You are on page 1of 175

qwφιertyuiopasdfghjklzxερυυξnwωψ

erβνtyuςiopasdρfghjklzxcvbnmqwert
yuiopasdfghjklzxcvbnφγιmλιqπςπζα
wωeτrtνyuτioρνμpκaλsdfghςjklzxcvλ
οπbnαmqwertyuiopasdfghjklzxcvbn
mσγqwφertyuioσδφpγρaηsόρωυdfg
hjργklαzxcvbnβφδγωmζqwertλκοθξy
uiύασφdfghjklzxcvbnmqwertyuiopaβ
sdfghjklzxcεrυtγyεuνiιoαpasdfghjklzx
ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ ΣΤΗΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
cηvbnασφδmqwertασδyuiopasdfασδ
φγθμκxcvυξσφbnmσφγqwθeξτσδφrt
yuφγςοιopaασδφsdfghjklzxcvασδφb
nγμ,mqwertyuiopasdfgασργκοϊτbnm
qwertyσδφγuiopasσδφγdfghjklzxσδδ
γσφγcvbnmqwertyuioβκσλπpasdfghj
klzxcvbnmqwertyuiopasdγαεορlzxcv
bnmqwertyuiopasdfghjkαεργαεργαγ
ρqwertyuiopasdfghjklzxασδφmοιηξη
ωχψφσuioψασεφγvbnmqwertyuiopa
sdfghjklzxcvbnmqwertyuiopσδφγasd
[1]

ΧΡΗΣΤΟΣ ΑΘ. ΤΕΡΕΖΗΣ

ΠΑΤΡΑ 2013

[2]
ΓΕΝΙΚΟ ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

Οι ανά χείρας θεματικές ενότητες αντανακλούν μία απόπειρα να
φωτισθούν

ορισμένες

όψεις

ζητημάτων

που

απησχόλησαν,

πολλάκις

παρατεταμένα, την θεολογική και την φιλοσοφική σκέψη καθώς και, ευρύτερα,
την πολιτιστική ζωή στο Βυζάντιο. Άρα, οριογραμμούνται στην προοπτική του
αναγκαίου προσδιορισμού τους και από συγκεκριμένες ιστορικές συγκείμενες ή
υπάγονται, χωρίς να απεμπολείται πάντως ο αυτόνομος θεωρητικός βηματισμός
τους, σ’ έναν σαφή χωροχρονικό σχετικισμό. Εξάλλου ο ίδιος, ο πολιτισμός
διδάσκει ότι η εξέλιξή του συμπορευόταν, σε προκεχωρημένο συνήθως βαθμό, με
τα εκάστοτε γενικότερα κοινωνικά δρώμενα, τα συνδεόμενα μάλιστα σε ευρεία
κλίμακα με τις οικονομικές διακινήσεις και τα πολιτικά θέσμια. Υπό μία γενική
προσέγγισή τους, τα εν λόγω ζητήματα εντάσσονται στην προβληματική που
αναφέρεται στην σχέση της Φιλοσοφίας με την Θεολογία ως δύο διακριτών ή, πιο
μετριοπαθώς και συμβιβαστικά αν λάβουμε υπόψη μας τα ιστορικά δεδομένα,
συμπληρωματικών μεταξύ τους θεωρητικών μορφωμάτων, είτε σ’ ένα επίπεδο
συγχρονιστικό είτε σ’ ένα εξελικτικό, με το δεύτερο να εισάγει, κατά το μάλλον ή
ήττον, και μία ιεραρχική διάρθρωση ως προς το ποίο εκ των δύο συνιστά
συνθήκη

προσδιορισμού

και

υπέρβασης

του

άλλου.

Η

ακροτελεύτεια

επισήμανση συνιστά όρον προκείμενον εκ συγκεκριμένων ιδεολογικών, με την
ευρεία διάσταση του όρου, υιοθετήσεων ή εκ των πολιτιστικών εκείνων
διακινήσεων που είχαν αποκτήσει καταστηματικό περιεχόμενο και είχαν
«διαβρώσει» τον επικοινωνιακό χάρτη ισορροπιών της διαλεκτικής. Όταν δηλαδή
ένας ευρύτερος θεωρητικός σχηματισμός επιχειρεί να «αλώσει», να υποτάξει ή
να χρησιμοποιήσει εργαλειακά έναν άλλον, τότε εισάγει στην εξέλιξη της
ιστορίας των ιδεών αξιωματικούς όρους επιβολής της εγκυρότητάς του. Η
ανίχνευση της εν λόγω σχέσης απετέλεσε αντικείμενο ιδιαίτερου ενδιαφέροντος
για την χριστιανική σκέψη ήδη από τις ιστορικές απαρχές της και συνδεόταν

[3]
σχεδόν σε μόνιμη κλίμακα με τις προϋποθέσεις, τις οριοθετήσεις και τις
προοπτικές τού θεολογείν, κυρίως ως αναγωγής – εν μέρει ορθολογικής και
κυρίως ενορατικής και μυστικής - του ανθρώπου στο Εκείθεν, η οποία βέβαια
συνοδοιπορείται και από την αξιωματικώς αποδεκτή ως ισχύουσα μεταφορά–
εγκεντρισμό του μεταφυσικού τόσο στο φυσικό όσο και στο κοινωνικό–ιστορικό
πεδίο. Στις πιο συστηματικά διαρθρωμένες οπτικές τής εν λόγω πορείας, ο
καταγωγισμός του θείου παρουσιαζόταν ως το ερεθιστικό εφαλτήριο και ως η
θελκτικά

γοητεύουσα

ανατροπή

των

στερεοτύπων

αναφορικά

με

τον

αναγωγισμό του ανθρώπου ως μύστη ή μετόχου σε μία πραγματικότητα που τον
υπερβαίνει και η οποία δεν υπόκειται στον έλεγχο και στην δικαιοδοσία της
άμεσης αισθητηριακής αντίληψής του καθώς και των όποιων νοητικών
τεχνολογήσεών του. Είναι η στιγμή που αναλαμβάνει πρωτοβουλίες το
«ανεπαισθήτως», το οποίο διεγείρει την νέα αφήγηση του μύθου όχι ως
ανορθολογικής φαντασίωσης αλλά ως συνθετικής αποτύπωσης της διαλεκτικής
θείου – ανθρωπίνου, καταγράφει τις εξειδικευμένες νοητικά συμπυκνώσεις τού
μαγεύειν, αναδεικνύει τον εκστατικό χαρακτήρα της λατρείας και αναδιατάσσει
το ηθικό περιεχόμενο της ιερότητας. Συνοπτικά, αλλά και σε αυστηρό πάντως
άξονα ιστορικών, συστηματικών και ερμηνευτικών αρχών, θα μπορούσε να
διατυπωθεί η προαναφερθείσα σχέση υπό τα ακόλουθα σημεία, τα οποία
οριοθετούν και ένα, τόσο γενικό όσο και κατά τις ιδιαιτερότητές του,
επιστημολογικό πλαίσιο:
1.

Η διαμάχη μεταξύ πίστης και ορθολογισμού, ή μεταξύ βιωματικής

αναγωγής στο υπερβατικό και αποδεικτέου επιχειρήματος επί του περιεχομένου
του αντιστοίχως. Πρόκειται για την διαφωνία και ενίοτε την σύγκρουση
ανάμεσα στους στοχαστές που υποστήριζαν ότι το μυστικό και το ενορατικό
στοιχείο της χριστιανικής θεολογίας κατέχουν προτεραιότητα απέναντι στο
ορθολογικά προσδιοριζόμενο και στους στοχαστές που κατηύθυναν τις
αξιολογικές επιλογές τους στην ισοδυναμία των ανωτέρω δύο προσεγγίσεων ή

[4]
έτι περαιτέρω και στην προτεραιότητα του δεύτερου, ακόμη και ως παιδευτικής
διεργασίας για το πρώτο. Ένας ιστορικός μάλιστα της φιλοσοφίας θα μας
επεσήμαινε ότι ανάλογες τάσεις – αν όχι στο πεδίο της διαμάχης, τουλάχιστον
σε αυτό των επιστημολογικών προβληματισμών – παρατηρούνται και στους
εκπροσώπους της Νεοπλατωνικής Σχολής, με πρωτοστατούντα τον Πρόκλο, με
συστηματικό άξονα αναλύσεων την πραγματεία του Περί της κατά Πλάτωνα
Θεολογίας. Η γενικότερη πάντως συζήτηση που ανεπτύχθη είχε ως κοινό σκοπό,
παρά τις επιμέρους για προσωπικούς ή ιστορικούς λόγους αποκλίσεις, τον
εντοπισμό των αναγκαίων εννοιολογικών εργαλείων για την πρόσβαση σ’ ένα
αξιόπιστο θεωρητικά και πρακτικά – υπό αυστηρούς επιστημολογικούς όρους,
όπως θα διαπιστώσουμε στην συνέχεια - θεολογείν, το οποίο δεν θα καθίσταται
θιασώτης

ούτε

της

ακραίας

νοησιαρχίας

ούτε

της

προπολιτιστικής

δεισιδαιμονίας. Μία τέτοια προοπτική σαφώς και δεν υπάγεται στους
ψυχολογικούς ή στους συναισθηματικούς όρους μίας απλής θρησκευτικότητας
που αναζητεί εναγωνίως τις δικαιώσεις της. Διατυπώνεται δηλαδή λόγος για ένα
θεωρητικό σχήμα τέτοιας ακρίβειας, ώστε να προσιδιάζει στους εννοιολογικούς
όρους απολύτου, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν ως γνωστικές αποτυπώσεις την
θεία πραγματικότητα. Όθεν, το εν λόγω σχήμα θα διαθέτει και βαθμιαία θα
αναπτύσσει

έτι

περαιτέρω

ποσοτικά

οικείους

στην

ιδιοτυπία

του

ονοματολογικούς και μεθοδολογικούς όρους ανάπτυξης και δεν θα υποτάσσεται
στα θεωρητικά εγχειρήματα που περιγράφουν, υπό την προοπτική των
διαπιστώσιμων διαδοχών, την πνευματική εξέλιξη του ανθρώπινου είδους.
Πρόκειται δηλαδή για ένα μη κεκορεσμένο σύστημα Γνώσης, το οποίο λειτουργεί
δυναμοκρατικά, τόσο στα συλλογιστικά «ανοίγματά» του όσο και στις έννοιες με
τις οποίες θα διατυπώνει τα εκάστοτε νέα προϊόντα του. Χωρίς βεβαίως η εν
λόγω ούτως ειπείν αυτονόμησή του να σημαίνει ότι το θεολογείν θα παραθεωρεί
πως μία τέτοια ενδεχόμενη ή υποστηριζόμενη αντιστοιχία χρόνου-πνευματικής
παραγωγής είναι σε μείζονα βαθμό εφικτή και εν πολλοίς ευκταία. Δεν

[5]
θεμελιώνεται δηλαδή άνετα η απεξάρτηση της θεολογίας από τους ιστορικούς
όρους ανάπτυξης του ανθρώπινου πολιτισμού, αλλά συνυφαίνεται διαδραστικά
με το περιεχόμενό του, το οποίο έρχεται να επεξηγήσει, έως έναν βαθμό
βεβαίως, με αντικειμενικούς όρους την ιδιαιτερότητά της ή την ωρίμανσή της ως
τρόπο αποτύπωσης της υπερβατικής αναγωγής του ανθρώπου προς το Εκείθεν.
Ό,τι επιχειρείται κατά βάση να δηλωθεί είναι το πώς εντός της ιστορικής
εκτύλιξης μπορούν να εντοπισθούν οι οριστέες συγκείμενες συγκρότησης ενός
αυτοδύναμου θεωρητικού μορφώματος, παρά τις όποιες ιδιότροπες προκείμενές
του καθώς και τους όποιους βηματισμούς του αναφορικά με την τελολογία
εκείνη που τον σηματοδοτεί. Σαφέστατα και πρόκειται για ένα εγχείρημα που
απαιτεί ακριβείς εννοιολογικές διϋλίσεις.
Σ’ ένα αυτοδιαμορφούμενο, λοιπόν, βαθμιαία πλαίσιο θεολογικών
καταγραφών αναζητείται η καταστατική θέση του ορθού λόγου, υπό την ρητή
δέσμευση ότι ενώπιόν του είναι διάχυτη μία θεωρία και εν ταυτώ υπαρξιακή
αγωνία με υπερβατικές–υπερφυσικές τόσο πηγές (σαφέστατα αποδεκτές ως
αντικειμενικές) όσο και αναγωγές (υποκειμενικού δηλαδή τύπου εκστατικές
αναφορές). Ο υπό διηνεκή στοχοθεσία μάλιστα αναγωγισμός της ανθρώπινης
συνείδησης στο σύνολό της εκλαμβάνεται σε μόνιμη κλίμακα ως αναγκαίος
στην προοπτική της αυθεντικής επικύρωσής του, εκ του ότι στο πλαίσιο της
χριστιανικής θεολογίας το οιοδήποτε νοητικό ή πραξιακό προϊόν προκύπτει,
αξιολογείται όχι τόσο καθεαυτό αλλά κυρίως κατά την αντιστοιχία του στις
υπερφυσικές πηγές τού αντικειμενικώς υπάρχειν. Ο θεολογικός ρεαλισμός
συνιστά την μόνιμη επωδό και συγκροτεί ειδικά αναχώματα απέναντι στον
γνωσιολογικό

ιδεαλισμό,

ο

οποίος

καταγράφει

κυρίως

και

τις

τάσεις

αυτοεπικύρωσης εκείνης της συνείδησης που επιχειρεί να διατηρήσει τις
αποστάσεις της από την πραγματικότητα. Δεν γίνεται αναφορά δηλαδή και εδώ
σ’ ένα αυτονομημένο υποκειμενικό θρησκευτικό συνειδέναι, υπαγόμενο
αποκλειστικά και μόνον σε ψυχολογικές ανησυχίες και σε συναισθηματικού

[6]
τύπου προβολές. Σημειωτέον ότι η θρησκευτικότητα σαφέστατα και αποτελεί
όρον του ορθώς θεολογείν, αρκεί βεβαίως να παραμένει στις συνθήκες μίας
κεκαθαρμένης εσωτερικότητας, η οποία αναμένει την θεία Αποκάλυψη.
Θεολογικά το απόλυτο «όντως ον», είτε κατά την καθεαυτότητά του είτε κατά τις
δραστηριοποιήσεις του, λειτουργεί δεσμευτικά και κανονιστικά απέναντι στο
συνειδέναι, το οποίο καλείται να οργανωθεί με τέτοιο τρόπο, ώστε να αναδείξει
σε θεωρητική κλίμακα – με όρους πίστης προφανώς και συμπεριφορικής
ακολουθίας – τα αρχέτυπα της ύπαρξης και της ζωής. Και βεβαίως από την
προαναφερθείσα απόπειρα της συνάντησης-ανακάλυψης δεν θα πρέπει να
αποκλείονται οι κατηγοριακές κατατάξεις, χωρίς πάντως μία τέτοια λογική
σύνταξη μέσω διϋλισμένων εννοιολογικών καταγραφών να οδηγεί σε ακραίο
σχολαστικισμό όλο και περαιτέρω αναλύσεων, ή στην σχετικοποίηση του «όντως
όντος». Θα εκφράζει τα όρια εμβέλειας και την ανάγκη του ανθρώπου ως προς
την αποτύπωση του τρόπου με τον οποίο έχει διαμορφώσει – και επαναληπτικά
επαναδιαμορφώνει - την σχέση του με το θείον, διαλεκτική προβολή που
σαφέστατα διέρχεται από μία ειδικού τύπου γνωστική κατάσταση, η οποία
σαφώς και δεν θα απολυτοποιεί τις δυνατότητες του φορέα της. Οι έννοιες, ως
σχήματα που αποπειρώνται να περιγράφουν το αντικειμενικό, δεν μπορούν να
μην υπάγονται, ως εκ των εσωτερικών ακριβώς συνθηκών που τις παράγουν, σ’
έναν αναπότρεπτο σχετικισμό. Ο Ν. Νησιώτης διευκρινίζει σχετικώς: «Δεν
πρόκειται

περί

γνώσεως

του

θεολογικού

μονολόγου

του

σκεπτομένου

υποκειμένου ως το τέλους της συμπερασματικής κρίσεως εκ του περιβάλλοντος
κόσμου, ή εκ των εν ημίν εμφύτων ιδεών, ή της φωνής της συνειδήσεως ή των
βιωμάτων της συνειδήσεως. Δεν είναι ακόμη η γνώσις, η οποία προέρχεται μόνον
από τον διάλογον του πιστού εκείνου, ο οποίος ίσταται απλώς ενώπιον του Θεού
και διαλέγεται μετ’ Αυτού εν τη Εγώ-Σύ σχέσει [Ως π.χ. εν τη διαλογική σχέσει
Εγώ-Σύ της φιλοσοφίας τού Martin Buber]. Η γνώσις του Θεού ως γνώσις
εξηρτημένη απολύτως εκ της αποκαλύψεως και όχι εκ της υποκειμενικής

[7]
διανοίας, δύναται να είναι μόνον συγγνωσία, ήτοι κοινωνική, καθολική,
εκκλησιαστική» (Προλεγόμενα εις την θεολογικήν Γνωσιολογίαν, εκδ. «Μήνυμα»,
Αθήνα 1986, σελ. 32). Και ως συγγνωσία θα πρέπει να εννοείται ο τρόπος με τον
οποίο θα μετέχει ο άνθρωπος μέσω προϊόντων διαλεκτικών αναβαθμών στο
περιεχόμενο των θείων προβολών. Και στο εδώ σημείο αρχίζει και αναδύεται ο
προβληματισμός περί της νομιμότητας για την διατύπωση αποδείξεων
αναφορικά με την ύπαρξη και τους τρόπους παρουσίας του θείου, ζήτημα που θα
αποκτήσει ευρύτερες πλαισιώσεις στην επόμενη θεματική ενότητα.
2.

Στην ατμόσφαιρα της ίδιας προβληματικής, διάχυτο είναι το

ερώτημα σχετικά με το ποιά είναι – ή ποιά τής ορίζεται να είναι – η καταστατική
θέση της Φιλοσοφίας και της Επιστήμης στο πλαίσιο της Χριστιανικής
Θεολογίας. Κατέχουν δηλαδή τα δύο αυτά θεωρητικά μορφώματα τις
προϋποθέσεις, για να χρησιμοποιούνται νόμιμα κατά την απόπειρα της
θεολογικής σκέψης να περιγράψει, να αποδείξει και να θεμελιώσει με συνεχείς
εξακτινώσεις πραξιακού και επικοινωνιακού χαρακτήρα το περιεχόμενο και τον
αναγωγικό χαρακτήρα της πίστης της, τα οποία ως περιγραφικά αντικειμενικών
καταστάσεων ούτως ή άλλως είναι ως προς τις αναφορές τους οντολογικής
κλίμακας; Ή πρέπει να τίθενται σε παρένθεση ή ακόμα και παρατεταμένα στο
περιθώριο, όταν η θεολογία υπερβαίνει τις εγκόσμιες αναφορές και ανάγεται σε
υπερφυσικές σφαίρες; Όταν δηλαδή δεν ικανοποιείται με το φαινόμενο και
διεισδύει, όσον ένεστι, στο πράγμα καθεαυτό; Και εδώ ωστόσο το ζήτημα
νομιμότητας που ανακύπτει, απορρέει από την επικυριαρχία του θεολογικού
ρεαλισμού, ο οποίος θέτει επιτακτικά την αυστηρή και σε διηνεκή κλίμακα
αντιστοιχία ανάμεσα στο «είναι» και στο «συνειδέναι», ανάμεσα στα επίπεδα της
πραγματικότητας και στις θεωρητικές διαμορφώσεις που τα αποτυπώνουν. Και
βέβαια η συνείδηση δεν εκλαμβάνει την εν λόγω αντιστοιχία με όρους
μηχανιστικού

αυτοματισμού

αλλά

μέσα

από

ιδιαίτερης

επιμελητείας

αναγνώσεις τού «είναι», οι οποίες σαφέστατα και πρέπει να αρθρώνονται και με

[8]
τα εφόδια της τυπικής λογικής, ώστε να εξασφαλίζονται τουλάχιστον έγκυρες
κατηγοριοποιήσεις. Εδώ πρόκειται για μία διαδικασία η οποία συγκροτείται
αναλόγως και επικαίρως από το θεωρητικό, εκ των δύο, εκείνο μόρφωμα, το
φιλοσοφικό ή το επιστημονικό, που έχει τον προσιδιάζοντα κατά περίπτωση
λόγο παρουσίας, τροφοδοσίας και εφαρμογής. Και βεβαίως δεν αποκλείεται και ο
συνδυασμός τους, ερευνητική πορεία που κατεξοχήν συναντάται στην
πραγματεία του νεοπλατωνικού Δαμάσκιου Απορίαι και λύσεις περί των πρώτων
αρχών. Τα κατηγοριακά σχήματα ή ο εννοιολογικός οπλισμός – τα απορρέοντα
από τις αφαιρετικές διαδικασίες της έρευνας με την επικουρία των λογικών
αναλύσεων συνθέσεων και διακλαδισμών – της Φιλοσοφίας και της Επιστήμης
θεωρούνται πάντως ότι εξαντλούνται στα όρια του κόσμου της αισθητής
εμπειρίας, οπότε από ένα σημείο και εκείθεν την σκυτάλη των θεωρητικών
ανιχνεύσεων

και

προβολών

αναλαμβάνουν

μόνον

οι

υποθέσεις

που

διατυπώνονται και οι οποίες πλέον προέρχονται κυρίως από την Θεολογία. Και
εδώ κεφαλαιώδη ρόλο διαδραματίζει η αρχή της αναλογίας, η οποία εισάγει τη
νομιμότητα

της

αμφισημαντότητας,

δηλαδή

της

απόδοσης

του

ίδιου

κατηγορηματικού προσδιορισμού σε δύο ρητά μεταξύ τους έτερες οντολογικές
πραγματικότητες. Η εν λόγω απόδοση διαφέρει σε ένταση ανάμεσα στους δύο
ούτως ειπείν αποδέκτες της, καθότι το υπερφυσικό συνδέεται με το φυσικό υπό
τους όρους της ενεργού αιτιότητας. Με βάση τα εν λόγω, αποδεκτά ώς, δεδομένα
σχέσεων, το ερευνητικό ζήτημα μπορεί να διατυπωθεί ως ακολούθως: παρά την
εκκοσμίκευσή τους, δεν πρέπει να παραβλέπουμε το ότι η Φιλοσοφία και η
Επιστήμη έχουν τις προϋποθέσεις να προσφέρουν στην Θεολογία εφόδια, για να
χρησιμοποιεί με ιδιαίτερη ακρίβεια την μέθοδο της αναλογίας ανάμεσα στα δύο
επίπεδα της πραγματικότητας, βεβαίως χωρίς με όρους απόλυτης εφαρμογής,
καθότι μεταξύ τους δεν υπάρχει ακριβής εμφέρεια ούτε δομική παραλληλότητα.
Η ρητή οντολογική διακριτότητα ανάμεσα στους δύο κόσμους δεν είναι εφικτό
να αρθεί ακόμη και από την πιο διεισδυτική συλλογιστική τεχνολόγηση. Όθεν,

[9]
έρχεται να επικυρωθεί ότι η φυσική Θεολογία, ως περιγραφική της παρουσίας
του θείου στο κτιστό σύμπαν, έχει συγκεκριμένα όρια θεωρητικής εμβέλειας,
αξιόλογα και τροφοδοτικά πάντως για τις γνωστικές διαυγάσεις της ανθρώπινης
συνείδησης προς το εκείθεν των συλλήψεών της. Σε κάθε περίπτωση μάλιστα η
διαφύλαξη της ανθρώπινης αξιοπρέπειας είναι ρητή. Ο Ν. Νησιώτης,
επισημαίνει σχετικώς: «Υπάρχει δυνατότης συναντήσεως εν νω, του Δημιουργού
εκλαμβανομένου υπό του ανθρωπίνου λόγου ως του Λόγου του Παντός και ότι η
ενέργεια αυτή αποτελεί το ανώτερον επίτευγμα της ανθρωπίνης διανοίας. Η
μεταφυσική κίνησις του ανθρωπίνου σκέπτεσθαι είναι το κατ’ εξοχήν ιδιάζον
γεγονός της αυτοεξυψώσεως του ανθρώπου εις τον ανώτερον χώρον του
απολύτου και του απείρου. Είναι το προσδίδον εις την ανθρωπίνην φύσιν το
ανώτερον αυτής περιεχόμενον εκ της ανακαλύψεως,…» (Προλεγόμενα εις την
θεολογικήν γνωσιολογίαν, σελ. 94). Βεβαίως ο όποιος αναγωγισμός προβάλλεται,
συναντάται με τον αντίστοιχό του καταγωγισμό. Ειδάλλως, η κατανόηση του
Λόγου δεν είναι εφικτή. Και στο σημείο αυτό έρχεται να καταθέσει τις
αρμοδιότητές του ο παράγων της απόδειξης, η οποία στο αδιαπραγμάτευτο
πλαίσιο της διαλεκτικής του καταγωγικού με το αναγωγικό είναι καθ’ όλα
νόμιμη. Συνιστά όρον επικύρωσης της ανθρώπινης πρωτοβουλίας, την πρόθεσή
της να διεκδικήσει αυθεντικούς όρους ανάγνωσης του «κατ’ εικόνα» και εδραίους
αρμούς πραγμάτωσης του «καθ’ ομοίωσιν». Χριστιανικά το εγχείρημα για
αποδείξεις δεν παραπέμπει σε μία ακραία νοησιαρχία αλλά στο πώς ο
άνθρωπος, συνθέτοντας τις δυνατότητές που διαθέτει και διαμορφώνοντας
συνεκτικά συλλογιστικά σχήματα, οδηγείται σε μία ενεργό μέθεξη στο
περιεχόμενο των θείων προβολών. Ο Μέγας Φαράντος έχει θίξει με ιδιαίτερη
επιμελητεία το ζήτημα στην μονογραφία του Η περί Θεού διδασκαλία, Αθήναι
1981, και στις σελίδες 42-84, απ ‘όπου αντλούμε τις ακόλουθες επισημάνσεις του:
«Αι περί θεού αποδείξεις δεν είναι λογοκρατικαί, δηλαδή δεν μεταβάλλουν τον
Θεόν εις γνωστικόν αντικείμενον, διότι προϋποθέτουν μίαν εμπειρίαν με τον

[10]
κόσμον, κυρίως δε με την σχετικότητα αυτού, και εις την εμπειρίαν αυτήν μίαν
έμμεσον μεν, αλλά πραγματικήν εμπειρίαν με τον Θεόν :το Απόλυτον. Αι περί
θεού αποδείξεις αποτελούν τρόπον τινά τον στοχασμόν επί της εμπειρίας
ταύτης. Ο άνθρωπος ό,τι βιώνει και πιστεύει με την καρδίαν του, θέλει και να το
αποδεικνύει με την λογική του. … Η εκ των κάτω προς τα άνω κίνησις είναι εις
το βάθος της αντίστροφος, δηλ. κίνησις εκ των άνω προς τα

κάτω, ως

πηγάζουσα εκ της σκέψεως, ότι μόνον εκ του απολύτου είναι δυνατή η γνώσις
του σχετικού. Και εδώ η αυτογνωσία προϋποθέτει εν πολλοίς θεογνωσίαν» (σς.
78-79).
3.

Κατ’ επέκταση, διαθέτουμε τα αξιόπιστα, συστηματικά και ιστορικά,

τεκμήρια για να υποστηρίζουμε ότι στο Βυζάντιο θεμελιώνεται ή επιχειρείται να
συγκροτηθεί ο θεωρητικός και ερευνητικός κλάδος που θα μπορούσε να
ονομασθεί: «Χριστιανική Φιλοσοφία»; Εάν η απάντηση είναι καταφατική, θα
προκύψει ένα πιο εξειδικευμένο ερώτημα: ανάμεσα στους δύο διαπλεκόμενους
όρους ποιός κατέχει πρωτεύουσα έναντι του άλλου θέση στην διαμόρφωση της
σύνθετης αυτής έκφρασης; Ή, με μία άλλη προσέγγιση, ποιός συνιστά το κύριο
ούτως ειπείν ουσιακό αφετηριακό περιεχόμενο, έναντι του οποίου ο δεύτερος
λειτουργεί, μέσα στην εξέλιξη της συνάφειας των θεωρητικών ιδεών, ως
επιγενόμενος – αλλά όχι με την έννοια του περιπτωσιολογικού ή του
συμπτωματικού – κατηγορηματικός προσδιορισμός; Το εν λόγω ερώτημα είναι
καίριο,

διότι

θέτει

επιτακτικά

την

διατύπωση

εκτιμήσεων

περί

των

προτεραιοτήτων αναφορικά με το πώς θα τεθούν και θα ερμηνευθούν οι
ιστορικές, οι συστηματικές και οι λογικές προκείμενες και επικείμενες. Ο
ιστορικός σχετικισμός, ο οποίος ενισχύει εδραίως τον ρεαλισμό, θέτει επίμονες
αξιώσεις στην προοπτική απάντησης. Εδώ αναδύεται ένας προβληματισμός που
συνυφαίνεται στενά με την πολιτιστική εξέλιξη, η οποία μονίμως κατέχει και
στοιχεία εσωτερικής τάξης, υπό την έννοια μίας διαλεκτικής για αναστοχασμούς
και ανασυγκροτήσεις ως ανταπόκριση στο όλο και διευρυνόμενο ωριμότερον.

[11]
Υπό την ευρεία χρήση του όρου, θα επισημαίναμε ωστόσο ότι το ζήτημα περί
προτεραιότητας εδράζεται κυρίως σε ιδεολογικές παραμέτρους, οι οποίες μέσα
στην ιστορική διαδρομή αναφέρονται στις επιλογές – αξιωματικές κατά βάση –
των προσώπων ή των συλλογικών σχηματισμών που ενασχολούνται με την εν
λόγω σχέση. Ποιό πρίσμα ερμηνευτικής ούτως ειπείν τελολογίας αναφύεται
στον στοχασμό τους; Κατά την εκτίμηση πάντως της πλειοψηφίας των
ερευνητών, προτεραιότητα κατέχει το «Χριστιανική», όρος που δεν καταγράφει
μόνον μία πίστη ή μία θεώρηση αλλά και το περιεχόμενο ενός υπερεθνικού
πολιτισμού που έχει ήδη κυριαρχήσει στο ιστορικό προσκήνιο και διαμορφώνει
πλέον, κατά το μάλλον ή ήττον, τις, τουλάχιστον πνευματικές, εξελίξεις σε
ευρύτατη γεωπολιτική κλίμακα. Δεν εξετάζεται, επομένως, το ερώτημα υπό
όρους

τυπικής

χρονικής

διαδοχής

αλλά

υπό

την

συνθετική

και

ανακατασκευαστική προοπτική της εμβελείας των νοηματοδοτήσεων, οι οποίες
φυσιολογικό είναι να υπόκεινται ενίοτε σε αμφιρρέπειες. Έτσι, στο πλαίσιο του
εν λόγω πολιτισμού δεν ανακαλύπτει βέβαια για πρώτη φορά την ύπαρξή της η
φιλοσοφία, αλλά εντοπίζει διαδρομές για νεοπαγείς ή τουλάχιστον για
ανανεώσιμα επανελεγκτέους βηματισμούς της, όπου εκ των πραγμάτων
τίθενται ζητήματα για μία επανεξέταση ή για μία διεύρυνση των οριοθετήσεών
της και των επιπέδων αναφοράς της. Για την καταστατική θέση μάλιστα της
ιδίας αλλά και για την ανταπόκρισή της σε όσα ορίζουν οι ιστορικές
παρακαταθήκες της, η εν λόγω συνάντηση δεν αρθρώνεται άνευ σοβαρών
διακυβευμάτων. Αν κινηθεί δηλαδή υπό την προοπτική της συνάντησης των
οριζόντων, θα αποκτήσει τις προϋποθέσεις στο εν λόγω πεδίο για μία επιπλέον –
θετικού, ουδέτερου ή αρνητικού προσήμου για την ίδια ως προς την
καθεαυτότητά της - διαύγασή της. Άρα, πρέπει εξειδικευτικά πλέον να
ανιχνευθεί το ποιά είναι η νεοπαγής υφή κατά το ιστορικά επίκαιρον της
καταστατικής θέσης που αποδίδεται ή αναγνωρίζεται στην Φιλοσοφία – και, σ’
ένα πιο περιορισμένο επίπεδο, στην Επιστήμη -, στην προοπτική εννοιολογικής

[12]
ή επιστημολογικής τουλάχιστον πλαισίωσης του εν λόγω πολιτισμού κατά το
ιστορικό συνεχές. Για ποιούς λόγους εντάσσεται, στο πλαίσιο μίας δυναμικά
παρατεταμένης θεωρητικής επικοινωνίας, στην διάρθρωση των θεωρητικών
βηματισμών του και της ορολογίας του; Και η εν λόγω ένταξη είναι
περιπτωσιολογική ως προς τα επιλεκτέα παραθέματα ή συστηματική; Και ποιά
είναι η λειτουργική παρέμβαση των όποιων διαμεσολαβήσεων; Επιπλέον, ποιός
όρος

ανταποκρίνεται

περισσότερο

στην

πραγματικότητα:

«Χριστιανική

Φιλοσοφία» ή «Βυζαντινή Φιλοσοφία»; Ο πρώτος είναι γενικότερος και έχει σε
μείζονα βαθμό συστηματικό χαρακτήρα, ενώ παράλληλα δεν επηρεάζεται
πρωτογενώς από την ιστορική ή την χωρο – χρονική περιπτωσιολογία, όσο και
αν οι αφορμές του έχουν απόλυτα τεκμηριωμένη ιστορική βάση. Οριοθετεί μία
σαφή ιδεολογική κατεύθυνση, υπερβατολογικού ούτως ειπείν τύπου έναντι των
εξειδικευμένων εκφάνσεων, οι οποίες αναπτύσσονται επικαίρως είτε με εδραίες
διαμορφώσεις είτε με αμφιρρεπείς διακυμάνσεις ακόμη και σε περιοχές με
διαφορετικό μεταξύ τους πολιτιστικό παρελθόν. Ωστόσο και παρά τον
σχετικισμό τον οποίο εισάγουν, μεταξύ τους αναπτύσσονται κοινοί τόποι, οι
οποίοι διαμορφώνουν ένα υπόστρωμα ενότητας και βεβαίως συνέχειας, με
προσθαφαιρέσεις υπαγόμενες στον προαναφερθέντα σχετικισμό. Στα όρια της
εν λόγω πορείας θα εντοπισθούν βεβαίως τάσεις θεωρητικού και διδακτικού
εκσυγχρονισμού, με εξεταστέο το ερώτημα αν η εν λόγω έκφανση της ούτως
ειπείν χειραφέτησης διεκδικεί και σε ποιό βαθμό όρους αυτάρκειας έναντι του
«θεσμικά» διαμορφωθέντος. Με άλλους λόγους, σε μία ιστορική θεώρηση του
ζητήματος σε σύγκριση με την εδραιότητα θεωρητικής σύνθεσης του δόγματος,
το ερώτημα θα στοχεύει στο ποιά είναι η σχέση του επιθέτου «χριστιανικός» με
τους εκάστοτε νέους καιρούς. Το πρίσμα άρθρωσης, ωστόσο, είναι ένα: το
χριστιανικό μπορεί να θεωρηθεί ως ένα εδραίο παρόν, από το οποίο θα
προκύπτει αποκλειστικά το εκάστοτε νέον; Κρίσιμο ερώτημα, συνδεόμενο τόσο
με τον μικροκοσμικό ορίζοντα μίας συγκεκριμένης επόχης όσο και με τον

[13]
μακροκοσμικό, ως συνάντησή τους, του συνόλου των οριζόντων σε αυστηρά
ιστορικά συγκείμενα, επικαίρως και διαχρονικά. Άρα, η αξίωση του όρου
«χριστιανική φιλοσοφία» να λειτουργεί με όρους οικουμενικότητας δεν είναι
υποχρεωτικά αυτονόητος, όχι βεβαίως ως προς τις καταστατικές αρχές του αλλά
ως

προς

τα

διαμεσολαβούντα

εργαλεία

που

θα

αναλάβουν

να

τον

πραγματώσουν. Καταθέτουμε την ακόλουθη επισήμανση του J. Habermas, την
αντλούμενη από την, όπως την ονομάζει, μοντέρνα ιστορική συνείδηση του
δυτικού πολιστισμού: «Η νεωτερικότητα δεν μπορεί και δεν θέλει πια να
δανείζεται τους προσανατολιστικούς της γνώμονες από πρότυπα μίας άλλης
εποχής, είναι αναγκασμένη να αντλεί την κανονιστικότητά της από τον εαυτό
της. Η νεωτερικότητα αισθάνεται να παραπέμπεται στον εαυτό της, χωρίς
δυνατότητα διαφυγής. Αυτό εξηγεί τη διαταραξιμότητα της αυτοκατανόησής
της, τη δυναμική των προσπαθειών να διαπιστώσει τον εαυτό της που
συνεχίζεται ακατάπαυστα μέχρι τις μέρες μας» (Ο φιλοσοφικός λόγος της
νεωτερικότητας, σε μτφρ. Λευτ. Αναγνώστου και Αναστ. Καραστάθη, εκδ.
«Αλεξάνδρεια», Αθήνα 1993, σελ. 22). Διατηρούμε τις ανωτέρω επισημάνσεις
προσαρμοσμένες στις θεωρητικές ανιχνεύσεις μας που θα ακολουθήσουν, αλλά
εν ταυτώ μπορούν να μας εισαγάγουν στον επίκαιρο χαρακτήρα του δεύτερου
όρου. Ο δεύτερος, λοιπόν, τροφοδοτείται κυρίως από ιστορικές και πολιτιστικές
παραμέτρους και συνδέεται μ’ ένα συγκεκριμένο πολιτικό ή κρατικό μόρφωμα,
μη προσδιοριζόμενο ωστόσο, τουλάχιστον για ένα εκτενές διάστημα, από ενιαία
εθνικά χαρακτηριστικά, οπότε οι εσωτερικές ποικιλίες του είναι αναπόφευκτές.
Και εδώ αναπτύσσεται μία παράμετρος η οποία άνετα θα προκαλούσε έναν
εθνολόγο ερευνητή στο να ερευνήσει ιδιότυπες και δυσερμήνευτες ίσως
ιστορικές – πολιτιστικές διαδρομές και να ανιχνεύσει το πώς συναντώνται σ’
έναν κοινό τόπο αναφοράς παρά τις διαφορές τους, ή ακόμη και τις αντιθέσεις
τους. Ο εν λόγω λοιπόν όρος αντλεί τα εφαλτήριά του σε διηνεκή κλίμακα από
τον τρόπο σκέψης που ανεπτύχθη από τον Χριστιανισμό της Ανατολής και – έως

[14]
ένα χρονικό σημείο - της Δύσης, σε οριοθετημένα χρονικά και μεταβαλλόμενα
ως προς τις αυξομειώσεις τους χωρικά πλαίσια, καθότι οι γεωπολιτικές
μεταβολές κατά τον Μεσαίωνα αποτελούσε λειτουργικό μέρος της ημερήσιας
διάταξης. Στην περίπτωσή του μάλιστα εξετάζεται και το κατά πόσον οι αρχές
του εξακτινώνονται και πέραν των ιστορικών απολήξεων της κρατικής –
πολιτικής υπόστασης εντός της οποίας κυρίως ανεπτύχθη, δηλαδή μετά το 1453,
ενώ βεβαίως ήδη ενωρίτερον είχαν επιτελεσθεί ραγδαίες αλλαγές στο πεδίο του
γεωστρατηγικού ελέγχου στην περιοχή των Βαλκανίων. Και σε μία σύνθεση των
ανωτέρω, ελεγκτέον επίσης το κατά πόσον έχει νομιμότητα διατύπωσης ο
διευρυμένος όρος «Χριστιανική Φιλοσοφία στο Βυζάντιο», ή κατ’ αναλογίαν και ο
όρος

«Χριστιανική

Φιλοσοφία

στην

Δύση».

Πρόκειται

για

όρους

που

καταγράφουν επιμέρους συνθέσεις, ή ιδιαιτερότητες ενός κοινού άξονα, ο οποίος
αναδεικνύεται ως διακλαδιστική μορφοποιούσα προβολή. Παρά το ότι το κείμενο
του Et. Gilson που θα παραθέσουμε αναφέρεται σε μια προβληματική που
απορρέει από ένα σκεπτικό το οποίο έχει τις θεμελιώσεις του στον χριστιανισμό
της Δύσης, το επικαλούμεθα, διότι συνεισφέρει στην προώθηση των απαντήσεών
μας αναφορικά με τον νέο τρόπο θέασης της φιλοσοφίας: «La philosophie n’ a
jamais été pour les philosophes autre chose que la recherche de la sagesse, le mot
sagesse lui–même va donc devenir equivoque, si on lui ajoute l’ épithète chrétienne.
En quoi l’ expression “sagesse chretienne” serait – elle moins boiteuse, moins
confuse, que celle de “philosophie chretienne”? Elle existe pourtant, et si la
philosophie ne peut y prétendre, c’ est que la theologie s’ en est réservé l’ usage. La
morale est une partie de la philosophie; Allons – nous interdire comme confuse et
boiteuse l’ expression de “morale chrétienne ?» Le terme de philosophie n’ a pas plus
droit à repousser tout adjectif que cheux de sagesse ou de morale, et si l’ on estime
qu’ une recherche rationnelle ne saurait demeurer telle en acceptant de devenir
chrétienne, on admettra pratiquement qu’ un homme ne peut rester un homme s’ il
accepte de devenir chrétien” (Christianisme et Philosophie, εκδ. “Vrin”, Paris 1986, σελ.

[15]
121). Ο προβληματισμός του Et. Gilson συνεχίζεται και στις επόμενες
επισημάνσεις του, αλλά η θεωρητική παράμετρος που διατηρούμε είναι ότι η
φιλοσοφία συμπεριλαμβάνει στο περιεχόμενό της ό,τι από την αρχαιότητα
θεωρούμε ως ανθρώπινη δράση και σκέψη, κατά την σύνθεσή τους ή την
συμπληρωματικότητά

τους,

στο

πλαίσιο

του

χαρακτηριζόμενου

ως

εφηρμοσμένου ορθολογισμού. Παράλληλα, όμως, προκύπτει στο προσκήνιο των
επισημάνσεων ότι τόσο η πράξη όσο και η θεωρία προσλαμβάνουν στο
χριστιανικό πλαίσιο μία νέα σημασία ή προοπτική, τόσο ως προς τα αρχέτυπα
των θεμελιώσεών τους όσο και ως προς την αναγωγή στην περιοχή τους. Ο
πρακτικός και ο θεωρητικός Λόγος σαφώς και καθίστανται, και μάλιστα
αδιαπραγμάτευτα, θεοκεντρικοί, χωρίς όμως να απεμπολούν τους όρους
εκείνους της ορθολογικότητας που είναι αναγκαίοι για την κατηγοριακή –
δομική άρθρωσή τους. Απαιτείται προσοχή, ώστε να μην εκπέσει το ζήτημα στις
ανησυχίες μίας δεισιδαιμονικά κινούμενης εσωτερικότητας, η οποία απλώς
έρχεται να ικανοποιήσει συναισθηματικές ή ψυχολογικές ανάγκες.
Πριν προβούμε στην αναλυτική παρουσίαση των επιμέρους θεμάτων τού
ανά χείρας πονήματος – τα οποία θα μας συνεπικουρήσουν στο να
διευκρινήσουμε με εξειδικεύσεις και τις ανωτέρω επισημάνσεις -, κρίνουμε
αναγκαίο να παραθέσουμε σε γενικές γραμμές τις κύριες ιδρυτικές βάσεις και
κατευθύνσεις του Χριστιανισμού, ως της ιστορικής και της ιδεολογικής, με την
ευρεία έννοια του όρου, πηγής της Βυζαντινής Θεολογίας – Φιλοσοφίας. Η
αναγωγή στις απαρχές είναι αναγκαία, σε οιαδήποτε έρευνα, καθότι φέρει στο
προσκήνιο

τον

αποχρώντα

λόγο

διαμόρφωσης

μίας

τάσης,

η

οποία

μετεξελίσσεται βαθμιαία σε θεωρία, με αξιώσεις μάλιστα συστηματικότητας.
ΟΙ ΙΣΤΟΡΙΚΕΣ ΠΡΟΚΕΙΜΕΝΕΣ ΤΟΥ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΥ ΣΤΟΧΑΣΜΟΥ
Ο Χριστιανισμός, λοιπόν, είναι η θρησκεία που ιδρύθηκε από τον Ιησού
Χριστό τον Ναζωραίο κατά την περίοδο των μέσων Ελληνιστικών χρόνων, υπό
την πολιτική – και με ευρύτερες προεκτάσεις και στους τομείς της κοινωνίας και

[16]
της οικονομίας – ηγεμονία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Πρόκειται για μία
ιστορική φάση κατά την οποία απουσιάζει στους λαούς της Μεσογείου η εθνική
αυτοδιαχείριση και η ελευθερία για την διαμόρφωση δημοκρατικών πολιτικών
θεσμών. Άρα, τίθενται στο περιθώριο οι όροι της αυτοδιαχείρησης και της
ελευθερίας διαμόρφωσης ενός ελεύθερου πατριωτικού χώρου. Ο αρχικός τόπος
ανάπτυξής του ήταν το ιουδαϊκό γεωγραφικό και πολιτιστικό περιβάλλον, από
τον πνευματικό και τον εθνικό προσδιορισμό του οποίου ωστόσο βαθμιαία
αποκόβεται

διεκδικώντας

και

αποκτώντας

οικουμενικές

και

διιστορικές

διαστάσεις και προοπτικές. Έτσι, εξελικτικά καθίσταται ο κοινός λόγος
συνάρθρωσης ακόμη και εντελώς διαφορετικών μεταξύ τους θρησκευμάτων και
εθνικών μορφωμάτων. Οι ιστορικές πάντως και οι πνευματικές πηγές του
τοποθετούνται τόσο στον Ιουδαϊσμό όσο και στον Ελληνισμό, θεωρητικά και
πρακτικά στοιχεία των οποίων κατά την θεμελίωση της διδασκαλίας του
διατηρεί και χρησιμοποιεί – ενίοτε μάλιστα μέσα από μία προοπτική σύνθεσής
τους – ανάλογα με τις εκάστοτε περιστάσεις και τους στόχους του, σε όλη την
ιστορική διαδρομή του. Ο παράγων της καιρικότητας ήταν διάχυτος στις
επιλογές των εκπροσώπων του, οι οποίοι πολλάκις διείποντο από τις αρχές του
ρεαλιστικού συγχρονισμού, ο οποίος αποτελεί ένα κεφαλαιώδες κριτήριο για μία
συναρπαστική και αποτελεσματική διαλεκτική με τα κατά περίπτωση ιστορικά
συγκείμενα. Ήδη, λοιπόν, από τις απαρχές της ανάδυσής του ο Χριστιανισμός
εντάσσει στην δογματική διδασκαλία του καθώς και στις ηθικές και στις
κοινωνικές προτάσεις του ποικίλης υφής στοιχεία του ιουδαϊκού και του
ελληνικού στοχασμού, με ιδιαίτερη όμως προσοχή και κριτικό έλεγχο, σύμφωνα
με τις σταθερές κατευθύνσεις της κοσμοθεωρίας του που βαθμιαία διαμορφώνει.
Δεν πρόκειται δηλαδή για μία με την αυστηρή σημασία του όρου σύνθεση, η
οποία θα εκινείτο με όρους αμοιβαιότητας και αλληλοδιεισδύσεων, καθότι εδώ
είναι κυρίαρχο ένα θεωρητικό παράδειγμα το οποίο κινείται και με υπερβάσεις
του ισχύοντος, σε πλείστες περιπτώσεις μάλιστα ριζοσπαστικές. Άρα, δεν είναι

[17]
με αυστηρούς όρους νόμιμο να προσεγγίσουμε τον Χριστιανισμό με βάση τις
κανονικότητες που θέτει ένα ιστορικό εξελικτικό σχήμα, καθότι ό,τι τον διέπει
είναι η πορεία για την απόκτηση συνείδησης του εαυτού του. Για την υφή της
συνάντησης

Χριστιανισμού

Ελληνισμού,

παραθέτουμε

ενδεικτικά

την

ακόλουθη επισήμανση του Γ. Πατρώνου: «Μπορεί ο Χριστιανισμός να ξεκίνησε
από το γεωγραφικό χώρο του Ιουδαϊσμού και να πήρε βασικά στοιχεία από τη
θεολογία της προφητικής του παράδοσης αλλά στην ιστορική του πορεία και
προοπτική εστράφη προς τον Ελληνισμό, διότι απ’ αυτόν δέχθηκε την πρόκληση
ενός οικουμενικού κηρύγματος προς ευαγγελισμόν όλων. Αυτό δεν μας δίνει
μόνο την βεβαιότητα του πληρώματος του χρόνου μέσα στο σχέδιο της θείας
Οικονομίας, αλλά ιστορικά μάς προϊδεάζει και ως προς την χαρισματική
αίσθηση της οικουμενικής αποστολής των πρώτων κηρύκων και φορέων του
χριστιανικού μηνύματος, ανθρώπων με αναμφισβήτητη ελληνική παιδεία»
(Ελληνισμός και Χριστιανισμός, εκδ. «Απ. Διακ. Εκκλ. Ελλ.», Αθήνα 2003, σσ. 2728). Ελληνική παιδεία βεβαίως δεν σημαίνει και ελληνική καταγωγή, καθότι
κατά την ελληνιστική περίοδο ο καθείς είχε τις προϋποθέσεις να μετέχει του
ελληνικού πολιτισμού και να χρησιμοποιεί την ελληνική γλώσσα.
Η προαναφερθείσα αυστηρή επιλεκτική πρόσληψη προσδιορίζεται από
την πραγματικότητα αναφοράς των χριστιανών, την οποία αντιλαμβάνονται ως
απολύτως υπερβατική – όσο και προσωπική συγχρόνως – και μη επιδεχόμενη, σ’
ένα πρώτο τουλάχιστον συλλογιστικό επίπεδο, τα κατηγοριακά – εννοιακά
σχήματα της ανθρώπινης συνείδησης. Σημειωτέον ότι ανάλογες τάσεις
παρατηρούνται την ίδια περίοδο καταρχάς στον Μέσο Πλατωνισμό και
ακολούθως –εδώ μάλιστα με συστηματικό τρόπο- στον Νεοπλατωνισμό. Τα
θεωρητικά κριτήρια και οι ερμηνευτικές προσεγγίσεις του Χριστιανισμού έχουν
στήριξη κατεξοχήν θεοκεντρική και ελάχιστα ανθρωποκεντρική, ή τουλάχιστον
ανθρωποκεντρική που έχει όμως αφομοιώσει σχεδόν απολύτως και με συνειδητό
τρόπο τα θεία μηνύματα και τα εξακτινώνει υπό τους οικείους της, στο μέτρο του

[18]
εφικτού, όρους στα πεδία τού νοείν, του επιλέγειν, του πράττειν, του αισθητικώς
κινείσθαι και του επικοινωνείν. Η προοπτική του συστήματος και το ολιστικό
παράδειγμα είναι κυρίαρχα. Γι’ αυτό ακριβώς ο Χριστιανισμός και δεν δέχεται ότι
ο άνθρωπος αποτελεί μία αυθυπόστατη και αυτάρκη οντότητα αλλά μία
ετεροπροσδιοριζόμενη και, κατ’ επέκταση, ότι πρέπει να εκλαμβάνει ως
αναμφιβόλως ισχύον στο διηνεκές το ότι τροφοδοτείται συνεχώς – και μάλιστα
με βάση την προσωπική και την συνειδητή επιλογή του – από τις δωρεές της
θείας πρόνοιας. Έτσι, αρνείται να νομιμοποιήσει θεολογικά έναν αυτόνομο
ανθρώπινο λόγο ή μία προσέγγιση των ιστορικών μεταβλητών και του
κοινωνικού γίγνεσθαι υπό όρους καθαρά εμπειρικούς ή ενδοκοσμικούς, οι οποίοι
θα εστερούνταν της αναγωγικής φοράς. Σημειωτέον, πάντως, ότι παρά την
ανωτέρω αυστηρότητα στην τήρηση του ούτως ειπείν θεοκεντρικού καθεστώτος,
επ’ ουδενί δεν εξοβελίζεται η αξία του ανθρώπινου αυτεξουσίου και της
συμμετοχικότητας στην οποία οδηγεί ως ωθούμενοι συνεχώς από αξιώσεις
φιλελευθερισμού. Και εδώ έρχεται στο προσκήνιο ό,τι θα ονομάζαμε θεολογία
της ιστορίας, σύμφωνα με την οποία τα τρέχοντα γεγονότα αποτιμώνται με
κριτήρια μίας πιο διευρυμένης, και υπό την προοπτική των εσχάτων,
οντολογικής τάξης από την περιοχή ανάδειξής τους. Οι αυτοαιτιολογήσεις τους
εξαντλούνται έως ένα σημείο. Επιπλέον, η χριστιανική διδασκαλία δεν
αποδέχεται ως επαρκή για αυτοπραγμάτωση του ανθρώπου μία μονοσήμαντη
ατομική ψυχολογική αυτοαναφορά ή μία αυστηρώς υποκειμενική κίνησή του για
αυτογνωσία και για συγκρότηση ηθικών κανονιστικών αρχών, χρήσιμων στην
καθεαυτότητά τους και στην διαχείρηση των καθ’ ημέραν συμβαινόντων. Δεν
συνηγορεί

δηλαδή

θρησκευτικότητα,

σε
η

μία
οποία

ανθρωποκεντρικώς
ανατρέπει

τις

αποκλειστικά

οριζόμενη

προτεραιότητες.

Αντίθετα,

νοηματοδοτεί θετικά μόνον κάθε ανθρώπινη έλλογη κίνηση που στρέφεται σε
μόνιμη κλίμακα για να συναντήσει τον απόλυτο, παγκόσμιο και ρυθμιστικό των
νόμων και των λειτουργιών του σύμπαντος Λόγον του Θεού, τον οποίο

[19]
εκλαμβάνει και ως εδραία κανονιστική αρχή, για τις γνωσιολογικές ανιχνεύσεις,
για τα ηθικά ενεργήματα και για τις αισθητικές αποτιμήσεις. Το ολιστικό, και
άρα με αξιώσεις συστηματικότητας, παράδειγμα είναι διάχυτο και δεν υπάγεται
στην κυριαρχία του περιπτωσιακού. Όθεν, καθίσταται κατανοητό για ποιούς
λόγους όλα τα ανωτέρω προϋποθέτουν την ακόλουθη ρήτρα: δεν τελούνται υπό
τους

όρους

ενός

θρησκευτικού

αυτοματισμού

αλλά

με

την

σύνθετη

ενεργοποίηση των διανοητικών και των βουλητικών δυνάμεων του ανθρώπου,
με κριτήρια συνειδητότητας και προθετικότητας, με άνοιγμα προς την
εκστατικότητα, με την διαύγαση των υπαρξιακών ανησυχιών προς νέους
διευρυμένους ορίζοντες. Πρόκειται για καταστάσεις που δεν επιτρέπουν να
ευδοκιμήσει

ένας

ακραία

αφηρημένος

θεολογικός

ιδεαλισμός

και

πραγματώνεται σαφέστατα στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής σύναξης, η οποία
συνιστά την κατεξοχήν ανεξάντλητη σε δυνατότητες επινόηση για ανακάλυψη
και ούτως ειπείν υποχρεωτικό – όχι με την έννοια της αναγκαιότητας αλλά της
φυσιολογικότητας - διακλαδισμό της εσωτερικότητας προς συγκεκριμένες
αναγωγές.
Ανεξάρτητα όμως από τις νέες κοσμοθεωρητικές τάσεις που προβάλλει ο
Χριστιανισμός, είναι απαραίτητο, αντιμετωπίζοντας το ζήτημα της εμφάνισής
του υπό το πρίσμα της πολιτιστικής και της ιστορικής διαδοχής, να ανιχνεύσουμε
τα ποιοτικά ή τα ιδεολογικά στοιχεία του χρόνου και του χώρου εντός των
οποίων ανεδύθη και ανεπτύχθη. Η εν λόγω ανίχνευση δεν έρχεται να αναδείξει
μόνον το πώς ο χρόνος μετεξελίσσεται σε καιρόν, αλλά κυρίως την καιρικότητας
ως γενικότητα ερμηνευτική των όρων που ο άνθρωπος – η ίδια η ιστορία –
αυτοϋπερβαίνεται. Δεν είναι απλώς μία τέτοια προσέγγιση η αποτύπωση της
νεωτερικότητας αλλά και του πώς το περιρρέον κλίμα συνιστά όρον της
ανάδειξής της. Η θεωρητική επιμελητεία επί των γεωγραφικών, με την ευρεία
έννοια του όρου, συγκείμενων τίθεται ως υποχρεωτική, καθότι μόνον διά τής εν
λόγω παραπομπής καθίσταται εφικτή τουλάχιστον η εξήγηση, αν όχι και η

[20]
ερμηνεία. Όσο και αν έχει – και συνεχώς προβάλλει – μία υπεριστορική και
διϊστορική προοπτική, ο – θετικιστικά, θα λέγαμε – με εφαλτήρια συγχρονικής
επικαιρότητας προσδιορισμός του Χριστιανισμού είναι, κατά το μάλλον ή ήττον,
αναπόφευκτος, επειδή ακριβώς συνδέεται με θρησκευτικές και πολιτιστικές
προκείμενες μίας εκτενούς γεωγραφικής περιοχής που είχε διαμορφώσει με
έντονες ανησυχίες την παρουσία της και τις προσδοκίες της στο ιστορικό
προτσές. Εδώ ακριβώς οι τάσεις εκλεκτικισμού είχαν οδηγηθεί σε ακραία όρια
«παροξυσμού», μ’ έναν συγκρητιστικό προσανατολισμό που δεν ικανοποιείτο
από τον ούτως ειπείν ορθόδοξο πατριωτικό – εθνικό – φυλετικό συντονισμό. Ο
ελληνιστικός κόσμος, παρά την ρωμαϊκή κατοχή, αποτελούσε ένα εργαστήρι
ανεξάντλητων πολιτιστικών τάσεων, εντός των οποίων δεν ήταν

σαφώς

ευδιάκριτο πότε υπερισχύει το παραδοσιακό και πότε καταγράφει την παρουσία
του το ανανεωτικό, φέροντας στην συγκρότησή του τις ποικίλες συνάφειες από
τις οποίες είχε διέλθει. Η κινητικότητά του ήταν τόσο διάχυτη, που δεν ήταν
εφικτή μία συστηματική και εννοιολογικά καταγεγραμμένη αποτύπωσή του. Οι
διαφοροποιήσεις από περιοχή σε περιοχή αλλά και στα όρια της ίδιας περιοχής
προκαλούσαν ανατροπές στις κατηγοριακές αποτυπώσεις, οπότε δεν θα είμεθα
εκτός πραγματικότητας αν υποστηρίζαμε ότι εκφαίνεται ένας πολιτισμός κατά
την δυναμική ανάπτυξή του, η οποία εκινείτο σε πλάτη και βάθη τέτοια, που δεν
εξασφάλιζαν

βεβαιότητες

για

έναν

κόσμο

πνεύματος

με

αυστηρές

οριογραμμίσεις, διαφοροποιούμενες ως προς ορισμένες άλλες. Ο ελληνιστικός
παλμός είχε όχι μόνον κεφαλαιοποιήσει τις επιμέρους πολιτιστικές ανησυχίες
αλλά τούς είχε προσδώσει και επιπλέον κυματισμούς.
Κατά πρώτον, ο Χριστιανισμός από τον Ιουδαϊσμό προσλαμβάνει,
τουλάχιστον στις γενικές διαστάσεις του, έναν εσχατολογικό προσανατολισμό,
μία μεθερμηνεία των γεγονότων ανεξάρτητη σε μείζονα βαθμό από την
καταγραφή τής ούτως ειπείν φαινομενολογίας των γεγονότων ως τυπικών
δρωμένων. Ήδη στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, και μάλιστα στα προφητικά

[21]
– αποκαλυπτικά, ήταν εμφανής μία ερμηνευτική προοπτική που υπερέβαινε με
εντασιακό τρόπο, βιωματικής ανακατασκευής της θεωρούμενης ως διαλεκτικής
σχέσης θείου-ανθρωπίνου, μία αποκλειστικά εμπειρική – θετικιστική έρευνα και
ανάλυση

του

ιστορικού

γίγνεσθαι.

Η

υπέρβαση

ενός

συμβατικώς

προσεγγιζόμενου φαίνεσθαι σήμαινε ότι η ιστορία δεν ερμηνευόταν ως μία απλή
διαδοχή από το πρότερον στο ύστερον με μηχανιστικούς όρους διαδοχής ή ως ένα
άθροισμα γεγονότων, αλλά μετά–ιστορικά, υπό το πρίσμα ενός τέλους που
επρόκειτο, υπό όρους που έπρεπε να εισαχθούν στις διεργασίες του, να
πραγματωθεί και του οποίου οι αρχές και το περιεχόμενο στην γενικότητά τους
ήταν γνωστά και προσδόκιμα, έστω με χρονική μελλοντική αοριστολογία ως
προς τον παρατηρητή. Τα επιμέρους λοιπόν συμβάντα εκλαμβάνοντο ως τα
διαμεσολαβούντα στάδια για την πραγμάτωση του εν λόγω τέλους, υπό τον
τύπο ενός εργαλειακού λόγου. Σύμφωνα με τους τελολογικούς αυτούς όρους,
είχε διαμορφωθεί και μία αντίστοιχη προσέγγιση, ερμηνεία και αξιολόγηση των
ατομικών και των συλλογικών υποθέσεων. Δεν κυριαρχούσαν οι, απεξαρτημένες
από την ζέουσα πραγματικότητα του συγκεκριμένου,

αφηρημένες και

ιδεαλιστικές θεωρητικές ανιχνεύσεις, αλλά ανεζητείτο το συγκεκριμένο νόημα
του ατόμου ως προσωπικής ιδιαιτερότητας αλλά και ως κοινωνικής παρουσίας,
ώστε διά των εξελικτικά συγκροτούμενων αρθρώσεων της υπόστασής του να
εξασφαλισθούν τα κριτήρια για μία αξιόπιστη σημασιολόγηση της ύπαρξης και
της ζωής του. Πιο ευρέως, επρόκειτο για ανίχνευση της ανταπόκρισης των
υπαρκτικών όρων του στους τελολογικούς σχεδιασμούς, υπό την έννοια του πώς
το –σε μικροκοσμική κλίμακα-«εντεύθεν» και το «νυν» αναζητούν τους όρους,
για να συνυφανθούν οργανικά με το «εκείθεν» και τα με «έσχατα». Επρόκειτο
όμως για μία προσέγγιση που αντιμετωπιζόταν όχι με κριτήρια καθολικότητας
και οικουμενικότητας, τα οποία θα περιελάμβαναν οιονδήποτε άνθρωπο και
οιονδήποτε φυλετικό σχηματισμό, αλλά με βάση οριοθετημένα μονοσήμαντες
εθνικιστικές προσδοκίες, τις οποίες θα πραγματώσει στο πλήρωμά τους ένας

[22]
Μεσσίας που αναμενόταν και ο οποίος κυρίως θα είχε κοσμικά - πολιτικά
χαρακτηριστικά. Όθεν, απεδίδετο κεφαλαιώδης σημασία στην ιστορία και όχι
στην μετα-ιστορία, με το μεταφυσικό στοιχείο να μην κατέχει τις κορυφαίες
αρμοδιότητες στην εκτύλιξη του ιστορικού και στην διεκδίκησηγ της άμεσης
νοηματοδότησής του.
Σημειωτέον, όμως, ότι το περιορισμένο αυτό μεσσιανικό παράδειγμα – το
οποίο δεν ερωτοτροπούσε με υπερφυσικής τάξης λύσεις, προφανώς ως μη
προσληπτές και ως αχανείς σ’ έναν απροσδιόριστο χρονικόν ορίζοντα μη
ανταποκρινόμενον άμεσα στις αξιώσεις του «εδώ» και του «νυν» προσλάμβανε
πιο διευρυμένες διαστάσεις στα κείμενα των Προφητών, στα οποία το Πρόσωπο
που αναμενόταν παρουσιάζεται και με μία εικόνα–προσδοκία τέτοια που
υπερβαίνει τους αυστηρά εγκόσμιους χαρακτηρισμούς. Στον Χριστιανισμό, η
ερμηνευτική αυτή προοπτική θα προσλάβει το αυστηρά συγκεκριμένο και απτό
υποστατικό περιεχόμενο σε θείας προέλευσης παρέμβαση, το οποίο, έστω και
ασαφώς αρχικά, ανεζητείτο και στο άμεσο επικείμενο χρονικό διάστημα θα
συνδεθεί με το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, ο οποίος θεωρείται ότι αποτελεί όχι
μόνον τον ενσαρκωμένο Λόγο του Θεού αλλά και τον θεμελιωτή, κριτή και
οδηγό της ιστορικής πορείας. Ο Γ. Πατρώνος επισημαίνει σχετικώς αναφορικά με
την διαφοροποίηση που επισυμβαίνει στο πεδίο της μετάλλαξης των ιστορικών
καταστάσεων αναφορικά με μία νέα συνθήκη που τις υπερβαίνει –χωρίς όμως
να τις παραθεωρεί-ως τέτοιες: «Οι Ιουδαίοι είχαν εθισθεί στην ιδέα και στην
εικόνα ενός κοσμικού και ένδοξου Μεσσία. Αρέσκονται μάλιστα να συνδέουν τα
θεολογικά στοιχεία

της αρχαίας προφητείας και της σύγχρονής τους

αποκαλυπτικής

τις

με

εθνικιστικές

τους

επιδιώξεις

για

μίαν

άμεση

απελευθέρωσή τους από τη ρωμαϊκή κυριαρχία. Η επανασύσταση στο ιστορικό
παρόν της λαμπρής και ένδοξης βασιλείας των χρόνων του μεγάλου προπάτορά
τους του Δαβίδ, βρισκόταν στο επίκεντρο των εσχατολογικών τους προσδοκιών…
Ο Ιησούς απαρχής μέχρι τέλους της επίγειας ζωής του είχε πλήρη συνείδηση της

[23]
μεσσιανικής αποστολής του και ότι ήταν, πράγματι, όχι απλώς ο Μεσσίας με μία
γενική και ακαθόριστη έννοια, αλλά συγκεκριμένα ο Υιός του Θεού, που
βρίσκεται μάλιστα σε άμεση σχέση με τον Θεό Πατέρα» (Η ιστορική πορεία του
Ιησού, εκδ. «Δόμος», Αθήνα 1997, σσ. 361-363). Με τις τελευταίες αυτές
ερμηνευτικές εκτιμήσεις, η σχέση του θείου με το ανθρώπινο αποκτά ένα
ευρύτατο περιεχόμενο και θεάται υπό την μορφή της διαλεκτικής επικοινωνίας
τους, η οποία όμως πλέον έχει οικουμενικά χαρακτηριστικά και δεν περιορίζεται
από μονοσήμαντες προσεγγίσεις, εθνικιστικού ή οιουδήποτε παρόμοιου
γεωγραφικής φυλετικής – και πολλώ μάλλον συντεχνιακής - τάξης τύπου. Η
παρουσία του Χριστού θεμελιώνει εδραία το με δυναμοκρατική φορά
καθολίκευσης κοινοτιστικό παράδειγμα, αναφορικά με την μέθεξη ως χορηγία
(εκ Θεού) συγκεκριμένων προνοιακών προβολών και ως πρόσληψή τους (υπό του
ανθρώπου). Η νέα συνθήκη μάλιστα εκλαμβάνεται ως εξής στο πλαίσιο ενός
δυναμοκρατικού

σχήματος:

Ανανεώνεται

και

πραγματώνεται

το

εδώ

διαμειβόμενο σχήμα σχέσης υπό νέους όρους κατά την εκάστοτε ιστορική στιγμή
και έτσι διασώζει σε καθολική κλίμακα την ιδιοτυπία του επίκαιρου καθώς και
του, θεωρητικά και πρακτικά, ελαστικού, υπό την έννοια του σεβασμού απέναντι
στο κατά περίπτωση συγκεκριμένο ή και καινόν. Η επίκαιρη ιστορικότητα,
ανεξάρτητα από το αξιολογικό πρόσημό της, ουδέποτε απεμπολείται από το
προσκήνιο των ερευνητικών αλλά και των ερμηνευτικών

ενδιαφερόντων. Ο

ιστορικός ρεαλισμός είναι ένα κριτήριο που αναδεικνύει προσεκτικά η
χριστιανική σκέψη, δείγμα του ποιοτικού τρόπου με τον οποίο προσεγγίζει τις
διαδοχές των εποχών, στην προοπτική της ιστορίας προς την αυτοσυνειδησία
της, κατάσταση θεμελιωτική τής μετα–ιστορίας, η οποία έρχεται να φέρει στο
φως και την προ–ιστορία, καθότι η όποια μεταφυσική θεώρηση ορίζει
υποχρεωτικά

τις

δύο

αυτές

κατηγορίες

του

υπερεμπειρικού.

