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Fichte Online

Collectif Leggere Fichte Volume I La fondazione del sapere e l'ontologia trascendentale

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L EGGE RE F ICHTE

V O LUM E I L A FONDAZIONE DEL SAPER E E L O NTO LO GIA TRASCE NDEN TALE

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INDICE

Alessandro Bertinetto Presentazione Matteo V. DAlfonso La fondazione delle scienze: Fichte 1794-1811 Paolo Vodret Limpostazione logica della teoria dei principi nella Grundlage der gesamten Wissenschaftslehere e il rapporto con una possibile ontologia Tommaso Valentini Il concetto di volere puro in J.G. Fichte. Analisi del 13 della Wissenschaftslehre nova metodo Federico Ferraguto L'elevazione al punto di vista trascendentale nella Wissenschfaftslehre di J.G. Fichte. Aspetti metodologici e questioni sistematiche (Transzendentale Logik II, lezioni III, IX, XIV) Alessando Bertinetto Appercezione trascendentale e ricorsivit: la logica trascendentale come teoria dellimmagine (Transzendentale Logik II, Lezione XX) Faustino Fabbianelli La riabilitazione fichtiana dellargomento ontologico. Riflessioni intorno alla lezione 27 della Dottrina della scienza 1804/II

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Presentazione
Leggere Fichte uno dei frutti del lavoro di comune e libera discussione intorno ad alcuni importanti aspetti del pensiero di J. G. Fichte (Rammenau, 1762 Berlino, 1814)1, che da alcuni anni sulla base della solida tradizione italiana negli studi sulla filosofia classica tedesca svolto dai partecipanti ai seminari bolognesi della Rete italiana per la ricerca su Fichte: unorganizzazione informale di studiosi del pensiero fichtiano (in particolare) e della filosofia classica tedesca (in generale), che, promossa tra gli altri da Claudio Cesa, Carla de Pascale, Marco Ivaldo, Giuseppe Duso2, riunisce periodicamente studiosi affermati, giovani ricercatori, dottorandi e laureandi nella discussione critica di temi significativi della filosofia fichtiana. Al volume hanno collaborato alcuni dei partecipanti agli incontri della Rete, in alcuni casi rielaborando relazioni proposte originariamente proprio per quelle occasioni. Esso trae dunque ispirazione dal metodo di lavoro ermeneutico sperimentato nella discussione seminariale e intende offrire una guida di lettura vuoi per opere (e sezioni di opere) fichtiane vuoi per plessi tematici fondamentali e innovativi del suo pensiero. Lo scopo quello di far conoscere al pubblico degli studiosi e degli studenti una immagine
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Unagile biografia di Fichte quella pubblicata da F. Ferraguto nel portale della Fichte-Gesellschaft; cfr. la URL: http://www.fichtegesellschaft.de/phpfusion/viewpage.php?page_id=100. Ai seminari della Rete fichtiana partecipano inoltre (a parte gli autori dei contributi del presente volume) Carla Amadio, Stefano Bacin, Corrado Bertani, Guido Boffi, Antonio Carrano, Giorgio Criscuolo, Martino Dalla Valle, Tristana Dini, Isabella Ferron, Claudio Fiorillo, Luca Fonnesu, Erich Fuchs, Enrico Giorgio, Matteo Guidotti, Watanabe Koji, Lorenzo Marras, Salvatore Patriarca, Emanuela Pistilli, Salvatore Principe, Ives Radrizzani, Gaetano Rametta, Graziella Rotta, Mauro Sacchetto, Barbara Santini, Cristiana Senigaglia, Stefano Volpato. Le informazioni relative alle attivit della Rete sono disponibili nel portale www.fichte-news.org curato da M. V. DALFONSO e M. RAMPAZZO BAZZAN.
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pi ricca e meditata del filosofo tedesco, contribuendo a sradicare pregiudizi interpretativi di varia natura e a valorizzare gli standard attuali della Fichte-Forschung (ricerca su Fichte) internazionale. Certamente, con questo non si intende affatto voler imporre una particolare linea interpretativa determinata (che sarebbe ovviamente parziale). A dimostrarlo bastano i diversi e, spesso, tra loro inconciliabili punti di vista ermeneutici e speculativi che sorreggono le tesi storico-teoriche proposte in ciascuno dei contributi che compongono il volume. Piuttosto, nella variet e diversit dellimpostazione di ciascuno capitolo e delle tesi sostenute (dovute anche, ma non soltanto, alle diverse scuole universitarie italiane rappresentate dal volume3) emerge lo sforzo di recare liberamente a chiarificazione per un verso aspetti concettuali e possibilit teoriche, per altro verso eredit e confronti storici della filosofia fichtiana, senza tradirne il rigore, ma facendone emergere piuttosto tutta la forza e/o la complessit argomentativa. Fichte incoraggi sempre il Selbst-Denken. E questo volume testimonianza e risultato dello sforzo di una libera comunit di studiosi di riflettere autonomamente sul pensiero fichtiano e sulle questioni filosofiche da esso sollevate. Cos, a parziale smentita di quanto appena affermato, dai testi che danno vita al libro emerge comunque un orizzonte comune, per quanto minimale, sfumato e problematico: si tratta della linea ermeneutica che sembra essere predominante nella ricerca italiana (e non soltanto) intorno alla filosofia fichtiana, e cio lidea del pensiero fichtiano come filosofia trascendentale.
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Per una presentazione delle scuole e dei diversi indirizzi di ricerca nellambito degli studi italiani su Fichte, mi permetto di rinviare il lettore a una mia nota di qualche anno fa: Fichte nellattuale storiografia filosofica in Italia, in Rivista di storia della filosofia, n. 3, 2002, pp. 489-511. Si veda anche M. IVALDO, Fichte in Italien, in Il giornale di filosofia, http://www.giornaledifilosofia.net/public/filosofiaitaliana/scheda_fi.php? id=49. Una bibliografia dedicata al contributo offerto dalla ricerca italiana agli studi sul pensiero fichtiano si trova alla URL: http://www.fichte-gesellschaft.de/phpfusion/viewpage.php?page_id=75.
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Che cosa questa espressione possa significare, emerger dalla lettura del libro. Ma si pu gi qui chiarire che linterpretazione trascendentale del pensiero di Fichte tende 1. a considerare tutto il pensiero fichtiano, sia la fase jenese, sia la fase posteriore all800, come un pensiero coerente (per quanto diversi siano anzitutto linguaggio, modalit espositive, singole argomentazioni e teorie particolari) 2. a comprendere in maniera organicamente articolata il rapporto tra le diverse parti del suo pensiero (epistemologia, gnoseologia, ontologia, etica, diritto, religione, politica, estetica, ecc.), 3. a vedere in Fichte in qualche modo un continuatore di Kant, unalternativa a Hegel e, in qualche misura, anche una possibilit per la riflessione filosofica contemporanea, perch offre ed elabora argomentazioni rigorose, ancora meritevoli di un intenso confronto intellettuale, basate sullidea che ogni operazione filosofica richiede di essere giustificata riflessivamente. Il libro si articola in tre parti, strettamente interconnesse al punto che alcuni contributi potrebbero benissimo essere collocati in parti diverse da quelle in cui sono stati inseriti. Dato che ogni articolo preceduto da un abstract, in lingua inglese, che ne espone in breve i contenuti, mi limito qui a presentare larticolazione generale del volume. La prima sezione, La fondazione del sapere e lontologia trascendentale, presenta articoli che, in senso ampio, riguardano le questioni principali della Dottrina della scienza, il progetto filosofico che Fichte elabor nel corso di tutta la sua attivit di filosofo, a partire dal 1793: la fondazione trascendentale della filosofia e delle scienze e la questione dei principi del sapere (DAlfonso; Vodret); il concetto di volere in rapporto al problema dellautocoscienza (Valentini); i problemi metodologici e sistematici della riflessione trascendentale e la sua articolazione teorica (Ferraguto; Bertinetto); la questione del rapporto tra filosofia trascendentale e ontologia (Fabbianelli). Nella seconda sezione, Filosofia pratica e dintorni teorici sono discussi, attraverso indagini puntuali, ma collocate allinterno del quadro generale del pensiero fichtiano, temi e problemi di antropologia (Bisol); etica (Cogliandro); diritto e politica (Rampazzo Bazzan); religione (Gilli); estetica (Cecchinato). La terza parte presenta invece contributi intorno alle complesse relazioni storico-teoriche che, nellambito di
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questioni di filosofia sia teoretica sia pratica, intercorrono tra Fichte e i suoi contemporanei: Kant (Ivaldo); Jacobi e Kant (Acerbi); Schlegel e Schleiermacher (Picardi); Hegel (Tafani; Furlani). Questo progetto nasce dalla collaborazione di tutti i suoi autori; ma la condizione di possibilit della sua realizzazione stata la dedizione di Carla De Pascale e Marco Ivaldo, che hanno con grande impegno, convinzione ed energia cercato e trovato i mezzi per la pubblicazione del volume. E, naturalmente, un ringraziamento speciale va a chi ha generosamente messo a disposizione questi mezzi: lIstituto Italiano per gli Studi Filosofici, in particolare nelle persone dellAvvocato Gerardo Marotta e del Prof. Antonio Gargano, che pubblica ledizione cartacea del libro, e Jean-Christoph Goddard, presidente della Internazionale J.G. Fichte-Gesellschaft nel triennio 2006-2009, che ha cortesemente messo a disposizione il portale Europhilosophie (http://www.europhilosophie.eu/) per ledizione on line del volume. Linvito che, in conclusione, rivolgiamo a chi sta leggendo queste righe di leggere Leggere Fichte come un invito a leggere Fichte. ALESSANDRO BERTINETTO
Torino, 24 dicembre 2008

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Principali abbreviazioni
Indichiamo qui alcune abbreviazioni generali. Ulteriori abbreviazioni sono indicate nei singoli contributi. WL o DS = Wissenschaftslehre o Dottrina della scienza GA = Johann Gottlieb Fichtes Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di R. Lauth et al., Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1962-; I, Opere; II, Opere postume; III, Corrispondenza; IV, Lezioni. [si citer indicando i numeri romani la sezione e in cifre arabe il volume] SW = J. G. Fichtes smmtliche Werke, a cura di I. H. Fichte, 8 voll., Berlin, Veit & Comp.,1845-46; J. G. Fichtes Nachgelassene Werke, a cura di. I. H. Fichte, 3 voll., Bonn Adolph-Marcus, 1834-35 (ristampa, Berlin, de Gruyter, 1971) Ak = Kants gesammelte Schriften, a cura dell'Accademia Prussiana delle Scienze, Berlin, de Gruyter, 1900 ss. KrV = I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, prima edizione, in Ak, IV, pp. 1-252 (= KrV A); seconda edizione in Ak, III, pp. 1-552 (= KrV B).

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L A FONDAZIONE DELLE SCIE NZE F ICHTE 1794 -1811


MATTEO V INCENZO DALFONSO

Abstract The question concerning the relationship between philosophy and science is of major importance for the birth of transcendental philosophy. Kant explicitly refers to it in the Vorrede to the Kritik der reinen Vernunft. When Fichte published his Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre in 1794, without citing Kant directly, he aimed at the same goal as the latter, that is, at the foundation of science through philosophical speculation about the transcendental structure of knowledge. However, Fichte continued to reflect on this aspect throughout his entire theoretical production. In this contribution I will focus on the special argumentation presented in his Wissenschaftslehre 1811. Its peculiarity is to illustrate in a stronger way then ever the grounding relation between facts, knowledge and the performance leading to knowledge of a fact in consciousness.

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1 Premessa
La questione del rapporto tra filosofia e scienze sta alla base della nascita della filosofia trascendentale. Kant vi fa esplicito riferimento nella Premessa alla Critica della ragion pura, dove la domanda circa la possibilit di una metafisica come scienza presentata come linterrogativo che ha guidato la ricerca di cui egli presenta i risultati. Il paradigma di scientificit presentato da Kant , come noto, quello della fisica che, secondo il filosofo di Knigsberg, ha potuto procedere con passo sicuro nellambito del sapere scientifico, grazie alla possibilit di impiegare nelle sue ricerche giudizi sintetici a priori. Questi infatti, per un verso garantiscono che essa, ancorch guidata dalla ricerca empirica, abbia un valore universale e necessario, per un altro fanno s che questa disciplina, bench rigorosamente sistematica e nelle sue forme espressive assimilabile a una branca della matematica, parli davvero del mondo reale e non sia unesclusiva costruzione dello spirito. Allorch nel 1794 Fichte pubblica il suo testo programmatico Sul concetto della dottrina della scienza, egli, pur senza nominare Kant, riprende esplicitamente la questione del rapporto tra filosofia e scienza, cambiando per radicalmente limpostazione del problema. Non si tratta infatti pi, come poteva sembrare dallargomentazione kantiana della Vorrede, di prendere ispirazione dai successi del sapere umano nei campi delle scienze matematiche e fisiche, analizzarne i metodi e tentare quindi, se possibile, una positiva riforma della metafisica. Attualmente per Fichte il compito del sapere quello di autofondarsi definendo lintero ambito delle proprie configurazioni possibili: intendendo laspetto di attualit di questa ricerca in tutta la sua profondit e in un duplice significato. Si tratta infatti del compito attuale del sapere perch giunto finalmente il tempo di portare a termine quel percorso di emancipazione scientifica che dura da ormai tre secoli Rinascimento, Seicento e Secolo dei Lumi , adempiendo a quel comando autoreferenziale che ne costituisce il coronamento in senso epocale: sapere aude. Motto che invita oggi a saper tutto di s

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facendo definitiva chiarezza sulle condizioni dellesistenza del sapere stesso quale carattere antropologico ultimo. Ma si tratta altres del compito del sapere attuale, giacch solo ora esso davvero maturo per compiere questa operazione di autonoma autofondazione che, prima di Kant, ancorch vagheggiata, non sarebbe stata possibile, e della quale Kant avrebbe saputo solo porre le premesse, senza poterla condurre a termine1. quindi solo un corollario di questa attivit autofondativa il fatto che da essa risultino fondati anche tutti i saperi positivi e quindi ogni disciplina scientifica. Anzi un corollario tra molti altri, giacch, come si vedr, per Fichte lautofondazione del sapere viene a coincidere con lautoesplicazione della coscienza attraverso lesibizione delle strutture di configurazione di ogni suo possibile contenuto. Sicch la filosofia della natura, e ogni sua possibile branca, viene fondata allo stesso titolo che la morale, la politica, la religione e la stessa filosofia, secondo la partizione che Fichte far delle tipologie di tutti possibili contenuti coscienziali in cinque categorie2. Proprio in virt dellesplicitazione di questo compito autofondante il termine filosofia viene ora a decadere a vantaggio di quello di dottrina della scienza3. Quello era infatti adatto per una disciplina che nel migliore dei casi presagiva il proprio compito, senza possedere in alcun modo i mezzi per anche solo poterlo formulare in modo realistico. Mezzi che per Fichte sono stati resi
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Sullimportanza della prospettiva trascendentale e, storicamente, della figura di Kant, come condizione necessaria per il compimento del processo emancipatorio del sapere, quindi dellesercizio di una dottrina della scienza, cfr. infra . 1 e 2. Cfr. J. G. FICHTE, Dottrina della scienza. Seconda esposizione del 1804, a cura di M. V. dAlfonso, Milano, Guerini e associati, 2000, pp. 384387. Su questo aspetto Fichte ebbe gi ad esprimersi nel corso privato tenuto a Zurigo nel 1794 e pervenutoci attraverso la Nachschrift Lavater. Cfr. J. G. FICHTE, Zricher Vorlesungen ber den Begriff der Wissenschaftslehre, Februar 1794: Nachschrift Lavater, a cura di E. Fuchs, Neuried, Ars Una, 1996, p. 69.

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visibili, ma non ancora messi realmente a disposizione dalla svolta trascendentale kantiana che, per la prima volta, ha ipotizzato in maniera credibile lautonomia del sapere4. Sicch la risposta positiva allambizione kantiana di una filosofia o metafisica che diventi scienza, deve passare per una autofondazione del sapere che, nel fare ci, giunga a definire tutte le branche nelle quali esso si specifica. Il discorso fichtiano resta quindi imprescindibilmente legato al confronto con lambito scientifico e si vede costretto a polemizzare con le pretese, tanto delle diverse scienze, di non avere bisogno di alcuna fondazione, quanto di alcune delle discipline tradizionalmente filosofiche psicologia e logica in particolare di potere svolgere il medesimo compito fondativo che lui attribuisce alla dottrina della scienza. Anzi, col passare del tempo questo aspetto acquisisce un peso sempre maggiore, come dimostra il programma di lezioni che Fichte tenne alluniversit di Berlino, che vede affiancare ai corsi di dottrina della scienza una serie di corsi introduttivi al proprio sistema, i fatti della coscienza, ai quali, dal 1812, si aggiungeranno anche le lezioni di logica trascendentale. Corsi volti proprio a sgomberare il campo dalle pretese della psicologia e della logica di oltrepassare il piano propedeutico al filosofare, loro proprio, spacciandosi per vero e proprio esercizio fondativo. Ma lesposizione del ruolo fondativo della dottrina della scienza non viene demandata ai soli corsi particolari, trovando proprio nelle prime lezioni della dottrina della scienza una dettagliata analisi della questione nellambito della formulazione preliminare di un concetto di dottrina della scienza che gli uditori devono potersi
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E infatti Kant, nellinterpretazione di Fichte, avrebbe disposto di questa intuizione in maniera esclusivamente negativa e nella semplice forma di ci che il sapere saputo non , ossia puro fenomeno come non cosa in s, invece che, positivamente, come tutto ci che e solamente pu essere. Ragion per cui il fichtiano sapere del sapere o logologia, senza potersi ridurre a sola ontologia diventa il fondamento anche di questultima ed quindi la dimostrazione dellesistenza di una metafisica come scienza, che per Fichte andr a coincidere con la fenomenologia: una disciplina che tratta dei modi dessere del fenomeno come manifestazione del sapere nella coscienza.

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formare per seguire il corso. Nel caso del corso di dottrina della scienza del 1811, che prendiamo in considerazione in questo contributo, giudichiamo che Fichte sappia articolare con accenti nuovi e con unargomentazione peculiarmente efficace la questione del ruolo fondativo della disciplina che sta andando ad esporre. Lo fa legando, in un modo forse pi esplicito ed insistito che mai, lambito performativo relativo allesercizio della presa di coscienza di s del sapere nellatto di farlo e il contenuto rappresentativo che si deposita nella coscienza attraverso questa attivit. Solo questo esercizio permetta di entrare scientemente in possesso della radice del rapporto reale tra una rappresentazione e il suo rappresentato, fondamentale per dare corpo al sapere e quindi realt ai saperi delle scienze. Sicch il concetto di dottrina della scienza il concetto di unattivit reale esercizio del sapere che produce una rappresentazione di s come attivit, depositata in una concettualizzazione del sapere sapere del sapere capace di rappresentare il legame tra rappresentazione, rappresentante e rappresentato, perch costituitasi in un movimento di coscienza unitario. Questa questione nel 1811 Fichte la prende in considerazione nella prima lezione del corso in una serrata argomentazione che seguiremo in dettaglio.

2 Il punto di vista della filosofia trascendentale: scienza della scienza contro scienza di cose
Come gi sopra ricordato, Fichte chiam la sua filosofia fino dagli inizi, dottrina della scienza, ossia sapere del sapere. Nello scritto programmatico Sul concetto di dottrina della scienza, pubblicato subito prima del suo primo corso di lezioni jenesi del 1794, legava la modificazione del nome della disciplina da lui insegnata alla sua compiuta maturazione, ossia al suo passaggio da attivit amatoriale come espresso nellantico nome di filosofia a

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scienza e, in particolare, scienza delle scienze5. Analogamente nel 1810 alla neofondata universit di Berlino Fichte tenne alcune conferenze per presentare il contenuto dei corsi di lezione che avrebbe tenuto di l a poco sui fatti della coscienza e sulla dottrina della scienza, nelle quali ragionava sui caratteri generali del proprio insegnamento. Tuttavia allinizio del corso di dottrina della scienza vero e proprio si sente in dovere di riprecisare il rapporto tra il suo insegnamento e il termine che lo caratterizza:
Dottrina della scienza . Il nome parla da solo. Come nelle precedenti: . Qui solo in breve un saldo concetto guida. Nessuna formula: bens dovete formarvelo in voi stessi 6 secondo la mia descrizione attuale, e quindi fissarlo.

Il breve richiamo alle precedenti dottrine della scienza subito seguito dallavvertimento che non ci si deve attendere che il concetto di dottrina della scienza sia riassumibile in una formula. Quanto seguir sar certo una descrizione grazie a cui chi ascolta possa costruirsi un tale concetto, questo per non pu sorgere in virt di un mero processo definitorio. Fin da subito invece richiesta unattiva partecipazione di chi ascolta, e a questo fine la prima cosa richiesta perch tale concetto possa sorgere che si operi un cambiamento radicale del proprio modo di pensare. Vanno infatti messi da parte i pregiudizi del modo di pensare comune e gli errori frutto della tradizione filosofica che su di esso poggia, giacch questi impediscono la comprensione della dottrina della scienza e ancor di pi la sua realizzazione. Per poter fare dottrina della scienza vanno quindi innanzitutto superati questi impedimenti: il modo di pensare in cui e da cui soltanto possibile una dottrina della scienza, per opposizione7. Sicch siamo reinviati al pensare comune onde
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Cfr. J. G. FICHTE, Sul concetto di dottrina della scienza, in Id., Dottrina della scienza, nuova edizione ulteriormente riveduta e corretta da F. Costa, Roma-Bari, Laterza, 19932, p. 20. J. G. FICHTE, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, a cura di G. Rametta, Milano, Guerini e associati, 1999 [abbreviazione = DS 1811], p. 94. DS 1811, p. 93.
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definire, per differenza, il modo di pensare proprio della dottrina della scienza. E come pensano il mondo coloro che sono aggrappati al vedere comune? Fichte prova a mettersi nei loro panni:
Voi pensate le cose come primo e fate dipendere il sapere da loro, lasciate che venga formato da loro. . Per Voi il sapere non qualcosa di indipendente, da conoscere immediatamente e da determinare mediante s. . Se mi chiedi che cosa c nel sapere, io ti rimando allessere: ci 8 che in uno, anche nellaltro.

Dal punto di vista del pensiero comune lessere a campeggiare nel mondo, offrendosi in una molteplicit di cose. La loro ricognizione scientifica per non potr mai offrire una dottrina della scienza, ma tuttal pi una dottrina di cose, unontologia, una cosmologia ecc. 9. Ovvero una descrizione del mondo pensato in s, e non per come esso si d nel sapere. Ed ancor meno questa una descrizione del sapere come qualcosa di autonomo e indipendente, giacch al contrario esso pensato esistere solo in virt delle cose. Proprio questultima cosa per lo scopo della dottrina della scienza, sicch la dottrina della scienza non presuppone alcuna conoscenza filosofica, ma una premessa metodologica e cio lo sforzo di compiere un radicale mutamento del comune modo di vedere il mondo e suo rapporto con il sapere e chi non intende compierlo non potr ricavare nulla da questo ciclo di lezioni. La prima lezione della dottrina della scienza consiste essenzialmente in questo avvertimento che serve a prevenire che le lezioni si trasformino in una dottrina di niente10:
Noi, essenzialmente in base alla scoperta di Kant, fin dallinizio ci diamo volontariamente il compito problematico di pensare il sapere come qualcosa di indipendente, non, come quelli, di determinato mediante qualcosa al di fuori di esso, bens assolutamente da se stesso []. Quindi otteniamo,
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Ibidem. Ibidem. Ibidem.

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invece che le immagini delle cose, determinazioni del sapere, 11 concetti particolari, secondo il nostro presupposto.

Come suggerisce lesplicito riferimento a Kant la dottrina della scienza si fonda su di una riformulazione della sua rivoluzione copernicana: chi ascolta esortato a dismettere il comune e naturale modo di guardare alle cose come cose, per assumere il punto di vista trascendentale. Per porsi quindi in condizione di formulare in s anche solo un concetto generale di dottrina della scienza, bisogna innanzitutto abbandonare il modo di pensare che assume le cose come primo e lascia che il sapere dipenda dalle cose12. esattamente con questa finalit che ci si deve dare volontariamente il compito problematico di pensare il sapere come qualcosa di indipendente [] determinato assolutamente da se stesso13. Si tratta di un compito arbitrariamente assegnatosi, perch liberamente assunto, non prescritto da alcuno e dipendente solo dalla volont di assumere un punto di vista radicalmente nuovo.

3 Presupposti, compito e definizione della dottrina della scienza


Fichte precisa quindi il compito della dottrina della scienza, chiarendo di volere dar vita ad una scienza del sapere concepito come autonomo e autodeterminantesi. Per pervenire alla conoscenza del sapere cos definito, bisogna dedurre lintera serie delle sue autodeterminazioni secondo ragione, in modo che esse non appaiano, come il compito, arbitrarie, ma in una forma che metta in luce linerente necessit del sapere di determinarsi in un certo modo e non in un altro. Questo implica che insieme ai contenuti di tutte le determinazioni del sapere, la dottrina della scienza deve esibire

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Ibidem, traduzione modificata. Ibidem. Ibidem.

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anche la legalit della sua stessa costituzione, mostrando che lordine della successione di queste determinazioni risponde a una legge.
Ora noi vogliamo realizzare una dottrina, teoria, conoscenza razionale su questo sapere, in questo presupposto: una visione di come, verso che cosa il sapere si determina. Visione razionale: dunque secondo leggi. Presupposto: che in questa determinazione non si proceda senza leggi, [] ma secondo 14 leggi salde.

Cos formulato il compito contiene per al suo interno tre ulteriori presupposti che Fichte subito obbligato ad esplicitare e che, insieme a quelli gi presentati, rappresentano linsieme di tutti i presupposti fondamentali della dottrina della scienza. Senza averli continuamente presenti non possibile, n mettere in moto la catena di concetti e pensieri che realizzano la dottrina della scienza, n, una volta iniziata, permanere al suo interno. Il successo di questa concatenazione di pensieri dipende quindi in prima istanza dal fatto che si assumano in tutta seriet gli assiomi che Fichte riassume come segue:
Presupposti nel puro compito. 1) Esserci indipendente del sapere. 2) Sue configurazioni molteplici in questo esserci indipendente. 3) Determinazione di questa configurazione 15 mediante se stessa 4) secondo leggi necessarie.

Solo dopo averli esposti in modo incontrovertibile Fichte finalmente in grado anche di fornire una prima definizione di dottrina della scienza, come deduzione completa delle molteplici determinazioni del sapere, in base a sue leggi conosciute. Una definizione che comporta per lesigenza di esplicitare un ulteriore presupposto, giacch una deduzione completa, per valere come scienza, devessere anche un tutto coerente:
Una deduzione completa. Nuovo 5) presupposto: che le determinazioni del sapere costituiscano una somma finita da
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DS 1811, pp. 93-94. DS 1811, p. 94.

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esaurire mediante la scienza, in quanto la legislazione del sapere sarebbe allo stesso modo un intero chiuso da esaurire. 16 .

La scienza del sapere, una volta portata a compimento, deve mostrare che le potenzialmente infinite determinazioni del sapere, sono riconducibili ad un numero finito di leggi, che restituiscono lambito del sapere in modo esaustivo e possono essere esposte nella loro totalit.

