MEDIAmericana

MEDIAmericana
Estudios sobre Latinoam6rica:

Kultur- und medienwissenschaftliche

Studien zu Lateinamerika
Postkolonialismus, Gender und Medien

cultura y medios de comunicacidn

El postcolonialismo,los estudios de g6nero y de los medios son algunos de los puntos de referencia de un debate actual en el

sind die Referenzpunkte einer kulturwissenschaftlichen Theoriedebatte, an

der die Lateinamerika-Forschung seit lngerem mageblichen Anteil hat.

MEDlAmericana versteht sich in diesem Sinne als Diskussionsforum fr neuere
medienwissenschaftliche Theorieanstze im Bereich der Lateinamerikanistik. Ziel der Reihe ist der Versuch, zwischen den Extrempositionen einer als alternativlos betrachteten

que el papel de la reflexidn

y de la investigaci6n sobre Latinoamdrica viene

siendo decisivo desde hace tiempo. En este

kultur- und

Globalisierung einerseits sowie

des

Rckzugs auf die Wahrheitsansprche

des spezialisierten Fachwissens andererseits neue Wege aufzuzeigen. Zu den

Ausgangspunkten der Reihe gehrt das Postulat der Uberwindung totalisierender und dualistischer Denkschemata, nicht weniger jedoch der Standpunkt einer

sentido, la coleccin MEDlAmericana ha sido concebida como foro de discusi6n de nuevos enfoques tedricos en el campo de los estudios latinoamericanos. Esta colecci6n se propone como objetivo primordial abrir un camino entre posiciones tan distantes como son la constatacin del proceso inesistible de la globalizaci6n por un lado y el resignado retraimiento a las posiciones del saber especializado por el otro. Es por ello que tomamos como punto de partida -en tanto superacidn de todo esquema totalizador o dualistico del pensamiento-

Thaduccidn y poder
Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados

Liliana Ruth Feierstein Vera Elisabeth Gerling (eds.)

la perspectiva de la des-territorializaci6n
radical del saber. Ms all del campo de la

radikalen Des-Territorialisierung des Wissens. Abgesehen vom Aufgabengebiet der Literatur im traditionellen
Sinne. versteht sich die Reihe als Forum

literatura en un sentido tradicional, la

colecci6n tambi6n pretende ser un foro tanto para trabajos en relacidn al fenmeno de la cultura popular en general, como para aqu6llos centrados temticamente en los <<nuevos medios de comunicaci6n>.

fr Arbeiten, die sich den Medien

zuwenden.

aus

dezidiert kulturwissenschaftlicher Sicht

H e raus ge b e r I E dit o re s :

Walter Bruno Berg (Freiburg im Breisgau) Vittoria Bors (Dsseldorf)

Wis s en
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haftlic

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r B e irat I C ons ej o C ie nt ift c o :

Carlos Monsivis (Mdxico D.F.) Jorge Dubatti (Buenos Aires) Joo C6sar de Castro Rocha (Rio dc .lanciro)

l-is:r Block tlc llchirr (Morttcvitlco)

llrt'trxrrttt'r it':uur

. Vt'rvttt'rl . l(X)lt

Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie;detailed

bibliographic data are available on the Internet at <http://dnb.ddb.de>.

La publicaci6n de este libro fue posible gracias al generoso apoyo de la Gesellschaft von Freunden und Frderern der Heinrich-Heine-Universitt Dsseldorf eV. y la Anton-BetzStiftung der Rheinischen Post eV.

Indice
Lrr-rRNR Reservados todos los derechos

Ruru FerensretN/Venn ELlsReerH Gsnl-tNc

.......7

Introducci6n..........
(In)quietudes acerca de la traducci6n
Lrr-rRNn RurH FnteRsretN

O Iberoamericana. 2008

Amor de Dios, I - E-28014 Madrid Tel.: +3491 429 35 22

Fax: +34 91 429 53 97
info@ iberoamericanal ibros.com www. ibero-americana.net

N. de la T.: los pies del

texto

......17

O Vervuert, 2008 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 4617 Fax: +49 69 597 87 43 info@ iberoamericanal ibros.com www. ibero-americana.net ISBN 978-84-8489 -365 -3 (Iberoamericana) ISBN 97 8-3 -86521 -396 -3 (Vervuert) Dep6sito Legal: S. 559-2008

Venn ELrsRserFI GenuNc Sobre la infidelidad del original. Huellas de una teoria postestructural de la traduccidn en la obra de Jorge Luis Borges............

....35

VrrroRrR Bons El poder del original y las potencialidades de la traduccin..................51

Traduccidn y (des)colonizaci6n: resistencias americanas

.klRcurv MtcHnel <Lo que nos preocupa es que desees el bautizo>: pasaje intercultural y heterodoxia en el teatro misionero colonial
SnrrrNu Fnt'r'z

Diseflo de cubierta: Michael Ackermann Ilustraci6n de cubierta: <<Los mercaderes>>, en Bernardino de Sahagrin, C6dice Florentino [Ed. facs. de la Coleccin Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana], Florencia: Giunti Barbra (1979), Vol. II, p.328 Impreso en Espafra Thc papcron wltich tltis htxrk is prinlcrl nrccls thc rct;uircrrrcnts ol'lSO 9706

Rcclamar el derecho a hablar: cl podcr dc la traduccidn en las cr6nicas de Guamn Poma de Ayala ............. y tlcl lrtca Gurcilitso clo la Vcga

l0l

MrcHRel RssNnn Traduccidn y poder: estrategias de Ia periferia

...........

.........121

Traduccidn y fronteras: lenguas del exilio y del poder

JosE FnnNctsco Rulz CnsnNovA

Exilio y Traduccidn

..........

.......137

Ouvrn C. Diez PEnEz El traductor como hermeneuta:

la obra de Juan Rulfo en traduccin

alemana.........

..............

153

Liliana Ruth Feierstein lYera Elisabeth Gerling

Fnnlon Mnnin Hr'en y TuNN El teatro del Siglo de Oro en Francia: 6traducci6n, adaptacidn o apoderamiento?
PRrnrcrn WlllsoN

............167

Introducci6n
Este libro se propone como un espacio de reflexi6n interdisciplinaria sobre el fendmeno de la traduccidn como paradigma de procesos inter- o transculturales, en el que las culturas se entienden como textosr. Las politicas lingisticas

Centenario/peron

is mo: dos escenas de traducci6n, dos configuraciones del

poder

....

lgl

El poder de la mquina de escribir Mnnrus Kuus

ScHppRuen

6cdmo traducir la mquina de escribir sin dejarse maquinar por el poder de la traducci6n? Am6ricaLatinay la querella sobre el software libre y el cddigo fuente abierto Autoras y

... 195

autores

.....211

y de traduccin estn siempre, como tempranamente lo sefralara Antonio de Nebrija, atravesadas por la circulacin del poder. No es casual que este autor publicara la primera Gramdtica dela lengua espafrola el mismo afro del 'descubrimiento' del 'Nuevo Mundo': mientras que la gramtica trataba de 'normalizar' la lengua del Imperio, 6ste procurd durante siglos 'normalizar' af otro - a trav6s de la castellanizaciln de las colonias.2 Pero la'impureza' cle la lengua y de la cultura, Ia con-vivencia en su seno de diversas voces, idiomas, religiones y visiones del mundo fue y es, por suerte, inevitable. La cxperiencia latinoamericana, como la de otras regiones que fueron alguna vez colonizadas, pone en evidencia que cualquier 'cultura' es resultado de
Diversas figuras desafiaron a travds de los siglos y en distintos lugares clcl mapa la ideologia de 'pureza' de la lengua (y d" la cultura) - desde la Escuela de Traductores de Toledo, que corporiza una imagen de traductor a h vcz ajerro y filrnrador de cultura, a las fuentes inevitablemente hibridas de lir literatur:.r l'urrtl:.urtc clcl imaginario espafrol (La Celestina, El Quijote) hasta
Vcr rrl r'('sl)('('l() llrtt'ltttuttttt Mctlick 2(X)4 y 2(X)6.
I

l)rocesos de traducci6n.

lrr

t'slt.t'onlt'\lo

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rt't'oltllr'llr tlisctrsirirt cn t'clitciiltt

it lit castcllan iz.aci6n deseada

por krs r(.v(.\ (.\l):urolt's v t'l pr'ivilt'r',io rlt' lrts lt'ttg,ttts ilttlfgcttlts. ctl :tt'ils tlc llt cittctltri/:t( l('ll, ptop:tt';ttllt lrrrt llt t1'lt"'r;t t;tloltt:t Vt't :tl tt'spt't lo llr it't'Ilt':rllt (l(x)l)'

Joachim Michael (Hamburg)

que nos preocupa es que desees el bauti zot >>: pasaje intercultural y heterodoxia en el teatro misionero colonial
<<Lo
Teatro de masas en ndhuatl

Los dramas edificantes constituyen un instrumento didctico que la Iglesia -de diversos modos- emple durante siglos.2 En las Am6ricas, los misioneros siguieron una tradicin eclesistica al emplear el teatro como dispositivo meditico destinado a propagar la fe.3 Como resultado, los frailes transformaron la evangelizacidn, en parte, en un espectculo que adoptaba
dimensiones 'masivas'. En las representaciones, los misioneros sdlo actuaban como autores de las piezas y como directores, mientras que los actores eralr

Annimo: La destruccin de Jerusaldn (Horcasitas 1974: 471). Los misioneros venfan al 'Nuevo Mundo' con el trasfondo de una larga tradici(rn

clc

fiestas eclesisticas en las que se representaban dramas religiosos. V6anse al respccto Ferrer Valls/Garcfa Santosjuanes (s.f.), Alvarez Pellitero (2003), Castro Caricla4 (2003), G6mez Moreno (2003), Huerta Calvo (2003) y Donovan (1958).