Ο

Θεός

εκλαμβάνεται ως το ποιητικό και το τελικό αίτιο του ιστορικού – όπως και του
φυσικού – γίγνεσθαι. Άρα, στο ίδιο πρόσωπο συμπυκνώνεται η νοηματοδότηση

[24]
του ανθρώπινου βίου, τόσο ατομικά όσο και συλλογικά, στο πλαίσιο πάντως
ενός οικοκεντρισμού, σύμφωνα με τον οποίο ό,τι υπάρχει εγγενή αξία.
Παρά τις ανωτέρω διαφοροποιήσεις, οι πρώτοι που θα αναγνωρίσουν την
σημασία και θα ενεργοποιήσουν τις δυνατότητες του Χριστιανισμού είναι οι
Ελληνιστές της Ιουδαίας και οι Έλληνες της λεγόμενης ελληνιστικής διασποράς.
Προσεγγίζοντες, λοιπόν, την διδασκαλία του Ιησού υπό το πρίσμα των
ελληνικών φιλοσοφικών κατηγοριών, διερωτώνται για την οντολογική – και όχι
μόνον για την ιστορική – διάσταση του προσώπου του, και μάλιστα στην
προοπτική

βαθμιαία

μίας

άρρηκτης

σύνδεσής

τους.

Η

ερμηνεία

που

διατυπώνουν υπερβαίνει έτι περαιτέρω ό,τι θα ενετάσσετο σε μία περιορισμένης
εμβέλειας αρεταϊκή ηθική ή προφητική εκδοχή ή παιδαγωγική χαρισματικότητα
ή γνωσιολογική ευρύτητα –κατηγοριακοί προσδιορισμοί οι οποίοι απεδόθησαν
στον Ιησού- και αναγνωρίζει στον θεωρούμενο πλέον ως ενσαρκωθέντα Θείο
Λόγο καθολικά γνωρίσματα κοσμολογικής κλίμακας, και μάλιστα υπερβατικής
τάξης και θεμελίωσης. Τον δέχεται όχι μόνον ως ένα πρόσωπο που
διαδραματίζει τον καίριο ρόλο για την εξέλιξη και την νοηματοδότηση του
ιστορικού γίγνεσθαι, αλλά και ως μία μεταφυσική παρουσία οντολογικά
απόλυτη, με ανεξάντλητες δυνατότητες άπειρων παρεμβάσεων και άρα μίας μη
στατικής κοσμολογίας, η οποία ανανεώνεται στο συνεχές. Συνδυάζοντας το
ελληνικό πνεύμα στην νέα θεολογική διδασκαλία τα δύο αυτά στοιχεία, φέρει
στο προσκήνιο μία αξιολόγηση της ιστορίας – αλλά και των πρωταγωνιστών που
λαμβάνουν μέρος ως φυσικά πρόσωπα στην εξέλιξη του εν λόγω γίγνεσθαι κατά
το σύνολο των διακλαδώσεών του – υπό το πρίσμα της ενότητας και της
παγκοσμιότητας. Ως εκ των ανωτέρω ούτως ειπείν υπερβατολογικών ιδιοτήτων,
αναπτύσσονται οι προϋποθέσεις ώστε να μην εξαντλεί σε σημασιολογήσεις τα
διαμειβόμενα ζητήματα η μονοδιάστατη εθνική ή φυλετική ερμηνεία που
απέδιδε τόσο στα ιστορικά δρώμενα όσο και στην προοπτική των εσχάτων ο
Ιουδαϊσμός. Εφόσον ο Ιησούς κατά την πριν την ενσάρκωσή του κατάσταση

[25]
εδημιούργησε ως θείος Λόγος τον φυσικό κόσμο στο σύνολό του, είναι επόμενο
ως δρώσα στον χώρο και στον χρόνο προσωπική υπόσταση να αποτελεί το
σημείο αναφοράς για την κατανόηση της ιστορίας καθ’ όλη την εκτύλιξή της, ως
ενός μέρους, αλλά του κορυφαίου σημασιολογικά, της κοσμολογίας. Δεν
εκφαίνεται εδώ μόνον η μετάταξη από την απλή παράσταση στην οριστέα
έννοια ως γνωσιολογική κατάκτηση αλλά και η μετεξέλιξη από την ενστικτώδη
συμπαρουσία στο κοινωνείν ως σε συνειδητή συλλογικότητα. Ενδεικτικά
παραθέτουμε τις ακόλουθες επισημάνσεις του Ι. Ζήζιούλα για την συμβολή του
Ελληνισμού στην εμφάνιση του Χριστιανισμού: «Χάρη στο νέο στοιχείο (το
οντολογικό)

που

εισάγει

ο

Ελληνισμός

δύο

τουλάχιστον

θεμελιακές

προϋποθέσεις δημιουργούνται για την εμφάνιση του Χριστιανισμού: α) η
ενότητα και παγκοσμιότητα της Ιστορίας, που θα χρησιμεύση ως υπέρβαση της
εθνικιστικής στενότητος, που είχε κυριεύσει τον Ιουδαϊσμό, και ως αξιοποίηση
της βιβλικής έννοιας της δημιουργίας με απέραντες δυνατότητες ιεραποστολής
για τον Χριστιανισμό, και β) η Χριστολογία, που χάρη στην ελληνική αυτή
προεργασία θα αντικαταστήση την οντολογία του Νόμου, του σταθερού αυτού
σημείου αναφοράς της ιουδαϊκής συνειδήσεως, με την οντολογία ενός
προσώπου, του Ιησού Χριστού, που ταυτιζόμενος με τον ίδιο τον Θεό θα γίνη το
σταθερό σημείο αναφοράς όλης της Ιστορίας» (Ελληνισμός και Χριστιανισμός,
εκδ. «Αποστ. Διακ. Εκκλ. Ελλάδ.», Αθήνα 2003, σσ. 47-48).
Και ο προαναφερθείς ερμηνευτικός προσδιορισμός οφείλεται στο ότι η
ιστορία, όσο και αν διαφοροποιείται ως προς τις απρόβλεπτες διακυμάνσεις της
και την πνευματικότητά της από την υποκείμενη σε αυστηρές – ντετερμινιστικές
εν πολλοίς – κανονικότητες εξέλιξη του φυσικού σύμπαντος, αποτελεί οργανική
άρθρωσή του και μάλιστα σε μία προκεχωρημένη χρονικά φάση, κατά την οποία
τα έλλογα χαρακτηριστικά έχουν αναδείξει τις δραστηριότητές τους και
προκαλούν την συγκρότηση των εννοιολογικών κωδίκων και μέσα από τις
αμοιβαιότητες των αναφορών. Πρόκειται πάντως για μία ανάδειξη που δεν

[26]
οφείλεται τόσο σε μία βιοοργανική εξέλιξη αλλά στον θείο σχεδιασμό, ο οποίος
πραγματικά την κατευθύνει με όρους εσωτερικής αυτοεξέλιξης. Το εντυπωσιακό
ωστόσο εντοπίζεται σε μία περαιτέρω προσέγγιση, η οποία θα μπορούσε να
χαρακτηρισθεί ως διαύγαση καταστάσεων πρωταρχικά μη ορωμένων, ως
εμφανής εξειδίκευση ενός βαθύτατου πυρήνα και ως συντονισμένη ερμηνεία
των φαινομένων, βεβαίως όχι αυτοματικά αλλά σε βάθος χρόνου. Η ίδια η
ιστορία προσδίδει ένα νέο νόημα στο φυσικό σύμπαν ή αποκαλύπτει τις
κεκρυμμένες δυνατότητές του και σημασίες του ή ακόμη και τις μορφοποιεί μ’
έναν ούτως ειπείν προσωπικό, ατομικά και συλλογικά, τρόπο. Συνιστά εκείνη
την διάστασή του διά της οποίας καθίσταται εφικτό να αποκαλύψει και να
αποτυπώσει με ιδιαιτερότητες τους πιο έλλογους πυρήνες του. Η ιστορία
προσφέρει σε επιμέρους στιγμές του φυσικού6 χρόνου τις προϋποθέσεις να
καταστεί καιρόσς. Έτσι, φύση και ιστορία εντάσσονται σε μία κοινή προοπτική
και, επομένως, στον άνθρωπο ανατίθεται να αναδείξει το μυστήριο και τους
αυθεντικούς λόγους της θείας δημιουργίας με όρους οι οποίοι είναι, όσον ένεστι,
απτοί, ως συλλήψεις και ως αποτυπώσεις στα κέντρα της συνείδησής του. Η
γνωσιολογία εδώ έρχεται να καταθέσει τις αρμοδιότητές της, με την αξίωση για
εξαντλητικές διακλαδώσεις της σε όλα τα επίπεδα του υπαρκτού, εγχείρημα που
κατά βάση είναι αυτογνωσιακό. Με τις ανωτέρω ερμηνευτικές σταθερές, το
πρόσωπο του Ιησού αποκτά διευρυμένες διαστάσεις για την ιστορία ως
νοηματοδοτούσα, τόσο για τα δεδομένα των ημερών εκείνων της παρουσίας του
όσο και για τα μέλλοντα. Είναι μία οντότητα υπερβατική και απροϋπόθετη
απέναντι στον Μωσαϊκό Νόμο των Ιουδαίων όπως και απέναντι σε κάθε
εγκόσμιο νόμο και ως Λόγος του μοναδικού Θεού αποτελεί πλέον το
αποκλειστικό και το απόλυτα αξιόπιστο σημείο των μεταφυσικών αναφορών ή
των υπαρξιακών νοηματοδοτήσεων του ανθρώπου. Έτσι, με την ιστορική
παρουσία του ως ενσαρκωμένου Λόγου αποτυπώνει σε πλήρη βαθμό
αρχετυπικά το πώς διά της αναγωγής του στο θείον ο άνθρωπος θα αποκτήσει

[27]
το προσωπικό πλήρωμά του και θα καταστεί πολίτης της υπερφυσικής
πολιτείας,

διευρύνοντας

τον

ορίζοντα

των

οντολογικών

ενοποιημένων

κεφαλαιοποιήσεών του, στην προοπτική μίας υποκειμενικότητας που λειτουργεί
υπερβασιακά έναντι του εαυτού της Ο Χριστός χορηγεί στον άνθρωπο τις
προϋποθέσεις, για να ανακαλύψει το σύνολο των δυνατοτήτων του και να τις
πραγματώσει, αναλαμβάνοντας τελικά ο ίδιος την αρχική και έσχατη ευθύνη για
την ανθρωπολογική μεταποίηση, σε καθολική κλίμακα. Όθεν, το αρχέτυπο
καθίσταται και εμπειρικά προσλήψιμο ιστορικό εμμενές και συγκροτεί έναν
κόσμο δυναμοκρατικών κανονιστικών αρχών, άμεσα, θα λέγαμε, εκτελεσμένων,
χωρίς την αναγωγή αναγκαστικά στην υπερφυσική απρόσιτη παρουσία του.
Ωστόσο, είναι απαραίτητο να σημειωθεί ότι η εν λόγω μεταποίηση προϋποθέτει
σε προσωπική βάση και την συμμετοχή του ανθρώπου στον οποίο επικαίρως
αναφέρεται, και προφανώς όλων αδιακρίτως κατά το άνοιγμα των ποοτικών και
των χωροταξικών επικοινωνιών, οπότε το νεοπαγές αυτό σχήμα προσλαμβάνει
στο σύνολό του οικουμενικές διαστάσεις, υπερβατικές της όποιας ενδεχόμενης
απόπειρας για επικράτηση του περιπτωσιακού. Ο Γ. Πατρώνος, εντάσσοντας τα
όσα εδώ διαμείβονται σε ό,τι χαρακτηρίζεται ως βασιλεία του Θεού επί των
ιστορικών δρώμενων, παρατηρεί τα ακόλουθα: «Η βασιλεία του Θεού φανερώνει
το μυστήριο της παρουσίας του Θεού στην ιστορία με την προοπτική της
μεταμόρφωσης του κόσμου. Αυτό δηλώνει το πλήρωμα των καιρών και ασφαλώς
την εισβολή του εσχατολογικού στοιχείου στον παρόντα αιώνα. Η πατερική
παράδοση ακολουθεί στο σημείο αυτό την αγιογραφική αντίληψη για την
συνεχή κρισιμότητα των καιρών, που άρχισε από τη στιγμή της έλευσης του
Χριστού στον κόσμο. Με το γεγονός δε αυτό έχουμε και την έναρξη της
εσχατολογικής παλιγγενεσίας, που ουσιαστικά χαρακτηρίζει και τον καιρό της
βασιλείας του Θεού» (Ιστορία και Εσχατολογία στη βασιλεία του Θεού, εκδ.
«Δόμος», Αθήνα 1975, σσ. 136-137). Σημειωτέον ότι με την αναφορά σε καιρό
αίρεται η εκδοχή περί της ιστορίας ως μίας τυπικής-μηχανιστικής διαδοχής

[28]
γεγονότων και έρχεται στο προσκήνιο η δημιουργική ανθρώπινη πρωτοβουλία,
τροφοδοτούμενη βεβαίως από την θεία πρόνοια.
Οι όποιες πάντως, αναπόφευκτες ούτως ή άλλως, επιδράσεις έχει δεχθεί
ο Χριστιανισμός από την περιρρέουσα πολιτιστική ατμόσφαιρα της εποχής του
βαθμιαία μειώνονται ή αφομοιώνονται σε απόλυτο σχεδόν βαθμό – με βάση
διηνεκώς

το

κριτήριο

της

αυστηρής

επιλογής

οργανικά

αλλά

και

μετασχηματιστικά από την διδασκαλία του. Έτσι, κατά την πορεία της εξέλιξής
του διαμορφώνει έναν προκεχωρημένα αυτόνομο λόγο, ο οποίος πλαισιώνεται
και από μία νέα εννοιολογία ή από μία σημασιολογική διεύρυνση της ήδη
χρησιμοποιούμενης στο πλαίσιο της ιουδαϊκής και της ελληνικής παράδοσης. Το
δεύτερο σημείο χρήζει προσοχής, καθότι πρόκειται κατά βάση για μία
επικαιροποίηση του παρελθόντος, για την ανάδειξή του ως διαλεκτικής
συνιστώσας του παρόντος και για την πυρηνική δυνατότητά του για διαχρονικές
συναντιλήψεις, μη ακυρωτικές των ιδιαιτεροτήτων. Η αυτονόμησή του, ως
συνθήκη αυτοοριοθέτησής του, φαίνεται κυρίως στο κοσμολογικό ζήτημα, αφού
προτείνει ερμηνείες που καταθέτουν μία διαφορετική, κατά το μάλλον ή ήττον,
από τις τρέχουσες αντίληψη αναφορικά με την δημιουργία, τουλάχιστον του
κόσμου του υποκείμενου στην αισθητηριακή εμπειρία και εντασσόμενου σε
εννοιολογικά κατηγοριακά σχήματα. Εν παρενθέσει, να σημειωθεί ότι
οριογραφεί και σε μία νέα βάση το ζήτημα περί της δημιουργίας των
πνευματικών δυνάμεων, όπως είναι οι άγγελοι, οι οποίοι πλήρως ανήκουν στην
περιοχή της κτιστότητας και δεν έχουν θείο περιεχόμενο, ή τουλάχιστον τον
έχουν θεοειθδές. Κατά την χριστιανική διδασκαλία, ο Θεός – ο μοναδικός κατά
την ουσία του και ο τριαδικός κατά τις υποστάσεις του – αποτελεί την
αποκλειστική αρχή και αιτία του κτιστού κόσμου στο σύνολό του. Η ανώτατη
υπερφυσική πραγματικότητα δημιουργεί εκ του μηδενός – δηλαδή εκ μη
προϋπαρχόντων έξωθεν της υπόστασής της οντολογικών δεδομένων ούτε εξ a
priori σπερματικών καταστάσεων που σε μία συγκεκριμένη στιγμή θα εκινούντο

[29]
προς συγκεκριμένες διαμορφώσεις– και ρυθμίζει με κανονικότητες διά του
Λόγου της τα παραγόμενα αισθητά όντα, δραστηριοποιούμενη ελευθέρως και
χωρίς να υπόκειται σε ουδεμία αναγκαιότητα. Παράλληλα, ιδρύει, με την
εφαρμογή εύτακτων φυσικών νόμων, και τις χρονικές εξελικτικές διαδικασίες
προς την πραγμάτωση, κατά την έλλογη εκτύλιξή τους, ενός σκοπού που η ίδια
έχει ορίσει προγραμματικά. Ο τριαδικός Θεός θέτει σε κίνηση τον χρόνο, χωρίς
να υπόκειται ο ίδιος στον μεταβιβαστικό τρόπο λειτουργίας του από το πρότερον
στο ύστερον. Με βάση την αποκλειστική τεχνική του κατασκευάζει την ύλη και
της προσφέρει τις προϋποθέσεις – υπό την μορφή των αρχετυπικών «ειδών» και
με βάση την μονίμως έλλογη κινητικότητά τους –, για να μορφοποιηθεί, με
πορεία προς το όλο και περαιτέρω βέλτιον. Ο τρόπος αυτός παραγωγής όμως δεν
οδηγεί στον πανθεϊσμό – σε μία ταυτότητα δηλαδή ή αμοιβαία απορρόφηση
θείας και φυσικής ουσίας ή σε μία προβολή της πρώτης μέσω της δεύτερης-, διότι
ο Θεός δεν δημιουργεί με την ουσία του αλλά με τις ενέργειές του. Σε ουδεμία
περίπτωση λοιπόν η αισθητή ή η μη αισθητή κτίση δεν εκλαμβάνεται ως μία
συγκεκριμένη απόρροια θείων εγγενών ουσιακών ιδιοτήτων ούτε ως ο υπό
παραγωγή προκύπτων μετασχηματισμός της θείας ουσίας σε επιμέρους
φανερώσεις της. Τα δημιουργημένα κτιστά όντα αποτελούν νέες και ιδιαίτερης
υφής υποστάσεις, χωρίς έστω και την στοιχειώδη υποψία για ταυτότητα –αλλά
και ούτε καν για ομοιότηα- με την πηγή τους. Παράλληλα, αποκλείεται και ο
οντολογικός δυϊσμός, αφού η ύλη δεν θεωρείται ότι είναι απαραίτητη στον Θεό
ως ένα αυτοδιαμορφωμένο αιώνιο και υποχρεωτικό οντολογικά υπόστρωμα για
την παραγωγή και την διακόσμηση του αισθητού σύμπαντος. Παρόλο που η
ακόλουθη

επισήμανση

εκλαμβάνεται

εξ

ορισμού

ως

αυτονόητη,

την

καταθέτουμε: ο χριστιανικός Θεός είναι απολύτως ελεύθερος ως προς όποια
επιτηδειότητα

αναλάβει.

Όθεν,

η

ύλη

εκλαμβάνεται

ως

το

συγκεκριμενοποιημένο και αισθητοποιημένο θείο θέλημα και προέρχεται εκ του
μη όντος ως προς ό,τι έχει απόλυτη σχέση με την ιδιαίτερη οντολογική υφή της.

[30]
Η σύσταση και η διαμόρφωσή της οφείλονται στην λειτουργιστική συνύπαρξη
θείας προέλευσης ποιοτήτων, οι οποίες λειτουργούν κατά τις μεταξύ τους
σχέσεις συμπληρωματικά και συνθετικά αναφορικά προφανώς με τον
επιδιωκτέο κοσμολογικό σκοπό. Προκύπτει λοιπόν ως συνδρομή ιδιοτήτων, οι
οποίες κατά την καθεαυτή κατάστασή τους είναι υπερβατικές και πρότερες
απέναντι της ιδίας ως άμεσης – και ανεξάντλητης προφανώς - πηγής των
φαινομένων. Βεβαίως, όλα τα ανωτέρω τελούνται διαδικαστικά και αναφύονται
βαθμιαία, αλλά υπό τους όρους ενός απόλυτα συντονισμένου προγραμματικού
σχεδιασμού που έχει ήδη τεθεί ακαριαίως εκ της ελευθέρας προαιρέσεως του
Θεού. Η θεία ουσία παραμένει απολύτως μακράν από τις ανωτέρω διεργασίες,
τις οποίες αναλαμβάνει να αποκωδικοποιήσει η επισατήμη της φυσιολογίας.
Ενδεικτικά παραθέτουμε τις ακόλουθες επισημάνσεις του Vl. Lossky περί της
δημιουργίας: «Η εκ του μηδενός δημιουργία σημαίνει ακριβώς μίαν πράξιν
παράγουσάν τι εκτός του Θεού, τον καρπόν ενός υποκειμένου απολύτως νέου,
μη έχοντος ουδέν θεμέλιον ούτε εις την θείαν φύσιν, ούτε εις μίαν ύλην ή
δυνατότητα υπάρξεώς τινος εκτός του Θεού… Η δημιουργία είναι έργον της
θελήσεως και ουχί της φύσεως… Ο Θεός δεν εκινήθη εξ ανάγκης τινός, διά να
δημιουργήσει… Η δημιουργία είναι μία ελευθέρα πράξις…» (Η μυστική θεολογία
της Ανατολικής Εκκλησίας, σε μτφρ. Στ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη, 1973, σσ. 104105). Η επισήμανση περί αναγκαιότητας είναι κρίσιμη: δεν σημαίνει ότι, επειδή ο
Θεός είναι αγαθός, υποχρεωτικά θα είναι και αγαθοποιός.
Σημαντικές για τον προσδιορισμό και την κατανόηση της σχέσης του
ανθρώπου με το υπαρκτό είναι επίσης και οι χριστιανικές απόψεις στον τομέα
της

Γνωσιολογίας,

οι

οποίες

παρουσιάζουν

πλείστους

διακλαδισμούς

ανταποκρινόμενοι στην ποικιλία της εξωτερικής πραγματικότητας. Σύμφωνα με
το περιεχόμενό τους, ορίζεται ότι ο ανθρώπινος νους δεν έχει την ικανότητα να
οδηγηθεί σε πλήρη γνώση όχι μόνον της ουσίας – των προσώπων και των
ενεργειών - του Θεού αλλά και αυτής ακόμη των αισθητών οντοτήτων. Κατά τον

[31]
Γρηγόριο μάλιστα Νύσσης, τα γνωρίζει μόνον ως φαινόμενα και τα εντάσσει σε
κατηγορίες εννοιολογικές μόνον μετά από εξαντλητικές παρατηρήσεις, οι οποίες
επιτρέπουν την αφαιρετική διαδικασία. Το μόνο λοιπόν που μπορεί να συλλάβει
ο νους είναι οι ιδιότητες και οι λειτουργίες των οντοτήτων αυτών, κυρίως δηλαδή
κατά την παρουσία τους ως φαινομένων με υποστατική ταυτότητα, χωρίς ακριβή
αναγωγή στο υπόστρωμά τους. Πρόκειται για έναν μετριοπαθή αγνωστικισμό, ο
οποίος όμως θέτει σε κίνηση διαδικασίες και ενεργοποιεί αναφορές που όλο και
περαιτέρω διευρύνονται, στο πλαίσιο ενός δυναμοκρατικού ανοίγματος της
ανθρώπινης συνείδησης, στο εγχείρημα της αντικειμενικής ανταπόκρισης του
νοείν στο είναι, η οποία θεωρείται ότι θα πραγματωθεί σε πλήρη βαθμό, μόνον
όταν ο άνθρωπος οδηγηθεί στο κορυφαίο έσχατο σημείο για το «καθ’ ομοίωσιν»
με τον Θεό. Ως εκ τού ανωτέρω ούτως ειπείν γνωσιολογικού ρεαλισμού, ο
ανθρώπινος νους ευρίσκεται σε μία διηνεκή και ανανεούμενη επιστημονική
κίνηση και το μόνον που τού είναι εφικτό να εξασφαλίσει ως θεωρητικό προϊόν
συνίσταται στο ότι το φαίνεσθαι δεν επικαλύπτει το είναι αλλά το αποκαλύπτει
σύμφωνα με τον τρόπο της εκδήλωσής του, η οποία όμως δεν τελείται άπαξ
αλλά προκύπτει εξελικτικά και βεβαίως με ανανεώσεις. Η αδυναμία αυτή ολικού
γνωστικού προσδιορισμού του αντικειμένου που αποτελεί την πηγή και εν ταυτώ
την αναφορά της εκστατικότητας της συνείδησης θεωρείται ότι ισχύει κατεξοχήν
και είναι αποδεκτό αξιωματικά στην περίπτωση που προσεγγίζουμε τον Θεόν,
ζήτημα πάντως το οποίο έχει τύχει εξαντλητικής επεξεργασίας και στο πλαίσιο
της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας έως και τον 6ο μ. Χ. αιώνα. Τα πορίσματα της
γνωστικής αυτής αναφοράς διακρίνονται σε καταφατικά και σε αποφατικά,
χωρίς όμως να συγκροτούνται και να συνεκφέρονται με όρους μεταξύ τους
αντίφασης. Τα καταφατικά αναφέρονται στις ενέργειες του Θεού όχι όμως κατά
την καθεαυτότητά τους αλλά κατά την εκδήλωσή τους και κατά τον τρόπο με
τον

οποίο

δημιουργούν

τον

κόσμο

της

αισθητής

εμπειρίας,

ως

μία

δυναμοκρατική προβολή – προϊόντα στο συνεχές. Προσλαμβάνονται δηλαδή με

[32]
άμεσο τρόπο γνωστικά μόνον κατά τα διαμορφωτικά νέων υποστάσεων
ενεργήματά τους – στην πραγματικότητα, λοιπόν, έμμεσα - και προφανώς
εντάσσονται σε εννοιολογικές κατηγορίες διά της αφαιρετικής μεθόδου. Οι
ενέργειες αποτελούν την δυναμική πλευρά της θείας ζωής, τους τρόπους –
διαμεσολαβήσεις με τους οποίους καθίσταται εφικτή η επικοινωνία τού Εκείθεν
με το Εντεύθεν, χωρίς έστω και την στοιχειώδη κατάργηση των οντολογικών
ιδιαιτεροτήτων τους. Αντίθετα, η θεία ουσία παραμένει κατά τον βαθύτατο
πυρήνα της ανεκδήλωτη και έτσι δεν παρέχει απτά στοιχεία για να καταστεί
εννοιακό ή κατηγοριακά προσδιοριστέο κτήμα της ανθρώπινης συνείδησης. Δεν
υπάγεται σε ουδεμία προοπτική συγκροτημένης θεωρίας. Είναι απολύτως
υπερβατική και ριζικά διαφορετική συγκριτικά με την ουσία των παραγόμενων,
αισθητών και μη αισθητών, όντων και ως εκ της εν λόγω οντολογικής
απόστασης τα μόνα ονόματα που νομιμοποιούνται για την περιγραφή της είναι
τα αρνητικά ή τα υπερθετικά. Με τα αρνητικά καταγράφουμε το ότι είναι
ανέφικτο να ενταχθεί στα κατηγοριακά σχήματα της ανθρώπινης συνείδησης
και όχι προφανώς ότι υπάγεται σε στερητικές καταστάσεις – οπότε η κατάσταση
του απόρρητου θα κατέρρεε αυτομάτως -, ενώ με τα υπερθετικά πως κατέχει ό,τι
ακριβώς κατέχει και το αισθητό σύμπαν – και βεβαίως οτιδήποτε άλλο αδυνατεί
να συλλάβει η ανθρώπινη γνωστική φορά – αλλά με απόλυτο και ασύγκριτο
τρόπο. Άρα, το μόνο στο οποίο είναι εφικτό να οδηγηθεί η ανθρώπινη συνείδηση
είναι ότι το φαίνεσθαι δεν συνιστά το είναι κατά την αυθεντικότητά του σε
καθολική κλίμακα, αλλά ότι το αποκαλύπτει κατά τον τρόπο της εξειδικευμένης
εκτύλιξής του. Αντανακλά ένα απήχημά του, γνήσιο βεβαίως αλλά όχι απόλυτο,
υπαγόμενο

στους

σχετικισμούς

και

στις

μετατροπές

τού

γίγνεσθαι.

Διατυπώνεται λόγος για θεοφάνειες, οι οποίες όμως δεν έρχονται να
καταγράψουν μία ακριβή εμφέρεια ανάμεσα στο θείο και στα προϊόντα του. Για
την μη αντιφατική συνεκφορά – αλλά, τουναντίον, την συμπληρωματική - της
καταφατικής με την αποφατική θεολογία, ο Ν. Ματσούκας παρατηρεί: «Η

[33]
καταφατική και η αποφατική οδός γνώσης του Θεού δεν είναι μόνο θέμα
γνωσιολογικό, αλλά κυρίως και καταρχήν οντολογικό. Με άλλα λόγια η
γνωσιολογία εξαρτάται κατά βάση από την οντολογία. Και τούτο γίνεται φανερό
και κατανοητό από τη διπλή μεθοδολογία των πατέρων της Ορθόδοξης
Εκκλησίας. Το άρρητο συμπλέκεται με το ρητό, όπως τελικά η πραγματικότητα
διαμορφώνεται από τη σχέση και την ενότητα κτιστού και άκτιστου, οπότε
επιβάλλει αυτούς τους δύο δρόμους της θεογνωσίας, ωστόσο με κανέναν τρόπο
τον ένα ανεξάρτητα από τον άλλο. Σε τούτη τη συμπλοκή αρρήτου και ρητού η
ίδια εμπειρία και συνάμα γνώση είναι καταφατική και αποφατική» (Δογματική
και Συμβολική Θεολογία Α’, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 203). Οι
θείες ενέργειες καθιστούν εφικτές όλες τις πτυχές τής εν λόγω συνεκφοράς και
αρθρώνουν ένα δομικό σύστημα ανώτατων αρχετύπων, εξηγητικών, καταρχάς,
και ερμηνευτικών, ακολούθως, οιασδήποτε απορίας αναφορικά με τον ρητό
αποκλεισμό του πανθεϊσμού.
Αναφορικά, τέλος, με την χρήση του αποδεικτικού συλλογισμού, είναι
προφανές ότι δεν μπορεί, τόσο συνολικά όσο και κατά τις διακλαδώσεις του, να
εφαρμοσθεί στα όσα θα μπορούσαν να διαμειφθούν για την θεία ουσία αλλά
μόνον για όσα απορρέουν ως μορφοποιημένες καταστάσεις από την θεία
ενέργεια. Ως προς το ζήτημα του σχηματισμού των εννοιών, οι χριστιανοί
στοχαστές – με την Ανατολή μάλλον να υπερέχει ποσοτικά – επιλέγουν μία
μετριοπαθή λύση. Πρόκειται για τον – κατά τον επισημανθέντα ή εισαχθέντα
στην ελληνική βιβλιογραφία όρο τού Λ. Μπενάκη – «εννοιολογικό ρεαλισμό».
Υποστηρίζουν δηλαδή ότι οι οντολογικές αιτίες των όντων του φυσικού κόσμου
ευρίσκονται, σε πλήρως κεχωρισμένη κατάσταση ως προς ό,τι προκύψει, αρχικά
στην θεία περιοχή, ακολούθως ως προβολές της υποστασιοποιούνται και
μορφοποιούνται με υλικό – αισθητό τρόπο και, τελικά, καθίστανται νοητικό
περιεχόμενο της ανθρώπινης συνείδησης, το οποίο εκφράζεται μέσω εννοιών κατηγοριών. Σημειωτέον ότι η αναφορά σε υποστασιοποίηση δεν δηλώνει

[34]
προηγούμενη ανυπαρξία αλλά συγκεκριμένη παρουσία σ’ ένα νέο οντολογικό
και με ιδιαίτερη μορφή δεδομένο, υπαγόμενο σε ετεροπροσδιοριζόμενες
συνθήκες. Στην εδώ συζήτηση εισάγεται και η ήδη συγκροτηθείσα

από την

πλατωνική και την αριστοτελική παράδοση θεωρία περί των αρχετύπων ιδεών –
ειδών, προφανώς υπό τους όρους μίας νέας ανάγνωσής της, με κύρια ρήτρα ότι
δεν έχουν αυθυπόστατο και ανεξάρτητο από τον Θεό περιεχόμενο, αλλά
συνιστούν προβολές του, η κάθε μία εκ των οποίων έχει μία ιδιαίτερη αποστολή
να επιτελέσει, είτε οικείως είτε σε συνεργασία, υπό όρους εμμενείας. Για τις
ανάγκες τού εδώ εισαγωγικού σημειώματος, παραπέμπουμε στην ακόλουθη
επισήμανση του Λ. Μπενάκη: «Η διδασκαλία των βυζαντινών φιλοσόφων για το
είδος – διδασκαλία που κύριο χαρακτηριστικό της έχει την απόρριψη της
αυθυπαρξίας και της οντολογικής παρουσίας της ιδέας πριν από τα αισθητά –
καταλήγει στη θέση, ότι τα είδη αποκτούν ύπαρξη μόνο στα μορφοποιημένα
δημιουργήματα και συνεπώς είναι αντιληπτά μόνον εκ των υστέρων, καθώς το
γνωστικό υποκείμενο τα ξεχωρίζει με βάση τα κοινά γενικά χαρακτηριστικά,
που εφαρμόζονται σε όλα τα ομοειδή όντα και αποτελούν τον ορισμό τους» ( « Το
πρόβλημα

των

γενικών

εννοιών

και

ο

εννοιολογικός

ρεαλισμός

των

Βυζαντινών», Φιλοσοφία 8-9 (1978 – 1979), σελ. 311). Στο ζήτημα θα επανέλθουμε,
διότι είναι κρίσιμο ως προς την ούτως ειπείν διάρθρωση του μεταφυσικού
κόσμου, κατά τον τρόπο που επιχειρεί να την προσλάβει η ανθρώπινη
συνείδηση. Αλλά πρέπει να διατηρούμε ως αυστηρή ρήτρα ότι δεν προκύπτει,
από τις οντολογικές προϋποθέσεις που διατυπώνονται από το κάθε θεωρητικό
ρεύμα ιδιαιτέρως, ως νόμιμο το να συγχέουμε ή να ταυτίζουμε τις αυθύπαρκτες
«ιδέες» κατά την πλατωνική οντολογία με τους θείους λόγους των χριστιανών.
Εδώ, ωστόσο, χρειάζεται προσοχή, αναφορικά με τις προτεραιότητες και θα τις
παρακολουθήσουμε στα επιμέρους κεφάλαια του πονήματός μας. Οι θείοι λόγοι
– ως η προβεβλημένη προς σχηματοποιήσεις έκφραση των θείων ενεργειών –
συνιστούν την μεταφυσική της υπερβατικότητας ως προς την ούτως ειπείν

[35]
προβεβλημένη πλευρά της, ενώ εντοπίζονται ως «ιδέες» - «καθόλου» στα
αισθητά υπό το πρίσμα της μεταφυσικής της εμμένειας. Από τον Πλάτωνα η
προοπτική του ερμηνευτικού παραδείγματος διαφοροποιείται ως προς το
αυθύπαρκτον. Η εν λόγω διάκριση επ’ ουδενί δεν αγγίζει την ακεραιότητα της
μεταφυσικής περιοχής, υπό όποια εξειδικευμένη θεωρητική ενατένιση και αν την
προσεγγίσουμε, με αναντίλεκτο το δεδομένο ότι το φυσικό σύμπαν λειτουργεί
αποκλειστικά ως αιτιατό. Ακριβώς απέναντι σε αυτό το δεύτερο επίπεδο της
μεταφυσικής δραστηριοποιείται γνωστικά η ανθρώπινη συνείδηση, χωρίς να
σημαίνει ότι είναι εφικτό να το εντάξει απολύτως σε εννοιολογικά σχήματα,
τουλάχιστον κατά το χρονικό διάστημα που απέχει από την πραγμάτωση της
εσχατολογίας. Η εν λόγω οριοθέτηση πάντως σαφώς και δεν οδηγεί στον
αγνωστικισμό, καθότι θα έθετε αναχώματα στην επικοινωνία θείου –
ανθρωπίνου και θα οδηγούσε, ως αναπληρωτική λειτουργία, σε ποικίλες μορφές
ψυχολογισμού, ο οποίος εισάγει το διακύβευμα για την αλλοίωση του
ορθολογικού στοιχείου. Η φορά προς το θείον είναι ανεξάντλητη, η οποία
υποχρεωτικώς διέρχεται, επαναληπτικά με πιο ώριμους τρόπους, από την
περιοχή των θεοφανειών. Ο Γ. Μαρτζέλος επισημαίνει σχετικώς: «Η δυνατότης
της δημιουργίας οφείλεται εις το γεγονός ότι κατά την εκδήλωσιν των
δημιουργικών ενεργειών του Θεού συγκατεβλήθησαν και απετυπώθησαν εις
αυτήν οι λόγοι, κατά τους οποίους εδημιουργήθησαν και οικονομούνται τα όντα.
Διά τούτο, όσον περισσότερον εμβαθύνει τις εις τους λόγους αυτούς των όντων,
τόσον περισσότερον θεωρεί την μεγαλοπρέπειαν και γενικώς τας ενεργείας του
Θεού και οδηγείται εις την δόξαν αυτού» (Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον
Μέγαν Βασίλειον, εκδ. «Π. Πουρναρά», Θεσσαλονική 1993, σελ. 132). Με τον όρο
«δόξα» προφανώς και εννοείται το απόλυτον της Θείας αγαθότητας, τόσο ως
καθεαυτότητα όσο και ως χορηγία.

I. ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΔΙΕΥΚΡΙΝΗΣΕΙΣ

[36]
Προκειμένου να εξασφαλίσουμε την ευκταία επιστημονική συνέπεια στις
όποιες ερευνητικές αναλύσεις θα αναλάβουμε, εκτιμούμε ως απαραίτητο να
διευκρινίσουμε

ποιό

κεφαλαιώδεις

σ’

γενικεύσεων

και

περιεχόμενο

ένα

θεωρητικό

μεθοδολογικών

θα

πρέπει

σύστημα

να

με

εδραιοτήτων-

αποδίδουμε

στους

αξιώσεις

κατηγοριακών

όρους

«Μεταφυσική»,

«Κοσμολογία» και «Επιστημολογία» στο θεωρητικό πλαίσιο του Χριστιανισμού.
Προοιμιακά σημειώνουμε ότι δεν είναι νόμιμο να προσεγγίζονται υπό την
αυστηρή σημασία που έχουν στην περιοχή της φιλοσοφίας, αλλά καταρχάς
τουλάχιστον εκ των καταστατικών αρχών της θεωρητικής και της ιστορικής
θεμελίωσης που βαθμιαία λαμβάνουν υπό ένα σαφέστατα θεολογικό πρίσμα,
φιλοσοφικά ωστόσο – και σαφώς, όποτε χρήζει, επιστημονικά - τροφοδοτούμενο.
Στην πνευματική ατμόσφαιρα του Χριστιανισμού, η θεολογία δεν αφίσταται της
φιλοδοξίας να καταστεί ένα συνεκτικό σύστημα σκέψης, χωρίς βεβαίως να
υποβιβάζει ούτε κατ’ ελάχιστον την ανυπέρβλητη στα υπαρξιακά ανοίγματα
πίστη, η οποία ωστόσο δεν πρέπει να παραμένει στο πεδίο των συναισθηματικών
ικανοποιήσεων και των ψυχολογικών αναπληρώσεων. Αναφορικά με το
περιεχόμενο της θρησκείας και με τους όρους που η ίδια θέτει προς την
πραγμάτευσή της, ο Ν. Νησιώτης σημειώνει τα εξής: «Η θρησκεία ως
φαινομένων ωθεί εις λογικήν έρευναν αυτού. Το αίτιος πάσης λογικής,
γνωστικής και αξιολογικής κινήσεως του σκεπτόμενου ανθρώπου, ενταύθα,
είναι πάντοτε η περιεκτική των πάντων έννοια ήτις πρέπει να τίθεται ως
ενοποιούσα αρχή των επί μέρους εκδηλώσεων του φαινομένου τούτου, καθώς
και η εν νώ απόλυτος συμβαλλομένη οραγματικότης, εισα την οποίαν
αναφέρονται

πάσαι

αι

δυνατοί

λογικαί

εξηγήσεις

του

θρησκευτικού

φαινομένου»

(Φιλοσοφικά της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία,

εκδ.

«Μήνυμα», Αθήνα 1986, σελ. 9). Παρά το ότι ο όρος «Θρησκεία» δεν καλύπτει
πλήρως, παρά μόνον ως προς τις υποκειμενικές διεργασίες του πιστού και ως
προς τα σύμβολα με τα οποία τις αποτυπώνει, την χριστιανική θεολογία ως

[37]
πηγάζουσα από την Αποκάλυψη του Θεού, οι ανωτέρω επισημάνσεις του Ν.
Νησιώτη είναι σαφώς οριογραμμικές της εμβέλειας που έχει ο ορθολογισμός
στην διαλεκτική σχέση ανθρωπίνου-θείου.
Συγκεκριμένα:
1. Με τον όρο «Μεταφυσική» αναφερόμεθα σε ό,τι περιλαμβάνεται στην
περιοχή της Αγίας Τριάδας, δηλαδή στην θεία ουσία, στα θεία πρόσωπα και στις
θείες ενέργειες. Δεν στρέφουμε, επομένως, με τις σημάνσεις της την προσοχή
μας τόσο σε ό,τι θα αποτελούσε ένα απρόσωπο αιτιακό υπόστρωμα ή το αρχικό
κεκρυμμένο «είναι» των όντων, αλλά κυρίως σε μία προσωπική Αρχή, η οποία
έχει έναν απόλυτα οικείον τρόπο ύπαρξης και ζωής –ενέχοντα υπερπληρότητακαι που σύμφωνα με την βούλησή της εξέρχεται από τον εαυτό της και κινείται
δημιουργικά, χωρίς να υφίσταται έστω και την στοιχειώδη οντολογική αλλοίωση.
Επίσης, ως Μεταφυσική δεν εννοούμε την νοητή αντανάκλαση της Φυσικής,
διότι το αντίθετο θα εισήγαγε στο υπερβατικό, αυτοϊδρυτικό και απροϋπόθετο
άκτιστο τους όρους του παραγόμενου, και υπό οντολογικές και κανονιστικές
προϋποθέσεις μονίμως τελούντος, κτιστού. Το «γίγνεσθαι» θα επέβαλε δηλαδή
ανεπαισθήτως τους όρους του στο «είναι» και έτσι βαθμιαία θα αποτελούσε την
αποκλειστική πραγματικότητα, ενώ παράλληλα δεν θα εκλαμβανόταν, παρά
μόνον κατά θεωρητικήν οικονομίαν, ως αιτιατό. Η ανωτέρω βέβαια οριοθέτηση
δεν αποκλείει μία κατά προσέγγιση έλλογη με κατηγοριακές οριογραμμίσεις
δόμηση της Μεταφυσικής, αλλά υπό την αυστηρή ρήτρα ότι το στοιχείο του
ενδεχόμενου στις θεωρητικές εκτιμήσεις είναι αναπόφευκτο και άρα χρήζον
επικαίρως επαναδιαπραγματεύσεων. Έτσι, δεν είναι νόμιμο να υποστηρίζουμε
ότι το περιεχόμενο του μεταφυσικού κόσμου μπορεί να κατανοηθεί –, έστω, και
ως a priori συγκροτηθεί – αναγωγικά και επαγωγικά με βάση τα δεδομένα της
εμπειρίας που αντλεί η ανθρώπινη συνείδηση από τον αισθητό κόσμο. Πολλώ
μάλλον παρασάγγας απέχει το να υποστηριχθεί ότι συνιστά ο υπερβατικός
κόσμος μία εννοιολογική σύνθεση μη πραγματική κατά την καθεαυτότητά της,

[38]
ούτε επίσης το ότι είναι η προβολή στο απόλυτο των ανθρώπινων ψυχολογικών
καταστάσεων και διανοητικών ικανοτήτων. Αντίθετα, κατά τους Πατέρες της
Εκκλησδίας το ορθόν είναι ότι κατέχει μία εγγενή και αυτόνομη δυνατότητα
οργάνωσης της ύπαρξής του, μη προσληπτή παρά μόνον κατά ελάχιστο ή κατά
προσέγγιση από τα ανθρώπινα γνωστικά κέντρα. Σημειωτέον ότι για την
χριστιανική διδασκαλία η φυσική θεολογία – δηλαδή ο συστηματικός εντοπισμός
των θείων αληθειών στα αισθητά προϊόντα και η εννοιολογική κατηγοριοποίησή
τους διά των αφαιρετικών διαδικασιών – δεν μπορεί να αποτελέσει ασφαλές
εφαλτήριο για την κατανόηση του τρόπου ζωής της θείας περιοχής. Ο εν λόγω
θεωρητικός κλάδος διατυπώνει κατ’ αναλογίαν εκτιμήσεις περί του Θεού ως
δημιουργού και επιστημονικές παρατηρήσεις για τα αισθητά όντα ως προϊόντα
του. Οιαδήποτε υπέρβαση της εν λόγω αρμοδιότητας, φέρει το διακύβευμα της
υποταγής του θείου κόσμου στις εννοιολογικές μορφοποιήσεις της ανθρώπινης
συνείδησης. Η θεοφάνεια δεν είναι παρά ό,τι προτίθεται να εκδηλώσει η θεία
βούληση, διατηρούσα απαραβίαστον τον ριζικό αποφατισμό της. Υπό τα
ανωτέρω δεδομένα, θεωρούμε την Μεταφυσική υπό τρεις οπτικές, διαδοχικές
τρόπον τινά ως προς την κατιούσα εκτύλιξή τους: α) Ως την απαράβατη από
σχετικισμούς, προσλήψεις και μείξεις περιοχή της θείας ύπαρξης και ζωής,
δηλαδή ως αυστηρή θεολογία, υπό την έννοια των αυτοϊδρυτικών και
αυτοαιτιολογήσιμων παρουσιών του θείου. β) Ως την περιοχή που συγκροτείται
μ’ έναν ιδιότυπο πολλαπλασιαμό από το έχον απολύτως οικεία τάξη
διαμόρφωσης και μονίμως αμετάτρεπτο όντως ον ή την υποστρωματική βάση
των όντων, δηλαδή ως οντολογία, με καθευατότητα και με όρους δημιουργικής
προβολής. γ) Ως ένα σύστημα καθολικών αρχών και αιτιών έσχατης εδραιότητας
ανωτάτου βαθμού, αναλλοίωτης ισχύος και συνεχούς τροφοδοτικής, ad extra,
δυναμικής φοράς. Εδώ δηλαδή πρόκειται για έναν απαραμείωτο πυρήνα
νομοθετικών εκδηλώσεων και παροχής συστατικών στοιχείων, που, επειδή
ακριβώς υπάρχει a priori ή έχει αυτοτεθεί, καθιστά εφικτή την δημιουργία και

[39]
την μετέπειτα αΐδια ύπαρξη – και εξέλιξη – του κόσμου της αισθητής εμπειρίας,
προκειμένου να πραγματώσει διά των διεργασιών του τον λόγο της αναγωγής
του στο είναι. Η αναφορά γίνεται στον πηγαίο λόγο της κοσμολογίας και στις
διαδικασίες στις οποίες υπόκειται. Συνεπαγωγικά προκύπτει ότι και με τις τρεις
οπτικές γίνεται αναφορά σε μία πραγματικότητα μη επιδεκτική εξωγενών
παρεμβάσεων,

αλλά

απολύτως

και

ασχέτως

αυτοοριζόμενη

και

αυτοερμηνευόμενη, υπό την κατ’ οικονομίαν εκδοχή της ως αυτοαιτίας, η οποία
ακολούθως συνιστά την ποιητική και την τελική αιτία ενός νεοπαγούς
οντολογικού συστήματος ριζικά διαφορετικού από την οικεία της ίδρυση. Η
σχέση αιτιότητας, παρόλο που ανοίγει ρητούς διαύλους επικοινωνίας, σαφώς και
δεν ορίζει ταυτότητα, αλλά θεμελιώνει την ετερότητα, με απαράβατες
οριοθετήσεις στο διηνεκές. Η εν λόγω ωστόσο ετερότητα δεν φέρει στο
προσκήνιο σχάσεις αλλά την διαλεκτική ομοιότητας–ανομοιότητας, καταστάσεις
που δεν μπορούν να θεαθούν ανεξάρτητα από το αφετηριακά οντολογικό «ως
προς τι», από την προκείμενη βάση συγκρίσεων, η οποία δεν είναι άλλη από την
ουσιακή, και μη γεφυρώσιμη, απόσταση που υπάρχει ανάμεσα στο άκτιστο και
στο κτιστό. Σημειωτέον ότι και η αναφορά σε σύγκριση γίνεται κατ’ οικονομίαν,
καθότι οι δύο πραγματικότητες διακρίνονται, εκτός των άλλων, και από το ότι η
μεταφυσική συνιστά το αεί είναι, ενώ η φυσική το αεί γίγνεσθαι. Πρόκειται για
δύο αϊδιότητες διαφορετικών οντολογικών θεμελιώσεων, με την δεύτερη να
«διεκδικεί», υπό την ώθηση του εσχατολογικού πληρώματος, να πραγματώσει
και την οικείαν της εδραιότητα. Ο Ν. Νησιώτης παραθέτει τις ακόλουθες
διευκρινήσεις: «Το δημιούργημα είναι το αποτέλεσμα της δημιουργικής
ενεργείας. Δεν είναι η ενέργεια της ουσίας, δεν είναι πολλώ μάλλον αποκάλυψις
αυτής ταύτης της Ουσίας του Δημιουργού. Η ταύτισις Θεού και Κόσμου εις τον
υλιστικόν πανθεϊσμόν δεν αποτελεί ει μη ψευδή επίλυσιν του προβλήματος και
σύγχυσιν αιτίου και αποτελέσματος. Ο δημιουργηθείς κόσμος δεν είναι ο Θεός εν
ενεργεία, αλλά το αποτέλεσμα της ενεργείας του Θεού» (Προλεγόμενα εις την

[40]
Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, σελ. 49). Πρόκειται για μία επισήμανση η οποία πρέπει
να μας διατηρεί σε επιφύλαξη αναφορικά με το αν είναι νόμιμο να
υποστηρίξουμε ότι η καταφατική θεολογία αναφέρεται στις ενέργειες του Θεού.
Το ορθόν είναι ότι έχει ως αντικείμενό της τα προϊόντα των ενεργειών, δηλαδή
τις θεοφάνειες. Τα εδώ αναφερόμενα αποτελούν δεσμευτική ρήτρα για όσα θα
ακολουθήσουν στις επόμενες δύο θεματικές ενότητες.
2.

Με τον όρο «Κοσμολογία» γίνεται αναφορά στον κλάδο εκείνον

που έχει ως αντικείμενα των θεωρητικών αναφορών του την παραγωγική κίνηση
και την αρχετυπική εμβέλεια των θείων ενεργειών σε κλίμακα διηνεκότητας
καθώς και το προϊόν τους, τούθ’ όπερ σημαίνει: το σύνολο του αισθητού και του
υπεραισθητού κόσμου – των αγγελικών δηλαδή όντων -, ως ουσίας, ως δομής και
ως λειτουργίας. Με άλλους λόγους, με τον όρο καταγράφουμε ως αντικείμενο
έρευνας την διαδικασία της δημιουργικής εκδήλωσης του Θεού, η οποία αποτελεί
την αφετηρία της ανάδυσης – και, όσον αφορά στον αισθητό, της εν χρόνω και
χώρω ανάπτυξης – του κτιστού κόσμου από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, από το
ουκ ον, ως προς ό,τι το ίδιο θα εμφανίσει, στο είναι. Είναι σαφές ότι και εδώ η
μεταφυσική καταγράφει έντονα την παρουσία της, αλλά, και κατά την
γνωσιολογική προσέγγισή της, ως εμμενής. Επιπλέον, ο κλάδος αυτός
ασχολείται με τον σκοπό για τον οποίο υπάρχει το σύμπαν και μέσω ποίων
αναπτυξιακών διεργασιών οδηγείται στην πραγμάτωσή του. Ερευνά δηλαδή ένα
γίγνεσθαι ως προς την τελολογική προοπτική του, η οποία ως τέτοια δεν
εξαντλείται σημασιολογικά με την επιστημονική ανάλυσή της με βάση την
ειδική ανάγνωση των φυσικοεπιστημονικών δεδομένων, αλλά χρήζει και
ερμηνευτικών προσεγγίσεων, οι οποίες αναφέρονται, έστω καθ’ υπόθεσιν και
κατά ενδεχόμενη αναλογία, κατά μείζονα λόγο σε ό,τι δεν υπόκειται στην
αντιληπτικότητα. Συγχρόνως, είναι απαραίτητο, για λόγους μεθοδολογικών
τουλάχιστον οριογραμμίσεων, να σημειώσουμε ότι στον Χριστιανισμό η
Κοσμολογία αποτελεί ένα από τα δεσμευτικά επιστημολογικά υποστρώματα της

[41]
Γνωσιολογίας. Κάθε γνωσιολογική απόφανση προϋποθέτει τις αρχές που ορίζει
το αναντίρρητο δεδομένο ότι έξω από την ανθρώπινη συνείδηση υπάρχουν,
ανεξάρτητα και πριν από οιονδήποτε νοητικό προσδιορισμό και κατηγοριακόεννοιολογικό σχηματισμό, η ουσία, τα πρόσωπα και οι ενέργειες του τριαδικού
Θεού και ο κόσμος των παραγόμενων όντων, ο οποίος μάλιστα υπόκειται σε μία
διηνεκή εξέλιξη και άρα δεν είναι άνετα εντάξιμος σε θεωρητικά περιγράμματα
καταστηματικής

υφής.

Πρόκειται

για

ένα

δυναμοκρατικό

κοσμολογικό

παράδειγμα, το οποίο τροποποιεί με προσθαφαιρέσεις το όποιο κατηγοριακό
σύστημα έχει συγκροτηθεί. Η Θεολογική Γνωσιολογία, λοιπόν, δεν πρέπει να
διαμορφώνεται, τηρουμένων των αναλογιών, με τους όρους που λειτουργεί η
φυσική επιστήμη, μέσω ανιόντων δηλαδή διαλεκτικών αναβαθμών, με σκοπό
την διεύρυνση των ανακαλύψεων. Θα χρησιμοποιήσει βεβαίως την διαλεκτική
ως αυτοκριτική για την όλο και περαιτέρω αποκωδικοποίηση της Αποκάλυψης.
Για την θεωρητική ατμόσφαιρα πάντως του Χριστιανισμού, πιο επιτυχής
είναι ο όρος «Κτισιολογία», διά του οποίου τονίζεται σε περαιτέρω βαθμό το ότι
ο Θεός όχι μόνον διακοσμεί τα όντα αλλά και τα παράγει εκ μη προϋπαρχούσης
ανάλογής τους οντολογικής καταστάσεως, με συγκεκριμένη δηλαδή χρονική
αφετηρία. Άρα, a posteriori σε σχέση με την οικεία Του αυτοΐδρυση. Ο όρος
«Κοσμολογία» προσιδιάζει περισσότερο στον πλατωνικό διάλογο Τίμαιος, όπου ο
δημιουργός

εμφανίζεται

παραδείγματος

μόνον


ως

στο

πλαίσιο

διακοσμητής

ενός
και

δυϊστικού
έλλογο

οντολογικού

ρυθμιστής

της

προϋπάρχουσας –αλλά και χωρίς τάξη και ρυθμό κινούμενης - ύλης μέσω των
αρχετύπων «Ιδεών». Πρόκειται για μία διαλεκτική οντολογική συνάντηση, στην
οποία κατεξοχήν ρόλο διαδραματίζει η πραγμάτωση του καλαίσθητου και η
ένταξή του σ’ ένα αυστηρό σύστημα νομοθετικών κανονικοτήτων. Βλ.
ενδεικτικά, Ι. Ζηζιούλα, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σσ. 113-114, όπου
διαβάζουμε, στο πλαίσιο μίας ευσύνοπτης συνάντησης του ιστορικού με το
συστηματικό στοιχείο, τα εξής επιπλέον: «Για την ελληνική σκέψη η κοσμολογία

[42]
είναι κάτι «στατικό», με την έννοια δηλαδή ότι η «αρχή» του κόσμου δεν είναι
τόσο θέμα χρονικό, δεν είναι υπόθεση ενός γεγονότος (κάτι που έγινε κάποτε),
αλλά κυρίως ουσιαστικό, δηλαδή κάτι που ερμηνεύει τον κόσμο και την «ουσία»
του (πρβλ. την έννοια του λόγου στους Στωικούς). Η ουσία της Κοσμολογίας για
την ελληνική σκέψη βρίσκεται σ’ αυτή την ύπαρξη του κόσμου και τη συντήρηση
της αρμονίας του, όχι στη χρονική ή ιστορική αρχή του. Η σύνδεση του Χριστού
με την αρχή του κόσμου συνοδεύεται μόνιμα από τη σαφή αναφορά στην έννοια
της δημιουργίας ως γεγονότος. Είναι χαρακτηριστικό ότι στον ύμνο τής Προς
Κολοσσαείς επιστολής γίνεται λόγος πάντοτε για κτίση και όχι για «κόσμο», ενώ
στον Ιωάννη το «εγένετο» είναι επίσης χαρακτηριστικό ενός γεγονότος. Γίνεται
μια συνειδητή προσπάθεια να εισαχθούν ιστορικές κατηγορίες μέσα στην
κοσμολογία. Σε ό,τι αφορά ειδικότερα την κοσμολογία, οι χριστολογικοί ύμνοι θα
μπορούσε να πη κανείς ότι μετατρέπουν την κοσμολογία σε κτισιολογία – ένας
όρος που θα πρέπει κάποτε να εισαχθή στο λεξιλόγιο του Ελληνισμού ως
αποτέλεσμα της δημιουργικής συναντήσεώς του με τον Χριστιανισμό».
Σημειωτέον, επίσης, ότι η εισαγωγή ιστορικών κατηγοριών στην δημιουργία του
κόσμου ως κτίσης τον απαλλάσσει από την ένταξη σε μηχανιστικές διαδικασίες
τυπικής επαναληπτικότητας, οι οποίες σαφώς και υπάγονται σε αμετάθετους
ντετερμινισμούς, σε απαρέγκλιτους αυτοματισμούς. Η ιστορικότητα και ως
καιρικότητα θέτει κατά κάποιο τρόπο στην κοσμική εξέλιξη κατηγορίες
συνείδησης, οι οποίες πάντως δεν απουσιάζουν από τον Πλάτωνα, σύμφωνα με
την

διδασκαλία

του

οποίου

ο

Θεός

ως

δημιουργός

έχει

προσωπικά

χαρακτηριστικά και κινείται με βάση την βούλησή του. Σημειωτέον μάλιστα ότι,
με την ακριβή σημασία του όρου, ο χρόνος στον ιδρυτή της Ακαδημίας αρχίζει
και αποκτά την πραγματική κοσμολογική λειτουργία του, εφ’ ής στιγμής η ύλη
δέχεται και αφομοιώνει την παρέμβαση των αρχετύπων Ιδεών. Παράλληλα,
κεφαλαιώδους νοήματος είναι ότι η χριστιανική σκέψη εντάσσει την σχέση του
κόσμου με την θεία πηγή του σε βάση και σε προοπτική ακραία προσωπική. Ο

[43]
Θεός δημιουργεί τα αισθητά – και βεβαίως τα υπεραισθητά αγγελικά – όντα
ωθούμενος από την βούλησή του, από τον έρωτά του να επικοινωνήσει με μία
νέα πραγματικότητα και να της χορηγήσει, χωρίς έστω και την στοιχειώδη
ανταποδοτική απαίτηση, στοιχεία του τρόπου της ύπαρξής του. Πρόκειται για
ένα προθετικό στοιχείο που αντανακλά επακριβώς την βαθύτερη οντολογική
υφή της Ανώτατης Αρχής ως του απόλυτα Αγαθού και δεν υπόκειται σε
αναγκαιότητες ούτε σε τάσεις για αυτοπραγμάτωση. Όθεν, η κτίση ως ένα
δυναμικό συνεχές φέρει εντός της παράγοντες που υπερβαίνουν έναν
ντετερμινισμό υλικόν και συντελεστικόν μόνον βιο-οργανικών διαδοχών. Είναι
κυριολεκτικώς θεοφάνεια. Χρήζει πάντως εδώ επισήμανσης ότι ο Πρόκλος, ένας
από τους έσχατους νεοπλατωνικούς, είχε προσδώσει ανάλογα με τους
χριστιανούς χαρακτηριστικά στην διαδικασία της δημιουργίας, υπό τους όρους
πάντως που θεμελίωνε η πολυθεϊστική - πολυαιτιακή κοσμοθεωρία του.
Σημειωτέον, ωστόσο, ότι ο Πρόκλος είναι θεμελιωτής, αξιοποιώντας τις
επιδόσεις των προγενέστερών του νεοπλατωνικών, ενός συνεπούς μονιστικού
συστήματος, στο πλαίσιο του οποίου ο πρώτος Θεός αναθέτει σε επιμέρους
κατώτερους θεούς ειδικές αποστολές για την παραγωγή του φυσικού
σύμπαντος. Τα ανωτέρω ο απαιτητικός αναγνώστης θα τα συναντήσει στο
υπόμνημά του για τον πλατωνικό Τίμαιον, όπου η παρουσίαση της θείας
προθετικότητας είναι ανεξάντλητη σε επινοήσεις και σε εξειδικεύσεις.
3.

