São Paulo, 06 de março de 2013

Uma

resposta

possível

à

“lógica

e

inequívoca

interpretação

antropológica” do missionário antropólogo Edward Luz

Leandro Mahalem de Lima

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Esta é uma resposta à carta de autoria de Edward Luz, publicada na “Gazeta de Santarém” no início de março deste ano (Ed. 01/03/2013; Geral, P. 10)2. Esta carta, com ares de parecer técnico, trata de suposta farsa nos processos políticos de afirmação de identidades indígenas, mobilizados por diversas populações ribeirinhas que habitam a região do Baixo Tapajós e Arapiuns; situada no município de Santarém, centro-oeste do Pará.

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Mestre e doutorando em Antropologia Social na Universidade de São Paulo. Bolsista CAPES. Desenvolve, desde 2001, pesquisas em antropologia e história do vale do Amazonas e adjacências, no âmbito do Centro de Estudos Amerídios (CEstA), antigo Núcleo de História Indígena e do Indigenismo (NHII). Em 2008 iniciou, por edital público, sua contribuição independente aos estudos conduzidos pela FUNAI, para a demarcação da Terra Indígena Cobra Grande (Santarém/PA). 2 Leia também a resposta do antropólogo e frei indígena Florêncio Vaz publicada nesta mesma gazeta em 4 de março. Detalhes de referências e links para versões web em “bibliografia citada”.

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Antes de entrar na “polêmica antropológica” que Edward Luz levanta ao público, apresento rapidamente algumas notas em relação à sua trajetória, com o objetivo de situar, parcialmente, o lugar de onde ele fala. Para fazer esta breve reconstrução de sua biografia, que está longe de meus principais interesses, parto fundamentalmente de duas reportagens publicadas na revista Rolling Stone Brasil pelo jornalista investigativo Felipe Milanéz (Ed. 49, out. 2010 e Ed. 63, dez. 2011). Milanéz conta que Luz é um "jovem líder evangélico na faixa de 30 anos, casado e pai de família, filho do pastor e presidente da Missão Novas Tribos do Brasil e formado em antropologia pela Universidade de Brasília". Alguém que "nasceu e cresceu em um berço missionário", como o próprio relatou ao repórter. Em 1986, quando ainda era criança, esteve presente na trágica expedição liderada por seu pai entre os Zo'é, que redundou na morte por epidemias de cerca de 30% desta população “isolada” falante de uma língua Tupi3. Atualmente, Edward Luz sucede seu pai na presidência da Missão Novas Tribos do Brasil, que é acusada de genocídio pela FUNAI no “caso Zo’é”. Como descreve Milanéz, a organização transnacional que Edward Luz dirige no Brasil é apenas uma entre várias missões, altamente capitalistas, orientadas à pregação de uma leitura estreita e radical do evangelho entre todas "almas condenadas do planeta". Tanto pela conduta autoritária e preconceituosa, quanto pelas conseqüências nefastas que estas missões historicamente deixam em seu rastro, a FUNAI os proibiu de ingressar em Terras Indígenas habitadas por povos "isolados". Há tempos Edward Luz e sua organização mantém recurso no Supremo Tribunal Federal (STF) contra esta proibição. Além do proselitismo junto aos “isolados”, a bancada missionária, da qual Edward Luz é parte, atua ativamente em todos os poderes da República, em uma série de temas
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Povo "isolado" que habita uma área de refúgio entre os rios Cuminapanema e Erepecuru no norte do Pará, município de Oriximiná. Para saber mais, acesse na web a Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil do Instituto Socioambiental.
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ligados ao “desenvolvimento e progresso” de áreas ocupadas por populações indígenas e tradicionais, em todo o Brasil. Para alcançar seus objetivos estratégicos, Edward Luz estabelece alianças táticas com diversos setores economicamente poderosos, como mineradoras, agronegócio e meios de comunicação de grande porte, como a Revista Veja (Ed. Abril). Nos últimos anos, o missionário antropólogo tem percorrido, em uma espécie de cruzada, diversas regiões da Amazônia, do Nordeste e do Centroeste do Brasil, habitadas por populações tradicionais caracterizadas por um longo histórico de relações com o “mundo dos brancos”. Nestes contextos, sua missão é provar a inexistência de índios, posto que os “índios de verdade” seriam apenas os “isolados pagãos”, que ele se esforça, à todo custo, em “evangelizar e civilizar”. Na reportagem, o jornalista também descreve que, além do contrato com a Associação Comunitária dos Trabalhadores Rurais do Aruã e Maró (ACUTARM) – que reúne “caboclos” que habitam as margens destes formadores do rio Arapiuns – Edward Luz mantém estreitas relações com as empresas madeireiras que atuam, ou pretendem atuar, nas áreas de interflúvio destes rios. Atualmente, ele é o responsável, entre outras, pela contestação do processo de demarcação da Terra Indígena Maró – que abrange parte desta vasta zona hídrica –; aprovado pela FUNAI em 2011 a partir das demandas das famílias e aldeias que se identificam Arapium e Borari, que reivindicam, entre outras, a retirada das empresas madeireiras de suas áreas de ocupação tradicional.