Hay registros de que se representaron autos en 34 idiomas americanos tlistinlos (Horcasitas 1974: 19-32). No fueron solamente los misioneros cspafr<llcs quicrrcs
ctrrplcaron el drama religioso en la evangelizaci6n, sino tambidn losjcsuitas ll'anccses cn (lanadii y los jesuitas portugucscs en Brasil. Un ejemplo cilcbrc tlc un rlr:rrnl.jcsrrit:r

clt lttlri. lrortugttcs y cltslclltuttt cs cl Aukt rcprc.rc,tl(tdrt ntt.fi':;ltt

(l5fl.l1 tlc.krs('tlc Attr'ltir'lit, (lu('st't'scettilico crt Nitcrrii,
7,1() ).

ltrlsil

tlr Sitt Lttttn'tt\'tt (Arrclrit.l:r l()t{(): (rli.l

Jout'him Mic'ltael

<Lo que nos preocltpa es cllte desees el buuti:o>

todos indigenas. Fernando Horcasitas calcula que en

el

auto La c:onquista

de Jerusctldn,representado en 1539 en Tlaxcala, participaron cerca de 1.500 personas (Horcasitas l9l4:507). A partir de esa cifra se puede tener una idea

aproximada de la dimensi6n del pblico. Segrin Bartolomd de Las Casas, la representaci6n del auto El jtticio final al inicio de la d6cada de los treinta del siglo XVI en Tlatelolco cont con 800 actores indios, y
uno tenia su oficio y hizo el acto y drjo las palabras que le incumbfan hacer y decir y representar y ninguno se impidi<i a otro; y finalmente dicen que fue cosa que si en Roma se hiciera, fuera sonatda en el mundo. (Las Casas 1992: 601)
catdet

Las Casas presenci6 otro espectculo en 1538 en Tlaxcala para el cual estima
un priblico de <ms de ochenta mill personas> (601).1 Aun si tenemos nuestras reservas en lo que se refiere a la estimaci6n del dominicano, queda claro que

nos encontramos frente a espectiiculos que envuelven grandes cantidades de gente. El franciscano Toribio de Motolinia relata que en las festividades de Tlaxcala del ano siguiente, en 1539, se juntaron de veinte a treinta mil amerindios (Motolinia 1985: 198). Este es el nmero de espectadores de los autos religiosos que tambi6n le parece probable al investigador Horcasitas (Horcasitas l9l4:78). No sorprende, por consiguiente, que tanto este autor (1974: 155) como Alfonso Reyes (1986: 52) hablen de un <<teatro de masas>>. Pero no es slo el carcter masivo lo que importa en el contexto de la conquista espiritual. Las magnitudes del priblico y de los actores ya dan cuenta de la popularidad de dichos espectculos. Los misioneros tambi6n atestiguaban los efectos que las escenificaciones producen en los catecmenos. Motolinfa destaca que los espectadores se conmov(an fuertemente ante los dramas, que provocaban <lgrimas y mucho sentimiento>> en ellos (Motolinfa 1985:
202).

Si el auto envolvfa un aparato dramatrirgico sofisticado -del cual en la

Espafra de los afros cuarenta empezaron a encargarse compafrfas profesionales-,

y si, segn lo expuesto, las dimensiones de los espectculos misioneros se asemejaban a las del drama religioso en la metrpoli, el enfoque analitico recae, necesariamente, sobre la producci6n del teatro misionero. 6Cmo se escribian los autos? 6Cdmo era el trabajo de escenificacidn con actores cuya primera funcidn debfa ser entender el sentido de sus papeles al representarlos? En rea-

lidad no lo sabemos. No existen manuscritos de los dramas religiosos que los misioneros trajeron a las Amdricas. Dado que incluso en Espana dificilmente se conservaron autos de la primera mitad del siglo XVI, tal ausencia no puede sorprender. Gracias a la existencia de algunas piezas religiosas castellanas de aquella 6poca que se preservaron,s no se puede excluir la hiptesis de que los fiailes traducian textos castellanos y no se trataba slo de memorizaciones de dramas conocidos. No es posible imaginar que la compleja operacidn intercultural e intermedial -llamada traduccin- haya prescindido del paso intermediario del texto castellano. Segn suponen los cronistas, la puesta en escena de los autos era lo que despertaba mayor entusiasmo en los indfgenas por las cuestiones de la fe cristiana. Lo que se destacar son las participaciones musicales, las danzas y, principalmente, la construcci6n y ler decoracidn de los escenarios. Se trata, como se puede deducir, de rasgos culturales indigenas por medio de los cuales los misioneros intentaban transponer el dogma. Hasta el d(a de hoy, esos elementos son considerados como marcas del <mestizaje cultural> del teatro misionero (Horcasitas 1974: 170). De todos modos, llama la atencin que los misioneros realzaran las habilidades de los amerindios en adornar las fiestas religiosas como prueba de su civilidad: era de notar, como comenta Motolinfa, al describir las festividades del Corpus en Tlaxcala en 1538, <(como una gente que hasta ahora era tenida por bestial supiese hacer tal cosa> (Motolinfa 1985: 192).El capitulo 15" de su Historia es el testimonio ms detallado y ms importante sobre las dramatizaciones cristianas en lengua indigena. Como informa Georges Baudot, el fray Toribio pas6 todo el afro de 1538 en Tlaxcala y organiz las festividades de Corpus Christi y de San Juan. Segn el investigador, los cuatro autos que se representaron en esa ocasidn son de su autorfa (Baudot 1985: 24). Se trata, pues, de un documento sumamente interesante para la presente indagaci6n. Si el capftulo, en cambio, tiene -como toda la obra- un valor estrat6gico para defender las actuaciones de su orden, habria que saber cules son

La base documental de la tradici6n festiva-teatral en Espafla es escasa. Eso se debe, en

primer lugar, a que las piezas edificantes no eran para ser leidas, su versin escrita no tcnia un valor en si y su autor generalmente permanecia en el anonimato (cf. Donovan
I t)-Stl: 73). Sin cmbargo, de la segunda mitad del siglo XVI se conservaron una serie de rrrlrnuscritos clc autos, farsas. entremeses, coloquios que se presentaron en el Corpus cn tlivcrsus ciuduclcs clc Espafra, sobre todo el Cdice cle autos viejos, un repertorio de (Xr ;liczus rluc -l)or' lo cprc parece- una compafrfa de teatro utilizaba en los afros 70 de rrt;rre I siglo. Sc prcsrrnrc (prc las piczas fueron escritits entre l-550 y 1570. Sin embargo, lrllulurs tlt't'lllrs lltrctlcrr scl lrrtlcrior-cs o rcclltboritcioncs c incluso copias dc otras miis

Segrin Las Casas, en la representaci6n de La concluista de Rodas (1539) en Mdxico. participaron <ms de mill indios tafredores y cantores de 6rgano>. En la construccit'rrr de los escenarios habrfan trabajado .<sobre cincuenta mill hombres oficiales>' y <<cl':l cosa maravillosa ver el silencio que tenian. que no parecia sino un convcnt() rlc ll'uilcs clttcstrthlr cn cor'o ocrt clrpflrr lo" (l.rrs (':rslrs l()()2: (l0 ls.).

:rrrlil'rlrs (l(t'vt's l't'tr;t.)(X)l' l(X)

l(). 1

y l\irt'z I't'ieqo l()fili: 7 l6).

Jout'him Mic'ltuel

<Lo que nos preocupo es que de.yeas al buutiao"

los argumentos seleccionados a tal fin. Estos son, como he mencionado anteriormente, en primer lugar labelleza y el lujo con que los tlaxcaltecas adornaban las fiestas. Los principales aspectos celebrados son el suelo del
camino de la procesin cubierto de flores, los ms de mil arcos ricamente ornamentados y cuatro montaflas autdnticamente reconstruidas con todo tipo de flora y fauna verdadera. Con respecto a las festividades de 1539, el autor subraya la riqueza de la construccion de los escenarios, como por ejemplo el paraiso en La cuicla de nuestros primeros pudres. <En contrahacer una cosa al natural -escribe Motolinia- estos indios tienen gracia singular>

ci<in del escenario que, en el caso de La conclui.sta cle Jerusaln, es un (<un clerroche de lujo y de colorido> (Horcasitas 1974:507). Salvo pocos y sucintos comentarios, pues, no sabemos nada ms acerca de las escenilicaciones, ni de la reaccin del pblico, ni nada especffico acerca de ler interpretacidn indigena de los papeles cristianos.('Sabemos que se trater de grandes espectdculos religiosos cn los que se escenificaban temas bfblicos y doctrinarios con muchedumbres cle actores y espectadores y lujosas decoraciones. Pero ignoramos qu6 ocurria concretamente en esos espectculos. En un texto destinado a def'ender el teatro

(Motolinfa 1985: 200s.).