4 Il sapere un fatto imprescindibile: carattere ipotetico del punto di partenza e pretesa di evidenza della dottrina della scienza
Nessun sapere, dottrina della scienza inclusa, in grado di rispondere alla domanda se il sapere esista oppure no. Fichte partito dalla ricerca del concetto di dottrina della scienza e a questo scopo ha delineato il compito che si deve proporre per potersi anche solo prefiggere di statuire questa disciplina. La formulazione di questo compito contiene il termine sapere, che peraltro gi ricorre nella parola che designa la disciplina Wissenschaftslehre. Connesso al problema della definizione di dottrina della scienza vi quindi quello di mostrare che cosa sia questo sapere e se davvero esiste qualcosa che corrisponde a questo termine. Nessuna di queste due domande pu per trovare risposta nella dottrina della scienza. Alla prima essa risponde infatti nel suo complesso e quindi non esiste alcun privilegiato luogo specifico in cui compaia la definizione del sapere, meno che mai questo pu stare allinizio del percorso. Ma neanche la seconda questione, se il sapere esista o meno, trova una risposta nella dottrina della scienza, giacch essa indaga soltanto le condizioni di possibilit grazie alle quali esista qualcosa come sapere, senza poter rendere conto del fatto della sua esistenza. Che il sapere esista per colui che sa un fatto immediato di per s
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Ibidem.

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ininvestigabile; oggetto dindagine solo il come esso venga ad esistere e come si configuri nel far ci. Questo residuo fattuale proprio delloggetto di ogni disciplina scientifica che tratti del reale e il rapporto che si ha con esso di esclusivo rinvio ai sensi: per verificare lesistenza del fatto non c che da aprire gli occhi e guardare.
La dottrina della scienza deduce dallessere del sapere in generale la sua deduzione particolare [] La sua premessa problematica . Ora, nel caso che sorgesse la domanda: esiste dunque il sapere? ed dunque tale cos e cos come ha affermato la dottrina della scienza? quando, e come bisogna rispondere a questa domanda. Evidentemente non nella dottrina della scienza. Guarda! Assolutamente mediante intuizione immediata. In rapporto al fatto la dottrina della scienza resta nella problematicit e rimanda al di fuori di s 17 alla percezione immediata.

Di un fatto si ha conoscenza in modo immediato o non se ne ha affatto, la sua fatticit non pu essere dedotta da nulla, pu solo essere esibita. Che ci si scotti toccando una stufa rovente un fatto la cui costatazione non si pu fare risalire a nientaltro che a toccarla con la propria mano. Se a colui che, toccando la stufa, dicesse: Scotta!, qualcuno chiedesse la dimostrazione che la stufa scotta veramente, questi non saprebbe addurla in alcun modo e potrebbe solo dire di rimando: Tocca!. E cos si comporta Fichte parlando del sapere di fronte allipotetica domanda circa la dimostrazione della sua reale esistenza. Egli non pu che rispondere ostentativamente dicendo: Guarda! e spiegare che non sta in questo aspetto il carattere della dottrina della scienza, che anzi essa condivide con ogni altra scienza. Per chiarire la cosa Fichte istituisce un parallelo con la fisica e, in particolare, la cinematica:
Il fatto di non poter realizzare la realt fattuale del suo oggetto non soltanto propriet della dottrina della scienza e in quanto tale, bens in quanto scienza, e cos di ogni scienza. . [Per esempio] teoria del movimento: se questo e questo ,
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Ibidem.

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allora c movimento. . dunque questo e questo? Guarda. 18

Il sapere viene quindi presentato come puro fatto e assunto come immediato punto di partenza della dottrina della scienza, una cosa che esiste senzaltro e si mette in primo piano nellesperienza di ogni essere umano. Il fatto non pu essere interrogato a ritroso essendo lui stesso il fondamento di ogni evidenza. Ma su questo punto, ovvero che cosa sia evidenza scientifica, secondo Fichte regnano concetti del tutto falsi secondo i quali la realt intuibile debba, e quindi possa, essere oggetto di dimostrazione. Tuttal contrario [E]ssa sta solo nel fatto: e il fondamento assoluto di ogni saper un fatto19 e i fatti non possono venir dedotti, ma solo chiariti. Si pu investigare la costellazione delle loro condizioni di possibilit e insieme ricostruire linsieme delle leggi che ne permettono la realizzazione. Se cio la datit del fatto, il suo che, non investigabile, si pu chieder conto del suo come. Questo quanto Fichte intende fare circa il fatto del sapere. Tornando allesempio della stufa, il fatto che ci sia una stufa rovente verificabile solamente grazie alla percezione. Ma al di l di questa si pu domandare come un individuo dotato di certi organi di senso possa percepire il calore e come questa percezione dipenda proprio dal toccare una stufa fatta di un determinato materiale e cos via. Questioni che, laddove indagate sistematicamente, danno luogo a una specifica trattazione scientifica. Analogamente intende procedere Fichte con la trattazione del sapere. Non v alcun dubbio che il sapere esista e che ognuno ne abbia un intuizione immediata. La domanda che conta quindi: come possibile che esista un fatto come il sapere, presentato da questa intuizione immediata, ovvero quali sono le condizioni che rendono possibile questa intuizione? A questa domanda chiamata a rispondere la dottrina della scienza che quindi non investiga la realt del fatto, ma la sua possibilit e le condizioni che in esso si sono realizzate. Questo significa per Fichte ipoteticit del punto di partenza, non cio che si dubiti della realt
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DS 1811, p. 95, traduzione modificata. Ibidem.

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del sapere, ma che questo fatto, per potere divenire oggetto di indagine scientifica, vada visto esclusivamente nella prospettiva della sua possibilit e a questo fine debba essere assunto in via ipotetica.

5 Intuizione e pensiero
Come gi accennato, la verifica di ci che si trova col pensiero rinvia a qualcosa che vien prima di esso, e cio allintuizione, giacch il pensiero viene dopo e si limita a collegare in unit 20. Fichte stesso ha gi formulato la dichiarazione: ogni realt nellintuizione21 e constatato invece la scienza che la scienza pensiero, cio uscire dallintuizione; [che] si occupa del puro contenuto, ma assolutamente non della forma fattuale22. Per comprendere questa spiegazione bisogna andare a fondo della distinzione tra intuizione e pensiero che Fichte per qui non pu mettere a tema. Da una parte infatti, intuizione e pensiero sono due forme del sapere, e vanno quindi trovate dalla dottrina della scienza come sue determinazioni; daltro canto si tratta per anche di due concetti propri del linguaggio comune e come tali a tutti noti. esattamente in questi termini che Fichte ne ha parlato nelle lezioni introduttive. Intuizione quella forma di conoscenza che per mezzo della percezione si offre alla conoscenza in modo immediato; pensare al contrario la forma di sapere mediato da sillogismi.
20 21 22

Ibidem. Ibidem. Ibidem. Lo stesso concetto era peraltro gi stato espresso in apertura delle lezioni sui fatti della coscienza di pochi mesi prima: Lessenza di ogni scienza consiste nellelevarsi col pensiero, da una cosa percepita sensibilmente, quale essa sia, al suo fondamento ultrasensibile. Esattamente cos stanno le cose in filosofia. Essa parte dalla percezione del sapere attraverso il senso interno e risale al suo fondamento, in: J. G. FICHTE, I fatti della coscienza 1810/11, a cura di M. V. dAlfonso, Milano, Guerini e associati, 2007, p. 47.

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Fichte afferma per che anche lesito del pensiero, qualora pretenda di avere un reale contenuto, debba a sua volta presentarsi in forma di intuizione, giacch solo questa offre alla coscienza un contenuto di realt. Un dato conoscitivo della coscienza pu perci essere, o una datit immediata, come per esempio una percezione sensibile, oppure il prodotto intuibile di un processo di pensiero. Giacch anche in questo caso il contenuto intuito, qualora si voglia verificarne la realt, sta nella pura evidenza del contenuto coscienziale intuito, ovvero al di l del pensiero stesso che ha invece solo contribuito a render possibile il sorgere di tale intuizione. Nella dottrina della scienza, conformemente alla sua definizione, si tratta di ricostruire il sapere reale e tutte le sue determinazioni attraverso il pensiero. Ma come si pu verificare la realt di un dato di sapere che sia prodotto dal processo di pensiero della dottrina della scienza? A questo fine serve unulteriore presupposizione che metta a tema il rapporto che intercorre tra lintuizione del sapere immediata, presente allinizio, e il concetto di sapere ottenuto attraverso il pensiero.
Presupposto: se il sapere , cos e cos. . Qui sta il presupposto che il sapere sia immediatamente conoscibile, e si possa dedurre da esso. Potrebbe darsi che non sia cos; che dunque il suo concetto stesso debba essere compreso nella serie del deducibile [].23

Al principio della dottrina della scienza viene quindi da un lato presupposto un sapere come noto in modo immediato, mentre dallaltro si pretende che questo sapere sia poi ricostruito insieme a tutte le sue determinazioni a dare un concetto definito. Ma come si potr essere certi che ci che in questa costruzione si sar dedotto davvero quello stesso sapere immediato e reale da cui si era partiti e non qualcosaltro? Anche qui Fichte rinvia allevidenza dellintuizione, cosa che sta oltre la dottrina della scienza:
Se lo A posto valido, e cos tutto ci che segue vale soltanto in modo problematico! dunque questo, che secondo questa
23

Ibidem.

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argomentazione dovrebbe essere effettivamente? e dunque anche ci che viene presupposto ad A e tutto il resto? Guarda. . la dottrina della scienza, per s in quanto pensiero puro soltanto problematica, ottiene verit fattuale solo dallintuizione reale dunque dopo il suo compimento, al di fuori di essa stessa; e non pu essere altrimenti.24

Inoltre va presa in considerazione la specularit tra la ci che comunemente si comprende come sapere, le regole e le leggi che tacitamente regnano in esso e da ultimo limmagine del sapere che si ricever dalla dottrina della scienza. A questo proposito Fichte compie una serie di osservazioni circa il metodo della dottrina della scienza.

6 Il percorso dimostrativo della dottrina della scienza


Il passo fichtiano su riportato introduce losservazione relativa al procedimento dimostrativo della dottrina della scienza. Il problema infatti che garanzia si possa avere in partenza che il sistema eretto alla fine oltre alla coerenza sistematica sia capace di offrire anche una reale congruenza con il fatto sapere che va qui spiegato. A questo fine Fichte deve respingere alcune idee singolari che nel pubblico scientifico dominano sulla evidenza scientifica e sullandamento dimostrativo. Una proposizione fondamentale, al culmine: da questa secondo leggi della logica. Proposizione: soggetto, predicato, copula 25. questo esclusivo concetto di sistematicit che da Fichte vien criticato e di fatti la dottrina della scienza non parte da un principio, o proposizione fondamentale, ma da un concetto fondamentale. Insomma non sono soggetto, copula e predicato a stare al sommo della dottrina della scienza, ma un unico atto di pensiero che formuli un unico concetto fondamentale qui denominato per brevit A.
24 25

DS 1811, p. 96. Ibidem.


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Noi dobbiamo certo partire da un qualche concetto fondamentale = A. che, in considerazione del suo essere resta completamente problematico, ma in quanto possibile in considerazione del suo contenuto (e non c bisogno di nientaltro), determinato mediante se stesso in quanto concetto. In proposito non c assolutamente nulla da riflettere; poich la realt di questo concetto devessere 26 stabilita per una via completamente diversa.

In che cosa consista il contenuto di questo concetto fondamentale Fichte lo chiarir solo nella quinta lezione, allorch prender a prestito il concetto spinoziano di Dio, mentre qui interessa ancora soltanto la forma scientifica della dottrina della scienza. Per quanto concerne invece la problematicit di questo concetto, essa consiste nel fatto che il suo contenuto, lo A, non un dato dintuizione, ma un puro prodotto del pensiero e perci in prima istanza non gli corrisponde alcuna realt. Daltra parte per il concetto senzaltro possibile, giacch esso viene effettivamente pensato. Per questa ragione dal concetto A, che in quanto concetto nuovamente a sua volta anche un sapere, si possono trarre una serie di conclusioni concernenti il sapere in generale, in forza del semplice sillogismo: se A. fosse, allora per la dottrina della scienza il sapere sarebbe necessariamente cos e cos27. Operando con questo sillogismo si possono trarre, seguendo le sole leggi del pensiero, una serie di ipotetiche determinazioni del sapere. In questo modo sorge una totalit articolata del tutto interna al pensiero e costituita in modo necessario. Ora bisogna essere ancora solo certi del fatto che questa totalit non sia un mero gioco di pensiero (Denkspiel)28, bens possegga una validit obiettiva e reale. Per sviluppare la serie di presupposti della dottrina della scienza Fichte procede affermando:
Essa [la dottrina della scienza] presuppone che ci che avr dedotto come intuizione necessaria nel pensiero, si
26 27 28

Ibidem. Ibidem. DS 1811, p. 97.

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confermer fattualmente nellintuizione reale; e bench questo sembri confermato almeno dallintuizione stessa, essa vuole concludere ulteriormente che questo effettivamente derivato dalle stesse premesse A ecc., nellunico modo in cui essa lo pu pensare come derivato: perci vuole ascrivere al suo pensiero validit su qualcosa che giace al di fuori di ogni 29 pensiero, il sistema dellintuizione. .

Affinch questa dichiarazione non sia una pura petitio principii Fichte per anche costretto a chiarire in che senso, ovvero dietro quale condizione la dottrina della scienza pu assumere un presupposto siffatto. questo il luogo in cui fa appello alla circolarit come carattere intrinseco della dottrina della scienza.

7 La circolarit quale unica possibile forma scientifica della dottrina della scienza
Fichte introduce la questione nel modo seguente:
Sembra perci che la dottrina della scienza, prima di poter fare un passo avanti, debba innanzitutto dimostrare della correttezza di questo suo procedimento, che stato messo in 30 dubbio e contestato in virt dei suoi stessi principi.

La richiesta giustificazione del procedimento pu essere compiuta solo se non si abbandona la prima esigenza metodologica, quella di attenersi al punto di vista trascendentale, ovvero di comprendere il sapere come assolutamente autonomo. Questa assunzione esclude che lesito della dottrina della scienza possa essere valutato a partire dal principio di adeguazione. Anche per il sapere come per ogni altra cosa non pu essere accettata alcuna validit oggettiva che preceda il suo proprio sapere. E anche il fatto che il sapere sia conoscibile in modo immediato, che cio sia sempre
29 30

Ibidem. DS 1811, pp. 97-98.

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presente in unintuizione come sua immanente forma desistenza, non fa altro che ribadire una prima imprecisa forma di sapere del sapere. Se la dottrina della scienza vuole essere in grado di dedurre ogni determinazione del sapere, deve mettersi anche nella condizione di dedurre anche questa originaria forma di sapere del sapere rappresentata dallintuizione del sapere che, per la coscienza comune, corrisponde al sapere oggettivo. Questo riguarda peraltro solo un aspetto del procedimento della dottrina della scienza, ovvero il modo in cui essa rende ragione del proprio punto di partenza. Oltre a questo per Fichte domanda qualcosa di pi generale, ossia come sia giustificabile lintero procedimento se lambizione della dottrina della scienza quella di non limitarsi a dar vita a uninvenzione particolarmente coerente, ma nella sua concatenazione di pensieri miri invece a restituire il vero e reale contenuto del sapere. Per far ci si devono esplicitare le condizioni per procurare alla dottrina della scienza una validit reale. Sicch la domanda posta in questi termini devessere accantonata e al suo posto essere posta la seguente: Come potrebbe essere condotta una siffatta dimostrazione che questo pensiero obbiettivo?31. Non si tratta pi di domandare: come una totalit di pensiero, che si presenti come scienza, possa avere un contenuto oggettivo, ma piuttosto: come questa oggettivit, ovvero la validit dei contenuti di pensiero, possa essere dimostrata, partendo dallipotesi che essa abbia davvero valore. Solo questa seconda domanda pu trovare risposta nella dottrina della scienza, giacch essa un prodotto del pensiero e il pensiero anchesso una forma di sapere. E siccome il compito della dottrina della scienza quello di dedurre ogni forma di sapere essa per poter ottemperare alle proprie intenzioni dovr dedurre anche il pensiero. Siccome inoltre il suo percorso proprio un particolare pensiero, ossia una specifica determinazione del sapere, ed essa deve dedurle proprio tutte, allora essa sapr dedurre anche quella particolare determinazione che essa stessa , e cos facendo ritornare circolarmente in se stessa.

31

DS 1811, p. 98.

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Il pensiero senzaltro una determinazione particolare del sapere. Poich nella dottrina della scienza tutte le determinazioni del sapere devono essere dedotte, allora in esse deve essere dedotto il sapere stesso, e in particolare anche quel pensiero che la dottrina della scienza esercita per poter pervenire a se stessa, e nella misura in cui completezza, deve cadere da s nel circolo delle conseguenze, 32 rendere conto al riguardo.

La circolarit viene quindi riaffermata come carattere virtuoso della dottrina della scienza e come unica condizione che essa deve soddisfare per potere dimostrare la propria validit e non risultare una successione di pensieri vuoti. La scienza del sapere deve compiere in s la propria deduzione e per render conto del proprio procedimento esibendone le condizioni di possibilit a valle della sua mera fatticit. Il valore epistemico della disciplina, e cio il suo contenuto di verit, coincide cos con la sua validit epistemologica, ossia la scoperta e lapplicazione dei mezzi per ladempimento della sua pretesa di validit. questo il carattere della dottrina della scienza come scienza, di essere lunica possibile garante della propria scientificit.
[P]oich nel circolo di questa deduzione il sapere compare nelle sue determinazioni originarie e necessarie, qualora le pretese del pensiero a una validit oggettiva siano giuste, e questo faccia parte delle sue determinazioni originarie e necessarie, esso deve comparire con questa pretesa, ed essa 33 stessa deve essere fondata nella deduzione.

proprio questa circolarit ad assicurare che la dottrina della scienza si riferisca senza alcun dubbio anche a qualcosa di reale, ovvero che essa deduca anche determinazioni reali del sapere. Perch al suo termine essa avr dedotto proprio un particolare fatto reale, ovvero il percorso di concettuale appena compiuto e con il quale essa viene a coincidere. La dimostrazione della propria
32 33

Ibidem. Ibidem.

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capacit di cogliere la realt, allinizio ancora soltanto problematica, si compie nei seguenti sei passaggi. Siccome 1) il pensiero una determinazione del sapere, e 2) il particolare pensiero che viene messo in moto e articolato nella dottrina della scienza un sapere particolare, ma 3) nella dottrina della scienza ogni forma di sapere deve venir dedotta, allora 4) al suo interno deve venir dedotto anche quella particolare determinazione del sapere che coincide con la dottrina della scienza stessa. Qui si tratta per 5) di un pensiero, e quindi un sapere, che senza dubbio reale, giacch compiuto in prima persona da chi ha pensato, e cos facendo fatto, la dottrina della scienza, sicch in tal modo si ha 6) la dimostrazione che la dottrina della scienza deduce determinazioni del sapere che posseggono un corrispettivo reale. Questargomentazione dimostrativa, allinizio della dottrina della scienza pu essere presentata in modo solamente problematico, giacch solo al termine che si pu constatare se il circolo che dottrina della scienza pretende si davvero chiuso. Qui pu solo venire presentata la struttura argomentativa della sua autodimostrazione, mentre la dottrina della scienza deve al suo termine dedurre il fatto particolare che essa stessa rappresenta, cosa che coincide anche con la deduzione dellunico fatto che essa pu dedurre.
E dunque la dottrina della scienza, qualora sia soltanto possibile in generale, deve dimostrare nel suo proprio 34 contesto [questo punto si deve trovare senzaltro] la correttezza del procedimento mediante cui si realizzata, [] per la sua propria completezza. [] La dottrina della scienza rifluisce in se stessa. la sua conclusione la dimostrazione del 35 suo inizio.

In questo modo Fichte sottolinea implicitamente il carattere proprio della dottrina della scienza rispetto alle altre scienze, quello cio di essere lunica scienza che pur permanendo in se stessa
34 35

Aggiunta di Fichte a margine. Ibidem.

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rimanda al di l di s come puro prodotto mentale. Deducendo infatti la propria attivit di pensiero essa resta ancora se stessa, ma anche una concatenazione di pensieri che nel suo rigore formale esibisce la validit e la realt del suo contenuto, giacch essa in quanto scienza davvero riuscita solo allorch si dedotta come fatto. Ora Fichte afferma:
Bisogna osservare che si conferma proprio quel pensiero che la dottrina della scienza ha formalmente applicato, in quanto ha la medesima validit obiettiva che gli stata ascritta (quella di determinare la forma della coscienza originaria): quindi viene dimostrato proprio ci che i doveva 36 dimostrare.

Questo significa per che tra il momento del pensare attivo ossia mentre la dottrina della scienza viene esercitata nel pensiero il divenir coscienti di questo pensare come momento della dottrina della scienza stessa deve darsi un ritardo temporale. Il che implica in conclusione che la dottrina della scienza nel suo svolgimento non possa cogliersi come scienza e, rigorosamente considerato, neanche alla sua fine, laddove essa appare invece piuttosto come metodo. questo il motivo per il quale, vista in modo puramente esteriore, la dottrina della scienza risulta un vuoto esercizio formale. Perch la produzione del suo contenuto risulta solo da una serie di atti di pensiero che vanno eseguiti in prima persona e non possono essere semplicemente contemplati da fuori. Laccusa kantiana che la dottrina della scienza non sia altro che pi o meno mera logica37 e quindi vuota di contenuto, dipende in ultima analisi dal fatto che egli labbia osservata dallesterno e quindi labbia potuta giudicare solo in base alla sua struttura logica. Se per la logica procede necessariamente in direzione lineare, la dottrina della scienza, in forza della riflessione che essa compie sul proprio pensare, procede lungo una direzione che si chiude su se stessa. Si tratta di un
36 37

DS 1811, p. 98-99. Cfr. I. KANT, Erklrung in: Intelligenzblatt der Allgemeinen LiteraturZeitung, Nr. 109 del 28 agosto 1799, p. 876.

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movimento circolare che non si riesce a cogliere dallesterno, ma devessere esperito in prima persona da chi lo compie e alla fine trova nellintuizione prodotta dal pensiero lidentit con il dato di sapere reale dellinizio
Cos abbiamo risposto fondamentalmente alla domanda sulla validit reale del pensiero al di fuori di se stesso, qui per il sapere reale, presente di fatto. Proprio questo sapere ci che si pensa, e in quanto sapere reale si pensa realmente e originariamente. Si pensa e si pu pensare come si pensa nella dottrina della scienza, perch cos nellintuizione: e nellintuizione cos, perch nella dottrina della scienza si deve pensare cos. . Entrambi si sono determinati in uno, luno determinato da entrambi: entrambi perci sono 38 reciprocamente determinati.

Questo rinvio circolare tra un sapere che diviene cosciente del suo pensarsi e lintuizione del sapere che questattivit produce pu coglierlo solo chi abbia realmente seguito lintero percorso e quindi esercitato gli atti di pensiero che ne costituiscono i singoli passi. Per comprendere questo aspetto avvaliamoci di un confronto con la dinamica. Anche in fisica infatti il movimento circolare non pu essere compreso grazie ad una semplice descrizione esteriore. Infatti la descrizione geometrica di una curva altro non che la sua approssimazione per mezzo di tratti di retta di lunghezza infinitesimale, ognuno percorso a velocit costante. evidente che in questo laspetto essenziale della curva, ovvero la variazione di direzione, non viene preso in considerazione. Il che significa che la descrizione geometrica fatta dallesterno non riesce a rendere conto di che cosa realmente accada al vettore, e per comprenderlo bisognerebbe, per cos dire, salirci su e percepire, ovvero misurare, la forza centrifuga. Per Fichte questo vale anche per lesperienza fatta nel compiere la dottrina della scienza ed quello che la caratterizza rispetto ad ogni altra forma di sapere. Il procedimento secondo il quale essa passo passo, dalle premesse ai risultati, conclude, rispetta le regole della logica; ma tuttavia esso deve essere
38

DS 1811, p. 100.

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esperito e condotto in prima persona per poter essere compreso in tutto il suo significato. Se ora allarghiamo il campo di questo parallelo possiamo cogliere anche laspetto che lega la dottrina della scienza e le discipline scientifiche in generale. Prendiamo una dimostrazione della geometria, per esempio quella del teorema di Pitagora. Per poterla comprendere bisogna prendere in mano in prima persona compasso e righello, e disegnare le aree da comparare. Tuttavia questo esercizio al termine della dimostrazione ce lo potremo dimenticare e per la conferma della validit del teorema si potr considerare inessenziale. La dottrina della scienza impone al contrario che il fatto di pensare la concatenazione dei concetti di cui essa si compone sia tuttuno con la deduzione della sua possibilit. Essa potr quindi essere giudicata come una scienza compiuta solo allorquando la possibilit della sua realizzazione sia stata formalmente dedotta da colui che ne abbia esperita la realt. Sicch ognuno pu e deve dar vita a questa dimostrazione da se stesso e in se stesso. Ora per proprio questo aspetto a far s che la dottrina della scienza possa ambire a fondare le pretese di realt di tutte le altre scienze. In essa viene infatti tematizzato il necessario rapporto tra teoria e prassi che dalle altre discipline necessariamente presupposto senza poter mai essere espresso. Queste quindi, relativamente al loro rapporto al reale, si radicano in questo rimando che fonda la loro capacit di descrivere e prevedere fenomeni reali. In conclusione la dottrina della scienza non solo non vuota, ma garante della possibilit di contenuti di ogni altra scienza, giacch essa nellarticolare concettualmente la circolarit tra latto del pensiero e la datit dellesperienza che essa stessa , esibisce e permette di cogliere la radice del rapporto tra coscienza e mondo che sta alla base di ogni singola scienza, in ognuna di esse colto da un punto di vista specifico e facendo del tutto astrazione dalla pensiero in atto dello scienziato. In questo modo per tutto il discorso comune intorno alla dottrina della scienza si rovescia. Essa non sono non Denkspiel, ma, qualora riesca nel suo intento, lunica disciplina capace di eliminare il dubbio scettico circa la possibilit delle scienze di riconnettersi al reale. E proprio sotto questo aspetto essa

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riconferma come suo il compito kantiano di fondare le scienze difendendole contro gli attacchi dello scetticismo.

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L IMPO S TAZIONE LO GICA DEL L A


TEORIA DEI PRI NC PI N ELLA G R UNDL AG E DER GE SAMTEN W IS S E N SCHAFTSL EHER E E IL RAPPO RTO CO N UNA PO SSIBIL E ONTO LO GIA 1
PAOLO VODRET

Abstract The paper aims at explaining the logical frame of Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (in particular the section dedicated to the principles theory) as well as whether and how the I - dialectics can be understood in terms of ontology. Beginning with the Zricher Vorlesungen ber den Begriff der Wissenschaftslehre, in the Jenas years Fichte dealt with the research of the object and the purpose of philosophy. He located both in the principle, and, due to the fact that the logical process is the way how our brain acts in his calculating function, the fastest way to find the principle is the logical process. This could be denied only at the price to deny the evidence of our existence. By discussing this point, I force out the marks of ontology in Fichte Jenas years, while comparing Fichtes thought with contemporary philosophy.

Questo lavoro sviluppa alcuni aspetti delle ricerche svolte nella mia tesi di dottorato sulla filosofia di J. G. Fichte negli anni di Jena.