Με τον όρο χριστιανική «Επιστημολογία» δεν μπορούμε προφανώς

να αναφερόμεθα σε τίποτε άλλο παρά μόνον σ’ ένα σύνολο γνωστικών αρχών
υπό μία αυστηρά ειδική θεώρηση, της οποίας εξ ορισμού οι πηγές και οι
εφαρμοστέες κανονιστικότητες είναι θεοκεντρικές. Καθεμία από τις αρχές αυτές
ανάγεται απόλυτα στο ένα και αποκλειστικό μεταφυσικό υποκείμενο (π.χ. στην
ουσία ή στις ενέργειες ή στα πρόσωπα του Θεού), το οποίο τής προσφέρει τα
εφαλτήρια για την εκ μέρους της παρέμβαση ή διείσδυση στην οποία
συλλογιστική θα μπορούσε να συγκροτηθεί αναφορικά με το «πώς» του θείου

[44]
τρόπου ύπαρξης και των προϊόντων του. Συγχρόνως, το εν λόγω υποκείμενο
αποτελεί το μοναδικό κριτήριο για την περιγραφή τους διά συγκεκριμένων
γλωσσικών – εννοιολογικών αποτυπώσεων. Εδώ αναδεικνύεται μία συνεπής
αντιστοιχία ανάμεσα στο είναι και στο συνειδέναι, η οποία καθιερώνει την
αλήθεια της και την νομιμότητά της. Βεβαίως, η ιδιαιτερότητα της κάθε αρχής
δεν αναιρεί την δυνατότητά της να αναπτύσσει αμοιβαίες ή συμπληρωματικές
σχέσεις με τις υπόλοιπες. Δεν υπόκειται μάλιστα σε επανορθώσεις, παρά μόνον
εάν θεωρηθεί ότι δεν ανταποκρίνεται στις προϋποθέσεις που διατυπώνει η
εκκλησιαστική εμπειρία ή εάν παρουσιασθούν νέα θεολογικά δεδομένα μέσα
από τις όλο και περαιτέρω αποκαλύψεις της Αγίας Τριάδος ή μέσα από την
διεύρυνση των ερευνητικών ανιχνεύσεων και των ερμηνευτικών προεκτάσεων
των ανθρώπων. Σημειωτέον ότι, σύμφωνα με την χριστιανική διδασκαλία, η
διαλεκτική θείου – ανθρωπίνου συνεχώς διευρύνεται και, επομένως, θέτει
επιτακτικά τους όρους για νέους κατηγοριακούς εμπλουτισμούς. Γίνεται λοιπόν
αναφορά σ’ ένα σύστημα όρων ή εννοιών που δεν είναι κεκορεσμένο και πρέπει
να διϋλίζεται με ακραία εξαντλητικό τρόπο, ώστε να εφαρμόζεται σε απόλυτο
βαθμό με βάση προφανώς εκάστοτε την εμβέλεια των γνωστικών κατακτήσεων,
υπό την έννοια ότι δεν είναι νόμιμο για ζητήματα υπερφυσικής τάξης να
αναπτύσσονται νοηματικές ή σημασιολογικές αμφιρρέπειες και να αποδίδονται
κατηγορηματικοί

προσδιορισμοί

αντιθετικοί

μεταξύ

τους

ή

ακόμη

και

αλληλοαναιρούμενοι. Προφανώς η στόχευση αυτή ως προς την ευκταία πλήρη
καταστηματικότητά της, απαιτεί βάθος χρόνου και, αν παρακολουθήσουμε τον
στοχασμό των Πατέρων της Εκκλησίας κατά την ιστορική ανάπτυξή του, θα
επικυρώσουμε την ανωτέρω ρήτρα. Καταγράφει τις πρόσκαιρες ελλείψεις τής
ανθρώπινης συνείδησης αλλά και εν ταυτώ την πρόθεσή της να τις
υπερκαλύψει. Καθίσταται έτσι αναπόφευκτο ότι το εν λόγω σύστημα έχει
αναγκαστικά και την εν χρόνω και εν χώρω διαδρομή του, οπότε μπορεί να
χαρακτηρισθεί και ως δυναμοκρατικό. Οι διαδοχικές εποχές κατά την ιστορική

[45]
εξέλιξη του Χριστιανισμού αποτελούν ορισμένα και διακεκριμένα μεταξύ τους
στάδια θεώμενα μέσα στην ακατάπαυστη πορεία μίας θεωρητικής ενότητας που
αποκτά όλο και έτι περαιτέρω, και προφανώς μέσα από τις δέουσες
ανακατασκευές, συνείδηση του εαυτού της.
Εκλαμβάνεται δηλαδή ότι υπάρχει η εν λόγω ενότητα σπερματικά – στην
διδασκαλία του Χριστού – και ότι αναζητεί σε μόνιμη κλίμακα να οριοθετήσει με
ακρίβεια τις εννοιολογικές εξειδικεύσεις της, τις ανταποκρινόμενες σε ό,τι η
ιστορία ως θεοφάνεια αλλά και ως δημιούργημα του ανθρώπου αναδεικνύει. Οι
έννοιες προσλαμβάνουν τον ιστορικό εμπλουτισμό τους αλλά με άξονα μία
υπερφυσική πραγματικότητα, η οποία ορίζει το προ-ιστορικό και το μεταιστορικό πεδίο των θεμελιώσεών τους ως δυνάμει και ως ενεργείᾳ αντιστοίχως.
Η σύνδεση μάλιστα διακριτότητας – ενότητας μεταξύ των εννοιών στο πλαίσιο
μίας ούτως ειπείν πολιτιστικής νεωτερικότητας, σημαίνει ότι κατά την εξέλιξή
της η χριστιανική θεολογία, ως θεωρητική αντανάκλαση του τρόπου ύπαρξης,
ζωής και κίνησης της Αγίας Τριάδος, συγκροτούσε όλο και πιο ώριμα και
συνεκτικά το περιεχόμενό της, τόσο κατά τις γενικές αρχές του όσο και κατά τις
επιμέρους λεπτομέρειές του. Σημειωτέον ότι συνεπαγωγικώς το περιεχόμενο
αυτό δεν το αποκάλυπτε, αλλά το διευκρίνιζε, στο μέτρο που εκάστοτε ήταν
εφικτό στις θεωρητικές ανιχνεύσεις και αναγωγές της. Και η εν λόγω ανάκτηση
οφειλόταν στο ότι η θεία Αποκάλυψη θεωρείται ως a priori δεδομένη –
ανεξάρτητα από την χρονική στιγμή ορισμένων επιμέρους εμφανίσεών της – και
ότι το μόνο που απομένει για το ανθρώπινο συνειδέναι είναι η αποκωδικοποίησή
της ή η βαθμιαία ένταξή της σε θεωρητικά περιγράμματα, προσδιοριζόμενα
βεβαίως και από όρους χρονικότητας και ιστορικότητας. Η πνευματική
ατμόσφαιρα του εκάστοτε παρόντος καταγράφει ό,τι θα οριζόταν ως
μεταβατικό, το οποίο προετοιμάζει, ενίοτε μάλιστα επιταχυντικά, το μέλλον όχι
ως διαφορετικότητα αλλά ως συνέχεια. Έτσι, όταν αναφερόμεθα σε χριστιανικά
επιστημολογικά κριτήρια, εννοούμε ένα σύστημα αρχικών – υπό την έννοια των

[46]
εκάστοτε υποχρεωτικών και εσωτερικά αποδείξιμων – αξιωμάτων, τα οποία
αποτελούν εφαλτήριο για κάθε έρευνα και γνώση που θα ακολουθήσει, υπό
όρους όμως συνεχούς ανανέωσης ως προς τον κόσμο των συμβολικών
αποτυπώσεων. Πρόκειται δηλαδή για τα απόλυτα εκείνα γνωσιολογικά κριτήρια,
τα

οποία

ως

αυτοαιτιολογούμενα

καθιστούν εφικτή

την επιστημονική

κατάκτηση και την ερμηνεία του κόσμου της αισθητής εμπειρίας ως προϊόντος
των θείων ενεργειών και τα οποία προσλαμβάνονται από τα ανώτερα κέντρα
της ανθρώπινης συνείδησης, και μάλιστα κατά τις εκλεκτές, ως προς την
καθαρότητα και την υπερβασιακότητα, στιγμές τους. Στο πλαίσιο μίας καθαρά
εκκοσμικευμένης εκδοχής, τα πρότυπα αντλούνται από το παρελθόν, χωρίς να
σημαίνει ότι απεμπολούνται και οι αυτοαιτιολογήσεις (εκ) του παρόντος. Το
υπερφυσικό ωστόσο συνιστά το ανώτατο κριτήριο των επιδόσεων, την
νομιμοποιητική βάση των αυτοκατανοήσεων της ανθρώπινης συνείδησης ως
προς την υφή των αναγωγών της. Με την τελευταία ρήτρα εννοείται ότι κεντρική
θέση στις γνωσιολογικές αναφορές-αναγωγές κατέχει η ενόραση, ως διείσδυση –
και βαθμιαία χωρίς την ανάγκη των διαμεσολαβήσεων – στους έσχατους
πυρήνες της ύπαρξης. Πρόκειται, ωστόσο, για μία διείσδυση που δεν κατορθώνει
– και μάλλον ούτε πρόκειται να κατορθώσει - μία θεωρητική «άλωση» των
πηγαίων καταστάσεων σε καθολική κλίμακα. Ανεξάρτητα πάντως από τον εν
λόγω περιορισμό – τον μην εισάγοντα όμως σχετικισμούς -, εδώ το
επιστημολογικό κριτήριο καταγράφεται ως μεταγνωσιολογικό και συγκροτεί ένα
εννοιολογικό σύστημα που υπερβαίνει σε οντολογική εμβέλεια το αντίστοιχο
που εφαρμόζεται στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας. Η σχέση αιτίου-αιτιατού
προσδιορίζει αναλόγως και τον τρόπο με τον οποίο θα επιλεγούν οι μέθοδοι και
θα διαμορφωθούν τα εννοιολογικά σχήματα. Και όλα τα ανωτέρω αποκτούν το
πλήρες νόημά τους στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής παράδοσης και λατρείας,
εντασιακά εξελικτικών εντός τού χρονικού γίγνεσθαι, συμμετοχικών και με
έντονους τους συμβολισμούς τους, μορφωμάτων. Το τελευταίο αυτό σημείο είναι

[47]
αναγκαίο να τονίζεται, διότι σχεδόν κατά πάγια τακτική των Πατέρων του
Χριστιανισμού της Ανατολής υποστηρίζεται ότι η εκκλησιαστική συλλογική ζωή
– η επικυρωθείσα μέσα από τις επίκαιρες τοπικές και οικουμενικές συνόδους –
αποτελεί το αντικειμενικό κριτήριο αξιοπιστίας και το σημείο αναφοράς και
συλλογιστικής θεμελίωσης των δογμάτων. Δεν συνιστά μόνον μία απλή σύναξη
προσευχητικής αναγωγής προς το θείον, αλλά ανιχνεύει και τεκμηριώνει
γνωσιοθεωρητικά ανοίγματα, διερχόμενα μέσα από την συμμετοχική εμπειρία.
Και εκτός τού εν λόγω αναγωγισμού, από τους ίδιους τους Πατέρες εθεωρείτο ως
εξ ορισμού κανονιστική βάση ότι το χριστιανικό – εκκλησιαστικό ήθος
συνάπτεται άμεσα με την εννοιολογική διατύπωση της πίστης, δηλαδή με το
δόγμα, στο πλαίσιο μίας αντιστοιχίας τού νοείν – θεωρητικού Λόγου – προς το
πράττειν

πρακτικού

Λόγου.

Σαφέστατα

λοιπόν

εδώ

μπορούμε

να

διατυπώσουμε λόγο για έναν μονισμό της ενότητας, όχι όμως ανελαστικής
τάξης.
Επομένως, ο όρος «Επιστημολογία» χρησιμοποιείται κατ’ οικονομίαν και
υπό την υποχρεωτική ρήτρα ότι εξαρτάται θεωρητικά από το σύνολο των
παραγόντων που συγκροτούν το χριστιανικό δόγμα ως ένα σύνθετο και εν
εξελίξει συνειδέναι, ατομικής και συλλογικής διάστασης, που διεκδικούν
μονίμως τις μεταβάσεις τους προς το όλο και περαιτέρω ύψιστο. Στο εν λόγω
πλαίσιο, το πράττειν είναι δεσμευτικό των θεωρητικών διατυπώσεων, και
επικυρωτικό τού αληθεύειν των προτάσεών τους, οι οποίες έτσι υπερβαίνουν σε
μείζονα βαθμό ένα μονοσήμαντο νοησιαρχικό επίπεδο. Έρχεται δηλαδή στο
προσκήνιο μία βεβιωμένη αλήθεια, στην προοπτική της ανανεούμενης εν
προσώποις αυτοπραγμάτωσής της, ενώ επίσης δεν απεμπολείται ούτε κατ’
ελάχιστον στην όλη εκτύλιξη η συμβολή του λειτουργικού λόγου των
εκκλησιαστικών

δρωμένων,

διακλαδώσεων

της

τα

μέθεξης

οποία
στις

καθιστούν,
κεφαλαιώδεις

διά

των

ποικίλων

υπερφυσικές

και

ανθρωπολογικές σημασίες, την γνώση βίωμα και το αντίστροφο. Η ακόλουθη

[48]
επισήμανση του Γρηγορίου Νύσσης αναφορικά με τα ανθρωπολογικά ζητήματα
είναι σαφής για τις συνδηλώσεις της: «Εἰ δέ τις ἐπιζητοίη πάντων αὐτῶν τήν
Ἐκκλησίαν διδάσκαλον γίνεσθαι, ὡς εἰς μηδέν τῆς ἔξωθεν φωνῆς ἐπιδέεσθαι»
(Περί κατασκευής ανθρώπου, Β. Ε. Π. Ε. Σ., 65 α, σελ. 83. 15-16). Όθεν, ο
σχηματισμός των εννοιολογικών κατηγοριών που διαμορφώνεται εμπεριέχει και
σαφείς εμπειριοπρακτικές παραμέτρους, οι οποίες θέτουν επιτακτικά, ως
εφηρμοσμένη

διακλάδωση

της

μετανοίας,

και

τις

ανακατασκευές,

τις

αποτρεπτικές των δογματικών και υπερφίαλων αγκυλώσεων, των όποιων a
priori κλειστών και θεωρητικά ιδεοληπτικών συστημάτων. Τέτοιου είδους
συστήματα όχι μόνον ακρωτηριάζουν την ερευνητική γοητεία, αλλά καταλήγουν
και στο να μην συζητούν το ενδεχόμενο νέων αποκαλύψεων και υποτάσσουν τον
Θεόν σε μία στατικότητα. Θα αποτελούσε ακραίο και ασύγγνωστο παραλογισμό
να υποστηρίζεται ότι, την στιγμή που η εξέλιξη του φυσικού σύμπαντος συνιστά
μία άνευ και του στοιχειώδους σκεπτικισμού βεβαιότητα, ο ανθρώπινος
στοχασμός θα παραμείνει στατικός έναντι της άπειρης εξακτίνωσης των
θεοφανειών, ακυρώνοντας στα ενδεχόμενά του τις προβολές τους στο έτι
περαιτέρω νεοπαγές. Ο Ν. Νησιώτης αποτυπώνει ως ακολούθως τα όσα
ανωτέρω αναφέραμε: «Το απαραίτητον της γνώσεως του Θεού δίδει την βάσιν
και τον λόγον υπάρξεως εις μίαν αληθώς εκκλησιαστικήν Θεολογίαν, εν τη
οποία πράγματι η από κοινού μετοχή εις την εξ αποκαλύψεως αλήθειαν
αναγκάζει εις το απαραίτητον της συνεχούς ερεύνης και διδασκαλίας της
τοιαύτης επιγνώσεως του Θεού. Τούτο συνεπάγεται και την ανάγκην εκφράσεως
ταύτης εν τω πλαισίω της εκκλησιαστικής από κοινού και εν κοινωνία εμπειρίας
τής ως δι’ ενδεικτικών βελών διά των δογματικών αληθειών εκφραζομένης. Διά
τούτο, ενώ το δόγμα τίθεται εν ορθοδόξῳ εννοία ως ορόσημον της σκέψεως του
συνόλου εις την κατά πλάτος έρευναν είναι συγχρόνως και ενδεικτικόν βέλος
τής κατά βάθος δυνατότητος ανακαλύψεως της όπισθεν του δόγματος
κρυπτομένης σοφίας και δυνάμεως του Θεού εις το άπειρον» (Προλεγόμενα εις

[49]
την Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, σσ. 33-34). Να διευκρινίσουμε ότι χριστιανικά ο
όρος «εμπειρία» συνοδεύεται από τον όρον «μετοχή».

ΙΙ. ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΔΡΟΜΗ ΣΤΗΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Η θεολογική και φιλοσοφικά τροφοδοτούμενη δραστηριότητα στο
Βυζάντιο διαρθρώνεται υπό μία γενική και ιστορικού κυρίως χαρακτήρα – χωρίς
ωστόσο να αφίσταται, έστω κατ’ ελάχιστον, και θεματολογικών ή συστηματικών
διαφοροποιήσεων – προσέγγιση, σε τρείς χρονικές περιόδους. Πρόκειται για μία
διάκριση που καταγράφει τον τρόπο με τον οποίο ο Χριστιανισμός παρεμβαίνει
στο πολιτιστικό γίγνεσθαι, επιχειρώντας να προβάλει και τους αυτόνομους
βηματισμούς του, διά των οποίων βαθμιαία οδηγείται στην όλο και πιο
διευρυμένη αυτογνωσία του.
1. Πρώιμη βυζαντινή θεολογία - φιλοσοφία, η οποία καλύπτει τους
αιώνες της πρώτης ακμής του χριστιανικού στοχασμού (4ος – 5ος αιώνας), μετά
την ανακήρυξη του Βυζαντίου ως πρωτεύουσας του Ανατολικού Ρωμαϊκού
κράτους, ως Νέας Ρώμης, πολιτική πράξη που συνετέλεσε καίρια στην οριστική
διακοπή των διωγμών εναντίον των χριστιανών.
2. Μέση βυζαντινή θεολογία - φιλοσοφία, η οποία αναπτύσσεται κατά
τους αιώνες της συστηματικής διατύπωσης των δογμάτων ως αρχών τής περί
Θεού αλήθειας (6ος – 8ος αιώνας), με την απόπειρα της προσεκτικής οριοθέτησης
των συναφειών και των διαφορών αναφορικά με την αρχαία ελληνική
φιλοσοφία. Επρόκειτο για εγχείρημα που απαιτούσε ιδιαιτέρως διϋλισμένη
προσοχή, καθότι οι ακροβασίες ήσαν αναπόφευκτες και όχι μόνον στο πεδίο τής
εν χρήσει ορολογίας. Σημειωτέον ότι κατά τις δύο πρώτες περιόδους ο
Χριστιανισμός της Ανατολής και της Δύσης συμπορεύονται από κοινού και

[50]
αναδεικνύουν μία πορεία συναλληλίας, συγκροτώντας την μία και καθολική
Εκκλησία.
3. Ύστερη βυζαντινή θεολογία -

φιλοσοφία, η οποία συγκροτείται

κατά τους αιώνες της χριστιανικής αναγέννησης και της ύστερης ακμής τής
οιονεί ελληνοχριστιανικής σύνθεσης (9ος – 15ος αιώνας). Το ότι το κριτήριο της
ανωτέρω διάκρισης δεν είναι πάντως μόνον ιστορικό, αλλά καλύπτει και
ευρύτερες

συστηματικές

απαιτήσεις,

σημαίνει

ότι

ορισμένα

θέματα

παρουσιάζουν μία τέτοια εσωτερική εξέλιξη, ώστε να πορεύονται προς την
συγκρότηση

ευρύτατων

συνεκτικών

θεωρητικών

σχηματισμών.

Εδώ

αναδεικνύεται ένα ολοτελές περιεχόμενο, το οποίο εκτυλίσσει με όλο και
περαιτέρω εννοιολογική ακρίβεια τις πυρηνικές δυνατότητές του. Τα ανωτέρω
κινούνται στο πλαίσιο ευρύτερων γεωπολιτικών ανακατατάξεων, οι οποίες
έχουν

προσδώσει

μία

κατεξοχήν

ελληνική

διάρθρωση

στην

βυζαντινή

αυτοκρατορία.
Στην πρώιμη βυζαντινή

θεολογία και φιλοσοφία καταθέτουν τις

ανησυχίες τους και τις τάσεις τους τρεις κύριες θεωρητικές κατευθύνσεις, οι
πηγές των δύο εξ αυτών μάλιστα να εξικνούνται στην προ-βυζαντινή περίοδο: α)
ό,τι διαμορφώνεται ως ερμηνευτική παράδοση από την θεολογική Σχολή της
Αλεξάνδρειας, β) ό,τι διαμορφώνεται ως ερμηνευτική παράδοση από την
θεολογική Σχολή της Αντιόχειας – σημειωτέον ότι και οι δύο ήσαν αρχικά
κατηχητικές – και γ) η, εν πολλοίς ανακατασκευαστική, με βάση τα θεωρούμενα
ως

επιλεκτέα

προς

εξειδικευμένη

ανάλυση

θέματα,

ατμόσφαιρα

που

δημιουργήθηκε με αφορμή τα συγγράμματα του ψευδο – Διονυσίου Αρεοπαγίτη
και ορισμένων προγενέστερων θεολόγων, τα οποία είχαν μυστικό χαρακτήρα
υπερβατικών αναγωγών, με ακριβή τονισμό της συνάντησης της γνωσιολογίας
με την οντολογία και τα οποία επηρέασαν σε βάθος και τον χριστιανισμό της
Δύσης. Πρόκειται για κείμενα τα οποία, μ’ έναν εξειδικευμένο εννοιολογικό
κορμό, συνέταξαν με αυστηρά αρθρωμένες διακλαδώσεις το ενορατικό – μυητικό

[51]
περιεχόμενο της σχέσης του ανθρώπου με την θεία πραγματικότητα και
ανέδειξαν το πώς της διαλεκτικής αναγωγής του πρώτου προς ό,τι τον
υπερβαίνει.
Η Σχολή της Αλεξάνδρειας, με πρώτους εκπροσώπους τον Κλήμεντα (150216) και τον Ωριγένη (185 – 253), συνέδεε την πίστη με την γνώση – και μάλιστα
ενίοτε την αποδεικτική – και ακολούθησε την αλληγορική ερμηνεία, ότι δηλαδή
τα όσα αναφέρονται στην Αγία Γραφή και στα υπόλοιπα ιερά κείμενα είναι όχι
ακριβώς οι σημασίες που εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι εννοούν οι θεόπνευστοι
συγγραφείς, μέσα από μια τυπική γραμματική και δηλωτική ανάλυση της
λεκτικής εκφοράς τους. Δεν εκλαμβάνονται δηλαδή τα εν λόγω κείμενα ως
πλήρως και αυτονοήτως αποκωδικοποιήσιμα γραμματειακά φαινόμενα. Όθεν,
είναι αναγκαίο να ερμηνευθούν πιο ελεύθερα και να ανιχνευθούν οι
συμβολισμοί τους, υπό το σκεπτικό ότι το πνευματικό περιεχόμενό τους δεν
πρέπει να δεσμεύεται από την εξωτερική γλωσσική έκφρασή τους, η οποία
απλώς συνιστά ένα αναγκαίο περιπτωσιολογικά, ως προς το επίκαιρο χωροχρονικό συγκείμενο, ένδυμα. Τα χριστιανικά κείμενα θεωρούνται ότι είναι
τέτοιας υπερβατικής έμπνευσης και τάξης, ώστε δεν τους προσιδιάζει να
εγκλωβίζονται στον ιστορικό σχετικισμό. Εκφράζονται με τα γλωσσικά σχήματα
και αποτυπώνουν βεβαίως τις πνευματικές ανησυχίες μίας εποχής, αλλά
υποδηλώνουν έναν άπειρο πλούτο νοημάτων και σημασιών, ο οποίος πρέπει να
αποκωδικοποιείται όλο και περαιτέρω κατά την ιστορική ωρίμανση των
συλλογιστικών συνθηκών, κατά την διάνοιξη των ερμηνευτικών οριζόντων. Η
Σχολή αυτή – που αρχίζει και δραστηριοποιείται πριν από την ίδρυση του
Βυζαντίου – επανέφερε στο προσκήνιο με χριστιανικό ένδυμα τις πλατωνικές –
κυρίως τις πρώιμες – ή πλατωνίζουσες θεωρίες, κατεξοχήν στα ανθρωπολογικά
ζητήματα, τα οποία πάντως δεν τα αυτονομούσε από τις υπερφυσικές
προκείμενές τους. Ωστόσο, έλυσε κατά τρόπο σε μείζονα βαθμό εξειδικευμένο
ως προς τις γενικές αρχές του και τις προοπτικές του το πρόβλημα των σχέσεων

[52]
ελληνισμού και χριστιανισμού, επιτρέποντας και ενίοτε αιτιολογώντας την
είσοδο της ελληνικής φιλοσοφίας - επιστήμης και παιδείας στον χώρο της
χριστιανικής θεολογίας. Και επρόκειτο για μία, μετριοπαθή ή έντονη κατά
περίπτωση, είσοδο που δεν εξαντλείτο απλώς στην χρήση της ορολογίας ή στην
εφαρμογή της μεθοδολογίας. Δεν εκινήθη δηλαδή το ζήτημα μόνον στους όρους
μίας εξωτερικής επιστημολογικής επένδυσης, η οποία βεβαίως παρουσιάζει
ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την κατανόηση της εξέλιξης της ιστορίας της
φιλοσοφίας και της συνάντησης που επιτελείται μεταξύ των ρευμάτων της.
Ανεδύετο μία βαθύτερη προοπτική, η οποία συνεδέετο και με σημασίες, κυρίως
οντολογικές, τόσο μεταφυσικής όσο και κοσμολογικής, τάξης, οι οποίες
απασχολούσαν ωστόσο καίρια την ανθρώπινη ύπαρξη. Από τον 4ο αιώνα
μάλιστα και εκείθεν τα κείμενα της κλασσικής αρχαιότητας αποτελούσαν κοινό
κτήμα για τους χριστιανούς και τους εθνικούς και τροφοδοτούσαν, κατά το
μάλλον ή ήττον, τους προσανατολισμούς που εκ των νέων πολιτιστικών και
ειδικότερων θεολογικών συνθηκών είχαν έλθει στο προσκήνιο. Η άνεση με την
οποία επικαιροποιούντο ήταν ένα δείγμα όχι αμελητέο για το ποιοτικό ως προς
τις ανησυχίες της ανθρώπινης συνείδησης, και όχι μόνον το επιστημονικής
τάξης, βάθος τους. Φέρουν στο προσκήνιο μία νεωτερικότητα, η οποία
γονιμοποιεί το παρόν με την γόνιμη ανάκτηση του παρελθόντος. Ο Β. Ν.
Τατάκης παρατηρεί τα ακόλουθα για την θεολογική απόπειρα του Ωριγένη: «Το
νοηματικό περιεχόμενο των Γραφών είναι τριπλό: υπάρχει πρώτα το σωματικό,
δηλαδή το περιεχόμενο του γράμματος, ύστερα το ψυχικό, δηλαδή το ηθικό
περιεχόμενο, και τέλος το πνευματικό περιεχόμενο, το μυστικό και προφητικό,
το οποίο μόνο ο τέλειος άνθρωπος μπορεί να φθάσει. Επομένως, δεν πρέπει να
μας εμποδίσει ούτε το γράμμα ούτε το ιστορικό στοιχείο στην προσπάθειά μας
να συλλάβουμε το θεϊκό στοιχείο, τη φωνή του Θεού, που είναι κρυμμένο στις
Γραφές. Δε θα περάσουμε από το γραμματοϊστορικό στο πνευματικό και θεϊκό
στοιχείο, αντίθετα μόνο το θεϊκό στοιχείο μπορεί να δώσει νόημα στα άλλα

[53]
περιεχόμενα του κειμένου», (Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, σσ. 29-30). Η παράμετρος
που αντλούμε από την ανωτέρω επισήμανση είναι ότι ο ιστορικός προσδιορισμός
του θείου λόγου δεν μπορεί να τεθεί σε προτεραιότητα έναντι των άπειρων
σημασιών της πνευματικότητας. Η ιστορία, αντιθέτως, συνιστά το όχημα διά του
οποίου θα αποκαλυφθούν οι θεοφάνειες. Ωστόσο – και εδώ αποκαθίστανται οι
ισορροπίες – υπό την έννοια αυτή προσλαμβάνει μείζονα αξία, διότι παρά την
σχετικότητά της αναδεικνύεται ως φορέας του αιωνίου. Από την πλευρά του, ο Π.
Κ. Χρήστου επισημαίνει τα κατωτέρω για την αλληγορία της Αλεξάνδρειας και
την έμφαση που απέδιδαν οι εκπρόσωποί της στην πνευματικότητα των Γραφών:
«Όπισθεν των κυρίων γραμμών της θεολογίας των Αλεξανδρινών απαντάται η
πλατωνική διαπίστωσις ότι η μόνη αληθινή πραγματικότης είναι ο πνευματικός
κόσμος και ότι απέναντι αυτού όλα τα πράγματα του παρόντος κόσμου είναι
σκιαί. Η αλληγορική ερμηνεία των Γραφών, η έμφασις επί της υπερβατικότητας
του Θεού, η έξαρσις του πνευματικού στοιχείου εις τον εναθρωπήσαντα Υιόν, η
εκπνευμάτωσις του ευαγγελίου, είναι πράγματα τα οποία δύνανται να
εξηγηθούν ευκόλως, όταν έχωμεν υπ’ όψιν εκείνην την βάσιν της αλεξανδρινής
θεολογίας» (Ελληνική Πατρολογία, τομ. Α’, εκδ. «Πατριαρχ. Ίδρ. Πατερ. Μελετ.»,
Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 183). Ότι προκύπτει, λοιπόν, είναι ότι αδυνατούμε να
οδηγηθούμε

στην

παραμείνουμε

στο

ακρότατη
πλαίσιο

κορυφή
απλώς

των

της

θεολογικών

εκκοσμικευμένης

αληθειών,

αν

επιστημονικής

ανάλυσης, η οποία, παρά τον δυναμικό χαρακτήρα εξηγητικής ωρίμανσης που
μπορεί να λάβει κατά την ιστορική εξέλιξη, δεν είναι σε θέση να μεταφέρει το
γράμμα σε μία άλλη περιοχή σημασιών. Ιδρυτής της Σχολής είναι ο Πάνταινος
(τέλη 2ου αιώνα).
Στην Σχολή της Αλεξάνδρειας συγκαταλέγεται ο Μέγας Αθανάσιος (295 –
373 ), ιδρυτής του θεολογικού κυρίως και εν μέρει φιλοσοφικού κλάδου της
χριστολογίας, διά του οποίου οι χριστιανοί οριοθέτησαν βασικά σημεία για την
σχέση του Πατρός με τον Υιόν στο πλαίσιο της Αγίας Τριάδας. Στο πλαίσιο του

[54]
εν λόγω κλάδου, έτυχε ιδιαίτερης επιμελητείας το πώς ο Ιησούς Χριστός αποτελεί
τον εν σαρκί καθώς και εν χρόνω και χώρω φανερωθέντα Υιόν και Λόγον του
Θεού. Με τις θέσεις του, επίσης, ο Αθανάσιος εναντιώθηκε στις θεωρίες των
οπαδών της επικούρειας φιλοσοφίας και του νεοπλατωνισμού, προτείνοντας την
οικείων

του

επιλογών

σύνθεση

αριστοτελισμού

και

πλατωνισμού.

Για

παράδειγμα, θεωρούσε ότι ήταν εξ ορισμού αντιφατικό να είναι ένας χριστιανός
στοχαστής θιασώτης του πολυθεϊσμού ή των θεωριών περί απόλυτης ή σχετικής
αυτονομίας της ύλης έναντι του θείου δημιουργού. Ήταν ρητός δηλαδή θιασώτης
του οντολογικού μονισμού, διά του οποίου επιπλέον σαφώς και αποτρεπόταν η
ένταξη έστω και της στοιχειώδους αναγκαιότητας στην διαδικασία της
δημιουργίας του κτιστού κόσμου εκ μέρους του Θεού, ενώ παράλληλα
αναδυόταν μία διευρυμένη σε σημασίες διαλεκτική ανάμεσα στους δύο,
οντολογικά μεταξύ τους διακριτούς, παράγοντες. Το μηχανιστικό παράδειγμα
περί δημιουργίας σαφώς και ήταν ξένο στον βυζαντινό θεολόγο, ο οποίος είχε
ήδη

αναδείξει

προσωπικές

διαστάσεις

στις

προαναφερθείσες

σχέσεις.

Αναφερόμενος ο Vl. Lossky στο πώς εκλαμβάνει ο αλεξανδρινός Πατέρας της
Εκκλησίας την δημιουργία τόσο κατά τις αφετηρίες της όσο και κατά την
πληρότητά της διά μέσου του Ιησού Χριστού, ως του ενσαρκωθέντος Θείου
Λόγου, παρατηρεί τα εξής: « Εις αυτήν ταύτην την ενέργειαν της δημιουργίας ο
άγιος Αθανάσιος διακρίνει δύο τινά: α) την δημιουργίαν των κτισμάτων και β)
την είσοδον του Θεού εις τον κόσμον, την παρουσία του Λόγου εις τα κτίσματα,
διά να δώση εις αυτά σφραγίδα, σημείον υιοθεσίας. Αυτή είναι η αρχή, βάσει της
οποίας ο Θεός γινώσκεται εν τοις έργοις του, και ταυτοχρόνως η ικανότης
μεθέξεως του Λόγου, όστις εισήλθεν εις τον κόσμον των κτισμάτων. Χάρις εις
ενανθρώπησιν ο Λόγος απέβη η αρχή της καινής ζωής » (Η θέα του Θεού, σε
μτφρ. Μελ. Καλαμαρά, εκδ. «Β. Ρηγόπουλου», Θεσσαλονίκη, 1973, σελ. 97). Η
επιμονή στην θεία εμμένεια τόσο στην φύση όσο και στην ιστορία όχι μόνον
αναδεικνύει το συνεχές της θείας πρόνοιας αλλά και συγχρόνως τα κριτήρια με

[55]
τα οποία θα εκτυλιχθούν, με την ιστορία να εισάγει το αυστηρά νεοπαγές.
Κορυφαίοι επίσης στοχαστές της Σχολής ήσαν οι Καππαδόκες Μέγας Βασίλειος,
Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης και Ικονίου Αμφιλόχιος, των οποίων
η συμβολή στην διαμόρφωση της βυζαντινής θεολογίας και φιλοσοφίας υπήρξε
καθοριστική, καθότι επέμειναν ιδιαίτερα και στην συγκρότηση ενός συνεπούς
εννοιολογικού υλικού.
Ο Μέγας Βασίλειος (329-379) απεδέχθη σε ορισμένα σημεία του έργου του
τις κλασικές και, ειδικότερα, τις φιλοσοφικές σπουδές ως επωφελείς για την
πνευματική ανάπτυξη των νέων. Εδώ όμως χρήζουν παράθεσης ορισμένες
επισημάνσεις, με βάση τις οποίες δεν κατατάσσεται στα όρια της Σχολής της
Αλεξάνδρειας σε καθολική κλίμακα. Πρότεινε δηλαδή τρόπους μελέτης των
ελληνικών κειμένων, εισηγούμενος έναν οιονεί τύπο ερμηνευτικής, ο οποίος
όμως εστηρίζετο κυρίως στην τυπική δηλωτικότητα των κειμένων και όχι τόσο
στην αλληγορική, προοπτική που την εφήρμοσε και στην μελέτη της Αγίας
Γραφής. Σύμφωνα με την εδώ επίδοσή του κατατάσσεται κυρίως στην σχολή της
Αντιόχειας. Από το σημείο, ωστόσο, αυτό και εκείθεν οι κατευθύνσεις
διαφοροποιούνται και στρέφονται προς την Αλεξάνδρεια. Επίσης, υποστήριξε ότι
η φύση, ως θείο δημιούργημα, πρέπει να αποτελεί αντικείμενο μελέτης του
χριστιανισμού, προκειμένου ο πιστός να αποκτά γνώσεις για την σοφία του Θεού
αλλά και εν ταυτώ να καθίσταται επιπλέον και στοχαστής με ερευνητικές
τάσεις. Προτρέπει δηλαδή για διεισδυτική ανάλυση των φαινομένων, ως άρνηση
του επιφανειακά αποδεκτού, η οποία συνιστά ένα από τα κεφαλαιώδη
πλεονεκτήματα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και επιστήμης. Η αντίληψη
αυτή περί φύσης ως πεδίου για επιστημονικές ανιχνεύσεις με αναγωγικό
χαρακτήρα στο Εκείθεν επηρέασε τους Βυζαντινούς και τους Δυτικούς
φιλοσόφους και επιστήμονες και δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την πρόοδο
σχεδόν του συνόλου των ειδικών κλάδων του θεωρητικού Λόγου στον Μεσαίωνα.
Ο Μ. Βασίλειος έθετε έτσι τις θεολογικές και τις φιλοσοφικές οριοθετήσεις για

[56]
την συμβατότητα της επιστήμης με την χριστιανική πίστη και ήρε την προοπτική
μίας ενδεχόμενης αντιπαλότητάς τους. Η επιστήμη και η φιλοσοφική αποτίμησή
της, ανεξάρτητα από την αυταξία τους, έχουν τις προϋποθέσεις να αποτελέσουν
και προστάδιο για το γνησίως θεολογείν. Προσφέρουν πλήθος διευκρινήσεων
για την κατανόηση της φύσης ως θεοφάνειας, δηλαδή για τις αλληγορικές,
έναντι ενός συνεπούς εμπειρισμού, παραπομπές της. Σε ουδεμία περίπτωση
πάντως δεν αυτονομείται ο κλάδος της φυσικής θεολογίας, ο οποίος οδηγείται
πολλάκις στο να υποστηρίζει την δυνατότητα γνώσης του Θεού με εφαλτήριο τα
αισθητά όντα, θέση που ενίοτε ερωτοτροπεί με τον πανθεϊσμό ή τουλάχιστον
θέτει υπό σχετικό περιορισμό την θεία υπερβατικότητα. Η εν λόγω έντονα
εκκοσμικευμένη θεώρηση, με την εκδοχή μίας ακραίας εμμένειας, έχει βεβαίως
και τις ψυχολογικές αιτιολογήσεις της, ως διάθεση του ανθρώπου για μία έτι
περαιτέρω συνάντησή του μετά του θείου, για μία πιο στενή προσέγγιση της
παρουσίας του. Θέτει όμως σοβαρά διακυβεύματα, αρχής γενομένης από τα
οντολογικά, τα οποία όμως απέτρεψε με τις αυσατηρές οριογραμμίσεις του ο εκ
Καππαδοκίας Πατήρ. Με τις επισημάνσεις του, λοιπόν, δεν αναπτύσσει μόνον
δύο οντολογικές διακρίσεις της μεταφυσικής παρουσίας αλλά και εν ταυτώ και
δύο αντίστοιχες γνωσιολογικές, οπότε θα μπορούσε να διατυπωθεί λόγος για
έναν συνεπή πλατωνισμός. Παρακολουθώντας ο Vl. Lossky την εξέλιξη της
χριστιανικής διδασκαλίας από τον Ωριγένη στον Μ. Βασίλειο, επισημαίνει τα
εξής: « Ήδη ο Ωριγένης διέκρινεν την θεολογίαν, δηλ. γνώσιν του Θεού διά του
Λόγου, από την φυσικήν θεωρίαν, δηλαδή την γνώσιν των όντων εν τω σχεδίω
της προνοίας, την φανέρωσιν του Θεού διά των όντων. Ενώ η θεολογία κατά τον
Ωριγένη ήτο μία θεωρία, μία θέα του βάθους του Πατρός διά του Λόγου, κατά
την βυζαντινήν θεολογίαν είναι μία τριαδική θεώρησις, κληρονομία των
Πατέρων του Δ’ αιώνος, και αντιδιαστέλλεται προς την οικονομίαν, δηλαδή την
διδασκαλίαν που έχει σχέσιν με την φανέρωσιν του Θεού προς τον εκτός κόσμον
των κτισμάτων, δηλ. με την δημιουργίαν, την πρόνοιαν, την σωτηρίαν, τον

[57]
αγιασμόν ( Η θέα του Θεού, σσ. 107- 108 ). Σημειωτέον ότι η εν λόγω μετεξέλιξη
πρέπει ακριβώς να θεαθεί με βάση την εσωτερική διαφοροποίηση του δόγματος
που διαδραματίζεται ιστορικά και εντός της οποίας η τριαδολογία αποκτά όλο
και πιο διευρυμένη παρουσία στην διαμόρφωσή του.
Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός (330-390) έκλινε προς τον πλατωνισμό, αν και
στο έργο του υπάρχουν επίσης επιρροές από τις ασκητικές τάσεις των Κυνικών,
μίας σχολής που προσέδωσε στην διδασκαλία του Σωκράτη έναν έντονο
απογαλακτισμό από τα πολιτικά και πολιτιστικά δρώμενα. Χρησιμοποιεί
διευρυμένα εδάφια από τον πλατωνικό διάλογο Τίμαιος, για να αποδείξει την
αδυναμία του ανθρώπου να προσεγγίσει γνωστικά την ουσία και την καθεαυτή
υποστατική

ιδαιτερότητα

του

Θεού,

θεμελιώνοντας

έτσι

έναν

συνεπή

αποφατισμό, ενδεικτικόν των ρεαλιστικών κριτηρίων με τα οποία κινείται
γνωσιακά ο άνθρωπος, διά των οποίων συλλαμβάνει και την ακραία οντολογική
διαφορά του από την υπερφυσική πηγή του. Παράλληλα, είναι επηρεασμένος
από τον Πλάτωνα και αναφορικά με ένα ζήτημα που άπτεται διαδοχικά
οντολογικών και ηθικών θεμάτων, με την θέση δηλαδή που διατυπώνει ότι η
φύση, ως θεϊκό δημιούργημα, είναι σημαντικότερη ή τελειότερη από την τέχνη, η
οποία είναι δημιούργημα του ανθρώπου και η οποία μπορεί να εκληφθεί και ως
μίμηση. Η ανωτέρω αξιολογική διάκριση πρέπει να εκληφθεί ως το αυτονόητο
προϊόν της οντολογικής ιεράρχησης ανάμεσα στο Εκείθεν και στο Εντεύθεν σε
όλα τα επίπεδα, η οποία χριστιανικά θεωρείται ως προφανής. Επ’ ουδενί χωρίς
όμως το δεύτερο δεν υποτιμάται στην κλίμακα των αξιών και δεν εκλαμβάνεται
ως έκφραση του κακού, το οποίο γενικώς στην βυζαντινή σκέψη θεωρείται ως
ψευδής υπόσταση ή ως παρυπόσταση. Δεν του αναγνωρίζεται δηλαδή
οντολογική βάση παρά μόνον ηθική, θεωρείται δηλαδή ως ένα a posteriori προϊόν
εκ των ανθρωπίνων επιλογών, όταν αυτές κινούνται στην αντίθετη διαλεκτικά
κατεύθυνση από το αγαθόν, το οποίο είναι το αποκλειστικό ιδίωμα της Αγίας
Τριάδος. Όθεν ο φυσικός κόσμος ως θεοφάνεια είναι ανώτερος από την τέχνη, η

[58]
οποία θεωρείται ως ανθρώπινο προϊόν, έστω και αν σε πλείστες περιπτώσεις
αποτυπώνει με όρους αισθητικής ό,τι την περιβάλλει. Για τις γνωσιολογικές
επιδόσεις του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού αναφορικά με τον βαθμό θέασης του
Θεού εκ μέρους του ανθρώπου, ο Vl. Lossky παρατηρεί: « Δεν πρόκειται περί
θέας του Θεού˙ πολύ όμως περισσότερον δεν πρόκειται διά μίαν κατά
κυριολεξίαν θεώρησιν. Θα ήτο δυνατόν να είπωμεν ότι πρόκειται περί μίας
Τριαδικής θεωρήσεως εγκεντρισμένης εις την θεωρίαν, δηλ. εις μίαν λογικήν
φανέρωσιν που πραγματοποιείται χάρις εις το φως το υπερέχον πάσαν έννοιαν»
( Η θέα του Θεού, σσ. 112- 113 ). Πρόκειται για μία απάντηση- αναγωγή του
ανθρώπου στις προβολές της Αποκάλυψης του Θεού, διαδικασία που στην
κυριολεξία υπερβαίνει οιαδήποτε περιγραφή και ως προς την ακριβή γλωσσική ή
θεωρητική

αποτύπωσή

της

εκλαμβάνει

ή

αποδεικνύει

οιαδήποτε

εκκοσμικευμένη περιγραφή της ως μη νόμιμη.
Ο Γρηγόριος Νύσσης (335-394), αν και αναγνώριζε ως ύψιστο κριτήριο της
αλήθειας την πίστη, δεχόταν τις επιστήμες ως κόσμημα που έχει καθήκον ο
πιστός να αφιερώνει στην Εκκλησία, προκειμένου να ενισχύουν με τα
ερευνητικά προϊόντα τους το διαπιστωτικό και το αναγωγικό έργο της.
Υποστήριζε, επίσης, ότι οι φυσικές επιστήμες και η φιλοσοφία είναι
επιβεβλημένο να εναρμονίζονται με τις αλήθειες της πίστης, και μάλιστα όχι
υπό την προοπτική της παραθετικής συνάφειάς τους. Οι εν λόγω συμβιβαστικές
– μετριοπαθείς απόψεις του, τις οποίες πάντως θεμελίωσε με σπάνιας ακρίβειας
μεθοδολογία και εννοιολογία, για τα θεωρητικά μορφώματα της ανθρώπινης
δημιουργικότητας επηρέασαν σε προκεχωρημένο βαθμό το Βυζάντιο και την
Δύση, ιδιαίτερα όσον αφορά στον έλεγχο που η θρησκευτική εξουσία είχε την
αρμοδιότητα να ασκεί στην επιστήμη και στην φιλοσοφία, ως ερμηνευτικά
μορφώματα με εφαλτήριό τους τον ορθό λόγο. Τα παρουσίαζε ως ανθρώπινες
προβολές που μπορούν να ενισχύσουν τις εσωτερικές αιτιολογήσεις των
μυστηρίων της πίστης. Οι προσεγγίσεις του ήσαν νηφάλιες και θεμελιούμενες με

[59]
αυστηρή επιχειρηματολογία, ενώ συγχρόνως οριοθετούσαν με αντικειμενικό
τρόπο τα θεωρητικά εγχειρήματα. Αξιοπρόσεκτος μάλιστα ήταν ο τρόπος με τον
οποίο αξιοποιούσε την πλατωνική και την αριστοτελική οντολογία και
γνωσιολογία κατά την συνάφειά τους ή ακόμη και την σύνθεσή τους με τις
αντίστοιχες χριστιανικές. Δεν θα ήταν μάλιστα εκτός νομιμότητας να
διατυπώσουμε λόγο για πλατωνισμό ή για αριστοτελισμό του Γρηγορίου. Επίσης,
δεν είναι αμελητέες και οι επιδόσεις του στην κατανόηση του νεοπλατωνικού
στοχασμού, ο οποίος πλέον με τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο είχε προβεί σε
σημαντικές ανανεώσεις ή και επικαιροποιήσεις της πλατωνικής σκέψης. Είναι ο
διανοητής εκείνος ο οποίος τολμά σε προκεχωρημένο βαθμό να διατυπώσει
τέτοιου είδους συνθέσεις που ανάγουν την χριστιανική διδασκαλία σε σύστημα,
διατηρώντας μάλιστα με ακρίβεια τις οριοθετήσεις των διαφορών ανάμεσα
στους συμβαλλόμενους θεωρητικούς παράγοντες. Το ιδιαίτερα εντυπωσιακό
μάλιστα στις προτάσεις του είναι ότι θεωρεί πως η γνωστική αναφορά του
ανθρώπου έχει συγκεκριμένα όρια ακόμη και στην περιοχή των κτιστών όντων,
οπότε διευρύνει έτι περαιτέρω τα όρια του αποφατισμού. Ο Vl. Lossky
επισημαίνει σχετικώς: «Αν εγνωρίζαμεν τα βάθη (της ουσίας) των όντων, θα
εξεπλησσόμεθα από την δύναμιν του δημιουργού. Ο νους μας είναι πάντοτε εν
κινήσει. Διά του στοχασμού ευρίσκει και άλλας ιδιότητας των όντων, αι οποίαι
μέχρι τώρα μάς ήσαν άγνωστοι. Παρά ταύτα, αυτά καθ’ εαυτά τα όντα μένουν
διά την επαγωγικήν γνώσιν ανεξερεύνητα» (Η θέα του Θεού, σελ. 113). Να
επισημάνουμε πάντως ότι ο Γρηγόριος Νύσσης δεν οδηγείται σ’ έναν
απαισιόδοξο αγνωστικισμό. Τουναντίον μάλιστα. Θέτει επιτακτικά την όλο και
περαιτέρω διεύρυνση των γνωστικών προβολών του ανθρώπου, οι οποίες όμως,
τουλάχιστον προσκαίρως, προσεγγίζουν τα όντα κυρίως ως φαινόμενα, οπότε
ανάλογες πρέπει να είναι και οι εννοιολογικές κατηγορίες για τις οποίες θα
περιγραφούν.

[60]
Ο Μακάριος ο Αιγύπτιος (300-390) υπήρξε ίσως η σημαντικότερη ασκητική
μορφή του Βυζαντίου, επιμένοντας σε μείζονα βαθμό στον τρόπο με τον οποίο το
συναίσθημα, σε προτεραιότητα έναντι του νου, λαμβάνει εμπειρία των
ζητημάτων της πίστης. Και ως συναίσθημα κατά πάσα πιθανότητα θα εννοούσε
το βάθος της εσωτερικότητας, το οποίο έχει τις προϋποθέσεις αρρήτως να μυηθεί
στα μυστήρια των υπερβατικής τάξης καταστάσεων. Στο έργο του ανέδειξε τις
στωικές και τις νεοπλατωνικές επιδράσεις του ως προς ορισμένες θέσεις του,
όπως ότι στο σύνολό τους τα όντα, περιλαμβανομένων των αγγέλων και των
ψυχών, απαρτίζονται κατά ένα μέρος από ύλη – προφανώς κατά την ενεργειακή
εκδοχή της – καθώς και ότι με την έκσταση ο άνθρωπος αποκτά τις
προϋποθέσεις να οδηγηθεί στην ένωσή του με τον Θεό. Ως προς το πρώτο
ζήτημα, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι οι άγγελοι και οι ψυχές είναι
υλικής υφής αλλά όχι υπό την έννοια ότι υπόκεινται στην αισθητηριακότητα ως
φαινόμενες πραγματικότητες. Σημειωτέον ότι θιασώτες του ασκητισμού, τόσο
θεωρητικά όσο και πρακτικά, υπήρξαν πλείστοι εκπρόσωποι της Στωικής και της
Νεοπλατωνικής Σχολής, τον οποίο μάλιστα είχαν αναδείξει σε ηθικό καθήκον
ως ανταποκρινόμενον στην κατά φύσιν λειτουργία των πραγμάτων και ως
έκφραση εκείνης της προσωπικής αυτάρκειας που έθετε στο περιθώριο με
συνειδησιακούς κανονιστικούς όρους την ιδιοκτησιακή σχέση με τα πράγματα,
το επεκτατικό φρόνημα και τις απολυταρχικές αξιώσεις. Όλα βεβαίως τα
ανωτέρω λαμβάνουν το πλήρωμά τους, κατά τον Μακάριον, όταν ο πιστός έχει
στραμμένη μονίμως και με αυξανόμενη ένταση την οπτική του προς τον Ιησούν
Χριστόν, ως το αρχέτυπον εκείνο που προσδίδει την πλήρη νοηματοδότηση στις
ανθρώπινες, ατομικές και συλλογικές, ενέργειες. Προβαίνοντας σε μία
συγκριτική συνεξέταση του Μακάριου με τον Ευάγριον τον Ποντικόν (345-399),
τον εισηγητήν ενός ούτως ειπείν νοησιαρχικού μυστικισμού, ο Vl. Lossky
επισημαίνει: «Η πείρα της χάριτος είναι πολύ διαφορετική από την λογικήν
θεώρησιν του θείου φωτός παρ’ Ευαγρίω, διά τον οποίον τούτο είναι μία

[61]
κατάστασις σταθερά και ομοιόμορφος μη επιδεχόμενη αλλοίωσίν τινα. Αι
Πνευματικαί Ομιλίαι του Μακαρίου ομιλούν περί του πυρός της χάριτος, το
οποίον ήναψεν εις τας καρδίας των ανθρώπων το Άγιο Πνεύμα και τας έκαμε να
καίουν ως κηρία ενώπιον του Υιού του Θεού. Το θείον αυτό φως ακολουθεί τας
παλιρροίας της ανθρώπινης θελήσεως» (Η θέα του Θεού, σελ. 149). Η ανωτέρω
διάκριση είναι κεφαλαιώδης. Ο Ευάγριος προβάλλει την εδραία ακεραιότητα της
συνειδησιακής αναγωγής προς το θείον, ενώ ο Μακάριος έναν εσωτερικό κόσμο
διερχόμενον από πλείστες διακυμάνσεις. Δεν πρόκειται πάντως για ασύμπτωτες
διαφορές, αλλά για ιδιαίτερες προσεγγίσεις που μπορούν να λειτουργήσουν
μεταξύ τους συμπληρωματικά.
Και ενώ η Σχολή της Αλεξάνδρειας αναζητούσε το νόημα της νέας
θρησκείας στο πνεύμα των Γραφών, η Σχολή της Αντιόχειας, η οποία έδειχνε
προτίμηση στις αριστοτελίζουσες ή ακόμη και στις αυθεντικές αριστοτελικές
θεωρίες, ακολούθησε την γραμματική και την ιστορική ερμηνεία των Γραφών, την
ερμηνεία δηλαδή του περιεχομένου τους με βάση μόνον ή κατεξοχήν τούς
εκφραστικούς τρόπους εκφοράς του και το συγκεκριμένο χώρο – χρονικό πλαίσιο
εντός τού οποίου ανεδύθη. Στο εδώ εξηγητικό πλαίσιο αναγνωρίζεται
πρωταγωνιστικός ρόλος στους επίκαιρους παράγοντες που συνετέλεσαν στην
σύνταξη της Αγίας Γραφής, υπό τους όρους δηλαδή του συγχρονιστικού
παραδείγματος. Τα βιβλικά κείμενα η Αντιόχεια τα εντάσσει στις ιστορικές
συνθήκες, ενώ στο περιεχόμενό τους αναζητεί, σ’ έναν πρώτο βαθμό
τουλάχιστον, μηνύματα για ηθική μεταποίηση των πιστών, υπό το πρίσμα
βέβαια πάντοτε των νέων κριτηρίων περί ύπαρξης και περί τελολογίας που έχει
θέσει ο Χριστιανισμός. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι υπό την εν λόγω
ερμηνευτική προσέγγιση αναδύεται η αυστηρώς επιστημονική πλευρά του
ζητήματος, καίριας σημασίας για να αποφεύγονται οι αυθαιρεσίες στην
απόδοση των νοημάτων. Με την χρήση των απαραιτήτων κατά περίπτωση
μεθόδων αναλαμβάνεται το εγχείρημα να ανακαλυφθούν οι αντικειμενικοί και

[62]
άμεσα προσληπτοί όροι που αναφέρονται στην περιοχή της πρακτικής
φιλοσοφίας και να προταθούν ως κανονιστικά παραδείγματα προσωπικού και
συλλογικού βίου, χωρίς βεβαίως επ΄ ουδενί να παραθεωρείται η αναγωγή προς
το Εκείθεν. Την Σχολή της Αντιοχείας ίδρυσε κατά το 260 ο Λουκιανός ο
Σαμοσατεύς. Κυριότεροι εκπρόσωποί της είναι ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο
Νεστόριος και ο Θεοδώρητος Κύρου. Σημειωτέον ότι ο Μέγας Βασίλειος ανήκει
σε μείζονα βαθμό στην Σχολή της Αντιόχειας απ’ ό,τι στην Σχολή της
Αλεξάνδρειας, στην οποία κυρίως τοποθετείται με τα κοσμολογικών αναλύσεων
κείμενά του και με τις πραγματείες του κατά του Ευνομίου, όπου πραγματεύεται
και γλωσσολογικά θέματα. Από τον κατάλογο των εκπροσώπων δεν πρέπει,
επίσης, να απουσιάζει ο Θεόδωρος Μοψουεστίας, ο οποίος εισήγαγε την κριτική
μέθοδο στην μελέτη των Γραφών, επιμένοντας, ίσως υπερβολικά, στις
ορθολογικές κατηγοριοποιήσεις του περιεχομένου τους, εγχείρημα πάντως όχι
αμελητέο για αντικειμενικές εξηγήσεις. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος εκινήθη υπό
τους όρους ενός συνεπούς αποφατισμού, επισημαίνοντας ότι η ουσία του Θεού
είναι απολύτως υπερβατική και, άρα, δεν υπάγεται στην γνωστική εμβέλεια ούτε
των ανθρώπων ούτε των αγγέλων. Πάντως, πρόκειται για ένα θέμα τέτοιου
μυστηριακού βάθους, ώστε υποχρεωτικά θα διέλθει και από την αλληγορική
μέθοδο. Πιο απτά γίνονται τα ζητήματα στο πεδίο της θείας οικονομίας. Ο
βυζαντινός, λοιπόν, αποδίδει στην ενσάρκωση του Υιού το περιεχόμενο της
συγκατάβασης της Αγίας Τριάδας προς τους ανθρώπους. Ο Ιησούς Χριστός με το
σύνολο της παρουσίας Του αποκαλύπτει έτσι έναν Θεόν υπό την υπερφυσικής
αποκάλυψης προβολή του, η οποία έχει κυρίως περιεχόμενο ηθικό, σαφέστατα
ωστόσο υπερφυσικών θεμελιώσεων. Παραθέτουμε μία συνοπτική παρουσίαση
του Vl. Lossky αναφορικά με το πώς εκλαμβάνεται το πρόσωπο του Χριστού από
την Σχολή της Αντιοχείας και από αιρετικές τάσεις της εποχής: « Η ερευνητική
ευσέβεια της Σχολής της Αντιόχειας συνδέεται με το συγκεκριμένον πρόσωπον
του Χριστού του Ευαγγελίου. Τονισμένη ακόμη περισσότερον εις τα έργα του

[63]
Θεοδώρου

Μοψουεστίας

και

του

Θεοδωρήτου,

του

πατρός

αυτού

του

Νεστοριανισμού, θα μεταβάλη την θεωρίαν του Θεού εις απλήν κατανόησιν της
ανθρώπινης φύσεως του Χριστού. Διά τον άγιον Ιωάννην τον Χρυσόστομον το
πρόσωπον του Υιού ήτο η αόρατος εικών, ήτις κατέστη ορατή διά της
ενσαρκώσεως. Αντιθέτως, διά τον Θεόδωρον Μοψουεστίας ( 350 – 428 ) εικών της
αοράτου θεότητος είναι αποκλειστικώς και μόνον ο άνθρωπος Ιησούς » ( Η θέα
του Θεού, σελ. 129 ). Κατά την επικρατήσασα διδασκαλία κυρίως μετά τις
Οικουμενικές Συνόδους, ο άνθρωπος πρέπει να αναγνώσει στο πρόσωπο του
Ιησού Χριστού την υπερφυσική αποκάλυψη του Λόγου του Θεού, τον πλήρη
τρόπο της φιλανθρωπίας του.
Τα συγγράμματα που αποδίδονται στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, αν και
κατά

πάσα

πιθανότητα

έχουν

γραφεί

από

χριστιανούς

στοχαστές

νεοπλατωνικής ατμόσφαιρας στο τέλος του 5ου αιώνα, καθορίζουν την τρίτη
κύρια συστηματική κατεύθυνση της πρώιμης βυζαντινής θεολογίας- φιλοσοφίας,
με την συνάφειά τους σε ορισμένα σημεία να είναι πέραν του εμφανούς.
Κεφαλαιώδες χαρακτηριστικό των εν λόγω πραγματειών είναι ο σαφής
διαχωρισμός της καταφατικής από την αποφατική θεολογία, οι οποίες άπτονται
τόσο των οντολογικών όσο και των γνωσιολογικών παραμέτρων, και μάλιστα με
όρους γενικευμένους. Η καταφατική θεολογία χρησιμοποιεί θετικές εκφράσεις,
για να δηλώσει τα χαρακτηριστικά του Θεού, κατά τον τρόπο με τον οποίο τα
αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος που παρατηρεί και καταγράφει επιστημονικά τον
κόσμο της αισθητής εμπειρίας, τον οποίο εκλαμβάνει ως προϊόν των θείων
ενεργειών. Εδώ διατυπώνεται λόγος αυστηρά για την θεία οικονομία, ως φυσική,
δια μέσου των υλικών σχηματοποιήσεων και φαινομένων και ως υπερφυσική,
δια μέσου έκτακτων ιστορικών παρεμβάσεων-όπως, π.χ., οι προφήτες και το
πρόσωπο του Ιησού Χριστού-, Αποκάλυψη. Η αποφατική θεολογία δεν
αναλαμβάνει το εγχείρημα να διατυπώσει έστω και ένα ανώτατης τάξης
κατηγόρημα για τον Θεό, αλλά ενεργοποιεί την ανθρώπινη εσωτερικότητα για

[64]
μία ερωτική αναφορά προς το Εκείθεν, αναθέτοντάς της με σιωπή να ανυψωθεί
ενορατικά στην μυστική θεωρία του δημιουργού της, αποκλειστικά όμως υπό την
εν λόγω ιδιότητά του. Στην πραγματεία με τον τίτλο Περί Μυστικής θεολογίας
προτείνεται στον αναγνώστη να εγκαταλείψει ό,τι προσλαμβάνει διά των
αισθητηρίων οργάνων του ή να θέσει στο περιθώριο τις επιδράσεις τους και να
αφιερώσει, υπό όρους υπερβασιακούς, τις πνευματικές αναγωγές του στην
οντότητα εκείνη που υπερβαίνει κάθε ουσία και κάθε γνώση, να οδηγηθεί σε
έκσταση, σε απόσταση δηλαδή από όλα τα υποκείμενα ή μη υποκείμενα στην
νοητή επεξεργασία αντικείμενα και να αναχθεί, συνεπικουρούμενος από την
μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, στον θείο γνόφο ( σκότος ) της αρρητότητας και
της αγνωσίας. Σημειωτέον ότι εδώ δεν διατυπώνεται λόγος για αγνωστικισμό ή
για έναν αποκαρδιωτικό σκοταδισμό, αλλά για μία ακραία αίσθηση του
ρεαλισμού, ο οποίος περιλαμβάνει την εκ μέρους του ανθρώπου διευρυμένα
συνειδητή κατανόηση, από την μία πλευρά, των ορίων του και, από την άλλη,
της άπειρης υπερβατικότητας της ανώτατης Αρχής. Στις υπόλοιπες πραγματείες
του Αρεοπαγίτη – και κυρίως στην Περί θείων ονομάτων - εντοπίζουμε έμμεσες
αναφορές στην πλατωνική και στην αριστοτελική φιλοσοφία, με την έμφαση
που αποδίδουν στον εκστατικά προθετικό θείο έρωτα –κυρίως οι πλατωνικοί
διάλογοι όπως π.χ. ο Φαίδρος, το Συμπόσιον και ο Λύσις-, και με την συχνή χρήση
των τεσσάρων αιτίων της σύστασης και της μεταβολής των όντων, περί των
οποίων διατυπώνεται λόγος κυρίως στα Φυσικά και στην Πρώτην Φιλοσοφίαν του
Αριστοτέλη. Επιχειρείται καταφυγή δηλαδή – σημειωτέον, επιτυχώς – στις
ιστορικές συστηματικές πηγές των υπαρξιακών και των κοσμολογικών
ζητημάτων που απησχόλησαν ήδη σχεδόν από τις απαρχές του τον Χριστιανισμό
και αυτονόμως και κατά την διαχρονική διαλεκτική συνάντησή του με τον
Ελληνισμό. Τέλος, πρέπει να αναφερθεί ότι στις αρεοπαγιτικές συγγραφές
συναντάται σε εκτενή βαθμό η φιλοσοφική ορολογία του νεοπλατωνικού
Πρόκλου, ο οποίος δραστηριοποιείται συγγραφικά κατά την ίδια χρονική περίοδο

[65]
και κεφαλαιοποιεί με εντυπωσιακές στην συστημικότητά τους συνθέσεις σχεδόν
το σύνολο των θεωρητικών διακλαδισμών της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Οι εν
λόγω μάλιστα συγγραφές απετέλεσαν σε μείζονα βαθμό την επιστημολογική
βάση για την εξέλιξη της θεολογίας καθώς και των φιλοσοφικών επενδύσεών
της τόσο στον Χριστιανισμό της Ανατολής όσο και της Δύσης. Ο Διονύσιος ο
Αρεοπαγίτης ανήγαγε την χριστιανική διδασκαλία σε αυθεντικό και εσωτερικά
αιτιολογούμενο σύστημα, εξειδικεύοντας αυστηρά το περιεχόμενο των εννοιών
της, ή τουλάχιστον διεύρυνε ό,τι ήδη με τις ρωμαλέες πραγματείες του είχε
επιχειρήσει κυρίως ο Γρηγόριος Νύσσης, χωρίς βεβαίως να παραθεωρούμε και
τις συμβολές των υπολοίπων Πατέρων.
Στην μέση βυζαντινή θεολογία - φιλοσοφία εκδηλώνεται το ιδιαίτερο
ενδιαφέρον των συγγραφέων για την διϋλισμένη διατύπωση της χριστιανικής
διδασκαλίας διά της οριοθέτησης των διαφορών της και των συναφειών της με
τα ποικίλα θρησκευτικά και πολιτιστικά ρεύματα τόσο του παρελθόντος όσο και
της εποχής εκείνης. Κυριότεροι εκπρόσωποι της εν λόγω περιόδου είναι οι τρεις
Γαζαίοι (Προκόπιος, Αινείας, Ζαχαρίας), ο Ιωάννης ο Φιλόπονος, ο Λεόντιος ο
Βυζάντιος, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Ιωάννης Δαμασκηνός και οι εμβριθείς
ασκητικοί μυστικιστές με κυριότερον τον Ιωάννη της Κλίμακος. Πρόκειται για
την περίοδο κατά την οποία επιχειρούνται διευρυμένες συνθέσεις στο σύνολο
των επιπέδων που περιλαμβάνονται στην χριστιανική διδασκαλία –πίστη και οι
οποίες, πέραν του ρητού ή του υπόρρητου κριτικού χαρακτήρα που τις διέπει,
διακρίνονται για την διαλεκτική αναμέτρησή τους κυρίως με την αρχαία
ελληνική σκέψη.
Στους Γαζαίους διακρίνουμε την πρόθεση για την διατύπωση μίας νέας
μεταφυσικής συνθετικού – διαλεκτικού χαρακτήρα τόσο με ιστορική όσο και με
συστηματική στήριξη, σύμφωνης όχι μόνον με την χριστιανική θεολογία αλλά
και με την αρχαία ελληνική οντολογία, κυρίως την πλατωνική και την
αριστοτελική. Ο Προκόπιος (465 -528) πάντως στις πραγματείες του διετύπωσε

[66]
επιθέσεις σε ορισμένες από τις θεωρίες των νεοπλατωνικών, υποστηρίζοντας ότι
η θεία έμπνευση δεν εξαφανίζει την προσωπικότητα του εμπνεόμενου και ότι ο
χρόνος κινείται ευθύγραμμα και όχι κυκλικά. Αναφορικά με το πρώτο θέμα, θα
σχολιάζαμε ότι επιμένει σε μία ανοικτή διαλεκτική επικοινωνία θείου –
ανθρώπινου σε επίπεδο προσώπων και ενεστωτικών συνειδητών αυτοαναφορών
του δεύτερου συμβαλλόμενου παράγοντα, προκειμένου να οικειοποιηθεί ό,τι
θεωρεί πως τού προσφέρει ο πρώτος. Απορρίπτει δηλαδή την περίπτωση ενός
αφομοιωτικού