Lo que sorprende un poco en el capitulo es que el fraile hace pocas ret-erencias a la actuaci6n de los indfgenas en las dramatizaciones, todas denominadas 'autos'. Con respecto il las fiestas de 1538, s6lo nombra las piezas y certifica que los indigenas representaron <harto devotamente>> la primera de ellas, La ununciuc'in cle la Nativiclud tle Sun Jucut Bautistct (Motolinia 1985: 196). El autor hace referencia al ya mencionado auto La c'aicla de nuestros printeros patlres de 1539 como <<una de las cosels notables que se han hecho en la Nueva Espafra> (200). i,Pero qud es lo que le parece tan notable en esa escenificacidn?
Despu6s de describir con muchos detalles

y elogios el escenario, Motolinia

sintetiza, de forma ms breve, la trama del auto. De hecho, destaca una sola vezla representacidn de los papeles por los actores indfgenas, pero valorando, sobre todo, los ef'ectos que 6stos lograron en los espectadores: <<Esto fue tan bien representado, que nadie lo vio que no llorase muy recio> (202). En otro pasaje el autor hace hincapi6 en que, por estar en la lengua aut6ctona, el auto alcanz6 a los espectadores indfgenas y los emocion6:
Este auto fue representado por los indios en su propia lengua, y asi muchos de ellos

rnisionero, la linritacidn de los elogios de la participacin teatral indigena en cl adornamiento levanta la sospecha de que lo 'notable' de la contribucin arnerindia se restringi de hecho a las decoraciones y que el cronista prefiere omitir la cuestidn de la particularidad de las interpretaciones tlaxcaltecas. lrsa sospecha se confirma si tenemos en cuenta que el texto pone dnfasis en todas las manif-estaciones de devocin por parte de los amerindios (como, por e'iemplo las abundantes penitencias y limosnas de los indfgenas en ocasidn de lus {iestits y su <gran sentimiento> al escucharel sermdn de la Pasidn tl98l). Scria de esperar que, de haber habido grandes sefrales de devoci6n provocadas por los autos, 6stas suscitaran mds comentarios que aquel sobre las lirgrimas ertusadas por la expulsidn de Adi{n y Eva del paraiso en Lu cctftlu cle nuestros l,t'interos paclres y aquel otro sobre la inteligibilidad de los autos en lengua runerindia - comentario referido al mismo auto.

ltt

ortodoxia v el teatro

tuvieron lirgrimas y mucho sentimiento, en especial cuando Adn fue desterrado

y puesto en el mundo (Motolinl.a 1985:202). En el Corpus del mismo afro se representaron cuatro autos ms de los cuales uno, La conquistct de Jerusaln, es resumido extensamente por el autor. Los contenidos de otros dos, La tentacin del Seor y Cmo San Francisco predicaba a las aves tambidn son sintetizados, pero, en contraposicin al primero, muy sucintamente. El cuarto, El sacrificio de Isaac, apenas es nombrado. En suma, no hay ms informaciones que el contenido de las dramatizaciones. Si Motolinia, en conclusin, slo recuenta lo que se represent sin casi comentar cdmo se efectuaron las interpretaciones probablemente quiere dejar en claro que los autos fueron escenificados correctamente. La contribuci6n especflica de los indigenas sc dcstaca principalmcntc cn kl clue sc rclicrc:t l:r t'orrslr'rrc-

lrrr vista de la movilizacidn masiva de los indigenas por medio de los autos y si damos cr6dito a los cronistas- a su conmoci6n, las representaciones parecen lurber formado un primer fundamento de la edificaci6n de una nueva Espana ('n csas tierras. El drama religioso en idioma vernculo y su puesta en escena l)rrccen haber logrado superar las dif-erencias entre el rito catlico y el Libro Srrsrado, por un lado, y las culturas amerindias, por el otro. No obstante, el pasaje intermedial e intercultural del drama religioso en rrliorttit vernculo a las Arn6ricas produjo, inevitablemente, nuevas diferencias r rrcirbti por transformar el teatro.T El teatro religioso en la Nueva Espafra ('rr ncccsariarnente distinto: mientras en la metrdooli 6ste se encaminaba l.os yrt citlttkrs cotttctttarios de Las
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Cetsas sobre Ias representaciones en nhuatl se ilrrrr. igrnrlrrrcrtlc. u lus hlrbilitlrrtlcs rrunualcs e intclcctualcs de los actores indfgenas rto lrrtt'tt rr'lt'r'r'nt'i;t :t l:t p;rtlit ttlrrri<lrrtl tlc ll rcprcscrrtlrcirin y clc la rcccpcin. . ottt t'Plrt

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que rlos preocupu es que tlesees cl buutia.o>

a la modernidetd, en la colonia, en el mejor de los casos, iba a ./'r,rnclar una tradicin y contribuir a edificar la nueva cultura amerindio-cristiana. Antes que pos-medieval, el drama misionero seria quizi pos-europeo. Ese teatro
no iba a prof-esionalizarse y buscar instalaciones propias para reproducirse y

ofrecer entretenimiento al desencadenar jue-9os y movimientos semnticos. Al contrario, su funcin era ejecutar lo irreproducible: la conversidn y el reconociruiento dc la Verdad, experiencias en principio absolutas y fundacionaf es. En ese contexto, lar reprcscntacin de una pieza no podia ser repetida, ni por kls nctores, ni por los espectaclores. El arte no ertt una prioridad de
ese teatro. Eso signilica, en cantbio, que cada auto del que tenemos noticia equivale ar Ltna representacin drarndtica rinica. El teatro misioltero se reduce, en rea-

lidad, ar escenificaciones aisladas. En el caso nr/ts importante, el del teatro en ndhuatl, nos vemos confronterdos con una veintena de representaciones en todo el si_elo XVI. Para el siglo XVII, Horcasitas indica nueve y para el siglo XVIII, siete. Adems, ya que los autos en generill no poseian la autonomia de un espectirculo que se justificara como tal, constituian partes de lars festividades religiosas. Com<l ya mencion6. en las fiestas de Corpus Christi de 1538 en Tlaxcala se representaron cuatro dramas. En las mismas liestas, al afro siguiente, se pusieron en escena otras cuatro piezas. O sea, ocho represcntaciones teattrales confbrman nada ms que dos eventos. El nmero de las
ocasiones festivas en las que los misioneros emplearon el teatro queda todavia ms reducido. Est claro que se trata m/ts bien de espectculos masivos, tal como hoy se los llamar(a. Los autos que se representaron en el Corpus estaban subordinados al conjunto de las solemnidades, en las cuales no eran miis que sub-espectculos. Lo mismo pasaba en Espafra. Pero en algunas de las grandes ciudades espafrolas, las f-estividades del Corpus tend(an arealizarse cada afro, diversificando las dramatizaciones. Seria de imaginar, pues, que, sobre todo en f as fiestas del Corpus, se hubiera escenificado cada afro otrapieza, como de hecho sucedi en 1538 y 1539 en Tlaxcala, pero en 1540, por lo visto, esto ya no fue asi. En los conventos de la colonia parece que no se celebraba el Corpus cada afro con dramas en nhuatl. 6Por qu6 no? Si se tiene en cuenta el impacto que los autos causaban en las poblaciones indigenas, 6por qu6, entonces, el uso relativamente restringido que se hacia de ellos?