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1 Premessa
Il duplice scopo del presente studio in primo luogo provare a spiegare il motivo di unimpostazione logica sottesa alla Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794-95)2, in particolar modo nella sezione dedicata alla teoria dei princpi, e secondariamente a comprendere se e in quale maniera si possa parlare di ontologia in riferimento alla dialettica dellIo. Prima di addentrarmi nella complessa trama delle riflessioni fichtiane presenti nella teoria dei princpi, dovr necessariamente fare un rapido riferimento a quei passi di Ueber den Begriff der Wissenschaftslehere dove il rapporto tra logica e filosofia trattato in maniera esplicita. Ci sar funzionale alla comprensione dellimpostazione della teoria dei principi, la quale nella letteratura critica fichtiana, ha generato diverse polemiche e incomprensioni sia tra i suoi contemporanei sia ai giorni nostri. Potremo gi anticipare che la preoccupazione di Fichte in quegli anni, come gi si evince dalle Lezioni di Zurigo3, trovare loggetto e lo scopo della filosofia, che presto verr individuato nel principio; pertanto la via pi rapida e 'indolore' per lindividuazione di tale principio il procedimento logico, in quanto questo il meccanismo con cui funziona il nostro cervello nella sua attivit calcolatrice, ovvero nel ragionamento. Negare questo per il Nostro, talmente assurdo che, come vedremo nello specifico, equivarrebbe a negare levidenza di se stessi, dunque della propria esistenza. su questo parallelismo che si insister con forza, sia perch lo trovo un punto di riflessione molto alto che ci permette di
2 3

Da ora in poi = GWL. J. G. FICHTE, Zricher Vorlesungen ber den Begriff der Wissenschaftslehre. Februar 1794-Nachschrift Lavater. Beilage aus Jens Baggesens Nachlass : Exzerptseite aus der Abschrift von Fichtes Zricher Vorlesungen ber Wissenschaftslehre, a cura di E. Fuchs, Mnchen-Neuried, Ars Una, 1996.

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confrontare il pensiero fichtiano con la filosofia contemporanea, sia perch esso consente di scovare tracce di ontologia anche nel Fichte del periodo jenese, cosa talvolta negata o ammessa soltanto con molte riserve dalla Forschung fichtiana. Nella stesura del presente lavoro ho fatto riferimento ad alcuni testi fondamentali, con i quali mi sono confrontato, e che mi sono stati di grande aiuto soprattutto per la parte dedicata al rapporto tra logica e filosofia4.

2 Lindagine intorno ai princpi primi


Dobbiamo brevemente scorrere alcuni passi del testo Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre per comprendere quello che sar il futuro impianto della Grundlage nella sezione dedicata alla teoria dei princpi, e per poter individuare lorigine dellimpostazione logica ad essa sottesa.

R. PAIMANN, Die Logik und das Absolute, Wurzburg, Knigshausen & Neumann, 2006; SCHFER, J. G. Fichtes Grundlage der gesamten Wissensschaftslehre von 1794, Darmstadt, WBG, 2006; J. G. FICHTE, Logica Trascendentale II. Sul rapporto della logica con la filosofia., a cura di A. Bertinetto, Milano, Fichtiana, Guerini e Associati, 2005; A. SCHMIDT, Der Grund des Wissens, Paderbon , Ferdinand Schningh, 2004; R. LAUTH, Con Fichte, oltre Fichte, (tr. it. a cura di M. Ivaldo), Torino, Trauben, 2004; ID, Il pensiero trascendentale della libert. Interpretazioni di Fichte, (tr. it. a cura di M. Ivaldo), Milano, Guerini e Associati, 1996; J. BRACHTENDORF, Fichtes Lehre vom Sein, Paderborn, Ferdinand Schningh, 1995; C. CESA, J. G. Fichte e lidealismo trascendentale, Bologna, il Mulino, 1992; L. PAREYSON, Fichte. Il sistema della libert, Milano, Mursia, 1976; G. DUSO, Contraddizione e dialettica nella formazione del pensiero fichtiano, Urbino, Argala, 1974; W. H. SCHRADER, Empirisches und absolutes Ich, Stuttgart, Frommann Holzboog, 1972; H. RADERMACHER, Fichtes Begriff des Absoluten, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1970; P. SALVUCCI, Dialettica e immaginazione in Fichte, Urbino, Argala, 1963.

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Lautore (gi nel 1. Concetto della dottrina della scienza posto ipoteticamente, impegnato a definire quale sia lessenza, il contenuto della scienza, che egli individua nella certezza della proposizione) si muove utilizzando un chiaro percorso logico, che pi avanti risulter ancora pi evidente. Tale percorso in questo momento gli utile per spigare in che maniera la certezza della prima proposizione trasmetta certezza anche alle proposizioni ad essa legata, garantendo il carattere sistematico della scienza stessa :
Essa dovrebbe essere certa e stabilita prima di ogni legame. Nessunaltra delle restanti invece dovrebbe esserlo prima del legame, ma divenirlo solo grazie ad esso. [] Una tale proposizione, certa prima del legame, noi la chiamiamo un principio. Ogni scienza deve avere un principio; essa, secondo il suo interno carattere, potrebbe consistere in ununica proposizione in s certa, che tuttavia non potrebbe chiamarsi a ragione principio, poich non fonderebbe nulla. Tuttavia essa non pu avere pi di un unico principio, perch altrimenti non costituirebbe gi una sola, ma pi scienze. Una scienza oltre alla proposizione certa prima del legame, pu contenere anche altre proposizioni che sono conosciute come certe solo per il legame con quella.5

Tutto questo serve allautore per affermare subito dopo che la scienza un edificio solido in cui tutte le parti sono collegate fra loro, ma soltanto grazie al fondamento che contenuto nei princpi, i quali possono e devono essere certi prima del sistema, in quanto solo se (wenn) il principio certo allora (so) certa anche la proposizione da esso determinata. Proprio cercando il fondamento di quel allora, ovvero la necessaria connessione (nothwendige Zusammenhang) delle due proposizioni tramite cui alluna deve
5

J. G. FICHTE, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, GA I/2, pp. 91172; tr. it. Sul concetto della dottrina della scienza, in J. G. Fichte. Scritti sulla dottrina della scienza 1794-1804, a cura di M. Sacchetto, Torino, Utet, 1999, pp. 88-89.

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spettare la certezza che spetta allaltra, lautore introduce i concetti di contenuto intrinseco (innerer Gehalt) e forma (Form) della scienza; essi risulteranno fondamentali per delineare la successiva teoria dei principi nella Grundlage. Sebbene sembrino una inutile ripetizione di un superato concetto aristotelico, sono funzionali alla linearit del sistema e alla logicit del discorso : infatti il contenuto intrinseco rappresenta ci che lo stesso principio ha in s e comunica a tutte le altre proposizioni presenti nella scienza, mentre la forma la maniera in cui tale contenuto deve essere comunicato, trasmesso alle altre proposizioni della scienza6. Tale digressione ha un duplice significato. Anzitutto, dimostrare la possibilit del contenuto e della forma in generale permette di dimostrare la possibilit della stessa scienza, la quale, in secondo luogo, non pu esistere a sua volta indipendentemente da noi, senza il nostro intervento, ma deve essere prodotta dalla libert del nostro spirito che opera secondo una determinata direzione, sebbene non siamo ancora tuttavia consci del fatto se tale libert si dia, esista7. Limportanza di questo passaggio risiede sia nel fatto che in tale maniera contenuto e forma sono caratteri indivisibili dal concetto di scienza, sia nel fatto che il soggetto, qui indicato come spirito, diventa la chiave di volta di tutto ledificio scientifico, in quanto senza di esso, senza il movimento del suo spirito libero, la scienza non esisterebbe neanche. Questa asserzione, che a uno sguardo superficiale potrebbe sembrare banale o scontata, invece gravida di significato e di
6

Dasjenige, was der Grundsatz selbst haben, und allen brigen Stzen, die in der Wissenschaft vorkommen, mittheilen soll, nenne ich den inneren Gehalt des Grundsatzes und der Wissenschaft berhaupt; die Art, wie er dasselbe den andern Stzen mittheilen soll, nenne ich die Form der Wissenschaft (Ibidem, GA I/2, p. 117 (90)). Sie ist , als solche, nicht etwas, das unabhngig von uns, und ohne unser Zuthun existiere, sondern das erst durch die Freiheit unsers nach einer bestimmten Richtung hin wirkenden Geistes hervorgebracht werden soll; wenn es ein solche Freiheit gibt, wie wir gleichfalls noch nicht wissen knnen (Ibidem, GA I/2, p. 119 (93)).

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contenuto, in quanto lesatto compimento della rivoluzione copernicana operata da Kant ed anche, se si vuole, una rilettura con occhi moderni del rapporto tra uomo e scienza delineatosi in epoca rinascimentale e umanistica. Pi avanti nel nostro lavoro, sottolineeremo quei punti della Grundlage in cui Fichte insiste con forza sulla libert del nostro spirito e sulle capacit intuitive creative dello stesso, rifiutando di accettare passivamente le presunte verit rivelate sotto forma di dogmi sia in campo scientifico, filosofico, etico e politico. Infatti egli intende la verit come una meta da raggiungere con la cura (Sorge) dello spirito, come un auto-formazione alla quale lessere umano deve sottoporsi con forza e abnegazione, come una destinazione, una missione (per parafrasare la terminologia di scritti posteriori alla Grundlage, i quali per in questa trovano il loro nucleo originario ed esplicativo).

3 Il rapporto tra filosofia e logica


Continuiamo ancora brevemente nellanalisi del testo Ueber den Begriff, con lo scopo di individuare i punti precisi in cui lautore tratta il rapporto tra logica e filosofia. Attraverso una serie di paragrafi viene condotta unindagine logica preliminare sul concetto problematico della possibilit della filosofia come scienza. Tale indagine porta ad individuare il carattere della filosofia tramite la comprensione del contenuto e della forma8, e di conseguenza a giustificare lesistenza di un principio primo che deriva da esso la certezza delle altre proposizioni, per poi dimostrare come la possibilit della filosofia come scienza sia vincolata al presupposto che il sapere umano abbia un fondamento il quale deve essere svelato dalla filosofia stessa. Questa, pertanto, oltre alla funzione di critica della scienza avr anche il compito di tale

Cfr. L. PAREYSON, Fichte. Il sistema della libert, Milano, Mursia, 1976, pp. 100-102.

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svelamento, divenendo cos scienza della scienza9. Giungiamo cos al 6. della seconda sezione (Wie verhlt sich die allgemeine Wissenschaftslehre inbesondere zur Logik?), in cui il nostro tratta in maniera esplicita il rapporto tra logica e filosofia. Il confronto tra le due discipline sempre legato allutilizzo delle categorie di contenuto e forma, in quanto il compito di entrambe di fornire la forma a tutte le possibili scienze. Ma vi subito unimportante precisazione; la logica deve dare alle possibili scienze solo la forma, mentre la dottrina della scienza anche il contenuto, in quanto in essa la forma non mai separata dal contenuto. Pertanto le proposizioni della logica sono diverse dalle proposizioni della dottrina della scienza, che a sua volta non una scienza filosofica, ma una singola scienza distinta10. La conferma di questa tesi subordinata alla dimostrazione del fatto che si deve mostrare una determinazione della libert in seguito alla quale si ponga il confine tra tali scienze a la dottrina della scienza in generale, e ci facilmente individuabile in quanto la logica pone solo la forma separata dal contenuto, e tale separazione non in s necessaria, ma opera della libert la quale deve essere determinata a compiere tale separazione : si tratta dell'astrazione (Abstraktion), che rappresenta la vera essenza della logica. Ma poich in tale maniera le proposizioni della logica sarebbero mera forma, mentre il concetto di proposizione implica che essa abbia sia il contenuto sia la forma, ci che nella dottrina della scienza semplice forma, nella logica dovrebbe essere contenuto, il quale riceverebbe ancora la forma generale della dottrina della scienza : a questo punto questa dovrebbe essere per pensata in modo determinato come forma di una proposizione logica. Fichte indica questa come una seconda azione della libert, che chiama riflessione (Reflexion) : mediante tale azione la forma diviene forma della forma in quanto suo contenuto. La riflessione, inoltre, non possibile senza lastrazione e viceversa, in quanto entrambe
9

Cfr. J. G. FICHTE, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, GA I/2, op. cit., pp. 119-120 (92-93). Cfr. Ibidem, pp. 137-138 (111-112).

10

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considerate in s sono azioni della libert; ma rapportate luna allaltra, la seconda (astrazione) necessaria sotto condizione della prima (riflessione)11. proprio in base a questo processo che appare la relazione determinata della logica alla dottrina della scienza la quale fonda la lo logica stessa, e alla quale non si pu premettere come valido nessun principio logico (compreso quello di contraddizione), poich qualsiasi principio logico e la logica intera devono essere mostrati in base alla dottrina della scienza. Dunque la logica a trarre la sua validit dalla dottrina della scienza e non viceversa; infatti la dottrina della scienza condiziona e determina la logica stessa, non riceve la sua forma da essa :
[] ma la possiede in se stessa e la pone solo per la possibile astrazione mediante la libert. Al contrario, la dottrina della scienza governa lutilit della logica : le forme che essa pone non possono essere applicate a nessun altro contenuto se non a quello che esse gi comprendono in s nella dottrina della scienza : non necessariamente allintero contenuto che esse trovano in s, perch in questo caso non sorgerebbe nessuna scienza particolare ma sarebbero ripetute solo parti della dottrina della scienza, quanto necessariamente a una sua parte, a un contenuto compreso in e con quel contenuto. Al di fuori di questa condizione, la scienza costituita attraverso un 12 simile procedimento un castello in aria (Luftgebude).

In questi passi abbastanza chiara lintenzione dellautore di evidenziare il ruolo primario della dottrina della scienza e la supremazia di questa sulla logica, riservando per alla seconda un ruolo fondamentale per assicurare e agevolare il processo delle scienze. Infatti, essendo questa un prodotto artificiale dello spirito umano nella sua libert, utile in quanto le sue leggi sono utilizzabili e funzionali a spiegare meglio le proposizione della dottrina della scienza. La conferma di questa tesi riscontrabile in un chiaro esempio che Fichte ci fornisce in chiusura del paragrafo che stiamo
11 12

Cfr. Ivi. Ibidem, pp. 138-139 (113).

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analizzando, e che ritengo fondamentale per due motivi precisi : lanticipazione del procedimento sistematico che comparir successivamente nella teoria dei princpi della Grundlage e la possibilit di iniziare a comprendere che cosa si intenda per pensiero trascendentale in riferimento alla filosofia fichtiana. Nello spiegare il significato della proposizione logicamente corretta A=A, ritornano i termini se e allora (in quanto [] wenn A gesetzt ist, so ist A gesetzt)13 che sono anche oggetto delle seguenti domande, la spiegazione delle quali ci che ci interessa per il nostro studio :
Ci fa sorgere le due domande : allora posto A? e in quanto e perch A posto, se posto, come si connettono questo se e 14 questo allora?

La connessione del se e dellallora e la comprensione delle domande legata al fatto che il contenuto della proposizione determinato, in quanto sostituisco il termine A con il termine Io; cos la stessa proposizione significherebbe primariamente Io sono Io, ovvero se sono posto, allora sono posto; e inoltre essendo il soggetto della frase il soggetto assoluto, il soggetto che assolutamente (schlechthin ist), in questo caso insieme alla forma della proposizione viene posto il suo contenuto interno. Dunque la proposizione diventa Ich bin gesetzt, weil ich gesetzt habe. Ich bin, weil ich bin15, e questo distingue ulteriormente la logica dalla dottrina della scienza. Infatti la prima dice se A , A , mentre la seconda afferma A perch A, permettendoci di rispondere alla domanda A posto? , con posto perch posto.

13

J. G. FICHTE, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, GA I/2, op. cit., pp. 139 (114). Es entstehen hierbei die zwei Fragen : Ist denn A gesetzt? und in wiefern und warum ist A gesetzt, wenn es gesetzt ist; wie hngt jenes Wenn und dieses So berhaupt zusammen? (Ibidem, p.139 (114)). Io sono posto perch mi sono posto. Io sono perch sono (Ibidem pp. 139-140 (114)).

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Nella continuazione di questo passo incontriamo due punti fondamentali per il nostro studio. Infatti primariamente comprendiamo come il principio di identit preso in prestito dalla logica classica sar anche il primo principio assolutamente incondizionato della Grundlage, e in seguito possiamo azzardare che lIo in questione non il soggetto senziente, ma lIo assoluto che posto perch posto in maniera incondizionata; e anzi determina la posizione di qualsiasi altra cosa debba essere posta, in quanto posta nellIo stesso, ed reale e necessaria solo sotto questa condizione. Come vedremo in maniera pi dettagliata nellanalisi della Grundlage, tale Io che si autopone, non pu essere il soggetto senziente, in quanto questultimo una determinazione di quellIo, che avviene solo dopo lurto con il Non-Io; pertanto dato individuare in questo assoluto incondizionato una rilettura del cogito cartesiano, ma ancora pi radicale. Infatti se per Descartes la formula cogito, ergo sum, per Fichte sar sum, ergo sum, dove il primo sum, a differenza del cogito (che, essendo un operazione della mente, presuppone un soggetto agente) completamente sciolto da qualsiasi legame con il soggetto; dunque assoluto, incondizionato.
Cio, la proposizione A=A vale originariamente solo per lIo; essa tratta dalla proposizione della dottrina della scienza : Io sono Io; perci tutto il contenuto a cui essa devessere applicabile deve trovarsi nellIo ed essere contenuto in questo. Nessun A pu cos essere altro che un qualcosa posto nellIo e perci la proposizione significherebbe : ci che posto nellIo, posto; se a posto nellIo allora posto (in quanto cio posto come possibile, reale o necessario) e in tal modo indiscutibilmente vero,se lIo deve essere lIo. Se inoltre lIo posto perch posto, tutto ci che posto nellIo posto perch posto; e se solo A qualcosa di posto nellIo, allora esso posto, se posto; e si risposto anche alla 16 seconda domanda.

16

Nemlich der Satz : A=A gilt ursprnglich nur vom Ich; er ist von dem Satze der Wissenschaftslehre Ich bin Ich, abgezogen; aller Gehalt also, worauf er anwendbar seyn soll, mu im Ich liegen, und unter ihm enthalten seyn. Kein A also kann etwas anders seyn, als ein im Ich
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Una volta stabilito che tutto posto nellIo e che la proposizione logica A=A ha valore in quanto anche A posto nellIo, decretando in maniera, se vogliamo funzionale ma definitiva, la superiorit della dottrina della scienza sulla logica, possiamo ora affrontare la complessa dialettica della teoria dei princpi nella Grundlage.

4 Limpostazione logica nella presentazione della teoria dei principi e il possibile discorso sullessere
Nella sezione intitolata Princpi dellintera dottrina della scienza (Grudstze der gesamten Wissenschaftslehre) vengono trattati in maniera articolata i temi anticipati sia in Ueber den Begriff che nella Rezension des Aenesidemus. Essi ci servono a comprendere la dimensione del primo principio, assolutamente incondizionato, che impossibile da dimostrare o da determinare in quanto non compare e non pu comparire tra le determinazioni della nostra coscienza, ma sta a fondamento di questa e la rende possibile17.

gesetztes, und nun hiesse der satz so : Was im Ich gesetzt ist, ist gesetzt; ist A im Ich gesetzt, so ist es gesetzt, (in so fern es nemlich gesetzt ist, als mglich, wirklich oder nothwendig) und so ist unwidersprechlich wahr, wen das Ich Ich seyn soll. Ist ferner das Ich gesetzt, weil es gesetzt ist, so ist alles, was im Ich gesetzt ist, gesetzt, weil es gesetzt ist; und wenn nur A etwas im Ich gesetztes ist, so ist gesetzt, wenn es gesetzt ist, und die zweite Frage ist auch beantwortet (Ibidem, p. 140 (114)).
17

Beweisen, oder bestimmten lt er sich nicht, wenn er absolut erster Grundsatz sein soll. Er soll diejenige Tathandlung ausdrcken; die unter den empirischen Bestimmungen unsers Bewutseins nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewutseins zum Grunde liegt, und allein es mglich macht (J. G. FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, GA I/2, pp. 173-463; tr. it. Fondamento dellintera dottrina della scienza, in J. G. FICHTE. Scritti sulla dottrina
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Tale principio non compare tra le determinazioni della nostra coscienza perch un atto (Tathandlung) e non un fatto (Tatsache) della coscienza empirica, il quale invece presuppone sempre un pensare ed un pensato, perdendo cos il carattere di originariet che si pu ascrivere solo allatto, allazione. Per comprendere esattamente che cosa sia questo atto necessaria una riflessione (Reflexion) su ci che si pu ritenere di esso, e unastrazione (Abstraktion) da tutto ci che non gli appartiene. Questa riflessione astraente, mediante la quale tale atto non pu diventare un fatto della coscienza in quanto non lo in s, utile per comprendere che lo stesso atto si dovrebbe necessariamente pensare come fondamento di ogni coscienza18. importante notare che la veridicit di tale asserzione cercata da Fichte nelle leggi della logica generale, che, bench non siano ancora dimostrate come valide, sono tacitamente presupposte come certe e note, e in seguito saranno dedotte dal principio, la posizione del quale corretta solo a condizione che le stesse leggi siano corrette. Dichiarando che questo un circolo inevitabile (unwermeidlicher Zirkel)19, lautore sta indubbiamente restituendo alla logica un ruolo fondamentale nella comprensione della dottrina della scienza. Anche se, come vedremo pi avanti, la validit della logica strettamente condizionata e determinata dalla posizione dellIo, ovvero del primo principio, senza il quale non possibile nessuna coscienza, nessun pensiero (e dunque neanche la logica sarebbe possibile), allo stesso tempo la dialettica interna alla teoria dei princpi altro non che la rivisitazione dei tre principi della logica classica, ovvero identit, noncontraddizione e ragion

della scienza 1794-1804, a cura di M. Sacchetto, Torino, Utet, 1999, p. 151).


18 19

Ivi. Ibidem, pp. 255-256 (152).

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sufficiente. Dunque la dottrina della scienza, letta al di fuori della dinamica di tale teoria, diventa difficilmente accessibile20. Una volta provato il legame inscindibile tra logica e dottrina della scienza, cerchiamo ora di focalizzare il secondo punto del nostro studio, per provare a chiarire se esista un discorso ontologico riferito alla dialettica dei principi. necessario chiarire subito, onde evitare fraintendimenti, che non stiamo parlando di unontologia in senso classico, tradizionale, dove lessere sia inteso come sostanza, ma piuttosto di un discorso sullessere che, pur non tradendo le sue origini trascendentali, nel suo tentativo di rimanere assoluto e incondizionato, non pu venire confuso con il soggetto, in quanto questo sar una determinazione particolare dellessere in questione. Sappiamo bene che questa la parte pi complessa della Grundlage (anche perch lautore non chiarissimo nellesposizione); attraverso linterpretazione di alcuni passi significativi, cercheremo comunque di spiegare la nostra lettura 'ontologica'. Come giustificazione di quanto detto sopra, soffermiamoci subito su un punto cruciale della spiegazione del primo principio assolutamente incondizionato nel contenuto e nella forma. Appurato che il fondamento esplicativo di tutti i fatti della coscienza che lIo sia posto prima di ogni porre nellIo (dunque che lIo precede e determina con il suo agire qualsiasi fatto della coscienza)21, si passati in questa maniera da un fatto della coscienza ad un atto : infatti ogni proposizione esprime un giudizio, la facolt del quale un agire dello spirito umano che presuppone come conosciute e certe tutte le condizioni della stessa azione tramite lautocoscienza empirica in vista della riflessione. Vediamo cos come il fondamento di questo agire ci che non pu essere fondato su nulla di pi elevato, e cio che X= Io sono.
20

Cfr. R. PAIMANN , Die Logik und das Absolute, Wurzburg, Knigshausen & Neumann, 2006, pp. 33-35. Es ist demnach Erklrungsgrund aller Tatsachen des empirischen Bewutseins, da vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sei (J. G. FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, GA I/2, op. cit., p. 258 (154)).

21

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Per chiarezza ricordiamo che la X rappresenta la connessione necessaria (notwendige Zusammenhang) tra il se e lallora (wenn A sei, so A sei) posta assolutamente (schlechthin) e senza alcun motivo (ohne allen Grund), pertanto identificando la X con Io sono, questo diventa la condizione assoluta e necessaria di ogni atto, di ogni pura azione.
In tal modo il porre dellIo mediante se stesso la sua pura azione. LIo pone se stesso ed in virt di questo puro e semplice porre da se stesso e viceversa : lIo e pone il suo essere in virt del suo puro e semplice essere. Esso allo stesso modo lagente e il prodotto dellagire, ci che agisce e ci che viene prodotto dallagire; azione e atto sono una e la medesima cosa e perci lIo sono espressione di un atto : ma anche dellunico atto possibile, come deve risultare 22 dallintera dottrina della scienza*.

In questo passo incontriamo due punti fondamentali per il nostro discorso; il primo quando lautore afferma che lIo e pone il suo essere in forza del suo puro essere, e il secondo quando dice che lo stesso contemporaneamente lagente e il prodotto dellazione, ci che agisce e ci che dallazione viene prodotto, pertanto Io sono lespressione di un atto, ma anche dellunico atto possibile, tesi che la dottrina della scienza avr il compito di dimostrare.
22

Also das Setzen des ich durch sich selbst ist die Reine Ttigkeit desselben. Das ich setz sich selbst, und es ist, vermge dieses bloen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt : das Ich ist, und es setzt sein Sein, vermge seines bloen Seins. Es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Ttige, und das, was durch die Ttigkeit hervorgebracht wird; Handlung und Tat sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das : Ich bin, Ausdruck einer Tathandlung; aber auch der einzigen mglichen, wie sich aus der ganze Wissenschaftslehre ergeben mu (Ibidem, p. 259 (155, * la traduzione italiana citata riporta : come la dottrina della scienza dimostrer , preferisco la traduzione letteraria, che tra laltro la stessa riscontrabile nel testo di G. BOFFI, Fichte. Fondamento dellintera dottrina della scienza, Milano, Bompiani, 2003, p. 149)).

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Per quanto riguarda il primo punto, importane capire che cosa intenda Fichte per puro essere. Infatti, essendo la posizione dellIo (dunque la proposizione Io sono) assolutamente incondizionata, parrebbe contraddittorio che lIo ponga il suo essere in virt del suo puro essere, in quanto lIo, una volta posto, il prodotto dellazione del porre, la quale a sua volta possibile soltanto grazie allessere che permette tale atto23. Il problema sarebbe solvibile solamente pensando che lIo che si autopone, rappresentato dalla proposizione Io sono Io, soggetto e predicato insieme, dove per soggetto intendiamo lagente, il primo Io (dunque ci da cui parte lazione), mentre per predicato intendiamo la sua peculiarit di essere (contraddistinta dal fatto che in maniera assoluta e incondizionata, in quanto se non fosse, non esisterebbe alcuna azione); tale identit, garantita dalla duplice struttura dellIo come soggetto e predicato, e derivante dallidentit di natura ontologica di essere e pensiero, assoluta24; invece, dal punto di vista della logica formale, la stessa identit soltanto relativa, giacch necessario distinguere lIo che si pone assolutamente come soggetto e lIo posto (essente) come predicato25. Possiamo trovare conferma di questa tesi nel secondo punto di cui sopra, in quanto lo stesso Io viene indicato come lagente e il prodotto dellatto, ma non oggetto dellazione; infatti oggetto dellazione dovrebbe essere lIo empirico, soggettooggetto della riflessione sullIo assoluto prima e dellurto sul Non-Io poi, ovvero lIo divisibile del terzo principio. Pertanto potremo provare a interpretare la proposizione Io sono Io, indicando nel
23

Diese reine Ttigkeit ist das Setzen des Ich durch sich selbst, worin eine Wechselwirkung zwischen dem Ich und seinem Sein enthalten ist, aus welchem Grund gilt : Das Ich ist und setzt sein Sein vermge seines bloen Seins. In diesem Verhltnis liegt der Ursprung fr das die Wissenschaftslehre prgende Tun als Tathandlung, denn das Ich mu als Einheit seiner selbst mit seinem Sein zugleich das Ttige und das Produkt der Tat sein, so da Handlung und Tat (als Resultat des Tuns) identisch sind (R. PAIMANN , op. cit. p. 40). Cfr. Ibidem, pp. 42-44. Cfr. Ibidem, pp. 40-41.