και

πραξιακού

αυτοματισμού,

ο

οποίος

θα

εισήγαγε

προκεχωρημένα μηχανιστικά σχήματα συμπεριφοράς. Αναφορικά με το δεύτερο
θέμα, θα σημειώναμε ότι προσδίδει στον χρόνο την ιδιότητα μίας διαδικασίας
που καλείται να φέρει σε πέρας, μέσα από μία αρθρωτά εξελισσόμενη πορεία,
ένα συγκεκριμένο και προδιαγεγραμμένο εκ Θεού αποτέλεσμα. Υιοθετεί δηλαδή
ένα δυναμοκρατικό τελολογικό παράδειγμα, με αίσθηση – γνώση του
περιεχομένου της κατάληξής του ως προς τις γενικές αρχές του, τις οποίες
υποστηρίζει ότι καλείται να έχει αφομοιώσει και βαθμιαία να αποκαλύπτει η
διαδικασία που θα τις διεκπεραιώσει. Υπό μία τέτοια προοπτική, δεν τίθεται
ζήτημα για τυπικές επαναληπτικότητες και για κλειστά αυτοοριζόμενα σχήματα
προσωπικών και συλλογικών παρουσιών αλλά και φυσικών συνθηκών. Το
εκάστοτε νεοπαγές συνιστά διήκουσα αρχή ως περαιτέρω άνοιγμα προς το
αληθές, οπότε και τα εννοιολογικά σχήματα που επιλέγονται θα διευρύνονται
και θα καθιστούν το σύστημά τους μη κεκορισμένο. Ο Αινείας (450-534)
αμφισβήτησε τις νεοπλατωνικές θέσεις περί προΰπαρξης της ψυχής έναντι του
σώματος και περί αιωνιότητας του φυσικού κόσμου, υποστηρίζοντας την εν
χρόνω δημιουργία του. Χρήζει επισήμανσης πάντως ότι και τα δύο ζητήματα
παρουσιάζουν ποικιλία στους εκπροσώπους της Νεοπλατωνικής Σχολής.
Μάλιστα στον Πρόκλο συναντάμε πλείστες αναφορές για την αξιολογική και
μόνον προτεραιότητα της ψυχής και ότι η αιωνιότητα του φυσικού κόσμου
εκλαμβάνεται υπό τους όρους των προδιαγραφών της στον μεταφυσικό,

[67]
αποκλειομένου πάντως ρητά του πανθεϊσμού. Επίσης, ο Αινείας ήταν έντονα
επιφυλακτικός και έναντι των θέσεων του στωικισμού για την εξαφάνιση των
χαρακτηριστικών του εξατομικευμένου προσώπου όχι μόνον σε επίπεδο
εξωτερικής υλικής υφής αλλά και πνευματικών στοιχείων και υποστήριξε ότι η
ψυχή γεννάται από κοινού με το σώμα και οφείλει την αθανασία της στην
οντολογική – ανθρωπολογική βάση ότι είναι ουσία λογική, τέτοια μάλιστα που
με βάση το αυτεξούσιό της έχει τις προϋποθέσεις να δημιουργήσει ιστορία.
Σύμφωνα με τα γενικότερα χριστιανικά συμφραζόμενα, θα σημειώναμε ότι
αναφέρεται σε μία προσωπική ιστορικότητα με ανεπανάληπτα χαρακτηριστικά.
Στα πλεονεκτήματα του στοχασμού του Αινεία είναι ότι συγκρότησε ένα
σύστημα μεταφυσικής, αν όχι δομικά, τουλάχιστον ως προς τις κυρίαρχες
κατευθύνσεις του, τέτοιο ώστε να αιτιολογείται υπό τους ιδιαίτερους όρους που
το διαμορφώνουν, ανεξάρτητα από το αν καταφεύγει σε τροφοδοσίες, κυρίως
μεθοδολογικών διαρθρώσεων, από έξωθεν θεωρητικά συστήματα. Ο Β.Ν.
Τατάκης, εντάσσοντάς τον στο ιστορικό πλαίσιο στο οποίο ανήκει και με βάση
τις επιρροές που εδέχθη από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αναφέρει
σχετικώς: «Ο Αινείας ο Γαζαίος, ακολουθώντας τους Καππαδόκες, μας δίνει το
μέτρο

της

προόδου

που

πραγματοποιήθηκε

για

τη

συγκρότηση

μίας

μεταφυσικής σύμφωνης με τη χριστιανική πίστη. Ακόμη και αν η μεταφυσική
αυτή κατασκευάζεται με τη βοήθεια των παραδοσιακών μεθόδων

και της

παραδοσιακής σοφίας, αυτό δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να της αρνηθούμε την
πρωτοτυπία, γιατί τόσο οι αρχές όσο και ο σκοπός της μεταφυσικής αυτής
αποκαλύπτουν μία διαφορετική ουσία του Θεού και του ανθρώπου» ( Η
Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ. 49 ). Ο Ζαχαρίας (500-554) συνέκρινε τον Θεό των
νεοπλατωνικών φιλοσόφων με τον Θεό των χριστιανών και εντόπισε ότι ο
πρώτος αποτελεί μία εξηγητική αρχή και μία μεταφυσική αιτία που εξυπηρετεί
τις απαιτήσεις της ανθρώπινης λογικής, ενώ ότι ο δεύτερος είναι μία προσωπική
οντότητα που υπερβαίνει τον ανθρώπινο λόγο και την οποία μπορούμε να

[68]
προσεγγίσουμε μόνον εάν διακατεχόμεθα και από την εφετική αναφορά της
αγάπης και ποτέ αποκλειστικώς με την ανθρωπολογικής υφής λογική. Δεν τον
ικανοποιεί προφανώς η εκδοχή περί της Πρώτης Αρχής ως του απρόσωπου
«όντως όντος», το οποίο θα παραμένει σε απόσταση από τα δημιουργήματά του.
Επιμένει δηλαδή και αυτός στην διαλεκτική των προσώπων, η οποία υπερβαίνει
τα αυτονομημένα νοησιαρχικά σχήματα, σύμφωνα με το περιεχόμενο των
οποίων πρέπει να αναζητηθεί μόνον η θεία ενεργός αιτιότητα, υπό όρους
οντολογικής ουδετερότητας. Να σημειώσουμε πάντως ότι θιασώτες της
ενατένισης του Θεού και με την επικουρία της λογικής εντοπίζονται πλείστοι
στοχαστές στο πλαίσιο της βυζαντινής φιλοσοφίας – θεολογίας, καθότι ο νους
θεωρείται κορυφαία κατάσταση της ανθρώπινης, εσωτερικότητας και ότι είναι
τέτοιας υφής ώστε να ανάγεται με αντικειμενικό τρόπο, και χωρίς τις
αμφιβαλλόμενες τάσεις του ψυχολογισμού ή του συναισθηματισμού, στο
Εκείθεν . Παράλληλα, ότι ο νεοπλατωνικός Πρόκλος στα σχόλιά του στους
διαλόγους Τίμαιος και Αλκιβιάδης Ι παρουσιάζει έναν σαφώς προσωπικό Θεό, ο
οποίος ενεργοποιεί - και μάλιστα μ’ έναν ακραίο ερωτικό τρόπο - την βούλησή
του και αισθητικής τάξης ιδιότητες κατά την επικοινωνία του με τον κόσμο της
αισθητής εμπειρίας και ιδιαίτερα με τον άνθρωπο.
Ο Ιωάννης ο Φιλόπονος (490 -570) είναι ο κατεξοχήν θεμελιωτής του
βυζαντινού αριστοτελισμού αλλά και ο τελευταίος συστηματικός σταθμός στην
απόπειρα

συμφιλίωσης

Αριστοτέλη,

νεοπλατωνικής

μεταφυσικής

και

χριστιανικής θεολογίας. Απέρριψε από τον νεοπλατωνισμό ό,τι δεν ήταν
συμβατό με τον Χριστιανισμό (π.χ. πολυθεΐα) και, παρά το ότι άσκησε κριτική
στους Πλάτωνα και Αριστοτέλη, ανέτρεχε στα έργα τους όταν διαπίστωνε ότι
ανταποκρίνεται σε αυστηρές επιστημονικές απαιτήσεις και ότι μπορούσαν να
συμβαδίσουν με την χριστιανική διδασκαλία Για παράδειγμα, δεν απορρίπτει
την θεωρία του Πλάτωνα για τις αρχέτυπες «ιδέες», αλλά στο περιεχόμενό τους
εντοπίζει τις δημιουργικές νοήσεις του Θεού, οπότε απέκλειε οιαδήποτε εκδοχή

[69]
για αυτόνομη παρουσία. Με τα συστηματικά και ανταποκρινόμενα στα νέα
ερευνητικά

δεδομένα

υπομνήματά

του

στον

Σταγειρίτη

προτείνει

μία

προσεκτική χριστιανική ανάγνωσή τους, ενώ παράλληλα επέμεινε εξαντλητικά
στην εξειδικευμένη επεξεργασία των εννοιών του. Κυρίως από τον Αριστοτέλη
αντλεί τις επιδόσεις του στην τυπική λογική, στην εξειδίκευση των ερευνητικών
μεθόδων και στις επιστημονικές παρατηρήσεις του για τον φυσικό κόσμο,
ορισμένες εκ των οποίων επεχείρησε να θεμελιώσει και με πειραματικό τρόπο.
Ιδιαίτερα εντυπωσιακές είναι οι έρευνες του Φιλόπονου στις περιοχές των
μαθηματικών και της αστρονομίας, ενώ επίσης προσέγγισε με αυστηρό,
εμπειρικά θεμελιούμενο με βάση το νομικό πλαίσιο της φύσης, τρόπο και την
κατάσταση της κίνησης. Κύριο μέλημά του πάντως είναι να συμφιλιώσει τον
επιστημονικό λόγο με τα δεδομένα που θέτει η θεία Αποκάλυψη, οπότε έπρεπε
να μην παραμείνει ούτε σ’ έναν μοναδιάστατο εμπειρισμό ούτε σ’ έναν άκαμπτο
δογματισμό. Παραθέτουμε ορισμένες επισημάνσεις του R. Sorabji για την
κοσμολογία του Φιλόπονου: « Ο Θεός εμφυτεύει ( ἐνθεῖναι ) μία κινητικήν
δύναμιν στον ήλιο, στη σελήνη και σε άλλα ουράνια σώματα τη στιγμή της
δημιουργίας και στη συνέχεια εμφυτεύει στη γη την ροπήν προς τα κάτω και στη
φωτιά τη ροπήν προς τα πάνω. Ο Θεός εμφυτεύει στα ζώα τις κινήσεις που
προέρχονται από τις εντός τους ψυχές… Η ωθητική δύναμη που εμφυτεύεται
στα στοιχεία, τη γη, τον αέρα, τη φωτιά και το νερό, πρέπει να είναι σύνθετη,
αφού, κατά τον Φιλόπονο, τα στοιχεία χάνουν το βάρος ή την ελαφρότητά τους,
δηλαδή τη ροπή τους να κινούνται προς τα κάτω ή προς τα πάνω, μόλις φτάσουν
στους οικείους τους τόπους» ( Φιλόπονος, σε μτφρ. Χλ. Μπάλλα, εκδ. « Μ. Ι. Ε. Τ.
», Αθήνα 2006, σσ. 30- 31 ). Είναι σαφές εδώ ότι διατυπώνεται μία εξειδικευμένη
εφαρμογή του τελολογικού παραδείγματος.
Στο έργο του Λεόντιου του Βυζάντιου (475-543) συγκροτείται μία
συστηματοποιημένη μεταφυσική με διάχυτα τα πλατωνικά και τα αριστοτελικά
στοιχεία και μάλιστα στο πλαίσιο της σύνδεσης λογικής – οντολογίας, οπότε

[70]
μπορούν να ανιχνευθούν και επιδράσεις του από τον Πορφύριο. Εδώ
θεμελιώνεται και η συλλογιστική διατύπωσης όρων όπως «πρόσωπον»,
«υπόστασις» ( ως εκφραστικών του ιδιαιτέρου ) και «ουσία» ( ως αποτυπώνουσα
το γενικό ) τόσο στην υπερφυσική όσο και στην φυσικοεμπειρική κλίμακα, ενώ
επεξεργάσθη εξαντλητικώς συστηματικά την έννοια του συμβεβηκότος,
κεντρικού ενδιαφέροντος για την διαμόρφωση του ιδιαίτερου και για την
συγκρότηση ενός εννοιολογικού δένδρου. Σχετικώς επισημαίνει ότι η ουσία
συνιστά μία αυτοτελή ύπαρξη, σε αντίθεση με το συμβεβηκός, το οποίο δεν έχει
οντολογική αυτοδυναμία, αλλά αποκτά την ύπαρξή του σε σχέση με την ουσία
στην οποία επισυμβαίνει. Άρα, υπάγεται μονίμως στην αρχή του σχετικισμού, μη
εμφανιζόμενο ουδέποτε με τον ίδιο τρόπο στις διάφορες υποστάσεις και και άρα
μη εδραίου για την θεμελίωση του ορίζειν. Ιδιαίτερα ενδιαφέρον ωστόσο είναι ότι
θεάται την ουσία πάντοτε σε σχέση με την υπόσταση στην οποία εντοπίζεται,
οπότε επιμελήθηκε ιδιαιτέρως να διευκρινίσει τον όρο «ενυπόστατον», το οποίο
θα μπορούσε να προσφέρει ορισμένες, ελεγχόμενες βεβαίως ως προς την
εμβέλειά τους, αρμοδιότητες στον νομιναλισμό. Τα ανωτέρω επεχείρησε να τα
εφαρμόσει στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού με τέτοιο τρόπο, ώστε θα
μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι εισηγήθηκε μία επιστημονική, ή λογικά
θεμελιούμενη, θεώρηση της Χριστολογίας. Παραθέτουμε την ακόλουθη
παρατήρηση του Β. Ν. Τατάκη αναφορικά με το πώς ο Λεόντιος προσεγγίζει τις
λέξεις και προσδίδει διά των εννοιολογικών επιλογών του έναν δυναμοκρατικό
χαρακτήρα σε ό,τι ορίζεται ως αντικειμενικότητα και ως αλήθεια: « Τι εκφράζουν
στην πραγματικότητα οι λέξεις με τις οποίες δηλώνουμε τα αντικείμενα; Από τη
μία, δεν τις παίρνουν μαζί τους οι καιροί και οι τόποι, γιατί εκφράζουν τους
ουσιώδεις λόγους των πραγμάτων. Αλλά από την άλλη, κάθε όρος αναφέρεται σ’
αυτό, που είναι παρόν τώρα, όχι σ’ εκείνο που ύστερα από μία στιγμή θα βγει
από αυτό. Και αφού είναι έτσι, κανένα αντικείμενο δεν μπορεί να δεχτεί όρο που
να αποδίδει απόλυτα την ουσία του, γιατί κανένα αντικείμενο δεν μένει σταθερό

[71]
στην ουσία του, την ώρα που όλα τα αντικείμενα του κόσμου τούτου της φθοράς
και του γίγνεσθαι υπόκεινται σε αδιάκοπη ροή» ( Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, σσ. 7778 ). Αναμφοίβολα εδώ ανακηρύσσεται με γνωσιολογικές θεμελιώσεις ο
σχετικισμός, ο οποίος έχει τα εφαλτήριά του στην αποδοχή ενός εξειλικτικού
παραδείγματος

περί

τού

φυσικού

γίγνεσθαι,

θεμελιωτικού

ενός

αδιαπραγμάτευτου ρεαλισμού. Το νοείν παρακολουθεί το γίγνεσθαι και
αναλόγως διαμορφώνει τις εννοιολογικές επιδόσεις του, κατά τέτοιο τρόπο ώστε
να αποδίδει στην επιστήμη ριζοσπαστικές προβολές, ως διηνεκώς διεκδικητικής
του αυστηρά επικαίρως ισχύοντος.
Ο Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662) ήταν ένας από τους πιο οξυδερκείς και
πρωτότυπους σε συλλήψεις και συστηματικότητα Πατέρες. Το θεολογικό και, σ’
ένα δεύτερο επίπεδο, φιλοσοφικό σύστημά του γονιμοποίησε με βάση κυρίως τις
ερμηνευτικές προεκτάσεις που επεχείρησε στα κείμενα του ψευδο –Διονύσιου
του Αρεοπαγίτη και στην αριστοτελική φιλοσοφική ψυχολογία, με γνώμονα
όμως σε μόνιμη κλίμακα την εδραίωση του χριστιανικού δόγματος των Πατέρων,
για την στήριξη μάλιστα του οποίου υπέστη φρικτά βασανιστήρια από την
κεντρική εξουσία. Ανήκει στους θεολόγους εκείνους που οριοθετούν με
εκπλήσσουσα ακρίβεια την χριστιανική διδασκαλία κατά την συμπόρευσή της –
την συνθετική ή την αντιθετική – με την ελληνική φιλοσοφία, επιμένοντας
ιδιαίτερα και στο εννοιολογικό υλικό που θα χρησιμοποιήσει, καθιστώντας έτσι
διακριτούς, παρά την ενότητά τους, τους επιμέρους θεωρητικούς κλάδους. Με
όρους ερευνητικούς, επιμένει στην διαμόρφωση τόσο μίας γενικής όσο και
εξειδικευμένων μορφών επιστημολογίας. Παρά το ότι, λοιπόν, δεν μπορούμε να
αναγνώσουμε τα κείμενά του έξω από ένα συνεπές εσωτερικά αιτιολογούμενο
ολιστικό πρίσμα, εντοπίζουμε στην εκτύλιξη των συλλογισμών του τις
επιμελημένες οριοθετήσεις των περιοχών που επιλέγει ως αντικείμενο των
ερευνών του. Στις αρετές της διδασκαλίας του ανήκουν, εκτός των άλλων, και οι
ακόλουθες δύο συμβολές: α) άσκησε νηφάλια κριτική στις, ρέπουσες προς έναν

[72]
πρώϊμο πλατωνισμό, τόσο κοσμολογικές όσο και ανθρωπολογικές θέσεις του
Ωριγένη, ενώ β) παράλληλα συγκρότησε μία υψηλών οντολογικών απαιτήσεων
Χριστολογία, ανατρέποντας τις θέσεις περί του μονοενεργητισμού και του
μονοθελητισμού του Ιησού Χριστού, οι οποίες υπεβίβαζαν έντονα την
ανθρωπινότητά του. Απεκατέστησε στην πραγματική βάση της την διαλεκτική
θείου- ανθρωπίνου στο πρόσωπο του ενσαρκωμένου Λόγου. Σημειωτέον,
επιπλέον, ότι ο Μάξιμος είναι ο τελευταίος χρονολογικά κορυφαίος σταθμός
στον τομέα της χριστιανικής ερμηνευτικής, διευρύνοντας έτι περαιτέρω την
μέθοδο της αλληγορίας, την οποία είχε εισηγηθεί ο Ωριγένης. Στο εν λόγω
πλαίσιο κεντρική θέση κατέχει και η ερμηνεία που αποδίδει στους αριθμούς. Την
σκέψη του, πάντως, συνολικά διέπει ο προσωπικός χαρακτήρας που ορίζει την
σχέση του Θεού με το σύνολο των δημιουργημάτων του, μηδενός εξαιρουμένου.
Είναι μία σχέση που θεμελιώνεται απολύτως από τον παράγοντα της ελευθερίας
και με βάση τον θείο προνοιακό σχεδιασμό οδηγεί στην πραγμάτωση της
τελολογικής πορείας του φυσικού σύμπαντος συλλήβδην. Ο Δ. Στανιλόε
συνοψίζει ως ακολούθως τις θέσεις του Μάξιμου για την πράξη της δημιουργίας
του κόσμου από τον Θεό « Όλα τα δημιουργήματα είναι πραγματοποιημένες
έννοιες, επί μέρους συστήματα μίας υψηλής λογικής, η οποία ακεραιώνεται μέσα
σ’ ολόκληρη τη δημιουργία σαν μέσα σε ενιαία σύνθεση από έννοιες, με
παμπεριεκτική λογική, διαποτισμένη με νόημα μοναδικό αλλά και σύνθετο σε
μεγάλο βαθμό. Ο υπέρτατος Λόγος, από τον οποίο ακτινοβολεί το υπόδειγμα
αυτού του ενιαίου λόγου και όλων των μερικών λόγων του κόσμου, οδηγεί τη
δημιουργία επιδιώκοντας την πλήρη ενεργοποίηση των λόγων όλων των
πραγμάτων και του κόσμου ολόκληρου. Γιατί ο λόγος δεν είναι μόνο μία ρόδα
που γυρίζει μονότονα, αλλά επιδιώκει στόχους μέσα σ’ όλα τα πράγματα κι ένα
τελικό στόχο μέσα σ’ ολόκληρο τον κόσμο » . ( Αγίου Μαξίμου Ομολογητού:
Φιλοσοφικά και Θεολογικά ερωτήματα, σε μτφρ. Ιγν. Σακαλή, εκδ. « Αποστ. Διακ.
Εκκλ. Ελλ. », Αθήναι 1978, σσ. 30- 31). Όπως και σε άλλους Πατέρες έχουμε

[73]
παρακολουθήσει, έτσι και στον Μάξιμο απουσιάζει ρητά το μηχανιστικό
παράδειγμα στον τομέα της κοσμικής δημιουργίας.
Με τον Ιωάννη τον Δαμασκηνό (680-750) εκφράστηκε με αυστηρά
συστηματικές οριοθετήσεις και με τρόπο σχολαστικά ακριβή, υπό τον τύπο
ενίοτε των γεωμετρικών θεωρημάτων, το πνεύμα της ελληνικής Ορθοδοξίας. Ο
Δαμασκηνός, όμως, εκινήθη με συνέπεια κατά βάση στην προοπτική ότι η
φιλοσοφία είναι η θεραπαινίδα της θεολογίας, οπότε έθεσε σε όρια την όποια
αυτονομία της και επιστημολογική διείσδυσή της. Για να αποδείξει την ύπαρξη
του Θεού και χωρίς να παραθεωρεί ούτε κατ’ ελάχιστον τον παράγοντα της
πίστης, χρησιμοποίησε ως εφαλτήριο την υφή της φύσης υπό την εκδοχή ενός
κοσμικού συστήματος που ευρίσκεται σε εξέλιξη με τελολογικούς και όχι
μηχανιστικούς όρους. Με αφετηρία συλλογιστική την παρατήρησή του ότι όλα
τα όντα και τα φαινόμενα στην φύση αλλοιώνονται, κατέφυγε συνεπαγωγικά
στην θέση ότι πρέπει να υπάρχει ένα άλλο ον υπερβατικής τάξης, το οποίο θα
μένει διηνεκώς αναλλοίωτο και το οποίο θα εδημιούργησε την τρεπτή φύση των
όντων, για την πραγμάτωση ενός βεβαίως σκοπού, ο οποίος χρήζει προσεκτικής
ανίχνευσης. Μέσα από μία ιδιότυπη λοιπόν θεολογία της φύσης ή φυσική
θεολογία προέβη – κατ’ αντίστροφη αναλογία προς τα οντολογικώς τελούμενα–
σε επιχειρηματολογίες για την υπερβατική περιοχή της θεότητας και τις
δημιουργικές εκφάνσεις της ως ανώτατης και αποκλειστικής Αρχής. Ο
Δαμασκηνός ακολουθεί εδώ – αποκλείοντας βέβαια ως χριστιανός τα περί
προΰπαρξης και σχετικής αυτονομίας της ύλης – την αριστοτελική απόδειξη για
το κινούν ακίνητον, το οποίο για τον Σταγειρίτη και τους συνεχιστές του ήταν ο
Θεός ως Ανώτατη – και εν ταυτώ αποκλειστική - Αρχή. Ο Δαμασκηνός πρότεινε
μία συνολική ενατένιση- θεμελίωση του χριστιανικού δόγματος, στην βάση όμως
μίας τέτοιας προσεκτικής εξέτασης των φιλοσοφικών συνεπειών των θέσεών
του, ώστε να θεμελιωθεί μία νέα οντολογία, τουλάχιστον ως προς την ευρύτητα
των θεωρητικούς κλάδους που την συγκροτούν. Και έθεσε την εν λόγω

[74]
επιστημολογική οριοθέτηση, προκειμένου να διαφυλάξει το περιεχόμενο του
δόγματος από αλλοιώσεις που θα προέρχονται από οιαδήποτε θεωρητική
περιοχή έχει την έδρα της αυστηρά και μόνον στον ορθό λόγο. Η εδραία εμμονή
στην άνευ όρων αποδοχή της προτεραιότητας της θείας Αποκάλυψης προσέδωσε
στην νέα αυτή οντολογία τους όρους της πλήρους αυτοαιτιολόγησής της. Και
μάλιστα πρόκειται για μία αιτιολόγηση που στηρίζεται και στα χριστιανικώς
αναγνωσθέντα και τροποποιηθέντα αναλόγως εξ αλλοτρίων θεωρητικών
μορφωμάτων προερχόμενα εννοιολογικά σχήματα. Η υπό όρους συνθετική
μέθοδος των αναλύσεων που επέλεξε, του εξασφάλισε τις προϋποθέσεις τόσο
για να διαμορφώσει με έλλογο και συνεκτικό τρόπο και να περιφρουρήσει τα
δόγματα της πίστης όσο και για να συγκροτήσει μία ιδιότυπη μορφή
φιλοσοφικού συστήματος με την σύνθεση, διά της δέουσας ως προς το
χριστιανικό πρίσμα κατά περίπτωση αναλογίας τους, πλατωνικών και
αριστοτελικών στοιχείων, χωρίς βεβαίως να παραθεωρεί και ορισμένα
νεοπλατωνικά. Η διευρυμένη αυτή απόπειρά του συνετέλεσε ώστε από πολλούς
ερευνητές να θεωρείται ως ένας από τους κύριους εισηγητές του αριστοτελικού
πνεύματος στον Χριστιανισμό της Ανατολής, κυρίως από πλευράς μεθοδολογίας
αλλά και ορισμένων θέσεων που ανεφέροντο σε μία οντολογία που διεκδικούσε
ολοτελείς συνθέσεις, δηλαδή μεταφυσικής και φυσικοεμπειρικής θεμελίωσης.
Εννοείται δηλαδή ότι διατυπώνεται λόγος περί μίας μεταφυσικής που
σαφέστατα εκλαμβάνεται υπό την εμμενή παρουσία της και αποκαλύπτεται ως
θεοφάνεια, αλλά και που εν ταυτώ δεν απεμπολεί ούτα κατ’ ελάχιστον τον
υπερβατικό και χωριστό χαρακτήρα της. Παραθέτουμε την ακόλουθη ανάλυση
του Β. Ν. Τατάκη, η οποία συνοπτικά αναδεικνύει τις ποιοτικές ερευνητικές
διαστάσεις του έργου του Ι. Δαμασκηνού και των «ανοιγμάτων» που προσέφερε
στον Χριστιανισμό ως προς το να αποκτήσει έτι περαιτέρω συνείδηση του εαυτού
του και ως αυστηρώς εννοιολογικά δομημένου συστήματος σκέψης: Και
αναφερόμενοι σε συνείδηση εννοούμε την κατεύθυνση προς την αυθεντικώς

[75]
χριστιανικά εκλαμβανόμενη χρήση και σημασιολόγηση των κατηγοριακών
σχημάτων, και μάλιστα με τέτοιο τρόπο ώστε να έχουμε να διατυπώσουμε λόγο
περί, με την θετική σημασία του όρου, σχολαστικισμό τού Χριστιανισμού της
Ανατολής: «Ο Δαμασκηνός, ως αληθινός σχολαστικός, προσπαθεί ν’ αποδείξει
την πίστη του στην ύπαρξη και στην ενότητα του Θεού· τα επιχειρήματά του τα
αντλεί είτε από τα κατηγορήματα του Θεού, όπως η τελειότητα και το άπειρο,
είτε από τη διακυβέρνηση και την τάξη του κόσμου, είτε από τη μεταφυσική
αρχή, ότι η ενότητα προηγείται της πολλαπλότητας. Όλες οι αποδείξεις
πηγαίνουν από το αποτέλεσμα προς την αιτία, ένα είδος απόδειξης που ο
Αριστοτέλης και οι Στωικοί χρησιμοποίησαν πολύ και το οποίο μας επιτρέπει να
θεωρήσουμε την ύπαρξη ενός πράγματος χωρίς να ξέρουμε τίποτα γι’ αυτό, έξω
από το ότι παράγει αυτό το αποτέλεσμα, πράγμα που αποτελεί άλλωστε τη
διαδικασία που χρησιμοποιεί κυρίως η σύγχρονη επιστήμη. Τα όντα, λέει ο
Δαμασκηνός, χωρίζονται σε δημιουργημένα και αδημιούργητα· τα πρώτα
υπόκεινται σε αλλαγές, ενώ τα δεύτερα όχι· αναγκαστικά επομένως τα
μεταβλητά όντα έχουν δημιουργηθεί από ένα αδημιούργητο και αμετάβλητο ον,
που είναι ο Θεός. Η ίδια συλλογιστική διαδικασία εφαρμόζεται στο επιχείρημα
της διακυβέρνησης από τον Θεό και στο επιχείρημα της τάξης που βασιλεύει
στον κόσμο, επιχειρήματα τα οποία θα επαναλάβει αργότερα ο Θωμάς ο
Ακινάτης. Το τέταρτο επιχείρημα, δανεισμένο από τον Αριστοτέλη, είναι το
επιχείρημα του ακίνητου πρώτου κινούντος, το οποίο με την ακινησία του κινεί
το σύμπαν. Ο Δαμασκηνός χρησιμοποιεί το επιχείρημα αυτό, προκειμένου να
αποδείξει ότι το θείο, αν και ακατάληπτο, είναι αναγκαστικά ακίνητο και
ασώματο. Είναι ενδιαφέρον να σημειώσει κανείς ότι ο Δαμασκηνός αντλεί εδώ
από το επιχείρημα αυτό συμπεράσματα εναντίον του Αριστοτέλη, ο οποίος
βλέπει στον ουρανό κάτι σαν το σώμα του Θεού. Όμως αυτό το πέμπτο σώμα,
λέει ο Δαμασκηνός, κινείται, επομένως κινείται από κάποιο άλλο, πράγμα που
σημαίνει ότι δεν μπορεί ν’ αποτελεί την πρώτη αιτία· δεν είναι λοιπόν παρά ένα

[76]
αποτέλεσμα, ένα δημιούργημα» (Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, σσ. 118-119). Με τις
τελευταίες επισημάνσεις περί ουρανού – αλλά και με τις προηγούμενεςτονίζεται σαφώς ότι ο Δαμασκηνός – και γενικότερα η χριστιανική σκέψη – θέτει
εκτός των επιλογών του την θεωρία περί πανθεϊσμού – και πολλώ μάλλον τού
υλιστικού - εφόσον προβάλλει μία οριοθετημένη οντολογική διάκριση ανάμεσα
στο Εκείθεν και στο Εντεύθεν με βάση τους όρους της ενεργού αιτιότητας, η
οποία αποκλείει τους οντολογικούς συμφυρμούς, παρά το ότι το μονιστικό
παράδειγμα είναι παρατεταμένα αδιαπραγμάτευτο. Αιτιότητα δεν σημαίνει,
λοιπόν, ούτε απορρόφηση ούτε ταυτότητα ούτε ενιαία οντολογική σειρά
διαρθρούμενη με ανώτερες και κατώτερες ιεραρχικά οντότητες, αλλά όρον
σχέσης ανάμεσα σε δύο ριζικά οντολογικώς διαφορετικές πραγματικότητες.
Αποκλείεται, επομένως, η περίπτωση μίας πυραμοειδούς ανάπτυξης, η οποία θα
διευρυνόταν εκτατικά από ένα γενικό συμπεριληπτικό στοιχείο, του οποίου
αποτελούν ουσιακές προβολές τα όσα βαθμιαίως αναφύονται. Τίθενται στο
περιθώριο έτσι οι περιπτώσεις των ζευγών: «εν-πλήθος», «όλον- μέρη», «γένοςείδη», τα οποία καταγράφουν εσωτερικές συνάφειες. Η ουσιακή διαφορά
ανάμεσα στους δύο κόσμους είναι απόλυτη, ριζικής ετερότητας. Η μόνη
κατηγορία που κατ’ οικονομίαν θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί είναι αυτή της
ομοιότητας, και μάλιστα όχι ως προς την ουσία αλλά ως προς αυτό που είναι το
προϊόν σε σχέση με τα θεία ενεργήματα –και όχι με τις θείες ενέργειες, δηλαδή
άμεσα μόνον με τις προβολές τους.
Από την πλευρά του, ο Ν. Ματσούκας αναφέρει τα ακόλουθα για τις
φιλοσοφικές πηγές του Δαμασκηνού: «Ποία είναι η κρατούσα φιλοσοφία κατά
την εποχήν του Δαμασκηνού και ποία τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του
φιλοσοφικού τρόπου τού σκέπτεσθαι; Ο Δαμασκηνός κατά κύριον λόγον, ως κατ’
εξοχήν συστηματικός θεολόγος, είναι ως προς την χρήσιν της φιλοσοφίας
αριστοτελικός. Εις την θεολογίαν αυτού βεβαίως γίνεται χρήσις και της
πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, υπερέχει όμως ως μέσον και

[77]
όργανον διατυπώσεως των δογματικών αληθειών η αριστοτελική φιλοσοφία. Η
προτίμησις της αριστοτελικής φιλοσοφίας υπό της θεολογικής πατερικής
σκέψεως γίνεται κυρίως διά την συστηματικώ τω τρόπω διατύπωσιν των
τριαδικών και χριστολογικών όρων προς ανάδειξιν της ορθοδόξου πίστεως και
απόκρουσιν των ετεροδιδασκαλιών. Η πλατωνική και νεοπλατωνική φιλοσοφία
εξ άλλου επικρατεί ως μέσον και μέθοδος του θεολογείν εις τον μυστικισμόν και
κυρίως εις την προσπάθειαν διευκρινήσεως του προβλήματος της γνώσεως και
της αγνωσίας του Θεού» («Φιλοσοφία και Δογματική διδασκαλία του Ιωάννου
Δαμασκηνού», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη
1969, σελ. 258).

Ως θιασώτης βεβαίως της αριστοτελικής φιλοσοφίας, ο

Δαμασκηνός είναι επόμενο να χρησιμοποιεί και το εννοιολογικό υλικό της, τις
κατηγορίες διά των οποίων συγκροτείται με διακλαδισμούς το περιεχόμενό της,
προσαρμοσμένες, κατά το μάλλον ή ήττον, στην χριστιανική διδασκαλία.
Σημειωτέον ότι στις πλείστες των περιπτώσεων εκκινεί από ό,τι θα οριζόταν ως
γενικότατο

γένος

και

καταλήγει

στο

ούτως

ειπείν

ειδικότατον

είδος,

αποτυπώνοντας έτσι τον καταγωγικό τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται η θεία
παραγωγική ενέργεια, υπό τον τύπο ενός λογικού δένδρου. Για το εν λόγω θέμα,
ο ίδιος ο ερευνητής επισημαίνει τα ακόλουθα: « Ο Δαμασκηνός κατά τρόπον
σαφή, απλούν και μεθοδικόν εκθέτει τα της αριστοτελικής φιλοσοφίας, όσα
σχετίζονται κυρίως προς την ουσίαν, τα συμβεβηκότα, τον ορισμόν, την
διαίρεσιν, το γένος και το είδος. Η έκθεσις αυτή συμπληρώνεται ολίγον αλλ’
ουσιωδώς διά των λεγομένων περί υποστάσεως, φύσεως και προσώπου. Ούτω αι
κατηγορίαι

του

Αριστοτέλους

διά

την

προσθήκην

τούτων,

αι

οποίαι

αναδεικνύουν κυρίως την δογματικήν διδασκαλίαν, τίθενται επί άλλης βάσεως.
Ο Δαμασκηνός χρησιμοποιεί ευστόχως την κατ’ αρχήν φιλοσοφική εξέλιξιν των
όρων υπόστασις, φύσις και πρόσωπον εις την μεταγενεστέραν του Αριστοτέλους
πνευματικήν ζωήν» (ό. αν., σελ. 267). Να προσθέσουμε ότι έτυχαν της
ενδελεχούς επιμελητείας του χριστιανού θεολόγου και οι όροι «ουσία» και

[78]
«υποκείμενον» -δηλαδή εξατομικευμένα διαμορφωμένο υποστατικό υποδοχέα
των κοινών χαρακτηριστικών- καθώς και όσα δηλώνονται μέσα από την
διάκριση «κοινόν- ίδιον». Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι έως την
εποχή αυτή ο Λεόντιος ο Βυζάντιος και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνιστούν τους
δύο κορυφαίους πυλώνες του Χριστιανισμού της Ανατολής αναφορικά με την
συγκρότηση της τυπικής λογικής, τόσο καθεαυτής όσο και κατά την μόνιμη
συσχέτισή της με τα οντολογικά δεδομένα. Παράλληλα, δεν θα ήταν μη νόμιμο
να τους εντάξουμε στο πλαίσιο της αριστοτελικής παράδοσης, η οποία
παρουσιάζει μία μακρά εξέλιξη τόσο στον χώρο των εθνικών όσο και των
χριστιανών. Αρκεί βεβαίως να την εξετάσουμε υπό το δυναμοκρατικό πρίσμα
της, υπό την, μέσα από μεταβλητές, μόνιμη επικαιροποίησή της ή υπό την
δυνατότητά της να προσαρμόζεται λειτουργικά σε νεοπαγή αναφυόμενα
θεωρητικά σχήματα μέσα στην ιστορική εξέλιξη των ιδεών. Για παράδειγμα,
μπορούμε

να

ανιχνεύσουμε

αριστοτελικές

προδιαγραφές

στον

όρο

«ἐνυπόστατον», αλλά στο χριστιανικό πεδίο έχει συνδεθεί, ήδη σε βάθος χρόνου
πριν από τον Ι. Δαμασκηνό, με ζητήματα μίας γενικευμένης χριστολογίας,
δηλαδή με την κεφαλαιοποίηση της υπερφυσικής Αποκάλυψης.
Οι μοναχοί ασκητές και ερημίτες της μέσης βυζαντινής περιόδου
επεζήτησαν την απλότητα, την λιτότητα και την αμεσότητα στις ηθικοπρακτικές
επιλογές

και

στις

αναγωγές

προς

το

υπερφυσικό.

Έδειξαν

μάλιστα

προκεχωρημένο ενδιαφέρον για μία φιλοσοφία της πράξης εμπλουτισμένη με
ψυχολογικές συγκείμενες τέτοιες, ώστε να είναι τροφοδοτική – και επαρκώς
αιτιολογική – για τον ασκητικό και κοπιώδη τρόπο διαβίωσής τους. Θα
υποστηρίζαμε δηλαδή ότι επεζήτησαν την διαλεκτική με το θείον χωρίς την
αναγκαστική διαμεσολάβηση θεωρητικών σχημάτων, .κατά έναν τρόπο δηλαδή
ενορατικό, χωρίς ωστόσο να τα απαξιώνουν. Οδηγήθηκαν έτσι στην προσέγγιση
και στην μελέτη των Κυνικών και των Στωικών, οι πρώτοι μάλιστα εκ των
οποίων είχαν εκφράσει, με αιτιολογημένους κοινωνικά και πολιτικά όρους, την

[79]
πιο ακραία ασκητική τάση στο πλαίσιο της Αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας, μία
ιδιαιτέρως προκεχωρημένη φιλοσοφία του υποκειμένου με αποκλειστικούς όρους
έναντι της όποιας εξωτερικής ατμόσφαιρας. Ο Ευάγριος μάλιστα από τον Πόντο
τόνιζε ότι η κατάκτηση της βασιλείας του Θεού συνίσταται στην απάθεια της
ψυχής και στην αυθεντική γνώση των όντων. Προσέδιδε δηλαδή στο ζήτημα της
ανθρώπινης θέωσης ως κορυφαίας κατάκτησης της αλήθειας και ηθικές και
γνωσιολογικές διαστάσεις. Έτσι, προέβαλε ως υπαρξιακή πεμπτουσία το
σύνθετο συνειδέναι, τον πρακτικό και τον θεωρητικό Λόγο, προκειμένου να
κατακτηθεί ο έσχατος ανθρωπολογικός σκοπός, η απώτατη νοηματοδότηση του
εγκεντρισμού του θείου στο ανθρώπινο, ως μία εμμένεια μεταμορφωτική. Το ότι
δηλαδή εδώ μπορεί να διατυπωθεί λόγος για έναν εφηρμοσμένο ορθολογισμό,
ισχυροποιεί την πάγια τάση της χριστιανικής διδασκαλίας να μην υπάγεται σε
ψυχολογικού

τύπου

ιδεαλισμούς.

Παραθέτουμε

ορισμένες

περιληπτικές

αναφορές του Vl. Lossky στα ζητήματα που θίγει ο Ευάγριος: « Η κυρίως
λεγομένη άσκησις αντιστοιχεί εις την πρακτικήν˙ η πρώτη αυτή βαθμίς προς την
τελειότητα περιλαμβάνει την κλίμακα των αρετών… Πριν φθάσωμεν εις την
θεώρησιν του Θεού, την πνευματικήν γνώσιν, ο νους πρέπει να τεθεί εις την
γνώσιν του Θεού διά της κτίσεως, δηλ. εις την γνώσιν ή φυσικήν θεωρίαν των
αισθητών και λογικών φύσεων. Είναι εν πεδίον ασκήσεως, γυμναστήριον του
νοός, όπου απαλλαγμένος ο άνθρωπος διά της πρακτικής από τα πάθη έλκεται
προς την θεωρίαν, ακόμη και πριν ίδη τον Θεόν… Η θεωρία της αγίας Τριάδος
είναι η αρχή της γνώσεως, η θεολογία. Είναι η προσευχή ή ευχή καθαρά» ( Η θέα
του Θεού, σσ. 140- 141 ). Άνετα, λοιπόν, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο
Ευάγριος συγκροτεί ένα ολοτελές θεολογικό σύστημα, με μία εκ βαθέων
αίσθηση των ανθρωπολογικών προβληματισμών. Ανατιμά σε μείζονα βαθμό
την κτίση, καθότι την εκλαμβάνει ως θεοφάνεια και ως το προοδευτικό
διαμεσολαβούν μίας εξέλιξης για την διαύγαση της ανθρώπινης ύπαρξης ως
πορείας προς το Εκείθεν.

[80]
Ο Ιωάννης της Κλίμακος (525-605) αναφερόταν με επαναληπτικό τρόπο
στον απόλυτο

έρωτα,

τον συνοδευόμενον από

τον εκρηκτικό

εκείνον

αναγωγισμό που έπρεπε να αναλαμβάνει ο μοναχός προς τον Θεόν, την
προθετική διαύγαση της ύπαρξης προς το Εκείθεν, υιοθετώντας ένα εκρηκτικό
στην διαδικασία του τελολογικό παράδειγμα. Το έργο του κινείται από
φιλοσοφικής άποψης στον χώρο του στωικισμού, αφού κατά την διαδοχική
εκτύλιξη των θεμάτων του οι χαρακτηριζόμενες ως εκδηλώσεις της κακίας
αναλύονται ως πάθη της ψυχής, ενώ ως προτελευταίο στάδιο για την επίτευξη
της προσωπικής τελειότητας τίθεται η απάθεια, η οποία αποκλείει από την
ερωτική φορά πλήρως τον χυδαίο ηδονισμό. Ωστόσο, δεν απουσιάζουν και
επιδράσεις από τον Ηράκλειτο, ειδικώς αναφορικά με την προβαλλόμενη ως
έλλογη σχέση του ανθρώπου με το θείον. Επίσης, συναντώνται στον στοχασμό
του επιβιώσεις του πλατωνικού διαλόγου Φαίδων, όπου η θετική αξιολόγηση της
ανθρώπινης ψυχής οδηγείται στο απώγειό της. Τα κείμενά του μάλιστα με την
συχνή χρήση της διαλεκτικής ως ανιούσας διαδικασίας προς το έτι περαιτέρω
βέλτιον, με την εσωτερική συνέπεια και τις συναισθηματικές προσθήκες στις
στοχαστικές αναγωγές τους και με τον ποιητικό και ευρηματικό λόγο
διάρθρωσής τους, επηρέασαν σε προκεχωρημένο βαθμό το φιλοσοφικό ρεύμα
των υπαρξιστών (19ος αιώνας) τόσο κατά την χριστιανική όσο και κατά την
αθεϊστική μάλιστα εκδοχή του. Επιπλέον, η βαθμιαία προς τα άνω διαδικασία
δείχνει ότι ο πιστός δεν κινείται με όρους υπαρξιακού ή ψυχολογικού
αυτοματισμού

αλλά

προοδευτικού

συνειδητού

αναστοχασμού

και

ανακατασκευών στις επιλογές και στις πράξεις, διερχόμενος από το σύνολο των
επιπέδων της ύπαρξής του, εκφράζοντας ό,τι θα οριζόταν ως προσωπική
ιστορικότητα. Και στην περίπτωση του Ιωάννη, ο τρόπος συγκρότησης της
εσωτερικότητας με έσχατο στόχο την μυστική συνάντηση με το θείον ενέχει
σαφή στοιχεία συστήματος, χωρίς πάντως να υπεισέρχεται σ΄έναν μηχανιστικό
σχολαστικισμό. Συνοψίζοντας τις ούτως ειπείν ανθρωπολογικές κανονιστικές

[81]
του Ιωάννη, προτάσεις του, ο Β. Ν. Τατάκης επισημαίνει: « Ο μοναχός, αφού
νικήσει όλες τις αδυναμίες και τις ιδιοτροπίες, τόσο της σάρκας όσο και της
ψυχής, και αφού αποχωριστεί από τον κόσμο και υψωθεί με τη σκέψη πάνω από
τη δημιουργία, μέσα σε φλογερή αγάπη για την αρετή και για το Θεό, τότε
επιτυγχάνει την ιερή ησυχία του σώματος και της ψυχής, που τέλος της είναι η
απάθεια, η ειρήνη της ψυχής λυτρωμένης από το σάλο των παθών. Του
υπολείπεται μόνο να ενωθεί με το Θεό. Θα το επιτύχει με την προσευχή » ( Η
Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ. 70 ). Προφανώς με την προσοχή ο μοναχός
εσωτερικεύει σε τέτοιο βαθμό καταστάσεις, ώστε να προβεί ακολούθως στην
ακραία έκταση.
Στην

ύστερη

βυζαντινή

θεολογία-φιλοσοφία,

γνωστή

και

ως

Ελληνοχριστιανική Αναγέννηση από τον 9ο έως και τον 15ο αιώνα, αναπτύσσονται
τα ρεύματα του μυστικισμού, του ανθρωπισμού και του ησυχασμού, με κοινά
αλλά και διαφορετικά μεταξύ τους στοιχεία, οφειλόμενη ενίοτε και στην
ιδιομορφία του ίδιου του προσώπου-θεολόγου ή στοχαστή που τα εκφαίνει. Κατά
την εν λόγω περίοδο, τα φιλοσοφικά έργα διέπονται σε έτι ελάσσονα βαθμό από
την απόπειρα αφομοίωσης της εθνικής σκέψης από την χριστιανική διδασκαλία
και έτσι, κατ’ αντίστροφη διαδρομή, κυριαρχεί μία τάση όλο και περαιτέρω
διευρυνόμενη προς την ανεξαρτησία του φιλοσοφικού στοχασμού. Νόμιμα
δηλαδή μπορεί να γίνει πλέον λόγος για ένα φιλοσοφείν με, κατά το μάλλον ή
ήττον, αυτόνομους βηματισμούς, ή παράλληλους – ακόμη και σε ένταση – με
τους μυστικούς της θεολογίας. Σημειωτέον, επιπλέον, ότι η φιλοσοφία πλέον
εντάσσεται και στην εγκύκλια παιδεία των πανεπιστημιακών ιδρυμάτων, οπότε
θα υποστηρίζαμε ότι αναδύεται μία τάση φιλελευθερισμού στην έρευνα και στην
διδασκαλία.
Ο Φώτιος (820 -891) παρουσίασε και ανέλυσε στο έργο του θέματα
ερμηνευτικά και δογματικά των ιερών κειμένων καθώς και ερωτήματα
φιλοσοφικά και απτόμενα της φυσικής επιστήμης. Αν και εκδήλωσε την

[82]
προτίμησή του στην αριστοτελική μεταφυσική θεωρία, διατήρησε την προσωπική
κρίση του και υπέβαλε σε έλεγχο την έννοια της «ουσίας» του Σταγειρίτη,
πρωτογενώς θεμελιακή τόσο για οντολογικές όσο και για κοσμολογικές
ανιχνεύσεις.

Ήδη

στον

Χριστιανισμό

έχουν

υπεισέλθει

συλλογιστικές

προσδιοριζόμενος κυρίως από μεταφυσικές θελειώσεις και στο ζήτημα περί της
ουσίας το μονιστικό παράδειγμα ήταν διάχυτο. Μονίμως μάλιστα στον
χριστιανικό στοχασμό περί οντολογίας υπήρχε μία γενικότερη αντιπαράθεση με
την Αρχαία Ελληνική φιλοσοφία αναφορικά με τους όρους διά των οποίων
συμμετείχε η ύλη στην συγκρότηση της ουσίας ή το αν μπορούσε η ίδια να
χαρακτηρισθεί ως ουσία. Ο μονισμός του Χριστιανισμού δεν συμβάδιζε με τον
δυϊσμό του Ελληνισμού, ο οποίος όμως βαθμιαία και με κορύφωση τον
Νεοπλατωνισμό οδηγήθηκε και ο ίδιος και με σαφείς αιτιολογήσεις στην
επιλογή ενός συνεπούς μονισμού. Σημειωτέον πάντως ότι ο εν λόγω όρος
μονίμως "αντιστεκόταν" σε μία ολιστική γνωσιολογική άλωσή του, καθότι
ετίθεντο βασικά ζητήματα ως προς την υφή του. Για παράδειγμα, μπορούμε να
δεχθούμε ότι υπάρχει μία καθαρή μορφή ύλης; Αν η απάντηση είναι
καταφατική, θα την εκλάβουμε ως άποια ή ως πεποιωμένη; Επίσης, ποιά είναι η
σχέση της με τις αρχέτυπες «ιδέες» και ως ποιον βαθμόν εξαρτάται από τον
Θεόν ως δημιουργόν; Αποπειράθηκε λοιπόν ο Φώτιος να αντικρούσει
φιλοσοφικά και ορισμένες οντολογικές θεωρίες του Πλάτωνα, όπως την θεωρία
περί των αρχετύπων «ιδεών», για την οποία εξέφραζε την εκτίμηση ότι
αντίκειται στην δημιουργικότητα και στην ελευθερία του Θεού. Με το να δέχεται
ο

Πλάτων

την

αυθυπαρξία

τους,

έθετε

στον

δημιουργό

αναγκαίους

περιορισμούς, μη υπερβάσιμους από την ελευθερία, η οποία χριστιανικώς
παρουσιαζόταν ότι διέθετε ο ίδιος ως απόλυτα υπερβατική και αιτιακή οντότητα.
Σε πλείστα έργα του, ωστόσο, έδειξε αποφασιστικό ενδιαφέρον και ελεύθερο
πνεύμα ως προς ό,τι αφορά στην ορθολογική προσέγγιση των φιλοσοφικών
κειμένων, τηρώντας αυστηρά επιστημολογικά κριτήρια. Στο πλαίσιο μάλιστα

[83]
των «ανθρωπολογικών» ή των ουμανιστικών πρωτοβουλιών του Φωτίου,
καλλιεργήθηκε η φιλοσοφία όχι τόσο ως θεραπαινίδα της θεολογίας, αλλά
κυρίως για την εγγενή αυτόνομη αξία της. Στην εν λόγω προοπτική συνέταξε
την περίφημη Μυριόβιβλον, όπου, επισημαίνοντας τα κυριότερα περιεχόμενα
τόσο αρχαιοελληνικών κειμένων όσο και χριστιανικών, αναζητεί να εντοπίσει τα
κοινά σημεία τους. Ιδιαίτερο μάλιστα ενδιαφέρον προξενεί ότι περιέλαβε στην
ογκώδη αυτή συλλογή του τους Πυρρώνειους λόγους του Αινησιδήμου, δηλαδή το
βιβλίο στο οποίο κεφαλαιοποιείται το ρεύμα του Σκεπτικισμού στην Αρχαία
Ελλάδα. Αξιολογώντας ο P. Lemerle τις συγγραφικές επιδόσεις του Φωτίου,
επισημαίνει: «Ο Φώτιος καθιερώνει μία νέα στάση, εφεκτική και μετριοπαθή,
απέναντι στην ειδωλολατρική λογοτεχνία, ενώ βέβαια η δική του προτίμηση
αποκλίνει προς τη χριστιανική˙ ότι η στάση αυτή ταιριάζει σε μία εποχή που ο
θρίαμβος της ορθοδοξίας είχε δώσει στους χριστιανούς αυτοπεποίθηση και
γαλήνη˙ και ότι ίσως η στάση αυτή σημαδεύει το ξεκίνημα ενός νέου
κλασικισμού, που θα είναι ο βυζαντινός κλασικισμός, με θεμέλια χριστιανικά,
αλλά δεν θα απορρίπτει, αντίθετα θα χρησιμοποιεί, και εν μέρει θα αφομοιώνει,
έναν ακίνδυνο στο εξής ειδωλολατρικό ελληνισμό» ( Ο πρώτος βυζαντινός
ουμανισμός, σε μτφρ. Μαρ. Νυσταζοπούλου- Πελεκίδου, εκδ. « Μ. Ι. Ε. Τ. », Αθήνα
2001, σσ. 173- 174 ). Βεβαίως να σημειώσουμε ότι δεν είναι επαρκές να
υποστηρίξουμε ότι η ενασχόληση με τα κλασικά γράμματα θα ετίθετο μόνον
στην προοπτική ενός ιδεολογικού ούτως ειπείν προγράμματος. Ούτως ή άλλως
θα αναγνωρίζεται η εγγενής αξία τους, και μάλιστα την στιγμή που δεν
συνδέονται στο σύνολό τους με τον ειδωλολατρισμό.
Ο Μιχαήλ Ψελλός (1018-1096) ανεδείχθη ως ο πιο πρωτότυπος και
διεισδυτικός φιλόσοφος και λόγιος του 11ου αιώνα και γενικώς ένας από τους
κορυφαίους του Βυζαντίου. Σπούδασε σχεδόν το σύνολο των επιστημών που
είχαν προκεχωρημένη ευδοκίμηση κατά την εποχή του και παρουσίασε
ιδιαίτερες επιδόσεις στην φιλοσοφία, στην θεολογία και στην ρητορική. Στο

[84]
Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης δίδαξε ένα πρόγραμμα μαθημάτων
εμπνευσμένο από την Πολιτείαν του Πλάτωνα, το οποίο περιελάμβανε ρητορική,
γραμματική,

αριθμητική,

μουσική,

γεωμετρία,

αστρονομία

και

κυρίως

φιλοσοφία. Σημειωτέον ότι, για τον Αθηναίο φιλόσοφο, το αναλυτικό
πρόγραμμα

εκπαίδευσης

και

οι

γενικές

αρχές

περί

παιδαγωγικής

συνυφαίνονταν στενά με την υφή της ανθρώπινης φύσης και την συγκρότηση
της ανθρώπινης προσωπικότητας και ως εκ της εν λόγω στόχευσης πρέπει να
έχουν σύνθετο περιεχόμενο κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να αποφεύγονται τα
μονοδιάστατα μορφωτικά προϊόντα. Και μάλιστα στο σύνολό τους τα ανωτέρω
σε κλίμακα πολιτικής συμπεριφοράς, οπότε η εκπαίδευση προσλάμβανε το
περιεχόμενό της και ως προς τι, οριζόμενο ως προ- ή μετα-εκπαιδευτικό. Θα
μπορούσαμε, λοιπόν, να υποστηρίξουμε ότι ο Ψελλός εκλάμβανε την
εκπαίδευση ως το κορυφαίο μέσο, για να πραγματωθεί η ανθρωπολογική
τελολογία. Στην διδασκαλία της φιλοσοφίας είχε ως αφετηρία την αριστοτελική
λογική –με ιδιαίτερη έμφαση στο Περί ερμηνείας- και φυσική, στις ωοποίες
αναγνώριζε δυνατότητες για ουσιαστικότερη κατανόηση των πλατωνικών
θεωριών και, σε κάποιο βαθμό, της διδασκαλίας της Καινής Διαθήκης. Όταν
όμως έστρεψε τα διδακτικά ενδιαφέροντά του στην μεταφυσική, απέφευγε τις
παραπομπές στον Αριστοτέλη και έστρεφε την προτίμησή του στα έργα των
Πλάτωνα, Πλωτίνου και Πρόκλου, προφανώς εκ του ότι ήσαν πιο σύμφωνα με
την χριστιανική θεολογία, κυρίως όσον αφορά στην δομή του υπερβατικού
Εκείθεν και στην αναγωγική πορεία του ανθρώπου για επικοινωνία με το θείον,
μέσω του βαθμιαίου απογαλακτισμού από την αισθητηριακή εμπειρία καθώς
και της επιλογής κεφαλαιωδών στοιχείων της αναφορικότητας, όπως της
έκστασης και της ενόρασης. Συνέταξε πάντως ένα πλήθος από φιλοσοφικές και
επιστημονικές πραγματείες που ασχολούνται με θέματα όπως η θεωρία περί
των αρχετύπων «ιδεών», η ψυχολογία και τα μαθηματικά του Πλάτωνα, η
αστρονομία, με ιδιαίτερη έμφαση στην κίνηση των πλανητών, και η λογική

[85]
μέθοδος του Αριστοτέλη. Το έργο του χαρακτηρίζεται από έναν πλατωνικό
μυστικισμό, αλλά και από τις επιδράσεις των Στωικών, ιδιαίτερα από την θέση
τους για την παντοδυναμία του Λόγου ως παγκόσμιας ενιαίας και συνεκτικής
πραγματικότητας

και

ως

επιφαινόμενης

εφηρμοσμένως

σε

επιμέρους

δραστηριότητες της ανθρώπινης συνείδησης. Είχε προσλάβει δηλαδή στοιχεία
για την εμμενή παρουσία του θείου, δεκτή πάντως, ούτως ή άλλως, από την
χριστιανική θεολογία, χωρίς όμως έστω και την στοιχειώδη πανθεϊστική
επένδυση, η οποία θα καταργούσε τους οντολογικούς διαχωρισμούς ανάμεσα
στους δύο κόσμους και θα δομούσε μία πυραμίδα ιεραρχικά αρθρωμένη αλλά
μονίμως στο ίδιο ουσιολογικό πεδίο. Ο πλατωνισμός που τον διέκρινε, τον
οδήγησε συχνά σε σύγκρουση με τις εκκλησιαστικές αρχές της εποχής του και
έγινε αποδέκτης κατηγοριών ότι εισήγαγε στον Χριστιανισμό δοξασίες του
Πλάτωνα και του στωικού Χρύσιππου. Τον Ψελλό, ωστόσο, διέκρινε ένας
συγγραφικός ρεαλισμός τέτοιας τάξης που τον οδηγούσε στο να προβαίνει σε
προσλήψεις από τα προσιδιάζοντα στην κατά περίπτωση επεξεργασία του
θεωρητικά ρεύματα, προκειμένου να προσδώσει την ένταση που επεδίωκε στους
συλλογιστικούς- επιχειρηματολογικούς σχηματισμούς του. Απέναντι στις εν
λόγω, λοιπόν, αιτιάσεις απάντησε ότι η χρήση εκείνων των στοιχείων της
πλατωνικής θεωρίας που δεν αντίκεινται στον χριστιανισμό είναι θεμιτή,
καταφεύγοντας έτσι σ’ έναν ιδιότυπο κατά ιδιαίτερη συνθήκη χρείας
εκλεκτικισμό αλλά και σ’ έναν σεβασμό προς την εξέλιξη της ιστορίας της
φιλοσοφίας. Χαρακτήρισε τον ιδρυτή της Ακαδημίας ως ο «ο οικείος μας
Πλάτων», στην απόπειρά του να ενσωματώσει στον Χριστιανισμό της Ανατολής
την φιλοσοφία του Αθηναίου στοχαστή, προφανώς έχοντας ως βάση συγγενή
στοιχεία της μεταφυσικής του με αυτήν της θεολογίας που εξέφραζε η Εκκλησία.
Αναμφίβολα δεχόταν απολύτως το χριστιανικό δόγμα και τόνιζε ότι ο φωτισμός
του νου επέρχεται με τον μετριασμό των παθών της ψυχής, την κάθαρση της
εσωτερικότητας, την διαρκή και επιτεινόμενη προσευχή και την πνευματική

[86]
τροφοδότηση που χορηγεί ο Χριστός. Επέμενε δηλαδή σε διαδικασίες που
εντάσσονται στην περιοχή της πρακτικής – ηθικής φιλοσοφίας ως προϋποθέσεις
για μία πνευματικότητα ικανή να φέρει σε συνειδητή συνάφεια τον άνθρωπο με
τον Θεό, σ’ ένα ακραίο άνοιγμα των υπαρξιακών οριζόντων του. Πίστευε,
ωστόσο, ότι η επαφή με τον κόσμο της αισθητής εμπειρίας και η επιστημονική
γνώση της έλλογης και συνεκτικής λειτουργίας των φαινομένων του μέσα από
την παρατήρηση είναι συμβατές με το χριστιανικό δόγμα και συνεπικουρούν
στην κάθαρση του νου από τα πάθη. Έτσι, δεν παρέμενε σ’ έναν αυστηρό
νοησιαρχισμό αποκεκομμένο από τα κεφαλαιώδη ζητήματα της ύπαρξης.
Συνέδεε δηλαδή την επιστήμη μίας πραγματικότητας που την εκλάμβανε ως
θεοφάνεια με την αυθεντική λειτουργία της συνείδησης, την απελευθερωμένη
από τις παθογένειες του επιθυμητικού, το οποίο χαρακτηρίζεται τουλάχιστον
για τις αμφιρρεπείς κινήσεις του, τις αρνητικά καταλυτικές έναντι της έλλογης
ισορροπίας στο σύνολο των δραστηριοτήτων. Ο Ψελλός συνετέλεσε δραστικά
στο να συνδεθεί η φιλοσοφία με την θεολογία, καθιστώντας έτσι την πρώτη –
μέσω ειδικών ερμηνειών της – έτι περαιτέρω αποδεκτή από την χριστιανική
Εκκλησία, χωρίς μία τέτοια στάση να οδηγεί υποχρεωτικά και σε εκκοσμίκευσή
της. Όθεν, ανέπτυξε φιλοσοφικά ζητήματα που ήσαν σύμφωνα με το
περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας και δεν το υπονόμευαν, όπως στον
τομέα του πρακτικού Λόγου, όπου το αρχαιοελληνικό αρεταϊκό παράδειγμα,
περί ενός ούτως ειπείν ηθικού ορθολογισμού με αδιαπραγμάτευτη την αναφορά
του προς το θείον, δεν απείχε ιδιαίτερα, τουναντίον μάλιστα, απ’ ό,τι η Καινή
Διαθήκη και οι Πατέρες της Εκκλησίας υποστήριζαν. Για τις ηθικές θεμελιώσεις
του Ψελλού, ο Β. Ν. Τατάκης παρατηρεί τα ακόλουθα: «Ο Ψελλός αναπτύσσει τις
απόψεις του για το κακό και την ελευθερία της βούλησης κατά το πνεύμα της
χριστιανικής παράδοσης, ενώ συγχρόνως εμπλουτίζει την παράδοση αυτή με νέα
επιχειρήματα, τα οποία αντλεί κατά κύριο λόγο από το νεοπλατωνισμό. Το κακό
είναι μόνο σχετικός όρος· υπάρχει μέσα μας, επειδή δεν μπορούμε πάντοτε και

[87]
κατά τον ίδιο τρόπο να στρεφόμαστε προς το καλό. Ανασκευάζει επίσης τη θέση
των Στωικών, ότι το κακό είναι ενσωματωμένο στον κόσμο από τη Θεία Πρόνοια,
προκειμένου ο κόσμος να είναι τέλειος. Ανασκευάζει τέλος τη θέση αυτών που
αρνούνται την ύπαρξη του κακού. Η φύση μας δεν είναι απλή· είμαστε γεμάτοι
Είναι και Γίγνεσθαι· για το λόγο αυτό μας διέπουν διαδοχικά άλλοτε η Θεία
Πρόνοια, άλλοτε η φύση και άλλοτε η ελευθερία της βούλησης. Όλα τα φυσικά
αποτελούν έργο της Θείας Πρόνοιας, η οποία προβλέπει τα πάντα, αλλά κάθε
συντελεστής δρα σύμφωνα με την φύση του» ( Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, σσ. 199200). Με οξυνούστατο τρόπο ο βυζαντινός στοχαστής προβαίνει κατά βάση σε
μία ανοικτή θεώρηση της χριστιανικής ηθικής, προκειμένου να την αναδείξει και
ως ένα στάδιο της ιστορικής εξέλιξης της φιλοσοφικής ηθικής, το οποίο
αντικαθιστά ή διορθώνει τα προηγούμενα ή αποτελεί και το πλήρωμά τους, με
το ανθρωπιστικό στοιχείο να είναι διάχυτο, καθότι η προσωπική ελευθερία δεν
απεμπολείται, παρά τα όποια διακυβεύματα στα οποία μπορεί να οδηγήσει.
Έτσι, στο ζήτημα της ανθρώπινης υπαρξιακής αποκατάστασης ανάγει το
αυτόνομο ηθικό συνειδητό πράττειν σε κεφαλαιώδη παράγοντα. Το μείζον
πάντως που τονίζεται είναι η άρνηση απόδοσης στο κακό αυθεντικού
οντολογικού περιεχόμενου και η ένταξή του στην μη πεπληρωμένη κατάσταση
που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως φυσικό και υποκειμενικό στο γίγνεσθαι ον.
Κατά βάση δηλαδή το εκλαμβάνει σύμφωνος με τον Γρηγόριο Νύσσης και τον
Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ως παρυπόσταση, οπότε θα υποστηρίζαμε ότι το ηθικό
παράδειγμα που προβάλλεται είναι αισιόδοξο.
Ο Ιωάννης Ιταλός (π. 1023-π.1085), που διαδέχτηκε τον Ψελλό ως τον
ύπατο των φιλοσόφων στο Πανεπιστήμιο Κωνσταντινούπολης, αντιμετώπιζε τα
φιλοσοφικά προβλήματα με προκεχωρημένο ορθολογισμό, στο πλαίσιο μίας
διάχυτης εκκοσμίκευσης, χωρίς δηλαδή να καταφεύγει υποχρεωτικά σε
αναγωγές προς το μεταφυσικό Εκείθεν. Απεπειράθη δηλαδή να συγκροτήσει
θεωρίες αποκλειστικά και μόνον αυτοαιτιολογούμενες. Κατηγορήθηκε για

[88]
επαναφορά εθνικών – ειδωλολατρικών τάσεων στην φιλοσοφία και στην
θεολογία, όπως την άρνηση για την αθανασία της ψυχής, την διδασκαλία
αρχαίων φιλοσόφων ως πιο σημαντικών από τους Πατέρες της Εκκλησίας, την
έντονα σκεπτικιστική τάση έναντι των θαυμάτων του Χριστού και των αγίων,
τον σεβασμό στα αυθεντικά νοήματα της εθνικής γραμματείας και την ανάγκη
επικυρωτικής αναγωγής της ιερής γραμματείας στο περιεχόμενό τους, την
αυθυπαρξία και την μεταβολή της ύλης –ως πηγής δηλαδή των διαφορών που
εμφανίζονται στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας - ανεξάρτητα από τον Θεό. Με
την τελευταία μάλιστα θέση του θα λέγαμε ότι επανέφερε τον αρχαίο ελληνικό
κοσμολογικό δυϊσμό, κεφαλαιώδη παράμετρο για το ερώτημα περί της
παντοδυναμίας και της απολυτότητας του Θεού. Μία διάχυτη λοιπόν τάση
ένταξης του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού στις θεωρίες του δείχνει να
συνιστά ένα προκεχωρημένο κοσμολογικό καθεστώς. Η εν λόγω επισήμανση
γίνεται με προοπτική, αν διατυπωθεί λόγος περί σχέσεών του με τον
Νεοπλατωνισμό, να διήκει των προτάσεών ότι στα έργα των εκπροσώπων τού εν
λόγω φιλοσοφικού ρεύματος ο μονισμός είναι διάχυτος. Η καταδίκη του, παρά
την γενικά αποδεκτή – τουλάχιστον την εποχή εκείνη – στο Βυζάντιο ελευθερία
στοχασμού και έκφρασης και την απερίσπαστη δημιουργία ιδεών και θεωριών,
καθιστά προφανή την ισχύ της πολιτειακής βούλησης για στήριξη του
χριστιανικού χαρακτήρα του βυζαντινού πολιτισμού, πιθανόν στην προοπτική
μιας

στρατηγικής

επιλογής

για

ενότητα,

και

ενώπιον

των

κρίσιμων

γεωπολιτικών συνθηκών που είχαν διαμορφωθεί από την επέκταση του
μωαμεθανικού παράγοντα. Ο Ιταλός κατά πάσα πιθανότητα πρώτος, στο
πλαίσιο του βυζαντινού στοχασμού, απέδωσε στην φιλοσοφία την αυτονομία της
με μία καθαρά εσωτερικής αιτιολόγησης κίνηση της σκέψης, η οποία φανέρωνε
την πρόθεσή του για λύσεις που να μην υπόκεινται σε μυστικές προσεγγίσεις όχι
μόνον για τα προβλήματα της ανθρώπινης παρουσίας μέσα στο φυσικό και στο
ιστορικό γίγνεσθαι, αλλά και για τα κεφαλαιώδη μυστήρια του Χριστιανισμού.