El problema, no obstante, es ms complejo. Al contrario del drama religioso en Espafra, en el teatro misionero se observa un decrecimiento abrupto a mediados del siglo XVI. Hasta el final de la decada de los treinta de aquel siglo la produccidn dramatrirgica en la regidn del centro politico de la colonia (Tlatelolco, Mdxico, Tlaxcala, Cuernarvaca. Cholula) habia aumentado hasta culminar en las fiestas tlaxcaltecas de los afros 1538 y 1539. Ya en los afros cuarenta, la producci6n decae.s Despuds de 1550, sin embargo, el teartro misionero prcticamente desaparece de esa regi<in y migra muy espordicamente el conventos situados en zonas perif6ricas de lar colonia (Tlaxomulco y Zapotlirn, en lo que ser(a hoy Jalisco).e En vista de la ruptura del teatro misionero en el momento en el que florecia el drama religioso en las f'estividades del Corpus en Espafra, hay que deducir que los misioneros se distanciaron de ese instrumento catequdtico. En realidad, el teatro misionero siempre fue muy controvertido en la tglesia colonial. Incluso en el clero regular, entre los misioneros, habia grancles diveral respecto. De hecho, casi todos los autos religiosos representados en -qencias el siglo XVI en la Nueva Espafra son obra de la orden de San Francisco. Los agustinos y los dominicanos rechazaban el teatro como instrumento catequistico. 56lo los jesuitars, que llegaron mucho mirs tarcle er esa colonia, tambidn realizaron dos representaciones en n/rhuatl. Lars difbrencias entre los rcligiosos en relacin a los amerindios y los mdtodos misioneros son conocidos. La opini6n de Horcasitas de que <los dominicos y argustinos pueden haber considerado irreverentes y hasta herdticos algunos aspectos de las representaciones, (Horcasitas l9l4:77) demuestra que el teatro en idiomas amerindios era un temar pol6mico. El hecho de que ninguna pieza -al contrario de los demds g6neros misioneros- llegara a ser impresa en la 6poca colonial ya indica que no existfa una voluntad para que tales obras circularan, ni siquiera por parte cle los franciscanos, que tenian un acceso privilegiado a la imprenta colonial (ver Carrefro Velzq uez 2004). La investigacidn cientffica indica una serie de motivos para la decadencia rlel teatro en nhuatl en la segunda mitad del siglo XVI. Estos van desde el fin tlc la conquista espiritual, la brutal disminuci6n de las poblaciones indigenas a citLrsu de las epidemias hasta la decadencia moral de los amerindios y la decli' llitslit "
l-53t1 sc rcpresentaron cinco piezas, en las fiestas de 1538 y 1539 trece (de las ctutlcs ortcc tuvicron lusar en Tlaxcala y dos en Mdxico) y entre 1540 y 1550, tres ( I lorclsilus l()74:79). Srilo sc sltbc tlc trcs rcprcscnluciorrcs franciscanas en toda la segunda mitad del siglo: f:ts rlt"l'l:trotttttlt'o (l-5.5O) v'/;rltollrin (tkrs lulos clr l-580). Los-jesuitas reprcsentaron

Antes que nada, habrfa que admitir que no hay modo de saber cuntas representaciones teatrales realizaron de hecho los misioneros. En muchos casos, no tenemos ms que noticias de los autos. Seria por lo tanto posiblc que se hayan realizado ms representaciones sin que fueran registradas p()t' los cronistas.

()l

r;t\(l()sl)i(',/lts('n('slt:Pot'lt.r'rrMt'rito(1571) ycrrSirr:rkrlr(l-59-5)(llorcasitas l(tl

1974:

Joachim Michael

<Lo que nos preocupa es que desees el bouti:.o,

nacin del poder de los frailes, la <Mnchendmmerung>> (Horcasitas l9l4: 160) generalizadaen la colonia (Reyes 1986: 5l y Horcasitas 1974: 157-163). Los cambios de la Nueva Espana al final del siglo XVI son evidentes, pero no explican el problema. Otra perspectiva me parece ms interesante: el teatro misionero causd problemas imprevistos. Hay un dato que cambia el enfoque: a mediados del siglo XVI, la Iglesia en M6xico pasa a cuestionar cada vez ms la aproximacin a las lenguas y culturas indfgenas y se somete a un riguroso proceso de hispanizaci6n. Hay que tener en cuenta que la Iglesia -dadas las circunstancias de los conflictos confesionales en Europa- siempre estuvo muy preocupada por la

doctrina con la otredad indigena y pone en riesgo la mismidad ortodoxa. En realidad, hasta los 'indigenistas' pasaron a rechazar la predicaci6n por parte de los cristianos amerindios.r2 El escepticismo de la Iglesia con respecto a la apropiacidn de las culturas
indfgenas apunta al problema de los autos en nhuatl. Sin embargo, no parece que se trate de un mero problema de traduccidn lingfstica. La re-traducci6n al espafrol de los autos conservados no permite pensar que el original nhuatl provoque 'aberraciones' del discurso catlico.r3 En cambio, el Tercer Concilio Mexicano en 1585 prev6 la introducci6n de procesiones al modo espafrol y prohibe mezclas con elementos indfgenas (Reyes 1986: 41s.). Tal prohibici6n de mezclas culturales en las procesiones afecta directamente a las representaciones religiosas. Estas no slo formaban parte de las procesiones sino que tambidn se constituian por tales mezclas. Otro dato ms interesante todavfa es que al final del siglo XVI, algunos de los franciscanos declaran el teatro en nhuatl como fracasado y lo consideran una perversidn de la doctrina. Fray Pablo Beaumont, por ejemplo, denomina esos autos <<farsa rid(cula> y alega que ellos se convirtieron en -cito- <<mera materialidad, que es dificil de desarraigar por el grosero modo de entender de estos indios>> (citado por Horcasitas l9l4: 164). Otro cronista, el dominicano Francisco de Burgoa, declara que los indfgenas, con el pasar del tiempo y la ayuda del demonio, han deformado a los autos a <<errores y desatinos>>, motivo por el cual se ve obligado a recoger los manuscritos y quemarlos (citado por Horcasitas 1974: 164s.).ra

ortodoxia en las Am6ricas. La <fobia de la herejia> (Ricard 1933: 49) no

admit(a ninguna <adaptaci6n> de la doctrin a al otro de las culturas indfgenas. Empezando por la apropiaci6n de los idiomas aut6ctonos: la consecuente traducci6n de la doctrina a estas lenguas siempre fue objeto de debates. ilntroducir los conceptos clave del dogma cristiano en su forma castellana o latina en las lenguas ind(genas como neologismos, o traducirlos -por ms dificil que

conocimientos rigurosamente exactos de la lengua y de la cultura de los nedfitos para evitar todo tipo de falsificaciones del dogma provocadas por traducciones deficientes. No sorprende que el celo por la ortodoxia haya dictado la preferencia por la primera propuesta (Ricard 1933:.72-75). ya el acercamiento mismo a los indigenas que resultaba de la investigacidn n los lingistica y cultural parec(a sospechoso a alguno clero afros, surgi6 una tendencia <<anti-cientffica y anti-in en el como en el regular. En el Primer Concilio secular Provinciales (1565) se prohibieron los textos religiosos traduConcilio de los cidos a lenguas incligenas, ya que muchas traducciones hechas por los propios indigenas fueron consideradas errdneas (76). Hay que tener en cuenta que, para traducir los textos cristianos, los frailes siempre dependian de la colaboraci6n de los autdctonos.rr La traduccin, en conclusin, desde siempre enreda a la Motolinia resume tal estudio de los idiomas y las culturas indigenas: <La lengua es menester para hablar, predicar, conversar, enseflar, y para administrar todos ltls sacramentos. Y no menos el conocimiento de la gente, [...]> (Motolinia 1985:232)Como escribe Sahagn, los alumnos y los egresados del Colegio de Santiago Tlatclolco. que instruiA 11n sclccto gnrpo clc arncrincli<ls cn las artcs y las cicnt'ilts. sttbt'c lotlo ctt cl llrtip. r-cvis:rhrrrr lrrs tr':ttlrrer'irlrtcs ltcclurs l)()r'los l'r'ltttt'ist':tttos (S;rlt;rt'rrrr l('/5. 5li'l).

El conquistador como tlatoani o la metdJbra del sacrificio

No se debe olvidar, sin lugar a dudas, que la lglesia, a pesar de desarrollar runa larga tradicin del drama religioso, siempre mantuvo un fuerte escepticismo respecto al teatro. La historia del drama religioso es acompafrada de

''

Hasta Sahagrin afirma que <por experiencia> Ios indfgenas <<no eran suficientes> para predicar la doctrina cristiana (Sahagrin 1975: 519). Sin embargo hay que tener en cuenta el hecho de que la gran mayor(a de los nranuscritos de los autos misioneros son copias de los dos siglos posteriores. Esas copias seguramente 'arreglaban' los textos originales sobre los cuales slo podemos cslublcccr hip<itesis. Adems. en mi anlisis dependo enteramente de las traducciones tlc los rtrlnuscritos al csplol por parte de Horcasitas. No osaria expresar ms que r'ottjclunls lrccrcl tlc los lt'xlos ot'igirt:tlcs. llvirlt'ntt'tnt'nlr'. lrt':r(ltu r)lr:r rir,/()n l)()r lrr t'st'lrscz rlc los rturrttrscritos coltscrv:.l(kls: lit .. lolrilt rlt' l:t ltt'tt'illt"