24 25

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primo Io lessere assoluto e incondizionato, e nel secondo lIo empirico che si riconosce come soggetto-oggetto una volta posto. Non intendiamo, si badi bene, travisare gli intenti di Fichte, il quale in tutta lopera si sforza di rimanere in un orizzonte criticotrascendentale e non dogmatico; la nostra ipotesi tuttavia volta a comprendere che cosa sia l'Io assoluto, che al di fuori di un contesto ontologico da intendere come discorso sullessere e non come affermazione dellesistenza di un essere assoluto come sostanza svanirebbe inevitabilmente nellIo empirico, perdendo per il suo carattere di assolutezza e incondizionatezza : infatti sarebbe determinato da tutto ci che non Io, dunque dal Non-Io. Per lIo lautoporsi come movimento del pensiero, e lessere, sono identici; lidentit di materia e forma garantita dal procedimento logico, si trasforma in una identit ontologica di essere e pensiero, la quale rappresenta lautocoscienza; dunque il momento originario della dottrina della scienza il punto di partenza per tutte le altre identit presenti nel sistema, in modo che anche A=A ha valore e significato alla luce dellautoposizione dellIo come essere26. Per cercare di spiegare meglio questo complesso passaggio, riporto alcuni passi da un testo di Reinhard Lauth, il quale, per quanto non fosse affatto un sostenitore di una lettura ontologica della Grundlage, sembra essere qui in sintonia con l'interpretazione qui prooposta :
Ma qui bisogna accennare a una circostanza in virt di cui la Grundlage si distingue dalla Critica kantiana gi nella teoria della rappresentazione ( 4, ultima parte). Essa infatti conduce oltre la logica delle determinazioni dellintelletto, e attraverso le idee pure della ragione (e la loro dialettica), conduce sino allio puro, intelligente, che si trova in azione reciproca solo con se stesso, cio in una azione reciproca, nella quale lio unificato pienamente con se stesso, e al di sopra della quale non si eleva nessuna filosofia teoretica. []

26

Cfr. Ibidem, pp. 45-46.

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In modo analogo suonano gli sviluppi delle Meditationen al termine della loro parte teoretica. Lio in quanto intelligenza si trova determinato dalla sua essenza. A. [cio lio teoretico] d la legge per lintelligibile assolutamente da se stesso per necessit interna. [] Con ci, la deduzione della dottrina della scienza teoretica riconduce allio assoluto come origine di ogni deduzione. [] Solo non dobbiamo dimenticare che lio che pone assolutamente se stesso non qualcosa che si possa incontrare nella coscienza reale, bens unidea dellio che deve essere posta necessariamente a base della sua esigenza pratica infinita; che per lidea del nostro essere assoluto nella 27 dottrina della scienza ha carattere costitutivo .

Cerchiamo di capire meglio, sempre grazie a Lauth, che cosa sia questo carattere costitutivo del nostro essere assoluto, che ci permette di parlare di dossologia in riferimento alla Grundlage :
la dossologia qui assume importanza solo nella misura in cui essa ha la sua origine fondamentale nella costituzione dellio, origine che va dimostrata in quanto tale. Come abbiamo gi visto, il contenuto dellesigenza assoluta non la spontaneit di volta in volta propria, bens il dover-essere della ragione. Nella dottrina della scienza a stampa lio puro da intender come ragione in generale, che del tutto diversa dallegoit personale. La questione sar se e in che modo linnesto di ci che e di ci che deve essere pu essere compreso, mediante il porsi dellio, come unico atto della ragione.28

La precisazione pi chiara sul tema in questione comunque fornita dallo stesso Fichte nella Seconda introduzione alla dottrina della scienza (Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre) e

27

R. LAUTH, Il pensiero trascendentale della libert. Interpretazioni di Fichte, a cura di M. Ivaldo, Napoli, Guerini e associati, 1996, pp. 130131. Ibidem, p. 166.

28

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precisamente nel 11, che tra laltro anticipa alcune tesi che affronter nella conclusione del presente lavoro :
Voglio ancora far cenno, con due parole, a una singolare confusione : quella tra lio inteso come intuizione intellettuale da cui la dottrina della scienza prende le mosse, e lio, inteso come idea, con cui essa si conclude. Nellio come intuizione intellettuale c soltanto la forma della egoit, lagire ritornante in se stesso, che diventa naturalmente anche contenuto dellio tale intuizione, a suo luogo stata descritta a sufficienza. Lio, in questa figurazione soltanto per il filosofo, e, nel coglierlo, ci si innalza alla filosofia.() Lidea dellio ha in comune con lio in quanto intuizione, soltanto il fatto che, in entrambe, lio non pensato come individuo; non nellintuizione perch legoit non ancora tanto determinata da essere individualit, non nellidea perch in essa, al contrario, leducazione secondo leggi universali ha fatto sparire lindividualit. Ma i due sono opposti in questo, che nellio come intuizione presente soltanto la forma dellio, e non si tiene minimamente conto di uno specifico materiale di esso, pensabile soltanto mediante il suo pensare un mondo; nellidea, invece, pensata completamente la materia della egoit. Dal primo prende le mosse lintera filosofia, e lio ne il concetto fondamentale; verso il secondo essa in cammino; e questa idea pu essere presentata soltanto nella parte pratica, come fine supremo del tendere della ragione.29

Sicuramente adesso abbiamo tutti gli elementi per poter affermare che lIo puro (assoluto), prima della riflessione sul Non-Io, non ha niente da condividere con il soggetto come comunemente lo intendiamo, n con la materia in generale; dunque la sua assolutezza rispecchia il significato del termine latino, ovvero : sciolto, privo di qualsiasi legame (nel nostro caso con la materialit, dunque con la natura). Pertanto la sua assolutezza ci che necessariamente dobbiamo pensare nella forma dellIo. Tuttavia questo non da
29

J. G. FICHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, GA I/4, pp. 183-269; tr. it. Prima e seconda introduzione alla dottrina della scienza, a cura di C. Cesa, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 97-98.

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intendersi come soggetto realmente esistente, giacch quello nasce solo dopo lurto con il Non-Io (ovvero : tutto ci che non Io e dunque, parafrasando una felice espressione di Lauth, ineguaglianza dellIo). Piuttosto dev'essere compreso come unica condizione affinch vi sia lintuizione, poich al di fuori di questa, niente pu essere pensato30. Sappiamo bene che questo essere assoluto non neanche Dio, il quale negli anni di Jena, almeno sino allAtheismusstreit, sar tenuto fuori dalla speculazione filosofica fichtiana, perch considerato prodotto della fede, della credenza, dunque estraneo alla dottrina della scienza che studia lagire libero dello spirito al di fuori di ogni dogma e preconcetto. Se dunque lIo assoluto non una sostanza e non Dio31, possiamo indicarlo come un ideale, e precisamente lideale dellumanit intera, che si sviluppa nei secoli mantenendo ci che ha acquisito e rinnovandosi quotidianamente grazie al soggetto empirico, che di questa una piccola parte. Se cos fosse, si rimarrebbe per in un orizzonte dualistico, che a me piace definire 'atipico'. Infatti ben chiaro che lessere assoluto in questione non pu essere considerato come un qualcosa di realmente esistente, dunque come unentit o un soggetto, ma fa invece riferimento ad un ideale, ad unidea, sfuggendo in questa maniera da qualsiasi determinazione sostanziale e aprendo cos la strada alla futura speculazione idealistica che tanta fortuna port ad Hegel. Vediamo cosa dice in proposito Fichte nella allocuzione Sulla dignit delluomo, posto a margine delle Lezioni di Zurigo :
Ogni spirito e ogni cuore umani si aprono a ogni pura espressione di umanit. Attorno agli individui superiori gli uomini formano un circolo, nel quale colui che ha umanit pi alta, si avvicina maggiormente al centro. I loro spiriti tendono a unificarsi e a formare un solo spirito in pi corpi. Tutti sono un intelligenza e un volere e sussistono come cooperatori al grande e unico possibile piano dellumanit.
30 31

Cfr. R. PAIMANN, op. cit. p. 26. Cfr. R. LAUTH, op. cit. p. 69.

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Luomo superiore trascina con forza la sua epoca a un gradino pi elevato dellumanit; questultima riguarda allindietro e stupisce dellabisso che ha superato. Con braccia da gigante luomo superiore strappa via dagli annali del genere umano quello che pu afferrare. [] I colori dei suoi progetti, e la loro figura esteriore, possono svanire per lui; il suo piano resta il medesimo; e in ogni momento della sua esistenza egli trasporta qualcosa di nuovo fuori di lui nella sua cerchia, e continuer fino a che tutto vi sar raccolto, cio finch lintera materia ricever limpronta 32 del suo agire e ogni spirito far con il suo un solo spirito.

Riportiamo ancora alcuni brevi passi dalla introduzione che paiono confermare la tesi qui proposta :

Seconda

Lio come idea presente per lio stesso, quello che il filosofo considera; e il filosofo lo presenta non come lidea di se stesso, ma come lidea delluomo naturale, e pure completamente educato; proprio come di un essere in senso stretto si pu parlare non per il filosofo, ma soltanto per lio che oggetto della sua analisi. Questultimo dunque situato in una serie del pensare del tutto diversa da quella del primo. Lio in quanto idea, lente razionale, in quanto ha dato in se stesso completa manifestazione della ragione universale, realmente tutto razionale e non altro che razionale : ha cessato pertanto, aggiungo, di essere un individuo, in quanto poteva esser tale soltanto in grazia della limitazione sensibile. Per un altro lato, lio idea in quanto lente razionale ha realizzato compiutamente la ragione anche fuori di s, nel mondo, il quale pertanto rimane posto anche in questa idea come mondo in generale, quale sostrato con queste determinate leggi meccaniche e organiche; ma queste leggi sono interamente orientate a manifestare il fine ultimo della ragione.33
32

J. G. FICHTE, ber die Wrde des Menschen, GA I/2, p. 81-89 (tr. it. a cura di M. Ivaldo in Lezioni di Zurigo. Sul concetto della dottrina della scienza, Guerini e Associati, Milano 1997, pp. 113-115). ID., Zweite Eileitung, GA I/4, cit., p. 266 (97-98).
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5 Conclusioni
Per concludere, vediamo come lo stesso Fichte tenga a precisare che non bisogna confondere lIo in quanto soggetto con lIo inteso come oggetto della riflessione del soggetto assoluto. Infatti soltanto assumendo se stesso nella forma della rappresentazione, dunque rappresentando se stesso, lIo diventa qualcosa, un oggetto. Se ci si chiede che cosa fosse lIo prima di tale rappresentazione, ovvero che cosa sia il sostrato della coscienza, si sta inavvertitamente pensando il soggetto assoluto come intuente quel sostrato. Si cade cos in contraddizione, dal momento che, senza badarci, si pensa in aggiunta proprio ci da cui si doveva fare astrazione.
E allora questo chiarisce pienamente in quale senso noi qui dobbiamo prendere la parola Io e ci conduce a una determinata spiegazione dellIo in quanto soggetto assoluto. Ci il cui essere (essenza) consiste unicamente nel fatto che pone s come ci che lIo in quanto soggetto assoluto. Cos come si pone, , cos come si pone; e pertanto lIo assolutamente e necessariamente per lIo*. Ci che non per se stesso, non Io. [] Si pensa un tale stato e si domanda : che cosera allora lIo, cio che cos il sostrato della coscienza? Ma allora si sta inavvertitamente pensando in aggiunta il soggetto assoluto come intuente quel sostrato; si sta perci inavvertitamente pensando in aggiunta proprio quello da cui si aveva dato a intendere da prescindere e ci si 34 contraddice.

34

Und dies macht es denn vllig klar, in welchem Sinne wir hier das Wort Ich brauchen, und fhrt uns auf eine bestimmte Erklrung des ich, als absoluten Subjekts. Dasjenige dessen Sein (Wesen) blo darin besteht, da es sich selbst als seiend, setzt, ist das Ich als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach fr das Ich schlechthin, und notwendig. Was fr sich selbst nicht ist, ist kein Ich. (Zur Erluterung! Man hrt wohl die Frage aufwerfen; was war ich wohl, ehe ich zum Selbstbewutsein kam? Die
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Su questo punto, e soprattutto sul ruolo di Dio nella Grundlage, sono esplicative alcune considerazioni di Lauth che riporter per non travisarne il profondo significato :
Tra lassoluta santit di Dio e tutto il resto, anche lessere morale della manifestazione, si spalanca un abisso incolmabile. La legge morale in noi la voce della pura ragione; il suo imperativo unit purissima, che non si contraddice e anche non afferma nulla di diverso nei diversi. Ci espresso nella Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre con il fatto che la proposizione del non io e quella della relazione non possono essere semplicemente dedotte dal primo principio come conseguenze necessarie dello stesso. Anche in tute le tarde esposizioni della dottrina della scienza la deduzione pu avvenire solo a partire dal fatto della manifestazione con riferimento allimperativo di Dio nel dovere assoluto, e ci in maniera mediata attraverso la riconduzione della manifestazione al suo principio fondante. [] Le stesse vedute hanno vietato a Fichte di svolgere deduttivamente il tutto della realt come sintesi da un supremo principio di relazione come ha fatto lidealismo dopo di lui. La manifestazione pu essere illuminata soltanto dalla relazione a Dio; questa relazione per il modo in cui la manifestazione si comprende rettamente, non una determinazione di Dio. Fichte ha preso sul serio lidea che Dio santo. Ha levato levidenza della trascendenza di Dio come scudo contro la natrliche Antwort darauf ist : ich war gar nicht; denn ich war nicht Ich. [] Man denkt sich einen solchen Zustand, und fragt : Was war damals das Ich; d. h. was ist das Substrat des Bewutseins. Aber auch dann denkt man unvermerkt das absolute Subjekt, als jenes Substrat anschauend, mit hinzu; man denkt also unvermerkt gerade dasjenige hinzu, wovon man abstrahiert zu haben vorgab; und widerspricht sich selbst. (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, GA I/2, cit. pp. 259-260; (156, * la traduzione italiana citata riporta : In quanto si pone, , in quanto , si pone; e lIo dunque assolutamente e necessariamente per lIo., utilizzo nuovamente quella di G. Boffi, p. 151)).

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devastante marea dellimmanentismo e dellevoluzionismo, che saliva in tutte le forme possibili. Non diminuisce per nulla il significato della veduta ora esposta il fatto che nella Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre essa sia stata espressa con il temine, facile al fraintendimento, di io assoluto, nel quale lassoluta manifestazione e Dio sono 35 ancora unificati luno con laltro .

Commentare questi passi significherebbe aprire un ulteriore capitolo circa il rapporto tra lIo assoluto e Dio nella Grundlage, in quanto il tema sicuramente complesso e si presta a diverse interpretazioni. Come chiusura del presente scritto invece, vogliamo brevemente riassumere in che maniera rispetto alla Grundlage sia possibile parlare di ontologia. Dobbiamo subito sgombrare il campo dagli equivoci con una precisazione determinante : se si crede che la Grundlage sia comprensibile e leggibile come sistema compiuto soltanto alla luce della funzione del sapere pratico, dunque dellio pratico, allora qualsiasi tentativo di trovare unontologia sarebbe fallimentare; infatti lio pratico il soggetto che si relaziona con gli altri, con la natura, dunque con il mondo; una determinazione particolare dellIo assoluto che, giusta l'interpretazione qui proposta, nella Grundlage il fondamento della dottrina della scienza, ma anche dell'interrelazione tra l'Io, gli altri esseri e il mondo. Ci sarebbe confermato anche dal rapporto con la logica, la cui proposizione A=A acquista significato alla luce della proposizione Io=Io (Io sono Io), in quanto se non vi fosse lIo che si pone in maniera assoluta e incondizionata, non vi sarebbe nemmeno la proposizione logica che da esso necessariamente posta. Insomma, nella funzione pratica dellIo si dimostra la possibilit dellIo stesso anche come soggetto assoluto. Cos, se, contro un'interpretazione praticistica della filosofia fichtiana (che finirebbe per appiattire la filosofia trascenentale del nostro su una filosofia etica di stampo kantiano), sospendiamo limmediato passaggio al sapere pratico e ci soffermiam sullIo
35

R. LAUTH, op. cit. pp. 73-74.

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assoluto prima della riflessione, da intendere dunque come manifestazione relazione (di-con qualcosa, parafrasando Lauth), dobbiamo ammettere la trascendenza; anche senza bisogno di 'scomodare' Dio, dobbiamo per forza pensare un essere che mentre lo pensiamo e che lo pensiamo perch , oppure non lo penseremo neanche e sarebbe un niente (che comunque sarebbe sempre qualcosa in quanto niente e in quanto ineguale allessere pensante, dunque inevitabilmente sarebbe, ovvero ). Potrebbe essere facile confondere tale Io assoluto con lIo particolare empirico, ma noi abbiamo avvertito che ci stiamo riferendo allIo prima della riflessione che chiamiamo Io per non chiamarlo A, e al quale diamo forma e contenuto della soggettivit solo per un fatto esplicativo, ma che in realt altro non che lessere assoluto, il quale praticamente ha sicuramente necessit dellIo pratico per manifestarsi ed essere compreso; ma questa relazione deve essere intesa sempre come duplice, giacch senza quellessere non vi sarebbe luomo e viceversa. Per concludere ribadiamo che tale essere non da intendersi come una sostanza tangibile e definibile nell'ambito di limiti spazio temporali, ma linizio del pensiero, dunque della vita : come il soffio del vento su una girandola, il quale come si interrompe, provoca inevitabilmente la fine del moto della stessa.
E non dovrei forse tremare di fronte alla maest che si manifesta nellimmagine umana e di fronte alla divinit che abita forse nelloscurit nascosta, ma certamente nel tempio che porta la sua impronta. Con questo pensiero scompaiono per me terra e cielo tempo e spazio e tutti i limiti della sensibilit. E allora non dovrebbe scomparire per me lindividuo? Io non Vi riconduco allindividuo. Tutti gli individui sono compresi nellunica grande unit dello spirito puro* ; questa sia lultima parola con cui mi consegno al 36 vostro ricordo e sia il ricordo con cui mi affido a voi.

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J. G. FICHTE, ber die Wrde des Menschen, GA I, 2, op. cit., p. 89 (116). * () Lunit dello spirito puro per me un ideale irraggiungibile; lo scopo ultimo che per non diventa mai reale.

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I L CO NCETTO DI VOL ERE PU RO IN J.G. F ICHTE . A NAL I SI DEL 13 DELL A W ISS ENS CHAFTS LEHRE
NOVA METHODO
TOMMASO VALENTINI

Abstract The article proposes a descriptive reading of the concept of pure will in J.G. Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo (WLNM). According to Fichte the pure will is the origin of the human conscience as well as the transcendental condition of each cognitive mind act. This study analyses 13 of WLNM, where the philosopher deduces the presence of the pure will - an intelligible and eternal reality - as the supreme condition of human knowledge and action. Furthermore, this paper describes how Fichte demonstrates that the human body is the condition for a manifestation (Erscheinung) of the pure will in the empirical and material world. Hence, the main thesis I argued is that Fichte grounds the transcendental philosophy as a system of freedom by deducing the concept of pure will.

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Io non divengo affatto, ma sono assoluto tramite il volere puro. Per mezzo di esso determinata tutta la mia natura, il mio essere. Questo puro volere [...] la realt (la radice) originaria dellio 1

1 Introduzione
In questo studio prendiamo in esame uno dei principali concetti elaborati da Fichte nel periodo del suo insegnamento a Jena (1794-1799) : si tratta del concetto di volere puro (reiner Wille), fondamento trascendentale della coscienza umana e di ogni suo atto conoscitivo e volitivo. Fichte indica il volere puro come uno dei punti pi alti della sua speculazione e ad esso dedica i paragrafi centrali - in particolare il 13 - del suo ciclo di lezioni tenute in tre semestri invernali dal 1796 al 1799 : si tratta delle lezioni dal titolo Dottrina della scienza nova methodo. Nella nostra esposizione cerchiamo di mettere in luce le principali argomentazioni con le quali Fichte giustifica la presenza di un volere puro e predeliberativo quale presupposto necessario del volere empirico e dellintera attivit conoscitiva. Dopo aver delineato le principali caratteristiche della Dottrina della scienza nova methodo, esaminiamo brevemente i costitutivi pratici (ovvero le facolt) della coscienza umana per giungere ad individuare nel volere puro il loro fondamento trascendentale, la loro condizione ultima di possibilit. Ulteriori pagine di approfondimento sono dedicate ad alcuni passi incisivi del 13 della nova methodo dedicati alla nascita del tempo (Zeitentstehung) nella coscienza in relazione al volere e alla nozione di interpersonalit. Concludiamo il nostro studio commentando alcuni paragrafi dellopera di Fichte Die Bestimmung des Menschen, nei quali le riflessioni sul volere puro contenute nella nova methodo trovano unulteriore elaborazione ed unesposizione
1

J.G. FICHTE, Teoria della scienza 1798 nova methodo, introduzione e tr. it. a cura di A. Cantoni, Milano-Varese, Istituto Editoriale Cisalpino 1959, p. 146. In GA IV/2, p. 148.

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dal carattere pi divulgativo.Le considerazioni che andiamo svolgendo si situano allinterno di uninterpretazione generale della dottrina della scienza (Wissenschaftslehre) come dottrina del formare (Bildenslehre)2 : compito della dottrina della scienza cos come Fichte mette in luce - lo studio delle facolt praticoteoretiche dellio che presiedono al Bilden del mondo dellesperienza, ovvero alla sua formazione e costituzione. Nella nostra analisi del 13 della nova methodo mettiamo soprattutto in evidenza che il volere puro la condizione di possibilit dello stesso Bilden da parte della coscienza soggettiva.

2 Lidea di filosofia trascendentale e la genesi storica della Dottrina della scienza nova methodo
Fin dallo scritto del 1794 ber den Begriff der Wissenschaftslehre, Fichte definisce con chiarezza il concetto, il metodo e le finalit stesse della filosofia : La filosofia una scienza (Wissenschaft), e ci significa che deve avere una forma
2

Ricordiamo che stato Reinhard Lauth a dare uninterpretazione generale della Wissenschaftslehre come Bildenslehre, mettendo in evidenza il ruolo fondamentale dei costitutivi pratici dellesperienza : La dottrina della scienza potrebbe allora meglio denominarsi dottrina del figurare (Bildenslehre), e non pi unilateralmente come dottrina del sapere ([...] uso qui il termine Bilden insieme per il processo teoretico e per il processo pratico) (R. LAUTH, La direzione essenziale della ricerca filosofica su Fichte, [ed. orig. 2003], in Id., Con Fichte, oltre Fichte, tr. it. e Premessa di M. Ivaldo, Torino, Trauben, 2004, pp. 73-90, p. 81). da notare che il termine Bilden designa sia lattivit teoretica che quella pratica : si pu infatti tradurre con porre in forma, formare, rappresentare (perci momento teoretico), ma anche come produrre, modellare, configurare, porre in essere (perci momento pratico) (ibidem, p. 81). Nel corso della trattazione mettiamo in evidenza come la genesi del Bilden sia da individuare nellattivit (Ttigkeit) dellio che volont, voluntas-in-actu.

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sistematica; in essa tutte le proposizioni si connettono ad un solo principio (in einem einzigen Grundsatze) e si uniscono in esso in un tutto3. La filosofia deve quindi potersi costituire come scienza rigorosa, come dottrina della scienza (Wissenschaftslehre), ovvero sapere del sapere (scientia scientiae), e deve assumere una solida forma sistematica a partire da un principio fondamentale. Tramite questa ricerca del principio fondamentale (Grundsatz), Fichte intende portare a compimento e ad unorganica forma sistematica la filosofia trascendentale di Kant. Si tratta di una radicalizzazione del progetto trascendentale kantiano, al quale Fichte dichiara esplicitamente di ispirarsi in numerosi passi delle sue opere sia del periodo del suo insegnamento a Jena che in quello del suo soggiorno berlinese4.
3

GA I/2, p. 112. Per la traduzione italiana si veda : J.G. FICHTE, Sul concetto della Dottrina della scienza ovvero sulla cosiddetta filosofia come scritto introduttivo alle lezioni su questa scienza, in ID., Scritti sulla Dottrina della scienza 1794-1804 di J.G. Fichte, a cura di M. Sacchetto, Torino, Utet, 1999, pp. 75-139, p. 84. Un confronto - sia esplicito che implicito - di Fichte con la filosofia trascendentale di Kant si ritrova in tutte le esposizioni della Wissenschaftslehre : esso - come vedremo nel corso della trattazione - ampiamente presente anche nella nova methodo. Due importanti testimonianze di un attento studio da parte di Fichte sia della Critica della ragion pura che della Critica del Giudizio sono i due manoscritti del 1790 dai rispettivi titoli Der transzendentalen Elementarlehre. Zweiter Theil (in GA II/1, pp. 295-318) e Versuch eines erklrenden Auszugs aus Kants Kritik der Urteilskraft (in GA II/1, pp. 319-373). Un significativo documento della continuit della meditazione fichtiana sul significato della filosofia trascendentale di Kant possono essere considerati anche i Diari elaborati tra il 1813 e il 1814, e pubblicati da Reinhard Lauth assieme ad altri testi dello stesso periodo con il seguente titolo : Ultima inquirenda. J.G. Fichtes letzte Bearbeitungen der Wissenschaftslehre. Ende 1813/Anfang 1814. Textband, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2001; a tal proposito cfr. M. IVALDO, Vita originaria, appercezione, compito della libert. Sullultimo domandare di Fichte (fine 1813 inizio 1814), in Annuario filosofico, 19, 2003, pp. 125-140.