[89]
Αποπειράθηκε δηλαδή να θεμελιώσει τα θεολογικά ζητήματα επί φιλοσοφικών
βάσεων και να άρει έτσι την αυστηρά μονοδιάστατη, με όρους δηλαδή μη
υποκείμενους στις κατηγοριοποιήσεις του ορθού λόγου, επιστημολογική
οριοθέτησή

τους.

Η

εκκοσμίκευση

προσλαμβάνει

σχεδόν

το

κυρίαρχο

περιεχόμενο στα κείμενά του. Σημειωτέον πάντως ότι η έλλογη δόμηση της
Μεταφυσικής δεν αποτελούσε αποβλητέο παράγοντα για τους Πατέρες της
Εκκλησίας. Τουναντίον μάλιστα. Με τον Ιταλό όμως οδηγείται στην ακραία
κορύφωσή της. Θα σημειώναμε λοιπόν με κάθε άνεση ότι διά του έργου του η
θεολογία μετέβη στην θέση να εξαρτηθεί από την φιλοσοφία, η οποία και
παρουσιάστηκε ως έγκυρος θεματοφύλακας της αλήθειας. Διάνοιξε, θα λέγαμε,
τις προϋποθέσεις για μία γόνιμη συνάφεια των δύο αυτών θεωρητικών
μορφωμάτων, και μάλιστα διαλεκτικά, οπότε τα ανθρωποκεντρικά ως με άμεσο
τρόπο απτά σχήματα ήσαν αναπόφευκτα. Ο περιορισμός – σχετικοποίηση,
ωστόσο, του θεοκεντρικού χαρακτήρα των δογματικών ζητημάτων ήταν σαφώς
εκτός των κανονιστικών αρχών και της εκκλησιολογικής νοηματοδότησης που
είχε ορίσει ο Χριστιανισμός, και μάλιστα με τα νομιμοποιητικά κριτήρια που
είχαν τεθεί μέσα από τις οικουμενικές συνόδους, οι οποίες εκλαμβάνονταν ως οι
ανυπέρβλητοι θεματοφύλακες της αλήθειας στο διηνεκές. Όθεν, εξ απόψεως
αυστηρά χριστιανικής δεν θα ευδοκιμούσε μία τέτοια απόπειρα διαλεκτικής
συνάντησης, με ισοδύναμους όρους ανάμεσα στο ορθολογικό και στο μυστικό
και άρα οιοδήποτε ανάλογο εγχείρημα θα αντιμετωπιζόταν τουλάχιστον με
σκεπτικισμό. Την αυτονομία του εν λόγω βυζαντινού στοχαστή από τα όρια – ή
και τις δεσμεύσεις – του χριστιανικού δόγματος και την πρόθεσή του να
διατηρήσει στο προσκήνιο της επικαιρότητας την φιλοσοφία διατυπώνει ως
ακολούθως ο Π. Κ. Χρήστου: «Ο Ιωάννης Ιταλός, μαθητής του Ψελλού, πρώτος
από πολλών αιώνων έδωσεν αυτονομίαν εις την φιλοσοφίαν ως ζωντανήν
επιστήμην. Η φιλοσοφία δεν ήτο δι’ αυτόν μόνον η μελέτη και διδασκαλία των
συστημάτων του παρελθόντος ως ιστορικού θησαυρού, ούτε η χρησιμοποίησις

[90]
της φιλοσοφικής μεθοδολογίας χάριν παιδεύσεως και ασκήσεως ως υπηρέτριας
της θεολογίας, ήτο μία ζωντανή πραγματικότης την οποία εστήριζεν εις την
δύναμιν του ανθρωπίνου λόγου» ( Ελληνική Πατρολογία, τομ., Α΄, σελ. 107). Η
περίπτωση του Ι. Ιταλού πάντως περαιτέρω προσέγγισης, καθότι θα σημειώναμε
ότι υπερέβη ακόμη και τον Πλάτωνα ως προς την αυτονομία της φιλοσοφίας, ο
οποίος σχεδόν σε μόνιμη κλίμακα κατέληγε στις μεταφυσικές θεμελιώσεις.
Ο Μιχαήλ ο Εφέσιος (περ. 1050 – περ. 1129) μελέτησε και σχολίασε τον
Αριστοτέλη και διετύπωσε προοδευτικές για την εποχή του θέσεις σχετικά με την
παιδαγωγική μόρφωση των νέων, στο πλαίσιο ενός ουμανισμού που διεκδικούσε
παρατεταμένα τις αξιώσεις του. Συνοπτικά ο H. Hunger χαρακτηρίζει ως
ακολούθως την απόπειρά του: « Προσπάθειες εναρμονισμού καθώς και κάθε
διάθεση πολεμικής τού είναι ξένη. Ο Αριστοτέλης είναι γι’ αυτόν σε όλα
αυθεντία»( Βυζαντινή Λογοτεχνία τομ. Α΄, « Μ.Ι.Ε.Τ.», σελ. 82). Ο Νικήτας
Στηθάτος δημιούργησε, ανάγοντας τις έρευνες του σε θεολογικότερη κλίμακα
μία ιδιαίτερη σύνθεση του αρχαίου ελληνικού φιλοσοφικού και χριστιανικού
μυστικισμού. Χρήζει εδώ επισήμανσης ότι, παράλληλα με τον μυστικισμό που
αναπτύσσεται από τον 4ο κυρίως αιώνα και εκείθεν στο πλαίσιο των
χριστιανικών ανιχνεύσεων και ενορατικών διεισδύσεων, πορεύεται και ο
νεοπλατωνισμός, ο οποίος μάλιστα έχει τις πηγές του στον Πλωτίνο, ο οποίος
ήδη από τον 3ο κυρίως αιώνα δραστηριοποιείται στην Αλεξάνδρεια. Σημειωτέον
ότι μυστικές εξάλλου τάσεις συναντάμε και στα πλατωνικά κείμενα (π.χ.
Φαίδων, Παρμενίδης), παρά το ότι το ορθολογικό στοιχείο είναι κυρίαρχο στις
διαλεκτικές ανιχνεύσεις τους. Ο Στηθάτος υιοθέτησε, επιπλέον, την στωική θέση
ότι νους και ψυχή αποσυντονίζονται εξαιτίας των παθών και ότι υπό την πίεσή
τους δεν μπορούν οι δύο αυτοί ανθρωπολογικοί παράγοντες να λειτουργήσουν,
υπό μορφή σύνθεσης και συνεργασίας, για να αντιληφθούν στην αυθεντική
βάση τους τα πνευματικά ζητήματα. Αναγνώρισε δηλαδή την σύνδεση της
ηθικής με την γνωσιολογία και θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι εμμέσως

[91]
διετύπωσε την πρόταση για έναν ορθολογισμό τού αρεταϊκώς πράττειν, οπότε
και η αναγωγή εδώ σε Σωκράτη – Πλάτωνα δεν θα ήταν εκτός νομιμότητας,
τουλάχιστον έως την σύνταξη της Πολιτείας. Δέχθηκε επίσης την στωική και
σκεπτική θέση της απάθειας και επέδειξε με τις προτάσεις του, στο πλαίσιο μίας
διεύρυνσης της εσωτερικότητας του υποκειμένου, ένα έντονο ησυχαστικό και
ασκητικό πνεύμα. Χρησιμοποίησε, προσέτι, την πλατωνική και την αριστοτελική
ηθική φιλοσοφία των αρετών, για να περιγράψει τις τάξεις των χριστιανών
πιστών που αγωνίζονται για την απόκτηση της απάθειας και την ένωσή τους με
τον Θεό, εισάγοντας έτσι μία ιδιότυπη αξιολογική ιεραρχία. Από το ηθικό
δηλαδή ζήτημα μετέβη στο εσχατολογικό – σωτηριολογικό, στο πλήρωμα της
ανθρώπινης ύπαρξης διά της θέωσής της. Με άλλους λόγους, στην ηθική
προσέδωσε έναν εργαλειακό, κατά κάποιο τρόπο, αλλά αναγκαίο ποιοτικά
χαρακτήρα, προκειμένου να κατακτηθεί η ανθρώπινη εντελέχεια. Στην ηθική
αναγιγνώσκεται

η

περιπέτεια

της

ανθρώπινης

άσκησης

ενώπιον

των

κεφαλαιωδών της μακαριότητας που επίκειται. Η ηθική, λοιπόν, δεν συνιστά
πεμπτουσία ζωής, αλλά ένα διαμεσολαβητικό καθαρτικό μέσο της ανθρώπινης
ύπαρξης

για

νοηματοδοτούν

αναγωγές
απολύτως.

σε

περιοχές

Άρα,

που

την

αξιολογείται

με

υπερβαίνουν
μετα-ηθικά

και

την

κριτήρια,

μεταφυσικής πρωτίστως στήριξης και αναγωγής.
Η λογοτεχνική αναγέννηση του 12ου αιώνα ανέδειξε την σημασία της
επιστροφής στην πνευματική παράδοση του παρελθόντος και έθεσε ως στόχο
την ενότητα του βυζαντινού λαού στην βάση της πνευματικής κληρονομίας και
του γλωσσικού ιδιώματός του. Η ψυχολογία περί ενός διαχρονικού εθνικού
υποστρώματος, ανεξάρτητα από την ένταση διά της οποίας κατά περιόδους
εμφανιζόταν, έρχεται βαθμιαία στο προσκήνιο ως συλλογικό αίτημα. Ο
φιλοσοφικός λόγος, η ελληνική γλώσσα και το ορθόδοξο θεολογικό δόγμα
έγιναν πια οι κεντρικοί άξονες του βυζαντινού πολιτισμού, στο πλαίσιο μίας
σύνθεσης που επιχειρεί να αναδείξει το ιστορικό συνεχές της με όρους

[92]
αυτοσυνειδησίας. Οι λόγιοι και οι φιλόσοφοι της εποχής, ακόμα και οι
προερχόμενοι από τον εκκλησιαστικό χώρο, συχνά κατέφευγαν στην χρήση της
πνευματικής παραγωγής των αρχαίων Ελλήνων, σχεδόν, θα λέγαμε, ως μία
κίνηση πλέον φυσιολογική. Ο μητροπολίτης μάλιστα Ευστράτιος της Νίκαιας
(1050 – 1120) ακολούθησε την διδασκαλία του Ιταλού και υποστήριξε ότι είναι
νόμιμο να χρησιμοποιούμε στις θεολογικές ανιχνεύσεις μας επιχειρήματα από
την περιοχή της τυπικής λογικής και της φυσικής επιστήμης, την προσφιλή
τακτική δηλαδή της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Εδώ χρήζει επισήμανσης ότι
διέθετε τέτοια συνθετική και ερμηνευτική ικανότητα, ώστε να κατορθώσει να
αναγνώσει υπό την χριστιανική οπτική νεοπλατωνικές θεωρίες. Επιπλέον,
αναγνώρισε στην αριστοτελική συλλογιστική έγκυρα εφαλτήρια για την
απόδειξη των θεολογικών θέσεων, με συνέπεια να θεωρηθεί αιρετικός και να
υποστεί διώξεις, εκφραστικές τού ότι τέτοιου είδους συνθέσεις δεν έχουν εισέτι
τις προϋποθέσεις να καταστούν αποδεκτές. Προς το παρόν τουλάχιστον σε
μείζονα βαθμό είναι αποδεκτή η χρήση μόνον της ελληνικής γλώσσας.
Στην περίοδο από τον 13ο έως και τον 15ο αιώνα ανεπτύχθη έντονη
πνευματική κίνηση, η οποία είχε ως άξονες την γενίκευση της παιδείας, την
εξέλιξη των επιστημών, της φιλοσοφίας και της φιλολογίας καθώς και την
καλλιέργεια του ανθρωπισμού, δηλαδή την αναμόρφωση της πνευματικής ζωής
με βάση τις πολιτιστικές κατακτήσεις καθώς και τις ηθικές και τις επιστημονικές
αξίες της Αρχαιότητας. Σημαντικές προσωπικότητες της εν λόγω περιόδου είναι
οι Νικηφόρος Βλεμμύδης, Γεώργιος Παχυμέρης, Θεόδωρος Μετοχίτης και
Μάξιμος Πλανούδης, καθώς και οι πρόδρομοι της δυτικής Αναγέννησης
Γεώργιος Γεμιστός (Πλήθων) και Βησσαρίων. Πρόκειται για ένα ρεύμα που δεν
είναι ανεξάρτητο από τα όσα τεκταίνονται σε γεωπολιτικό επίπεδο. Κατά την εν
λόγω περίοδο η βυζαντινή αυτοκρατορία όλο και περαιτέρω συρρικνώνεται και
καλύπτει ό,τι θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε εδαφικά ως ελλαδικό χώρο,
οπότε η αναγωγή σε ό,τι το ελληνικό εν πολλοίς αιτιολογείται.

[93]
Ο Νικηφόρος Βλεμμύδης (1197 -1272) συνέταξε πλείστες πραγματείες
φιλοσοφίας, θεολογίας και φυσικής επιστήμης. Στο έργο του εξέφρασε την
αντίθεσή του στην αριστοτελική άποψη για την αιωνιότητα του κόσμου,
υποστήριξε την νεοπλατωνική – και την χριστιανική βεβαίως – κοσμολογική
αρχή για την δημιουργία της ύλης εκ του μηδενός και απεδέχθη την
συμβιβαστική οντολογική θέση ότι οι αρχέτυπες Ιδέες υπάρχουν και στα νοητικά
κέντρα του Θεού – universalia in deo, ante rem – και στα αισθητά – universalia in
mondo, in rebus. Τις αντιμετώπισε δηλαδή υπό το πρίσμα της μεταφυσικής της
υπερβατικότητας και της μεταφυσικής της εμμένειας αντιστοίχως, χωρίς να
θεωρεί ότι η διττή παρουσία τους συνιστά αντίφαση ή ότι αλλοιώνει τις
οντολογικές ιεραρχήσεις και τις διαδοχές ως προς τις εκδηλώσεις τους. Πρόκειται
για το σχήμα εκείνο το οποίο υπεραμύνεται του ρεαλισμού, δηλαδή για την
αντικειμενική προτεραιότητα των καθόλου έναντι των επιμέρους, αλλά και των
νοητικών συλλήψεων και καταγραφών τους από τον άνθρωπο. Παρόλο μάλιστα
που υποστήριξε ότι η ύλη κατέχει προτεραιότητα έναντι των αισθητών όντων ως
η πηγή τους και ότι η ίδια δεν ανάγεται σε ουδεμία άλλη ανώτερή της
πραγματικότητα μέσα στο φυσικό σύμπαν, την προσδιόρισε απολύτως από την
δημιουργική ενέργεια του Θεού. Στο Περί Φυσικής έργο του πραγματεύτηκε τις
βασικές, για τον προσδιορισμό της υφής του σύμπαντος, έννοιες του χρόνου και
του χώρου, τα στοιχεία και όλα τα φυσικά φαινόμενα, χωρίς να περιπέσει σε
μυθικές δοξασίες. Ο Βλεμμύδης συνέταξε επίσης εκπαιδευτικά συγγράμματα, τα
οποία είχαν ως εφαλτήριο την αριστοτελική φιλοσοφία αλλά και έργα άλλων
σημαντικών φιλοσόφων, προκειμένου οι νέοι να ασκηθούν στο να στοχάζονται
με συνεπή και συστηματικό τρόπο, φέροντας έτσι σε προτεραιότητα το
μεθοδολογικό ζήτημα. Για τις κατευθύνσεις του στοχασμού του στα ηθικά
ζητήματα, διαβάζουμε στον Β. Ν. Τατάκη: « Επειδή πιστεύει ότι ο φυσικός νόμος
δεν παραλλάσσει από τον γραπτό, γι’ αυτό υιοθετεί τον τρόπο του σκέπτεσθαι
των φιλοσόφων, ιδιαίτερα του Αριστοτέλη, προκειμένου να θεμελιώσει καλύτερα

[94]
τη χριστιανική ηθική, στην οποία εισάγει ελληνικές αρετές… Ο Βλεμμύδης
αντιπροσωπεύει ένα υψηλό δείγμα της προόδου του βυζαντινού κόσμου στην
προσπάθειά του να αφομοιώσει την ελληνική κληρονομιά, προσπάθεια που δεν
μπορεί κατά κανένα τρόπο να θεωρηθεί δουλική » ( Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, σελ.
219 ). Εξάλλου, έχει επισημανθεί ότι ούτως ή άλλως η βυζαντινή σκέψη έχει
κατακτήσει τους αυτόνομους βηματισμούς της.
Ο αυτοκράτορας της Νίκαιας Θεόδωρος Β΄ Λάσκαρης (1222-1258) ανέπτυξε
ένα αξιόλογο φιλοσοφικό και θεολογικό έργο, στο οποίο προέβη σε συχνές
αναφορές στον Αριστοτέλη, στους Στωικούς και, πιο ειδικά, στον Ποσειδώνιο,
ενώ γενικότερα ενθάρρυνε την μελέτη του αρχαίου ελληνικού στοχασμού. Ο
ίδιος μάλιστα ήταν ένθερμος ερευνητής της μαθηματικής επιστήμης, την οποία
αποπειράθηκε, με πρωτότυπο πράγματι τρόπο, να συνδυάσει με την θεολογία.
Μέσω μαθηματικών θεωρημάτων επεχείρησε να περιγράψει και να αποδείξει
κεφαλαιώδη δόγματα της χριστιανικής διδασκαλίας, οπότε ανετίμησε ιδιαιτέρως
το ορθολογικό στοιχείο, χωρίς επ’ ουδενί να θέτει διακυβεύματα στην αποφατική
θεώρηση του δόγματος. Απλώς ανέδειξε δυνατότητες της ανθρώπινης σκέψης. Ο
Χρ. Κρικώνης αναφέρει τα εξής για την οντολογία του Θεόδωρου σε συνάφεια με
την θεολογία του: «Ο Θεόδωρος αρχίζει την θεολογικήν του έκθεσιν με μίαν
εντυπωσιακήν αναφοράν εις την οντολογίαν. Διακρίνει δύο κατηγορίας
υπάρξεως εις το σύμπαν˙ α) το ον, β) το γενόμενον. Η διαφορά μεταξύ αυτών
έγκειται κατά την έκθεσιν του Θεοδώρου κυρίως εις το ότι το ον έχει τον χρόνον
υποτεταγμένον, διότι τον κατέχει ολόκληρον υποτεταγμένον εν αυτώ και είναι
διά τούτο αΐδιον. Αντιθέτως το γενόμενον ευρίσκεται εντός του χρόνου, αφού
παράγεται εν χρόνω διό και είναι κτίσμα και ζη εντός του χρόνου. Παν ό,τι δεν
είναι ούτε εν τω χρόνω, ούτε εν τω αιώνι, ούτε εν τω καιρώ, δεν υπάρχει καν»
(Θεοδώρου Β’ Λασκάρεως περί Χριστιανικής θεολογίας Λόγοι, εκδ. «University
Studio Press», Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 66). Είναι σαφές ότι αναλόγως με το
οντολογικό status θα οριοθετηθεί και η νομιμότητα των γνωστικών αναφορών.

[95]
Ο Γεώργιος Παχυμέρης (1242 – 1310) συνέθεσε μία εκτενέστατη περίληψη
όλου του αριστοτελικού φιλοσοφικού συστήματος, πλείστα σημεία του οποίου
σχολίασε με εμβριθή και ιδιαιτέρως αναλυτικό τρόπο, αξιοποιώντας και την
σχετική παράδοση που έως την εποχή του είχε διαμορφωθεί. Σαφέστατα και ο
ίδιος ανήκει στην εν λόγω παράδοση και όχι μόνον σε ό,τι θα οριζόταν ως
βυζαντινός αριστοτελισμός. Επιπλέον,

υπήρξε βαθύς γνώστης και της

πλατωνικής οντολογίας και κοσμολογίας, κυρίως με βάση τον διάλογο
Παρμενίδης, μέρος του οποίου σχολίασε και κυρίως σημεία που είχαν διασωθεί
από το σχετικό υπόμνημα του νεοπλατωνικού Πρόκλου. Στο έργο του διαχώρισε
με νηφάλιες επισημάνσεις την ανθρώπινη σοφία και επιστήμη από την θεολογία
και θεώρησε ότι η δεύτερη πρέπει να βασίζεται μόνον ή τουλάχιστον κατεξοχήν
στα κείμενα των Πατέρων και όχι σε αυτόνομα εκκοσμικευμένου τύπου
ορθολογικές αρχές και αποδείξεις. Διετύπωσε όμως και την άποψη ότι είναι
εφικτή η γνώση του Θεού μέσα από την φύση, σ’ έναν ενδεχόμενο βέβαια βαθμό,
χωρίς έτσι να εμπίπτει στα διακυβεύματα της φυσικής θεολογίας, υπό την
εκδοχή της ως αποκλειστικού κριτηρίου για το αυθεντικώς θεολογείν.
Δημιούργησε έτσι τις φιλοσοφικές και τις θεολογικές προϋποθέσεις για μία
επιστημονική, ορθολογική αλλά και συμβατή με τις αρχές της πίστης,
κατανόηση του κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Συγκρότησε δηλαδή ένα
σύστημα φυσικής θεολογίας, το οποίο ωστόσο οριοθέτησε με αυστηρότητα
έναντι της υπερφυσικής θεολογίας, οπότε το επιστημολογικό στοιχείο ήταν
διάχυτο στις αρθρώσεις του πράγματι συστηματικού έργου του. Και την εν λόγω
διάκριση επεχείρησε με την διήκουσα στον Χριστιανισμό του Βυζαντίου θέση ότι
ανάμεσα στο φυσικό σύμπαν και στον Θεό δεν υφίστανται αντικειμενικές και
πρόδηλες οντολογικές και δομικές παραλληλότητες. Παρά το ότι ο Θεός
δημιουργεί το σύμπαν ως κτιστή πραγματικότητα, δεν εκχέεται διά μέσου των
ουσιακών συστατικών του παρά μόνον διά μέσου των ενεργειών του και έτσι
αποκλείεται ριζικά οιαδήποτε μορφή πανθεϊσμού, απορροφητικότητας του

[96]
άκτιστου από το κτιστό. Το συνθετικό, λοιπόν, συμπέρασμα που προκύπτει είναι
το εξής: Μία τέτοια θέση δεν επιτρέπει στον κλάδο της φυσικής θεολογίας να
διεκδικήσει ιδιαίτερες προτεραιότητες στην συγκρότηση του δόγματος, παρά
μόνον επικουρικές έως έναν βαθμό, όπως π.χ. για την κατανόηση της θείας
πρόνοιας με βάση κυρίως τα προϊόντα της και διά της κατ’ αναλογίαν αναγωγής
της ανθρώπινης συνείδησης στην ίδια ως σε πηγή, μέριμνας και κανονιστικών
αρχών.
Ο Θεόδωρος Μετοχίτης (1260-1332) ανεδείχθη σε προάγγελλο της
βυζαντινής ανθρωπιστικής αναγέννησης, με όρους μάλιστα επίκαιρους. Παρά
τις έντονες επιδράσεις που εδέχθη από τον Πλάτωνα, τους Στωικούς και πιο
ειδικά από τον Επίκτητο καθώς και από τον Σκεπτικισμό, τις θέσεις του οποίου
περί της κριτικής αμφιβολίας για την ακρίβεια και την εμβέλεια των
επιστημονικών προϊόντων θεωρούσε ως μέσο απόδειξης του ότι οι πρώτες αρχές
της πίστης είναι ανώτερες της δύναμης της ανθρώπινης γνωστικής κατάστασης,
το έργο του φέρει στο προσκήνιο τον έντονο πολιτισμικό και φιλοσοφικό
προβληματισμό της εποχής του. Υιοθετώντας μία δυναμοκρατική θεώρηση της
ιστορίας των ιδεών και ευρύτερα του πολιτισμού, υποστήριξε ότι, αν και οι
αρχαίοι επιφανείς φιλόσοφοι όπως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αποτελούν
ορόσημα στην ανάπτυξη του ανθρωπίνου πνεύματος, δεν είναι νόμιμο να
ίστανται ως ανασταλτικός παράγων στην ανάπτυξη νέων θεωριών. Άρα, δεν θα
ήταν

αντίθετος

σε

μία

μορφή

προκεχωρημένης

συνάντησης

μεταξύ

αρχαιοελληνικού και χριστιανικού πνεύματος, στην προοπτική ανάδειξης του
εξελικτικού πνεύματος που πρέπει να διακινείται εντός τού ιστορικού γίγνεσθαι.
Στα ενδιαφέροντα σημεία των προσεγγίσεών του ανήκει το ότι διαπνεόταν από
διάθεση για απόλαυση της φύσης, εξωστρέφεια που προαναγγέλλει το
ενδιαφέρον προς την αισθητική θεώρηση της πραγματικότητας, την οποία
καθιέρωσαν μετέπειτα η Αναγέννηση και ο Δυτικός ανθρωπισμός. Κατά το ότι
χριστιανικώς η φύση θεωρείται ως θεοφάνεια, μία τέτοια προσέγγιση είναι

[97]
απολύτως φυσιολογική. Ασχολήθηκε, επίσης, με την πολιτική φιλοσοφία,
ασκώντας αξιολογικές κριτικές σε πολιτεύματα όπως αυτά της δημοκρατίας, της
αριστοκρατίας, της συνταγματικής μοναρχίας αλλά έτι περαιτέρω και της
ονομαζόμενης κοινοπολιτείας (socialismus), η οποία εκφράζει την εξ ίσου
διανομή των αγαθών στους πολίτες. Τα κριτήριά του προφανώς θα ήσαν ο
βαθμός ανταπόκρισης των εν λόγω πολιτευμάτων στις περί δικαίου αντιλήψεις
του Χριστιανισμού. Ευρύτατες ήσαν οι μελέτες του για αρχαίους μαθηματικούς
και τον αστρονόμο Πτολεμαίο, ενώ έτρεφε ιδιαίτερη εκτίμηση και για την
επιστήμη της μηχανικής, την οποία θεωρούσε ότι, κατά το μάλλον ή ήττον, είχαν
υποτιμήσει οι Πλάτωνας και Αριστοτέλης. Ο τρόπος με τον οποίο σε
εφηρμοσμένη

θεωρητική

κλίμακα

προσέγγιζε

τα

ανωτέρω

ζητήματα

αποτυπώνει την εργώδη επιστημονική – ερευνητική ατμόσφαιρα της εποχής
εκείνης. Πρόκειται για διεργασίες που φέρουν στο προσκήνιο την συγκρότηση
ενός κοσμοειδώλου, με εφαλτήρια αυστηρώς ορθολογικής τάξης και με την
φιλοσοφική – θεολογική ερμηνευτική να ακολουθεί ως κατά κάποιο τρόπο μεταεπιστημονική. Ο Δ. Μόσχος παρουσιάζει τον πνευματικό παλμό της περιόδου
αυτής μέσα από την διαμάχη του Μετοχίτη με τον Νικηφόρο Χούμνο αναφορικά
με την προτεραιότητα μεταξύ των επιστημών: «Η σημασία που αποκτά για τη
φιλοσοφία και τη θεολογία η μετατόπιση της παρατηρήσεως του κόσμου από το
πεδίο της Φυσικής στο πεδίο της Αστρονομίας διαφαίνεται κυρίως από τη
διαμάχη του Θεοδώρου Μετοχίτη με τον Νικηφόρο Χούμνο. Η διαμάχη αυτή
αφορά σε μεγάλο ποσοστό την αντίθεση φυσικών (αριστοτέλειο υπόδειγμα) και
αστρονόμων (πλατωνίζον υπόδειγμα). Στους πρώτους ανήκε ο Χούμνος, ενώ
στους δεύτερους ο Μετοχίτης. Στα έργα του Μετοχίτη έχουμε μία περιεκτική
αιτιολόγηση της στροφής στην Αστρονομία: Εξηγεί ότι στόχος του δεν είναι να
δείξει ότι η Φυσική επιστήμη είναι άχρηστη, αλλά ότι συγκριτικά με τις άλλες
μορφές φιλοσοφίας η μαθηματική είναι πολύ ασφαλέστερη και ανώτερη, επειδή
μελετά ανώτερα και πλέον θεμελιωμένα αντικείμενα. Από την άλλη ο Χούμνος

[98]
δεν είναι καθόλου ευκαταφρόνητος αντίπαλος: Θεωρεί ως σημαντικό μέσο
επιστημονικής προόδου το διάλογο και την αμφισβήτηση των αυθεντιών με
βάση επιχειρήματα» (Πλατωνισμός ή Χριστιανισμός, εκδ. «Παρουσία», Αθήνα
1998, σσ. 122-123). Υπό οιαδήποτε οπτική πάντως και αν αποτιμηθεί ο θεωρητικός
προσανατολισμός του, έδιδε σαφώς την εντύπωση ότι είχε απογαλακτισθεί από
το να εγκλωβίσει την παραγωγής της κλασικής περιόδου της αρχαιότητας μόνον
στα ιστορικά όριά της, εκτιμώντας ουσιαστικά ότι το πνεύμα της μπορεί να
τροφοδοτεί, ως γενικότερη αντίληψη των πραγμάτων, τις εκάστοτε νέες
πνευματικές ανησυχίες. Όθεν, δεν θα ήταν εκτός ερευνητικής νομιμότητας το να
ανιχνεύαμε ενδεχόμενες επιδράσεις του από την ελληνιστική περίοδο και το ότι
στοχάζεται επί της συγκρότησης μίας ιστορίας ή μίας φιλοσοφίας του
πολιτισμού, με άξονα βεβαίως συγκεκριμένα δεδομένα υπό μία ειδική οπτική.
Ο Νικηφόρος Γρηγοράς (1295-1360) συνέθεσε το 1325 ένα σχέδιο
μεταρρύθμισης του ημερολογίου, το οποίο ενέκρινε ακολούθως το 1578 ο πάπας
Γρηγόριος ΙΓ΄. Προφανώς μία τέτοια πρόταση προϋπέθετε ειδικές γνώσεις
φυσικής, αστρονομίας και μαθηματικών και σαφέστατα ακριβών μετρήσεων.
Ήταν επίσης θιασώτης της άποψης ότι η αριστοτελική φιλοσοφία και επιστήμη
δεν έχει πλέον τις προϋποθέσεις να οδηγήσει σε αντικειμενικά επιστημονικά
προϊόντα, οπότε αντιμετώπιζε την έρευνα υπό ένα σαφώς εξελικτικό πρίσμα και
έθετε αξιώσεις για ένα νέο ερευνητικό παράδειγμα. Εξάλλου, δεν πρέπει να
λησμονούμε ότι από αιώνες ήδη είχαν προσεγγισθεί υπό ένα νέο πρίσμα – με
βάση τα νέα δεδομένα - τα αριστοτελικά κείμενα, όπως π.χ. από τον Φιλόπονο.
Εδέχετο, επίσης, την σπουδαιότητα του σκεπτικισμού και, αξιοποιώντας τον
θεολογικά, υποστήριζε ότι οι αρχές της χριστιανικής πίστης είναι ακατάληπτες
από τον ανθρώπινο νου. Υπερασπιζόταν δηλαδή έναν συνεπή αποφατισμό,
διατηρώντας σαφώς τον κριτικό προβληματισμό του αναφορικά με την
δυνατότητα και το εύρος των ανθρώπινων γνωστικών αναγωγών, χωρίς μία
τέτοια επιλογή βέβαια να σημαίνει ότι οδηγείτο σ’ έναν ακραίο – και πολλάκις

[99]
απαισιόδοξο μάλιστα - αγνωστικισμό. Στα όρια της χριστιανικής διδασκαλίας
επ’ ουδενί δεν ευδοκίμησε ο αγνωστικισμός. Ο Γρηγοράς κατηγορήθηκε, διότι
δίδασκε την αστρονομία με την χρήση πειραματικών και εποπτικών μέσων και
της προσέδιδε έτσι εμπειρικές θεμελιώσεις, οπότε δεν θα ήταν άστοχο αν
ερευνούσαμε επιδράσεις του, και εδώ, από τον Φιλόπονο, ή από την όποια
ενδιάμεση παραγωγή. Παράλληλα, οι επιδόσεις του στον τομέα της Οντολογίας
ήσαν διεισδυτικές ή τουλάχιστον τέτοιες που αποτύπωναν συνθετικά την
προηγηθείσα παράδοση. Τις οντολογικές μάλιστα θέσεις του συνέδεσε με μία
συνεκτικά οργανωμένη ανθρωπολογία, στο πλαίσιο της μετεξέλιξης από την
μεταφυσική της υπερβατικότητας στην μεταφυσική της εμμένειας και από εκεί
σε ό,τι θα οριζόταν ως εννοιολογικός ρεαλισμός, ο οποίος εισήγαγε τον άνθρωπο
στο

γνωσιολογικό

παιγνίδι.

Ενδεικτικά

παραθέτουμε

τις

ακόλουθες

συμπερασματικές εκτιμήσεις του Δ. Μόσχου, διά των οποίων αναδεικνύεται και
ένας σαφής πλατωνισμός του Γρηγορά: «Ο Γρηγοράς, συνεχίζοντας τον
προβληματισμό

των

προγενεστέρων

του

διανοουμένων,

υιοθέτησε

ένα

διπλασιασμό του κόσμου σε είδωλα (που αναπαράγονται σε άλλα είδωλα με
μηχανικές διαδικασίες) και είδη – αρχέτυπα. Όλος ο κόσμος και ο άνθρωπος
(νους – ψυχή) ζει αυτή την εικονιστική σχέση, εξαιτίας της οποίας ο νους, που
έχει τα είδη των όντων μέσα του, πρέπει να γνωρίσει το εσωτερικό του. Αυτό θα
γίνει με τις μαθηματικές γνώσεις και την αστρονομία που επιτρέπουν μία
χειραγώγηση του νου προς την πραγματική γνώση καθώς φανερώνουν τη
μαθηματική αναλογία που έχει το είδωλο με το αρχέτυπό του. Τα στοιχεία που
συγκροτούν αυτή την αναλογία είναι οι λόγοι των όντων, ή λόγοι προνοίας που
περιτρέχουν ουράνιο και επίγειο – τρεπτό κόσμο» (Πλατωνισμός ή Χριστιανισμός,
σελ. 271).
Από την πλευρά του, ο Ιωσήφ ο Φιλόσοφος διετύπωσε την άποψη ότι στο
σύνολό τους οι κλάδοι του επιστητού έχουν μία εσωτερική ενότητα και ότι όλοι
είναι εφικτό να συνδεθούν μεταξύ τους κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να ανυψώσουν

[100]
την ανθρώπινη ψυχή προς τον Θεό. Δεν τους προσέδιδε δηλαδή αποκλειστικά
έναν

μονοσήμαντο

ενδοκοσμικό

εμπειρικό

χαρακτήρα,

αλλά

τούς

τροφοδοτούσε επιπλέον και με έναν έντονα αναγωγικό – θεολογικό. Με τις περί
ενότητας μάλιστα θέσεις του έφερε στο προσκήνιο την πρόταση περί μιας
καθολικής επιστήμης και της εξειδίκευσής της σε επιμέρους τομείς, ως προβολές
της εσωτερικής συνοχής της. Άρα, μεταξύ τους μπορούμε να εντοπίσουμε
κοινούς τόπους. Η εν λόγω εκδοχή προφανώς και υπονοεί τον ενιαίο χαρακτήρα
των θεοφανειών ή της θείας φυσικής Αποκάλυψης, στο πλαίσιο της οποίας το
ποιητικό αίτιο θεωρείται και ως τελικό. Ό,τι προσλαμβάνει ο άνθρωπος, το
ενεργοποιεί ως διεύρυνση των υπαρξιακών προβολών του.
Ο Γρηγόριος Παλαμάς (1296-1360) εγκαθίδρυσε συστηματικά

τον

ησυχασμό ως τον κατεξοχήν θεολογικό και φιλοσοφικό κεκαθαρμένο τρόπο
ένωσης του ανθρώπου – διά του συνόλου των δυνάμεών του - με τον Θεό. Με την
θεολογία και την φιλοσοφία του Παλαμά αναδεικνύεται μία πρωτοποριακή
σύνθεση αριστοτελικών και πλατωνικών οντολογικών και γνωσιολογικών
θεωριών, οι οποίες πλαισιώνονται από μία νέα και ιδιαιτέρων οριοθετήσεων και
αναγωγών μεταφυσική χριστιανικής υφής,η οποία σε ορισμένα σημεία ομοιάζει
με την νεοπλατωνική, τουλάχιστον ως προς τους εκφραστικούς τρόπους. Ο
ησυχασμός ως βεβιωμένος και έμπρακτα εκδηλούμενος αναστοχασμός ηθικού
και γνωσιολογικού χαρακτήρα, εκφράζει την πίστη του στην ανθρώπινη
ελευθερία έναντι των εξωτερικών αναγκαιοτήτων και στην δυνατότητα μετοχής,
με ενορατικό και μυστικό τρόπο, στην δόξα και στις ενέργειες του Θεού, ακόμη
και στον επίγειο κόσμο. Προβάλλοντας την ανθρώπινη αναγωγική ικανότητα
διευρύνει διηνεκώς τον ορίζοντα των ενδιαφερόντων και των δυνατοτήτων της,
ως έκσταση διηνεκώς ανανεούμενη. Έτσι, έρχεται πλησίον στο ανθρωπιστικό
κλίμα – ως στροφή υπό χριστιανικούς όρους στην αρχαιότητα –, το οποίο είχε
αρχίσει να κατακτά έδαφος στον ύστερο βυζαντινό πολιτισμό, κυρίως στην
εποχή των Παλαιολόγων, με όρους πάντως που δεν επαπειλούν ούτε κατά

[101]
κεραία το χριστιανικό παράδειγμα. Ανέδειξε, επιπλέον, την σημασία του
ανθρώπινου προσώπου ως αξίας και ως δυνατότητας για όλο και περαιτέρω, του
ενδοκοσμικού και του ιστορικού, κατακτήσεις, χωρίς να μειώνει ούτε κατ’
ελάχιστον την ανθρώπινη ενθαδικότητα επί του εμπειρικά συγκεκριμένου. Σε
αντίθεση όμως με τους σημαντικότερους μεσαιωνικούς φιλοσόφους της Δύσης,
οι οποίοι συζητούσαν με θετικό τρόπο για την διττή αλήθεια της φιλοσοφίας και
της θεολογίας, δεν αποδεχόταν μία τέτοια εκδοχή περί μίας οιονεί ισοδυναμίας
τους παρά μόνον κατ’ οικονομίαν και έως ένα σημείο συλλογιστικών
ανιχνεύσεων και επέμενε στην μία και μοναδική αλήθεια του Χριστού, η οποία
βεβαίως έχει ως εκ του υπερβατικού ορμώμενη και το αποφατικό περιεχόμενό
της. Στην φιλοσοφία προσέδιδε έναν σχετικό και αυστηρά οριοθετημένο
χαρακτήρα και την εκλάμβανε ως ένα προστάδιο για διευρυμένη κατανόηση των
θείων παρεμβάσεων στον κόσμο των φαινομένων. Της αναγνώριζε δυνατότητες
για ερευνητική διείσδυση στην μεταφυσική της εμμένειας, υπό τον τύπο της
χαρακτηριζόμενης ως φυσικής θεολογίας, με τους περιορισμούς βεβαίως που
πρέπει να διατηρεί ως προς την θεωρητική ισχύ της έναντι της θείας
υπερβατικότητας, η οποία είναι σε ολικό βαθμό γνωσιοθεωρητικά μη συλληπτή
και μη εννοιολογικώς περιγράψιμη. Το να τονίζεται ότι ο πιστός επικοινωνεί
μαζί της με ενορατικό – μυστικό τρόπο, σημαίνει ότι απεκδύεται, αποκλειστικά
για έναν συγκεκριμένο σκοπό, ό,τι γνωσιοθεωρητικά έχει κατακτήσει.
Στο σύνολό του το έργο του Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνα (1355-1452)
διαπνεόταν από την πρόθεσή του να αναγεννήσει την ελληνική πλέον
φυσιογνωμία της βυζαντινής αυτοκρατορίας με την παιδεία και την επιστήμη
και να επαναφέρει τους όρους συγκρότησης του αρχαίου ελληνικού βίου με τις
φιλοσοφικές αρχές που διετυπώθησαν κυρίως στα πολιτικά και στα πολιτειακά
κείμενα του Πλάτωνα. Και, όπως είναι γνωστό, πρόκειται για κείμενα που έχουν
προ-πολιτικές θεμελιώσεις και μετα-πολιτικές προτάσεις. Θα σημειώναμε
μάλιστα ότι δεν πρέπει να είναι αμελητέες και οι νεοπλατωνικές πηγές του, στις

[102]
οποίες άνετα συναντάμε την διαλεκτική πολιτικής – πολιτειολογίας με την
θεολογία εκείνη που σαφώς ρέπει προς τον παγανισμό. Σύμφωνος με την
θεωρητική αυτή επιλογή του, αποδέχθηκε τον πολυθεϊσμό ως την παραδοσιακή
θρησκεία των Ελλήνων και αποπειράθηκε με την διδασκαλία του να τον
καθιερώσει σε γενικευμένη κοινωνική κλίμακα. Έτσι, ενώ ο Ψελλός επέστρεψε
στους αρχαίους για να θεμελιώσει εδραιότερα τον Χριστιανισμό, ο Πλήθων τον
εντάσσει κατά βάση σε μία απαξιωτική κλίμακα, αφού εντόπιζε στην
διδασκαλία του και στην λατρευτική ζωή του μία παρακμή της σκέψης αλλά και
των πρακτικών μορφών βίου που την εκφράζουν. Επεδίωξε έτσι μία δυναμική
επάνοδο στις αρχαίες γραμματειακές πηγές, για τις οποίες εκτιμούσε ότι
περιέχουν την απόλυτη αλήθεια, ώστε να αντλήσει από το περιεχόμενό τους
τούς όρους για την παγκόσμιας τάξης θρησκεία του, όχι πάντως στο πλαίσιο
ενός συγκρητισμού. Θα λέγαμε ότι προσεγγίζει μία ειδικών θεμελιώσεων
θρησκεία και της προσδίδει καθολικά χαρακτηριστικά. Η σκέψη ωστόσο του
Πλήθωνα, περισσότερο θεολογική παρά φιλοσοφική, δεν συνιστά παρά ένα
σύστημα οικουμενικού θεϊσμού, σύμφωνα με τον οποίο ως κεφαλαιωδέστερη
αρετή του ανθρώπου αναγνωρίζεται η θεοσέβεια, η οποία από μόνη της τον
καθιστά όμοιο με τον Θεό. Απέδιδε δηλαδή κατά κάποιο τρόπο μία οντολογική
σχέση μεταξύ των δύο πραγματικοτήτων, με βάση τα ηθικά ή τα θρησκευτικά
εκείνα χαρακτηριστικά που διέπουν τον άνθρωπο. Ανεξάρτητα πάντως από την
υφή των ανωτέρω θεωρητικών προτάσεων, το έργο του Πλήθωνα έπασχε σε
κάποιο βαθμό από την απουσία του ιστορικού συγχρονισμού αναφορικά με τις
προτάσεις του για αναγέννηση της αυτοκρατορίας, καθότι δεν επέλεξε
ρεαλιστικής τάξης μεταρρυθμιστικά «υλικά». Οι κοινωνικοί και οι πολιτικοί όροι
του ύστερου Βυζαντίου είχαν διαφοροποιηθεί δραματικά σε σχέση με τους
αντίστοιχους του αρχαίου ελληνικού άστεος, ενώ οι παραγωγικές δυνάμεις και οι
παραγωγικές σχέσεις είχαν καταστεί ιδιαιτέρως πιο σύνθετες. Όθεν, η απόπειρά
του ήταν, ιστορικά τουλάχιστον, θνησιγενής ή δεν προσιδίαζε ως προς τις

[103]
αντικειμενικές καταγραφές της στο επίκαιρον, χωρίς όμως η εν λόγω οιονεί
αντιστοιχία να σημαίνει ότι εστερείτο πρωτότυπων – ή και ευφυών - στοιχείων.
Παρά την περιορισμένη όμως επιρροή τους, οι θεωρητικές ανησυχίες του, κυρίως
οι αποκομμένες από τον ιστορικό σχετικισμό, προσέφεραν ουσιαστικά στοιχεία
στην εξέλιξη του στοχασμού και δεν είναι αμελητέες για την ιστορία της
φιλοσοφίας, κυρίως εκείνες που διατυπώνονται στα σχόλιά του στους
πλατωνικούς Νόμους.
Στο σημαντικότερο έργο του, Νόμων Συγγραφή, ο Πλήθων ασχολήθηκε
με την θεολογία του Πλάτωνα και του Ζωροάστρη, την ηθική των Στωικών, την
πολιτειακή οργάνωση των Σπαρτιατών, την φιλοσοφική διαπαιδαγώγηση των
αρχόντων, τις φυσικές επιστήμες του Αριστοτέλη και την αρχαία ελληνική
λογική, οπότε κινήθηκε με όρους διαθεματικούς και διαπολιτισμικούς, και
μάλιστα με συνθετικές τάσεις. Οραματίσθηκε την κοινωνική και την οικονομική
αναδιοργάνωση του Βυζαντίου και γαλουχημένος με την πολιτική σκέψη του
Πλάτωνα εμφανίστηκε με την πραγματεία του ως πρόδρομος και εν μέρει ως
θεμελιωτής των σοσιαλιστικών και πλείστων άλλων σύγχρονων αντιλήψεων
περί κράτους (εθνικοποίηση του στρατού, κεντρικός κρατικός έλεγχος των
εισαγωγών, τόνωση της εθνικής παραγωγής, κ.α.). Ο Πλήθων όχι μόνον ανέλυσε
τις θεωρίες των αρχαίων ελλήνων αλλά και τις βελτίωσε με προσθήκες και
μετατροπές που ο ίδιος επινόησε, υπό το πρίσμα των νέων θεωρητικών και
ιστορικών δεδομένων που είχαν εν τω μεταξύ διαμορφωθεί, ανεξάρτητα από το
αν επικαίρως γεωπολιτικά δεν τον ευνοούσαν οι συνθήκες, λόγω της
συρρίκνωσης
παράδειγμα

που

είχε

πάντως

της

υποστεί

η

Βυζαντινή

συγγραφικής

αυτοκρατορία.

πρωτοτυπίας

του

Ενδεικτικό

αποτελούν

οι

κοσμολογικές θέσεις του. Κατά την εκτίμησή του, το σύμπαν αποτελείται από
ένα σύνολο θείων και μη όντων, από τα οποία τα πρώτα είναι καθαρές νοήσεις με οντολογικό βεβαίως περιεχόμενο - που έχουν την έδρα τους υπεράνω του
ουρανού, ενώ τα δεύτερα, που κατοικούν εντός του ουρανού, αποτελούνται από

[104]
ψυχή και σώμα ή μόνον από σώμα. Θα σημειώναμε ότι εδώ διέκρινε την
οργανική από την ανόργανη ύλη. Υποστήριζε ότι το σύμπαν στο σύνολό του
προέρχεται, κατά φθίνουσα τάξη, από την σκέψη του Δία, του κορυφαίου θεού,
της πρώτης Αρχής, και είναι συναιώνιο με την ύπαρξή του, διότι προκύπτει από
την αιτιώδη δραστηριότητά του, η οποία δεν υπόκειται στις διαδικασίες και στις
δεσμεύσεις - αναγκαιότητες του χρόνου. Η σκέψη καθώς και η θέληση του Δία
συνιστούν οντολογικές πηγές, οι οποίες – προφανώς δι’ απορροών - έχουν
οργανώσει εύτακτα το σύμπαν, ενώ αποτελούν επίσης συναιώνιο της
οντολογικής υφής τού κανονιστικού εκείνου νόμου που δεν είναι δυνατόν να
αλλάξει και ο οποίος, κατά συνέπεια, αποτελεί μία αναγκαιότητα όχι για το ίδιο
το θείον αλλά για ό,τι τεκταίνεται, και μάλιστα του κορυφαίου βαθμού ως προς
την ποσότητα και την ποιότητα των ιδιοτήτων του. Συλλήβδην λοιπόν το
υπαρκτό είναι ενσωματωμένο στις θελήσεις του ανώτατου Δία με τους μη
υποκείμενους σε τροπές δεσμούς της Ειμαρμένης, υπό τους όρους, θα λέγαμε,
ενός αναλλοίωτου και ολοτελούς οντολογικού ντετερμινισμού, διεπόμενου
πάντως και από προθετικά στοιχεία. Η έννοια της υπαγωγής στις ανώτατου
τύπου κανονικότητες είναι διάχυτη και έρχεται να θέσει με έμφαση την
προοπτική της προβλέψιμης ή προσδοκώμενης περάτωσης των κοσμικών
εξελίξεων. Μία απόλυτη αιτιοκρατία διέπει το σύμπαν του Πλήθωνα και μία
οιονεί μοιρολατρική ερμηνεία, η οποία την εποχή εκείνη συναντάται μόνον στην
θεολογία του Ισλάμ. Ωστόσο, ο υποψιασμένος αναγνώστης μπορεί να εντοπίσει
στο έργο του σαφείς επιδράσεις από την νεοπλατωνική Οντολογία και
Κοσμολογία, όπου το γίγνεσθαι εκλαμβάνεται υπό την προοπτική μίας
διαδρομής που οδεύει προς έναν στόχο άνωθεν τεθέντα. Είναι αναγκαίο πάντως
κατά τον εν λόγω εντοπισμό να εξετασθεί το αν ο Πλήθων υιοθετεί το σαφώς
αισιόδοξο

κοσμολογικό

παράδειγμα

που

προτείνουν

οι Νεοπλατωνικοί,

σύμφωνα με το οποίο το αισθητό σύμπαν θα οδηγηθεί βαθμιαία στην
ολοκλήρωσή του, στην πραγμάτωση της τελολογίας που το διέπει. Και σε ένα

[105]
τέτοιο ερευνητικό άνοιγμα κυρίαρχη θέση κατέχουν το πώς θα εκληφθεί η
Ειμαρμένη και ο βαθμός στον οποίο δεσμεύει ή όχι την ελευθερία των αισθητών
όντων. Πρόκειται για ένα θέμα που συνδέεται έντονα με την περιπέτεια της
ανθρώπινης εσωτερικότητας. Να σημειώσουμε πάντως ότι, τουλάχιστον στους
έσχατους χρονολογικά νεοπλατωνικούς – Συριανό, Πρόκλο, Δαμάσκιο – η έννοια
της Ειμαρμένης δεν έχει απόλυτα χαρακτηριστικά, είναι ελεγχόμενη εκ της
Ανώτατης Αρχής και ορίζει έναν σχεδιασμό, ο οποίος όμως δεν παραβιάζει το
ανθρώπινο

αυτεξούσιο.

Αναφερόμενος

ο

Κ.

Γεωργούλης

στις

γενικές

κατευθύνσεις των φιλοσοφικών προτάσεων του Πλήθωνα, επισημαίνει τα εξής:
« Για την αντίληψη του Πλήθωνος η επάνοδος στην αρχαία φιλοσοφία είναι
επανάληψη της αληθινής φιλοσοφίας, αναγωγή στα αναλλοίωτα δόγματα της
αληθείας… Η επιστροφή στην αρχαιότητα κατά τον Πλήθωνα έχει τον σκοπό να
μας ξαναφέρη στην ενόραση των αιωνίων αληθειών. Φωτιζόμενοι από τα
«συναΐδια δόγματα» θα ημπορέσωμε να προσδιορίσωμε τον σκοπό της
ανθρώπινης ζωής… Διέκρινε την σπουδαιότητα που έχει το ανθρωπολογικό
πρόβλημα, και το ετοποθέτησε σε πρωτεύουσα θέση. Το κεντρικό ερώτημα της
φιλοσοφίας του είναι «τί ποτ’ ἔστιν ἄνθρωπος». Η φιλοσοφία της φύσεως μας
χρειάζεται για να δοθή απάντηση στο κεντρικό τούτο ερώτημα» ( Αισθητικά και
Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ. « Ι. Σιδέρης», Αθήναι 1964, σσ. 134- 135). Δεν
εισάγεται, λοιπόν, ένας ανθρωπολογικός αποκρυφισμός αλλά ένα ολιστικό
παράδειγμα με σαφείς τις εξειδικεύσεις του.
Ο Βησσαρίων (1403-1472) θεωρούσε τον Πλήθωνα ως τον σοφότερο όλων
των Ελλήνων στοχαστών μετά τους Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Μάλιστα στον
θάνατό του τον κατευόδωσε υποστηρίζοντας ότι στην νέα κατάστασή του έχει
αρχίσει πλέον χορό με τους Ολύμπιους θεούς. Ο Βησσαρίων προήγαγε την
γνώση του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα στην Δύση μεταφράζοντας και
σχολιάζοντας έργα τους με ιδιαίτερη σαφήνεια, ενδεικτική της ευρυμάθειάς του.
Συνέβαλε έτσι στην προώθηση της πνευματικής κίνησης της Δύσης, της

[106]
Αναγέννησης, η οποία σαφέστατα και εισηγείται ένα νέο παράδειγμα
ανθρωπισμού, κινούμενο με διακριτούς όρους εκκοσμίκευσης. Κυρίως πάντως
ήταν ένθερμος θιασώτης της πλατωνικής φιλοσοφίας, στην οποία αναγνώριζε
ευρύτατες δυνατότητες για αναγωγή στο Εκείθεν, για διεύρυνση της διαλεκτικής
του θείου με το ανθρώπινο. Σχετικώς ο Β. Ν. Τατάκης παρατηρεί: « Ο ίδιος
αναγνωρίζει ότι ο Πλάτων, εμφορούμενος από θρησκευτική πνοή, είναι
πραγματικά ο φιλόσοφος του επέκεινα. Νιώθει βαθιά ότι η φιλοσοφία του
Πλάτωνος ενισχύει τις πεποιθήσεις, εξαγνίζει τις ψυχές και τις φέρνει προς το
θεό, γι’ αυτό και δεν ανέχεται πια να θεωρούν ύποπτη τη θεολογία του
Αθηναίου φιλοσόφου. Σκοπός του είναι να δείξει ότι υπάρχει στον Πλάτωνα κάτι
σαν μία σκιά της δικής μας θρησκείας, που οφείλεται στο φυσικό φωτισμό, μία
σκιά που και αυτή μπορεί να βοηθήσει σε μεγάλο βαθμό τον άνθρωπο, όταν από
τη διδασκαλία του Πλάτωνος περνά στην ανώτερη βαθμίδα της χριστιανικής
θρησκείας» ( Η βυζαντινή φιλοσοφία, σελ. 279 ). Και χωρίς να θέτουμε εδώ στο
περιθώριο την οπτική μίας εξέλιξης της θεωρίας του στοχασμού, η οποία
οδηγείται όλο και περαιτέρω σε ωριμότερες εκφράσεις, εντοπίζουμε την ώριμη
ανάγνωση υπό όρους επικαιρότητας μίας πνευματικής προσωπικότητας του
παρελθόντος, χωρίς να υπεισέρχονται οι κανόνες του εκλεκτικισμού. Τέλος, ο
λόγιος ανθρωπιστής Θεόδωρος Γαζής (1400-1476/8) στο έργο του Πεί εκουσίου και
ακουσίου, το οποίο συνέταξε εναντίον του Πλάτωνα, καθιστά σαφές ότι είναι
κάτοχος ενός απηλλαγμένου από θεολογικό χρώμα αριστοτελισμού στον τομέα
της πρακτικής φιλοσοφίας. Με τους ανωτέρω λοιπόν δύο στοχαστές διατηρείται
η οιονεί διαμάχη πλατωνισμού – αριστοτελισμού, η οποία ανεπτύχθη κατά
περιόδους στον βυζαντινό στοχασμό, χωρίς ωστόσο να μπορεί να υποστηριχθεί
ότι αποτέλεσε αποκλειστική διήκουσα κατάσταση που επηρέασε κεφαλαιωδώς
την εξέλιξή του. Συνετέλεσε ωστόσο στο να έλθουν στο προσκήνιο γόνιμες
θεωρητικές αντιπαραθέσεις και συνθέσεις, οι οποίες με την διαμεσολάβηση των
νεοπλατωνικών και αυτών της αριστοτελικής παράδοσης σχολιασμών έφεραν

[107]
στο προσκήνιο έναν κόσμο του πνεύματος ιδιαίτερα συναρπαστικόν. Οι
δογματικές επιδόσεις της χριστιανικής Εκκλησίας είχαν έναν αξιόλογο εταίρο:
την φιλοσοφία με τους εξηρτημένους ή τους αυτόνομους βηματισμούς της. Ο εν
λόγω «συνεταιρισμός» προσέφερε σε ορισμένες περιπτώσεις συναρπαστικές
συνθέσεις.