86

Joachim Michael

ue nos preocupu cs que desees el bauti1o>

intentos, por parte de las autoridades eclesisticas, de establecer normas para las representaciones con la finalidad de eliminar las ambivalencias y acabar con los 'excesos'. En consecuencia, la Iglesia prohibfa prcticas secularizantes y recomendaba representaciones que intensificaran la devocidn y que se centraran en los grandes ciclos del calendario litrgico (Pascua y Navidad, y a partir del siglo XV sobre todo el Corpus Christi). Estas recomendaciones se mantuvieron hasta la eliminacidn de los dramas litrirgicos por el Concilio de Trento (1545-63). Los Concilios de Sevilla (1512) y de Compostela (1565) someten las representaciones a autorizaciones eclesisticas previas y llaman la atenci6n sobre el peligro que reside en ellas. Segrin las resoluciones de los Concilios,6stas pueden escandalizar a personas poco formadas en el cristianismo (Castro Caridad 2003: 205-209). Tal escepticismo respecto a los efectos de las dramatizaciones en los catecmenos y nedfitos acompafr al drama religioso en su pasaje a las Amdricas. Adems, Ia inevitable participacin de los catecmenos en los espectculos necesariamente produjo un hibridismo. El acercamiento a la otredad ponia en riesgo la pureza de la mismidad. El pasaje intercultural e intermedial afecta a lo que se quiere transmitir y lo 'contamina' con la alteridad. En el teatro misionero surgfa, y he aqui mi tesis, algo imprevisto no s6lo para los catecmenos sino tambidn para los misioneros. Esa alteridad podrfa ser descrita con el hibridismo cultural en que interviene el sincretismo religioso. A nivel del argumento de los autos se observa, desde luego, el intento narrativo de reubicar la doctrina en el marco de las circunstancias americanas. Motolinfa da cuenta de esa adaptacidn temtica al relatar los contenidos de las primeras tres piezas del Corpus tlaxcalteca de 1539. En el ya mencionado auto milenarista La concluista cle Jerusoln, por ejemplo, son dos grandes ejdrcitos cristianos los que sitian y finalmente conquistan la ciudad: el <ej6rcito de Espafra>> con tropas europeas y el <ejdrcito de la Nueva Espafra> con tropas indigenas de todo el continente y liderado por el virrey Antonio de Mendoza. El comandante supremo de los enemigos <(moros>>, el <Soldn>), es Hernando Cort6s. Su <Capitn General>> se llama Pedro de Alvarado. Tal como lo explica Baudot, se trata de una <<broma> por parte del autor de la pieza, el propio Motolinfa, que era un gran admirador del conquistador (Baudot 1985: 43), pero no deja de ser algo ambivalente el que los destructores de M6xico aparezcan como las figuras de los enemigos en una pieza representada por y para amerindios. Adems, Cortds recibe el tftulo de <Gran Soldn de Babilonia y Tlatoani de Jerusal6n>. Tlatoani es una denominacin nhuatl para el l(der militar y/o politico. De esa forma, se crea una identificacidn entre los 'infieles'y los ind(genas no bautizados en la figuradel jefe. En realidad. cs casi una marca gendrica clel teatro misionctrl incluir incligcrt:ts tt() t't'islilttttts

y atribuirles el papel de los villanos para combatir asi las resistencias culturales a la evangelizacin.r's Pero la doble identificacin entre infiel, indigena 'malo' y conquistador resulta un poco desconcertante, ya que abre un margen de interpretacidn en el que los conquistadores parecen los enemigos de la buena causa que -dependiendo del punto de vista- es la de los ('buenos') indfgenas. El propio argumento favoreceria o provocaria, de esta former, una visi6n contradictoria en la que los conquistadores, en su papel de infieles, se ven finalmente obligados a rendirse a los ej6rcitos europeos e ind(genas de la buena fe. O sea, el argumento no construye una oposici6n fundamental entre europeos e indfgenas que si parecen unidos por la t-e. Cortds es un tlotoani,y como tal, curiosamente aquello que en la realidad combati6 en Tenochtitln. El Marquds del Valle, en otras palabras, aparece como representante de los enemigos (tanto ind(genas como 'moros') de los cristiarnos (ternto europeos como amerindios). En consecuencia, el auto evidentemente apologiza el sistema de valores europeos y cristianos al cual los indfgenas se ven asimilados, pero al excluir a l<ls conquistadores articula un conflicto interno cle la sociedad colonial que permite las lecturas mirs diversas. Es cierto que Cort6s habia sido gran amigo de los franciscanos y aliado de los tlaxcaltecas. Pero hasta qu6 grado los fianciscanos lograron imponer -si es que de hecho tenfan esa intencidn- su visi6n positiva de la conquista a los 1.500 actores y los veinte a treinta mil espectadores de La concluistu es una pregunta que quedar sin
respuesta.r6

Otro ejemplo de la adaptacin del auto a las circunstancias coloniales es El sacrific'io de Isaoc. La pieza es del siglo XVI, tal vez la que igualmente se representd en el Corpus tlaxcalteca de 1539, como lo anota Motolinia.rT Se conservd un manuscrito de 1760, que es una copia de un texto de 1678 (Horcasitas 1974: 186). Horcasitas, en su estudio, recuerda la existencia anterior de un auto espafrol titulado El auto del sac'riJic'io de Abrahant, que se compild en el Cdice de autos viejos. Comparando los dos escritos, Horcasitas encuentra
v6ase. por ejemplo, el auto Cmo Sun Franc'ist'o predicaba a la.s uves (1539), que tambi6n se represent en el Corpus tlaxcalteca. En dicho auto figuran un borracho y algunas hechiceras -todos indigenas- como los malvados y los enemigos cle la fe. Como es de esperar, acaban en el infierno. La intencidn didctica de los misioneros de exterminar las costumbres indigenas contrarias al cristianismo es clara: <De esta manera fueron representados y reprendidos algunos vicios en este auto> (Motolinfa
198-5:215).

rir que el indigena hallaba satisfaccin en ver derrotado a su propio conquistador por urt c.i6rcito nativ<i? Stilo de esta manera se puede explicar el misterioso papel en
<1,Se

(lttc ric lc ltitcc lrl)lu'('('('r'crt llr lcprcscntilci(')n rlc Tlaxcala> (Horcasitas 1974: 508). l:tt cse t'itso. t'l ll;lll('l)tol r;1lr11's111'1vl('('r'lr su lrrrlor ylr rltrc ntcncit)nit unl lticzl.t sohrc.<ct s;tt'tiltt io rk' ,,\lrt.rlr,rrrr" ( l\l,rl,rlrrrrlr l()S\. .) l5)

Jouchim Michael

oLo que nos preocLtpa e.\ que desees el bauti:.o>

diferencias que parecidos> (189). Tales diferencias sern tema de anlisis ms adelante. Antes de ello, recapitulard sucintamente, de qu6 trata la pieza misionera. El tema es bfblico (G6nesis, capitulos XXI y XXII): Abraham destierra a la esclava egipcia Agar y a Ismael. Luego le obedece a Dios, quien le manda sacrificar a su (otro) hUo Isaac, pero antes de que pudiera matarlo,
<<ms

trabajado y retrabajado por la cultura europea durante siglos,rs lo que permite y reclama variaciones. El cometido de su transposicin a la colonia mexicana era, evidentemente, hacer conocer y por tanto in-traducir la Biblia (prcticamente) por primera vez.te

interviene un ngel.
Horcasitas propone dividir el auto en dos partes, <El banquete y el destierro sacrificio de Abraham> (Horcasitas 1974 l9l). Tal divisidn, de Agar> y "El sin lugar a dudas, tiene su justilicacin (ya que corresponde grosso modo a los dos capitulos biblicos), y el investigador tiene raz6n cuando observa que el episodio de la expulsidn de la amante esclava y su hijo ilegitimo no consta en El ctuto clel sac'riJic'io cle Abrahum espafrol. Para 61, la inclusidn del episodio en el auto en neihuatl es una de las grandes diferencias entre las dos piezas y ella se explicaria con el problema de la poligamia indfgena. La alteracin argumental del drama misionero serviria, pues, como una leccin para los neffitos amerindios que propaga vivir la monogamia (189). Seguramente los misioneros luchaban por acabar con la poligamia, pero en el auto ese tema, en realidad, no se explicita. Horcasitas no menciona la existencia de otra obra recogida en el Cdice,llamada El auto deL destierro de Agor. La expulsidn biblica de Agar e Ismael, por lo tanto, se habfa dramatizado anteriormente en Espana. O sea, no podemos considerar el auto en nhuatl simplemente como una modillcacidn de Et auto del sacrificio cle Abraham sino como fusidn de 6se con El uuto tlel destierro de Agur. De hecho, el primero dramatizael capftulo XXII y el segundo el capitulo XXI del G6nesis. En su comentario sobre la pieza, el investigador nombra una serie de particularidades del drama en nhuatl. Entre ellas se destaca la invocacidn de Ismael al sol. Ismael es el hijo de una egipcia y se dirige en un pasaje al sol como su deidad. Pero no es oido, mientras que Dios se manifiesta ante Abraham, lo que desacreditaria al paganismo. Otra divergencia de la tradici6n dramatrgica castellana es la ausencia de personajes cmicos, los graciosos, que son los criados, sobre todo el Bobo en El auto del sacrificio de Abraham, y, como se debe afradir, los pastores en El auto del destierro de Agar. Mientras que dichos personajes aparecen como contrapunto del tema bfblico en los autos castellanos, en el drama misionero el elemento cdmico desaparece por completo y da lugar a un <<ambiente austero>>. Como subraya Horcasitas, la funcin del auto castellano era <divertir al priblico>, mientras que la del auto misionero era <instruirlo> (Horcasitas 1974: 189s.). De todas formas, se puede advertir que las piezas, a pesar de su intertexto bfblico comn, tienden a tradiciones gendricas divergentes. El tema de Abraham y stts hiios ha sicl<r