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Come noto, il filosofo di Knigsberg definisce trascendentale ogni conoscenza che non si occupa di oggetti ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti per quanto questa deve essere possibile a priori5. Fichte accetta questa definizione, si pone in continuit con lo spirito del criticismo kantiano e ne sottolinea la sua eccezionale portata innovativa anche di contro alle critiche ad ai fraintendimenti dei contemporanei 6 : Fichte cerca quindi di integrare il programma trascendentale kantiano e di portarlo a compimento. In Fichte la filosofia trascendentale diviene ricerca genetica delle condizioni di possibilit (Bedingungen der Mglichkeit) che determinano il sapere : come analizzeremo meglio in seguito, si tratta di una ricerca che individua nel volere puro e predeliberativo la genesi stessa (Genesis) e la condizione suprema di possibilit della coscienza umana. La filosofia trascendentale di Fichte non perci da interpretare come una filosofia dei limiti della conoscenza umana (le Grenzen di cui parla Kant 7) ma come come tentativo di comprensione dei princpi che determinano il sapere : seppur rimane una filosofia fedele al punto di vista del finito8, essa non rinuncia per questo ad una compiuta intellezione dei princpi e ad una
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KrV, A 12, B 25; tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 19714, p. 58. Dora in poi faremo riferimento a questopera con la sigla KrV, seguita dallindicazione delle pagine del testo tedesco e della traduzione italiana. Unantologia che riporta e commenta testi sulla prima ricezione della nozione kantiana di trascendentale la seguente : K.L. REINHOLD, G.E. SCHULZE, J.G. FICHTE, S. MAIMON, Modelli postkantiani del trascendentale, tr. it. e cura di F. Gallo, Milano, Unicopoli, 1993. Sulla concezione kantiana dei limiti conoscitivi (Grenzen), cfr. A. RIGOBELLO, I limiti del trascendentale in Kant, Milano, Silva, 1963; A. GENTILE, Ai confini della ragione. La nozione di limite nella filosofia trascendentale di Kant, Roma, Studium, 2003. In Italia stato in particolare Luigi Pareyson a sottolineare che Fichte cerca di giungere ad affermare la realt dellassoluto pur continuando a mantenere il pensiero filosofico nel punto di vista del finito (L. PAREYSON, Fichte. Il sistema della libert, Milano, Mursia, 19762, p. 23).

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penetrazione razionale della realt stessa (vernnftige Durchdringung der Wirklichkeit)9. Nella seconda esposizione della Wissenschaftslehre del 1804, Fichte afferma che se la dottrina della scienza filosofia trascendentale cos come la kantiana10, essa si differenzia dalla filosofia kantiana11 stessa : ad avviso di Fichte il progetto di Kant che intende stabilire i limiti epistemologici del sapere rimane una speculazione fiacca 12, fiacca poich non riesce a giungere allaffermazione del principio genetico13 del sapere, alla radice originaria del mondo sensibile e del mondo intelligibile. Fichte propone quindi ai suoi uditori la dottrina della scienza come una costruzione concettuale da edificare gradualmente in interiore homine per giungere alla visione che (Einsicht, dass), a fondamento del mondo sensibile ed intelligibile, ci sia [...] un principio genetico (ein genetisches Prinzip)14. Questo principio genetico nella Dottrina della scienza nova methodo viene individuato da Fichte nel volere puro, sostrato del mondo

Cfr. la raccolta di studi di R. LAUTH, Vernnftige Durchdringung der Wirklichkeit. Fichte und sein Umkreis, Neuried, Ars una, 1994. J.G. FICHTE, Dottrina della scienza. Seconda esposizione del 1804, Presentazione di M. Ivaldo, Introd., tr. it. e cura di M.V. dAlfonzo, Milano, Guerini e associati, 2000, p. 64. Per ledizione critica di questo testo - oltre a quello contenuto in GA - facciamo riferimento al seguente volume : J.G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni, a cura di. R. Lauth, J. Widmann, P. Schneider, Hamburg, Meiner Verlag, 1986, p. 11. Dora in poi faremo riferimento a questopera con la sigla WL 1804-II, indicando il numero di pagina della traduzione italiana seguito da quello (posto tra parentesi quadre) del testo edito presso i tipi di Meiner Verlag. WL 1804-II, p. 64 [11]. WL 1804-II, p. 85 [28]. WL 1804-II, p. 85 [28]. WL 1804-II, p. 85 [28].

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intelliggibile e condizione di possibilit della conoscibilit stessa del mondo sensibile15. Se nelle concezioni filosofiche prekantiane, lassoluto era collocato nellessere, nella morta cosa in quanto cosa16, Kant - ad avviso di Fichte - ha avuto il merito di superare questo realismo ingenuo e dogmatico elaborando una filosofia trascendentale in grado di porre lessere nella sua necessaria correlazione con la coscienza. In questa prospettiva lessere e la coscienza (Bewusstseyn) sono sempre luno dallaltra indisgiungibili : la filosofia trascendentale di Fichte quindi una forma di ideal-realismo o realidealismo, nella quale ogni affermazione sullessere deve trovare nella coscienza trascendentale la sua condizione di possibilit : Ogni essere presuppone un pensiero o una coscienza dellessere stesso; di conseguenza il semplice essere sempre e soltanto una met di cui laltra met il pensiero di esso, quindi il

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Condividiamo la tesi proposta da Helmut Girndt secondo la quale ci che nel Fondamento viene definito come io assoluto essenzialmente identico a ci che nella nova methodo viene definito come volere puro e libert, e nella Dottrina della scienza del 1804 come essere e vita in s (Was in der Grundlage 1794 als absolutes Ich bezeichnet wurde, in der Nova Methodo als reiner Wille und Freiheit und in der Wissenschaftslehre 1804 als in sich geschlossenes Sein und Leben, ist sachlich identisch) (tr. it. nostra da H. GIRNDT, Die Nova Methodo zwischen der Grundlage von 1794 und der Wissenschaftslehre von 1804, in Fichte-Studien, 16, 1999, pp. 57-68, p. 67). Girndt interpreta il pensiero di Fichte nella sua essenziale unit sistematica e rileva che le numerose esposizioni della dottrina della scienza costituiscono diverse metodologie dindagine che giungono per allaffermazione di medesimi princpi genetici. Si noti inoltre che mentre nel periodo del suo insegnamento a Jena Fichte designa questi princpi genetici con una terminologia egologica, come ad esempio io (Ichheit) e volere puro, dopo il 1800 - nella fase berlinese della sua produzione - egli abbandona quasi del tutto questa terminologia egologica. WL 1804-II, p. 63 [10].

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membro di una disgiunzione originaria e situata pi in alto che svanisce soltanto per chi non rifletta e pensi superficialmente.17 La prospettiva trascendentale fichtiana non pone lassoluto n nella cosa n nel sapere soggettivo, ma nellunit di entrambi, nellassoluta unit ed inseparabilit18 di essere e coscienza : tale costitutiva unit di essere e coscienza a fondamento di ogni molteplicit ed anche di ogni nostra stessa conoscenza della realt. La dottrina della scienza, pur nelle differenze stilistiche e di strutture argomentative delle sue numerose esposizioni, costituisce un programma unitario di filosofia trascendentale e non una metafisica della soggettivit o una pura filosofia della riflessione come hanno rilevato i critici che a partire da Jacobi e dai giovani Schelling ed Hegel hanno dato una lettura dellintera filosofia fichtiana basandosi quasi esclusivamente sul Fondamento del 1794-95 19. Il Fondamento dellintera dottrina della scienza la prima esposizione del suo pensiero che Fichte fece pubblicare. Di questopera Fichte non era per del tutto soddisfatto : questo emerge in particolare da alcune lettere nelle quali lautore mette in evidenza i dubbi che lui stesso ha sulla completezza sistematica dellopera e
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WL 1804-II, pp. 63-64 [10]. WL 1804-II, p. 64 [11]. in particolare a partire dai fondamentali studi di Reinhard Lauth, fondatore della cosiddetta scuola di Monaco (Mnchener Schule), che la filosofia di Fichte viene generalmente letta nella sua sostanziale unit come filosofia trascendentale non pi radicalmente scissa in due periodi (fino al 1799, un idealismo etico-soggettivo bisognoso di un completamento dato da una filosofia della natura; dopo il 1800, una fase mistico-religiosa) come invece voleva una certa manualistica essenzialmente fondata sulle ricostruzioni storiografiche di Schelling ed Hegel. A tal proposito cfr. ad esempio R. LAUTH, J.G. Fichtes Gesamtidee der Philosophie, in Id., Zur Idee der Transzendentalphilosophie, Mnchen und Salzburg, Verlag Anton Pustet, 1965, pp. 73-124; scritto presente anche in R. LAUTH, La filosofia trascendentale di J.G. Fichte, tr. it. di M. Ivaldo, C. Cesa e F. Bertoletti, Napoli, Guida, 1986, pp. 23-67.

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sulla sua stessa comprensibilit da parte di studenti e lettori. In due lettere a Reinhold del 1797, Fichte ad esempio parla del Fondamento come di unesposizione del suo pensiero imperfetta ed ancora immatura20. Egli avverte quindi lesigenza di rielaborare la dottrina della scienza ab imis per farne unopera compiuta sia sotto il profilo sistematico che teoretico; questa sua esigenza Fichte la esprime anche a Reinhold, informandolo che nel semestre invernale del 1797 per le sue lezioni aveva completamente rielaborato la dottrina della scienza preparando una versione definitiva dellopera che successivamente sarebbe stata data alle stampe21. Ad avviso del filosofo ci che nel Fondamento era insoddisfacente non erano i princpi in esso esposti - cio le leggi del pensiero - bens il metodo deduttivo22, e soprattutto la separazione (Trennung) tra sapere teoretico e sapere pratico. Per sanare queste lacune Fichte a partire dal semestre invernale 1796-97 tiene un nuovo corso di lezioni che annuncia con il titolo tedesco di Wissenschaftslehre nach neuer Methode e con quello latino di Fundamenta philosophiae transscendentalis (vulgo : die Wissenschaftslehre) nova methodo, libera et perpetua oratione, adhibitis tamen meis libris. Questo ciclo di lezioni - come abbiamo gi accennato - contiene i nuclei speculativi centrali del pensiero di Fichte nel periodo di Jena ed anche i fondamenti teoretici della filosofia applicata (angewandte
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In queste lettere a Reinhold Fichte parla del Fondamento come di unesposizione molto immatura (sehr unreife Darstellung) [tr. it. nostra da GA III/3, p. 57] e come di unopera ancora esteriormente imperfetta (usserst unvollkommen) [tr. it. nostra da GA III/3, p. 69]. In questo semestre invernale ho completamente rielaborato la dottrina della scienza per il mio uditorio; ho proceduto non tendendo conto del Fondamento (Ich habe sie [in Bezug auf die Grundlage] diesen Winter fr mein Auditorium ganz umgearbeitet; so als ich sie nie bearbeitet htte, und von der alten nichts wste) [tr. it. nostra da GA III/3, p. 58]. In una lettera a Schmidt del 17 marzo 1799, Fichte afferma che ci che insoddisfacente nel Fondamento non sono i princpi, [...] ma il metodo deduttivo (das Unbefriedigende der Grundlage liegt nicht in den Prinzipien, [...] sondern in der Ableitung) [tr. it. nostra da GA III/3, p. 213].

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Philosophie) che in quel periodo stava elaborando : il diritto naturale (Naturrecht) e letica (Sittenlehre)23. Purtroppo le lezioni nova methodo non furono pubblicate da Fichte24 e non disponiamo neanche dei manoscritti originali del filosofo. Conosciamo questo ciclo di lezioni solo grazie a tre copie (Kollegnachschriften) : la cosiddetta copia di Halle (Hallesche Nachschrift)25, che fu edita in maniera completa da Hans Jakob nel 1937; la copia di Karl Christian Friedrich Krause, pubblicata da Erich Fuchs nel 198226;e quella di

23

Nella nova methodo Fichte fa pi volte riferimento sia alla Grundlage des Nauturrechts edita nel 1796-97 che al System der Sittenlehre pubblicato nel 1798. Si ricordi inoltre che i risultati speculativi della nova methodo trovano a volte significativi approfondimenti nelle lezioni di logica e metafisica che Fichte tenne nel semestre estivo 1797 a commento degli Aforismi filosofici del leibniziano Ernst Platner : si tratta delle Vorlesungen ber Logik und Metaphysik. Platnervorlesungen (edite in GA IV/1, pp. 169-450). Nel 1797 Fichte fece pubblicare nella rivista Philosophisches Journal solo dei brevi testi della nova methodo : il Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (GA I/3, pp. 167-281), insieme ad una prima e ad una seconda introduzione (Erste und Zweite Einleitung) alla dottrina della scienza. Possiamo supporre che Fichte non pubblic lintero manoscritto della nova methodo a causa dellinsorgere inaspettato della disputa sullateismo (Atheismusstreit) nel 1799. Lultima pagina del manoscritto di Krause riporta la data del 14 marzo 1799 : Finitum 14. Mrz 1799 (WLnm-K, p. 244); si tratta proprio del periodo nel quale Fichte inizi a doversi difendere pubblicamente dallingiusta accusa di ateismo. In GA IV/2, pp. 1-357; dora in poi ci riferiremo alla Hallesche Nachschrift con la sigla WLnm-H, seguita dal numero di pagina della Gesamtausgabe e dal numero di pagina (posto tra parentesi quadre) della traduzione italiana. Solo di questo manoscritto esiste una traduzione italiana : si tratta di quella effettuata da Alfredo Cantoni, alla quale abbiamo gi fatto riferimento nella nota 1. Cfr. J.G. FICHTE, Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K.Ch.Fr. Krause 1798/99, a cura di. E. Fuchs, Hamburg, Meiner, 1982, zweite verbesserte Auflage 1994. Ci riferiremo a questo manoscritto con
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Friedrich August Eschen, che tuttavia non contiene lesposizione completa delle lezioni 27. Questi tre manoscritti possono essere letti luno accanto allaltro e confrontati. I paragrafi che li compongono riportano - a volte con piccole variazioni - le tematiche trattate da Fichte nelle lezioni : essi descrivono con metodo fenomenologico liter conoscitivo della coscienza e le sue condizioni di possibilit.

3 Il nuovo metodo ed il ruolo epistemologico del volere


Come abbiamo gi accennato, il tentativo compiuto da Fichte nella Dottrina della scienza nova methodo quello della riunificazione (Vereinigung) del sapere teoretico e del sapere pratico, conferendo a questultimo un primato : il nuovo metodo di questa esposizione consiste nello spiegare il sapere teoretico, ovvero le condizioni del costituirsi della rappresentazione conoscitiva (la Vorstellung) a partire dal sapere pratico, cio dai costitutivi pratici della coscienza (praktische Konstitutiva des Bewusstseins)28. La separazione tra ambito teoretico e pratico era tipica delle filosofie di Ch. Wolff, di Kant e di K.L. Reinhold ed ancora presente nello
la sigla WLnm-K, seguita dal numero di pagina delledizione Meiner; la traduzione italiana dei passi citati sar fatta da noi.
27

Cfr. GA IV/3, pp. 145-196. Il manoscritto di Eschen rimane allo stato frammentario : esso riporta - e a volte non compiutamente - i paragrafi della nova methodo dal 3 al 17. Faremo riferimento a questo testo con la sigla WLnm-E, seguita dal numero di pagine della Gesamtausgabe; la traduzione italiana dei passi citati sar fatta da noi. Come costitutivi pratici della coscienza possono considerarsi le facolt dellintuizione intellettuale, della riflessione, dellimmaginazione produttiva, della forza (Kraft), della posizione di scopo (Zweckstellung) e del volere : sono queste le principali facolt che garantiscono alla coscienza soggettiva la capacit di conoscere, ovvero di passare dalla determinabilit alla determinazione.

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stesso Fondamento di Fichte : rispetto a queste filosofie ed al Fondamento, nelle lezioni nova methodo, precisa il filosofo Non si trova la solita divisione della filosofia in teoretica e pratica (die bisher gewhnliche Abteilung der Philosophie in Theoretische und Praktische). Lautore parla [...] unificando insieme teoretica e pratica (er trgt berhaupt vor, Theoretische und Praktische vereinigt), [...] include la pratica nella teoretica e spiega questultima a partire dalla pratica ([er] zieht da, wo es zur Deutlichkeit beitrgt, das Praktische ins Theoretische herber, um aus jenem dieses zu erklren).29 Possiamo dire che per parte pratica della filosofia Fichte intenda lo studio delle facolt pratiche dellio - e tra queste in primo luogo il volere - che rendono possibile la conoscenza del mondo sensibile (Sinnenwelt) da parte della coscienza. Il problema fondamentale da cui si origina la dinamica argomentativa della nova methodo quello della spiegazione di come (wie) si origina la coscienza e la sua attivit praticoteoretica30 : la soluzione a questo problema sar trovata deducendo la realt del volere puro come condizione suprema di possibilit della coscienza e dei suoi atti. Il concetto di volere puro quindi il fulcro dellargomentazione di tutta lopera, la quale si divide in due grandi parti : una parte riduttiva ed una deduttiva. I primi 12 paragrafi della nova methodo costituiscono la parte riduttiva ed in essi lo studio viene condotto procedendo dal condizionato alla sua condizione; nella parte riduttiva dellopera (i paragrafi dal 14 al 19) lo studio - una volta raggiunta al 13 la condizione suprema dellattivit coscienziale, cio il volere puro - viene invece svolto
29 30

WLnm-H, p. 17 [31]. Nellincipit del primo paragrafo dellopera Fichte afferma : il compito dellintera filosofia si pu esprimere cos : quale il fondamento di ci, che si presenta nella coscienza con il sentimento della necessit? (Oppure quale il fondamento delle rappresentazioni necessarie nelle intelligenze? (WLnm-H, p. 18 [33]).

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procedendo dalla condizione al condizionato. Si potrebbe dire che nella parte riduttiva dellopera Fichte adotti un metodo fenomenologico : egli parte cio von unten, dal basso, dallosservazione diretta della propria coscienza e della sua attivit di sintesi conoscitiva : Pensa a te stesso, e fa attenzione come lo fai (denke dich selbst und gieb Achtung, wie du das machst). Troverai che con la tua attivit ritorni su te stesso e determini nella tua attivit te stesso.31 Il filosofo [...] deve far progredire il suo io sinteticamente, farlo agire sotto il suo sguardo (der Philosoph [...] muss sein Ich synthetisch fortschreiten, es unter seinen Augen handeln lassen). Innanzi tutto porre il suo io, ed osservarlo nel suo agire secondo certe leggi.32 Il metodo utilizzato in questopera non parte quindi dallenunciazione dei princpi delle leggi del pensiero - cos come avveniva nel Fondamento ma dallautoosservazione (Selbstbeobachtung) fenomenologica dellazione-in-atto (Tathandlung) dellio empirico, cio dallautooservazione dellattivit conoscitiva della coscienza che ha nel volere il suo centro propulsivo33. Nella nova methodo Fichte delinea quindi unarchitettonica delle facolt umane che trova nel volere puro il suo dinamico fondamento. Fichte comprende il processo conoscitivo della coscienza come passaggio dalla determinabilit alla determinazione
31 32 33

WLnm-H, p. 22 [36]. WLnm-H, pp. 28-29 [41]. Ad avviso di Fichte la Dottrina della scienza una osservatrice dello spirito umano nella produzione originaria della conoscenza (Beobachterin des menschlichen Geistes, in der ursprnglichen Erzeugung aller Erkenntnis) (WLnm-H, p. 197 [190]); compito speculativo della Dottrina della scienza quindi quello di una visione genetica dellorigine delle nostre rappresentazioni (genetische Einsicht in den Ursprung unsrer Vorstellungen) (WLnm-H, p. 197 [190]).

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(bergehen von der Bestimmbarkeit zur Bestimmtheit)34 : per il filosofo questo passaggio (bergehen) possibile solo grazie alla funzione che svolge la volont35, la volont empirica della coscienza soggettiva che - come vedremo - trova la sua genesi in una volont pura ed universale, una volont che berindividuell ed comune a tutti gli esseri razionali e liberi (Vernunft- und Freiheitswesen). Il giudizio determinante (bestimmendes Urteil) di cui parla Kant nella Critica della ragion pura perci possibile - secondo Fichte - solo grazie ad un atto della volont. Una delle fondamentali innovazioni della filosofia trascendentale di Fichte rispetto a quella di Kant quindi - a nostro avviso - da scorgere nel ruolo epistemologico fondamentale affidato alla volont. Se Kant nella Critica della ragion pura alla volont non d un compito decisivo, Fichte nella Dottrina della scienza - e nella nova methodo in particolare - pone questa facolt allorigine stessa del processo conoscitivo. Una delle principali finalit della nova methodo - egli afferma - quella di mostrare che ogni rappresentazione conoscitiva prodotta dal nostro volere (wird gezeigt, dass alle Vorstellung nur durch unser Wollen hervorgebracht wird)36. Nella nova methodo il filosofo cerca quindi di dimostrare che ogni atto della determinazione conoscitiva (la Bestimmung di cui parla Kant) una determinazione causata dal volere : una Willensbestimmung 37.
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WLnm-K, p. 144; in System der Sittenlehre : GA I/5, p. 147. A tal proposito ci pare estremamente significativa una definizione che Fichte d del volere in un manoscritto del 1796, il Collegium ber die Moral; in questo manoscritto il volere viene identificato come lorgano della conoscenza, cio come la facolt che rende possibile il passaggio dallindeterminato (o determinabile) alla determinazione : il volere [empirico] un assoluto libero passaggio dallindeterminato alla determinazione con la coscienza [cio con la consapevolezza] di questo stesso passaggio (Absolutes freyes bergehen von Unbestimmtheit zur Bestimmtheit [mi]t d[em] Bewusstsein desselben ist der Wille) (GA IV/1, p. 75). WLnm-E, p. 178. WLnm-E, p. 180.
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Per Fichte lessenza dellio quella di essere un volente (ein Wollendes); nellesperienza originaria che lio fa di se stesso tramite la facolt dellintuizione intellettuale egli si scopre come un essere volente : per mezzo dellautoosservazione e della riflessione su me stesso - afferma Fichte - io mi trovo solo come volente (ich finde mich selbst, als mich selbst, nur wollend)38. La volont (Wille) o il volere (Wollen) - termini che Fichte nella nova methodo non distingue nettamente39 - sono quindi la facolt che determina ogni attivit interiore (innere Ttigkeit) della coscienza, sia che questattivit si indirizzi alla conoscenza (Erkenntnis) che alla deliberazione (Deliberieren) sul piano morale. Ma quale concezione ha Fichte del volere? Come ha ben sottolineato Gnter Zller, nella nova methodo si ha una concezione intellettualistica del volere (intellektualistische Auffassung des Wollens) 40. In questopera il volere da identificare con la razionalit che si esprime nellatto conoscitivo della coscienza : si
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GA I/5, p. 37. A tal riguardo stato osservato che Fichte nella Dottrina della scienza nova methodo non fa una distinzione netta tra e volere e volont, sebbene nel Sistema di etica concepisca il volere come atto e la volont come facolt (Fichte unterscheidet in der WLnm nicht konsequent zwischen Wollen und Wille, obwohl er in der Sittenlehre die beide Ausdrcke gegeneinander absetzt, indem er das Wollen als Akt und den Willen als Vermgen konzepiert (tr. it. nostra da U. SCHWABE, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividuation reiner Subjektivitt und Fichtes Wissenschaftslehre. Mit einem durchlaufenden Kommentar zur Wissenschaftslehre nova methodo, Paderborn Mnchen, Ferdinand Schning, 2007, p. 501). Sulla differenziazione tra volere e volont nella Sittenlehre cfr. GA I/5, p. 148. G. ZLLER, Bestimmung zur Selbstbestimmung. Fichtes Theorie des Willens, in Fichte-Studien, 7, 1995, pp. 101-118, p. 108 (tr. it. nostra). Ci pare corretta losservazione di Zller secondo la quale nella nova methodo ad una trattazione volontaristica del pensiero ([einer] voluntaristicher Behandlung des Denkens) corrisponde una concezione intellettualistica della volont (intellektualistische Auffassung des Wollens) (ivi).

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pu perci parlare di una unit originaria di intelligenza e volere (Einheit von Intelligenz und Wille)41 e di unintima coappartenenza del pensare e del volere (innige Zusammengehrigkeit von Denken und Wollen) 42. Ad avviso di Fichte, il volere il carattere proprio ed essenziale della ragione (das Wollen ist der eigentliche wesentliche Charakter der Vernunft)43 ed grazie ad esso che si compie latto conoscitivo, ovvero la fissazione (o concentrazione) in un punto - ed in questo consiste latto della determinazione conoscitiva (Bestimmung) - del materiale sensibile
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Id., Die Einheit von Intelligenz und Wille in der Wissenschaftslehre nova methodo, in Fichte-Studien, 16, 1999, pp. 91-114, p. 92 (tr. it. nostra). Id., Bestimmung zur Selbstbestimmung. Fichtes Theorie des Willens, op. cit., p. 108 (tr. it. nostra). Per Fichte il volere ed il pensiero del volere non sono nella coscienza [nellattuazione del volere stesso] separati, cos al contrario avviene per la rappresentazione di un oggetto, in cui mi distinguo come il rappresentante e il rappresentato; nel volere io sono una cosa sola, colui che pensa volendo [cio un essere razionale la cui volont lo indirizza verso loggetto], e colui che vuole (Das Wollen und das Denken des Wollens sind im Bewusstseyn nicht getrennt, wie hingegen bey einer Vorstellung eines Objekts - wo ich mich das Vorstellende und das Vorgestellte unterscheide - sondern ich bin Eines, das Wollend denkende und das Wollende) (WLnm-H, p. 115 [115]). Ad avviso di Fichte la coscienza ununit di volont e di razionalit : siamo quindi lontani da qualsiasi volontarismo metafisico ed irrazionalista come quello elaborato da Schopenhauer. Tuttavia tra Fichte e Schopenhauer sono state viste molte affinit proprio nella tematizzazione della centralit del volere. Si ricordi inoltre che il giovane Schopenhauer alla fine del settembre 1811 si trasfer a Berlino per ascoltare Fichte, rimanendone tuttavia deluso. I rapporti tra Fichte e Schopenhauer proprio in relazione alle loro rispettive concezioni del volere - sono oggi oggetto di una rinnovata attenzione : cfr W. METZ, Der Begriff des Willens bei Fichte und Schopenhauer, in L. HHN (a cura di.), Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus (Fichte/Schelling), Wrzburg, Ergon, 2006, pp. 387-400. GA I/3, p. 332; tr. it. e cura di L. Fonnesu, Fondamento del diritto naturale secondo i princpi della dottrina della scienza, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 20.

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che la facolt dellimmaginazione produttiva (produktive Einbildungkraft) presenta alla coscienza. Nella soggettivit individuale Fichte spiega latto conoscitivo come concentrazione del volere empirico in un punto (Concentration d[es] zerstreuten [empirischen] Wollens in einem Puncte)44. Secondo Fichte la conoscenza degli oggetti quindi possibile grazie alla determinazione reciproca (Wechselwirkung) che avviene nella coscienza tra la libert del volere empirico (empirisches Wollen) e la limitazione (Beschrnktheit) costituita dalla sensibilit (das Gefhl - sensus in latino -, o die Sinnlichkeit) : Ogni pensiero ed ogni rappresentazione conoscitiva si pongono nel mezzo tra il volere originario e la limitazione costituita dal sensazione (Alles Denken, alles Vorstellen liegt zwischen dem urprnglichen Wollen und der Beschrnktheit durch Gefhl in der Mitte).45 Lorigine della conoscenza (der Ursprung der Erkenntnis) perci da rinvenire nel volere che fa dirigere le facolt soggettive verso il determinabile - ci che da conoscere -, presentato alla coscienza dallimmaginazione produttiva46. In particolare la funzione che esercita limmaginazione produttiva quella di estendere il volere in e secondo una serie di posizioni in successione47 : essa

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WLnm-E, p. 177. WLnm-K, p. 143. Limmaginazione [...] la facolt di concepire il determinabile (die Einbildungskraft [...] ist das Vermgen das Bestimmbare zu fassen) (WLnm-K, p. 202). Limmaginazione produttiva perci la facolt della mediazione tra il determinato (il conosciuto) e il determinabile (ci che da conoscere, il materiale sensibile offerto dai sensi - Gefhle) : solo per mezzo di essa possibile che la coscienza operi una sintesi conoscitiva. M. IVALDO, Libert e ragione. Letica di Fichte, Milano, Mursia, 1992, p. 103.

