles y Sto. Tomas har traducir, a partir de un manuscrito bizantino, y comentar la Poltica. He aqu ya realizado el contacto directo con la filosofa clsica del derecho natural. Estos aqu ya realizado el contacto directo con la filosofa clsica del derecho natural. Estos textos no han sido redescubiertos para permanecer en barbecho; se encuentra ya en las sumas de teologa incluso anteriores a la de Santo Toms, una abundante doctrina sobre las fuentes del derecho. Es decir sobre todo del derecho natural. Toda la cuestin es saber si nuestros escolsticos se atendrn a la definicin sacral que les haba legado Graciano o si se dejarn ganar rpidamente concepcin profana del derecho natural. En pos de Pedro Lombardo, representante resuelto del agustinismo (Sent. III,33 A. 36.C), Rogerio Bacon y parece que tambin Alejandro de Hals y San Buenaventura quedan -en el conjunto- ligados a la concepcin sacral. Pero ya San Buenaventura interpreta con simpata la definicin de Ulpiano -quad natura omnia animalia docuitque intriga por su radical discordancia con la frmula de Graciano, definicin aquella que paulatinamente se osa no descartar. En estas largas y densas confrontaciones de autoridades, el primer lugar generalmente recae sobre una frmula de origen cicerniano, ya cultivada por los decretalistas -Rufino, Huguccio, Esteban de Tournai-; fromula que por otra parte se compagina sin esfuerzo con la enseanza de San Pablo lo que le otroga una cierta tradicin cristiana. Ella hace de la ley natural una fuerza innata (vis innata) sobre la

cual los telogos trabajaron identificndola con el nombre de conciencia o de synderesis... Pero el acento se coloca sobre el carcter profano de esta fuente de conocimiento de lo justo, accesible igualmente a los infieles. La nocin de naturaleza, vuelve a estar a la orden del da. Alain de Lille le consagra un poema alegrico (De plancta naturae) donde se hace la apologa del matrimonio como institucin conforme a los fines de la naturaleza (la propagacin de la especie) y se atacan los vicios contra natura como contrarios a esos mismos fines. He aqu restauradas las bases de la filosofa clsica del derecho natural. Alimentada por la lectura del Timeo de Platn, de obras neo--platnicas, se expande la idea de que Dios acta mediante las causas segundas; la idea de que la mismo tiempo que Dios cre el mundo lo someti a leyes fijas, a orden inmutable de una naturaleza; lo cual es tambien la condicin para un reconocimiento de las ciencias fsicas (cf. Los estudios de Ph. Delohaye). Probablemente se hara pesado detenerse en obras hesitantes y sin duda menores -si se las compara con las obras maestras de Santo Toms-; pero cuando veamos como Santo Toms ha dotado a los juristas de una doctrina del derecho adaptada a las necesidades prcticas de su tiempo. Contrastando fuertemente con el agustinismo, no debemos olvidar que la novedad aparente de su doctrina se debe a un siglo y medio de esfuerzos, de trabajos, de combates por revivir lo mejor de la filosofa antigua.

Mara Mercedes Ramrez