Si el texto recibe sus caracteristicas por la pragmtica misionera y si la poligamia, como menciond, carece de relevancia en el auto en nhuatl, 6qud es lo que tiene importancia? Como demuestra el brevisimo epilogo del auto,2O es la cuestidn de la educacidn cristiana de los hijos. Se trata, como se puede demostrar fcilmente, de un tema recurrente en la pieza. Luego en el cuadro I, en la voz de sara se articula, respecto al futuro de su hijo Isaac:
lAcaso servir [Isaac] a Dios mientras viva en la tierra? Tal vez no cumplzr los mandamientos que IDios] dej6 en la tierra. Si morimos rnafiana o pasado 6qui6n
educar a nuestro hijo? 6Qui6n le ensefrard la buena vida que lleva al cielo? (An6-

nimo 1974:209\
En el cuadro III, Abraham se dirige directamente a Isaac exhortndolo a obedecer siempre al Padre Divino y haciendo explicito, asi, el discurso didctico de la pieza <No vayas a pecar contra la amada, santa y soberana voluntad de Dios Nuestro Sefror, ni contra los tres mandamientos que se refieren a El. No quebrantes ninguno de ellos> (Andnimo 1974 213).La amenaza a la buena conducta del nifro se presenta ya en el cuadro siguiente con el nifro pagano Ismael. El dolor de Ismael resulta principalmente del rechazo por parte de Isaac (<Lleva una vida muy buena. Nunca ha querido ser mi amigo ni jugar conmigo como los otros nifros> l2lll). El demonio le insinria que est siendo discriminado por Abraham, quien tambidn es su padre. Pero en realidad esa paternidad no se explicita - al contrario de El auto clel destierro de Agar, en el que Abraham se asume claramente como padre de Ismael y sufre por tener que expulsarlo.rr Ismael, en el auto misionero, representa la perdici6n pagana
Horcasitas menciona, por ejemplo, el drama inglds The Sacri.fic'e of Isaac de inicios del siglo XV (Horcasitas 1974: 56). Evidentemente, se observa una serie de divergencias formales, adems de divergencias a un nivel ms general, debidas a la estructura mdtrica de las piezas del CrictiS1o de ulttos vie.io,s, por un lado, y a la estructura de los dramas en prosa del teatro misionero, por el otro. El auto acaba con la exhortaci6n del n_eel dirigida al pblico sobre la educacidn de Ios ttitlos contbrmc a la voluntad de Dios: <Recordad que os ensefra a guardar los ttutttd:tttriclrtos rlivittos. lrtlrrcircl a vucstros hijos cte manera que no se perviertan. de tttltttct'll t;ttc sil'vlrtt :r l)ios Nttt'slnl Scillr y sc hauarr rncrccccl<lrcs clcl rcino cle los r'it'los lAsr st';rl,' (,,\rr,rnrrro l() /. 1 .t.rt)) .,( ) rrli Ysrrr:rt'l tlr",r',trl,r p,tt,r nu , ,u;t \('l(',/l / ('6rrrp! St.1.is rlt.slt'r rlrrlri., / (.)rrt. lllttlt.t,

Joacltirtt Micltael

<Lo qtte nos preocupo es que desees el bauti:.tt>

de los nifros y sucumbe al diablo, a quien da o(dos cuando 6ste lo tienta. Dice

el demonio a Ismael: <6Quieres que desobedezca los consejos de su padre y su madre? Te dir6 lo que has de hacer> (2ll). Como subray Horcasitas, Ismael, en su insatisfcci6n, invoca al sol .iOh sol, t que ests tan lejos, tan alto! Cali6ntanos con la gran luz con que alumbras el universo, con la
que das bienestar a los hombres del mundor, [215]). El priblico de la 6poca, en realidad, tuvo que interpretar tal invocacin como una prctica amerindia yer que el sol era una alta deidad mesoamericana (cf-. Khler 1990: 229-232). Ismael, de eser forma, simboliza a los indigenas anti-cristianos que trabajan para 'pervertir' a los indigenas cristianizados (simbolizados por Isaac). Sin embargo, el problema fundamental no es, como se ver, Ismael, sino Agar, que no reprime a su hijo (por el contrario, lo alienta diciendo: <Est muy bien lo que hats pensado; hazlo asi>> [215]). En los dos autos castellanos, en cambio, ni aparece el demonio, ni la cuesti6n de la educaci6n es un tema, ni se alude al problema del paganismo. Isaac, en El eruto tlel sucrific'io de Abraharz, donde Ismael ni siquiera es un personaje, slo entra en escena despu6s del rnandato de Dios, o sea, cuando Abrerham lo lleva al sacrificio. 56lo en ese momento hay un dilogo entre padre e hijo. Eso significa que no existe un vinculo entre el comportamiento de Isaac y f er intervencidn divina, que si existe, al menos a juzgar por la sucesi6n de los acontecimientos, en el auto mexicano. En El auto del destierro de Agar, Ismael y Agar no son los antagonistas de la pieza, por el contrario, la narracidn dramtica los presenter con mucha simpatia.22 De hecho, el gran tema, como ya se mostr, es el conflicto interno de Abraham, que se encuentra dividido entre la relaci6n con su mujer Sara y la relacin con su hijo Ismael. Finalmente, ese dilema es solucionado por un ngel que le ordena desterrar a Agar e Ismael pero lo conforta al prometerle un esplendoroso futuro para su primog6nito. Muy al contrario de lo que sucede en el drama misionero, madre e hijo aqui no son anti-cristianos sino que Dios los considera como <los suyos>. Como el ngel le profetiza a la desesperada Agar en el desierto, de <Ysmael nageran / doze rreyes que seran / de fama y gloria creEida> (An6nimo 1979b:32).Isaac, en esa pieza,ni siquiera aparece. El auto castellano, en resumen, coincide rigurosamente con el capitulo XXI del G6nesis (ms all de la intercalacidn de la escena pastoril). O sea, la construccidn de los caracteres de los personajes en el auto misionero difiere en mucho de la de los autos castellanos. Los conflictos

dramticos de las piezas son totalmente distintos. en nhuatl se aleja del relato biblico.

Al mismo tiempo, el drama

En fa fiesta del Sacrfficio de Isaac,Isaac se niega a las tentaciones de Ismael, que lo invita a jugar con los nifros (<6Acaso te vas a pasar la vida
adorando a tu padre y a tu madre?> [Andnimo 1974:217]), pero Sara ve a los dos nifros platicando y se alarma por el peligro que corre su hijo. Abraham, entonces, reprende violentamente a Agar: <Escucha, madre: tri eres la perdicidn de tu hijo. Se pasa la vida jugando. Si no lo dominas ser pecado tuyo, y mafrana o pasado lo enviars al infierno.> Un convidado le secunda: <Me parece cierto lo que dices: los juegos y las diversiones son el principio de la perversidad. Si no dominermos er nuestros hijos, mafrana o pasado serd pecado nuestro>> (217). Sara exige la expulsin de los dos para proteger a Isaac y Abraham los corre sin la menor compasidn: <<Ya no les ensefrardis la mala vida a otros nifros preciosos> (211). En consecuencia, Agar reconoce su error, pero ya es tarde: "ioh desdichada de mi! No he sabido lo que es la educacin de fos hijos. Te eduqu6 mal, oh perverso hijo mfo. Te traje este mal!> (2lg). Como ya menciond, el tema de la expulsi6n de Agar e Ismael en la pieza castellana es tratado de una manera muy diferente. En los dos casos, es Sara -conforme a la Biblia- quien le exige a Abraham el destierro de los dos. Pero en El auto del tlestierro de Agar los motivos de Sara tienen que ver con sus miedos de que Ismael -por ser hijo de su marido- podria quitarle la herencia a Isaac.2'r Dios, que escogi a Isaac como heredero, le obliga a Abraham en esa pieza a sacrificar -en sentido ligurado- a su otro hijo. Abraham obedece pero le da mucha pena (<<mas el alma se entristesge / en pensar como lo hare> [Annimo 1979b: 27]). En el desierto, al borde de la muerte, Agar se dirige en un monlogo conmovedor a Dios, quien la oye. Se trata, pues, aqui, de la aceptaci6n de la voluntad divina y de sus decisiones por parte de los hombres y se trata, tambi6n, de la justicia divina que recompensa a los fieles. El nifro, aqu(, slo sirve de pretexto para la prueba de los adultos (Abraham, Agar), pero su conducta no es relevante. volviendo al Sacrfficio de Isaac, cuando Dios, luego de la expulsin de Agar e Ismael, le ordena a Abraham la muerte de Isaac, no la justifica con el comportamiento del nino sino como prueba al padre (<para que quede satisf'echo mi coraz6n de que cumples con mis 6rdenes>> [An6nimo l9]4:2r9]). Pcro como antes Abraham se dirigid a Dios y expresd su temor de que Isaac pudicra faltar en la obediencia a Dios, la orden divina del sacrificio tiene que

sera juez / en caso tan lastimado?> (An6nino 1979b:26) Los dos son igualmente escogidos por Dios. Cftense, adems, las palabras de los dos pastores que comentan los acontecimientos: <Usitl: Intajino qttc Ysttt:tcl / y str ttuttlt'r' Agar sc va(n). / Qurrlrrro: Dcstlichlrrllr rlcllir y tle<ll" (Arrtirrituo l()7()lr: .)())