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schematizza il volere nel tempo 48, determinando la nascita del tempo (Zeitentstehung) nella coscienza soggettiva. Si pu osservare che la funzione decisiva operata dal volere nella conoscenza non sia una novit assoluta della speculazione fichtiana : una simile accentuazione del valore epistemologico del volere la si pu trovare infatti anche in altri autori della storia del pensiero filosofico, come ad esempio Tommaso dAquino, Descartes e Maine de Biran 49.
48 49

Ibidem. Si pu affermare che il cogito cartesiano viene riconfigurato da Biran come un atto di volont, nel quale lio si autopercepisce come un volo, come un je veux : Se Descartes ha creduto di porre il primo principio di ogni scienza, la prima verit evidente di per s, dicendo : io penso, dunque sono (cosa o sostanza pensante), diremo meglio, in maniera pi determinata e questa volta con levidenza irrecusabile del senso intimo : [...] io voglio [...] dunque sono (je veux, [...] donc je suis) (F.-P. MAINE DE BIRAN, Nouveaux essais danthropologie [1823-24], in Oeuvre de Maine de Biran, 13 vol., sous la direction de F. Azouvi, Paris, Vrin, 1984- (edizione critica non ancora terminata), Tome X, 2; tr. it. di M. Ghio, Nuovi saggi dantropologia, Torino, Paravia, 1949, p. 77). Biran in maniera simile a Fichte - afferma il carattere di attivit dellio ed individua nella dimensione interiore dello spirito la facolt mediante la quale il mondo esterno rimane costituito per noi (se trouve tablie pour nous) (Id., De lexistence. Textes indits, ditions critique par H. Gouhier, Paris 1966, p. 31 [tr. it. nostra]). Possiamo quindi notare che in maniera simile a Fichte anche Biran prende avvio dallio, dal fenomeno della coscienza (Id., Essai sur les fondements de la psychologie [1812], in Oeuvre de Maine de Biran, accompagnes de notes et dappendices, publies par P. Tisserand, Paris, Alcan, 1920-1949, vol. VIII, p. 87 [tr. it. nostra]) quale sfera di certezza assoluta (M. HENRY, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, PUF, 1965, 19872, p. 25). Per Biran luomo non conosce nulla se non in quanto ha coscienza interna del proprio io. Questo il fatto primitivo del senso intimo (le fait primitif du sens intime), la base o linizio di ogni scienza (F.-P. MAINE DE BIRAN, Essai sur les fondements de la psychologie, in op. cit, p. 129 [tr. it. nostra]). In Biran lio perci il fatto fondamentale sul quale deve incentrarsi lindagine filosofica : si tratta di un io spirituale inteso come attivit (Ttigkeit nei termini del
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In Tommaso dAquino la volont una facultas princeps 50 ed ha la funzione di principio di movimento nei confronti dellintelletto. nota laffermazione tommasiana contenuta nel De malo : Intelligo quia volo et similiter utor omnibus potentiis et habitibus quia volo51. In maniera simile anche Descartes afferma che il giudizio opera della volont (judicium est opus voluntatis)52 e pi volte nelle sue opere torna a sottolineare il ruolo gnoseologico della facolt volitiva53. Rispetto allAquinate, a
linguaggio di Fichte) e come sforzo (effort), ma anche di un io inteso come corporeit. Differentemente dalla figura cartesiana del cogito che astratta sostanza pensante (res cogitans), lgo di Biran anche attestazione da parte della coscienza del proprio sussistere allinterno di una corporeit : lo spirito non per Biran un qualcosa di disincarnato, ma autocoscienza di una libera attivit volitiva che opera a partire da un corpo vivente. Il primato dello spirito sulla materia non significa affatto in Biran negazione dellaspetto materiale e corporeo della propria individualit : il corpo proprio (il Leib di cui parla Fichte) considerato come il mediatore necessario tra lo spirito e la materia, tra la volont dellio e lesteriorit del mondo. Riguardo le possibili affinit speculative che si possono trovare tra Biran e Fichte cfr. I. RADRIZZANI, Maine de Biran : un Fichte franais?, in Fichte et la France, sous la direction de I. Radrizzani, vol. I, Paris, Beauschesne, 1997, pp. 107-140.
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C. FABRO, Lio e lesistenza e altri brevi scritti, a cura di A. Acerbi, Roma, Edizioni Universit della Santa Croce, 2006, p. 77. TOMMASO DAQUINO, De malo, q. VI, art. un. Riportiamo anche unaltra emblematica espressione dellAquinate che evidenzia il ruolo epistemologico del volere : Aliquis actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus : voluntas enim tendit in finalem actum intellectus (Id., Summa theologiae, I-II, 4, 4 ad 2). R. DESCARTES, Oeuvres, d. par C. Adam, P. Tannery, Paris, Cerf, 1897-1913; Paris, Vrin, 1964-1975, Vol. V, p. 159. Descartes - ad esempio - rileva che per giudicare si richiede s lintelletto [...]; ma si richiede anche la volont (la volont aussi bien que lentendement est requise pour jouger) (R. DESCARTES, Les Principes de la Philosophie, Paris, 1647, Pars I, art. 34; tr. it. di P. Cristoforini, I princpi della filosofia, Torino, Boringhieri, p. 89). Ad avviso di Lauth, Descartes anticipa molti aspetti del programma fichtiano : nel pensatore
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Cartesio ed allo stesso Maine de Biran, in Fichte troviamo per una radicalizzazione ed un approfondimento genetico del principio pratico costituito dalla volont. Il principio io penso, poich voglio (ich denke, weil ich will) viene infatti fondato da Fichte in una prospettiva trascendentale, dove la volont pura diviene il sostrato stesso del mondo intelligibile, del Vernunftreich, il regno degli esseri razionali. Loriginalit della posizione fichtiana rispetto alle precedenti e contemporanee concezioni gnoseologiche quindi - a nostro avviso - da individuare nella separazione tra un punto di vista empirico ed un punto di vista propriamente trascendentale : in maniera del tutto nuova ed originale rispetto ad altri pensatori, Fichte opera una netta distinzione tra un volere empirico (empirisches Wollen) dal quale si originano gli atti conoscitivi insieme al tempo come vissuto interiore ed un volere puro (reines Wollen) che lunico originario (ist das einzige Ursprngliche)54 ed il fondamento del mondo intelligibile. Diversamente dagli autori sopra ricordati, Fichte pone la sua concezione del volere allinterno di una prospettiva di idealismo trascendentale per la quale il mondo intelligibile condizione di possibilit del mondo dei fenomeni (die intelligible Welt [ist] Bedingung der Welt der Erscheinungen)55 : in questa prospettiva il volere puro ed universale viene concepito come il sostrato stesso del mondo intelligibile56, come la radice pi profonda dellio (Ichheit) dalla quale si generano i singoli atti conoscitivi della coscienza soggettiva.
francese si pu scorgere una filosofia trascendentale ante litteram e si pu trovare un ruolo fondamentale attribuito alla volont : in Descartes la volont costituisce essenzialmente, cio in maniera immanente, il giudizio, sicch, gi in quello che si considera un procedimento esclusivamente teoretico, il volere assolve un ruolo co-producente. [...] Cio significa che penser et vouloir sono allopera sempre in unione sintetica nellatto fondamentale del cogito (R. LAUTH, Descartes. La concezione del sistema della filosofia, [ed. orig. 1998], tr. it. e cura di M. Ivaldo, Milano, Guerini e associati, 2000, p. 318).
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WLnm-E, p. 186. WLnm-E, p. 178. WLnm-H, p. 150 [148].


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Fichte considera il volere come il centro di tutta lattivit gnoseologica della coscienza; infatti il volere empirico - fondato a sua volta nel volere puro ed universale - che muove tutte le facolt conoscitive dellio : la riflessione dellio su se stesso, il concetto di scopo (Zweckbegriff) e lo stesso dinamico impulso che si esercita nel passaggio (bergehen) dalla determinabilit alla determinazione trovano il loro centro propulsivo nel volere. Questultimo esercita perci una causalit su tutte le facolt dellio : il motore che le spinge ad operare nellattivit della sintesi conoscitiva. Utilizzando il linguaggio della fenomenologia di Husserl, potremmo dire che in Fichte il volere determina lintenzionalit (Intentionalitt) della coscienza, ovvero il suo costitutivo rivolgersi verso il determinabile (das Bertimmbare), cio il mondo dellesperienza da determinare nella sintesi conoscitiva : una delle note fondamentali della coscienza soggettiva - cos comessa viene descritta nella nova methodo - la sua teleologia, cio il suo costante essere protesa verso gli oggetti dellesperienza da determinare - cio da conoscere - nella sintesi. Ebbene, questa teleologia della coscienza - nella Wissenschaftslehre nova methodo - trova il suo fondamento nel volere empirico e nel volere puro, essendo questultimo il fulcro genetico di ogni attivit dellio. A tal proposito stato rilevato che in Fichte la coscienza non soltanto rappresentativa di un essere semplice-positivo [come - ad esempio - in Reinhold], ma coscienza di scopo57 e la volont pura la condizione radicale della posizione della coscienza di scopo58. Nella prospettiva filosofica fichtiana la coscienza sempre teleologicamente orientata verso il determinabile e la sua intera attivit sintetica resa possibile dal volere puro. Nelle pagine che seguono cerchiamo di analizzare le principali argomentazioni
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M. IVALDO, Libert e ragione. Letica di Fichte, op. cit., p. 87. Ibidem, p. 104. Il testo sopra citato continua cos : questa in breve lacquisizione con cui termina il movimento riduttivo [che si articola nei primi 12 paragrafi] di Wissenschaftslehre nova methodo e che [...] illumina un tratto essenziale della filosofia trascendentale come sistema della libert, nella interrelazione di momenti pratici e teoretici che lo costituiscono (ivi).

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presentate nel 13 a sostegno della tesi della necessaria presenza di un volere puro ed universale a fondamento della coscienza e del suo costitutivo carattere teleologico.

4 Il volere puro come fondamento della coscienza


Come abbiamo gi accennato in precedenza, il 13 costituisce il centro dellesposizione nova methodo, poich in esso viene raggiunto il punto pi alto della speculazione, dal quale possibile dedurre tutta lattivit della coscienza. Per Fichte i primi 12 paragrafi della nova methodo rappresentano quasi unascesa platonica verso questo punto supremo che permette ogni sintesi conoscitiva, cio il volere puro : Tutti i paragrafi precedenti sono stati quasi lintroduzione per giungere a questo punto supremo (alle bisherigen sind gleichsam nur die Einleitung gewesen zu diesem hchsten Punkte aufzusteigen). Da ora innanzi inizia la via della deduzione di tutti gli altri oggetti della nostra coscienza.59 Ad avviso del filosofo il volere puro ci che rende possibile il volere empirico ed perci la condizione di possibilit di ogni attivit (Ttigkeit) conoscitiva della coscienza. La deduzione del volere puro - per il filosofo - pu essere raggiunta tramite un atto di riflessione e di rigorosa astrazione da ogni atto empirico di conoscenza e di deliberazione60. Il metodo
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WLnm-H, p. 145 [144]. Ricordiamo che con il termine deliberazione Fichte non intende definire latto della scelta morale ma un atto di pensiero, cio un atto dal valore propriamente gnoseologico : la deliberazione e il volere non sono altro che il pensiero : il deliberare un pensiero problematico, mentre il volere un pensiero categorico (Beides das Deliberieren und Wollen ist schlechtin nichts anders als ein Denken : das Deliberieren ein
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utilizzato da Fichte per giungere alla deduzione del volere puro di tipo genetico : si tratta di un regredire alloriginario. Dai singoli atti empirici si arriva a dedurre la loro condizione prima ed assoluta di possibilit, la facolt originaria che sta a loro fondamento : Deve esservi qualcosa che oggetto della conoscenza e causalit. Queste caratteristiche sono unificate in un volere puro, da presupporre ad ogni volere empirico e ad ogni conoscenza empirica. Questo volere puro un qualcosa di puramente intelligibile (etwas Intelligibles).61 Nel 13 della nova methodo Fichte giunge allaffermazione della presenza del volere puro tramite il superamento logico di un circolo vizioso (Zirkel) che si produrrebbe nella spiegazione dellattivit conoscitiva sulla sola base del volere empirico e di considerazioni che non tentano di regredire alla condizione prima di
problematisches, das Wollen ein cathegorisches Denken) (WLnm-E, p. 178). Franz Bader ha introdotto nella Fichte-Forschung linterpretazione del volere puro come volere predeliberativo : egli utilizza il termine predeliberativo per sottolineare che nella sua ricerca Fichte parte dallanalisi dei costitutivi pratici della coscienza soggettiva - e quindi dai singoli di deliberazione - per andare alla loro condizione prima di possibilit : la dottrina del volere predeliberativo contiene il centro degli sviluppi del mondo dellio a partire dai costitutivi pratici (Die Lehre vom prdeliberativen Willen enthlt [...] das Zentrum von Fichtes Entfaltungen der Ichwelt aus praktischen Konstitutiven) (F. BADER, Zu Fichtes Lehre vom prdeliberativen Willen, in A. MUES (a cura di), Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, Hamburg, Meiner, 1989, pp. 212-241, p. 213). Bader definisce il volere puro come predeliberativo poich esso il necessario presupposto di ogni volere deliberativo (notwendige Voraussetzung allen deliberativen Wollens) (ibidem, p. 214), cio di ogni atto della coscienza. Condividiamo la tesi di Bader secondo la quale il concetto di volere puro costituisce uno dei punti pi significativi della speculazione di Fichte, a partire dal quale possibile fornire una chiave di lettura di tutto il suo sistema di filosofia trascendentale.
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WLnm-H, p. 145 [144].

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possibilit della coscienza. Il circulus vitiosus da superare viene cos descritto : La coscienza dellagire possibile solo tramite la condizione della libert, e questa possibile solo tramite la condizione del concetto di scopo, questultimo possibile solo tramite la condizione della conoscenza delloggetto, e la conoscenza delloggetto - a sua volta - resa possibile solo dalla condizione dellagire.62 Il circolo vizioso si pone quindi nella determinazione reciproca di attivit ideale della coscienza ed attivit reale63; per Fichte
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WLnm-K, p. 138. La ricerca genetica della nova methodo spinge Fichte a superare il circolo vizioso nel quale cadrebbe largomentazione e ad indagare la possibilit di una riunificazione sintetica di tutta lattivit della coscienza. Ad avviso di Hermann Schmitz il problema del circolo vizioso della coscienza necessario a Fichte per poter affermare la necessit del volere puro, ma preso di per s soltanto un drammatico e fittizio problema apparente (ein dramatisch inszeniertes Scheinproblem) (H. SCHMITZ, Die entfremdete Subjektivitt. Von Fichte zu Hegel, Bonn, Bouvier, 1992, p. 122). Sulla questione del circolo viziono nel 13 della nova methodo cfr. R. KOCH, Fichtes Theorie des Selbstbewusstseins. Ihre Entwicklung von den Eignen Meditationen ber ElementarPhilosophie 1793 bis zur Neuen Bearbeitung, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1989, p. 432; J. S TOLZENBERG, Reiner Wille : ein Grundbegriff der Philosophie Fichtes, in Revue Internationale de Philosophie, 42, 1998, pp. 617-640, in particolare pp. 631-634; K. CRONE, Fichtes Theorie konkreter Subjektivitt. Untersuchungen zur Wissenschaftslehre nova methodo, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, pp. 87-94. Con attivit ideale (ideale Ttigkeit) della coscienza Fichte intende designare tutto lambito delle facolt che determinano la libera attivit conoscitiva della coscienza stessa, come ad esempio il concetto di scopo : lattivit ideale perci lambito della libert (Freiheit) dellio; con attivit reale egli intende invece designare la capacit della coscienza di essere affetta dalloggetto extra-mentale : lattivit reale della coscienza quindi determinata dalla limitazione (Beschrnktheit) prodotta nella coscienza dal senso (Gefhl). La domanda che Fichte si
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il circolo si potrebbe anche cos definire : nessun sentimento [Gefhl che in latino si tradurrebbe con sensus] senza agire, nessun agire senza sentimento : tra di essi c una necessaria dipendenza (kein Gefhl ohne Handel, kein Handel ohne Gefhl, und zwischen beiden ist eine nothwendige Dependenz)64 Possiamo inoltre affermare che il ragionamento cade in un circolo vizioso allorch si tenta di spiegare lagire della coscienza attraverso il concetto di scopo [lo scopo la Bestimmbarkeit] e - a sua volta - il concetto di scopo lo si pone come spiegazione dellattivit conoscitiva e teleologica della coscienza; nel descrivere questa debolezza dellargomentazione che sfocia in una sorta di petitio principii stato anche rilevato : il concetto di fine rende possibile la coscienza dellagire; ma lagire, possibilizzando sentimento e impulso, cio conoscenza delloggetto, rende possibile la costituzione del concetto di fine65. Ad avviso di Fichte da questo circolo si pu uscire soltanto in modo sintetico; si devono cio pensare come una cosa sola concetto di fine ed oggetto. Deve esservi perci nella ragione qualcosa in cui risiedono insieme le caratteristiche di entrambi 66 : questo quid che origine (Urspung)
pone in questo tredicesimo paragrafo della nova methodo riguarda la possibilit di riunificare lattivit ideale della coscienza con lattivit reale, ovvero la libert originaria dellio con la limitazione causata dai sensi; egli si chiede infatti : come devessere riunificata la libert con la limitazione? (Wie soll nun die Freiheit und Beschrnktheit vereinigt werden?) (WLnm-K, p. 139). Per Fichte ci dovrebbe essere un punto, nel quale entrambi sono riunificate (Es msse ein x geben, in welchem beide vereinigt wren) (WLnm-K, p. 139) : questo punto della riunificazione viene individuato da Fichte nel volere puro, sostrato del mondo intelligibile e pura libert che fonda il mondo sensibile.
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WLnm-K, p. 138. M. IVALDO, Libert e ragione. Letica di Fichte, op. cit., p. 105. WLnm-H, p. 129 [130]. Fichte intende porre il volere puro a fondamento del concetto di scopo e di tutta lattivit teleologica della coscienza : senza questo fondamento trascendentale ed intelliggibile tutta la struttura
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dellattivit sintetica della coscienza e garantisce ogni atto conoscitivo - e quindi volitivo - quale passaggio dalla determinabilit alla determinazione il volere puro. Possiamo dire che lintento di Fichte sia quello di superare il circolo vizioso prodotto da considerazioni di carattere meramente empirico per raggiungere un punto di vista genetico e trascendentale, un punto di vista dal quale possibile spiegare lintera attivit sintetica della coscienza67. Il circolo viene perci respinto (entfernt)68 e risolto sinteticamente (synthetisch gelst)69 : ci significa che Fichte argomenta la possibilit di ununit sintetica della coscienza, garantita dal volere puro. Questultimo il presupposto necessario - e linizio stesso, lAnfang70 - dellattivit conoscitiva della coscienza.
argomentativa della nova methodo avrebbe un esito aporetico e sarebbe condizionata da un regresso in infinitum : il volere effettivo [empirico] presuppone il concetto di scopo, questo concetto di scopo presuppone di nuovo un volere effettivo [empirico], e questo volere effettivo presuppone di nuovo un concetto di scopo e cos si potrebbe continuare allinfinito (ins Unendliche). In questo modo non si pu trovare nessun inizio della coscienza (Auf diese Art findet sich kein Anfang des Bewusstseins) (WLnm-H, p. 194 [188]).
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La difficolt della spiegazione [della determinazione reciproca di attivit ideale ed attivit reale] pu essere superata solo attraverso la riunificazione sintetica di entrambe : tramite questa riunificazione giungiamo ad un punto, dal quale possibile spiegare lintera attivit della coscienza (Die Schwierigkeit dieses Erklrens kann nur durch die synthetische Vereinigung beider gehoben werden, und dadurch kommen wir auf den Punct, aus dem sich das Bewusstsein erklren lsst) (WLnm-K, p. 138). Come abbiamo gi accennato, nel volere puro che Fichte individua il punto della riunificazione sintetica della coscienza. WLnm-H, p. 130. Ricordiamo che il superamento di ogni circolo vizioso di fondamentale importanza per la validit dellintera argomentazione filosofica : questo stato ben messo in evidenza gi da A RISTOTELE in Analitici secondi, libro I, cap. 3, 72 b. WLnm-H, p. 129 [130]. WLnm-K, p. 141.

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Per il il filosofo i singoli atti del volere empirico - che producono la conoscenza - non possono sussistere senza il riferimento ad una loro condizione prima di possibilit, ad un loro imprescindibile presupposto (Voraussetzung) : tale condizione di possibilit viene individuata da Fichte nella presenza di un volere che scevro di ogni elemento empirico e che costituisce il sostrato intelligibile di ogni atto conoscitivo : da questo volere puro si pu dedurre ogni volere empirico (Aus diesem reinen Wollen wird sich nun alles empirische Wollen [...] ableiten lassen)71. Il volere puro si qualifica in tal modo come il primum movens dellattivit sintetica della coscienza, come quel sostrato intelligibile dal quale si origina la serie temporale dei singoli atti del volere empirico, una serie che altrimenti non troverebbe in s stessa n la propria giustificazione n la propria ragion dessere. A nostro avviso si pu dire che il volere puro una sorta di condizione incondizionata dellattivit conoscitiva della coscienza, una sorta causa prima che il presupposto trascendentale (transzendentale Voraussetzung) ed originario di ogni atto della soggettivit : Per spiegare la coscienza dobbiamo certamente ammettere lesistenza di qualcosa di primo e di originario (Allenthalben mussten wir, um das Bewusstsein zu erklren, etwas erstes, ursprngliches annehmen).72
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WLnm-H, p. 135 [136]. WLnm-K, p. 143. Franz Bader in questa ricerca fichtiana che tenta di regredire alloriginario e di andare al principio primo ha cercato di scorgere delle analogie sia con la ricerca filosofica di Platone che con quella di Aristotele. Cfr. F. BADER, Zu Fichtes Lehre vom prdeliberativen Willen, in A. MUES (a cura di), Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, op. cit., in particolare pp. 218-219. Ad avviso di Bader, il percorso argomentativo tramite il quale Fichte nella nova methodo giunge a postulare il volere puro quale principio primo simile a quello presentato da Platone nel Liside a proposito del primo amico (prton phlon). Cfr. PLATONE, Liside, 217a - 220 b. Bader ha rilevato che sia in Platone che in Fichte si possono scorgere due ricerche dal carattere protologico. Secondo linterprete il concetto fichtiano di volere puro pu
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La ricerca fichtiana di carattere protologico : essa tenta di regredire alloriginario, di poter arrivare a dedurre il principio primo della coscienza, il necessario presupposto di tutta la sua attivit sintetica. Nel 13 della nova methodo Fichte intende innalzare lo sguardo speculativo alla genesi costitutiva della coscienza, al suo Ursprung, al volere puro la cui presenza si manifesta concretamente nei singoli atti di volont. quindi dai liberi atti di volont empirici e concreti che si pu dedurre la presenza necessaria di un loro fondamento : un volere puro e predeliberativo : Ogni concreto atto di volont empirico e sensibile, ogni volere [empirico] quindi apparizione [del volere puro], e il volere puro viene presupposto come spiegazione e fondamento della coscienza (Sonach ist der ganze Begriff des Wollens sinnlich, alles Wollen ist Erscheinung, das reine Wollen wird bloss als Erklrungsgrund vorausgesetzt).73

trovare delle analogie anche con la nozione di intelletto attivo (nos poietiks) di cui parla Aristotele nel III libro del De anima : come il volere puro inizio necessario della coscienza e suo primum movens a livello di una pura razionalit, cos il nos poietiks il principio (arch) (ARISTOTELE, De anima, III, 430 a 19) e latto per essenza (ousa n enrgheia) della ragione. Potremmo dire che il volere puro cos come Fichte lo determina sia nella nova methodo che nella Bestimmung des Menschen - ha inoltre caratteristiche simili a quelle che Aristotele attribuisce al nos poietiks : quando separato (choristhis), soltanto quello che veramente, e questo solo immortale ed eterno (athnaton kai adion), (ma questo non lo ricordiamo poich questintelletto [lintelletto attivo] impassibile mentre lintelletto passivo [che pu essere visto in analogia al volere empirico di Fichte] corruttibile), e senza questo non c nulla che pensi (kai neu totou outhn noe) (ibidem, 430, a 24-25; tr. it. di G. Movia, Anima, Milano, Rusconi, 19982, p. 219).
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WLnm-K, p. 213.

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Nel volere puro Fichte individua quindi il fondamento di tutta la coscienza (Erklrungsgrund alles Bewusstseins)74, il punto a partire dal quale ogni altra cosa pu essere dedotta 75. Fichte definisce il volere puro come assoluta autonomia o libert (absolute Selbstheit, Autonomie, oder Freiheit) : ma cosa (was) esso sia rimane (das wirklich ist, bleibt) sempre al di l dei nostri limiti conoscitivi (immer unbegreiflich)76 : esso non comprensibile nella nostra rappresentazione e nel nostro linguaggio (es ist in unserer Vorstellung und Sprache nicht zu fassen)77. Il volere puro in s rimane perci per Fichte qualcosa di indeterminato : largomentazione filosofica pu arrivare a dimostrare la necessit della sua esistenza ma non pu spingersi a determinare compiutamente la sua essenza, che rimane una Qualitas Occulta 78. Il concetto di volere puro per Fichte il fondamento che spiega tutto il nostro pensiero (Erklrungsgrund unsers ganzen Denkens) 79 : la sua presenza quindi unipotesi necessaria ma ci nonostante rimane sempre una semplice ipotesi (blosse Hypothese) 80. Possiamo dire che laffermazione della presenza del volere puro sia un postulato necessario - unipotesi da ammettere ragionevolmente - che in grado di far giungere la speculazione alle origini dellattivit della coscienza. Il volere puro quindi ci che determina il principio della coscienza 81 ed ci che pone in essa un primato del pratico82. In
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WLnm-K, p. 151. WLnm-K, p. 151. WLnm-K, p. 230. WLnm-K, p. 213. WLnm-H, p. 135 [136]. WLnm-H, p. 136 [136]. WLnm-H, p. 135 [136]. Ricordiamo che Reinhold ad individuare il principio della coscienza (Satz des Bewusstseins) come principio fondamentale della filosofia : questo primo principio la facolt rappresentativa della coscienza; egli afferma quindi : la rappresentazione nella coscienza viene differenziata
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dal rappresentato [cio dalloggetto] e dal rappresentante [ovvero la coscienza soggettiva] e riferita ad entrambi (K.L. REINHOLD, Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophen, [ed. orig. 1790-92], vol. I, Hamburg, Meiner, 2003, p. 99). Ci significa che ad avviso di Reinhold - la rappresentazione delloggetto nella coscienza costituisce ununit-di-disgiunzione tra il soggetto e loggetto. Per Fichte la posizione di Reinhold va integrata ponendo la volont (empirica e pura) a fondamento della rappresentazione stessa : senza lintervento della volont, che la genesi dellattivit conoscitiva, la rappresentazione non potrebbe costituirsi.
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stato rilevato che il termine pratico nella terminologia fichtiana uno dei meno chiari (C. CESA, Sul concetto di pratico, in Id., J.G. Fichte e lidealismo trascendentale, Bologna, Il Mulino, 1992, pp. 101121, p. 102). Effettivamente il termine potrebbe prestarsi ad equivoci : va quindi notato che con filosofia pratica Fichte non si riferisce alle definizioni tipiche della Schulphilosophie e di Christian Wolff. Questultimo nel suo Discursus Praeliminaris de Philosophia in Genere [1728] al 62 afferma che la praktische Philosophie la scienza della guida della facolt di desiderare nella scelta del bene e nellevitare il male (Praktische Philosophie ist die Wissenschaft von der Leitung des Begehrungsvermgens bei der Erwhlung des Guten und der Vermeidung des Schlechten) (Ch. WOLFF, Einleitende Abhandlung ber Philosophie im allgemein, a cura di. G. Gawlick e L. Kreimendahl, Stuttgart - Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2006, p. 40 [tr. it. nostra]). Quando Fichte parla di una parte pratica [della filosofia], che fonda e determina la teoretica (GA I/2, p. 282) non intende riferirsi direttamente alla filosofia morale - o alle facolt dellio che presiedono alla scelta tra il bene e il male - bens ai costitutivi pratici della coscienza : questultimi hanno un primato sulla teoresi, poich in essi si ha lorigine e la genesi stessa del sapere teoretico, cio della facolt di rappresentare gli oggetti, il mondo dellesperienza. Sono quindi i costitutivi pratici della coscienza [come ad esempio lintuizione intellettuale, la riflessione, la posizione di scopo, limmaginazione produttiva, il volere] a determinare la conoscenza, ovvero il passaggio dalla determinabilit alla determinazione.