[108]
III. Η ΣΧΕΣΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΟΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟ
ΣΤΟΧΑΣΜΟ

Το κεφάλαιο που ακολουθεί, έχει έναν σαφή εισαγωγικό χαρακτήρα και
δεν διεκδικεί δάφνες ερευνητικής πρωτοτυπίας. Εξάλλου, το περιεχόμενό του
έχει τύχει της ενδελεχούς έρευνας πλείστων επιστημόνων, όχι πάντως με
συγκλίνουσες θέσεις. Θα επιχειρήσει απλώς, σ’ ένα γενικό πλαίσιο αρχών να
εντάξει στα αναγκαία επιστημολογικώς εννοιακά περιγράμματα ένα ζήτημα
που απασχόλησε σε προκεχωρημένο βαθμό την βυζαντινή σκέψη και συνέβαλε
καίρια στην διαμόρφωση των κατευθύνσεών της. Πρόκειται για την οριοθέτηση
των συναφειών ανάμεσα σε δύο πνευματικά μορφώματα, την θεολογία και την
φιλοσοφία, κρίσιμο αγώνισμα για την καταγραφή και την ερμηνεία των
πολιτιστικών διεκδικήσεων και διαμορφώσεων.
Η σχέση, λοιπόν, της θεολογίας με την φιλοσοφία συνιστά στο Βυζάντιο
ένα ιδιαίτερα σημαντικό πρόβλημα - επιλογή της πνευματικής ζωής καθώς και
του επιλέγειν – πράττειν που η ίδια ορίζει και κατευθύνει. Έρχεται να συνδέσει
με ακριβείς μάλιστα αντιστοιχίσεις τον θεωρητικό με τον πρακτικό Λόγο, με
κυρίαρχο το ερώτημα περί της αφετηρίας των σχετικών διαμορφώσεων και περί
των τελικών στοχεύσεων. Πριν προσεγγίσουμε την εν λόγω σχέση σε επίπεδο
νοηματικών και σημασιολογικών καταγραφών, είναι αναγκαίο να εξετάσουμε
καταρχάς την αποδοχή του όρου «φιλοσοφία», ως σήμα με συγκεκριμένες
τροφοδοτήσεις και στοχεύσεις από την πνευματική παρακαταθήκη του
παρελθόντος, στον χριστιανικό και ειδικότερα στον βυζαντινό κόσμο.
Κατά

τους

πρώτους

χριστιανικούς

αιώνες,

ο

όρος

«φιλοσοφία»

προσλάμβανε άλλοτε θετική και άλλοτε αρνητική σημασία, αξιολογική στάση
που εξηρτάτο κυρίως από το εκάστοτε πλαίσιο αναφοράς και ένταξής της καθώς
και από τις διαμάχες ή τις τάσεις συνθετικών συμφιλιώσεων που ανεπτύσσοντο
μεταξύ χριστιανών και ελληνιστών. Στην Καινή Διαθήκη ο όρος «φιλοσοφία»

[109]
απαντάται σε ένα μόνον χωρίο και μάλιστα με το αρνητικό, ή έστω ουδέτερο,
πρόσημο της «κοσμικής σοφίας», η οποία έχει αυτονομηθεί από την θεία ή
ακόμη και αντιπαρατίθεται απέναντί της. Οι χριστιανοί Απολογητές επιτίθεντο
συχνά εναντίον των εθνικών φιλοσόφων και της κοσμοθεωρίας τους, στο
περιεχόμενο της οποίας συναντούσαν μία ακραία ανατίμηση του ορθολογισμού
και μία, σχετική ή απόλυτη, ανεξαρτησία της ύλης έναντι του Θεού. Σημειωτέον
μάλιστα ότι πλείστοι εκ των Απολογητών όχι μόνον κατείχαν – και σε ορισμένες
περιπτώσεις επιστημονικά - την εθνική φιλοσοφία αλλά και σ’ ένα πρότερο
στάδιο ήσαν και οι ίδιοι εθνικοί. Υπήρχαν όμως και απόπειρες θετικής
αξιολόγησης της φιλοσοφίας, οι οποίες απέβλεπαν στο να τής αποδώσουν μία
νέα λειτουργία και να την εντάξουν σε ένα θεωρητικό (γνωσιολογικό – ηθικό
κατεξοχήν και κοσμολογικό εν μέρει) και σημασιολογικό πλαίσιο. Να την
προσαρμόσουν δηλαδή, εν μέρει ή και ενίοτε εν όλω, στις νέες πνευματικές
ανάγκες που είχαν διαμορφωθεί και να αναδείξουν τον καίριο ρόλο που έχει τις
προϋποθέσεις να διαδραματίσει στο πολιτιστικό «άνοιγμα» του Χριστιανισμού.
Κυρίως εδώ εντοπίζουμε μία απόπειρα μετριοπαθούς σύνθεσής της με την
θεολογία. Ο Ιουστίνος (110-165), ο οποίος πρέσβευε την συμφιλίωση Πλάτωνα και
Χριστού,

τόνιζε

ότι

αισθάνεται

ως

φιλόσοφος

λόγω

της

πνευματικής

επικοινωνίας του με Προφήτες και Αποστόλους, χαρακτηρισμό στον οποίο
βεβαίως απέδιδε έναν προσανατολισμό προσδιοριζόμενον και από μυστηριακού
τύπου αναγωγές. Φιλόσοφος, λοιπόν, μπορεί να είναι πλέον ο φορέας της θείας
Αποκάλυψης. Και το εν λόγω εγχείρημα για συμφιλίωση προσέλαβε την μορφή
επίπονου αθλήματος με πλείστα διακυβεύματα, όταν ανέλαβε ως στόχευση να
αναγνώσει χριστιανικά τον πλατωνικό Τίμαιον, την συστηματική ληξιαρχική
πράξη γέννησης της αρχαίας ελληνικής κοσμολογίας. Γενικώς εκτιμούσε ότι η
ανθρώπινη πνευματικότητα διείπετο από ενότητα κατά την εξελικτική πορεία
της προς την, ενυπάρχουσα σπερματικώς σε όλα τα στάδια της, πληρότητα, η
οποία πραγματώνεται στο πρόσωπο του Χριστού, ο οποίος, πέραν του απόλυτου

[110]
χαρακτήρα που εξέφραζε η καθεαυτότητά του, ήταν και το αυθεντικό κριτήριο
ερμηνείας των παρελθόντων και των εσομένων. Ενδεικτικά παραθέτουμε τις
ακόλουθες επισημάνσεις του Ανδρ. Θεοδώρου: «Εν τη ανθρώπινη ιστορία ο
Ιουστίνος βλέπει πραγματικήν εν τη θεία αποκαλύψει ενότητα. Πάντοτε η
ανθρωπότης μετέσχε του Λόγου. Η ενέργεια αυτού δεν ανεφάνη το πρώτον ότε
ενηνθρώπησεν διά την σωτηρίαν του κόσμου, αλλά και προ της ενανθρωπήσεώς
του εφώτιζε τους ανθρώπους, και όσοι εξ αυτών έζησαν συμφώνως προς τα
κελεύσματα αυτού ήσαν ήδη χριστιανοί και ως τοιούτοι δεκτικοί σωτηρίας… Η
υπό του Σωκράτους γνώσις του Χριστού ουδόλως εσήμαινε προσωπικήν μετά του
Λόγου γνωριμίαν, ούτε αποκάλυψιν κατά το προφητικόν πρότυπον, αλλά ήτο
προϊόν τής εν πάσι τοις ανθρώποις ενούσης λογικής δυνάμεως, του φυσικού
ανθρωπίνου λόγου, όστις απορρέει εκ του καθολικού Λόγου» (Η θεολογία του
Ιουστίνου και αι σχέσεις αυτής προς την ελληνική φιλοσοφίαν, Αθήναι 1960, σελ.
36). Το ερμηνευτικό παράδειγμα που υιοθετεί ο Ιουστίνος είναι σαφώς αισιόδοξο,
με την φιλοσοφία, ως εγκόσμια γνώση, να αποτελεί μέρος της πολιτιστικής
ανάπτυξης που κορυφώθηκε με την θεία Αποκάλυψη, η οποία πάντως
προβάλλεται ως ασύγκριτη σε σχέση με οιαδήποτε προηγηθείσα πνευματική
δραστηριότητα.
Οι Πατέρες της πρώτης χριστιανικής περιόδου διαχώριζαν τον ηθικό βίο
που βασίζεται στην πίστη από αυτόν της εθνικής φιλοσοφίας, ονομάζοντας τον
πρώτο καθ’ ημάς φιλοσοφία ή όντως φιλοσοφία και τον δεύτερο έξωθεν φιλοσοφία,
διαχωρισμός που επικράτησε και στους επόμενους αιώνες. Οι αξιολογικές
τροφοδοτήσεις τής εν λόγω διάκρισης είναι προφανείς και θέτουν σαφείς
προτεραιότητες ως προς το επιλέγειν. Ο Ωριγένης υποτίμησε, κατά το μάλλον ή
ήττον, την εθνική φιλοσοφία, την οποία θεωρούσε αίρεση, αν και οι επιδράσεις
του από τον Πλάτωνα ήσαν προφανείς σε ζητήματα οντολογικά, κοσμολογικά
και ανθρωπολογικά, ενώ επίσης δεν πρέπει να παραθεωρηθούν και τα
γνωσιολογικά και τα ηθικά, καθότι το ολιστικό παράδειγμα ήταν διάχυτο στο

[111]
έργο του σε βαθμό που υπερέβαινε τα ανώτατα όρια του «παροξυσμού». Στο
σύνολό τους μάλιστα επένδυσε με όρους συστηματικότητας τους ανωτέρω
κλάδους σε μία ιστορικά θεμελιώδη ερμηνευτική πλαισίωση, σε αυτήν του μέσου
ελληνιστικού κόσμου, όπου οι πνευματικοί συγκρητισμοί ευρίσκονταν στην
ημερήσια διάταξη, τους οποίους όμως προσπάθησε να αποφύγει προσεκτικά ο
αλεξανδρινός στοχαστής. Στον Ευσέβιο Καισαρείας, ο όρος προσλαμβάνει διττή
θεμελίωση και λειτουργικότητα: από την μία πλευρά, η εθνική φιλοσοφία
χαρακτηρίζεται με μειωτικά επίθετα, ενώ, από την άλλη, ο αυτοκράτορας
Κωνσταντίνος παρουσιάζεται, στο πλαίσιο του παραδείγματος μίας πολιτικής
θεολογίας εκφρασμένης εν προσώπω, ως ο κατεξοχήν φιλόσοφος, ενώ
παράλληλα ο ίδιος ο Χριστός χαρακτηρίζεται ως φιλόσοφος, με όρους προφανώς
απολύτου. Επίσης, ο Συνέσιος Κυρήνης αγωνίσθηκε για να υπερβαθεί το χάσμα
μεταξύ χριστιανισμού και πλατωνικής φιλοσοφίας, τονίζοντας την αξία του
παιδευτικού ιδανικού του ελληνικού στοχασμού και των ειδικών μεθόδων που
τον αναδεικνύουν υπό την εν λόγω ιδιότητα, θέτοντας έτσι και επιστημολογικά
κριτήρια στην προοπτική μιας τέτοιας συνάντησης. Πρόκειται για μία
προσέγγιση που ουσιαστικά τοποθετεί τον Πλάτωνα – και ευρύτερα την
ελληνική φιλοσοφία – στους ιστορικούς όρους που τον ανέδειξαν και υπό το
πρίσμα τους αξιολογεί το συγγραφικό έργο του ως θεωρητική απόπειρα
συγκεκριμένων

αποτελεσμάτων

πνευματικού

και

προσιδιάζοντος

στον

Χριστιανισμό θεολογικού περιεχομένου. Οι όροι επικαιρότητας που μπορεί να
εξασφαλίσει για ένα πνευματικό μόρφωμα του παρελθόντος έρχονται να
διακινήσουν την κανονιστική βάση της αντικειμενικότητας στους τομείς τού
ερμηνεύειν και του αξιολογείν καθώς και της ανάδειξης των προοπτικών που
έθεσε ένα θεωρητικό σχήμα για την εξέλιξη της ιστορίας των ιδεών. Η στάση
αποτίμησης, επομένως, του Συνεσίου έναντι της εθνικής σοφίας προφανώς και
είναι θετική, ενώ παράλληλα θέτει και στο επίπεδο μίας ούτως ειπείν υπερδομής
ως προς το επιλέγειν το ρεαλιστικό κριτήριο διά των επισημάνσεων περί του

[112]
χωρόχρονου,
συντελεστικής

ως
της

της

εκάστοτε

ιστορικής

και

πολιτιστικής

ανάδειξης συγκεκριμένων ερευνητικών,

δομής

της

και βεβαίως

υπαρξιακών, ανιχνεύσεων. Η υπερδομή δεν είναι απλώς όμως μία συνθετική ή
δι-ιστορική προσέγγιση των επιμέρους δομών αλλά ένα βαθύτερο κριτήριο που
εισάγει στις εν λόγω δομές χαρακτηριστικά που τις υπερβαίνουν, αφού τις
προσεγγίζει και ως μέρη μίας ολότητας που πορεύεται στο συνεχές και
διαφυλάσσει το κατά περίπτωση εμφανιζόμενο αξιόλογο.
Στην συνέχεια, αναπτύσσεται ένα έντονο ρεύμα αφομοίωσης του όρου
«φιλοσοφία»

στην

χριστιανική

θεολογία,

υπό

νέες

όμως

ερμηνευτικές

προσεγγίσεις, εκφραστικές και των μορφωτικών προϋποθέσεων των φορέων
τους, και μάλιστα υπό ποικίλες εκδοχές. Ο Μέγας Βασίλειος χαρακτηρίζει την
εθνική φιλοσοφία, παρά το ότι την κατείχε σε διευρυμένο βαθμό, με απαξιωτικές
διατυπώσεις, εκφράζοντας έτσι την άποψη των Πατέρων της Καππαδοκίας ότι η
αυθεντική φιλοσοφία ταυτίζεται με τον χριστιανικό βίο και ότι σημαίνει την
άσκηση προς την κατά Θεόν τελειότητα. Της προσδίδει δηλαδή κυρίως ένα ηθικό
πρόσημο εσχατολογικής μεταμόρφωσης. Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός αναφέρεται
στην εμήν φιλοσοφίαν, έκφραση που δείχνει την ενσυνείδητη εκ μέρους του
αφομοίωση του όρου υπό τις χριστιανικές προϋποθέσεις από τις οποίες εκκινεί.
Διατυπώνει λόγο επίσης για έναν βίον φιλόσοφον, εννοώντας την μοναχική ζωή,
εκδοχή που υποστηρίζει και ο Μέγας Βασίλειος, κατά τον οποίο ο τρόπος
φιλόσοφος σήμαινε τον βίο του μοναχού, χωρίς όμως στον εν λόγω
αναχωρητισμό να αποδίδεται η ιδιότητα του απομονωτισμού εκ των κοινωνικών
δρωμένων, αλλά μίας επιλογής υπέρβασης των συμβατικοτήτων. Ο Ιωάννης ο
Χρυσόστομος συνδέει την έννοια της φιλοσοφίας με την καταξίωση της
χριστιανικής συμπεριφοράς στο πλαίσιο των δραστηριοτήτων του κοινωνικού
σώματος. Οι ανωτέρω προσεγγίσεις εντάσσονται σε ό,τι θα ονομάζαμε πρακτική
ή αρεταϊκή και συλλογικών στοχεύσεων ηθική φιλοσοφία, διάχυτη στα κείμενα
του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των Στωικών. Εξειδικεύοντας μάλιστα τις

[113]
οριοθετήσεις τους, οι χριστιανοί συγγραφείς εκφέρουν λόγο για την θεωρητική
φιλοσοφία, η οποία αναφέρεται στον αφιερωμένο στην επιστημονική έρευνα βίο,
και για την πρακτική φιλοσοφία, εννοώντας τα ηθικά και τα θρησκευτικά
ζητήματα που διέπουν τον τρόπο του βίου και τον αναγωγισμό στο Εκείθεν
αντιστοίχως. Την εκλάμβαναν δηλαδή ως αναφερόμενη στον όλο άνθρωπο, ενώ
παράλληλα απέκλειαν τον απομονωτισμό της απ’ ό,τι θα μπορούσε να
πραγματώσει σχέσεις. Επιπλέον, τόνιζαν την διαφορά της θεολογίας, της ιερής
φιλοσοφίας, της «αληθούς φιλοσοφίας των μοναχών», από την θύραθεν
φιλοσοφία, η οποία όμως ήταν η επιστήμη της γνώσης και που τελικά, στην μέση
και ύστερη βυζαντινή περίοδο, απέκτησε κοσμική σημασία, με αποτέλεσμα να
ταυτίζεται ο φιλόσοφος με τον σοφό και ειδικότερα με τον ερευνητή στοχαστή
και τον μορφωμένο άνθρωπο. Η εν λόγω εξέλιξη ως προς την αξιολογική
ανατίμηση αποτυπώνει σαφώς την διεύρυνση των πνευματικών αναφορών, έναν
διάχυτο φιλελευθερισμό ή ανεκτικότητα στις επιλογές, την αναγέννηση της
κλασικής

παιδείας

και

την

αναγνώριση

κορυφαίων

πνευματικών

χαρακτηριστικών στην επιστημονική έρευνα. Συγχρόνως όμως, δεν πρέπει να
διαλάθει της προσοχής και ο βαθμός στον οποίο η χριστιανική πίστη είχε
οδηγηθεί με την διδασκαλία της στις αυτοεπικυρώσεις της, οπότε δεν θεωρούσε
ότι επαπειλείται από πνευματικά μορφώματα ως αντίπαλο δέος.
Πιο συγκεκριμένα, τον 4ο και τον 5ο αιώνα ο Χριστιανισμός αγωνιζόταν
να κυριαρχήσει στο νέο κρατικό μόρφωμα και να παραμερίσει την πνευματική
καθηγεμονία της ειδωλολατρίας, υπό τις ποικίλες κατά τόπους παρουσίες της.
Κατά την εν λόγω περίοδο – την οποία θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως
την εποχή της ιστορικής και της πολιτιστικής αυτοπραγμάτωσής του μέσα από
τον αγώνα και την αγωνία της εννοιολογικής πλαισίωσής του– παρακολουθούμε
την ασυμβίβαστη σχεδόν στάση πλείστων εκπροσώπων του απέναντι σε θεωρίες
και στάσεις ζωής που απηχούσαν την ελληνική φιλοσοφία, φαινόμενο που
επαναλαμβάνεται ιδιαιτέρως συχνά, με εναλλασσόμενες εντάσεις, και στους

[114]
μέσους και ύστερους βυζαντινούς χρόνους. Διευκρινιστέον βεβαίως ότι πρόκειται
για μία αντιπαλότητα η οποία δεν περιελάμβανε παρά μόνον ό,τι είχε σχέση με
την αυτόνομη λειτουργία της ορθολογιστικής σκέψης και με τον πολυθεϊσμό.
Ακόμη και με την πάροδο εκτενούς χρονικού διαστήματος μετά την οριστική
εξουδετέρωση της πολυθεΐας, κυρίως σε επίπεδο θεσμικής λατρίας, η
χριστιανική Εκκλησία παρακολουθούσε με προφανή καχυποψία την παράδοση
της αρχαίας εθνικής κληρονομιάς κυρίως σε ό,τι αφορούσε στον κόσμο των
θεών, στις μυθολογικές δοξασίες, σε μείζονα βαθμό ως προς την αλληγορική
διατύπωση θρησκευτικών ζητημάτων, αλλά και στις φιλοσοφικές διδασκαλίες. Η
στάση της απολύτως επροσδιορίζετο από ένα συνεπή μονοθεϊσμό και από τις
προεκτάσεις που το περιεχόμενό του έθετε, πέραν από τις οντολογικές και τις
κοσμολογικές προεκτάσεις, ως κανονιστικό παράδειγμα για το νοείν, το
επιλέγειν, το πράττειν, το επικοινωνείν, το μετέχειν και το ανάγεσθαι.
Σημειωτέον ότι στο χριστιανικό περιβάλλον το θεολογείν συνυφαίνεται στενά με
το

σύνολο

των

επιπέδων

της

ανθρώπινης

δραστηριότητας

και

δεν

απομονώνεται στις στενά εννοούμενες θρησκευτικές ανησυχίες ή στις
λατρευτικές τελετές. Δεν εξαντλείται σ’ έναν ψυχολογισμό – ή σ’ έναν
ανικανοποίητο συναισθηματισμό - που επιζητεί λυτρώσεις διά της αναγωγής σ’
ένα απροσδιόριστο Επέκεινα. Συνιστούσε καθολική νοηματοδότηση του βίου,
ήταν ανεξάντλητο δηλαδή σε προβολές, οι οποίες προϋπέθεταν βεβαίως μία
εδραία αυτοδιαμόρφωση του ανθρώπου με τις καθαρτικές διεργασίες που κατά
περίπτωση επιβάλλονται, ώστε να εξομοιωθεί, στο μέτρο του εφικτού, με το
Θείον. Και εδώ κεφαλαιώδη ρόλο διαδραματίζει, κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, το
λογιστικόν μέρος της ψυχής, στο οποίο αναγνωρίζεται τόσο γνωσιοθεωρητική
και διαλεκτική αποστολή όσο και υψίστη για υπαρξιακά αγωνίσματα
μεταποιητική ωρίμανση. Εντελώς ενδεικτικά παραθέτουμε το ακόλουθο εδάφιο,
όπου, σε συνέχεια των όσων ανεφέρθησαν για τα πλεονεκτήματα που παρέχει
το λογιστικόν, σημειώνεται: «Ἕως ἄν οὖν

ἡ ψυχή τῷ σχήματι τούτῳ

[115]
κατησφαλισμένη τύχῃ καθάπερ τισί γόμφοις τοῖς κατ’ ἀρετήν νοήμασι τό
βέβαιον ἔχουσα, ἐν πᾶσι δι’ ἀλλήλων γίνεται πρός τό καλόν ἡ συνεργία,
παρέχοντος ἤδη δι’ ἑαυτοῦ τοῖς ὑποβεβηκόσι τοῦ λογισμοῦ τήν ἀσφάλειαν καί ἐν
τῷ μέρει παρ’ ἐκείνων τήν ἴση χάριν ἀντιλαμβάνοντος» (Γρηγορίου Νύσσης, Εις
τον βίον Μωυσέως, Β. Ε. Π. Ε. Σ., 65 α, σσ. 128. 37-129. 2).
Με βάση τα ανωτέρω, παρακολουθώντας την τύχη του όρου «φιλοσοφία»
στον Βυζαντινό κόσμο και τον αγώνα τής νέας χριστιανικής θεολογίας για
γενίκευση της παρουσίας της με τις οροθετημένες αιτιολογήσεις της, μπορούμε
να διατυπώσουμε την εκτίμηση ότι και η σχέση των δύο αυτών πνευματικών
μορφωμάτων δεν μπορεί παρά να παρακολουθεί την περιρρέουσα πολιτιστική
ατμόσφαιρα που έχει συγκροτηθεί από τις εν λόγω προθέσεις-καταστάσεις περί
αυτονομίας των βηματισμών. Μία ατμόσφαιρα πάντως σύνθεσης, είτε προφανής
είτε υποκρυπτόμενη, είναι διάχυτη. Κατ’ αρχάς πρέπει να επισημάνουμε ότι
πηγές της βυζαντινής θεολογίας -

φιλοσοφίας είναι η αρχαία ελληνική

διανόηση, και μάλιστα από τους Προσωκρατικούς έως και τον Νεοπλατωνισμό,
και η πατερική σκέψη. Με τον δεύτερο παράγοντα γίνεται λόγος για τον
συστηματικό στοχασμό των Πατέρων της Εκκλησίας, των χριστιανών ιεραρχών
στους οποίους απεδόθη το κορυφαίο προσωνύμιό των ως πνευματικών
διδασκάλων και οι οποίοι ανεδείχθησαν ως έγκυροι συγγραφείς, εκ του ότι
οριοθέτησαν με συνέπεια και υπερασπίσθηκαν, ακόμη και με προσωπικό
κίνδυνο, την θεωρητική διδασκαλία της νέας θρησκείας. Η ελληνική φιλοσοφία
της κλασσικής αρχαιότητας και των ελληνιστικών χρόνων συνεδέθη – κυρίως σε
ζητήματα οντολογίας και κοσμολογίας – άρρηκτα, από την Αποστολική ήδη
εποχή, με την γενικότερη πνευματική παρουσία του Χριστιανισμού στον
ελληνορωμαϊκό κόσμο και υπήρξε μία εδραία τροφοδοτούσα πηγή τού ευρύτερου
πολιτιστικού άξονα της – χαρακτηριζόμενης ως - ελληνοχριστιανικής σύνθεσης,
με όποιες προτεραιότητες κατά περίπτωση απεδίδοντο. Επί παραδείγματι, θα
σημειώναμε ότι χρήζουν προσεκτικής ανάγνωσης το προοίμιο από το κατά

[116]
Ιωάννην Ευαγγέλιο και ο στοχασμός του Ιουστίνου αναφορικά με την
καταστατική θέση που έχει το φιλοσοφείν στις θεωρητικές ανησυχίες τους. Εν
τούτοις, η ενεργοποίηση μίας συστηματικότερης κίνησης για την αρμονική και
ισόρροπη σύνθεση της χριστιανικής αποκαλύψεως με την ελληνική φιλοσοφία,
χωρίς να παραβιάζει την οριοθέτηση των θεωρητικών και ευρύτερα ιδεολογικών
διαφορών τους, προϋπέθετε για τους χριστιανούς ορισμένες ρήτρες, οι οποίες
επαρουσιάζοντο ως αδιαπραγμάτευτες, χωρίς ωστόσο κατά βάθος να οδηγούν σε
ακραίες απαξιώσεις. Συγκεκριμένα:
1.

Την πλήρη απεξάρτηση της ελληνικής φιλοσοφίας από την συζυγία

της με την εθνική θρησκεία, εγχείρημα το οποίο αντλούσε τα εφαλτήριά του από
την θρησκειακή αποκλειστικότητα περί ενός Θεού, θέση που επρέσβευε εξαρχής
ο Χριστιανισμός. Σημειωτέον, ωστόσο, ότι και στον ελληνικό κόσμο υπήρχαν
θιασώτες, π.χ. ο Σωκράτης, του μονοθεϊσμού, οπότε δίαυλοι επικοινωνιακής
συνάντησης, ιστορικά τουλάχιστον ή υπό τον τύπο των εσώτερων ανησυχιών,
είχαν ήδη αναπτυχθεί. Ορισμένοι μάλιστα εθνικοί στοχαστές χρησιμοποιούσαν
την θρησκεία του ελληνικού πανθέου απλώς τεχνικά για λόγους παραδοσιακούς
και χωρίς να καταφεύγουν και στις αντίστοιχες λατρειακές τελετές . Πρόβλημα,
πάντως, εμφανίστηκε με την έξαρση του πολυθεϊσμού – θεογονίας από τους
νεοπλατωνικούς φιλοσόφους, έστω και υπό τους όρους μίας φιλοσοφικής κυρίως
μεταφυσικής, η οποία με τον οντολογικό πλουραλισμό της εθεωρείτο
παράλληλα – αν δεν εκατεσκευάσθη αποκλειστικά για τον εν λόγω σκοπό - και
ως εφαλτήριο για την κατανόηση της άπειρης ποικιλίας σωματικών και
λειτουργικών αναπτύξεων που παρουσίαζε ο κόσμος της αισθητής εμπειρίας.
Κάθε περιοχή του φυσικού σύμπαντος έπρεπε να έχει το ακριβές ακέραιο
αντίστοιχό της σ’ έναν θεό ή σε μία μεταφυσική κατάσταση, η οποία είχε και
έναν προκεχωρημένο βαθμό αυτονομίας έναντι των υπολοίπων, χωρίς βεβαίως
να επαπειλείται η αρχική ενότητα στην οποία από κοινού υπείγοντο. Δεν έχουμε
παρά, τελείως ενδεικτικά, να αναγνώσουμε τα εκτενή υπομήματα του

[117]
νεοπλατωνικού Πρόκλου στους πλατωνικούς διαλόγους Παρμενίδης και Τίμαιος,
με κύρια αντικείμενα πραγμάτευσης την μεταφυσική της υπερβατικότητα και
την μεταφυσική της εμμένειας αντίστοιχα. Η εν λόγω οντοθεολογία – θεογονία
συνάντησε οξύτατη κριτική, με ενδεικτικό το παράδειγμα του Νικόλαου, του
επισκόπου Μεθώνης (12ος αιών), ο οποίος επεχείρησε να αποδομήσει, με αυστηρή
τήρηση του χριστιανικού παραδείγματος, την μεταφυσική πραγματεία – ή
μάλλον το εγχειρίδιο των γενικών αρχών - του Πρόκλου Στοιχείωσις θεολογική.
2.
αναγωγικής

Την, εν μέρει ή εν όλω, παραίτηση της φιλοσοφικής ερευνητικής
πορείας

από

τις

αποκλειστικά

νοησιαρχικές

μεταφυσικές

αναζητήσεις της και την σχετική μεθοδολογία που τις συγκροτούσε, αφού η
χριστιανική Αποκάλυψη εξασφάλιζε με το περιεχόμενό της τις προϋποθέσεις
ερμηνείας της θεολογικής προβληματικής, και μάλιστα στο σύνολό της, χωρίς
βεβαίως να απεμπολείται η μυστηριακότητα του αποφατισμού, η αναφερόμενη
στην υπερβατική αυτοΐδρυση της Αγίας Τριάδος. Δεν τίθεται βέβαια εκποδών ο
ορθολογισμός ως ανθρώπινη απόπειρα για αναγωγές στο Εκείθεν, αλλά
κατατάσσεται σ’ ένα δεύτερο επίπεδο σε σχέση με την πίστη, ιδιαιτέρως πάντως
ενισχυτικό για την έντασή της, ή ακόμη και για την αιτιολόγησή της, ώστε να
μην παραμένει στα όρια μίας ασαφούς θρησκευτικότητας. Εντελώς ενδεικτικά
δεν έχουμε παρά να παρακολουθήσουμε τις θεολογικές πτήσεις του Μάξιμου
του Ομολογητού και του Ιωάννη του Δαμασκηνού, η δομή του στοχασμού των
οποίων αντανακλά τους θεωρητικούς όρους της αυστηρής γεωμετρίας.
3.

Την αποσύνδεση της ελληνικής φιλοσοφίας – καθώς βεβαίως και

των παραγόντων που ιστορικά την πλαισίωναν -, αν όχι από την διεκδίκηση της
αυτοδύναμης ύπαρξής της ως θεωρητικού μορφώματος, αλλά οπωσδήποτε από
την αυτόνομη λειτουργία της στις δομές και στις επιλογές της χριστιανικής
κοινωνίας του Βυζαντίου. Τον περιορισμό της δηλαδή ή και τον αποκλεισμό της
αναφορικά με την διαμόρφωση του πράττειν και του επικοινωνείν ενός
συλλογικού σώματος το οποίο οργάνωνε πλέον τον βίο του υπό τους όρους μίας

[118]
νεοπαγούς

θεσμικής

πραγματικότητας,

της

Εκκλησίας,

ως

θεανδρικού

καθιδρύματος, με κεφαλή τον Ιησού Χριστό και ιστορικά τροφοδοτούσα δύναμη
προς τα έσχατα το Άγιον Πνεύμα. Στην εδώ παράμετρο θα μπορούσαμε να
ανιχνεύσουμε συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές συγκείμενες, οι οποίες σε
μόνιμη κλίμακα διαδραματίζουν καίριο ρόλο στην πλαισίωση των θρησκευτικών
δραστηριοτήτων, σχέση βεβαίως που μπορεί να λειτουργήσει και αντιστρόφως.
Στην εν λόγω μάλιστα συνάφεια, οι χριστιανοί θεωρούσαν ότι η πολιτεία του
Θεού πρέπει να καταστεί και πολιτεία των ανθρώπων, ζήτημα που είχε αρχίσει
να τίθεται ήδη από την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, στον οποίο, κατά τον
Ευσέβιο Καισαρείας, είχε αναθέσει την ανάδειξη της νέας τάξης πραγμάτων ο
ίδιος ο Θεός. Πρόκειται για ένα κρίσιμο σημείο, καθότι διαμορφώνεται η τάση
για

απογαλακτισμό

της

κεντρικής

εξουσίας

από

τα

αποκλειστικώς

εκκοσμικευμένα κριτήρια.
4.

Την αποδοχή της αναφοράς περί της δημιουργίας του κόσμου

αποκλειστικά στον τριαδικό υποστατικά - προσωπικά Θεό της χριστιανικής
θρησκείας, ώστε να αποκλεισθεί ο αιτιακός πλουραλισμός ή η πολυθεϊκή
ιεραρχία.

Υπό

την

ρητή

καθοδήγηση

ενός

μονιστικού

μεταφυσικού

παραδείγματος, κατά τους Χριστιανούς, ο Θεός δεν χρειάζεται την επικουρία
άλλων παραγωγικών δυνάμεων, για να προβεί στην δημιουργία του κτιστού
κόσμου. Την θέτει ως διαδικασία προς πραγμάτωση, όταν ο ίδιος ενεργοποιεί
κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο την βούλησή του, οπότε η – μέχρι παροξυσμού
προβληθείσα από τους νεοπλατωνικούς - συναιτιότητα αποκλείεται ρητά,
σημείο στο οποίο η κριτική συμβολή του Νικολάου Μεθώνης είναι επίσης
κεφαλαιώδης,

στην

κατεύθυνση

που είχε διαμορφώσει ο

Διονύσιος ο

Αρεοπαγίτης με την πραγματεία του Περί θείων ονομάτων και με τα σχετικά
εκτενή σχόλια που είχε συγγράψει ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Στον νεοπλατωνικό
πολυθεϊσμό αντιπαρατίθεται η χριστιανική πολυενεργός αιτιότητα.

[119]
Τα ανωτέρω κριτήρια κατήργησαν ουσιαστικά την αυτονομία τόσο τής
περαιτέρω θεωρητικής διαμόρφωσης όσο και της κοινωνικής αναφοράς και
παρέμβασης της ελληνικής φιλοσοφίας, χωρίς όμως να άρουν απολύτως και την
αυτοδύναμη παρουσία της, μέσα από συγκεκριμένα θεωρητικά συστήματα που
συνέχιζαν την ερευνητική διαδρομή τους με τους οικείους τους βηματισμούς και
μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις στο ίδιο το συγγραφικό έργο χριστιανών
διανοητών. Πρόκειται για ένα ευρύτατο θέμα που δεν έχει τύχει εισέτι της
δεούσης ερευνητικής επιμελητείας. Η στωική φιλοσοφία – κυρίως σε ζητήματα
ηθικής – και ο νεοπλατωνισμός – κυρίως σε ζητήματα γνωσιολογίας, οντολογίας,
κοσμολογίας και εν μέρει αισθητικής – υπήρξαν τα κύρια φιλοσοφικά
συστήματα τα οποία αξιοποιήθηκαν συστηματικά στην διαδικασία σύνθεσης
ελληνισμού και χριστιανισμού με ιδιαίτερη έμφαση – παρά το επιφαινομένως
υπόρρητον μέχρι τα μέσα του 7ου αιώνα. Οι Πατέρες της Εκκλησίας τα είχαν
μελετήσει εκτενώς επιμένοντες ιδιαιτέρως στην ακριβή και απαιτητική
σημασιολογικά εννοιολογία την οποία περιείχαν. Σημειωτέον μάλιστα ότι τα
φιλοσοφικά αυτά συστήματα αποτελούσαν την εδραία και με ποικίλες
εξακτινώσεις

γέφυρα

για

την

αναγωγή

στον

πλατωνισμό

και

στον

αριστοτελισμό της κλασσικής ελληνικής αρχαιότητας, φιλοσοφικά ρεύματα που
διατηρούσαν αμείωτη την παρουσία τους και την γοητεία τους – και με την
καίρια συμβολή των σχολιαστών τους, με κορυφαίον τον Φιλόπονο - στην
εξέλιξη της χριστιανικής σκέψης, με τις επίκαιρες βεβαίως προσαρμογές. Δεν
πρέπει, επίσης, να διαλάθει της μνήμης ότι κατά την ελληνιστική περίοδο
συνέθεσαν συνεκτικά τον κύριο μοχλό των φιλοσοφικών ερευνών αλλά και του
τρόπου συνάντησης της ελληνικής σκέψης με τα θρησκειοφιλοσοφικά ρεύματα
της Ανατολής, διά της οποίας προέκυψαν εξαίρετες θεωρητικές επιδόσεις.
Βέβαια, η αυτόνομη καλλιέργεια των φιλοσοφικών σπουδών στην δημόσια και
στην ιδιωτική παιδεία κατά τους πρώτους αιώνες του Βυζαντίου επικεντρώθηκε
κυρίως στις διδασκαλίες του Νεοπλατωνισμού, τουλάχιστον μέχρι την αναστολή

[120]
της λειτουργίας της Σχολής των Αθηνών το 529 με διάταγμα του Ιουστινιανού,
σχολαρχεύοντος του Δαμάσκιου. Στην εν λόγω Σχολή είχαν σπουδάσει τον 4ο αι.
κορυφαίες προσωπικότητες του Χριστιανισμού, όπως ο Βασίλειος Καισαρείας (ο
επονομασθείς Μέγας) και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (ο επονομασθείς
Θεολόγος). Σημειωτέον πάντως, έστω εν παρενθέσει, ότι η αντίστοιχη
νεοπλατωνική Σχολή της Αλεξάνδρειας συνέχισε να λειτουργεί, με ιδιαίτερες
επιδόσεις ιδιαίτερα στο ζήτημα περί της σχέσης ρεαλισμού – νομιναλισμού και
στην

θεμελίωση

του

θεωρητικού

σχήματος

«εννοιολογικός

ρεαλισμός».

Επιπλέον, συνέχισε την παράδοση και στην φιλολογική αποκατάσταση των
κειμένων. Ωστόσο, η χριστιανική σκέψη κινήθηκε πολλάκις ελεύθερα, και με
αμείωτη την συνειδητοποίηση των εσωτερικών ανησυχιών της, στις ευρύτερες
ανιχνεύσεις του φιλοσοφικού στοχασμού της κλασικής ελληνικής φιλοσοφίας
ήδη από τα μέσα του 3ου αιώνα, σε σημαντικά πνευματικά κέντρα. Η
αριστοτελίζουσα φιλοσοφική υποδομή των σπουδών της κατηχητικής –
θεολογικής σχολής της Αντιόχειας και η αριστοτελική μεθοδολογία των
σημαντικών αιρέσεων του 4ου και 5ου αιώνα κατέστησαν αναγκαία την στροφή
των σπουδών των χριστιανών λογίων όχι μόνον στον αριστοτελισμό, αλλά και
στον κλασικό πλατωνισμό, μέσα στο πλαίσιο μονίμως των ανωτέρω κριτηρίων
αναφορικά με το πώς εκλαμβανόταν η ελληνοχριστιανική σύνθεση, υπό τους
όρους πάντως αναφορικά με την όλο και ευρύτερη συγκρότηση του
Χριστιανισμού υπό συνθήκες αυτοαιτιολόγησης. Η μέριμνα των χριστιανών
ήταν να αποφεύγουν, όσον ένεστι, τον θεμελιωτικό αναγωγισμό σε πνεύματα
ρεύματα του παρελθόντος. Η κατά περίπτωση καταφυγή στον Πλάτωνα και
στον Αριστοτέλη συνδεόταν τόσο με λόγους προστασίας της ορθοδοξίας του
χριστιανικού δόγματος όσο και με τις προοπτικές για συστηματικότερη δόμησή
του, οπότε το μεθοδολογικό ζήτημα - ως αναγκαστικά καταφυγή - δεν είναι
αμελητέο ερευνητικά. Στην ανανεούμενη μάλιστα διάρθρωση του δεύτερου
στόχου, αξιοποιούντο και οι έρευνες στον κλάδο της τυπικής λογικής κυρίως του

[121]
Αριστοτέλη και των Στωικών και ενίοτε ακόμη και των Σκεπτικών, ακόμη και σε
θέματα που είχαν σχέση με την Αγία Τριάδα. Δεν είναι επίσης αμελητέο το ότι
είχε κατανοηθεί σε προκεχωρημένο βαθμό ο τρόπος διά του οποίου ο
Αριστοτέλης συνέδεε τις λογικές με τις μεταφυσικές έρευνές του, στο πλαίσιο
της προοπτικής να θεμελιωθούν για το δόγμα όροι συστήματος καταστηματικής
προοπτικής

και

τέτοιας

υφής

βεβαίως,

ώστε

να

αποτρέπονται

ή

να

αντιμετωπίζονται αποτελεσματικά οι αιρέσεις. Συγχρόνως όμως η ριζική ή η
μετριοπαθής αμφιβολία των Σκεπτικών προσέφεραν πλείστα θεωρητικά εφόδια
για την θεμελίωση της αποφατικής θεολογίας, χωρίς όμως την επιλογή ενός
απαισιόδοξου αγνωστικισμού.
Και εδώ ακριβώς τίθεται ένα κρίσιμο ερώτημα: Η θεολογία στο Βυζάντιο
διαμόρφωσε ή όχι σε μόνιμη κλίμακα μία ιδιαίτερη και αυστηρή μέθοδο για την
φιλοσοφικότερη διερεύνηση των προβλημάτων που επικαίρως ανεδύοντο ή
διαχρονικά επανεμφανίζοντο, την συστηματική – σχολαστική διατύπωση των
αρχών της ή την υπεράσπιση των δογμάτων της. Το σημείο αυτό χρήζει
ενδελεχούς προσοχής, καθότι καταγράφει οριογραμμίσεις προτεραιοτήτων, ενώ
παράλληλα δεν αφίσταται και μίας ειδικής οπτικής του αξιολογικού ζητήματος.
Ίσως το πιθανότερο να είναι το εξής: να μην φανεί ότι ο ορθός λόγος
υποκαθιστά την πίστη ή ότι συνιστά αναγκαίο εταίρο της, με την δεύτερη εκδοχή
πάντως σε πλείστες περιπτώσεις να συμβαίνει. Οι εξαιρέσεις πάντως δεν ήσαν
αμελητέες, αλλά όχι και τόσο επαρκείς για να διαμορφώσουν παράδοση, τέτοια
που θα έθετε αξιώσεις για την παρατεταμένη εμπέδωσή της. Πλειοψηφικά, θα
σημειώναμε, ότι η θεολογία δεν έγινε όπως στην Δύση

«επιστήμη» με την

ιδιαιτέρως ακριβή σημασία του όρου και, επομένως δεν της κατέστη,
τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως, αναγκαίο ένα συνεκτικό και ολοτελές θεωρητικό
παράδειγμα για την ορθολογικότερη και αιτιολογημένη δόμηση των αρχών της.
Δεν πρέπει, ωστόσο, να διαφεύγει ότι στοχαστές όπως ο Γρηγόριος ο Νύσσης, ο
Λεόντιος ο Βυζάντιος και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός - ως τα πιο ενδεικτικά

[122]
παραδείγματα

-

συνέθεσαν

κείμενα

προκεχωρημένης

επιστημονικής

θεμελίωσης, ενώ η περίπτωση του Ιωάννη του Φιλόπονου, παρά την αυτονομία
που την διακρίνει, είναι ενυπωσιακή. Πρόκειται για ένα κεντρικό ζήτημα πάντως
που χρήζει έτι πιο ενδελεχούς ερευνητικής προσέγγισης. Η περίπτωση πάντως
των αρεοπαγιτικών συγγραφών (5ος και 6ος αιών) εξακολουθεί μάλλον να είναι
αμφιβαλλόμενη. Από την άλλη επίσης, η θεολογία της Ανατολής - εμφανώς
τουλάχιστον - δεν κατόρθωσε να δημιουργήσει μία γόνιμη σύνθεση με την
φιλοσοφία, απόσταση που είχε ως συνέπεια την κατά περιόδους αυτονομία της
φιλοσοφίας στο θεωρητικό επίπεδο αλλά και στην έλλειψη ή στην επιτακτική
αξίωση ενός συστηματικού διαλόγου ανάμεσα στις δύο περιοχές. Ένας τέτοιος
διάλογος θα συνέβαλε σε περαιτέρω διεύρυνση των ερευνητικών ανησυχιών
τους, στο νέο ιστορικό και πολιτιστικό πλαίσιο που πλέον είχε διαμορφωθεί.
Εξαιρέσεις όμως και εδώ δεν απουσιάζουν και είναι εντυπωσιακές σε επίπεδο
συνθετικών απολήξεων. Χαρακτηριστική περίπτωση είναι ο Αρέθας Καισαρείας,
ενώ επίσης ο Φώτιος, ο Μιχ. Ψελλός και ο Γ. Παχυμέρης αποτελούν στοχαστές
προκεχωρημένης εμβελείας, με παραγωγή έργου εφάμιλλου κορυφαίων
φιλοσόφων, ενώ δεν πρέπει να διαφεύγει της προσοχής η περίπτωση του Ιωάννη
Ιταλού, στοχαστή με ιδιαίτερη φιλοσοφική αυτονομία. Εδώ μάλιστα δεν
μπορούμε να παραθεωρήσουμε εκ νέου την παρουσία του Ιωάννη του
Δαμασκηνού, ο οποίος συνηγόρησε σε συνθέσεις τέτοιες, ώστε τα δύο
πνευματικά μορφώματα να αναπτύσσονται με παραλληλότητες μεταξύ τους
σεβασμού, και μάλιστα και στο πεδίο των καλλιτεχνικών προϊόντων και της
αισθητικής αποτίμησής τους.
Ωστόσο, είχε διαμορφωθεί και ένας άλλος λόγος εξαιτίας του οποίου οι
βυζαντινοί στοχαστές δεν αποπειράθηκαν να κατασκευάσουν ένα αυστηρά
οριοθετημένο αυτόνομο φιλοσοφικό σύστημα. Ήσαν ένθερμοι θιασώτες της
θέσης ότι ήταν αποκεκαλλυμένη και εν ταυτώ γενικώς αυτονόητη ως απολύτως
ισχύουσα και ως εσωτερικά αιτιολογούμενη η αλήθεια του χριστιανικού

[123]
δόγματος. Άρα, η διαλεκτική που επέλεγαν, ήταν σε μείζονα βαθμό καταγωγική,
υπό την έννοια της αποκωδικοποίησης των θείων εκφαντοριών. Έτσι,
αξιολογούσαν την φιλοσοφία ως ένα πρώτο στάδιο συγκρότησης των αρχικών
νοητικών και μεθοδολογικών δομών στην πορεία του ανθρώπου από την γνώση
στην θέωση, η οποία εθεωρείτο ότι είχε χορηγηθεί κατά χάριν από τον Θεό στον
άνθρωπο,

ο

οποίος

εκαλείτο

να

την

καταστήσει

από

δυνατότητα

πραγματικότητα και από πιθανότητα βεβαιότητα, στο πλαίσιο μίας όλο και πιο
διευρυμένης διάνοιξης των υπαρξιακών οριζόντων του. Για παράδειγμα, ο
Κλήμης Αλεξανδρείας θεωρούσε την κοσμικών θεμελιώσεων παιδεία ως
προπαρασκευαστικό στάδιο της θεολογίας, εκδοχή που μπορούμε να την
προσεγγίσουμε και υπό το πρίσμα των εξελικτικών σταδίων από τα οποία
διέρχεται η ανθρώπινη συνείδηση. Ορισμένοι μάλιστα άλλοι θεολόγοι και
εκκλησιαστικοί λόγιοι παρουσίαζαν τον σκοπό της φιλοσοφικής διδασκαλίας ως
απόλυτα υποτεταγμένον στις απαιτήσεις και στις στοχεύσεις της θεολογίας.
Δηλαδή ότι αντλεί νόημα όχι καθεαυτή ως αυτόνομο θεωρητικό μόρφωμα, αλλά
εκ του θεολογικού σκοπού τον οποίο καλείται να υπηρετήσει, οπότε τής
προσέδιδαν μία σε κάποιο βαθμό εργαλειακή αποστολή. Θα μπορούσαμε
δηλαδή εδώ να παρουσιάσουμε την φιλοσοφία ως ένα αναγκαίο μεθοδολογικό
προαπαιτούμενο, διϋλισμένο στοχευμένα κατά την εκτύλιξη της πνευματικής
ωρίμανσης του ανθρώπου. Όθεν, απηύθυναν ιδιαίτερες προειδοποιήσεις περί
παραβίασης των οριοθετήσεων της πίστης, στην περίπτωση που ήρχοντο στο
προσκήνιο τυχούσες συζητήσεις με μονοσήμαντα αποδεικτικό ή σκεπτικιστικό
χαρακτήρα αναφορικά με την ενσάρκωση του Θείου Λόγου, την σχέση ψυχής σώματος, τα κοσμολογικά ερωτήματα, την μετάσταση των ψυχών, την
ανάσταση και την μέλλουσα κρίση. Κατά την εκτίμηση τους, υπήρχε ο κίνδυνος
οι θεωρητικές τεχνολογήσεις να εισαγάγουν, όλο και πιο διεισδυτικά, τους
εμπειρικούς όρους τού Εντεύθεν στην υπερβατικότητα του Εκείθεν. Να
αναφέρουμε, για παράδειγμα, την πραγματεία του Γρηγ. Νύσσης Περί ψυχής και

[124]
αναστάσεως, όπου οι κριτικές αποστάσεις από την ελληνική φιλοσοφία και από
ορισμένα άλλα μεταγενέστερα θρησκειοφιλοσοφικά ρεύματα είναι διάχυτες.
Η βυζαντινή φιλοσοφία απεδέχθη τα εν λόγω όρια, αν και σε ευάριθμες
περιπτώσεις δοκίμασε την ελαστικότητά τους, επιχειρώντας σχετικά αυτόνομες
φιλοσοφικές προσεγγίσεις και σε σπάνιες περιπτώσεις, όπως αναφέραμε
ανωτέρω, τα υπερέβη και οδηγήθηκε σε συνθέσεις. Άλλωστε, οι λόγιοι –
επιστήμονες στο Βυζάντιο ήσαν σχεδόν στο σύνολό τους κληρικοί και άρα εξ
ορισμού

με

διαμορφωμένες,

ιδεολογικές

ούτως

ειπείν,

ερμηνευτικές

κατευθύνσεις. Το έργο τους ως λογίων εκαθορίζετο σε ιδιαίτερα προκεχωρημένο
βαθμό

από

την

διάκριση

μεταξύ

αποκεκαλυμμένης-καταγωγικής

και

λειτουργούσας ενορατικά και θύραθεν-αποδεικτικής με ανιόντες διαλεκτικούς
αναβαθμούς παιδείας. Επιπλέον, θεωρούσαν ότι η φιλοσοφία δεν μπορούσε να
διαμορφώσει πλήρως τις προϋποθέσεις, για να διανοίξει την διαδρομή που
οδηγεί στην έσω μάθηση-ενόραση ούτε επίσης να ερμηνεύσει το σύμπαν με
όρους εν τω συνόλω τους κατανοητούς από τον οιονδήποτε ανθρώπινο νου.
Εκλαμβανόταν δηλαδή ότι έμεινε, από την μία πλευρά, μονοσήμαντα στην
περιοχή της αισθητηριακής εμπειρίας χωρίς υπερβατικές αναγωγές και, από την
άλλη, σε εξειδικευμένες προσεγγίσεις προσιτές μόνον σε επαΐοντες-ερευνητές.
Της αναγνωριζόταν όμως ως αποστολή να διδάξει όχι «τί» αλλά «πώς» να
στοχάζεται ένας ερευνητής αναφορικά με τον κόσμο τού γίγνεσθαι τον
υποκείμενον στην ανθρώπινη αντιληπτικότητα, χωρίς βέβαια να υπεισέρχεται
στην περιοχή της θεολογίας, παρά μόνον κατά την αυστηρή επιλογή των
συγγραφέων εκείνων των οποίων ο στοχασμός είχε προσοικειώσεις με τον κόσμο
της υπερβατικότητας. Παράλληλα, ορισμένοι βυζαντινοί λόγιοι εφρόντιζαν
εντέχνως ώστε να εκφράζονται με τρόπο που να γίνεται ανεκτός από την
αυτοκρατορική αυλή, η οποία τούς ενίσχυε και εν ταυτώ διεφύλασσε για λόγους
πολιτικής εδραιότητας τον Χριστιανισμό ως τον πνευματικό μεταφυσικό
στυλοβάτη της αυτοκρατορίας, υπό την έννοια ότι θα εξασφάλιζε την ενότητα

[125]
στο πεδίο της θρησκευτικής πίστης. Ενέτασσαν δηλαδή τα γλωσσικάμεθοδολογικά

εργαλεία

τους

και

τις

θεωρητικές

συλλήψεις

τους

σε

συγκεκριμένες σκοπιμότητες ή στρατηγικές πολιτικού χαρακτήρα και έτσι έως
έναν βαθμό, τουλάχιστον ως προς τις εξωτερικές πλαισιώσεις τους, τα
αλλοίωναν. Τον σχετικισμό πάντως των ιστορικών συγκείμενων δεν μπορούμε
να

τον παραθεωρήσουμε,

ανεξάρτητα

από

τον βαθμό ακριβείας των

διατυπώσεων της δογματικής διδασκαλίας. Μία τέτοια προσέγγιση είναι
αναγκαία,

προκειμένου

αντικειμενικότητας,
παράπλευρες

των

καθότι

να

αναδειχθεί

θα

θεωρητικών

έχει

υψηλών

αποδοθεί

αποτυπώσεων

αξιώσεων

ιδιαίτερη
συνθήκες

βαθμός

σημασία

στις

στοχαστικών

προσαρμογών.
Υπήρξαν βέβαια αρνητικές εκτιμήσεις και διώξεις εναντίον φιλοσόφων
όπως του Ψελλού, του Ιωάννη Ιταλού και του Ευστράτιου Νικαίας, οι οποίες
όμως σε ουδεμία περίπτωση δεν έλαβαν τις διαστάσεις που είχαν αντίστοιχες
λογοκριτικές στάσεις στην Δύση, όπου η επικυριαρχία της παπικής Εκκλησίας
στα εκπαιδευτικά δρώμενα πολλάκις ήταν έως και ασφυκτική. Για να
αποφύγουν μάλιστα τις διώξεις, πλείστοι εκ των φιλοσόφων εξέφεραν με
έντεχνο και εν πολλοίς παραπλανητικό τρόπο δυσμενείς απόψεις εναντίον της
αρχαίας ελληνικής αντίληψης αναφορικά με την μεταφυσική και την φυσική
πραγματικότητα. Ωστόσο, απεπειράθηκαν συγχρόνως να διατυπώσουν τον
οικείο τους αυτόνομο κοσμικό λόγο απέναντι σε μία θεολογία που δεν είχε
πλέον έντονα πρωτότυπη συλλογιστική και είχε προσλάβει – εφόσον είχε
εννοιολογικά οριοθετηθεί – παραδοσιακό χαρακτήρα, με επιμέρους διευκρινίσεις
που κατά καιρούς καθίσταντο αναγκαίες, για ομολογιακού ή αντιρρητικού
τύπου, π.χ., στοχεύσεις, είτε σε διαμάχες στο ίδιο το εσωτερικό της Ανατολής είτε
στις γενικότερες δογματικές συγκρούσεις με την Δύση. Η ελευθερία τους αυτή
εκφράστηκε σε ευρεία κλίμακα στα Βυζαντινά πανεπιστήμια, όπου οι φιλόσοφοι
–και σε ορισμένες περιπτώσεις και επιστήμονες- είχαν σχετική άνεση επιλογής

[126]
θεμάτων, μεθόδων και διδασκαλίας. Η ένταση πάντως μεταξύ Χριστιανισμού και
εθνικής φιλοσοφίας διατηρήθηκε, επισήμως κυρίως, σε όλη την εξέλιξη της
βυζαντινής φιλοσοφίας και, παρά το παράδειγμα πλείστων Πατέρων της
Εκκλησίας και τις απόπειρες συμφιλίωσης στο πλαίσιο ενός θεοκεντρικού
πολιτισμού, δεν εξασφαλίσθηκε η, εμφανής τουλάχιστον, δυνατότητα για
ανάπτυξη μιας φιλοσοφικής θεολογίας ούτε ίσως και μιας θεολογικής
φιλοσοφίας με ισορροπημένους μεταξύ τους τούς δύο εμπλεκόμενους όρους. Και
μία τέτοια συνθετική απόπειρα δεν τελεσφόρησε με ρητούς όρους, αφού οι
Βυζαντινοί στοχαστές δεν επεχείρησαν το τολμηρό βήμα προς την κατεύθυνση
της

αυτόνομης

αλληλοπεριχώρησης

των

συμβαλλόμενων

θεωρητικών

σχημάτων με την διαφύλαξη των ιδιαιτεροτήτων τους. Η αδιαπραγμάτευτη θέση
τους περί της απόλυτης - άνευ όρων αντικειμενικότητας της φυσικής και της
υπερφυσικής Αποκάλυψης οδηγούσε την επιχειρηματολογία σ’ έναν ρητό στην
δομή του καταγωγισμό, ο οποίος έπρεπε να προσδιορίζει εξαντλητικά την όποια
επιστημολογική διαδρομή. Δεν ανέλαβαν ή δεν πέτυχαν ό, τι σε σταθερή
κλίμακα είχε κατορθώσει, και μάλιστα με ρητές προγραμματικές ανακοινώσεις,
η Νεοπλατωνική Σχολή από τον 3ον έως τον 6ον μ.Χ. αιώνα, και μάλιστα και με
την επιστήμη –τόσο στον εμπειρικοφυσικό όσο και στον μαθηματικό τομέα- να
εντάσσεται στον εν λόγω συνθετικό άξονα. Ενδεικτικά αναφέρουμε τον
Ιάμβλιχο και κυρίως τον Πρόκλο, οι οποίοι ανέλαβαν να θεμελιώσουν και
μεταφυσικά την μαθηματική επιστήμη. Ορισμένοι όμως χριστιανοί θεολόγοι
ανέλαβαν την ευθύνη να θεμελιώσουν πνευματικές γέφυρες και να επιτύχουν
λύσεις σύνθεσης και διευρυμένης αλληλοδιείσδυσης ανάμεσα στα δύο
μορφώματα. Ο Γρηγόριος Νύσσης στα αρχαία φιλοσοφικά κείμενα εντόπισε
τόσο εννοιολογικό όσο και μεθοδολογικό υλικό για την ανάπτυξη της
κοσμολογίας, της ανθρωπολογίας, της γνωσιολογίας και της ηθικής του, ώστε να
οικοδομήσει πρωτότυπες χριστιανικές παραλλαγές, χωρίς ωστόσο να παραβιάζει
εκείνες τις – τριαδολογικές, χριστολογικές και εκκλησιολογικές - αρχές που

[127]
είχαν ήδη σαφώς διατυπωθεί από τους προγενέστερους ως σχήματα στοχασμού
που διεκδικούσαν την καταστηματική θεμελίωσή τους. Χρήζει μάλιστα
επισήμανσης ότι ο εν λόγω Καππαδόκης Πατέρας δεν είχε θεαματικές επιδόσεις
μόνον

στον

τομέα

της

πραγμάτευσης

ζητημάτων

εμπιπτόντων

στην

αρμοδιότητα της φυσικής επιστήμης αλλά και στο πως τα εισήγαγε με
λειτουργιστικούς όρους στις περιοχές των φιλοσοφικών ανησυχιών. Και μάλιστα
σε μία συλλογιστική που ως πλεονέκτημα είχε την κριτική και την ερμηνευτική
θεμελίωση. Η συνέπεια ήταν να συγκροτήσει μία Ανθρωπολογία η οποία είχε
προκεχωρημένες πλαισιώσεις από την φυσική και βιολογική επιστήμη.
Αντιμετώπισε τον άνθρωπο και ως οργανισμό, υπαγόμενον σ’ ένα σύστημα
φυσικών αναγκαιοτήτων. Αναφερόμενος στο ζήτημα της διακίνησης της τροφής
που αναπλέει από την φυσική θερμότητα του ανθρώπινου οργανισμού, μεταξύ
άλλων αναφέρει και τα ακόλουθα: « Ἀνωφερεῖς δὲ ὄντες οἱ ἀτμοὶ κατὰ φύσιν καὶ
ἀερώδεις καὶ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἀναπνέοντες, ἐν τοῖς κατὰ τὴν κεφαλὴν
γίνονται χωρίοις, οἷόν τις καπνὸς εἰς ἁρμονίαν τοίχου διαδυόμενος· εἶτα
ἐντεῦθεν ἐπὶ τοὺς ταῶν αἰσθητηρίων πόρους ἐξατμιζόμενοι διαφοροῦνται, δι’ ὧν
ἀργεῖ κατ’ ἀνάγκην ἡ αἴσθησις τῇ παρόδῳ τῶν ἀτμῶν ἐκείνων ὑπεξιοῦσα » (Περί
κατασκευής ανθρώπου, Β.Ε.Π.Ε.Ξ., 65α, σελ.39.1-6). Ο Λεόντιος ο Βυζάντιος
χρησιμοποίησε στις χριστολογικές αναλύσεις του το διαλεκτικό εννοιολογικό
υλικό του Πρόκλου περί ουσίας, προσώπου και ενυποστάτου, των οποίων
μάλιστα οι ιστορικές καταβολές τοποθετούνται στον Πλάτωνα και στον
Αριστοτέλη, ενώ επίσης τις εξαντλητικά διεισδυτικές λογικές παρεμβάσεις του
οφείλει σε ικανό βαθμό στις υψηλές επιδόσεις του Πορφύριου, τον οποίο
προέβαλε ιδιαιτέρως κατά την περίοδο του βυζαντινού ουμανισμού και ο
Αρέθας. Πρόκειται για συνθέσεις που δεν είναι αμελητέες και αναδεικνύουν
έναν πνευματικό κόσμο που έχει σαφή αίσθηση του ρεαλισμού από τον οποίο
πρέπει να διέπεται η συγγραφή, ώστε να μην εμπίπτει στον άγονο άξονα των
περιχαρακωμένων αδιύλιστα μονοσημαντοτήτων. Ενδεικτικά διαβάζουμε στον

[128]
Λεόντιο: «Οὐ ταυτὸν ὑπόστασις καὶ ἐνυπόστατον, ὥσπερ ἕτερον οὐσίαν καὶ
ἐνούσιον· ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις τὸν δινὰ δηλοῖ, τὸ δὲ ἐνυπόστατον τὴν οὐσίαν·καὶ
ἡ μὲν ὑπόστασις, πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι· τὸ δὲ
ἐνυπόστατον, τὸ μὴ εἶναι αὐτὸ συμβεβηκός δηλοῖ, ὅ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι, καὶ
οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται » (Λόγος κατά Νεστορίου και Ευτυχούς, P.G. 86/1, 1273a1308a).
Και άλλοι πάντως βυζαντινοί θεολόγοι επιστράτευσαν το αριστοτελικό –
πορφυριανό εννοιολογικό οπλοστάσιο για την ανάπτυξη της οικείας τους
κοσμοθεωρίας, θεμελιώνοντας μάλιστα το ρεύμα που θα μπορούσε άνετα να
αποκληθεί «εκχριστιανισμός της αριστοτελικής Λογικής». Πρόκειται για μία
δυναμοκρατική

σύνθεση,

η

οποία

εντάσσει

στην

νεοπαγή

πολιτιστική

ατμόσφαιρα το αρχαίο ελληνικό πνεύμα στους τομείς της μεθοδολογίας και των
εννοιολογικών διακλαδώσεων και αναδεικνύει την διαχρονική επικαιρότητά του,
ως όρον δομικής κανονιστικότητας για κορυφαίες θεολογικές αποτυπώσεις. Τα
ελάχιστα κείμενα του Γ. Παχυμέρη που έχουν εκδοθεί, συνιστούν προφανή
παραδείγματα της εν λόγω στάσης, και μάλιστα με τέτοιες προεκτάσεις που
βεβαιώνουν για μία γόνιμη αφομοίωση, η οποία σαφέστατα κατορθώνει και δεν
παραβιάζει τις καταστατικές αρχές του Χριστιανισμού. Τουναντίον ακριβώς
συμβαίνει, με οριογραμμίσεις που εντυπωσιάζουν για την βαθύτητα των
γνωστικών κατακτήσεων. Ο βυζαντινός στοχαστής τις ενισχύει, σε βαθμό που
ανατρέπει ακόμη και την πιο μαξιμαλιστική προσδοκία. Η κορυφαία μάλιστα
συμβολή του εντοπίζεται στο ότι προέβη σε μία χριστιανική ανάγνωση των
κατεξοχήν θεμελιακών πραγματειών της αρχαίας ελληνικής οντολογίας του,
Παρμενίδη του Πλάτωνα και της Πρώτης Φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, κείμενα
που συνιστούν τους πυλώνες της δυτικής Μεταφυσικής, με άξονα την διαλεκτική
μεταξύ της μεταφυσικής της υπερβατικότητας και της μεταφυσικής της
εμμένειας. Το αν η εν λόγω ανάγνωση είναι μετριοπαθής ή ριζοσπαστική, θα

[129]
σημειώναμε ότι εναπόκειται στα κριτήρια που χρησιμοποιούνται κατά την
έρευνά της. Ίσως εδώ οι αξιολογήσεις να ερίζουν μεταξύ τους.
Υπό το εν λόγω πρίσμα της συνύπαρξης και της ενδεχόμενης σύνθεσης
στοιχείων της φιλοσοφίας με την θεολογία, η καλλιέργεια της φιλοσοφίας στους
πρώτους βυζαντινούς αιώνες παρουσιάζει μία διπολικότητα με σαφείς
θεωρητικές

ιδιαιτερότητες,

δείγμα

παράλληλα

και

μίας

πολιτιστικής

ατμόσφαιρας με προκεχωρημένη κινητικότητα. Πιο συγκεκριμένα, από την μία
πλευρά, η φιλοσοφία οριοθετείται από ό,τι καταγράφει την αυτόνομη
διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού, ο οποίος οδηγείται στο απώγειό του με τον
Πρόκλο (5ος αιώνας) και τον Δαμάσκιο (6ος αιώνας), σε κέντρα σπουδών όπως την
φιλοσοφική

σχολή

των

Αθηνών,

τις

υπόλοιπες

ανώτερες

σχολές

της

αυτοκρατορίας και την ιδιωτική διδασκαλία. Από την άλλη, τροφοδοτείται από
την ετερόνομη και εκλεκτική αξιοποίηση ολόκληρου του θησαυρού της κλασικής
και της ελληνιστικής φιλοσοφίας, η οποία τελείται από τους χριστιανούς
λόγιους, είτε τους Πατέρες της Εκκλησίας, είτε τους αιρετικούς θεολόγους, κατά
την περίοδο της διατύπωσης της δογματικής διδασκαλίας του Χριστιανισμού,
κυρίως κατά τον 4ο αιώνα. Δεν επιχειρείται, ως εκ τούτου, μία συστηματική
επιμελητεία των επιμέρους τομέων της. Εκ παραλλήλου, καλείται να
εφαρμοσθεί σ’ένα πεδίο που ήταν σαφώς διαφορετικό από τους γενικότερους
πολιτιστικούς όρους που την τροφοδότησαν και την διαμόρφωσαν ως
συμπορευόμενη με συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές διαδρομές.

Ήδη

διαφαίνεται, λοιπόν, ότι η φιλοσοφία τίθεται στην υπηρεσία σκοπών που δεν
ήσαν αναγκαστικά αντίστοιχοι με εκείνους που την εξέθρεψαν στο παρελθόν. Οι
γεωπολιτικές

και

οι

πολιτιστικές

ατμόσφαιρες

παραλλάσσουν

και

συμπαρασύρουν τις θεωρητικές και τις πρακτικές ανάγκες, στο πλαίσιο ενός
παραδείγματος πραγματικότητας και ερμηνείας που χαρακτηρίζεται ως
ιστορικός σχετικισμός. Πιο ειδικά, η προτίμηση που εξέφραζαν οι εκκλησιαστικοί
Πατέρες στον κλασικό ή στον μέσο πλατωνισμό πήγαζε από τις ευρύτερες

[130]
θεολογικές προοπτικές τις οποίες αναδείκνυε γενικώς ο στοχασμός του ιδρυτή
της Ακαδημίας, κυρίως στον τομέα της οντολογίας, με τα θεωρητικά – και εν
πολλοίς υπαρξιακά – αγωνίσματά του περί των μεταφυσικών αρχετύπων των
φαινομένων, των εδραίων δηλαδή κανονιστικών όρων τού γίγνεσθαι, των
εξασφαλιζόντων την διάρκεια-εξέλιξη του φυσικού σύμπαντος στο συνεχές. Με
το περιεχόμενό τους είχε εξοικειωθεί η εκκλησιαστική γραμματεία κατά την
περίοδο

της

οξύτατης

αντιπαράθεσής

της

προς

τον

νεοπλατωνίζοντα

γνωστικισμό του 2ου και 3ου αιώνα, τάση η οποία προσέδιδε ιδιαίτερη έμφαση στα
ορθολογικά στοιχεία τού θεολογείν και τα υπερακόντιζε ενίοτε έναντι της
πίστης, η οποία βεβαίως στον εθνικό κόσμο δεν είχε μόνον διαφορετικό
περιεχόμενο αλλά και διαφορετικές προκείμενες διαμόρφωσης ή έμπνευσης, με
το πολυθεϊσμό να είναι διάχυτος. Κατά την πρώιμη όμως βυζαντινή περίοδο, η
αιρετική πρόκληση του Αρειανισμού ανέδειξε την θεωρητική σπουδαιότητα και
του

αριστοτελικού

διαλεκτικού

επιχειρήματος,

το

οποίο

επηρέασε

σε

προκεχωρημένο βαθμό την μεθοδολογία της αποδεικτικής οργάνωσης και
περαίωσης του θεολογικού λόγου.

Εδώ ακριβώς αναδύεται η περίπτωση να

διεκδικείται, έστω και ανεπαισθήτως, η εισαγωγή ανώτερων καταστάσεων του
ανθρώπινου νου στην οριογραμμική τεχνολόγηση μεταφυσικών ερωτημάτων, ως
σε έναν συμπορευτικό της θείας Αποκάλυψης ορθολογισμό. Ζητήματα που
έθεσε ο Αριστοτέλης για την ουσία και τα συμβεβηκότα καθώς και για τις
οντολογικές και εν ταυτώ γνωσιολογικές κατηγορίες κυριαρχούσαν στο
προσκήνιο

των

θεολογικών

συζητήσεων,

και

μάλιστα

με

γόνιμες

επαναδιατυπώσεις-προσαρμογές, οπότε θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι
στο χριστιανικό πλαίσιο αναπτύσσεται και ό,τι θα οριζόταν ως έλλογη
θεμελίωση της μεταφυσικής, τάση έως ένα σημείο καθόλα νόμιμη. Πρόκειται για
μία κατά βάση ανιούσα διαλεκτική,

η οποία, έχουσα ως εφαλτήριο έναν

αντίστοιχο καταγωγισμό, επιβαλλόταν ως αναγκαία εκ του ότι ο Χριστιανισμός
ευρισκόταν εισέτι ενώπιον των αναμετρήσεών του τόσο με τα περιρρέοντα

[131]
θρησκειο-φιλοσοφικά ρεύματα, κυρίως της ανατολικής Μεσογείου, όσο και με
τους

αναπτυσσόμενους

στο

εσωτερικό

του

αιρετικούς

διακλαδισμούς.