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As reportagens investigativas de Felipe Milanéz permitem-nos evidenciar, de modo geral, que a suposta pesquisa etnográfica de Edward Luz no Baixo Tapajós e Arapiuns é apenas parte de um projeto político e ideológico mais complexo e abrangente. A partir dos textos do jornalista é possível depreender, com alguma clareza, quais são os principais temas e interesses “antropológicos” que pairam por trás dos ataques desavergonhados que Edward Luz faz tanto aos Borari de Alter do Chão, quanto ao conjunto dos povos indígenas que habitam esta região do centro-oeste do Pará. Para o missionário Edward Luz, a tarefa do antropólogo parece ser meramente a de exaltar ou denegrir a legitimidade dos projetos políticos de tal ou qual população historicamente prejudicada, conforme os interesses estratégicos de uma visão elitista, proselitista e retrógrada do desenvolvimento social e econômico. Para isso, utiliza-se de acusações sem citar fontes ou provas, um expediente rasteiro, fundado em calúnias e difamações, distante dos preceitos de ética e método da Antropologia4

No entanto, a despeito de tudo o que possa pesar contra a trajetória pessoal e as estratégias políticas de Edward Luz, é preciso reconhecer que sua suposta “lógica inequívoca de argumentação antropológica” acaba por encontrar algum eco tanto no senso comum quanto nas instâncias formais do legislativo, do executivo e do judiciário. Dada a relevância pública do tema, entendo que cabe aos antropólogos que atuam junto a estas populações a tarefa de tentar esclarecer, não a Edward Luz – que tem interesses estratégicos bem precisos para fazer o que faz – mas às muitas pessoas que possam, eventualmente, se fazer influenciadas pelas armadilhas de sua retórica antropológica. Esta resposta a Edward Luz, redigida para além da constatação do lugar de onde este missionário fala, se propõe uma contribuição neste sentido.
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Leia o Código de Ética do Antropólogo e da Antropóloga formulado pela Associação Brasileira de Antropologia (ABA).
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A “tese” que Edward Luz apresenta para sustentar a inexistência de povos indígenas nesta região da floresta tropical amazônica gira em torno de dois argumentos simplórios: 1. A existência de descontinuidades históricas e divisores culturais intransponíveis entre os padrões de cultura indígena e os padrões de cultura nacional em todo o vale do Amazonas; 2. A constatação do caráter culturalmente construído dos processos políticos de invenção das tradições, como se tal processo de construção fosse a evidência de uma farsa. Luz alude, sem dar o devido crédito, aos trabalhos de autores como Gilberto Freyre [1933], Charles Wagley [1952] e Eduardo Galvão (1955), produzidos nos anos 1930 e 1940. Omite, no entanto, que para esta geração de antropólogos, a peculiaridade do vale do Amazonas, como área cultural, é o fato de que, ali, à diferença do resto do país, os indígenas, mesmo que misturados aos europeus e africanos, continuaram a constituir o componente predominante na formação demográfica e cultural de sua população. Sem mencionar este aspecto, Edward Luz refere-se, única e exclusivamente, à hipótese levantada por estes autores, de que os “índios caboclos” desta região teriam, já no meados do século XIX, se assimilado à nação, em contraponto à posição de relativo isolamento vivida pelos “índios tribais”. Há que se mencionar que, historicamente, a noção de caboclo remete à imagem geral e pejorativa do tipo indígena aculturado, misturado e indolente, inventada pelos