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questo volere originario, precedente ogni volere empirico83 Fichte individua inoltre lorigine dellio (Ursprung des Ich), la sua radice non temporale : Questo volere puro il mio essere, ed il mio essere il mio volere : entrambi sono una cosa sola e si costituiscono a vicenda. Non si pu aggiungere nulla di pi. Ci labbiamo chiamata la realt (la radice) originaria dellio : poich solo un volere e il puro volere son capaci di divenire oggetto immediato della coscienza. Questo puro volere deve avere perci una realt originaria (Dieses reine Wollen ist mein Seyn, und mein Seyn ist mein Wollen - beyde sind Eins und erschpfen sich. [...] Dies nannten wir oben die urspngliche Realitt (Wurzel) des Ich, denn nur ein Wollen und das reine Wollen ist fhig unmittelbares Objekt des Bewusstseins zu werden, daher muss dieses reine Wollen urprngliche Realitt haben).84

5 La nascita del tempo nella coscienza


Nel 13 della nova methodo Fichte mette in luce la duplice presenza nellattivit della coscienza di un volere empirico e di un volere puro : questultimo - come abbiamo gi posto in luce - primum movens di tutta lattivit coscienziale e costituisce la radice non temporale (berzeitlich) e soprasensibile (bersinnlich) dellio. Nelle seguenti pagine cerchiamo di analizzare il rapporto che si pone tra il volere e la nascita del tempo nella coscienza : la corretta comprensione di questo rapporto - a nostro avviso - fondamentale per evitare uninterpretazione della filosofia trascendentale come metafisica della finitudine. Lo stesso Fichte inoltre mette in evidenza come la comprensione della genesi del tempo nellio getti un fascio di luce sullintento generale della prospettiva idealistica :
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WLnm-H, p. 155 [153]. WLnm-H, p. 148 [146].

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Questo il punto pi alto della Dottrina della scienza o dellidealismo trascendentale : solo se osservi come nasce il tempo, allora osservi come tutto nasce [cio come si costituisce lintero mondo dellesperienza] (Siehe nur wie dir die Zeit entsteht, so siehst du wie alles entsteht).85 Ad avviso di Fichte la nascita del tempo nella coscienza in stretta relazione con lattivit conoscitiva effettuata dal volere empirico : possiamo dire che sono i singoli atti sintetici della coscienza - causati dal volere - a produrre il tempo come vissuto interiore86. Lio volente [la coscienza concreta dellindividuo] il produttore della serie temporale (Zeitfolge)87 che ognuno pu percepire in interiore homine : in particolare Fichte sottolinea che limmaginazione la facolt grazie alla quale lio pu ripetere ed estendere gli atti volitivi in una successione cronologica. La funzione dellimmaginazione perci quella di schematizzare il volere nel tempo : ci significa che tramite limmaginazione che lio empirico pu estendere la sua attivit in una linea temporale (zu einer Zeitlinie)88. Come emergeva anche nel Fondamento, la funzione
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WLnm-H, p. 197 [190]. Fichte afferma che il tempo la forma dellintuizione del molteplice nellunificazione [dello stesso molteplice] mediante dipendenza (WLnm-H, p. 120 [122]). Il tempo quindi una forma di intuizione ed un vissuto della coscienza. A tal proposito cfr. R. KOCH, Fichtes Theorie des Selbstbewusstseins. Ihre Entwicklung von den Eignen Meditationen ber ElementarPhilosophie bis zur Neuen Bearbeitung, op. cit., pp. 428-470; P. ROHS, ber die Zeit als das Mittelglied zwischen dem Intelligiblen und dem Sinnlichen, in Fichte-Studien, 6, 1994, pp. 71-94. WLnm-E, p. 181. WLnm-E, p. 182. Si noti che anche nella Critica della ragion pura la costituzione del tempo viene posta in stretta relazione con le funzioni dellimmaginazione produttiva. A questultima viene attribuita la produzione degli schemi trascendentali, la cui operazione quella di applicare le categorie dellintelletto alle intuizioni sensibili : gli schemi definiti da Kant come determinazioni trascendentali del tempo (transzendentale Zeitbestimmungen) (KrV, A 139, B 178) - hanno
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propria dellimmaginazione quella della distensio animi, cio della distensione dellio empirico nel tempo. Nel Fondamento viene affermato con chiarezza che se per la mera ragione pura tutto contemporaneo, soltanto per limmaginazione c un tempo (nur fr die Einbildungkraft gibt es eine Zeit)89. La funzione di questa facolt lestensione (Ausdehnung) dellattivit coscienziale nel tempo : limmaginazione [...] estende a un momento del tempo lo stato dellio (den Zustand des Ich [...] zu einem Zeit-Momente ausdehnt)90. Fichte sottolinea che limmaginazione produttiva quella capacit che sola rende possibile vita e coscienza, e in particolare la coscienza come una progressiva serie temporale (das

quindi la funzione di sensibilizzare le categorie - forme pure dellintelletto -, di temporalizzarle e storicizzarle. Riguardo le differenze tra la concezione kantiana e fichtiana dellimmaginazione e dello schematismo cfr. W. METZ, Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes, Stuttgart - Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1991. Come noto, Heidegger nel volume del 1929 Kant und das Problem der Metaphysik a partire dalle funzioni attribuite da Kant allimmaginazione produttiva ed allo schematismo interpreta la posizione trascendentale kantiana come una metafisica della finitudine umana : per Heidegger le funzioni dellimmaginazione e dello schematismo - cos come vengono delineate da Kant nella Critica della ragion pura determinerebbero una costitutiva struttura temporale e storica del Dasein. Cfr. M. H EIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, tr. it. di M.E. Reina, revis. e cura di V. Verra, Roma-Bari, Laterza, 1981. Sul rapporto tra immaginazione, schematismo e nascita del tempo nella coscienza negli autori menzionati cfr. D. KHLER, Die Einbildungskraft und das Schematismusproblem. Kant - Fichte - Heidegger, in Fichte-Studien, 13, 1997, pp. 19-34.
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GA I/2, p. 360; tr. it. e Introd. di G. Boffi, Fondamento dellintera dottrina della scienza, Milano, Bompiani, 2003, p. 409-411. Dora in poi il numero di pagina della traduzione italiana di Boffi sar posto tra parentesi quadre, accanto a quello di GA. GA I/2, p. 360 [409].

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Bewusstsein als eine fortlaufende Zeitreihe)91. Nel Fondamento per - a differenza della nova methodo - non viene messo in rilievo il ruolo fondamentale che gioca il volere nella determinazione dellattivit coscienziale e nella costituzione stessa del tempo da parte dellimmaginazione. Nella nova methodo Fichte - per spiegare meglio ai suoi uditori la sua posizione - paragona la coscienza soggettiva ad una linea che si estende nel tempo : questa linea temporale della coscienza formata dallinsieme dei singoli atti conoscitivi (x, y, z) causati dal volere empirico 92. Il filosofo pu quindi affermare che il tempo il prodotto dei singoli atti volitivi e che ogni pensiero nel tempo (alles Denken ist in der Zeit) 93 : lio - considerato sotto il profilo empirico-fattuale - un io determinante [cio conoscente per mezzo del volere] nel tempo (Ich [...], das in der Zeit bestimmende ist)94. Per il filosofo la temporalit costituita dalla
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GA I/2, p. 350 [383]. Cfr. anche F. INCIARTE, Die transzendentale Einbildungskraft und die Entstehung der Zeit, in ID., Transzendentale Einbildungskraft zu Fichtes Frhphilosophie im Zusammenhang des transzendentalen Idealismus, Bonn, Bouvier, 1970, pp. 78-102. Fichte sostiene che la causalit del volere di estende tramite il tempo (die Causalitt des Willens [wird] durch die Zeit ausgedehnt) (WLnmE, p. 182). WLnm-K, p. 136. WLnm-E, p. 181. Va rilevato inoltre che lio puro per Fichte attivit sintetica che unifica loscillare dellimmaginazione, il quale produce il tempo nella coscienza soggettiva : Ai gioielli della dottrina fichtiana del sapere appartiene di aver mostrato che noi oltrepassiamo mediante loscillare dellimmaginazione [Schweben der Einbildungskraft] la serie successiva temporale data in quanto colleghiamo i momenti, dapprima separati, in unit (R. LAUTH, La direzione essenziale della ricerca filosofica su Fichte, [ed. orig. 2003], in ID., Con Fichte, oltre Fichte, op. cit., pp. 73-90, pp. 83-84). Reinhard Lauth - a partire dalla prospettiva fichtiana - ha anche proposto una personale elaborazione speculativa della costituzione trascendentale del tempo per mezzo dei costitutivi pratici della coscienza : cfr. R. LAUTH, Die Konstitution der Zeit im Bewusstsein, Meiner, Hamburg, 1981.

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stessa attivit coscienziale : egli tuttavia non considera la coscienza come una successione di vari istanti nel tempo, priva di una sua fondamentale unit. Tale unit della coscienza viene intesa come una continuit della linea temporale (Continuitt der Zeitreihe)95, garantita dal volere puro. Il volere puro il fondamento trascendentale della coscienza ed ci che permette anche la sua continuit nel tempo : lio empirico evita una radicale frantumazione (Zersplitterung) nella successione temporale96 grazie alla presenza del volere puro. Possiamo quindi considerare il volere puro come il fondamento dellidentit dellio, ovvero del permanere di unidentit nella successione temporale97. Fichte afferma inoltre che il volere puro lorigine non temporale dellio : Questo volere non nulla di empirico nel tempo, ma qualcosa di originariamente determinato (dieses Wollen ist nicht empirisches in der Zeit, sondern ein ursprnglich bestimmtes), nulla che possa venir mutato.98
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WLnm-E, p. 182. Una radicale frantumazione dellio nella successione temporale pu essere vista come una conseguenza inevitabile della posizione empirista di David Hume : per questultimo la coscienza soggettiva costituita da un fascio di percezioni [...] in perpetuo flusso e movimento (D. HUME, Trattato sulla natura umana, [ed. orig. 1739], tr. it. e cura di E. Lecaldano e E. Mistretta, Roma-Bari, Laterza, 1982, vol. I, p. 264). Per Hume la coscienza priva di unintima unit : essa come un teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione (ibidem, p. 265), un teatro, senza quinte n scenari (ibidem). Contrariamente alla posizione di Hume per il quale non esiste unidentit della coscienza nel tempo, per Fichte questidentit garantita dal sostrato intelligibile rappresentato dal volere puro, fondamento trascendentale di ogni coscienza soggettiva. Si tratta del tipo di identit che Paul Ricoeur ha definito come identitidem, cio permanenza nel tempo (P. RICOEUR, S come un altro, [ed. orig. 1990], tr. it. e cura di D. Iannotta, Milano, Jaca Book, 1993, p. 77). WLnm-H, p. 146 [144].

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Certi della presenza di un volere puro e predeliberativo, si pu affermare : io vedo me stesso nel tempo, ma io non sono nel tempo (Ich sehe mich selbst in die Zeit hinein, ich bin nicht in der Zeit) 99. Per Fichte il tempo nasce dallattivit coscienziale ed - cos come per Agostino 100 - una distensio animi : lorigine dellattivit coscienziale - il volere puro - per al di l del tempo (parafrasando Platone potremmo dire che epkeina tou krnou) e ne garantisce la sua stessa costituzione : Tramite il nostro pensiero discorsivo [per pensiero discorsivo Fichte intende la conoscenza ordinaria del mondo dellesperienza], nasce per noi il tempo, sebbene il mio volere [puro e predeliberativo] non sia nel tempo (durch das diskursive Denken [...] entsteht uns die Zeit, obgleich mein [reines und prdeliberatives] Wollen in keiner Zeit ist).101 Nella prospettiva fichtiana il tempo come vissuto della coscienza un intermediario tra il mondo intelligibile e il sensibile (Die Zeit ist das Mittelglied zwischen dem intelligiblen und sinnlichen)102 : ci significa che il mondo intelligibile - cio il
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WLnm-K, p. 136. Cfr. AGOSTINO DIPPONA, Confessiones, libro XI; sulla nozione del tempo come distensio animi cfr. anche Id., De Triniate, 5, 1, 2. WLnm-H, p. 126 [127]. Nel 12 Fichte afferma inoltre che il volere puro qualcosa di assoluto - in quanto in esso soggetto ed oggetto sono una sola e medesima cosa - e che esso senza ogni schema (er ist ohne alles Schema) (WLnm-H, p. 115 [118]) : ci significa che il volere puro il presupposto della schematizzazione (cio del temporalizzarsi delle categorie nel concreto atto conoscitivo) e che esso rimane comunque fuori del tempo, determinando lorigine stessa del tempo nelle strutture trascendentali della coscienza. WLnm-K, pp. 136-137. Anche dal punto di vista trascendentale di Fichte - a nostro avviso - sarebbe valida la definizione platonica del tempo come immagine delleterno in movimento (iosan ainion eikna) (PLATONE, Timeo, 37 d 5) : in Fichte il tempo della coscienza
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volere puro - costituisce lorigine non temporale della coscienza e che il tempo il frutto di una sensibilizzazione (Versinnlichung) del volere puro determinante ogni atto conoscitivo103. Il volere puro fondamento trascendentale dellio - perci fuori del tempo e ne consente la nascita (Enstehung) allinterno della coscienza. Questo per Fichte comporta che il soggetto - grazie alla sua radice soprasensibile costituita dal volere puro - non allinsegna della finitudine, della distasis e della mutabilitas. Lorigine dellio oltre la dimensione temporale e storica della coscienza : Io stesso non sono nel tempo, io mi estendo nel tempo solo tramite il mio pensiero, e creo tramite questo il tempo (Ich selbst bin nicht in der Zeit, ich dehne mich erst durch das Denken in der Zeit aus und mache dadurch eine Zeit).104 A partire dalla considerazione del volere puro come origine berzeitlich della coscienza, la posizione trascendentale di Fichte evita una deriva storicistica e si pone in netta antitesi ad una metafisica della finitudine (come ad esempio quella elaborata da Heidegger) che pone luomo allinterno di un orizzonte temporale intrascendibile105. Per Fichte, la radice pi intima delluomo da

immagine visibile e manifestazione empirica del volere puro che eterno e che il fondamento del mondo intelliggibile e noumenico.
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Il volere puro si sensibilizza in un corpo e si manifesta sotto forma di forza (Kraft), cio di libera causalit che il corpo vivente produce nel modo dellesperienza : latto conoscitivo si manifesta quindi come una forza ed il tempo - che nasce in ogni atto conoscitivo - forma della forza (Die Form der Kraft ist die Zeit) (WLnm-H, p. 121 [123]). WLnm-H, p. 187 [182]. Nella prospettiva fichtiana luomo non un prodotto del mondo sensibile, e lo scopo finale della sua esistenza non pu esser raggiunto in questo mondo. La sua destinazione va oltre il tempo e lo spazio e oltre ogni cosa sensibile (GA I/6, p. 313; tr. it. di R. Cantoni, Introd. di C. Cesa, La destinazione delluomo, Roma-Bari, Laterza, 2001, p. 127; dora innanzi il numero delle pagine della traduzione italiana della
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scorgere in un volere che - come lautore afferma chiaramente nella Bestimmung des Menschen - assoluto, eterno ed immutabile : Questo volere infinito [...] la mia fonte originaria. lunica cosa vera e imperitura verso la quale si muove la mia anima nella sua pi intima profondit : tutto il resto mera apparenza (alles andere ist blosse Erscheinung).106

6 Versinnlichung e Verleiblichung. Il corpo come manifestazione e strumento della volont


Ad avviso di Fichte ogni singolo atto conoscitivo e volitivo costituisce una sensibilizzazione (Versinnlichung) del volere puro : affinch questa sensibilizzazione sia possibile per necessaria la presenza di un corpo (Leib). Solamente tramite il corpo il volere puro pu sensibilizzarsi, cio incarnarsi, manifestarsi nella concretezza di un corpo vivente e di una coscienza individuale. Fichte afferma che il volere puro si pu sensibilizzare solo tramite il pensiero (durch das Denken sonach [muss] der reine Wille versinnlicht werden) 107, ed il pensiero - a sua volta - per manifestarsi ha bisogno di un sostegno materiale : il corpo di ogni singolo individuo. Possiamo dire che Fichte individui lorigine della conoscenza nellatto della sensibilizzazione (Versinnlichung) del volere puro : possiamo anche parlare di una sorta di knosis, di unincarnazione (Verleiblichung) del volere puro - di un suo abbassamento 108 - nellindividualit di un corpo e di una coscienza soggettiva109.
Bestimmung des Menschen curata da Cantoni sar posto tra parentesi quadre, accanto a quello di GA).
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GA I/6, p. 293 [119]. WLnm-K, p. 153. Si ricordi che il termine knosis tratto dal linguaggio della teologia cristiana (cfr. San PAOLO, Lettera ai Filippesi, 2, 7) e designa lincarnazione di Dio in Cristo : letteralmente significa abbassamento
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Per Fichte il rappresentante di lui [del volere puro] nel mondo sensibile il corpo110 : questultimo perci lespressione duratura del nostro volere nel mondo materiale (Darstellung unseres Wollens in der materiellen Welt) 111. Il volere empirico - fondato a sua volta nel volere puro112 esercita la sua azione tramite il corpo (Leib)113 : il corpo perci il
delleterno al piano dellumano e della storia. A nostro avviso, si potrebbe anche parlare - per analogia - di una knosis del volere puro nella singolarit degli individui. La Verleiblichung di cui parla Fichte nella nova methodo potrebbe essere interpretata come una knosis del volere puro nella corporeit (Leiblichkeit) di ogni essere razionale e libero (Vernunft- und Freiheitswesen). Possiamo condividere la tesi di Franz Bader, secondo la quale nella filosofia trascendentale di Fichte sarebbe contenuto in nuce - e persino chiarito sotto il profilo speculativo - il principio cristiano dellincarnazione : la Verleiblichung potrebbe infatti costituire una spiegazione filosofica del principio dellincarnazione (Inkarnationsprinzip), incarnazione che non riguarderebbe pi solo il Ges storico, ma ogni individuo razionale e libero, chiamato ad essere un alter Cristus. Cfr. F. BADER, Systemidee und Interpersonalittstheorie in Fichtes Wissenschaftslehre, in Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beitrge aus der aktuellen Fichte-Forschung, E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto (a cura di), Stuttgart - Bad Canstatt, Frommann-Holzboog, 2001, pp. 65-106; cfr. anche M. IVALDO, Das Wort wird Fleisch. Sittliche Inkarnation in Fichtes spter Sittenlehre, in H.-G. VON MANZ und G. ZLLER (a cura di), Fichtes praktische Philosophie. Eine systematische Einfhrung, Hildesheim, Zrich, New York, Olms, 2006, pp. 175-198.
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Ci pare corretta linterpretazione di Reinhard Kottmann che vede latto della Versinnlichung del volere puro come una Verleiblichung, come unincarnazione del volere puro nel corpo dei singoli individui : cfr. R. KOTTMANN, Leiblichkeit und Wille in Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo, Mnster, Lit, 1998, in particolare il capitolo dal titolo Vom reinen Wille zum Leib, pp. 116-160. WLnm-H, p. 155 [153]. WLnm-H, p. 155 [153]. Circa la derivazione del volere empirico dal volere puro Fichte estremamente chiaro : il volere empirico sta nel dominio del libero
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luogo nel quale il volere si esteriorizza e si manifesta nel sensibile sotto forma di impulso (Trieb) e di forza (Kraft). Il corpo umano viene considerato da Fichte come strumento (Werkzeug)114 e manifestazione (Erscheinung)115 della libera volont : esso perci - cos come viene affermato anche nel Naturrecht - lambito di tutte le libere azioni della persona (Umfang aller mglichen freien Handlungen der Person) 116. Unindagine di tipo genetico sulla libera causalit esercitata dal corpo umano - per Fichte - deve di necessit portare ad unintuizione originaria del nostro volere (ursprngliche Anschauung unsers Wollens)117 : a partire dai liberi
arbitrio [...] ed il risultato di un volere originario, precedente ogni volere empirico (der empirische Wille in der Botmssigkeit der freyen Willkr steht, [...] ist das Resultat eines ursprnglichen allem empirischen vorausgehenden Wollens) (WLnm-H, p. 155 [153]). Nel manoscritto di Eschen viene detto ancor pi chiaramente : il mio volere empirico solo una manifestazione, solo un risultato del mio volere puro (Mein empirischer Wille ist nur Erscheinung, nur Resultat der r[einen] W[ollens]) (WLnm-E, p. 184).
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Si noti che in Fichte si pu rinvenire quella differenziazione terminologica tra Krper (corpo materiale, fisico) e Leib (corpo organico, vivente, percepito dalla coscienza del soggetto) che sar compiutamente tematizzata nella fenomenologia di Husserl. Il Leib per Fichte il luogo nel quale si manifesta la vita (Leben) : su questa connessione fichtiana tra Leib e Leben - anche in relazione alla manifestazione delle vita stessa dellassoluto - ha effettuato uno studio anche il fenomenologo francese Michel Henry, contenuto nel suo volume Lessence de la manifestation, Paris, Puf, 1963, 19902. WLnm-H, p. 155 [153]. WLnm-H, p. 155 [153]. GA I/3, p. 367; tr. it. e Introd. di L. Fonnesu, Fondazione del diritto naturale secondo i princpi della dottrina della scienza, op. cit., p. 57. Sulla deduzione del concetto di corpo nel Naturrecht del 1796 ci permettiamo di rinviare al nostro studio T. VALENTINI, Il riconoscimento della persona come corporeit e libert nella filosofia del diritto di J.G. Fichte, in V. Cesarone (a cura di), Libert : ragione e corpo, Padova, Edizioni Messaggero, 2006, pp. 413-440.

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atti compiuti dal nostro corpo si pu arrivare a dedurre la loro condizione di possibilit in un volere empirico, che a sua volta solo una manifestazione del volere puro 118. Fichte arriva quindi a concludere che il corpo la rappresentazione sensibile del nostro puro volere (der Leib ist sinnliche Darstellung unsers reinen Wollens) 119. Dallosservazione diretta degli atti compiuti dal nostro corpo - atti liberi, razionali e perci consapevolmente rivolti verso un fine - , per Fichte ci si accorge che essi non possono derivare da una natura deterministicamente intesa : si deve ammettere di necessit che si tratta di atti causati da una libera volont, una volont che si
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WLnm-E, p. 184. WLnm-H, p. 155 [153]. WLnm-H, p. 156 [154]. Si noti che questi passi di Fichte sul corpo come manifestazione della volont trovano delle sorprendenti analogie con alcuni passaggi centrali del discorso di Schopenhauer sulla volont : al soggetto del conoscere, che per la sua identit col corpo si presenta come individuo, questo corpo dato in due maniere del tutto diverse : da un lato come rappresentazione nellintuizione intellettuale, come oggetto fra gli oggetti, e alle leggi di codesti sottoposto; ma dallaltro, contemporaneamente, come a ci [...] che viene da tutti indicato con la parola volont. Ogni vero atto della sua volont subito e immancabilmente anche un moto del suo corpo; egli non pu volere realmente latto senza percepire insieme che esso appare come movimento del corpo. Latto della volont e lazione del corpo [...] sono una stessa ed unica cosa, solo data in due modi completamente diversi : una volta in modo del tutto immediato e una volta nellintuizione per lintelletto. Lazione del corpo non altro che latto di volont oggettivato, ossia entrato nellintuizione (A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, [1819], in Smtliche Werke, Wiesbaden, Bockhaus, 1972, vol. I, pp. 118-119; tr. it. di S. Giametta, Il mondo come volont e rappresentazione, Milano, Bompiani, 2006, pp. 221-223). Su questa tematica cfr. anche G. SCHWABE, Fichtes und Schopenhauers Lehre vom Wille mit ihren Konsequenzen fr Weltbegreifung und Lebensfhrung, Jena 1887; H. SCHNDORF, Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes, Mnchen, J. Buchmans, 1982 : in questo volume si veda in particolare il capitolo Der Leib in der Wissenschaftslehre nova methodo, pp. 70-80.

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manifesta nella coscienza di ogni singola persona120. Si pu dire quindi che la causalit delluomo sulla natura irriducibile alla natura stessa : una causalit che va spiegata facendo ricorso al principio intelliggibile di un volere puro che libert e razionalit, e che si manifesta in ogni individuo per mezzo della sua corporeit. In alcuni passi centrali del 13 della nova methodo Fichte parla di un concetto trascendentale di corpo121 : con questo concetto egli intende il nostro volere originario stesso ammesso nella forma di intuizione esterna122. Ci significa che il nostro corpo pu essere considerato come la pura volont intuita123 vale a dire che lo si pu intuire come manifestazione e strumento del puro volere - che opera nel mondo materiale. Come sottolinea anche Reinhard Kottmann, in Fichte la corporeit (Leiblichkeit) della persona si pu considerare come essere ed organo stesso del volere puro 124. Ci sembrano inoltre estremamente significativi degli altri passi nei quali il filosofo afferma che lindividuo - e quindi la persona umana - costituisce ununit di corpo (Leib) e di spirito (Geist) : Io, il mio corpo, il mio spirito, tutto questo significano o dicono la stessa cosa. Io sono il mio corpo ed il mio spirito (Ich bin mein Leib und mein Geist), tutto una stessa e medesima cosa. Io sono il mio corpo, se mi intuisco. Io sono spirito se mi penso. Ma io non posso essere una cosa senza laltra : perci me li attribuisco tutti
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A questo proposito stato giustamente rilevato che in Fichte il corpo la condizione basica dellesser-situata della coscienza concreta ed il medio della localizzazione del mondo per me : infatti il corpo [...] strutturalmente a disposizione della volont, essendone lintuirsi spaziale, la concrezione immediata nellestensione (M. IVALDO, Libert e ragione. Letica di Fichte, op. cit., p. 101). WLnm-H, p. 156 [154]. WLnm-H, p. 156 [154]. WLnm-H, p. 156 [154]. Cfr. R. KOTTMANN, Leiblichkeit und Wille in Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo, op. cit., pp. 142-147.