Αναφερόμενος ο Μ. Φαράντος στις αιτιάσεις τού A.V. Harnack ότι με τις έννοιες
που εχρησιμοποιήθησαν στην Σύνοδο της Χαλκηδόνας, όπως π.χ. «φύσις»,
εκυριάρχησε το ελληνικό πνεύμα και όχι η χριστιανική αλήθεια, επισημαίνει τα
εξής: «Και είναι μεν αληθές ότι ο όρος της Συνόδου Χαλκηδόνος γέμει
φιλοσοφικών λέξεων και εννοιών και εκ του λόγου τούτου θα ηδύνατο τις να
χαρακτηρίση αυτόν μάλλον ως φιλοσοφικόν ή θεολογικόν κείμενον. Εν τούτοις
τούτο ισχύει μόνον δια την εξωτερικήν μορφήν αυτού. Κατά περιεχόμενον, όμως,
ο όρος ούτος έρχεται εις τελείαν αντίθεσιν προς την φιλοσοφίαν, και ιδία προς
την αριστοτελικήν λογικήν, επιδράσεις της οποίας καταλογίζει ο A.V. Harnack
επ’αυτού» (Χριστολογία, τομ. Ι, Αθήναι 1972, σελ.66).
Έχει ήδη φανεί από προηγούμενες αναφορές μας ότι η στάση των
Πατέρων απέναντι στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία εξέφραζε γενικώς την
μέριμνά τους να διατυπώσουν και να διασαφηνίσουν με αυστηρά διϋλισμένες
σχηματοποιήσεις το χριστιανικό δόγμα, να αναδείξουν την μοναδικότητα της
αλήθειας της θεολογίας που έχουν οι ίδιοι επιλέξει-διαμορφώσει ως προς τα
μεταφυσικά και τα εγκόσμια ζητήματα και να την οριοθετήσουν ρητά από άλλες
θεολογικές ή φιλοσοφικές απόπειρες που ήγειραν αξιώσεις αλήθειας και
επικυριαρχίας στην πνευματική, ή και ευρύτερα στην πολιτιστική, διαμάχη.
Εκαθοδηγούντο λοιπόν από λόγους τόσο εσωτερικής οργάνωσης όσο και
δυνατότητας έγκυρης και εδραίας διαλεκτικής αντιπαράθεσης με το υπόλοιπο
πολιτιστικό περιβάλλον της εποχής, το οποίο σε ορισμένες περιπτώσεις είχε μία
μακρά παράδοση διαμόρφωσης, όπως π.χ. τα Χαλδαϊκά Λόγια ή Χρησμοί.
Επρόκειτο ωστόσο για μία κριτική συνάντηση που δεν είχε σε μόνιμη κλίμακα
αναγκαστικά τον χαρακτήρα της σύγκρουσης-συμπόρευσης στο αυστηρό
θεωρητικό πεδίο των διϋλισμένων διαλεκτικά επιχειρημάτων, αλλά πολλάκις
εμφορείτο και από απολογητικές ή ακόμα και αντιρρητικές σκοποθεσίες. Οι εν

[132]
λόγω παραλλαγές

πολλάκις προσδιορίζονται και από τις

τάσεις που

χαρακτήριζαν το κατά περίπτωση γεωπολιτιστικό περιβάλλον, η υφή του οποίου
διαμόρφωνε αναλόγως και την ένταση των αντιπαλοτήτων. Παρά το ότι πάντως
οι χριστιανοί απέρριπταν ομόφωνα και κατηγορηματικά την ελληνική θρησκεία,
όμως η θέση τους απέναντι στην φιλοσοφία παρουσίαζε ιδιαίτερα θετική
ποικιλία, οπότε θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε λόγο για εκλεκτικισμό ή για
στρατηγικό σχεδιασμό, με κριτήρια των ερμηνειών συνήθως να παραλλάσσουν.
Το εν λόγω πολυδύναμο της συνάντησης εκατευθύνετο από παράγοντες όπως:
1.

Ο βαθμός γνώσης και εννοιολογικής, τουλάχιστον, εξάρτησης του

εκάστοτε συγγραφέα από ειδικές πτυχές της φιλοσοφικής παραγωγής (
προσωπικός μορφωτικός παράγων και σπουδές σε εθνικές σχολές, η λειτουργία
των οποίων σε πλείστες περιπτώσεις δεν αντιμετώπιζε εμπόδια ).
2. Η φιλοσοφική παιδεία και το πολιτιστικό περιβάλλον του εκάστοτε
συγγραφέα (αντικειμενικός παράγων, όπως π.χ. ο βυζαντινός ανθρωπισμός).Ο
Λίνος Μπενάκης σχετικώς επισημαίνει τα εξής: « Η σύγχρονη έρευνα δεν αφήνει
καμμιά αμφιβολία, ότι για τους φιλοσόφους του Βυζαντίου είναι δεδομένη η
γνώση των κειμένων της αρχαίας Φιλοσοφίας, και ότι πρέπει να εκτιμηθεί πλέον
πολύ πιο σωστά και η αποφασιστική για την κατανόησή τους μεγάλη εσωτερική
οικείωση με την φιλοσοφική γλώσσα των αρχαιοελληνικών πηγών, ιδίως του
Νεοπλατωνισμού, που είναι η χρονικά πλησιέστερη στους Βυζαντινούς φάση της
Ελληνικής Φιλοσοφίας » ( «Η Βυζαντινή Φιλοσοφία στην σύγχρονη έρευνα »,
Μεσαιωνική Φιλοσοφία, εκδ. « Παρουσία », Αθήνα 2002, σελ. 31 ).
3. Ο συστηματικός και ο ιστορικός στόχος τού εκάστοτε θεωρητικού
πονήματος, το οποίο, στο πλαίσιο ενός ρεαλιστικού ή χωροχρονικού σχετικισμού
ή

προσαρμογής,

μπορεί

να

ήταν

«απολογητικό»

προς τους

εθνικούς,

«αντιαιρετικό» προς τους αιρετικούς, «κατηχητικό» ή «εξηγητικό» προς τους
χριστιανούς (γενικότερος ιδεολογικός παράγων, με τον σχετικισμό και εδώ να
είναι διάχυτος, αλλά και ενίοτε με εντυπωσιακές συνθέσεις ). Στις ανωτέρω

[133]
στοχεύσεις

η παράμετρος της προσαρμογής στις όποιες συνθήκες είναι

κυρίαρχη και προφανώς δεν θα εμφανίζει με άμεσο τρόπο ενδεχόμενες
ευρύτερες πλαισιώσεις των συγγραφέων. Το κριτήριο αναφοράς είναι σαφές:
πρέπει να υπηρετηθεί ένας ειδικός στόχος, οπότε για τον ερευνητή το αρχικά
δέον είναι να εντοπισθεί το περιεχόμενό του, ώστε οι μετέπειτα ερμηνευτικές και
αξιολογικές κρίσεις να είναι πιο αντικειμενικές.
Εν συνόψει, και οι τρεις λόγοι, ανεξάρτητα από το σκοποθετικό πλαίσιο
στο οποίο εντάσσονταν, κατέθεταν ισχυρά επιχειρήματα για την δυνατότητα του
αρχαίου ελληνικού λόγου να διασώζει την επικαιρότητά του ακόμη και σε
πολιτιστικά, κοσμοθεωρητικά και βιοθεωρητικά παραδείγματα διαφορετικά από
εκείνα που τον ανέδειξαν ή εκφράστηκαν με την εννοιολογία του

και τα

αναστοχαστικά- ανακατασκευαστικά ερωτήματά του, τα προκύψαντα σαφώς
από το Ευαγγέλιο των νέων καιρών της Καινής Διαθήκης. Το αν θα ήταν νόμιμο
να διατυπώσουμε την εκτίμηση ότι στο Βυζάντιο η αρχαία ελληνική φιλοσοφία
μεταφράστηκε ή επαναδιαρθρώθηκε σε χριστιανική κλίμακα είναι ένα ζήτημα
σε διευρυμένο βαθμό και ερμηνευτικής τάξης, ανήκει ως προς τις ιστορικές και
τις συστηματικές εξειδικεύσεις του στα desiderata της έρευνας και, ούτως ή
άλλως, απαιτεί ένα αυστηρό επιστημολογικό σύστημα, για να ενταχθεί σε
έγκυρα εννοιολογικά πλαίσια. Αλλά τα εν λόγω πλαίσια ακριβώς πρέπει να
προκύψουν και από

το

ποιά

νοηματική

και σημασιολογική

διάσταση

προσέλαβαν οι αρχαιοελληνικές έννοιες στο νέο κοσμοθεωρητικό πλαίσιο. Είναι
και ένα ζήτημα μάλιστα που έως έναν βαθμό συνδέεται και με εκ βαθέων
υπαρξιακές ανησυχίες, όπως π.χ. για την συζήτηση περί του κακού ως μη
οντολογικής αλλά ηθικής και μόνον πραγματικότητας, ως μίας κατάστασης που
προκύπτει

αποκλειστικά

από

την

ελευθερία

στοχασμού-

επιλογών-

ενεργημάτων που κατέχει ο άνθρωπος και η οποία προφανώς είναι αναστρέψιμο
στην περίπτωση που επανέλθει στις αυθεντικές αρχετυπίες το υπαρξιακό
παράδειγμα που επιλέγεται. Γενικώς πάντως συμφωνούμε με την ακόλουθη

[134]
επισήμανση του Λ. Μπενάκη: « Η θεωρητική φιλοσοφική παραγωγή στο
Βυζάντιο αποτελεί ιστορικά την μεσαιωνική φάση της Ελληνικής Φιλοσοφίας,
που σφραγίζεται έντονα αφ’ ενός από την τελευταία φάση της Αρχαίας
Φιλοσοφίας και αφ’ ετέρου από την Πατερική Θεολογία ». ( ό. αν., σελ. 30 ).
Διαθέτουμε πάντως τις προϋποθέσεις να διακρίνουμε γενικώς τρεις
στάσεις, όχι αναγκαστικά αξιολογικού περιεχομένου:
1. Απόρριψη και συνολική καταδίκη: η χωρίς όρια επίθεση προς την
ελληνική φιλοσοφία υιοθετήθηκε από θεολόγους που στόχευαν κυρίως και
καταρχήν στην επιβίωση της χριστιανικής θρησκείας μέσα σε ένα εχθρικό
περιβάλλον. Πρόκειται για στοχαστές που προσβλέπουν στο ιστορικό άνοιγμα
του Χριστιανισμού υπό τους αυστηρά οικείους του όρους, με βάση τα
κανονιστικά παραδείγματα που διατυπώθηκαν στην θεολογική, αποκαλυπτική
και κοινωνική ατμόσφαιρα της Καινής Διαθήκης, με τις αποστάσεις από το
ιουδαϊκό κεκτημένο να είναι, κατά το μάλλον ή ήττον, ρητές. Αναδύεται εδώ μία
ιδιαιτέρως συντηρητική κίνηση, η οποία επιδιώκει τον αυτοορισμό της,
ευεξηγήσιμη πάντως ως προς την περιρρέουσα ατμόσφαιρα, την, σε ποικίλους
αναβαθμούς, απειλητική έναντι ενός νέου θρησκευτικού κινήματος που
εδραζόταν στην θεία Αποκάλυψη και στην ιστορικοποίηση του θείου Λόγου. Ο
Ιησούς Χριστός έπρεπε να αναδειχθεί ως ο απόλυτος και εν ταυτώ αποκλειστικός
δημιουργός και κριτής της φύσης και της ιστορίας. Υπό το εδώ πρίσμα, ο
Χριστιανισμός

στοχεύει

με

οιονδήποτε

τρόπο

να

εξασφαλίσει

με

αυτοαιτιολογήσεις τις διαδρομές του, χωρίς την αναγωγή του σε πνευματικάθρησκευτικά μορφώματα που είχαν προηγηθεί της εμφάνισής του.
2. Μετριοπαθής προσέγγιση: κατά το μάλλον ή ήττον αναγνώριση της
προπαιδευτικής αξίας της φιλοσοφίας από σημαντικούς θεολόγους, οι οποίοι
είχαν βεβαίως διαμορφώσει την προοπτική της επικράτησης του Χριστιανισμού
αλλά και εν ταυτώ είχαν συνειδητοποιήσει ότι ένα τέτοιο φιλόδοξο σχέδιο δεν θα
εκινείτο με την ευκταία άνεση να πραγματωθεί υπό τους όρους της πλήρους

[135]
άρνησης του διαλόγου και της άνευ προϋποθέσεων σύγκρουσης με ό,τι είχε ήδη
διαμορφωθεί και που διέθετε τις αντοχές για την έτι περαιτέρω αυτοεξέλιξή του.
Και εδώ το ιστορικό-ερμηνευτικό κριτήριο είναι προφανές, αλλά υπό την
προοπτική μίας συμπόρευσης με ένα μόρφωμα που πολιτιστικά, τουλάχιστον,
ήταν καταξιωμένο και άρα είχε τις προϋποθέσεις να λειτουργήσει ως αξιόπιστη
επιχορηγία, ή ακόμη και ως ένας ερωτεύσιμος εταίρος. Η ιστορική πορεία
απέδειξε ότι ο εν λόγω συνεταιρισμός διέθετε τον δυναμισμό εκείνον για να
αποτελέσει

εδραία

πολιτιστική

συνθήκη.

Στην

ιστορική

εκτύλιξη

των

πολιτιστικών μορφωμάτων, προτάσεις δογματικά και αδιΰλιστα διατυπωμένες
οδήγησαν σε αγκυλώσεις, αποκλείουσες τις δυνατότητες των διαλεκτικών
ανακατασκευών. Τόσο οι εκπρόσωποι της εδώ τάσης όσο και αυτής που
ακολουθεί, εκτιμούμε ότι θα συμφωνούσα με την ακόλουθη επισήμανση του Et.
Gilson: «Quand la philosophie se tait , la théologie parle encore, mais la théologie
commence de parler bien avant que la philosophie sonsente à se taire, et le plus fort
est que non seulement elle ose parler de cela même dont parle la philosophie, mais
qu’ après en avoir parlé à sa manière, qui est celle de la parole divine, elle a l’ audace
d’ enseigner à la philosophie elle-même comment une philosophie digne de ce nom
devrait en parler» (Christianisme et Philosophie, σελ. 123)
3. Υπεράσπιση: ενθουσιώδης υποδοχή της φιλοσοφίας και απόπειρα
ανάδειξης της συμφωνίας Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Οι εκπρόσωποί της
πίστευαν πως η χριστιανική θρησκεία διαθέτει a priori τα φιλελεύθερα εκείνα
ανοίγματα για να αφομοιώσει την

φιλοσοφία, σ’ ένα πλαίσιο σύνθεσης

προωθητικής του θεολογικού στοχασμού σε όλα τα επίπεδα. Άρα, έπρεπε να
ανακαλυφθούν τα κοινά σημεία τους και να αναδειχθούν οι θεωρητικές και
δομικές παραλληλότητές τους, είτε σε επίπεδο ερωτημάτων είτε συλλογιστικών
διατυπώσεων, με κύριο άξονα το πώς της συνάντησης του Εντεύθεν με το
Εκείθεν, στην προοπτική δηλαδή μιας γενικευμένης κοσμολογίας, προφανώς
ωστόσο μη αυτοοριζόμενης. Πρόκειται πάντως για μία στάση η οποία ενείχε

[136]
σοβαρά διακυβεύματα, τα οποία έθεταν εν αμφιβόλω την ιδιαιτερότητα και την
ανεξαρτησία

του

Χριστιανισμού

ως

απαύγασμα

της

αποκεκαλυμμένης

αλήθειας. Οι μετεωρισμοί εδώ είναι διάχυτοι και έμπλεοι από αμφιβαλλόμενες
οριακές καταστάσεις. Στις εν λόγω όμως διακινήσεις η πρωτοτυπία είναι σαφώς
διάχυτη και ικανή να τροφοδοτήσεις ευρύτατες διαστοχαστικές κρίσεις. Ο Λ.
Μπενάκης, συνοψίζοντας την μονογραφία του Kl. Oehler Antike Philosophie und
Byzantinisches Mittelalter, 1990, διατυπώνει τα ακόλουθα, περιλαμβάνοντα
μάλιστα το σύνολο των τομέων της βυζαντινής φιλοσοφίας, με τα οποία δεν
έχουμε ούτε έναν λόγο για να διαφωνήσουμε «Μετά από μία σχετικά σύντομη
επισκόπηση της έρευνας για «αιτήματα καταστατικής εργασίας», όπως τα
χαρακτηρίζει ο Oehler (η προσωπική ύπαρξη του Θεού, ο Θεός ως αρχή της
ουσίας και της ύπαρξης, η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, το χρονικά
πεπερασμένο του κόσμου, η ύπαρξη σκοπιμότητας στον κόσμο, ο αισθητός
χαρακτήρας του υλικού κόσμου ως έγχρονη έκφραση της νοητής παρουσίας του
αιώνιου θείου Νου, η προσωπική θεία δύναμη και πρόνοια, η κατάφαση του
αυτεξουσίου του ανθρώπου, η προσωπική ύπαρξη της ψυχής ως πνευματικής
ουσίας, η αγάπη ως το καθοριστικό στοιχείο της σχέσης Θεού-ανθρώπου, η
κεντρική θέση του ανθρώπου στην κτίση, η λειτουργία των συμβόλων και των
εικόνων σε σχέση με τον Λόγο κ.α.), ο συγγραφέας διαπιστώνει ότι η φιλοσοφική
σκέψη στο Βυζάντιο, παρά το ότι κινείται σε ένα χώρο στενά συνδεδεμένο με την
Θεολογία, φθάνει σε πρωτότυπες λύσεις καθαρά φιλοσοφικών προβλημάτων.
Και το σημαντικό είναι ότι στους Βυζαντινούς εμφανίζεται για πρώτη φόρα, σε
σχέση με άλλους πολιτισμούς, μία κριτική αυτοσυνειδησία απέναντι στην
παράδοση της ισχυρής κλασικής φιλοσοφικής σκέψης («Η Βυζαντινή Φιλοσοφία
στην σύγχρονη έρευνα», σελ. 31). Η τελευταία επισήμανση είναι σαφώς
κεφαλαιώδης, καθότι κατά βάση προτρέπει για μία νέα ανάγνωση του
βυζαντινού στοχασμού, για την διαλεκτική κατά βάση αναμέτρησή της με τον
πλατωνισμό, τον αριστοτελισμό και τον νεοπλατωνισμό, ζητήματα που θα

[137]
προσεγγίσουμε ευθύς αμέσως, Και βεβαίως δεν πρέπει να διαλάθει της
προσοχής και η κατά περιόδους συνάντηση των βυζαντινών με την σκέψη των
Στωϊκών, κυρίως στους τομείς της ηθικής και της λογικής.

IV. ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ – ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΣΜΟΣ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ
Πλείστοι Πατέρες της Εκκλησίας ενέταξαν γόνιμα τον φιλοσοφικό λόγο,
τουλάχιστον, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των Στωικών στο οικείο τους
θεωρητικό μοντέλο. Παρά την όποια όμως αφομοίωση, στο σύνολό τους οι εν
λόγω εκκλησιαστικοί συγγραφείς είχαν αντίθετη στάση απέναντι σε επιμέρους
απόψεις της ελληνικής φιλοσοφίας (π.χ. στον θεό ως πρώτο κινούν ακίνητον του
Αριστοτέλη, στον ηδονισμό του Επίκουρου, στον πανθεϊσμό των Στωικών) και
εξέλαβαν το περιεχόμενό τους ως μία βασική πηγή αιρέσεων καθώς και
αποπροσανατολισμού από τις καταστατικές θέσεις της παράδοσης που
εκπροσωπούσαν. Ένας ιστορικός μάλιστα της ιστορίας των δογμάτων θα
υποστήριζε, χωρίς ούτε την ελάχιστη επιφύλαξη, ότι πλείστες από τις αιρέσεις
που εμφανίσθησαν είχαν εδραία φιλοσοφικά εφαλτήρια και άρα ακριβή, υπό
κοσμικούς όρους, συλλογιστική πορεία. Η αρνητική αυτή στάση καθίστατο
ωστόσο πιο μετριοπαθής στον βαθμό που εδραιωνόταν η χριστιανική θρησκεία
και υποχωρούσε ο ελληνισμός, τόσο ως φιλοσοφία όσο και ως θρησκεία, ως
γενικότερο πολιτιστικό μόρφωμα με αποδυναμωμένες πλέον τις κοινωνικές και
τις ιστορικές παρεμβάσεις του. Όταν κατέστη σαφές ότι δεν συνιστά πλέον έναν
επικίνδυνο «αντίπαλο», ενώ παράλληλα εν πολλοίς γοήτευε για τις ρωμαλέες
στοχαστικές περιπέτειές του.
Η συμπόρευση μάλιστα πλατωνισμού και αριστοτελισμού υπό το
χριστιανικό πρίσμα εκφράστηκε με σαφέστερο τρόπο μετά την Δ’ Οικουμενική
Σύνοδο, με χαρακτηριστικούς εκπροσώπους τού μεν πρώτου τον συγγραφέα των
αρεοπαγιτικών συγγραφών, τον Μάξιμο του Ομολογητή κ.ά., του δε δεύτερου

[138]
τους Λεόντιο Βυζάντιο, Ιωάννη Φιλόπονο, Ιωάννη Δαμασκηνό, κ.ά. Είναι ευνόητο
πάντως ότι η όποια τάση εκάστοτε επελέγετο απέναντι στον πλατωνισμό – και,
κατ’ επέκταση, - στον νεοπλατωνισμό και στον αριστοτελισμό επροσδιορίζετο
κατά μείζονα λόγο από την νέα διαλεκτική των ιδεών που είχε αναπτυχθεί στην
περιοχή της θεολογίας και η οποία αποσκοπούσε πλέον στην, όσον ένεστι,
απόδειξη της αλήθειας των δογμάτων της χριστιανικής πίστης. Άρα, η καταφυγή
στην αριστοτελική κυρίως και στην στωική λογική συνιστούσε, στην προοπτική
της συστηματικής ακρίβειας των συλλογισμών, υποχρεωτικό όρο. Ωστόσο, η
καθαρά θεολογική σκέψη των βυζαντινών συντήρησε σε καθολική σχεδόν
κλίμακα, και μέσα από την αυθεντία της Πατερικής παράδοσης των πρώτων
αιώνων, την ιδιαίτερη προτίμησή της για τον πλατωνισμό (Φώτιος, Αρέθας
Καισαρείας, Ιωάννης Μαυρόπους, Μιχαήλ Ψελλός, Συμεών ο νέος Θεολόγος,
Ιωάννης Ιταλός κ.ά.), ο οποίος – και μάλιστα όχι τόσο για λόγους συστηματικής
μεθοδολογίας, καθότι στο εν λόγω πεδίο ο Αριστοτέλης ήταν απαράμιλλος –
κέρδισε σημαντικό έδαφος στην παιδεία των Βυζαντινών κατά την μετά τον 12ο
αιώνα περίοδο. Κατά τους παλαιολόγειους πάντως χρόνους, ανεδείχθησαν
εξαίρετοι θιασώτες της αριστοτελικής φιλοσοφίας (Νικηφόρος Βλεμμύδης,
Γεώργιος Κύπριος, Γεώργιος Παχυμέρης, Θεόδωρος Μετοχίτης, Νικηφόρος
Χούμνος, Γρηγόριος Ακίνδυνος, Νικηφόρος Γρηγοράς, Βαρλαάμ Καλαβρός, κ.ά.).
Ωστόσο, η θεολογία της Εκκλησίας παρέμεινε συνδεδεμένη με την πλατωνική
σκέψη (Γρηγόριος Παλαμάς, ο οποίος αναντιλέκτως κατείχε σε προκεχωρημένο
βαθμό και την αριστοτελική φιλοσοφία, Συμεών Θεσσαλονίκης, Νικόλαος
Καβάσιλας, Μάρκος Ευγενικός, Βησσαρίων Νικαίας, κ.α.), η οποία εξασφάλιζε
κυρίως το αυθεντικά και αναλλοιώτως αρχετυπικό και καταστηματικό της
παράδοσης, με την ρητή διάκριση – με τον υπερακοντισμό της μεταφυσικής της
υπερβατικότητας - μεταξύ τού Εκείθεν και του Εντεύθεν να συνιστά όρον
αδιαπραγμάτευτο. Βεβαίως η εν λόγω διάκριση δεν ήταν πλήρως ξένη στο
αριστοτελικό σύστημα. Το «πρώτον κινούν ακίνητο» έθετε σαφείς όχι μόνον

[139]
προτεραιότητες αλλά και αποστάσεις του μεταφυσικού έναντι του φυσικού.
Ωστόσο, η εκδοχή του Σταγειρίτη για την εξαρχής συνύπαρξη των «ειδών» με
την ύλη εισήγαγε έντονους ή μετριοπαθείς σκεπτικισμούς για το πόσο είναι
εφικτό να εισαχθεί στο χριστιανικό παράδειγμα μία τέτοιας τάξης απροκάλυπτη
εμμένεια.
Οι στενές σχέσεις, επομένως, που ανέπτυξε η φιλοσοφία με την θεολογία
και την ρητορική – την υπηρετική κυρίως ευρύτερων εκκλησιαστικών και
δογματικών στοχεύσεων - δέσμευαν με διττό τρόπο την ανάπτυξη γνήσιας και
αυθεντικής φιλοσοφικής σκέψης στο Βυζάντιο. Το οντολογικό, το κοσμολογικό
και το δεοντολογικό πρόβλημα είχαν επιλυθεί, καταρχάς τουλάχιστον, στην
θεολογική σφαίρα των προβληματισμών που είχαν διατυπώσει οι χριστιανοί
συγγραφείς, με την ρητή αποδοχή της θείας Αποκάλυψης. Έτσι, σχεδόν
οιαδήποτε εκδήλωση αυτόνομης φιλοσοφικής – επιστημονικής θεμελίωσής τους
ήταν επόμενο να αντιμετωπίζεται με έντονο σκεπτικισμό, καθότι εθεωρείτο ως
παραβίαση, ούτως ειπείν πατριωτικών, ορίων. Τα παραδοσιακά φιλοσοφικά
συστήματα των αρχαίων, ειδικά αυτά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη,
τοποθετημένα πολλάκις σε έναν ιδιότυπο χώρο ανταγωνισμού των ιδεών που
τον επέβαλλαν οι θεολογικές αντιλήψεις, δεν αποτελούσαν παρά τον αξιόπιστης
ποιότητας εργαλειακό λόγο – τόσο στο πεδίο της μεθόδου όσο και των εννοιών για την προσέγγιση της αληθινής θεολογίας, ως λόγου του Θεού αλλά
κατεξοχήν για την διαμόρφωσή της ως αυστηρής επιστήμης αφ’ εαυτής
αιτιολογουμένης και μή χρήζουσας επικυρωτικών αναγωγών. Έτσι, η εσωτερική
ανάπτυξη της βυζαντινής φιλοσοφίας, από τις προσεγγιστικές τάσεις των
Πατέρων της Εκκλησίας στον πλατωνικό στοχασμό ως την είσοδο των
αριστοτελικών ορισμών γενικότερα στην χριστιανική θεολογία, θα παραμείνει
υπό έναν αυστηρό θεολογικό κανονιστικό χαρακτήρα κατευθύνσεων και θα την
εκφράζουν οι διϋλισμένες υποθήκες των Πατέρων ή η δογματική καθαρότητα
διανοητών όπως αυτή του Ι. Δαμασκηνού. Από τον 11ο αιώνα πάντως και εξής

[140]
διαπιστώνονται ορισμένες τάσεις χειραφέτησης της φιλοσοφικής σκέψης από
τον ασφυκτικό κλοιό της θεολογίας, οι οποίες θα επανεμφανισθούν εντονότερα
– ως μία οιονεί παράδοση που διεκδικεί τις επικυρώσεις της ή ως μία θελκτική
ενασχόληση

της

διάνοιας

κατά

την

εποχή

της

Αναγέννησης

των

παλαιολόγειων χρόνων. Τα κείμενα που συγγράφονται τότε παρουσιάζουν έναν
ιδιαίτερο βαθμό πρωτοτυπίας, ο οποίος κυρίως εντοπίζεται στην μεθόδου
σχολιασμού-ανάγνωσης του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη καθώς και στην
αξιοποίηση της σχετικής παράδοσης που είχε αναπτυχθεί από τους εθνικούς
σχολιαστές, μέσα σ’ ένα κλίμα επικαιροποίησης των όσων είχαν προηγηθεί.
Η φιλοσοφία παρέμεινε σε όλη την διάρκεια της βυζαντινής περιόδου η
επιστήμη της γνώσης του συνόλου των βασικών για τον άνθρωπο και τον κόσμο
της αισθητής εμπειρίας αληθειών. Όπως επισημαίνουμε και ανωτέρω, κατά
κανόνα η ελληνική φιλοσοφία χαρακτηριζόταν με τους όρους : θύραθεν ή έξωθεν
φιλοσοφία, σε αντιπαράθεση προς την καθ’ ημάς φιλοσοφία, δηλαδή την
θεολογία. Στην πραγματικότητα, ενίοτε οι δύο εκδοχές αποτελούσαν μία
ενότητα στον βαθμό που η πλατωνική και η αριστοτελική φιλοσοφία είχαν
ενσωματωθεί σε προκεχωρημένη έκταση στην χριστιανική κοσμοθεωρία και
απετέλεσαν μάλιστα την βάση που τροφοδότησε την πνευματική εκείνη στάση
την οποία ονομάζουμε «Χριστιανικό Ανθρωπισμό». Ως βασικά χαρακτηριστικά
τής εν λόγω πνευματικής κίνησης πρέπει να διατηρήσουμε την αυθεντικά
ανοικτή διάθεση απέναντι στα αρχαία – της κλασικής εποχής προφανώς πολιτιστικά αγαθά, την ενεργό σπουδή της αρχαίας γραμματείας και την ένταξή
της στην λαϊκή και στην λόγια λογοτεχνική παραγωγή, η οποία άρχιζε πλέον να
εμφανίζει τα εθνικά χαρακτηριστικά της ελληνικότητας. Επιπλέον, την
πεποίθηση ότι η χριστιανική ανθρωπολογική και ηθική διδασκαλία διαθέτει όλα
τα εχέγγυα για τον εξευγενισμό της ανθρώπινης ύπαρξης και ότι έχει διευρύνει
έτι περαιτέρω τις αντίστοιχες της κλασικής αρχαιότητας, οι οποίες είχαν
συγκροτήσει το παράδειγμα του καλού και αγαθού πολίτη. Θεωρητικό

[141]
στυλοβάτη του χριστιανικού ανθρωπισμού απετέλεσε εκείνη η οριστική σύνδεση
του αρχαίου φιλοσοφικού λόγου και της ορθόδοξης δογματικής διδασκαλίας με
βάση την γλώσσα και την ορθολογική θεμελίωση του δόγματος, με σαφείς τις
εννοιολογικές και τις αξιολογικές διακλαδώσεις. Το αναφερόμενο ωστόσο ρεύμα
συνάντησε ως εμπόδιο την άκαμπτη Ορθοδοξία, η οποία, ειδικά με την πιο
ακραία μορφή της, τον ασκητικό και επιφυλακτικό απέναντι στην αυτονομία της
γνώσης μοναχισμό, και ενισχυμένη από τους μακραίωνους αμυντικούς αγώνες
της κατά των αιρέσεων με αποκορύφωμα εκείνη της εικονομαχίας και όποιας
στάσης θεωρούμενης ως παρέκκλισης στο εξής, διετύπωσε ισχυρές επιφυλάξεις
θεωρητικού και αντιρρητικού χαρακτήρα. Η θεωρητική αυστηρή πλαισίωση
εξελαμβάνετο ως εφαλτήριο για την αποτελεσματικότητα της αντιρρητικής
στόχευσης. Πρωταγωνιστές πάντως του χριστιανικού ανθρωπισμού υπήρξαν
εξέχουσες μορφές, όπως ο Φώτιος, ο οποίος προσέγγισε διαλεκτικά τους
εθνικούς συγγραφείς, ο Μιχαήλ Ψελλός, που δίδαξε πως, παρά το ότι οι αρχαίοι
Έλληνες είχαν πλανηθεί στα θεολογικά – θρησκευτικά ζητήματα, οφείλουμε
όμως στα κείμενά τους την επιστημονική μέθοδο, την οποία πρέπει να
προσλάβουμε χωρίς να αμφισβητούνται οι χριστιανικές

αλήθειες, ενώ

απεκάλεσε τον Πλάτωνα «φως για την χριστιανική φιλοσοφία», ο Θεόδωρος Β’
Λάσκαρης, ο Θεόδωρος Μετοχίτης και ο μαθητής του Νικηφόρος Γρηγοράς.
Αν και η βυζαντινή φιλοσοφία ήταν συνοδευτική επιστήμη της
θεολογίας, η παράπλευρη θέση της δεν μειώνει το ιδιαίτερα υψηλό στοχαστικό
επίπεδο επίπεδό της ούτε την αναμφισβήτητη προσφορά της στον ευρωπαϊκό
πολιτισμό. Η διαμορφούμενη βαθμιαία στην χρονική εξέλιξη εν λόγω φιλοσοφία
ανέλαβε το, επίπονο όντως, εγχείρημα να εντοπίσει την χρυσή τομή της
αρμονικής σχέσης μεταξύ του χριστιανικού δόγματος και της ορθολογικής
έρευνας των φιλοσοφικών συνθέσεων των αρχαίων Ελλήνων. Οι Βυζαντινοί,
ειδικά στην ύστερη περίοδο, εστράφησαν σε μείζονα βαθμό προς τον
πλατωνισμό

και

τον,

προσιδιάζοντα

στις

αναγωγές

του,

μυστικισμό,

[142]
διατηρώντας όμως άσβεστο το ενδιαφέρον προς την αριστοτελική λογική και
ρητορική. Διακρίνονταν, επίσης, για την εντρύφησή τους στις υπόλοιπες αρχαίες
ελληνικές φιλοσοφικές σχολές, την δημιουργική ενασχόλησή τους με τα
χειρόγραφα σημαντικών φιλοσοφικών έργων τους αλλά και για πολυάριθμες
πρωτότυπες συνθέσεις. Παρά την όποια κριτική που μπορεί από πλευράς της
αυστηρής φιλοσοφικής έρευνας να τους ασκηθεί, διετήρησαν την γονιμότητα του
φιλοσοφείν και το ανέδειξαν στο πλαίσιο των νέων ιστορικών και πολιτιστικών
συνθηκών που είχαν ήδη διαμορφωθεί. Και σημειωτέον πως, ακόμη και όταν
σχολίαζαν κείμενα της αρχαιότητας – όπως π.χ. ο Γ. Παχυμέρης τον Πλάτωνα
και τον Αριστοτέλη –, διετύπωναν νέες φιλοσοφικές προτάσεις, οι οποίες δεν
υπαγορεύοντο

υποχρεωτικά

από

το

αποδεκτό

καταστατικώς

θεολογικό

προκείμενο. Ήδη από τον Ι. Φιλόπονο είχαν τεθεί προς εξέταση ζητήματα περί
αναθεώρησης του καθεστώτος της αριστοτελικής σκέψης, και μάλιστα με
εντυπωσιακά αποτελέσματα, όπως π.χ. στους νόμους που διέπουν την κίνηση.
Χρήζει ωστόσο, έστω περιληπτικής, επισήμανσης η αναφορά στα
φιλοσοφικά εκείνα ζητήματα που διετύπωσαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και
με τα οποία συναντήθηκε γενικότερα η χριστιανική σκέψη και πιο ειδικά κατά
την εποχή του Βυζαντίου, επειδή ακριβώς συνεδέοντο με θεμελιώδεις θεωρητικές
αρχές της. Και σημειωτέον ότι, σε τελική ανάλυση, δεν ευρισκόμεθα ενώπιον
ενός ιστορικού συμβιβασμού. Συνοπτικά λοιπόν:
Α) από το φιλοσοφικό σύστημα του Πλάτωνα έστρεψαν το ενδιαφέρον
τους κυρίως στα εξής δύο θέματα:
1) Σαφής οντολογική διαφορά ανάμεσα στο Εκείθεν και στο Εντεύθεν.
Στο Εκείθεν ανήκουν ο αγαθός Δημιουργός και οι αρχέτυπες αυθύπαρκτες
«ιδέες», ενώ στο Εντεύθεν η αδιαμόρφωτη και κινούμενη ατάκτως ύλη.
Πρόκειται για μία θέση που εισάγει έναν σαφή οντολογικό δυϊσμό, με ρητές
ιεραρχικές

και

αξιολογικές

διακρίσεις

-προτεραιότητες

της

πρώτης

πραγματικότητας έναντι της δεύτερης. Με άλλους λόγους πρόκειται για την

[143]
υπεροχή της έλλογης πραγματικότητας έναντι της άλογης, της συνεκτικής
ενότητας έναντι της αχανούς και μη υποκείμενης σε νομοθετικές κανονικότητες
πολλαπλότητας.
2) Η σχέση τού Εκείθεν με το Εντεύθεν οφείλεται στην αγαθότητα και
στην βούληση του δημιουργού και τελείται μέσω των αρχετύπων «ιδεών», διά της
έλλογης παρέμβασης των οποίων επί της ύλης προκύπτουν τα μορφοποιημένα
αισθητά σώματα, τα οποία πλέον υπάγονται σε δομικής και λειτουργικής τάξης
νόμους. Οι «ιδέες» λοιπόν στο καθεαυτό στάδιο παρουσίας τους είναι χωριστές
από την ύλη και υπερβατικές απέναντί της και σ’ ένα δεύτερο επίπεδο
παρουσίας εντάσσονται, με τις προσιδιάζουσες κατά περίπτωση αναγκαίες
διεισδύσεις, στον χώρο της και την διακοσμούν. Έτσι, από την μεταφυσική της
υπερβατικότητας γίνεται μετάβαση, χωρίς οντολογικές παραβιάσεις ωστόσο,
στην μεταφυσική της εμμένειας, και μάλιστα με όρους που εμπεριέχουν και το
αισθητικό στοιχείο, οπότε στον Θείο Δημιουργό αποδίδονται, προθετικάαναφορικά- εκστατικά, και προσωπικά χαρακτηριστικά. Τον τρόπο με τον οποίο
η βυζαντινή σκέψη αξιοποιεί την πλατωνική διάκριση ανάμεσα σε δύο κόσμους,
ενδεικτικά εντοπίζουμε στην θεωρητική θεμελίωση της διδασκαλίας για τις
εικόνες. Ο Kl. Oehler, αναφερόμενος στην Οικουμενική Σύνοδο του 787 και στην
διαμάχη ανάμεσα στους εικονομάχους και στους εικονολάτρες, επισημαίνει τα
ακόλουθα: « Η πλάνη των εικόνων αποδίδεται στην αδυναμία διακρίσεως
μεταξύ πρωτοτύπου και απεικονίσεως. Αυτή την διάκριση, που αποτελεί το
νευραλγικό σημείο της θεολογίας των εικόνων, την τόνιζαν ιδιαίτερα οι
εικονολάτρες. Πίσω από αυτήν την οντολογική διαβάθμιση δεν είναι διόλου
δύσκολο να αναγνωρίσουμε την βασική δομή της πλατωνικής θεωρίας των δύο
κόσμων. Η τάξη του κόσμου των φαινομένων αποτελεί αισθητή απεικόνιση της
υψηλότερης τάξης των ιδεών, στο πλήρες είναι των οποίων τα πράγματα του
ορατού κόσμου μετέχουν μόνον ατελώς. Κατ’ αναλογίαν, η εικόνα δεν είναι
μεταφορά, σημείο ή σύμβολο, αλλά οντολογική μέθεξη στην ουσία του

[144]
αναπαριστώμενου πράγματος. Η μέθεξη αυτή είναι που καθιστά την εικόνα
αντικείμενο άξιο σεβασμού και προσκυνήσεως· η τιμή που τής αποδίδεται
διαβαίνει στο πρωτότυπο… Η βυζαντινή θεολογία των εικόνων δανείστηκε το
αποφασιστικό της επιχείρημα από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία » ( «Η
συνέχεια στην Ελληνική Φιλοσοφία από το τέλος της Αρχαιότητας ως την πτώση
της Βυζαντινής αυτοκρατορίας», σε μτφρ. Πολ. –Μαρ. Παλαιολόγου, Μεσαιωνική
Φιλοσοφία, σελ. 59 ).
Απέναντι πάντως σε ορισμένες από τις στις ανωτέρω θέσεις – τις οποίες
ο Πλάτων αναπτύσσει κυρίως στον κατεξοχήν κοσμολογικό διάλογό του Τίμαιος
– οι Βυζαντινοί τήρησαν σαφείς αποστάσεις, κυρίως σε ό,τι είχε σχέση με τον
οντολογικό δυϊσμό και με την αυθυπαρξία των «ιδεών». Από την άλλη πλευρά
όμως, εξακόντισαν έτι περαιτέρω την πλατωνική άποψη περί του αγαθού θείου
Δημιουργού. Επιπλέον, ιδιαίτερο ενδιαφέρον έδειξαν – κυρίως ο Διον.
Αρεοπαγίτης και ο Γ. Παχυμέρης - για τον πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης, όπου,
εκτός των άλλων, εντόπισαν λύσεις για το ερώτημα περί της σχέσης του ενός με
το πλήθος, η οποία ουσιαστικά αναφέρεται στο πώς από την ενότητα της
υπερβατικής Αρχής προκύπτουν η πολλότητα και η ποικιλία του κόσμου της
αισθητής εμπειρίας, με την διαμεσολάβηση μίας πλήθυνσης που λαμβάνει χώρα
στην ίδια την μεταφυσική περιοχή, υπό τον τύπο μίας οιονεί αυτοανάπτυξής της.
Η εν λόγω πλήθυνση είναι αυτοϊδρυτικά υπαρκτή στην Αγία Τριάδα και
εκφράζεται διά των θείων ενεργειών.
Β) Από το φιλοσοφικό σύστημα του Αριστοτέλη οι Βυζαντινοί στρέφουν
το θεωρητικό ενδιαφέρον τους στα ακόλουθα σημεία:
1) Οι ιδέες ή τα είδη ή οι μορφές ενυπάρχουν ως εγγενή a priori στοιχεία
στην

ύλη υπό τον τύπο των δυνατοτήτων που θα μετεξελιχθούν σε

πραγματικότητες,

στην

κατεύθυνση

πραγμάτωσης

ενός

τελολογικού

παραδείγματος, το οποίο σαφέστατα κινείται μακράν του μηχανιστικού και των
αυτοματικών ή τυχαίων διεργασιών. Η παρουσία τού εν λόγω συναμφότερου

[145]
νοηματοδοτείται από μία αρχή που το υπερβαίνει ή από μία μελλοντική
κατάσταση που καταγράφει την πλήρη ανάπτυξη των στοιχείων που το ίδιο
περιέχει. Η εκκοσμικευμένη πραγματικότητα παρά την όποια κινητικότητα και
εξελικτικότητά της δεν αυτοαιτιολογείται.
2) Τα είδη θεμελιώνουν εξαρχής την μεταφυσική της εμμένειας, υπό την
έννοια ότι, αν και ενυπάρχουν στην ύλη, διασώζουν απέναντί της μία
οντολογική προτεραιότητα, η οποία κατευθύνει τις κοσμικές εξελίξεις που θα
ακολουθήσουν, στόχος των οποίων θα είναι να μορφοποιηθεί η όποια
κατάσταση της ύλης από την ιδιαίτερη παρουσία του είδους εκείνου το οποίο
εμπεριέχει, το οποίο για την ίδια αποτελεί μία εφετή πραγματικότητα. Η τρόπον
τινά δηλαδή αυτοτελείωση ορίζεται από την αξιοποίηση του ανωτέρου
οντολογικού παράγοντα, τον οποίο θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως την
πνευματικότητα μίας υπόστασης, η οποία κατά βάση συνιστά έναν ιδιαίτερο
τρόπο συνάντησης της ύλης με την μορφή.
3) Για να μετεξελιχθεί το «δυνάμει» των ειδών σε «ἐνεργείᾳ» και για να
μορφοποιηθεί με συγκεκριμένο τρόπο η ύλη, είναι απαραίτητο να παρέμβει το
πρώτο κινούν ακίνητο, ο Θεός, και έτσι έρχεται στο προσκήνιο και η μεταφυσική
της υπερβατικότητας. Σημειωτέον πάντως ότι η ύλη έχει την τάση να αναδείξει
τις οντολογικές δυνατότητες που εμπεριέχει στο εσωτερικό της, ως ιδιαίτερες
σχηματοποιήσεις. Δεν συνιστά έναν παθητικό ούτε έναν ουδέτερο παράγοντα.
Αφ’ εαυτής όμως δεν έχει τις προϋποθέσεις να πραγματοποιήσει μία τέτοια
προοπτική και την εν λόγω αποστολή αναλαμβάνει ο Θεός, ο οποίος κινητοποιεί
εντός της διαδικασίες, δομικής και μορφοποιητικής προοπτικής και ο οποίος
μάλιστα συνιστά το πάντη επιθυμητόν για το σύνολο των όντων. Μπορεί,
λοιπόν, να μην αποτελεί το απόλυτο ποιητικό αίτιον αλλά λειτουργεί σε πλήρη
βαθμό ως τελικόν. Επιπλέον, πρέπει να αναφέρουμε ότι ο Αριστοτέλης δεν
διευκρινίζει, όσον ένεστι, το ιδιαίτερο περιεχόμενο των ειδών, παρά το ότι έχει
σαφώς στρέψει το ενδιαφέρον του σε μία τέτοια θεωρητική προοπτική, με βάση

[146]
την διάκριση ή στην σύνθεση οντολογίας - γνωσιολογίας. Στο πλαίσιο της εδώ
σχέσης πάντως διατυπώνει ορισμένες αξιοπρόσεκτες παρατηρήσεις Όταν
λοιπόν ευρίσκεται στην ανάγκη να συζητήσει το τι είναι οι έννοιες, δεν
καταφεύγει στην πλατωνική μεταφυσική λύση, δηλαδή στο ότι οι έννοιες
συνιστούν τις θεωρητικές αντανακλάσεις των ειδών, αλλά επιλέγει μία συνεπή
γνωσιολογική λύση ως προς τις άμεσες εμπειρικές θεμελιώσεις της. Οι έννοιες
είναι κατασκευές του ανθρώπινου νου, ο οποίος τις σχηματίζει επαγωγικά
μελετώντας τα κοινά – με τις ανομοιότητες προφανώς να διαδραματίζουν καίριο
ρόλο – χαρακτηριστικά των αισθητών σωμάτων, τα οποία διά της αφαιρετικής
μεθόδου κατηγοριοποιεί, δηλώνοντας ταυτόχρονα διά του περιεχομένου τους
τόσο την ταυτότητα των όντων με τον εαυτό τους όσο και την ετερότητά τους
προς όλα τα υπόλοιπα. Στην όλη διαδικασία ο υλομορφικός παράγων είναι
διάχυτος.
Σύμφωνα λοιπόν με τα ανωτέρω, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι,
ανάλογα με την στροφή των θεωρητικών – φιλοσοφικών ενδιαφερόντων,
διαμορφώνονται στο πλαίσιο του βυζαντινού στοχασμού δύο τάσεις, όχι
ακραιφνών πάντως προσανατολισμών ως προς μία ούτως ειπείν θεωρητική
παραδοσιακή «ορθοδοξία»: ο πλατωνισμός και ο αριστοτελισμός. Με τον –
προκύπτοντα από την σύνθεση ενός συστηματικού μ’ ένα ιστορικό στοιχείο – όρο
«πλατωνισμός στο Βυζάντιο» αναφερόμεθα συνοπτικά στο σύνολο των
οντολογικών, των κοσμολογικών και των αισθητικών – και εν μέρει των
ανθρωπολογικών
χρησιμοποιήθηκαν

και
από

των
τους

ηθικών

θεωριών

Βυζαντινούς

του

θεολόγους

Πλάτωνα
και

που

φιλοσόφους,

προκειμένου να εξηγηθεί με περαιτέρω ακρίβεια ο τρόπος με τον οποίο και για
ποιόν αποχρώντα λόγο ο Θεός εδημιούργησε τον αισθητό κόσμο. Κύριο στοιχείο
τής εν λόγω πρόσληψης είναι η θεωρία περί των «καθόλου», δηλαδή των
αρχετύπων «ιδεών». Με τον – επίσης σύνθετο – όρο «αριστοτελισμός στο
Βυζάντιο» αναφερόμεθα συνοπτικά στο σύνολο των οντολογικών και των

[147]
κοσμολογικών – με ισχυρή μάλιστα συνοδεία των περί λογικής – θεωριών του
Αριστοτέλη στις οποίες κατέφυγαν οι Βυζαντινοί θεολόγοι και φιλόσοφοι, για να
εξηγήσουν το ότι ο κόσμος της αισθητής εμπειρίας έχει θετικό αξιολογικό
νόημα, το οποίο απορρέει εκ του ότι ο Θεός είναι η τελική αιτία του. Ωστόσο, δεν
πρέπει να παραλείψουμε ότι οι Βυζαντινοί έστρεψαν το ενδιαφέρον τους και στα
γνωσιολογικά κείμενα του ιδρυτή της Ακαδημίας και του Σταγειρίτη, διότι, παρά
τον ρεαλιστικό προσανατολισμό τους, ουδέποτε απεμπολούσαν τις αρμοδιότητες
του νοούντος υποκειμένου, οι οποίες συνδέονται τόσο με την θεωρία τους περί
αυτεξουσίου όσο και με αυτή περί τού «καθ’ ομοίωσιν» πρόκειται για δύο θεωρίες
που δεν προσιδιάζουν ούτε κατ’ ελάχιστον με μία αδρανή ανθρώπινη νόηση.
Παραπέμπουμε τον απαιτητικό αναγνώστη στην διαμάχη των Καππαδοκών
Πατέρων Βασιλείου Καισαρείας και Γρηγορίου Νύσσης με τον Ευνόμιο
αναφορικά με το περιεχόμενο των σχηματιζόμενων από τον άνθρωπο εννοιών.
Για την εν λόγω, και επιστημολογικής τάξης, σύγκρουση ο Γ. Μαρτζέλος
παρατηρεί τα εξής: «Μεταξύ Βασιλείου και Ευνομίου υπάρχει μία βασική
διαφορά ως προς την αντίληψιν των πραγματικών ονομάτων. Ο Ευνόμιος
αντελαμβάνετο ως πραγματικά μόνον τα ονόματα εκείνα, τα οποία δηλούν την
ουσίαν των πραγμάτων, ενώ ο Βασίλειος εθεώρει ως πραγματικά τα ονόματα, τα
οποία δηλούν μόνον ωρισμένας αντικειμενικάς ιδιότητας ή απόψεις αυτών.
Καίτοι δηλαδή τα ονόματα ταύτα ανταποκρίνονται εις την πραγματικότητα, δεν
δύνανται να δηλούν την ουσίαν των πραγμάτων, αλλά μόνον τας περί αυτήν
ιδιότητας ή τας ποικίλας απόψεις αυτών, αναλόγως του τρόπου της θεωρήσεώς
των»( Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, σελ. 163). Στην
γενικότερη μάλιστα θεματική συνάφεια προβάλλεται η θέση του Βασιλείου περί
προτεραιότητας της πραγματικότητας έναντι των ονομάτων και περί του ότι η εν
λόγω πραγματικότητα δεν εκδηλώνεται ως είναι αλλά ως φαίνεσθαι, όπότε
ανάλογες πρέπει να είναι και οι φιλοδοξίες ή οι αξιώσεις για τα πορίσματα των
γνωσιολογικών αναφορών. Στην ίδια κατεύθυνση και μάλιστα με πιο

[148]
παρατεταμένο τρόπο κινείται και ο Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος επιμένει περί
ενός αποφατισμού έναντι της κτιστής ουσίας, ανταποκρινόμενος έτσι σε
αυστηρές απαιτήσεις του επιστημονικού ρεαλισμού.
Πιο ειδικά, στο πλαίσιο των ανωτέρω δύο θεωρητικών κινήσεων –
επιλογών μπορούμε να εντοπίσουμε τα ακόλουθα: α) Οι Βυζαντινοί δεν
ικανοποιούνται με την λύση του Πλάτωνα, ότι η αποστολή του Θεού εξαντλείται
στο να διακοσμήσει εκ των υστέρων μία προϋπάρχουσα ύλη.

Σ’ένα τέτοιο

πλαίσιο, ο Θεός υπόκειται στην δέσμευση να λάβει υπόψη του την καταστατική
θέση της ύλης, η οποία θέτει ούτως ή άλλως περιορισμούς στην όποια
παρέμβαση θα δεχθεί. β) Δεν καλύπτονται οντολογικά με την θέση του
Αριστοτέλη, ότι μία προϋπάρχουσα ύλη εμπεριέχει τα είδη – μορφές με τα οποία
θα κατακτήσει τον οντολογικό σκοπό της και ότι ο Θεός είναι απλώς ο κινητικός
παράγων που θα εξασφαλίσει το έναυσμα στην εν λόγω προοπτική. Και εδώ ο
Θεός δεν έχει την απόλυτη πρωτοβουλία επί των όσων τελούνται, καθότι
παρεμβαίνει σε μία πραγματικότητα ήδη υπάρχουσα. γ) Ωστόσο, δεν
απορρίπτουν την άποψη του Αριστοτέλη ότι ύλη και μορφή συνυπάρχουν, αλλά
την εντάσσουν σ’ ένα νέο οντολογικό πλαίσιο, του προσδιορισμού και των δύο ως
μία συναμφότερη κατάσταση απολύτως από τον Θεό. δ) Εισηγούνται λοιπόν μία
υλομορφική θεώρηση του σύμπαντος, η οποία εκφράζεται μέσα από πεποιωμένα
σώματα ενέχοντα κίνηση, κοσμικό σχήμα που δεν διαθέτει όμως έστω και την
στοιχειώδη αυτονομία, τουλάχιστον αφετηριακά. ε) Με βάση το (δ) συγκροτούν
την θεωρία ότι ο Θεός δημιουργεί εκ του μηδενός το σύμπαν μέσα από
διαδοχικές κοσμικές συγκροτήσεις, οι οποίες δεν διακρίνονται – ούτε καν αρχικά
– σε ύλη και σε μορφή αλλά είναι σώματα με συγκεκριμένη εσωτερική και
εξωτερική παρουσία (άσχετα με το αν η εν λόγω παρουσία προκύπτει, υπό την
εφαρμογή ενός άνωθεν σχεδιασμού, ευρισκόμενου εν τη εξελίξει του). Η άμεση
πηγή

των

υποκειμένων

στην

αισθητηριακότητα

προϊόντων

είναι

οι

χαρακτηριζόμενοι ως λόγοι των όντων, οι οποίοι πρέπει να θεωρηθούν ως

[149]
προβολές των θείων ενεργειών και ως συμπεριληπτικοί των ποιητικών
προκείμενων και των τελικών επικείμενων της κτίσης. Άρα, συνιστούν το
ενδιάμεσο μεταξύ του άκτιστου και του κτιστού, κατέχοντας και τις δύο
ιδιότητες,

μετέχοντας

στην

υπερβατικότητα

και

μετεχόμενα

από

την

ενδοκοσμικότητα, χωρίς όμως να υπάγονται έστω και στην στοιχειώδη
αισθητηριακή αντίληψη. Πρόκειται για αρχικούς και αείζωους πυρήνες, οι οποίοι
εξασφαλίζουν την αϊδιότητα του φυσικού σύμπαντος στην πορεία του προς την
πραγμάτωση

του

τέλους του.

Κλείνοντας παραθέτουμε την ακόλουθη

οντολογικής τάξης επισήμανση του Kl. Oehler, η οποία μας συνδέει και με το
κεφάλαιο που ακολουθεί: «Η θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας δανείστηκε
πολλές έννοιες από την νεοπλατωνική φιλοσοφία. Η σημαντικότερη από αυτές
ήταν η έννοια της ουσίας. Η ιστορία αυτής της θεμελιώδους φιλοσοφικής
έννοιας, κατά το μέτρο που αφορά τον δανεισμό της από την πρωτοχριστιανική
Δογματική, αρχίζει με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτελή. Σύμφωνα με τον
δεύτερο ο όρος ουσία έχει δύο σημασίες. Η πρώτη ουσία σημαίνει το
συγκεκριμένο, αυθύπαρκτο ατομικό ον, το οποίο αποτελείται από ύλη και μορφή·
η δεύτερη ουσία σημαίνει το είδος της πρώτης, την κοινή ουσία όλων των
επιμέρους ατομικών μονάδων που ανήκουν στο ίδιο είδος ή πρότυπο. Η δεύτερη
ουσία κάνει το ατομικό ον να είναι αυτό που είναι· επίσης, όντας το καθολικό,
είναι αυτό που παραμένει, όταν το ατομικό παρέρχεται» («Η συνέχεια στην
Ελληνική Φιλοσοφία…», σσ. 53-54). Τα ανωτέρω θα συνυφανθούν στενά με τα
όσα θα αναπτύξουν οι Καππαδόκες Πατέρες περί διάκρισης της φύσεως-ουσίας
από το πρόσωπον-υπόστασις τόσο στο τριαδολογικό όσο και στο ανθρωπολογικό
πεδίο και η οποία θα αποτελέσει μία από τις πιο πρωτοποριακές θεωρίες της
χριστιανικής σκέψης, συνυφαινόμενη μάλιστα και με το φιλοσοφικό ρεύμα του
20ου κυρίως αιώνα, αυτό του υπαρξισμού.

[150]
Βιβλιογραφική σημείωση: αναφορικά με το θέμα «Πλατωνισμός και
Αριστοτελισμός στο Βυζάντιο», βλ. ενδ. Herb. Hünger, Βυζαντινή λογοτεχνία, τομ.
Α’, μτφρ. Λ. Γ. Μπενάκη – Ι. Β. Αναστασίου – Γ. Χ. Μακρή, εκδ. «Μ. Ι.Ε.Τ.», Αθήνα
1991, σσ. 50-91

[151]
V. ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ – ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
Ήδη από τον 3ο αιώνα στην Αλεξάνδρεια ο Χριστιανισμός συναντάται με
το έσχατο χρονολογικά και κορυφαίο- από πλευράς τουλάχιστον συστηματικής,
τόσο αναλυτικά όσο και συνθετικά, θεώρησης των ερευνητικών, και μάλιστα και
αυτών που αναφέρονται στην περιοχή της φυσικοεμπειρικής επιστήμης,
ζητημάτων-ρεύμα της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, τον Νεοπλατωνισμό.
Κατά τις ιστορικές απαρχές τής εν λόγω συνάντησης, τα δύο θεωρητικά ρεύματα
αντιπροσωπεύονται

αντιστοίχως

από

δύο

κορυφαίους

διανοητές.

Ο

Χριστιανισμός από τον Ωριγένη και ο Νεοπλατωνισμός από τον Πλωτίνο,
ένθερμους, ρητά ή υπόρρητα πάντως για τον πρώτο, αναγνώστες του Πλάτωνα.
Η συνάντηση διατηρείται επί αιώνες, τυπικά όμως διακόπτεται το 529, όταν με
διάταγμα του Ιουστινιανού αναστέλλεται ή υπόκειται σε ειδικούς περιορισμούς η
λειτουργία της Πλατωνικής Ακαδημίας στην Αθήνα, σχολαρχούντος του
Δαμάσκιου. Η συμπόρευση Χριστιανισμού – Νεοπλατωνισμού υπήρξε, μέσα από
τις αντιθέσεις τους και τις συγκλίσεις τους, γονιμότατη για την εξέλιξη της
φιλοσοφίας, ενώ παράλληλα έθεσε με ειδική επιστημολογική ακρίβεια τα όρια
της Θεολογίας τόσο ως τρόπου ύπαρξης του θείου ως καθεαυτότητας και ως
αποκάλυψης όσο και ως αναγωγής της ανθρώπινης ύπαρξης στο Εκείθεν και,
κατ’ επέκταση, απόπειρας για εννοιολογική-ονοματολογική περιγραφή του.
Σημειωτέον, επιπλέον, ότι η αναφερθείσα συμπόρευση συνετέλεσε και στην
διαμόρφωση μίας νέας εννοιολογικής διάρθρωσης αλλά και εν ταυτώ στην
διεύρυνση της νοηματικής και της σημασιολογικής εμβέλειας των εννοιών της
κλασικής αρχαιότητας, κυρίως της ελληνικής και σε κάποιο βαθμό της λατινικής.
Οι εν λόγω έννοιες προσλαμβάνουν πλέον και μεταφυσικό περιεχόμενο, ενώ
όσες εξ αυτών έχουν τέτοιο περιεχόμενο, το διευρύνουν έτι περαιτέρω. Χωρίς
αμφιβολία, και στα δύο θεωρητικά ρεύματα η θεολογία προσδιορίζει σε ευρεία
έκταση την φιλοσοφία ή συνιστά την κορύφωσή της. Ενδεικτικά για τις
πνευματικές κατευθύνσεις του Νεοπλατωνισμού παραθέτουμε την ακόλουθη

[152]
επισήμανση της Sarah Rappe: «Παρά το γεγονός ότι οι νεοπλατωνικοί βασίζονται
στα συγγράμματα του Πλάτωνα για το μεταφυσικό εγχείρημά τους, το κεντρικό
χαρακτηριστικό αυτού του εγχειρήματος εξακολουθεί να είναι η επιμονή του
στην εγγενή δύναμη της ενόρασης, και το εγκυρότερο κριτήριο της αλήθειας των
αποτελεσμάτων του η εγγενής δύναμη του Νοός. Γι’ αυτόν τον λόγο οι
νεοπλατωνικοί ήρθαν αντιμέτωποι με ζητήματα σχεδόν πανομοιότυπα αυτών
που αντιμετωπίζουμε εμείς σήμερα καθώς συνέχιζαν να ταυτίζονται με τη
φιλοσοφική τους παράδοση» (Μελετώντας τον Νεοπλατωνισμό, σε μτφρ. Νίκου
Παπαδάκη κ. Μαρτίνας Κόφφα, εκδ. «Ενάλιος», Αθήνα 2006, σελ. 50)
Συνοπτικά, τα κοινά σημεία και οι διαφορές ανάμεσα στον Χριστιανισμό
και στον Νεοπλατωνισμό αναφορικά με την Ανώτατη Αρχή, το Εν, και με την
δημιουργία του κόσμου της αισθητής εμπειρίας, περιλαμβανομένου βεβαίως και
του ανθρώπου, θα μπορούσαν με σχηματικό τρόπο να παρουσιασθούν ως
ακολούθως, με βάση κυρίως τις έσχατες, και προφανώς τις ωριμότερα
διαμορφωμένες στιγμές της συνάντησής τους:
Α]Οντολογία (Θεωρία περί των παρουσιών τού “είναι” ως έκφρασης της
αντικειμενικής πραγματικότητας)
Α]1] ΕΝΟΛΟΓΙΑ (Θεωρία περί της Ανώτατης Αρχής, του Ενός ή του
Αγαθού) ως υπέρβαση ή ως κορύφωση της ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ της ελληνικής
κλασικής αρχαιότητας (θεωρία περί του όντως όντος).