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colonizadores5. Neste sentido negativo, ninguém assume as identidades de índio ou caboclo. Trata-se, sempre, de posições de sujeito que dizem respeito ao outro, visto como selvagem e inferior. Este uso depreciativo destas categorias fica claro se nos recordarmos das anedotas contadas por Chales Wagley e Eduardo Galvão, sobre o momento em que iniciaram suas pesquisas de campo no vale do Amazonas6. Em Belém, entre pesquisadores e oficiais, ouviam dizer que os caboclos eram os selvagens que habitavam todo o interior. Entre as classes altas da pequena Gurupá (a fictícia Itá), ouviam que o termo se referia às populações com feições indígenas que habitavam as casas de palha distribuídas pelas beiradas dos rios. Estes, por sua vez, afirmavam que não eram caboclos e apontavam o dedo em direção à região das Guianas, dizendo algo como “é para lá que existem índios”, em referência a povos supostamente arredios e tribais. Não deixemos de lembrar que foi a partir desta acepção pejorativa que a noção de caboclo se estendeu, ao longo do tempo, para abarcar, de modo geral e irrestrito, todo o conjunto das populações rurais e urbanas de baixa renda que habitam o vale do Amazonas e suas adjacências. Neste contexto, é importante frisar que a noção de caboclo é utilizada sem qualquer conotação de raça ou cultura. Este sentido estendido, corriqueiro no senso comum contemporâneo, em parte se origina da construção do caboclo como “categoria social”. Isto é, como ferramenta criada pelos antropólogos para se referir a uma ampla área geográfica na qual é possível observar semelhanças culturais entre diferentes povos. No entanto, ao fazer suas análises, aqueles que se utilizam deste dispositivo científico devem ter clareza de que as generalizações que produzem não correspondem,
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Leia, por exemplo, R. Cardoso de Oliveira, 1996; J. Pacheco de Oliveira Filho, 1979; ou P. Gow, 2003.
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necessariamente (ou quase nunca), aos modos como as pessoas e sociedades concretas se percebem a si mesmas7. Uma evidência da limitação desta categoria analítica criada pelos antropólogos é o fato de que diversas populações indígenas entendem a palavra caboclo como sinônimo de índio. Por exemplo, os Mura no rio Madeira, os Tikuna e Cocama no rio Solimões, os Potiguara ou os Tupinambá de Olivença no Nordeste, ou mesmo os Arapium, Borari, Jaraqui, Tapajó, Tupinambá, Arara Vermelha, Tupaiú, Tapuia ou Munduruku com os quais já dialoguei na região do Baixo Tapajós e Arapiuns. Isto significa que todos, a depender do contexto, se assumem ou podem se assumir tanto como caboclos quanto como índios. É possível afirmar, portanto, que Edward Luz faz uma releitura equivocada da longa tradição de estudos caboclos iniciada nos anos 1940, por antropólogos como Charles Wagley e Eduardo Galvão. Sua interpretação é deturpada em relação às próprias intenções dos autores que lhe servem de referência. Darcy Ribeiro dizia que, além dos índios, a causa de Eduardo Galvão era o “povão pobre e sofrido, a caboclada amazônica, que ele via como índios destribalizados esperando o tempo em que a vida voltasse a ser solidária” (1979: 13). Esta não é, certamente, a preocupação de Edward Luz. Além disso, mesmo que o fosse, ele se esbarra em um limite metodológico. Afinal, mantém-se única e exclusivamente em um arranjo raso do registro da geração de 1940 e, ao fazê-lo, desconsidera toda a antropologia realizada nas últimas décadas, tanto na Amazônia quanto em outras regiões do planeta, que tem constatado, há muito tempo, a resiliência estrutural e a habilidade prática que os diferentes esquemas culturais dispõem para incorporar, às suas lógicas, as mudanças históricas vindas “de fora” que
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Leia, por exemplo, R. Pace, 1997; ou, D. Lima, 1999. Leia, por exemplo, D. Lima, 1999. 7