.,1'tles lriio tlc sicrvlt cs r'1. / y esl() cs uvcrisuackr. / no quicra Dios que heredar / venga trrr ltiio tlt'tttt t'st'lrtv:t. / tti r'.tt rrri lrijo ygrr:tllr'. / prrcs r;uc solo cn lo pcnsarr / aun l)lt('\\('t rts;r llr:tr':t '. (,\tt,rttttrro lr) /()lr t(r)

Joachim Michael

<<Lo clue

nos preocupa es que desees el bauti--o>

ser interpretada en el contexto discursivo especifico de la pieza: la prueba de Abraham consiste en si su tratamiento al hijo (<a quien tanto quieres> l2l9l) estar siempre subordinado a la voluntad de Dios. Abraham no vacila porque cree firmemente en Dios. En el Sacrificio de Abraham,Dios es todavfa ms breve en su intervencin pero, dado el contexto discursivo de lapieza,la orden del sacrificio se entiende en el sentido de que Dios da y toma, ya que les regal6 a Abraham y a Sara un hijo aunque los dos estaban <ynposibilitados / para engendrar> (Andnimo l9l9a: 5).to Asi lo interpreta el patriarca:
Tu das quanto posehemos y sin ti nada se haze, y los bienes que tenemos los quitas quando te plaze, porque no los meresqemos. Y ansi, yo no meresgi el hijo que me avies dado, y pues tu lo quies ansi,

'.::"";J:::1J1illl',o"u",,"o,

eTea:, 5)

Mientras los diirlogos entre padre e hijo en el auto misionero son breves, en el otro son extensos y desarrollan el conflicto de los dos personajes de querer a la vida / al hijo y ala vez servir a Dios (18-20). Como Dios dispensa al patriarca de concluir el acto del sacrificio, Abraham e Isaac, en las dos piezas, le dan gracias y lo alaban. Pero en el auto mexicano, el patriarca interpreta la misericordia divina como lecci6n especial para su hijo sobre el amor a Dios: <Ahora durante toda la vida lo amars con todo el coraz6n> (Andnimo 1974: 227).Lapiezacastellana no dirige la atencin al nifro y acaba profanamente con el Bobo que anuncia el fin del <autto>. La otra, en cambio, termina, como ya se cit6, con la exhortacidn del 6ngel sobre la educacidn cristiana de los nifros. Como en el caso de El auto del destierro de Agar, el drama castellano es fiel a la Biblia (salvo los personajes graciosos) y pone igualmente la prueba de la fe de Abraham (hasta la abnegacin al punto de sacrificar al hijo deseado) en el centro del episodio. El sacrfficio de Isaac, pues, no reproduce el tema biblico
sino que despliega un discurso nuevo. El final tambidn es un ejemplo de que las piezas no s6lo divergen en el contenido sino tambidn en el estilo. Si la castellana contrapone al discurso religioso elementos profanos como la presencia del Bobo que acompafra a Abraham y a Isaac al monte del sacrificio (<Vaya, yo yre por do fuere, / ya
Abrirhulrr lcrriir. cn csc nlon'rcnto, cicrt uos (Cdncsis, XXI,
-5).

que en asno me bolvi> [Andnimo 1979a:. 16]), el discurso religioso en el auto misionero no es amenizado y preserva su empefro didctico desde el principio hasta el fin. 6Pero por qu6 la cuestidn de la educacin de los nifros era tan importante para los misioneros? La respuesta es muy sencilla: para ellos los nifros eran la gran esperanza e instrumento para cristianizar las sociedades indigenas. Como era mucho ms fcil adoctrinar a los nifros que a los adultos, los misioneros, desde el comienzo, se concentraron en la educacidn infantil. Los franciscanos crearon escuelas para ensefrarles a los hijos de los principales a leer, escribir y cantar. A los otros nifros se les enseflaba la doctrina <<en el patio> (Sahagn 1975:581). Pero los j6venes no sdlo adoptaban el cristianismo con ms facilidad. Con su ayuda, los misioneros intentaban combatir la supervivencia de prcticas religiosas prehispnicas de los adultos, aprovechndose de sus conocimientos internos sobre la sociedad y la cultura amerindias.2s El problema era que luego los adultos empezaban a reaccionar contra los <muchachos>> adoctrinados e, intimidndolos, impedfan las denuncias.26 O sea, la cristianizacion integral de los amerindios tambi6n se transformd en una lucha por los nifros, y en ese contexto encaja y tiene sentido El sacrificio de Isaac. Con el auto, los franciscanos intentan reforzar su dominio sobre la infancia. Se puede entender el auto como un sacrificio que se exige de los indigenas respecto a sus hijos en el sentido de que los misioneros imponen a los adultos que sus hijos tienen que vivir conforme a la voluntad de Dios (o sea de acuerdo a los principios de los misioneros). Ese sacrificio seria compensado por la gracia divina. En tal perspectiva, el sacrificio de Isaac se podrfa interpretar como simbolo de la sumisin de los nifros y jvenes autctonos bajo los mandamientos de la orden franciscana. Visto de otra forma, es dificil
<Estos muchachos sirvieron mucho en este oficio, los de dentro de casa ayudaron mucho ms, para destripar los ritos idoliitricos que de noche se hacfan, y las borracheras y areitos que secretamente y de noche hacian a honra de los idolos, porque de dfa 6stos espiaban en ddnde se habia de hacer algo de esto de noche, y de noche, a la hora conveniente iban con un fraile o con dos, sesenta o cien de estos criados de casa, y daban secretamente sobre los que hacfan alguna cosa de las arriba dichas, de idolatrfa, borrachera o fiesta, y prendianlos a todos [...].> (Sahagrin 1975: 581) "Bien es verdad que algunos de los muchachos que se criaban en nuestras casas, a Ios principios, porque nos decian las cosas que sus padres hacfan de idolatria siendo birutiz:rclos. y por ellos les castigbamos, los mataban sus padres y los castigaban rcciurncntc. y aun ahora. cuando habiendo sabido que pasan algunas cosas dignas de rcprcrtsitirt y tlc castigo, y las reprendemos en los prilpitos, comienzan a rastrear los t;rrt' lrrs lurccrt para sahcr qui6n fue el que dio noticia de aquello que se reprendid en prilpito. y t'lrsi sicnr;rrc cucn con la pcrs<lna. y los castigan malamente [...1.> (Sahagn

l()/\ \fi.))

Jr,tachint Michuel

<Lo clue no.\ preocltpu es que desee.s cl buuti:o,

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encontrar mucha coherencia en el auto. Isaac [evaba una <vida muy buena>> y se negaba a las propuestas de Ismael. Se entiende que, dentro de la ldgica doctrinaria, los representantes de la mala vida sean castigados y expulsados. i,Pero por qu6 matar a un nifro que hace todo bien? En la Biblia y en el auto castellano, el sacrificio de Isaac es una prueba para Abraham. Sin embargo, en el auto mexicano el dilema del patriarca no se desarrolla. Aqui no se trata del anhelo de un anciano de tener r"rn hijo, de conseguirlo y de su dolor de perderlo. El Abraham mexicano' ejecuta inmediatamente la orden divina, llora, pero fuera de eso no da sefrales de que le cueste cumplirla. Por el contrario, su actitud es constante en toda lapieza ya que 6l subordina la vida del nifro a los mandamientos divinos desde el principio. El sacrificio se presenta, asi, como la culminaci6n de una vida incondicionalmente dedicada a Dios. El sacrificio es, cn otras palabras, una metfbrar de esa sumisi6n. Tal metfbra se lee como el mensaje profundo del auto. La pregunta es, finalmente, hasta qu6 punto el priblico indigena podia queriet- entender esa metfora. La imagen del sacrilicio humano no deja -y de ser ambigua en el contexto misionero de la Nueva Espafra en el que los sacrificios de personas representaban una de las prdcticas religiosas que los europeos ms abominaban y reprimian desde el primer momento. Las religiones prehispnicas de Mesoamdrica se caracterizan justamente por su diversidad de sacrificios y ofrendas (Khler 1990: 235-238).6Cdmo deben haber interpretado los indfgenas un discurso cristiano en el que no slo se ordena la inmolaci6n de una persona sino en el que el padre debe matar a su propio hijo? Es cierto que el sacrificio no se consume y que Dios dispensa a Abraham de ejecutarlo. O sea, la inmolacidn humana es sustituida por la de un cordero (el ngel le ordena al patriarca matarlo en lugar de Isaac). Pero al principio, los misioneros les imponen a los indigenas un Dios que exige al liel que mate a su propio hijo s6lo como prueba de su devocidn. Claro, el que ama tanto a Dios como para cumplir la orden es liberado y recibe la vida, pero para llegar a ese punto, el fiel tiene que ofrendar todo lo que ms ama. En otras palabras, lo que Dios exige de los fieles es que renuncien a todo lo que no sea 61. Ese sacrificio, es, antes que nada, un sacrificio simblico que representa la devocidn. 6Pero cdmo explicar esa simbologia a un pblico que hasta hace pocos afros practicaba -durante siglos- la inmolacin concreta de objetos y de personas? iCdmo llamar la atencidn de ese priblico -en una rinica representacidn- sobre el sentido figurado del concepto, un priblico compuesto por de veinte a treinta mil espectadores indigenas? En esas condiciones, los misioneros no podian estar seguros de que las muchedumbres que asistian ul espectculo fueran a descifiar su simbologia del sacrificio cristiitno. Si los indigcnas p<lclian y clucr(art scguir cl r:.tz.ottlulicnlo tt'tisitrtt'l'o tlt'l p:rslric tlc