Κοινά σημεία:
1. Η Ανώτατη Αρχή, δηλαδή το Εν ή το Αγαθόν, είναι αιώνια, αναλλοίωτη
και σε πλήρη ενότητα και ταυτότητα με τον εαυτό της, συνιστά μία απόλυτη
αυτοαιτία, ως έχουσα οικείον λόγον αυτοϊδρυσης και είναι υπερβατική σε σχέση
με τον κόσμο των αισθητών όντων-φαινομένων. Ως προς την ουσία της
τουλάχιστον, δεν υπόκειται στους κατηγορηματικούς προσδιορισμούς με τους
οποίους η ανθρώπινη συνείδηση περιγράφει τον κόσμο των αισθητών

[153]
πραγμάτων και φαινομένων. Καλύπτεται, λοιπόν, από έναν ριζικό αποφατισμό
και είναι παντελώς οντολογικά αμέθεκτη, οπότε δεν είναι επιδεκτική σχέσεων
και αναλογιών. Δεν υπάγεται σε ουδενός τύπου γίγνεσθαι, οπότε οι κατηγορίες
με τις οποίες θα επιχειρηθεί να περιγραφεί δεν έχουν αναγώγιμο ούτε εξελίξιμο
χαρακτήρα.
2. Είναι η αποκλειστική αιτία του κόσμου της αισθητής εμπειρίας, υπό
την έννοια ότι τον δημιουργεί με την εκδήλωση των παραγωγικών δυνάμεών της
(ενέργειες κατά τους Χριστιανούς, ενάδες – επιμέρους θεότητες κατά τους
Νεοπλατωνικούς). Στην δημιουργία δηλαδή του φυσικού σύμπαντος δεν
εκδηλώνεται, εκ του ότι είναι παντελώς άσχετη-αμέθεκτη, η ουσία της Ανώτατης
Αρχής και έτσι αποκλείεται ο πανθεϊσμός. Η σχέση τού Εκείθεν με το Εντεύθεν
ορίζεται με διαμεσολαβήσεις, οι οποίες όμως δεν αίρουν το αυστηρά μονιστικό
μοντέλο που την διέπει. Αρθρώνεται με εξειδικευμένα ιδιότυπες και άπειρες
ποσοτικά διακλαδώσεις μέσα από το ζεύγος “εν-πλήθος”, όχι όμως υπό τον τύπο
των μηχανιστικών αναπτύξεων και των τυπικών παραλληλοτήτων. Για
παράδειγμα, η ισότης ως θεία ιδιότητα παρίσταται σε άπειρες περιπτώσεις που
αποτυπώνουν το πώς των σχέσεων κατά τις ποσοτικά συγκριτικές συνεξετάσεις
των επιμέρους όντων-φαινομένων. Δεν υπάρχει όμως ένα παραγόμενο ον το
οποίο να έχει αποκλειστικά την ιδιότητα της ισότητας και προφανώς ουδεμίας
άλλης ανάλογης. Στο φυσικό σύμπαν έχουμε μία ανεξάντλητη ποικιλότητα
συνδυασμών.
3. Είναι η τελική αιτία του κόσμου της αισθητής εμπειρίας, δηλαδή η
υπερφυσική οντότητα στην οποία θα επανέλθουν στο σύνολό τους τα
δημιουργηθέντα όντα όταν η ίδια οδηγήσει στο πλήρωμά της την πορεία
εξέλιξης της παρουσίας τους, στην οποία βεβαίως συμμετέχουν και τα ίδια με τις
πρωτοβουλίες τους. Άρα, ο φυσικός κόσμος δεν αυτονοηματοδοτείται, αλλά
προσλαμβάνει το νόημά του από την πραγμάτωση εκ μέρους του ενός σκοπού
που τον υπερβαίνει, ως εκ της υφής που έχει η περιοχή από την οποία

[154]
προέρχεται. Παράλληλα, το εν λόγω τελολογικό μοντέλο αποκλείει το τυχαίον ή
το μηχανιστικά αυτοματικόν της δημιουργίας. Κατ’ εξειδίκευσιν: Προϋπόθεση
βεβαίως για την επάνοδο των όντων συνιστά η εκ μέρους τους πλήρης
αφομοίωση και η ενεργοποίηση των θείων παροχών, υπό τους όρους που
προσιδιάζει στο καθένα εξ αυτών. Το κάθε ον ή η κάθε κατηγορία ομοειδών
όντων έχει μία ιδιαίτερη οντολογική εμβέλεια πρόσληψης και αξιοποίησης των
άνωθεν χορηγιών, οπότε θα μπορούσε να διατυπωθεί αναφορά για το ιεραρχικά
οντολογικό κατά ποσοτικήν και ποιοτικήν αναλογίαν. Η εν λόγω διαφοροποίηση
δεν είναι ευεξήγητη, καθότι προϋποθέτει τον τρόπο με τον οποίο ο Θεός
εκδιπλώνει βουλητικά τον παραγωγικό χαρακτήρα του, ad extra προβολή όμως
που δεν υπάγεται σε πλήρεις εννοιολογικές τεχνολογήσεις και σε ασφαλή
ερμηνευτικά κριτήρια, καθότι ο αποφατισμός στην υπερφυσική περιοχή είναι
δεδομένος. Τα παραγόμενα, λοιπόν, φυσικά όντα ιεραρχούνται μεταξύ τους με
βάση τον βαθμό μετοχής τους στις θείες χορηγίες, η οποία πάντως είναι σε
μείζονα βαθμό μετρήσιμη.
4. Προνοεί για τα όντα στο σύνολό τους και τους χορηγεί τους φυσικούς
νόμους για την εύτακτη και εναρμόνιο λειτουργία τους στο συνεχές. Το φυσικό
σύμπαν λοιπόν εξελίσσεται με απαραβίαστες αρχές ακλόνητης ισχύος και
επαναλαμβανόμενων κανονικοτήτων, οι οποίες μάλιστα εξειδικεύονται κατά
οντική περίπτωση, στην οποία προσδίδουν ως σε μικρόκοσμο ιδιαίτερη
οντολογική αξία. Επομένως, το ότι η θεία πρόνοια εκδηλώνεται σε καθολική
κλίμακα, συνιστά αιτιώδη λόγο, για να αποδώσουμε θετικό αξιολογικό πρόσημο
στον κόσμο των αισθητών όντων συνολικά, ανεξαρτήτως της υφής τους ή της
ποσότητας – ποιότητας των ιδιοτήτων που κατέχουν. Έτσι, αναδύεται ένα σαφές
αισιόδοξο οντολογικό παράδειγμα.
5. Σύμφωνα με τα ανωτέρω, η σχέση της Ανώτατης Αρχής με το φυσικό
σύμπαν εκφράζεται μέσα από το σχήμα: μεταφυσική της υπερβατικότητας (το
θείον προηγείται των αισθητών όντων και είναι ρητά διακεκριμένο από την

[155]
ύπαρξή τους) – μεταφυσική της εμμένειας (το θείον ενυπάρχει, σ’ ένα δεύτερο
επίπεδο παρουσίας του, στα παραγόμενα όντα ως δημιουργός και νομοθετούσα
ενέργεια, χωρίς να απορροφάται από την ύπαρξή τους και χωρίς να ταυτίζεται
μαζί τους). Πρόκειται για μία μη αντιφατική συνεκφορά, καθότι θεωρείται ότι ο
Θεός κατέχει και τις δύο ιδιότητες σε απόλυτη κλίμακα, ενώ επίσης ότι η
παραγωγική προβολή του δεν τον μειώνει ούτε κατ’ ελάχιστον, εφόσον η ίδια
υπεραναβλύζει από πληρότητα. Ως αντιπροσωπευτική του Νεοπλατωνισμού,
παραθέτουμε την ακόλουθη επισήμανση του Πρόκλου: «Ἔστι μέν τι τό ἐν τοῖς
πολλοῖς ἕν, ἔστι δέ τι τό ἀμέθεκτον ἕν καί ὅ ἁπλῶς ἐστιν ἕν ἄλλο δέ οὐδέν.
Πάντα δέ τῷ ἑνί καί ἔστιν ἅ ἐστι καί γίνεται ἅ γίνεται, καί μετά μέν τοῦ ἕν
σώζεται τῶν ὄντων ἕκαστος, χωρίς δέ τοῦ ἕν εἰς τήν ἑαυτοῦ πορεύεται φθοράν»
(Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, ΙΙ, 13. 20-25). Από πλευράς της χριστιανικής
διδασκαλίας,

παραπέμπουμε στην εξής διευκρίνιση του

Διονυσίου του

Αρεοπαγίτη: «Τῇ πάντων αἰτίᾳ καί ὑπέρ πάντα οὔσῃ καί περί αὐτήν ᾖ τά πάντα,
καί αὐτῆς ὡς αἰτίας, ὡς ἀρχής, ὡς πέρατος, ἐξηρτημένα καί ἀληθώς ὑμνεῖται
πάντων ὑποστάτις, ἀρχηγική καί τελειωτική, καί συνεκτική, φρουρά καί ἑστία,
καί πρός ἑαυτήν ἐπιστρεπτική καί ταῦτα ἡνωμένως, ἀσχέτως, ἐξῃρημένως»
(Περί θείων ονομάτων, P. G. 3, 596 c-d).

Διαφορές:
1. Ο χριστιανικός Θεός είναι προσωπικός, χωρίς να αίρονται βέβαια ουδ’
επ’ ελάχιστον οι εδραίες και αναλλοίωτες οντολογικές ιδιότητές του, η εκδοχή
του δηλαδή ως απολύτου όντως όντος, μη αλλοιούμενου ούτε κατ’ ελάχιστον
από τις προθετικές προβολές του. Ο νεοπλατωνικός Θεός είναι, καταρχάς
τουλάχιστον, μία απρόσωπη αιτία, της οποίας τονίζονται κυρίως οι οντολογικές
ιδιότητες και λειτουργίες, ως εκφράζουσες το απόλυτο υπέρ-είναι. Στην
απόπειρά τους να εξηγήσουν την ύπαρξη του κόσμου της αισθητής εμπειρίας με
τρόπο που να αποκλείει ρητά τον πανθεϊσμό, οι Χριστιανοί τονίζουν ιδιαιτέρως

[156]
τον παράγοντα της βούλησης κατά τις απαρχές και την εξέλιξη της δημιουργίας
ως εκδήλωση του Θεού. Από την πλευράς τους, οι Νεοπλατωνικοί θεωρούν την
βούληση ως έναν συμπληρωματικό τρόπο που αναγκαστικά παρακολουθεί την
παραγωγική

εκδήλωση

του

θείου

«είναι»

και,

υπό

μεταφορικούς

ή

αφηγηματικούς όρους, συμφωνεί μαζί του. Οπότε δεν θα ήταν άστοχο αν
υποστηρίζαμε ότι ο χριστιανικός Θεός εκδηλώνεται εξαρχής με την βούλησή του,
ενώ ο νεοπλατωνικός σ’ ένα επόμενο επίπεδο. Οι Νεοπλατωνικοί προσπαθούν
με κάθε τρόπο να αποφύγουν ανθρωπομορφικές εξηγήσεις της ανώτατης Αρχής
και αποδίδουν σε μείζονα βαθμό το βουλητικό στοιχείο σε κατώτερες θείες
οντότητες, όπως π.χ. είναι ο Δημιουργός. Σημειωτέον πάντως ότι και στα δύο
θεωρητικά συστήματα η Ανώτατη θεία Αρχή, με το να χαρακτηρίζεται ως Εν –
Αγαθόν, δεν είναι δυνατόν να συνιστά την όποια αιτία ατελειών, οι οποίες
θεωρούνται ότι οφείλονται στην πλήρη αφομοίωση των θείων χορηγιών εκ
μέρους των υποκείμενων στο γίγνεσθαι όντων.
2. Στον Χριστιανισμό κυριαρχεί ο μονοθεϊσμός, ενώ στον Νεοπλατωνισμό
ο πολυθεϊσμός. Ωστόσο, οι Νεοπλατωνικοί θεωρούν ότι οι κατώτερες θείες
οντότητες δεν είναι ανεξάρτητες αλλά άμεσες ή έμμεσες απορροές της
Ανώτατης Πρώτης Αρχής. Έτσι, ο μονισμός διασώζεται, ενώ στον κάθε κατώτερο
θεό ανατίθεται μία ειδική παραγωγική και τελολογική αποστολή οριζόμενη
αυστηρά εκ της Πρώτης Αρχής αλλά και αφομοιούμενη και ενεργοποιούμενη
συνειδητά από τον ίδιο. Υποστηρίζουν μάλιστα ότι η εν λόγω Αρχή χορηγεί σε
καθολική κλίμακα την ενότητα, η οποία δεν παραβιάζεται από το πλήθος, το
οποίο μέσω της ποσοτικής και της ποικίλης ανάπτυξής του εκφράζει τον άπειρο
και ανεξάντλητο πλούτο της. Το ενοειδές δεν συνιστά μόνον ιδιότητα αλλά
κυρίαρχο νόμο, ο οποίος τελολογικά ερμηνευόμενος, κρίνεται ότι πρέπει να
καταστεί τρόπος ύπαρξης σε καθολική κλίμακα.
3. Στον Χριστιανισμό, η νεοπλατωνική δημιουργία του κοσμικού πλήθους
δεν επιφέρει έστω και την στοιχειώδη οντολογική αλλοίωση στον Θεό, ο οποίος

[157]
χαρακτηρίζεται για την υπερπληρότητα της ύπαρξής του, τόσο ως ουσίας όσο
και ως προσώπων και ως ενεργειών. Στον Νεοπλατωνισμό επίσης, η εν λόγω
υπερπληρότητα δεν καταργείται. Τουναντίον μάλιστα. Ωστόσο, η δημιουργία θα
εκκινήσει ως διαδικασία, αφού προηγουμένως πραγματοποιηθεί μία οντολογική
υποβάθμιση, η οποία συνίσταται ακριβώς στην απορροή κατώτερων θεοτήτων
από την Ανώτατη Αρχή. Θεωρείται ότι είναι αναγκαία σ’ένα προηγούμενο
στάδιο η ανάπτυξη του-ακέραιου στην ενότητά του μεταφυσικού πλήθους, για
να καταστεί εφικτή η δημιουργία του άπειρου ποσοτικά πλήθους που
χαρακτηρίζει τον κόσμο της αισθητής εμπειρίας. Ο κάθε νέος θεός αποκτά
άνωθεν και χορηγεί στα φυσικά όντα και ένα ιδίωμα, ενώ συγχρόνως κατέχει και
διανέμει τα ιδιώματα – υπό τον τρόπο όμως πλέον τον οικείον του - που έχουν
αναπτύξει οι προηγούμενοί του. Ο έσχατος κατώτερος θεός της μεταφυσικής
εξέλιξης είναι φορέας του συνόλου των ιδιωμάτων και από κοινού με το δικό του
θέτει με άμεσο τρόπο τις απαρχές της δημιουργίας του φυσικού σύμπαντος.
Ενδεικτικά παραθέτουμε την ακόλουθη περιγραφή του Πρόκλου για τις ενάδες,
τις πρώτες και τις κορυφαίες απορροές του Ενός-Αγαθού, τις εκφραστικές του
αρχικού ενιαίου πλήθους: «Εἰ δέ ἀνάγκη τάς ὑπερουσίους τῶν Θεῶν ἑνάδας ἀπό
τῆς άμεθέκτου τῶν πάντων αἰτίας ὑποστάσας μετέχεσθαι τάς μέν ὑπό τῶν
πρώτων ἐν τοῖς οὖσι διακόσμων, τάς δέ ὑπό τῶν μέσων, τάς δέ ὑπό τῶν ἐσχάτων,
δῆλον ὡς αἱ μέν αὐτῶν τήν άμέθεκτον τῶν ὄντων μοῖραν ἐκθεοῦσιν, αἱ δέ τήν
ζωήν, αἱ δέ τόν νοῦν, αἱ δέ την ψυχήν, αἱ δέ καί τά σώματα κατέλαμψαν» (Περί
της κατά Πλάτωνα θεολογίας, ΙΙΙ, 28. 4-11). Πρόκειται για ένα κείμενο συνανήκον
με εκείνα που θεμελιώνουν το ιεραρχικό μεταφυσικό παράδειγμα του κατεξοχήν
εκπροσώπου του νεοπλατωνικού πνευματικού ρεύματος. Οι Χριστιανοί εισάγουν
το πλήθος στην μεταφυσική περιοχή με τις άπειρες αριθμητικά θείες ενέργειες,
τις οποίες όμως θεωρούν ισοδύναμες οντολογικά με την θεία ουσία και ως
κοινούς τρόπους έκφανσης των τριών θείων Προσώπων. Το ιεραρχικό σύστημα
των Νεοπλατωνικών –την κορυφαία έκφραση του οποίου συναντάμε στο Περί

[158]
της κατά Πλάτωνα Θεολογίας του Πρόκλου-είναι ασυζητητί απορριπτέο από την
βυζαντινή θεολογία, ρητή θέση την οποία συναντάμε κυρίως στην πραγματεία
Περί θείων ονομάτων του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, καθώς και στους
σχολιασμούς που συνέταξαν για το περιεχόμενό της ο Μάξιμος ο Ομολογητής
και ο Γεώργιος Παχυμέρης, ο οποίος μάλιστα εισήγαγε με προσεκτικό τρόπο στο
χριστιανικό σκεπτικό του στοιχεία από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.
Σχετικώς ο Διονύσιος επισημαίνει: «Οὐκ ἄλλο δέ εἶναι τἀγαθόν, καί ἄλλο τό ὄν
καί ἄλλον τήν ζωήν

ἤ τήν σοφίαν, οὐδέ πολλά τά αἴτια καί ἄλλων ἄλλας

παρακτικάς θεότητας, ὑπερεχούσας καί ὑφειμένας, ἀλλ’ ἑνός Θεοῦ τάς ὅλας
ἀγαθάς προόδους, καί τάς παρ’ ἡμῶν ἐξυμνουμένας θεωνυμίας· καί τήν μέν
εἶναι τῆς παντελοῦς τοῦ ἑνός Θεοῦ προνοίας ἐκφαντικήν, τάς δέ τῶν ὁλικωτέρων
τοῦ αὐτοῦ καί μερικωτέρων» (Περί θείων ονομάτων, P. G. 3, 816 c - 817a).

Α2] ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑ (ή, κυρίως για τους Χριστιανούς, ΚΤΙΣΙΟΛΟΓΙΑ ως
θεωρία περί της δημιουργίας, της δομής, της λειτουργίας και του σκοπού του
κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Πρόκειται για την αναλυτική περιγραφή, την
εννοιολογική αποτύπωση υπό τον τύπο των συνθετικών κρίσεων και την
ερμηνεία της φυσικής Αποκάλυψης του Θεού ή των θεοφανειών).

Κοινά σημεία:
1. Δεν είναι αποδεκτός ο κοσμολογικός δυϊσμός, δηλαδή ο διαχωρισμός
του υπαρκτού σε δύο ανεξάρτητα αρχικώς μεταξύ τους οντολογικά επίπεδα. Η
Ανώτατη Αρχή δημιουργεί εξαρχής και την ύλη, από την οποία αίρεται
οιαδήποτε προοπτική αυθυπαρξίας και, σχετικής ή απόλυτης, λειτουργικής
αυτονομίας. Το μονιστικό μοντέλο είναι κυρίαρχο, χωρίς να οδηγεί όμως σε
απορροφήσεις, καθότι λειτουργεί υπό τους όρους τής ενεργού αιτιότητας, στο
πλαίσιο της οποίας το αίτιο διακρίνεται από το αιτιατό, χωρίς να αναπτύσσονται
δομικές παραλληλότητες μεταξύ τους. Ο Θεός χορηγεί στο φυσικό σύμπαν μία
ουσία έτερη προς την οικεία του, μία ουσία υπαγόμενη σε τροπικότητες. Όθεν ο

[159]
πανθεϊσμός δεν διατυπώνει αξιώσεις παρουσίας και στα δύο θεωρητικά
συστήματα. Σχετικώς ο Πρόκλος, συνδυάζοντας την από κοινού παρουσία του
ποιητικού και του τελικού αιτίου, επισημαίνει: «Το Ἕν αἴτιον ἐστι τῶν ὅλων καί
τό Ἀγαθόν ἐξηρημένως ἐφετόν έστι τοῖς πᾶσι» (Περί της κατά Πλάτωνα
θεολογίας, ΙΙΙ, 7. 21-23). Στην ίδια κατεύθυνση ο Γ. Παχυμέρης τονίζει: «Ἀρχή γάρ
καί τέλος τῶν ἁπάντων Θεός, πλήν ὑπεξερημένως καί δημιουργικῶς· … Τούτου
πάντα ἐφίεται» (Σχόλια εις το Περί θείων ονομάτων, P. G. 3, 629 a).
2. Ο χώρος και ο χρόνος είναι αντικειμενικά οντολογικά δεδομένα και όχι
μορφές εποπτείας a priori ή πλάσματα της ανθρώπινης διάνοιας. Οι πηγές τους
είναι μεταφυσικές, ως προϊόντα του έλλογου και προγραμματικού τρόπου
εκδήλωσης της θείας δημιουργίας. Άνευ μάλιστα της παρουσίας τους, είναι
ανέφικτες όχι μόνον η λειτουργία και η εξέλιξη αλλά και η ίδια η απλή ύπαρξη
του φυσικού κόσμου. Ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζονται ανήκει σε ό, τι
ορίζεται ως ρεαλισμός και άρα απέχει παρασάγγας από το ιδεαλιστικό
παράδειγμα.
3. Η κίνηση συνιστά φυσικό νόμο και συνδέεται με την εξέλιξη και την
πραγμάτωση του τελολογικού σχεδιασμού του σύμπαντος. Πρόκειται μάλιστα
για μία ενδοκοσμική κατάσταση – διεργασία που όχι μόνον δεν αλλοιώνει τους
πηγαίους οντολογικούς πυρήνες της παραχθείσας πραγματικότητας, αλλά και
αναδεικνύει βαθμιαία τους εσώτατους λόγους τους, υπό τον τύπο μίας οιονεί
εσωτερικής διαλεκτικής. Όθεν, συνυφαίνεται στενά και με την κατανόηση – ή
ακόμη ίσως και ερμηνεία – του σκοπού για τον οποίο συγκροτήθηκε από την
Ανώτατη

Αρχή

το

κοσμικό

σύμπαν. Ως κοσμολογική

διαδικασία

έχει

αναγκαστική λειτουργία σε σχέση με οιοδήποτε φαινόμενο ανάγεται στο εν
γίγνεσθαι είναι. Άνευ της παρουσίας της καταργείται επιπλέον και η ζωή ως
αϊδιότητα εξελίξεων. Το παράδειγμα, λοιπόν, που επιλέγεται δεν είναι στατικό.
4. Ο τρόπος οργάνωσης του σύμπαντος υπόκειται σε αυστηρές
κανονικότητες, οι οποίες επιδέχονται εκ της Ανώτατης Αρχής τροποποιήσεις,

[160]
όποτε καταστεί αναγκαίο εξαιτίας μίας συγκεκριμένης απόκλισης εκ της
εύτακτης λειτουργίας και της εφαρμογής των φυσικών νόμων ή εξαιτίας της
επίκαιρης πραγμάτωσης μίας νέας φάσης στην προοπτική της εξέλιξης του
θείου σχεδιασμού. Άρα, οι εν λόγω κανονικότητες είναι αποκαλυπτικές
θεοφανειών και συγχρόνως του δυναμοκρατικού μοντέλου που διέπει το
σύμπαν, στην προοπτική και εδώ της τελολογίας, η οποία κατά βάση κυρίως
σημαίνει την εξομοίωση του φυσικού σύμπαντος με το θείον, ως προς τις
ενεργειακές προβολές του. Διευκριστινιστέον ότι η όποια παρέμβαση τελείται
καθ’ οδόν δεν υπονοεί ένα αρχικό έλλειμμα της θείας δημιουργίας, αλλά το ότι η
ίδια τη νέα πραγματικότητα δεν έχει αφομοιώσει πλήρως ό,τι τής έχει χορηγηθεί.

Διαφορές:
1. Στον Χριστιανισμό ορίζεται ως εγγενές στοιχείο της φυσικής εξέλιξης
και ο ούτως ειπείν ιστορικός χαρακτήρας της. Με το να τονίζεται ιδιαιτέρως ο
προσωπικός – βουλητικός χαρακτήρας της Ανώτατης Αρχής, έρχεται στο
προσκήνιο μία πράξη που δεν έχει μόνον οντολογικές θεμελιώσεις και
αιτιολογήσεις, οι οποίες θα διείποντο συνεχώς από ένα ουσιολογικό καθεστώς.
Ιστορικότητα εδώ σημαίνει το να τίθενται οι απαρχές μίας συγκρότησηςεξέλιξης, επειδή μία ανώτατη οντότητα ωθούμενη από την προθετικότητά της
τις υπήγαγε προγραμματικά σε μία έλλογη πορεία. Παράλληλα, συντελεστικό
μίας τέτοιας προοπτικής είναι και η σαφής τελολογία που διέπει το σύμπαν ως
οριστική και πλήρης – με τις οικείες του δυνατότητες στην πλήρη ενεργοποίησή
τους – συνάντησή του, υπό τους απαραίτητους βέβαια μετασχηματισμούς στους
οποίους θα έχει οδηγηθεί, με την προσωπική πηγή του. Ρητή επίσης είναι η θέση
ότι μέσω της ιστορικής πορείας του ανθρώπου – ως μικρόκοσμου, αλλά με
ιδιαίτερες συμπεριληπτικές ικανότητες των παγκόσμιας τάξης εξελίξεων –
κατανοείται όλο και περαιτέρω η υφή της πορείας του σύμπαντος. Στον
Νεοπλατωνισμό, κυριαρχεί η οντολογική διάσταση του ζητήματος – με

[161]
αδιαπραγμάτευτη πάντως την τελολογία - και δεν αποδίδεται, τουλάχιστον
εμφανώς, σημασία στις ιστορικές προκείμενες. Έτσι, θα λέγαμε ότι το
χριστιανικό παράδειγμα είναι και ερμηνευτικό, ενώ το νεοπλατωνικό κυρίως
επιστημονικά αναλυτικό, χωρίς βεβαίως να αποκλείεται μία εν μέρει
αντιμεταχώρηση των εν λόγω κατηγορηματικών προσδιορισμών, καθότι τα
προσωπικά – βουλητικά στοιχεία δεν είναι άγνωστα στους νεοπλατωνικούς. Σε
πλείστες περιπτώσεις ερωτοτροπούν ερευνητικά με τις εκδηλώσεις τους. Για τον
Χριστιανισμό, ενδεικτικά παραπέμπουμε στον Γ. Παχυμέρη: « Ὁ Θεός πάντων
ἐρᾷ, ἵνα τά πάντα ἀγαθά ποιήσῃ. Διά τοῦτο ἐστι και ὁ θεῖος ἔρως καί ἀγαθός, καί
ἀγαθοῦ πράγματος ἐπιτηδείου εἰς ὅ ἀγαθόν, καί διά τό ἀγαθόν· ἵνα γάρ
τελειώσῃ καί συνέξῃ, καί ἀγιάσῃ, γίνεται. Οὗτος γάρ ὁ ἔρως καί τό Θεῖον
ἐκίνησεν εἰς παραγωγήν ἡμῶν καί πρόνοιαν, ἵνα καί πρακτικόν ἔσηται καί
κινούμενον, καί μή μείνῃ ἄγονον » ( Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, P.
G. 3, 769 d ). Για τον Νεοπλατωνισμό, ενδεικτικά παραθέτουμε την ακόλουθη
επισήμανση του Πρόκλου: « Ὡς γάρ ξένιον τόν Δίαν καί ἱκέσιον, οὕτω καί φίλιον
ἐπονομάζουσι· καί ἴσως ἔχει λόγον ἐπί τόν Δίαν ποιεῖσθαι τήν ἀναφοράν ὡς
παρακαλοῦντα τό ἡγεμονικόν προστησάμενον εἶδος ζωῆς συνέπεσθαι τῷ Διΐ.
Ἔξεστι δέ καί τόν ἔρωτα φίλιον λέγεσθαι θεόν » ( Εις τον Πλάτωνος πρώτον
Αλκιβιάδην, 233. 11- 15 ).
2. Στον Νεοπλατωνισμό διακινείται σε ορισμένες περιπτώσεις και σε
συμφωνία με την κοσμολογική πρόταση της κλασικής αρχαιότητας, η εκδοχή
περί μίας κυκλικότητας – επαναληπτικότητας των φυσικών φαινομένων. Στον
Χριστιανισμό μία τέτοια προοπτική αποκλείεται ρητά, εφόσον είναι αποδεκτό ότι
η κίνηση είναι σαφώς ευθύγραμμη. Ωστόσο, στον Νεοπλατωνισμό, επειδή το
κοσμολογικό παράδειγμα είναι τελολογικό, η όποια κυκλικότητα είναι δεκτή δεν
λειτουργεί υπό όρους τυπικής επαναληπτικότητας των ιδίων φαινομένων αλλά
ως βελτιωτική προϋπόθεση έως το τελικό πλήρωμα ή την αποκατάσταση του
φυσικού σύμπαντος, τόσο κατά το εκάστοτε μέρος όσο και κατά το σύνολό του.

[162]
Κυκλικότητα λοιπόν σημαίνει δίοδος εκ των ιδίων ως «δοκιμή» για το περαιτέρω
βέλτιον, άρα υπό την προοπτική του ευθύγραμμου, το οποίο αποτελεί και το
ασφαλές εργαλείο για την οριστική αφομοίωση του αγαθού από το κοσμικό
γίγνεσθαι. Κατά βάση δηλαδή έρχεται στο προσκήνιο μία διηνεκής ανακαίνιση,
για όσο διάστημα κριθεί αναγκαίο. Και στις δύο μάλιστα θεωρητικές
περιπτώσεις, το δυναμοκρατικό παράδειγμα κατευθύνει τις διαδικασίες του
φυσικού σύμπαντος στην συνάντηση με την Ανώτατη Αρχή, το οποίο οδηγεί και
στο να αυτοπραγματωθούν τα κτιστά όντα, με συνθήκες πάντως οι οποίες δεν
είναι εισέτι γνωστές παρά μόνον ως προς μία γενική οπτική. Υπάγονται σε έναν
ολοένα και μειούμενο αποφατισμό, ζήτημα που κατά τις ερευνητικές
ανιχνεύσεις του φέρει στο προσκήνιο ο Γρηγόριος Νύσσης, για τις θέσεις του
οποίου ο Vl. Lossky αναφέρει σχετικώς: « Ως και ο αδελφός του άγιος Βασίλειος,
έτσι και ο άγιος Γρηγόριος δέχεται ότι δεν γνωρίζομεν την ουσίαν ούτε και των
κτιστών όντων. Ο νους μας ευρίσκει μερικάς μόνον ιδιότητας των όντων. Αυτάς
μόνον γνωρίζομεν… Αυτά καθ’ εαυτά τα όντα μένουν διά την επαγωγικήν
γνώσιν ανεξερεύνητα» ( Η θέα του Θεού, σελ. 113 ). Πρόκειται για σκέψη που μας
εισάγει στα όσα θα ακολουθήσουν.

Β] ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ (Θεωρία περί καταφατικής γνώσης του κόσμου της
αισθητής εμπειρίας και των παραγωγικών παρεμβάσεων της Ανώτατης Αρχής
και περί αποφατικής γνώσης – ή μη γνώσης - της ουσίας και των βαθύτατων
πυρήνων ύπαρξης της Ανώτατης Αρχής).

Κοινά σημεία :
1. Το «είναι» συνιστά άνευ όρων την προϋπόθεση του «νοείν», ως
δραστηριοποίησης της ανθρώπινης διάνοιας προς συνάντηση των εξωτερικών
εμπειριών για παραγωγή γνωστικών προϊόντων, με την εδραία ενίσχυση της
αφαιρετικής διαδικασίας. Έτσι, αποκλείεται οιαδήποτε αυτονόμηση της νόησης
απέναντι στην πραγματικότητα κατά την γνωστική διαδικασία και τις

[163]
εννοιολογικές-ονοματολογικές αποτυπώσεις της. Η συνείδηση δεν επιβάλλει τις
κατηγορίες σκέψης της στα αντικείμενα, τις οποίες μάλιστα ως προς το αυστηρά
ιδιαίτερο περιεχόμενό τους δεν κατέχει a priori – σημειωτέον ότι οι
Νεοπλατωνικοί

αντιμετωπίζουν

πιο

μετριοπαθώς

το

τελευταίο

σημείο,

αποδεχόμενοι ενίοτε μία εξαρχής –οντολογικώς θεμελιωμένη- εμμενή και
σαφώς διαμορφωμένη εννοιολογία. Το ιδεαλιστικό μοντέλο πάντως ή είναι εκτός
συζήτησης ή τίθεται υπό αυστηρούς περιορισμούς, καθότι ό,τι ενυπάρχει στην
συνείδηση, τουλάχιστον ως πυρηνική δυνατότητα, έχει χορηγηθεί άνωθεν.
Αντίθετα λοιπόν προς οιαδήποτε αυθαιρεσία ή αυτονομία του νοούντος
υποκειμένου, είναι ρητή η εκδοχή ότι η συνείδηση προσαρμόζεται αυστηρά στον
τρόπο ύπαρξης και λειτουργίας των αντικειμένων και διαμορφώνει έννοιες
περιγραφικές, εξηγητικές και ταξινομητικές του περιεχομένου τους, και ίσως σ’
ένα επόμενο επίπεδο συνθετικής τάξης. Από το χριστιανικό πεδίο, ο Γ.
Παχυμέρης επισημαίνει: « Ἡ ἀνθρώπινη σοφία ἐκ τῶν αἰσθητῶν τάς ἀποδείξεις
ἐρανίζεται. Εἴπερ δέ καί αὐτήν εἴποις τήν ἄμεσον πρότασιν, ἥτις ἐστίν
αὐτόπιστος, καί αὕτη ἐκ τῶν μερικῶν αἰσθήσεων τῷ νῷ συνάγεται· …Ὡς γάρ ἐπί
τῆς αἰσθήσεως ἔχει, ὅτι τότε αἰσθανόμεθα, ὅτε τῷ αἰσθητῷ ἑνοῦται ἡ αἰσθησις » (
Παράφρασις εις το Περί θείων ονομάτων, P. G. 3, 609. a- c ). Και από την
νεοπλατωνική πτέρυγα, ο Πρόκλος παρατηρεί εκστατικώς: « Θαυμάζω δέ ἔτι
μᾶλλον τήν τοῦ Πλάτωνος ἐπιστήμην οὕτω διά πάντων τήν πρός τά πράγματα
φυλάττουσα ὁμοιότητα» ( Εις τον Παρμενίδην του Πλάτωνος, 669. 26- 28 ). Σε
τελική ανάλυση, οι κατηγορίες της σκέψης αντανακλούν τις μορφές ύπαρξης του
όντος, κατά τον τρόπο βέβαια που είναι εφικτή η πρόσληψή τους από τα
ανθρώπινα γνωστικά κέντρα, καθότι μονίμως παραμένει το ερώτημα περί του τι
είναι εφικτό να καταστεί γνωστό. Το επόμενο επίπεδο δραστηριοποίησης της
συνείδησης είναι το ερμηνευτικό, δηλαδή η κατάθεση σημασιολογικών
υποθέσεων – προτάσεων αναφορικά με τον λόγο παρουσίας τού είναι υπό έναν
ιδιαίτερο τρόπο και όχι υπό έναν άλλον. Σημειωτέον, τέλος, ότι έως ένα σημείο

[164]
ευδοκιμεί ο νομιναλισμός, όχι όμως ως άρνηση των καθόλου, τόσο οντολογικά
όσο και γνωσιολογικά, αλλά ως εξειδικευμένη επικύρωσή τους. Εξάλλου, η
προβολή της ιδιαιτερότητας συνιστά απαράβατη στόχευση και στα δύο
θεωρητικά σχήματα, καθότι απεγκλωβίζει και προστατεύει από άκαμπτες
γενικεύσεις το υποκείμενο.
2. Η γνωσιολογία ως θεωρητικός κλάδος συγκροτείται με υποχρεωτικό
εφαλτήριο την αρχή ότι το υπαρκτό τέμνεται σε δύο επίπεδα: στο υπερφυσικό
και στο φυσικό. Επιπλέον, ότι, παρά το ρητό δεδομένο πως μεταξύ των δύο
περιοχών υπάρχει σαφής οντολογική διαφορά, συνδέονται με όρους αιτιότητας:
το Εκείθεν συνιστά την αποκλειστική αιτία του Εντεύθεν και άρα ζήτημα σχάσης
δεν υφίσταται. Η έννοια της αιτιότητας είναι πρωτογενώς οντολογική και
καθίσταται, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο ανάλυσης, και γνωσιολογική, ως αίτημα της
ανθρώπινης αναφοράς, για να διευρύνει τα όρια της κατανόησής της έναντι της
πραγματικότητας που εμφανώς ή αφανώς την περιβάλλει. Σύμφωνα με την
αποδοχή

των ανωτέρω διαδοχών,

συγκροτούνται οι ακόλουθες ειδικές

γνωσιολογικές ρήτρες: α) Για κάθε επίπεδο του υπαρκτού, πρέπει να
ενεργοποιήσει η ανθρώπινη συνείδηση τις γνωστικές δυνάμεις που τού
αντιστοιχούν. Δεν εφαρμόζεται μία ενιαία γνωσιολογική μέθοδος, διότι τότε η
συνείδηση θα επέβαλε ανελαστικά – ή ακόμη και επικυριαρχικά – τις αρχές της
επί των πραγμάτων. "Σέβεται" ό,τι υπάρχει και αναλόγως προσαρμόζει τον
οπλισμό της και τις κατασκευές της. Άρα, β) Η γνωσιολογία εξειδικεύεται και
διαρθρώνεται εσωτερικά ανάλογα με τις εκάστοτε αναφορές της. Δεν
συγκροτείται

λοιπόν

ένα

αδιαφοροποίητο

στα

όρια

της

συνειδήσεως

γνωσιολογικό μοντέλο. γ) Οι έννοιες που η συνείδηση σχηματίζει πρέπει να
προβάλουν, εκτός από την σχέση αιτιότητας η οποία συνδέει τα δύο επίπεδα του
υπαρκτού, και οιαδήποτε άλλη κατάσταση που αναδεικνύει την όλο και
διευρυνόμενη διαλεκτική επικοινωνία τους. Έτσι, από την μία πλευρά,
περιγράφουν τις νέες πρωτοβουλίες εκδήλωσης, του υπερφυσικού και, από την

[165]
άλλη, την όλο και περαιτέρω ενεργοποίηση του φυσικού ως μίας περιοχής που
βαθμιαία αποκαλύπτει τους πυρήνες της και την αποστολή που οι ίδιοι έχουν
αναλάβει να διαδραματίσουν. Σημειωτέον εδώ ότι η θεολογική τροφοδότηση των
διεργασιών της ανθρώπινης συνείδησης είναι διάχυτη. Η ύπαρξη της θείας
πρόνοιας είναι ρητά αποδεκτή ότι διακλαδίζεται σε καθολική κλίμακα. δ) Οι
έννοιες, επίσης, αποτυπώνουν και τις σχέσεις που αναπτύσσονται ανάμεσα στα
όντα, ενώ επιπλέον ως προϊόντα των αφαιρετικών διαδικασιών προσλαμβάνουν
και την λειτουργία των κατηγοριακών σχημάτων, εξακτινώσεων και εντάξεων,
με συνέπεια να συντελούν στην διαμόρφωση του θεωρητικού πεδίου της
Λογικής, το οποίο, ως εκ των ανωτέρω, υποχρεωτικά πρέπει να είναι
πολυδύναμο.
3. Η γνωσιολογία συνδέεται με το σύνολο των υπόλοιπων θεωρητικών
περιοχών, όπως π.χ. με την ηθική και με την αισθητική. Αναγνωρίζεται βεβαίως
η αυταξία και ο εσωτερικός τρόπος συγκρότησής της, αλλά συγχρόνως τίθεται
και στην υπηρεσία της πραγμάτωσης του ευρύτερου ανθρωπολογικού στόχου:
στην συνολική ποιοτική μεταμόρφωση της ύπαρξης και στην αναγωγή της στον
χώρο

του

Εκείθεν.

Άρα,

υπόκειται

σε

αξιολογήσεις,

με

όρους

μετα-

γνωσιολογικούς. Και στα δύο θεωρητικά μορφώματα πάντως το ολιστικό
παράδειγμα προσέγγισης των ζητημάτων είναι διάχυτο, με συνέπεια να
συνυφαίνεται στενά ο θεωρητικός με τον πρακτικό Λόγο και να αποτυπώνεται η
σχέση τους ως έκφραση του κάλλους.
4. Η γνωσιολογία διακρίνεται σε καταφατική και σε αποφατική,
εξειδίκευση που απορρέει τόσο από την συνειδητοποίηση των ορίων στα οποία
εξακτινούνται οι ανθρώπινες δυνατότητες όσο και από έναν σαφή σεβασμό
απέναντι στον οντολογικό ρεαλισμό, κυρίως τον υπερβατικό. Δεν εκτρέπεται
από την ακριβή οριοθέτηση των συναφειών, των διαφορών και των αναλογιών
ανάμεσα στον μεταφυσικό και στον φυσικό κόσμο. Ως καταφατική, που θα
μπορούσε να χαρακτηρισθεί και ως φυσική θεολογία, αντανακλά την

[166]
μεταφυσική της εμμένειας, η οποία πραγματώνεται μέσω των θείων δυνάμεωνενεργειών,

όχι

όμως

αυτών

καθεαυτών

των

ιδίων

αλλά

μέσω

των

αποτελεσμάτων τους. Ως αποφατική έρχεται να αναδείξει την μεταφυσική της
υπερβατικότητας, την ριζική απόσταση του θείου απ’ ό,τι υπόκειται στο
γίγνεσθαι και άρα την μη υπαγωγή του σε θεωρητικές τεχνολογήσεις και σε
εννοιολογικά σχήματα. Εδώ γίνεται λόγος για το απρόσιτον της θείας ουσίας,
των θείων προσώπων και των θείων ενεργειών, των τελευταίων νοουμένων
κατά την μη εκδήλωσή τους. Ο Γ. Παχυμέρης επισημαίνει: « Παντός γάρ
ὀνομάζομεν ὀνόματος ἐπέκεινά ἐστι ὁ Θεός. Διά τοῦτο ἐπενοήθη τοῖς θεολόγοις
ἐπί τούτοις, ἡ ὑπέρ προσθήκη, καί τό αὐτό· καί λέγεται ὁ Θεός ὑπεράγαθος, καί
αὐτοάγαθος, καί ὑπεράπειρος, καί αὐτοάπειρος. Τό μέν, ὅτι ὑπέρ ταῦτα καί
ἀσυγκρίτως ἐστι· τό δέ, ὅτι κυρίως καί πρώτως, καί οὐ κατά τινα μετοχήν ἤ
σχέσιν ἤ σύγκρισιν· τό γάρ ὄνομα ἤ σῶμα ἤ πρᾶγμα σημαίνει· ὑπέρ ταῦτα δέ
ἀκατανοήτως καί ἐξῃρημένος τό Θεῖον ἐστι » ( Παράφρασις εις το Περί θείων
ονομάτων, P. G. 3, 608 c ). Και από την πλευρά του ο Πρόκλος τονίζει: « Καί τό
ἄγνωστον τοῦ πρώτου διά τῶν προϊόντων ἀπ’ αὐτοῦ καί ἐπιστρεφομένων πρός
αὐτό γινώσκειν ἐπιβαλλόμεθα καί τό ἄρρητον διά τῶν αὐτῶν ὀνομάζειν
ἐπιχειροῦμεν. Οὔτε γάρ γνωστόν ἐκεῖνο τοῖς οὖσιν οὔτε ρητόν οὐδενί τῶν
πάντων, ἀλλά πάσης γνώσεως ἐξῃρημένον καί παντός λόγου, καί ἄληπτον
ὑπάρχον» ( Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, ΙΙ, 41. 9- 14 ).

Διαφορές:
1. Οι Νεοπλατωνικοί αναπτύσσουν ενίοτε έναν ούτως ειπείν ψυχολογικό
εγωκεντρισμό, δηλαδή υποστηρίζουν ότι, εάν ο άνθρωπος οδηγηθεί στον
απόλυτο βαθμό αυτογνωσίας, καταλήγει σε αντίστοιχο βαθμό θεογνωσίας. Η
αναλογία την οποία υποστηρίζουν ό,τι υπάρχει ανάμεσα στους δύο κόσμους,
εδράζεται στο ότι αποδέχονται, κατά το μάλλον ή ήττον, τον a priori
εννοιολογικό οπλισμό της ανθρώπινης συνείδησης. Οι Χριστιανοί δεν έχουν

[167]
προκεχωρημένες αντιρρήσεις απέναντι στα ανωτέρω, - τα οποία βεβαίως δεν
είναι αποδείξιμα και σχετίζονται με αξιωματικές αποδοχές - αλλά αποδίδουν έτι
μειζόνως έμφαση στην αναγκαιότητα γνώσης του φυσικού περιβάλλοντος ως
θεοφάνειας και ως συντελεστικής μίας σχετικής θεογνωσίας, ως πιο εφικτής για
τα ανθρώπινα δεδομένα, αφού ακολουθηθούν βεβαίως οι παραδοσιακές, κυρίως
οι αριστοτελικές, αυστηρές μεθοδολογικές διαδικασίες. Και οι δύο πλευρές
πάντως αποδέχονται ότι οι θείοι παραγωγικοί λόγοι ενυπάρχουν στα φυσικά
όντα και ότι είναι αποκωδικοποιήσιμοι και αποτυπώσιμοι, οπότε εισηγούνται ό,τι
θα οριζόταν ως εννοιολογικός ρεαλισμός. Σημειωτέον πάντως ότι το ζήτημα περί
του αρχικού οντολογικού προσδιορισμού της ανθρώπινης συνείδησης είναι ένα
ζήτημα που απαιτεί μία συστηματική και εκτενή μονογραφία κυρίως για τα όσα
διαλαμβάνονται στον Χριστιανισμό.
2. Στον Χριστιανισμό –τουλάχιστον κατά την περίοδο διαμόρφωσης της
δογματικής διδασκαλίας-, το εφαλτήριο με βάση το οποίο συγκροτούνται οι
αποδεικτικές διαδικασίες προκύπτει από τις νέες εμπειρίες στις οποίες έχει
οδηγηθεί το εκκλησιαστικό σώμα, τις οποίες κωδικοποιεί εννοιολογικά ο
εκάστοτε επαΐων. Στον Νεοπλατωνισμό αποδίδεται ιδιαίτερη έμφαση στον
κριτικό αναστοχασμό, ο οποίος όμως μπορεί και να είναι προϊόν ενός και μόνου
φιλοσόφου ανεξάρτητα από κοινές εμπειρίες και ανησυχίες, χωρίς βεβαίως να
παραθεωρείται η διδακτική πράξη ως πηγή νέων επιστημονικών προϊόντων.
Στην εδώ διαφορά υπεισέρχονται δηλαδή και οι κοινωνικοί όροι που
πλαισιώνουν – ή ακόμη και τροφοδοτούν – τον θεωρητικό στοχασμό, οι οποίοι
είναι εντονότατοι και κανονιστικής ισχύος στον Χριστιανισμό. Χωρίς την
συμμετοχή ενός κοινού άξονα μετοχών και επικοινωνιών, θεωρείται ότι δεν είναι
εφικτό να κατακτηθεί η αλήθεια, ρήτρα που προσέδιδε στο συνοδικό πνεύμα
κεφαλαιώδη σημασία.
3. Οι Νεοπλατωνικοί διατυπώνουν την εκτίμηση ότι ο άνθρωπος,
αξιοποιώντας τις θείες προσφορές, είναι εφικτό τελικά να οδηγηθεί σε μία τέτοια

[168]
γνώση του τρόπου λειτουργίας του μεταφυσικού κόσμου και να την αναδείξει ως
θεωρητικό σύστημα με εδραία κατηγοριακά σχήματα, τα οποία βεβαίως
υπόκεινται σε βελτιωτική αλλαγή, καθότι οι γνωστικές αναφορές είναι μη
κεκορεσμένες. Για τους Χριστιανούς, η σχέση με τον μεταφυσικό κόσμο είναι
κυρίως ενορατική και μη εντάξιμη σε – ή περιγράψιμη με – κατηγορίες απόλυτου
εννοιολογικού κύρους. Κατ’ επέκταση, οι Νεοπλατωνικοί υποστηρίζουν ότι η
Μεταφυσική έχει έναν απολύτου βαθμού γνωσιολογικό – επιστημολογικό
χαρακτήρα, δηλαδή είναι η πηγή των κορυφαίων τρόπων με τους οποίους μπορεί
να στοχασθεί η ανθρώπινη συνείδηση και ότι οι τρόποι αυτοί είναι περιγράψιμοι.
Οι Χριστιανοί δέχονται βεβαίως ότι το θείον αποτελεί την τροφοδοτική πηγή των
γνωστικών δραστηριοτήτων του ανθρώπου, χωρίς όμως να αναλαμβάνουν την
απόπειρα να το περιγράψουν εξαντλητικά υπό την εν λόγω ιδιότητα. Όλα τα
ανωτέρω βεβαίως υπό την ακόλουθη ρήτρα: ο αποφατισμός περί της Ανώτατης
Αρχής διατηρείται ως παντελώς απαράβατη αρχή και στα δύο θεωρητικά
συστήματα. Όθεν η τελική επωδός είναι κοινή: Το Εν ή το Αγαθόν είναι Άρρητον,
θέση μάλιστα που στον Δαμάσκιο έχει υπερβεί και το ακρότατο όριο της
υπερβολής, κυρίως στο πρώτο βιβλίο της πραγματείας του Απορίαι και λύσεις
περί των πρώτων αρχών. Από το σημείο αυτό ωστόσο και ύστερον οι
Νεοπλατωνικοί επιχειρούν να συγκροτήσουν ένα πλήρες σύστημα γνώσης, με
άρτια

μεθοδολογική

στήριξη,

εκφράζοντες

ωστόσο

μονίμως

τους

αυτοπεριορισμούς στους οποίους πρέπει να υποβάλλεται η ανθρώπινη
συνείδηση, με τον δέοντα σεβασμό έναντι του οριζόμενου ως θεολογικού
ρεαλισμού, ο οποίος επ’ ουδενί δεν οδηγείται στον απαισιόδοξο αγνωστικισμό.
Από την άλλη ωστόσο, επισημαίνεται ότι ο άνθρωπος πρέπει να ίσταται με
σκεπτικισμό έναντι των γνωστικών δυνατοτήτων του.

[169]
Γ] ΗΘΙΚΗ (Θεωρία περί των αρετών, περί του αυτεξουσίου, περί του
προσωπικού και του επικοινωνιακού επιλέγειν - πράττειν, των οποίων οι
καταβολές εντοπίζονται στην μεταφυσική περιοχή).

Κοινά σημεία:
1. Η Ανώτατη Αρχή είναι η πηγή κάθε κατάστασης που έχει θετικό
αξιολογικά πρόσημο και σε ουδεμία περίπτωση δεν έχει σχέση με το κακό. Εκ
του ότι έχει ως εγγενές ιδίωμά της την αγαθότητα, το εν λόγω ιδίωμα είναι
τέτοιας τάξης, ώστε να εκπέμπει ό,τι προσιδιάζει στην οντολογική υφή της. Το
κακόν δεν έχει οντολογική υπόσταση αλλά είναι παρυπόσταση, δηλαδή ψευδής
υπόσταση, ένα a posteriori συμβεβηκός. Προκύπτει αυστηρά και μόνον από τις
ανθρώπινες επιλογές ως παρερμηνείες και παρεκκλίσεις από τα αυθεντικώς
ισχύοντα και, επομένως, είναι αντιστρέψιμο, παρά το ότι ο χρονικός ορίζοντας
της ολικής επαναφοράς στις θείες αρχετυπίες δεν είναι γνωστός και συνιστά ένα
κορυφαίο υπαρξιακό άθλημα. Άρα, δεν είναι μία πραγματικότητα ριζικής
ουσιακής αντίθεσης προς το θετικό, έναντι του οποίου παρεμβαίνει μόνον
επικαλυπτικά και πρόσκαιρα. Ως ηθικά και όχι ως οντολογικά κακό δεν εισάγει
μανιχαϊστικούς δυϊσμούς, οπότε το παράδειγμα περί ανθρώπινης συμπεριφοράς
που αναδύεται είναι ιδιαιτέρως αναστοχαστικής υφής, ως ανακάλυψη και
συνειδητή ανάκτηση-επανάληψη μίας κατάστασης ήδη υπαρκτής a priori. Ο
Πρόκλος σημειώνει σχετικώς: «Ἡ δέ τῶν κακῶν παρυπόστασις οὐκ ἐκ δυνάμεως
ὑφέστηκεν, ἀλλ΄ ἐκ τῆς ἀσθενείας τῶν δεχομένων τάς τῶν θεῶν ἐλλάμψεις, οὐδέ
ἐν τοῖς ὅλοις, ἀλλά ἐν τοῖς μερικοῖς, οὐδέ ἐν τούτοις ἅπασι» (Περί της κατά
Πλάτωνα θεολογίας, Ι, 85.6-10). Και από την άλλη πλευρά του ο Διονύσιος ο
Αρεοπαγίτης προσθέτει: «Το ἀγαθόν ἐκ τῆς μίας καί τῆς ὅλης αἰτίας, τό δέ κακόν
ἐκ πολλῶν καί μερικῶν ἐλλείψεων … Διότι οὔτε ὑπόστασιν ἔχει τό κακόν, ἀλλά
παρυπόστασιν» (Περί θείων ονομάτων, P.G.3, 729c – 732c). Επίσης, η Ανώτατη
Αρχή ως αυτοαγαθόν ενέχει

αρχετυπικά το σύνολο των αρετών, π.χ. την

[170]
αυτοδικαιοσύνη, και τις χορηγεί στους ανθρώπους, για να τις επαναλάβουν υπό
τους οικείους τους όρους, προκειμένου να καταστούν πρόσωπα. Όθεν, άνετα
εφαρμόζεται η αρχή της αναλογίας, με τις αμφισημαντότητες να κινούνται στον
άξονα της θεωρητικής νομιμότητας.
2. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος στις επιλογές του και έτσι έχει την
δυνατότητα να ακολουθεί ή να μην ακολουθεί τα θεία αρχέτυπα και τις θείες
χορηγίες ως κανονιστικές προτάσεις για αυθεντικό τρόπο ύπαρξης. Ανάλογα
ωστόσο με την υφή των επιλογών του, προσλαμβάνει και τα αυθεντικά ή τα
αλλοιωμένα εκείνα χαρακτηριστικά που προσδιορίζουν τα ενεργήματά του και
την εν γένει συμπεριφορά του. Ο τρόπος χρήσης του αυτεξουσίου δηλαδή δεν
είναι άμοιρος ειδικών χαρακτηρολογικών συνεπειών, συντελεστικών συγχρόνως
της προσωπικής πληρότητας ή ατευξίας αναλόγως. Κεφαλαιώδη ρόλο στην
λειτουργία της ελεύθερης βούλησης διαδραματίζει η προαίρεση, διά της οποίας
υπάγονται σε νοητικό διϋλιστικό έλεγχο το σύνολο των επιλογών, οπότε
επεισάγονται και τα κριτήρια του θεωρητικού Λόγου, με συνέπεια το
παράδειγμα ερμηνείας να είναι ολιστικό.
3. Εκ του ότι το ηθικά κακό είναι αναστρέψιμο και το γενικό ηθικό
μοντέλο είναι τελολογικό, η προοπτική που διανοίγεται για τα άτομα και τους
συλλογικούς σχηματισμούς ή – κυρίως στον Χριστιανισμό – για την ιστορία εν
γένει είναι σαφώς αισιόδοξη ως πεποίθηση για διάνοιξη των υπαρξιακών
οριζόντων προς το Εκείθεν. Είναι πληρωτική ή αποκαταστατική στο αυθεντικό,
με την θέωση να διατηρεί ισχυρότατα ερείσματα στο διηνεκές, αντιστοιχούσα σε
ό, τι ορίζεται ως ανθρωπολογική τελολογία και, ειδικότερα, στον Χριστιανισμό
ως εσχατολογία. Πρόκειται για το κορυφαίο σημείο της ανθρώπινης πορείας, το
οποίο με βαθμιαίους βηματισμούς αποτυπώνει α) την πληρότητα των αρετών, β)
την κατάκτηση της ευδαιμονίας (με την οποία κορυφώνεται η εγκόσμια
αποστολή, με την συνοδεύουσα σε όλη την πορεία πλήρη αναίρεση των

[171]
παθογενών καταστάσεων) και γ) την θέωση ως πραγμάτωση εκ μέρους του
ανθρώπου της ομοίωσής του με τον Θεόν.
4. Είναι αποδεκτή έως του σημείου της θεωρητικής συγκρότησης – και
μάλιστα με ιδιαίτερη έμφαση στον Χριστιανισμό – η έννοια και η προοπτική του
προσώπου, ως ατομικής και ανεπανάληπτης ενεργοποίησης των κοινών, σε
όλους τους ανθρώπους, φυσικών δυνατοτήτων, υπό όρους προθετικούςβουλησιαρχικούς. Για την ιδιαιτερότητα του προσώπου-υποστάσεως αλλά από
καθαρά οντολογικής πλευράς –η οποία συνιστά και την προϋπόθεση της ηθικήςο Γρ. Νύσσης σημειώνει: « Τρία τοίνυν ἐστίν ὀνόματα, περί ὧν ἡ ζήτησις· οὐσία,
ἄτομον, ἄνθρωπος. Και τῇ μέν οὐσίᾳ συνάπτομεν τό τοιάδε πρός διάκρισιν τῶν
ὑπ’ αὐτήν εἰδῶν κατ’ οὐσίαν ἀλλήλων διαφερόντων· τῇ δέ ὑποστάσει πάλιν
ὁμοίως τό τοιάδε συζεύγνυμεν πρός διαίρεσιν προσώπων τῶν ἀλλήλοις
κοινωνούντων τούτου τοῦ ὀνόματος, τουτέστι τῆς ὑποστάσεως, καί διαφερόντων
ἀλλήλων οὐ τοῖς οὖσιν χαρακτηρίζουσιν, ἀλλά τοῖς λεγομένοις συμβεβηκόσιν » (
Πως τρία πρόσωπα λέγοντες, Β. Ε. Π. Ε. Σ., 68, σελ. 169. 14- 21 ). Με το πρόσωπον η
Ηθική

προσλαμβάνει

έναν

δυναμοκρατικό,

ανανεώσιμο

και

συνειδητό

χαρακτήρα και δεν παραμένει σε ανελαστικές γενικότητες καθηκοντολογικών
προτάσεων. Το μοντέλο είναι κανονιστικό αλλά υπό την οπτική των
συγκεκριμένων εφαρμογών του ή εκφάνσεών του, οι οποίες συνοδεύονται από
μία συνειδητοποιημένη ελευθερία, κατάκτηση που και στην ατομική εντελέχεια
οδηγεί και τις επικοινωνιακές αναφορές διευρύνει. Και εδώ το ιδεαλιστικό
μοντέλο δεν ευδοκιμεί, καθότι οι εδραίες βάσεις τίθενται από το θείον και
αρθρώνονται εξειδικευτικά στο πλαίσιο της διαλεκτικής συνάντησής του με το
ανθρώπινο, και μάλιστα όχι άπαξ αλλά επαναληπτικά. Πρόκειται για μία
πρόσωπο προς πρόσωπο συνάντηση, η οποία συντελεί στην όλο και περαιτέρω
διεύρυνση των ανθρωπίνων υπαρξιακών οριζόντων, σε κλίμακα μονίμως
συλλογικότητας. Αλλά υπό μία διαφορά που θα παρουσιάσουμε ευθύς αμέσως.

[172]
Διαφορές:
Με το να αποδέχεται μετ’ επιτάσεως ο Χριστιανισμός ότι η Ανώτατη
Αρχή είναι μία ακραίως προθεσιακή οντότητα και όχι μία απρόσωπη οντολογική
πραγματικότητα, οδηγείται στο ότι η σχέση θείου – ανθρώπινου δεν είναι μόνον
διαλεκτική αλλά και προσωπική. Βεβαίως και στα δύο θεωρητικά συστήματα η
αναγωγή του ανθρώπου προς το θείον συνιστά ανώτατο ηθικό δέον, με
αποτέλεσμα το αρεταϊκό ζήτημα να μην παραμένει σε μία περιορισμένη
ενδοκοσμική διάσταση και να υπερβαίνει παρασάγγας μία εθιμική τροφοδότησή
της, συμβατικού κατά την εκδήλωσή της τύπου. Το κεκαθαρμένο ηθικό πράττειν
είναι εφαλτήριο για αναγωγή στις υπερβατικές σφαίρες, καθότι απελευθερώνει
εξαγνιστικά και τις δυνάμεις της διάνοιας. Στον Χριστιανισμό όμως, το κριτήριο
είναι το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, την διδασκαλία του οποίου έρχεται να
εξειδικεύσει μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι η Εκκλησία, καθοδηγούμενη από το
Άγιο Πνεύμα. Και εδώ ακριβώς συναντάται η Δογματική με την Ηθική, με την
δεύτερη να έρχεται να παρακολουθήσει στο πεδίο τού πράττειν τα όσα η πρώτη
ορίζει στο πεδίο της θεωρίας, όπου βεβαίως έχει αποτυπωθεί, στο μέτρο του
εφικτού, ό,τι περιλαμβάνεται στο «είναι». Ο εκκλησιαστικός πρακτικός Λόγος
έρχεται να αναδείξει το πώς ο άνθρωπος ανακτά και προβάλλει με τα
ενεργήματά του τους βαθύτατους οντολογικούς πυρήνες της ύπαρξης.
Εξετάζοντας ο Μέγας Φαράντος την σχέση της Ηθικής με την Δογματική στο
πλαίσιο της χριστιανικής διδασκαλίας, επισημαίνει τα εξής: «Η Ηθική είναι
απολύτως αναγκαία ως θεολογική επιστήμη, διότι συμπληροί το έργον της
Δογματικής, ως η πράξις την θεωρία, και ως εκ τούτου ου μόνον η Ηθική
εξαρτάται εκ της Δογματικής, λαμβάνουσα εξ αυτής τας θεωρητικάς αρχάς της
πίστεως και εφαρμόζουσα αυτάς εν τη πράξει, αλλά και η Δογματική έχει
ανάγκην της Ηθικής˙ άνευ δε αυτής θα παρέμενεν απλή θεωρητική ενασχόλησις
και στοχασμός άνευ εφαρμογής εις την πράξιν.» (Δογματική και Ηθική, Αθήνα
1973, σελ. 67). Σημειωτέον ότι και στον Νεοπλατωνισμό το δέον αντανακλά το

[173]
είναι και συνυφαίνεται με την θεωρία, χωρίς πάντως την παρεμβολή του
εκκλησιαστικού σώματος. Παραπέμπουμε κυρίως στην πραγματεία του
Πρόκλου Εις τον Πλάτωνος Πρώτον Αλκιβιάδην.

Δ] ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ (Θεωρία περί κάλλους)

Και στα δύο θεωρητικά συστήματα είναι αποδεκτό ότι η πηγή του
κάλλους είναι ο Θεός ως το κατά τις δημιουργικές προβολές του αυτοκαλόν και
ότι το αισθητό σύμπαν είναι κόσμος, γνήσια έκφανση, ως πραγματικό έκτυπο,
του θείου κάλλους. Ο εν λόγω κόσμος εμπνέει αισθητικά τον άνθρωπο και του
χορηγεί τις προϋποθέσεις εκείνες, ώστε να διαμορφώσει θεωρητικά ένα σύστημα
αισθητικών κατηγοριών, όπως π.χ. το ωραίον και το υψηλόν, διά των οποίων
τελείται και μία ιδιότυπη φορά της ανθρώπινης ύπαρξης προς το Εκείθεν. Τα
ανωτέρω συγκροτούν – και εδώ - μία αισιόδοξη αντίληψη και προοπτική για τον
φυσικό κόσμο και συγχρόνως θέτουν επιτακτικά στον άνθρωπο κανόνες για
επικοινωνία μαζί του και σεβασμό αναφορικά με τον τρόπο διά του οποίου, ως
θεοφάνεια, τον χρησιμοποιεί. Ο κόσμος αντιμετωπίζεται ως δυνατότητα σχέσης
και ανάδειξης του λόγου του και όχι επεκτατικής χρήσης ή ιδιοκτησιακού
ελέγχου. Συγχρόνως αποτελεί και όρον έμπνευσης για αναγωγές των
ανθρωπίνων συνειδήσεων στην πηγή του. Σημειωτέον, τέλος, ότι και ο κλάδος
της αισθητικής δεν αυτονομείται, αλλά συνδέεται στενά με την μεταφυσική
οντολογία (η οποία δεν εκλαμβάνεται με όρους ουσιακής ή ενεργειακής
ουδετερότητας), την γνωσιολογία ( απολαμβάνω το κάλλος σημαίνει ότι έχω
επίγνωση των όρων που συγκροτούν την αρμονία του ) και την ηθική
(μετέχοντας στο κάλλος επιλέγω ένα δυναμικό με διακλαδώσεις πράττειν, το
οποίο οδηγεί σε ένα υψηλού ύφους επικοινωνείν). Όπως και σε άλλες
περιπτώσεις, έτσι και εδώ γίνεται λόγος για σύνθεση και όχι για παράθεση, με
τις αλληλοπεριχωρήσεις να είναι διάχυτες. Αναφορικά με το κάλλος στην
χριστιανική παράδοση, παραπέμπουμε στην ακόλουθη παρατήρηση του

[174]
Διονυσίου Αρεοπαγίτη, στην οποία αποτυπώνονται η μεταφυσική και η φυσική
διάστασή του: «Τοῦτο τἀγαθόν ὑμνεῖται πρός τῶν ἱερῶν θεολόγων καί ὡς καλόν,
καί ὡς κάλλος, καί ὡς ἀγάπη καί ὡς ἀγαπητόν, καί ὅσαι ἄλλαι εὐπρεπεῖς εἰσι
τῆς καλλοποιού καί κεχαριτωμένης ὡραιότητος θεωνυμίαι. Τό δέ καλόν καί
κάλλος διαιρετέον ἐπί τῆς ἐν ἑνί τά ὅλα συνειληφυίας αἰτίας˙ ταῦτα γάρ ἐπί μέν
τῶν ὄντων ἁπάντων εἰς μετοχάς καί μετέχοντα διαιροῦντες, καλόν μέν εἶναι
λέγομεν τό κάλλους μετέχον, κάλλος δέ τήν μετοχήν τῆς καλλοποιοῦ τῶν ὅλων
καλῶν αἰτίας. Τό δέ ὑπερούσιον καλόν κάλλος μέν λέγεται διά τήν ἐπ’ αὐτοῦ
πᾶσι τοῖς οὖσι μεταδιδομένην οἰκείως ἑκάστῳ καλλονήν» (Περί θείων ονομάτων,
P. G. 3, 701 c). Το ανωτέρω κείμενο είναι πολυδύναμο σε σημασίες

και

ενδεικτικώς αναφέρουμε ότι με το ζεύγος «μετεχόμενον – μετέχον» αποκλείει
την εκδοχή του πανθεϊσμού και διατυπώνει λόγο περί ενεργού αιτιότητας.
Επιπλέον, με τους όρους που αναφέρονται στην αγάπη αναδύονται όψεις του
τελικού αιτίου, προσδιοριζόμενες από προθετικά χαρακτηριστικά εκστατικής
πορείας προς το εκείθεν της ατομικότητας. Στο σύνολό τους όμως όλα
εξαντλούνται στον όρον «αὐτοκαλόν», ο οποίος ανάγει σ’ ένα ad extra
εκδηλούμενο αρχέτυπο και όχι στην θεία ουσία. Από την φιλοσοφική
ατμόσφαιρα του Νεοπλατωνισμού, παραπέμπουμε στο ακόλουθο κείμενο του
Πρόκλου: «Λέγεται μέν οὖν ἀγαθοειδές εἶναι κάλλος, καί νοητόν κάλλος, καί
πρεσβύτερον τῆς νοερᾶς καλλονῆς, καί αὐτοκαλλονή, καί τῶν ὄντων ἁπάντων
αἰτία καλλοποιός, καί πάντα τά τοιαῦτα καί ὀρθῶς λέγεται. Χωριστόν δέ ἐστιν οὐ
μόνον τῶν ἐν τοῖς σωματικοῖς ὄγκοις φαινομένων καλῶν οὐδέ τής ἐν τούτοις
συμμετρίας ἤ τῆς ψυχικῆς εὐαρμοστίας ἤ τοῦ νοεροῦ φέγγους, ἀλλά καί αὐτῶν
τῶν δευτέρων καί τρίτων ἐν τοῖς θεοῖς προόδων τό πρώτιστον καί ἑνιαῖον
κάλλος» (Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, Ι, 106. 6-15). Το παρατεθέν κείμενο
παρουσιάζει πλείστα κοινά σημεία με το αρεοπαγιτικό. Εξάλλου, τόσο ο
Αρεοπαγίτης όσο και ο Πρόκλος συγγράφων κατά την ίδια περίοδο (5ο αι. ) και
αντανακλούν την ίδια πνευματική ατμόσφαιρα, την οποία μάλιστα διατυπώνουν

[175]
με κοινούς γλωσσικούς όρους. Η κύρια διαφορά τους είναι ότι ο Αρεοπαγίτης
επιλέγει το μονοθεϊστικό παράδειγμα, ενώ ο Πρόκλος το πολυθεϊστικό. Ωστόσο,
και στον χριστιανό στοχαστή η έννοια του μεταφυσικού πλήθους είναι διάχυτη
και εκφαίνεται μέσω της εκδήλωσης των θείων ενεργειών. Και από τους δύο
πάντως ως ανώτατη κατάσταση θεωρείται η θεία ενότητα.