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acompanham a expansão dos processos de nacionalização e mundialização das culturas8. Esta habilidade de transformar-se sem desestruturar-se, leva-nos, inevitavelmente, a questionar a profundidade dos processos de aculturação e assimilação, preconizados pela antropologia daquele período. Leva-nos, em igual medida, a questionar a divisão fixa e rígida entre “índios” e “nações”, para a qual Edward Luz alude. É um equívoco circunscrever a história e a cultura destes povos aos processos de integração aos padrões nacionais. Além do mais, é uma grande confusão (ou manipulação, no caso de Luz) tomar a evidência da existência de mudanças históricas pela constatação da inexistência de continuidades culturais. Ao se pesquisar seriamente em antropologia não se deve tomar uma coisa por outra. Foi, justamente, o consenso nacional e internacional em torno de constatações deste tipo que levaram a que o direito revisse, desde o pós Segunda Guerra Mundial, as teses clássicas da aculturação, produzidas em uma época em que todos supunham que o planeta caminhava para um processo inexorável e perverso de eliminação de todas as diferenças culturais. Passou-se, então, a considerar, de modo central, o desafio de integrar as populações indígenas e tradicionais ao registro do Estado e da Nação, como plenos cidadãos de direito, sem que estes percam a autonomia para deliberar sobre os rumos de sua própria história, em um mundo em rápida transformação9. Ao longo das últimas décadas, foi desenvolvido um complexo e refinado arcabouço jurídico, que sempre demanda aprimoramentos, mas que configura além de uma
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Leia, por exemplo, M. Sahlins, 1997 ou E. Viveiros de Castro, 1999. Leia, por exemplo, as sessões “Brasil Atual” e “Direito” da Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil, publicada pelo ISA; ou as publicações LACED do Museu Nacional (UFRJ).

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conquista histórica destas populações, uma contribuição fundamental à reversão da hipótese de que os índios e caboclos deixariam de existir10. Ao contrário de meramente integrar, o direito nacional e internacional consolidou mecanismos que prevêem, formalmente, a possibilidade de uma pluralidade de modernidades possíveis. É evidente que as estratégias que os nativos mobilizam para legitimar suas posições e seus direitos vão de encontro aos discursos das instâncias nacionais e internacionais sobre o “valor da diversidade cultural”. É evidente também que há impasses e ruídos de tradução entre os modos como os nativos, de sua parte, e os juristas, de outra, entendem e mobilizam as categorias do Direito. Tudo isso, no entanto, não faz com que todo o processo se converta em mera matéria fora do lugar, ou em algo como um perigoso vetor de poluição em um suposto ambiente de pureza nacional, como tanto quer o dito antropólogo. Mesmo porque sua “lógica de argumentação inequívoca” está amparada na aplicação retórica de um tosco sistema de “dois pesos, duas medidas”. Afinal, Edward Luz toma os processos de afirmação de identidades culturais indígenas como produto de um projeto político ativo, ao mesmo tempo em que aborda a imagem do caboclo mestiço amazônico como se fosse algo como um dado da natureza, inscrito, de modo imutável, no DNA da nação. Por um lado, como já mencionado, desconsidera totalmente o processo de construção e as muitas acepções das noções de caboclo e de índio, evidenciados inclusive pela antropologia dos anos 1930 e 1940. Por outro, faz parecer como se a construção e afirmação de identidades e tradições culturais indígenas fosse mera farsa, roubo e manipulação de identidades e tradições nacionais que ele próprio toma por absolutas e imutáveis.
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Leia, por exemplo, a recente coletânea de artigos da antropóloga Manuela Carneiro da Cunha 9

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Antropólogos como Edward Luz, que se espera que sejam poucos, entendem erroneamente que a defesa do relativismo cultural seria a defesa de um campo de etnocentrismo restrito, que suporia que um povo seria uma composição única e original de fatores biológicos, lingüísticos, culturais e históricos, que tendesse a se isolar sobre si mesma. Como se um povo autêntico devesse, por definição, recusar ou mesmo jamais ter tido relações de troca com quaisquer outros conjuntos populacionais distintos em relação a si próprios11. Edward Luz generaliza como absoluta uma imagem específica do “caráter nacional”. Como se esta imagem específica, construída para representar a comunidade imaginada de valores e hábitos compartilhados pelo conjunto dos brasileiros em um momento da história, correspondesse e abarcasse a tudo aquilo que todos os diferentes brasileiros concretos são enquanto pessoas e culturas, em toda sua complexidade. É como se o Brasil, o vale do Amazonas, o Tapajós ou o Arapiuns não fossem habitados por diferentes povos e culturas que compõem de diferentes maneiras o universo da nação. Em sua linha de raciocínio, os povos e pessoas concretos ficam relegados a um segundo plano, pois que submetidos, de antemão, ao seu quadro fixo de idéias, manipulado ao seu bel prazer, enquanto autoridade em antropologia, com ares de juiz inquisitorial. A obsessão pelo duplo clichê da desnaturalização das tradições indígenas e da naturalização das tradições nacionais, leva a que o missionário antropólogo considere, como irrefutável, a afirmação de que os indígenas se geraram do nada. Fala em algo como um escandaloso processo de invenção induzida, sem espontaneidade ou lastro na realidade.
(2009). Leia, por exemplo, Raça e História [1952], o clássico opúsculo do antropólogo C. Lévi-Strauss, encomendado pela UNESCO no pós guerra, para subsidiar tanto o debate público como o aperfeiçoamento do direito e das políticas públicas internacionais associadas à diferença cultural.