la inmolacin concreta a la ofrenda simbdlica, que constituye el trasfondo de El sacrfficio cle Isaac'-y al que, provisoriamente, se podrfa reducir la evangelizacidn en Mesoamdrica- es una pregunta que no podemos responder. No se excluye la posibilidad de que los amerindios interpretaran el espectticulo como afirmacin -o incluso como intensificaci6n- de las antiguas prcticas de las ofrendas y los sacrificios concretos.

Conc'lusirin: los peligros cle las hibriclaciones En suma, lo que provoca la ambigedad de los autos en lengua indfgena no son primeramente los elementcls decorativos amerindios como las plumerias, las flores, los animales vivos, etc. Es el propio pasaje intercultural del dramar religioso que es, a mi ver, responsable de las ambivalencias que envuelven a los autos misioneros: se introdujo un medio de comunicacidn, el teatro, en un mundo que, como tal, desconocia ese dispositivo cultural. Tal pasaje acaba, necesariamente, por af-ectar el propio dispositivo, el cual es sometido a un proceso de alteracidn por las nuevas circunstanciars. El teatro rnisionero no
s6lo recupera rasgos ceremoniales y rituales que ya habfa perdido en la Peninsula. Sus enunciados. los dramas. tambidn cambian. Como lo demuestra el anlisis de los dos autos en nhuatl, se trata ms bien de adarptaciones que de traducciones. Lo que hicieron los dramaturgos misioneros no fue simplemente traducir autos espafroles a los idiomas indigenas. O, expresado de otro modo, su traducci6n consistid en un proceso complejo de re-escribir textos castellanos en una lengua amerindia adaptndolos a las condiciones culturales del priblico y a los requisitos previos de la catequesis. Tal proceso -denominado aquf pasaje intercultural- es, en el contexto del adoctrinamiento, necesariamente ambivalente ya que con el propdsito de transmitir lo propio rcaliza una aproximacidn a lo ajeno. La mismidad tiene que admitir gradualmente a la otredad, a la cual pretende convertir. y acaba por alterarse: pierde su pureza y se hibrida, puesto que el resultado del pasaje es una conjuncin de lo propio y lo ajeno. El teatro

misionero, como hemos visto, llega al punto de modificar el discurso bfblico, lo cual es sumamente curioso, puesto que se trataba justamente de 'traducir' la Biblia, la palabra divina, a los idiomas y las culturas ind(genas. La traduccin, como pasaje intercultural, pasa a ser alteraci6n. Los argumentos de La conepista de Jerusalny El sacrificio de Isaac revelan

-y de la Biblia- en el contexto arncricano. La conquista de Jerusaldn es uno de los principales temas franciscanos y sc Lrctuulizl crr r.'l corrlcxlo arrrcricano: el clrama misionero interpreta la cristiarriz:rcirirr irrrrt'r'irttli;r t'onr() l)rs() prirrtortlilrl ;xrrit cslablcrccr cl rcirto definitiv<l cle
clararmente la reubicacidn de los textos castellanos

Joachim Mic'hael

<Lo que nos preocupa es clue desees el bauti:o,

Dios en la tierra ya que uno de los ejdrcitos cristianos que derrotan los <<moros>) en Jerusal6n est conformado por tropas amerindias. Pero, de repente, los conquistadores (de M6xico) reaparecen en el rol de los enemigos derrotados - identidad

y alteridad se confunden. Ef segundo auto en nhuatl mezcla dos obras castellanas, lo que evidencia el cardcter innovador del teatro misionero, y re-escribe dos capitulos bfblicos. El pasaje del tema dramtico del sacrificio de Isaac a la Nueva Espafra engendr un nuevo drama que conjuga el episodio de la prueba de Abraham acerca del sacrificio con el destierro de Agar e Ismael. De alli resulta un argumento innovador destinado a imponer a los amerindios la educaci6n cristiana de sus hijos. Parar ese fin, el auto tiene que transponer el concepto del sacrificio del nivel concreto a un nivel simbdlico. No se sabe si los espectadores indigenas
aceptaban tal operaci6n. Es posible -dadas, sobre todo, las condiciones masivas de la situacin de la recepci6n- que ellos simplemente hayan interpretado el drama como afirmaci6n y estimulo respecto a su cultura religiosa del sacrificio y de f a ofrenda. Tal recepcin hubiera agudizado el problema catequdtico en vez de aliviarlo. Volvamos al pasaje del teatro como medio comunicativo a las Amdricas. No est claro si los indigenas estaban familiarizados con el dispositivo teatral de la representacin. Una hipdtesis seria que el teatro misionero tuvo problemas de ser considerado -o aceptado- como tal por parte de los indigenas. O sea, para los indfgenas a lo mejor no se trataba de la representacidn de un referente -o la rechazaban- sino de actos rituales cuyo sentido por lo tanto deriva primeramente de su ejecucidn y no de un proceso de significacidn. Adems, en el contexto misionero, el teatro religioso restableci su carcter litrirgico al reintegrarse en la ceremonia religiosa. Como drama subordinado al culto religioso, tendi a fundir realidad y ficcin: frecuentemente se realizaban bautismos reales en los autos, lo que transgredia su carcter de representacin. Motolinfa relata, por ejemplo, cmo en La conquista de Jerusaln algunos <<Turcos>> eran representados por autdctonos no cristianizados y que, despu6s de derrotados en lapieza, fueron bautizados en la realidad: Trafa [el Soldn] muchos Turcos o Indios adultos, de industria, que tenian para
bautizar, y allf priblicamente demandaron el bautismo al Papa, y luego Su Santidad mand a un sacerdote que los bautizase, los cuales actualmente fueron bautizados.

Se imagina que la inmersidn de los autos al culto y su mezcla entre ficcidn y actos religiosos facilitarian el reconocimiento de los dramas en el marco de los ritos autdctonos por parte de los amerindios. Nada pod(a impedirles a los espectadores negar el nivel simb6lico de los autos y reintegrar el espectculo

a su propio horizonte cultural, usufructundolo conforme a sus intereses y

visiones de mundo. Adems, si las dramatizaciones envolvfan a cenrenas

de actores indigenas (en parte no cristianizados) se concluye que no s6lo la recepcidn, sino tambidn la propia produccin del espectdculo no podia estar bajo el control absoluto de los frailes. Aunque los autdctonos hubieran conocido el dispositivo teatral, el manejo europeo debe haberles sido extrafro. Un indicio de las posibles desviaciones indigenas en la ejecucidn de las prcticas cristianas es el acompaframiento musical de una procesi6n en Tlaxcala, cuya disonancia, como ya se menciond, Motolinia no podia dejar de remarcar. El propio espectculo estaria, asi, invadido de irregularidades, y, en fin, de heterodoxias. El teatro misionero, por lo tanto, al abrir un espacio cultural hfbrido, necesariamente corria el riesgo de producir resultados no intencionados por los autores misioneros. De esa forma se entenderia el rechazo por grandes partes de la Iglesia -sobre todo si se tiene en cuenta el alejamiento del discurso biblico efectuado por los autos- y el progresivo extraframiento de Ios propios franciscanos respecto a ese instrumento catequ6tico. El teatro misionero no qued6 bajo el control de los misioneros pero tampoco dej6 el

horizonte cultural amerindio intacto. Se instald en 6l v alli se mantuvo hasta el siglo XX.2rr

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(Motolinia

1985: 213)27

27 Otro ejemplo es el auto Nalividad de San Jucut, representado en 1538, en bautiz.6 a un nio,,clc ocho clias cluc sc llarnri.luart" (Motolinia 198-5: 196).

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Scgtin Hot'cusillts totlltvi:t cn clsiglo pasado sc rcgistraron formas dramdticas populares t'tt ('cltltrl y Sttrl;ttutrtir':r r;ttt'tlcsccntlf:ur dcl tclrlro rrrisiorrcro. Sc trata sobrc todo dc
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es que tlesees el buuti:.o>

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