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E, para fazê-lo, argumenta que suas experiências históricas e suas expressões culturais se reduzem aos recentes e legítimos processos de construção de coletividades políticas organizadas, mobilizadas para a defesa e efetivação de direitos elementares, garantidos pela Constituição Federal 1988 e pelas Convenções do Direito Internacional, das quais o Brasil é signatário. Edward Luz, no entanto, vai além. Como que de modo corajoso, atribui a culpa de todo um processo histórico à mente de um único indivíduo e sua capacidade de manipulação. Sem citar fontes ou referências verificáveis, afirma que Florêncio Vaz - frei e antropólogo indígena do Baixo Tapajós - consideraria a tal identidade “cabocla amazônica” absoluta de Edward Luz como uma “excrescência histórica”. Ao fazer acusações rasteiras e levianas a este indígena, que também é um colega de profissão, não apenas falta com a ética e incute em má-fé, como confunde o lugar da ação individual no curso da história. Mesmo as pessoas mais destacadas e excepcionais não devem ser tomadas, elas próprias, nem como se fossem a representação total da sociedade, nem como se fossem capazes inventar loucuras e serem seguidas por massas cegas e manobráveis. É preciso levar em consideração as tradições a partir das quais os agentes históricos produzem suas invenções culturais e políticas, como bem ensina o eminente antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (1999), também caluniado por Edward Luz. Não é possível reduzir à mera manipulação utilitária o legítimo recurso político dos nativos desta região da floresta tropical amazônica ao seu próprio acervo cultural indígena. Concluo, portanto, que sua carta, com ares de parecer, tem qualidade técnica e ética integralmente questionáveis. Ademais, beira a total irresponsabilidade ao afirmar caluniosamente que o movimento indígena estaria pregando mensagens de superioridade de raças e de ódio à nação. Ao afirmá-lo é ele próprio quem anseia por uma escalada de respostas no mesmo plano, que elevem o tom e dogmatizem as
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categorias associadas às identidades indígenas, assim como ele próprio faz com o processo de construção das identidades nacionais. Ao invés de se apresentar em campo para contribuir para o bom andamento de processos complexos, o missionário antropólogo entra em cena nos quatro poderes da república para tumultuar, confundir, agredir, caluniar e tencionar. Por artimanhas de retórica sofística, clama a que tanto caboclos quanto índios essencializem e reifiquem seus discursos como se não houvesse trânsito e compartilhamento entre índios e caboclos. Joga parentes contra parentes. Brinca com vidas alheias. É como se estivesse atuando politicamente conforme a velha tática colonial de dividir para conquistar. Edward Luz não reconhece o fato básico de que, no contemporâneo, tanto no Baixo Tapajós e Arapiuns como no resto do mundo, as populações indígenas e tradicionais mobilizam lutas autênticas pela garantia de direitos elementares que lhes foram tolhidos ao longo de toda a história de suas relações com o Estado. É verdade que desde a promulgação da Constituição Federal de 1988, o processo de revisão das políticas da ditadura militar levou a um quadro fundiário diferente em relação ao passado, mas ainda repleto de limites. Em toda a região observa-se, atualmente, uma complexa situação de sobreposição entre variadas entidades que canalizam políticas públicas para o acesso a direitos elementares associados à diferença cultural, à terra, à educação, à saúde e à seguridade social12. Esta situação de sobreposição envolve diferentes arranjos formais altamente móveis: figuras jurídicas para a regularização fundiária (Terras Indígenas, Assentamentos, Reserva Extrativista, Floresta Nacional...); autarquias federais e estaduais (FUNAI, INCRA, ITERPA, ICMBio...); associações nativas representativas (Conselhos Indígenas, Sindicatos
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Leia, por exemplo, o artigo de Manuela Carneiro da Cunha e Mauro Almeida (2001), ou a coletânea organizada por F. Ricardo & V. Macedo (2004), sobre o desafio das sobreposições entre Terras Indígenas e Unidades de Conservação.

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Rurais, Associações Agroextrativistas...); e parceiros da sociedade civil (ONGs, Universidades, Igrejas...). Esta complexa situação de sobreposição entretece e divide, de modo contextual, as populações tradicionais locais entre aqueles que assumem a posição de índios, de caboclos ou mesmo de quilombolas. No entanto, ninguém questiona, reafirmo, que o pós Constituição Federal de 1988 é repleto de avanços e conquistas em relação ao passado e cheio de problemas e desafios que apontam para o futuro. Efetivar plenamente os anseios nativos por justiça social e respeito à diferença cultural depende dos caminhos que o conjunto dos atores envolvidos escolherem trilhar no presente momento da história. É por conta de intervenções irresponsáveis como as realizadas por este líder evangélico que se arvora a autoridade de antropólogo, que muitas pessoas e famílias passam a considerar impossível ser simultaneamente indígena, caboclo, brasileiro, trabalhador rural, civilizado, estudioso, doutor em ciências e detentor de saberes tradicionais. Se quisesse atuar como antropólogo, o missionário Edward Luz deveria se dedicar, como a maioria de seus colegas, a trabalhar de modo aprofundado, participativo e dialogado, junto às comunidades e famílias sobre as quais pesa o desafio das sobreposições, de modo a contribuir tanto para trazer uma maior compreensão antropológica acerca de suas trajetórias históricas e de suas expressões culturais; como para trazer mais consistência e agilidade aos seus processos de acesso a direitos fundamentais, sem que percam a autonomia para deliberar sobre os rumos de sua própria história.

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Bibliografia citada: ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA (ABA). “Código de Ética do Antropólogo e da Antropóloga”. Em linha: http://www.abant.org.br/?code=3.1 CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 2009. Cultura com Aspas. São Paulo: CosacNaify. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela & ALMEIDA, Mauro. 2001. “Populações Indígenas, Povos Tradicionais e Preservação na Amazônia”. In: CAPOBIANCO, João P. R. et al. Biodiversidade na Amazônia Brasileira. Avaliação e Ações Prioritárias para a Conservação, Uso Sustentável e Repartição de Benefícios. São Paulo: ISA e Estação Liberdade. Pp: 184-193. Em linha: http://mwba.files.wordpress.com/2010/07/2001-cunha-e-almeida-populacoes-indigenas-econservacao-capobianco-ed.pdf FREYRE, Gilberto. 2004 [1933]. Casa Grande e Senzala. São Paulo: Global. GALVÃO, Eduardo. 1955. Santos e visagens: um estudo da vida religiosa de Itá, Baixo Amazonas. São Paulo: Ed. Nacional. GOW, Peter. 2003. “Ex-Cocama: identidades em transformação na Amazônia Peruana”. In: Mana, v. 9, n. 1. Rio de Janeiro: MN-UFRJ. Pp: 57-79. Em linha: www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-93132003000100004&script=sci_arttext INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL. 2013. Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil. São Paulo: ISA. Em linha: http://pib.socioambiental.org/pt LABORATÓRIO DE PESQUISAS EM ETNICIDADE, CULTURA E DESENVOLVIMENTO (LACED). 2013. “Acervo Digital”. Rio de Janeiro: MN-UFRJ. Em linha: http://www.laced.etc.br/site/ LÉVI-STRAUSS, Claude. 1973. Raça e História. Lisboa: Editorial Presença, Lisboa. [Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952]. LIMA, Deborah. 1999. “A construção histórica do termo caboclo: sobre estruturas e representações sociais no meio rural amazônico”. In: Novos Cadernos NAEA, v. 2, n. 2. Pp: 4-32. Em linha: http://periodicos.ufpa.br/index.php/ncn/article/viewFile/107/161 LUZ, Edward. 2013. “Antropólogo nega a existência de indígenas Boraris”. In: Gazeta de Santarém. Ed. 01/03/2013; Geral, P. 10. Santarém/PA. Em linha: http://www.gazetadesantarem.com.br/cidade/antropologo-nega-existencia-de-indigenasboraris/ MILANÉZ, Felipe. 2009. “Medo e tensão no Oeste do Pará”. In: Revista Rolling Stone Brasil. Ed. 49 – Outubro. São Paulo Spring Publicações. Em linha: http://rollingstone.com.br/edicao/49/medo-e-tensao-no-oeste
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