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e due. Solo da modi di vedere differenti vengono distinti tutti e due.125 Questi passi sopra riportati sono di estrema importanza per dimostrare che la prospettiva trascendentale di Fichte non dimentica di considerare sotto il profilo speculativo la sfera della corporeit e che - anzi - propone una concezione della persona come unit inscindibile di spirito e corpo. Possiamo affermare che in Fichte il corpo sia - come direbbe anche Husserl - portatore di uno spirito e di una vita dellanima (Trger eines Geistes und Seelenlebens)126 e che si caratterizzi come principium individuationis della singolarit personale : il corpo organico infatti il sostrato materiale che permette lindividualizzarsi del volere puro in una singola persona. Utilizzando la terminologia della scolastica - ed in particolare della prospettiva tomista - potremmo dire che il corpo in Fichte sia principio di individuazione del volere puro in quanto materia signata
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WLnm-H, p. 156 [154]. A nostro avviso, la teorizzazione fichtiana di una sostanziale unit di spirito e corpo pu trovare delle singolari analogie con quella elaborata da alcuni filosofi del 900 di ispirazione personalistica e cristiana, filosofi distanti per da una prospettiva trascendentale : si pensi - ad esempio - ad Emmanuel Mounier e a Gabriel Marcel. Per Mounier - cos come per Marcel - lesistenza personale sempre unesistenza incarnata (E. MOUNIER, Il personalismo, [ed. orig. 1950], tr. it. di A. Cardin, Roma, Editrice Ave, 19878, p. 36), cio unesistenza nella quale laspetto corporeo e laspetto spirituale convivono sempre in unit e sono inscindibili luno dallaltro : la mia esistenza incarnata, anzich spersonalizzarmi, un fattore essenziale del mio modo di essere personale. [...] Io esisto soggettivamente ed esisto corporalmente formano ununica e medesima esperienza. Non posso pensare senza essere ed essere senza essere il mio corpo (ibidem, pp. 36-37). Su questa tematica cfr. anche G. MARCEL, Essere e avere, [ed. orig. 1935], tr. it. di I. Poma, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1999. E. HUSSERL, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, in Husserliana, XV, a cura di I. Kern, Den Haag, Nijhoff, 1973, p. 340. Si tratta di un testo del 1932.

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hic et nunc, cio materia determinata nello spazio e nel tempo : il corpo opera quindi una limitazione (Beschrktheit) del volere puro nello spazio e nel tempo. Nella nova methodo Fichte descrive il processo secondo il quale il volere puro diviene empirico (wie wird das reine Wollen zum empirischen) 127 : in questo processo definibile come Empirisierung del volere puro 128 - il corpo ha un ruolo fondamentale. Il corpo permette infatti una Empirisierung, una limitazione (Beschrnktheit) e quindi una Verleiblichung ed una schematizzazione stessa (Schematisierung) del volere puro : il corpo limita ed individualizza la sfera della pura razionalit che altrimenti resterebbe una massa priva di personalit individuale129. Il volere puro in s qualcosa di solamente intelligibile (ist etwas bloss intelligibiles)130 : solo grazie al corpo che esso si pu manifestare
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WLnm-K, p. 152. Cfr. U. S CHWABE, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividuation reiner Subjektivitt und Fichtes Wissenschaftslehre. Mit einem durchlaufenden Kommentar zur Wissenschaftslehre nova methodo, op. cit., p. 536. nota laffermazione di Fichte secondo la quale nel regno intelligibile della ragione lindividuo - cio la singolarit individuale - deve scomparire : la ragione lunico in s, mentre lindividualit soltanto accidentale. La personalit [...] soltanto un modo particolare di esprimere la ragione, ed destinata necessariamente a perdersi nella forma universale di essa. Per la dottrina della scienza soltanto la ragione eterna, mentre lindividualit deve decadere incessantemente, fino a morire (die Individualitt muss unaufhrlich absterben) (J.G. Fichtes smmtliche Werke, a cura di I.H. Fichte, vol. I, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1971, p. 505; tr. it. di C. Cesa, Prima e Seconda introduzione alla dottrina della scienza, Roma-Bari, Laterza, 1999, p. 87). Per questo dissolversi post mortem dellindividualit singola e concreta nella ragione universale, la posizione di Fichte stata spesso anche accusata di averroismo. Occorre tuttavia sottolineare che per Fichte Dio la ragione stessa (GA IV/1, p. 446) e che lo sparire dellindividualit singola dal mondo sensibile potrebbe essere interpretato come una sorta di mistica thiosis, un morire a s stessi per perdersi in Dio. WLnm-K, p. 152.

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nel mondo dellesperienza e si pu individualizzare nel volere empirico di ogni singolo individuo. Fichte pu quindi affermare che per mezzo del corpo che la mia individualit si tira fuori dalla massa dellintero regno della ragione (meine Individualitt geht heraus aus der Masse des ganzen Vernunftreichs)131.

7 Regno della ragione ed interpersonalit originaria


Come abbiamo gi accennato, Fichte definisce il volere puro sostrato saldo del mondo intelligibile per lempirico (festes Substrat der intelligiblen Welt fr die empirische) 132 : ci significa che il volere puro anche il sostrato del regno degli esseri razionali (Reich vernnftiger Wesen) 133, che costituisce il mondo intelligibile; di conseguenza il volere puro pu esser considerato come il fondamento trascendentale dellintersoggettivit, o meglio ancora come sottolinea Reinhard Lauth - dellinterpersonalit134. Sulla scorta delle riflessioni di Aldo Masullo, possiamo dire che in Fichte linterpersonalit loriginario135 : questo vuol dire che
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WLnm-K, p. 179. WLnm-H, p. 150 [148]. WLnm-K, p. 152. Cfr. R. LAUTH, Le problme de linterpersonnalit chez Fichte, in Archives de Philosophie, 3-4, 1962, pp. 325-344; Id., Das problem der Interpersonalitt bei J.G. Fichte, in Id., Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Hamburg, Meiner, 1989, pp. 180-197. Cfr. A. MASULLO, Fichte. Lintersoggettivit e loriginario, Napoli, Guida, 1986. Nelle pagine finali del 13 della nova methodo Fichte chiarisce inoltre che lio puro di cui parlava nel Fondamento del 1794-95 lintelligibile, [...] - senza spazio e materia -, un qualcosa di puramente spirituale (das Ich ist [...] das Intelligibile, - ohne Raum und Materie - rein geistig) (WLnm-H, p. 141 [140]), ci che Kant definisce come mondo noumenico; possiamo quindi dire che lio
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il mondo intelligibile - il regno degli esseri razionali e liberi (cio linterpersonalit originaria) - costitutivo del mondo dellesperienza ed ha su questultimo un primato : il mondo dellesperienza viene costituito a partire dal mondo intelliggibile, ed entrambi [mondo intelliggibile e mondo materiale], non sono luno senza laltro; essi sono in rapporto spirituale di determinazione reciproca (Die Welt der Erfahrung wird auf die intelligible gebaut, beide sind zugleich, eine ist nicht ohne die andere, sie stehen im Geiste in Wechselwirkung).136 Nelle ultime pagine del 13 della nova methodo Fichte dichiara di voler arrivare con la speculazione l dove Kant si era arrestato; egli afferma di voler porre il regno degli esseri razionali come il fondamento trascendentale della coscienza soggettiva e dellintero mondo sensibile : Da questo puro concetto [un regno degli esseri razionali] si pu dedurre e deve essere dedotta lintera coscienza (Aus diesem reinen Begriffe [ein Reich vernnftiger Wesen] lsst sich und muss abgeleitet werden das gesamte Bewusstsein).137 Se Kant arriva al principio dellammissione degli esseri razionali fuori di noi non come fondamento della conoscenza (Erkenntnissgrund), ma solo come principio morale (praktisches

individuale - in quanto essere libero e razionale - appartiene costitutivamente a questo mondo noumenico rappresentato dallio puro, che interpersonalit originaria. In Fichte lio individuale trova il suo fondamento nel mondo intelligibile, sorgente spirituale di unoriginaria interpersonalit. Possiamo inoltre affermare che in Fichte lintersoggettivit linterna struttura della ragione (H.-J. VERWEYEN, Recht und Sittlichkeit in J.G. Fichtes Gesellschaftslehre, FreiburgMnchen, Alber, 1975, p. 34 [tr. it. nostra].
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WLnm-K, p. 151. WLnm-K, p. 151.

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Prinzip)138, Fichte intende porre il mondo intelligibile - cio la massa, la sfera dello spirituale (Masse, Sphre des Geistigen)139 - a fondamento della conoscenza dellintero sistema dellesperienza. Fichte sottolinea che lio individuale e il suo volere empirico trovano la loro origine nel mondo intelligibile che volont pura : lio empirico ed individuale non che una parte determinata di questa massa spirituale140, che pura attivit e volont. Lio individuale quindi si scopre come facente parte di un regno di esseri razionali : a tal proposito Fichte sostiene che io non posso trovare me stesso che alla sola condizione di trovarmi come individuo in
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WLnm-K, p. 150. WLnm-H, p. 141 [140]. Nella Critica della ragion pura Kant definisce il mondo intelligibile come unit sistematica [...] del mondo delle intelligenze, [...] come sistema della libert, come mondo morale (KrV, A 816, B 844; tr. it. p. 619). Kant - come noto - conferisce al mondo intelligibile un primato solamente in ambito etico-pratico e - per evitare una deriva idealistica del suo pensiero - considera lintelligibile solo come legislatore del mondo dellesperienza ma non come suo fondamento costitutivo. Nella sezione Il canone della ragion pura sono presenti per dei passi kantiani che potrebbero essere interpretati come un avvicinamento alla prospettiva idealistica di Fichte : ci riferiamo in particolare alla concezione di Dio come volont suprema unica, [...] onnipresente, ed [...] eterna (einiger oberster Wille [...] ewig) (KrV, A 815, B 843; tr. it. p. 619). Questa volont suprema ha le stesse caratteristiche che Fichte attribuisce al volere puro, ed inoltre - come il volere puro - ci che unisce la ragion pratica con la speculativa (vereinigt die praktische Vernunft mit der spekulativen) (KrV, A 815816, B 843-844; tr. it. p. 619). In questi passi v inoltre unaltra affermazione dal carattere propriamente idealistico : il mondo devessere rappresentato come derivante da unidea (die Welt muss als aus einer Idee entsprungen vorgestellt werden) (KrV, A 816, B 844, tr. it. p. 619) : in questa frase non si pu non scorgere una concessione (forse non del tutto voluta) fatta da Kant alla posizione idealistica, per la quale - cos Fichte - il concetto [cio il mondo intelligibile, il volere puro] il fondamento del mondo (der Begriff ist Grund der Welt) (GA II/13, p. 307; un passo tratto dalla Sittenlehre 1812). WLnm-H, p. 141 [140].

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mezzo a numerosi esseri spirituali141. In Fichte possiamo quindi rinvenire una fondazione trascendentale dellinterpersonalit; in questa fondazione il volere puro ad essere il legame spirituale ed universale che unisce le singole persone : a tal proposito stato giustamente rilevato che con la deduzione della condizione suprema della conoscenza [cio con la deduzione del volere puro], si vede sorgere nel cuore della Dottrina della scienza nova methodo, la tematica dellintersoggettivit [o meglio ancora : dellinterpersonalit]142. Va inoltre sottolineato che i risultati speculativi della nova methodo, anche a proposito del legame tra volere puro e fondazione dellinterpersonalit, trovano un loro approfondimento - ed una loro divulgazione - nella Destinazione delluomo del 1800; nella terza parte di questo scritto Fichte afferma : la volont [pura] mi collega con tutti gli esseri finiti simili a me, ed la mediatrice generale tra tutti noi143. In questo scritto egli chiarisce che il mondo intelligibile un mondo o un sistema di pi volont singole144 la cui unificazione garantita dal volere puro : questultimo costituisce lintimo legame spirituale del mondo razionale (geistige[s] Band der Vernunftwelt)145 ed lordine di questo mondo spirituale146. Le singole persone sono quindi rappresentate da Fichte come anelli di una catena spirituale che le unisce in unit : questa catena spirituale la volont infinita che le
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WLnm-K, p. 151. I. RADRIZZANI, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte. Des Principes a la nova Methodo, Paris, Vrin, 1993, p. 151 [tr. it. nostra]. GA I/6, p. 293 [119]. Sulla nozione fichtiana di interpersonalit, cos comessa viene configurata nella nova methodo e nella Destinazione delluomo si veda E. DSING, Sittliche Aufforderung. Fichtes Theorie der Interpersonalitt in der WL nova methodo und in der Bestimmung des Menschen, in Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806, A. MUES (a cura di), op. cit., pp. 174-198. GA I/6, p. 293 [119]. GA I/6, p. 290 [118]. GA I/6, p. 290 [118].

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tiene e le sostiene tutte nella sua sfera147. Possiamo dire che il volere puro costituisca la fondazione trascendentale della possibilit per gli individui di riconoscersi lun laltro148, di entrare in comunicazione e di incitarsi reciprocamente allagire etico : solo mediante la nostra comune sorgente spirituale noi sappiamo luno dellaltro; solo in essa ci conosciamo lun laltro ed agiamo luno sullaltro.149 Il volere puro perci il vincolo originario : ci che tiene in unit tutti gli esseri che si riconoscono come liberi e razionali e che costituiscono la comunit umana. Il volere puro vincolo che annoda in unit spiriti con spiriti, come aria ed etere dellunico mondo razionale; impensabile ed incomprensibile, eppure chiaramente presente allocchio spirituale.150 La comprensione di questo che Fichte chiama mistero (Geheimnis)151 - mistero dellinterpersonalit originaria, cio del nostro essere parte del mondo spirituale che pura volont e libert comporta il superamento di ogni egoismo ed una radicale apertura allalterit : attraverso questo mistero il singolo ritrova se stesso, e comprende e ama se stesso solo in un altro152. In questa prospettiva

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GA I/6, p. 298 [121]. Si tratta della possibilit del reciproco riconoscimento (Anerkennung) come esseri liberi e razionali e - di conseguenza - del reciproco appello (Aufforderung) al dovere etico, al Sollen, cio allagire secondo i princpi etici validi universalmente. GA I/6, p. 298 [121]. Il volere puro perci il fondamento della possibilit della relatio trascendentalis delle persone. GA I/6, p. 332 [134]. GA I/6, p. 332 [134]. GA I/6, p. 332 [134].

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non v pi il singolo uomo, ma soltanto unumanit, non un singolo pensare, amare ed odiare, ma soltanto un amare e odiare fusi e penetrati uno nellaltro.153 Queste affermazioni della Destinazione delluomo costituiscono - a nostro avviso - una rielaborazione in prospettiva razionalistica e trascendentale della dottrina paolina del corpo mistico : il volere puro lintimo legame spirituale che fa degli uomini un sol corpo ed un solo spirito154, cor unum et anima una155.

8 Conclusioni Il compimento del sistema della libert


In questo studio abbiamo analizzato il percorso speculativo tramite il quale Fichte giunge a considerare il volere puro come il fondamento stesso del mondo sensibile. Nel paragrafo 13 della nova methodo egli dimostra che il volere puro deve essere necessariamente postulato come fondamento (Erklrungsgrund) di ogni atto della coscienza soggettiva, e quindi come presupposto stesso di tutti gli atti conoscitivi delluomo. Nel corso della nostra trattazione abbiamo inoltre rilevato che un approfondimento del concetto di volere puro viene effettuato nel terzo Libro della Destinazione delluomo 156 : in questopera - che pu esser considera quasi una Populrdarstellung della nova methodo - Fichte afferma
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GA I/6, p. 332 [134]. Cfr. San PAOLO, Prima lettera ai Corinzi, XII, 12-31. Atti degli Apostoli, 4, 32-33. Il terzo Libro della Destinazione delluomo (Bestimmung des Menschen) ha per titolo Fede (Glaube); possiamo dire che con il termine fede Fichte intenda fede nel primato del pratico e di conseguenza fede nella presenza di un volere puro ed eterno che fonda questo stesso primato del pratico.

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che questo mondo il risultato della volont eterna in noi (diese Welt ist Resultat des ewigen Willens in uns)157. Il filosofo pu quindi affermare che il volere puro - che ragione pura ed interpersonalit originaria - il creatore del mondo (Weltschpfer)158 : ci significa - spiega Fichte - che esso [il volere puro] solo nei nostri animi crea un mondo, o crea almeno ci da cui noi lo svolgiamo e ci attraverso cui lo svolgiamo 159. La costituzione (Bildung) del mondo empirico avviene perci per mezzo del volere puro, principio unico di ogni movimento (Prinzip aller Bewegung) 160, che agisce nelle facolt dellio : il volere puro il principio costitutivo che forma nei nostri animi questo mondo, [...] tramite lappello al dovere (in unsern Gemtern bildet er fort diese Welt, [...] durch den Ruf der Pflicht)161. Fichte afferma inoltre che il volere puro onnipresente nella ragione finita (allgegenwrtig der endlichen Vernunft)162 e si manifesta agli uomini tramite la voce interiore della coscienza : questa voce interiore (Stimme) - simile al daimnion di cui parla Socrate o alluomo divino che in noi (gttlicher Mensch in uns), di cui parla Kant 163 - viene dal mondo
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GA I/6, p. 301 [122]. GA I/6, p. 302 [122]. GA I/6, p. 302 [122]. GA I/6, p. 332 [134]. GA I/6, p. 302 [122-123]. Lappello al dovere si pu intendere come un appello alla determinazione : il singolo uomo viene chiamato a realizzare nella vita terrena un compito etico (sittliche Aufgabe), che consiste nella determinazione conoscitiva e quindi nella realizzazione della libert. Nel 13 della nova methodo Fichte chiarisce che il Sollen - il dovere che costituisce il compito (Aufgabe) di ogni individuo - da intendere in un senso teoretico-pratico : si tratta di un dovere di agire interiormente, cio di attuare la conoscenza che passaggio dalla determinabilit alla determinazione (WLnm-K, p. 146). Possiamo dire che in Fichte la sittliche Aufgabe - cos come la corporeit - costituisce un principium individuationis del singolo. GA I/6, p. 307 [124]. Cfr. KrV A 569, B 597; tr. it. p. 453.

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eterno164, ed testimonianza, attestazione che il mondo spirituale si abbassa fino a me e mi abbraccia come uno dei suoi membri165. Sia dalla nova methodo che dalla Destinazione delluomo emerge che il volere puro il fondamento del mondo sensibile : il volere puro il mondo intelliggibile, la ragione eterna che costituisce il sensibile ovvero lessere che allinsegna della finitudine e della mutevolezza. Uno degli esiti speculativi pi rilevanti della filosofia trascendentale di Fichte - a nostro avviso - pu esser visto nel superamento di qualsiasi forma di materialismo, di naturalismo e di determinismo : la filosofia trascendentale comporta laffermazione del primato dellintelligibile sul sensibile, dello spirito sulla materia, della libert sulla determinazione causale del mondo della natura. Una volta raggiunto il punto di vista trascendentale, luomo comprende che solo la ragione [il volere puro] esiste166 ed eterna : tutto il resto mera apparenza (alles andere ist blosse Erscheinung) 167. Possiamo dire che delineando il concetto di volere puro Fichte porti a compimento il suo sistema di filosofia trascendentale, che cos egli lo definisce - sistema della libert168. Nel 13 della nova methodo il volere puro - che libert originaria - posto a fondamento della coscienza e della libert umana ed perci il presupposto che garantisce la fondazione della filosofia trascendentale come sistema degli esseri razionali e liberi (System der Vernunft- und Freiheitswesen). Tutta la ragione libert 169 164 165 166 167 168

GA I/6, p. 292 [118]. GA I/6, p. 293 [119]. GA I/6, p. 302 [122]. GA I/6, p. 293 [119]. Il mio sistema il primo sistema della libert (Mein System ist das erste System der Freiheit) (GA III/2, p. 298); il mio sistema dallinizio alla fine solo unanalisi del concetto di libert (Mein System ist vom Anfang bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit) (GA III/2, p. 206). GA IV/1, p. 248.

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afferma Fichte - ed il volere puro costituisce lessenza stessa della ragione, il fondamento di quel regno intelligibile che interpersonalit originaria e che la realt non sensibile che sola esiste170.

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GA I/6, p. 314 [127].

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L EL EVAZIO NE AL PU NTO DI VIS TA


TRASCENDEN TALE NE LLA W ISS ENSCHAFTS LEHRE DI J. F ICHTE

G.

QUESTIO NI SI STEM ATICHE


Logica trascendentale II. Sul rapporto della logica con la filosofia Lezioni : III, IX, XIV
FEDERICO FERRAGUTO

A S PETTI METODO LO GICI E

Abstract Transzendentale Logik II, as an introduction of the doctrine of science (WL), allows to analyse the elevation to the transcendental standpoint in relation with the completeness of the WL as concrete and transcendental philosophy. After some preliminary considerations (1), the essay proceeds with the analysis of the communicability of the WL (2), and with the definition of the epistemological function of the concept of RealEinleitung (3). In the last part of the essay (4) the introductory writings of 1812-13 are put in relation with the correspondent exposition of the WL (WL/1813), in order to show that the introduction, rather than being hypertrophic, is organic with the development of the WL as philosophia prima.

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1 Considerazioni preliminari
Il cosiddetto ciclo tardo-berlinese della Wissenschaftslehre (dora in poi WL)1 di J.G. Fichte catalizza ormai da alcuni anni gli sforzi di molti studiosi che si dedicano a rendere accessibile la complessa concettualit fichtiana e ad approfondire la riflessione sullidea di filosofia trascendentale come pensiero critico, dialettico ed epistemologicamente sostenibile2. Le lezioni tenute allUniversit di Berlino rappresentano un importante strumento per la comprensione del trascendentalismo fichtiano, nella misura in cui consentono una visione globale del programma filosofico e sistematico che fa da sfondo allevoluzione della WL3. Fra il 1809 e il 1814 Fichte tende a concentrarsi sul problema della completezza della WL, una questione tanto urgente per lo sviluppo della WL quanto scomoda per il presentarsi di questultima come pensiero in atto che si risolve e si dissolve nel proporre un approccio metodico per la compenetrazione razionale del reale. Dal punto di vista dei temi filosofici di fondo che contribuisce a svolgere, il problema della completezza della WL viene a confluire in unaccurata riflessione sulla relazione fra la concatenazione
1

Con TL indicheremo la 'logica trascendentale', in generale e con TB i 'fatti della coscienza', in generale, Per tutte le altre abbreviazioni cfr. lelenco posto a fine testo. Mi limito a ricordare in proposito i volumi pi recenti e maggiormente rilevanti nel panorama della Fichte-Forschung italiana : G. RAMETTA, Le strutture speculative della dottrina della scienza, Genova, Pantograf, 1995; A. BERTINETTO, Lessenza dellempiria, Napoli, Loffredo, 2001; S. FURLANI, Lultimo Fichte. Il sistema della dottrina della scienza negli anni 1810-1814, Milano, Guerini & Associati, 2004; G. COGLIANDRO, La dottrina morale superiore di J.G. Fichte. Letica del 1812 e le ultime esposizioni della dottrina della scienza, Milano, Guerini & Associati, 2005; M.V. DALFONSO, Vom Wissen zur Weisheit. Fichtes Wissenschaftslehre 1811, Amsterdam-New York, Rodophi, 2005. Cfr. su questo punto R. LAUTH, L ide totale de la philosophie daprs Fichte , in Archives de Philosophie 1965, pp. 567-604.

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necessaria che individua le connessioni interne alla WL come sapere assoluto e lirriducubile elemento fattuale che ne rende possibile la presentazione concreta (Darstellung). La riflessione sulla fattualit, intesa appunto come lo spazio teorico entro il quale si collocano i margini per riflettere sul sapere, trasfigura negli ultimi anni di Berlino nella meditazione sul problema dellinizio della WL, sulla sua 'dettabilit' o comunicazione, sulle questioni legate alla possibilit di 'insegnare' la WL e, quindi, si concretizza nellelaborazione di diverse modalit di introduzione alla WL o elevazione al punto di vista trascendentale4. Sotto il profilo dellarticolazione formale della WL, intesa come progetto filosofico globale, il problema della completezza si riflette nella scansione complessiva delle 'parti' della WL, la quale pu essere ricavata dalle indicazioni che lo stesso Fichte fornisce nel corso dei suoi scritti. Lo studio dellarticolazione delle parti della WL consente di mettere a fuoco i rapporti strutturali che intercorrono fra la WL, i corsi introduttivi, le discipline particolari e la filosofia applicata5. Per quanto non sia difficile riscontrare nella sua scansione sistematica tracce delle esigenze didattiche di Fichte e riflessi della tradizione accademica tedesca della seconda met del sec. XVIII, le 'parti' della WL non costituiscono sezioni di unenciclopedia del sapere. Lautonomia di ciascuna parte dilegua di fronte alla centralit della WL stessa e di fronte al problema filosofico fondamentale a cui Fichte dedica le sue energie, e cio quello della definizione delle condizioni di possibilit per cui la WL possa autocomprendersi come
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Gi D. JULIA, in La question de lhomme et le fondement de la philosophie, Paris, Aubier, 1964, p. 158, rileva come la maggior parte delle lezioni tardo-berlinesi di Fichte portino il titolo di introduzione. Per una presentazione sintetica delle diverse ricorrenze del termine introduzione nelle lezioni fichtiane di questi anni, rimando a B. BISOL, Logica trascendentale II e Fatti della coscienza 1813. La questione dellintroduzione nel Fichte berlinese, testo presentato al IV Seminario della Rete Italiana per la Ricerca su Fichte, 19 maggio 2006, pp. 1-2, n. Cfr. R. LAUTH, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi, in J.G. Fichte, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, a cura di G. Rametta, Milano, Guerini & Associati, 1999, pp. 11-52.

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tale. Alla luce di queste considerazioni, il chiarimento della relazione fra la WL e la sua dettabilit impone di tener conto almeno di quattro problemi principali : 1. Lirriducibilit del momento introduttivo a parte di un sistema filosofico inteso come enciclopedia del sapere6. 2. Il dubbio sulla reale efficacia di unintroduzione alla WL di fronte allesplicarsi della WL medesima, connesso con una riserva sulleffettiva necessit di unintroduzione ad un sapere la WL che a sua volta introduce7. 3. Il dubbio sulla concreta capacit degli scritti introduttivi di esprimere un livello del sapere tale da esplicarsi secondo i nessi argomentativi che gli sono propri8. 4. La constatazione che la circolarit strutturale fra fatto e genesi, che regola la dinamica della WL, implica la comprensione dellintroduzione alla WL come momento deducibile analiticamente dalle strutture di questultima.
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Come del resto afferma lo stesso Fichte in TB/13, pp. 403-04, p. 406. Fin troppo celebre lincipit di WL 1804/II, p. 55 che conferma decisamente questa riserva : Nellimpresa che ci accingiamo a cominciare ora non c nulla di cos difficile come linizio; e perfino la via duscita che, come vedete, ho in mente di prendere, iniziare con la trattazione della difficolt dellinizio, comporta a sua volta le proprie difficolt. Non resta altro mezzo che tagliare audacemente il nodo, mentre vi prego di assumere che quanto dir in primo luogo sar indirizzato alla buona ventura del vasto mondo e riguarder questo, non certo voi. Non volendo soffermarmi ulteriormente a commentare ulteriormente la celebre intenzione di Fichte di tagliare audacemente il nodo, mi pare sia comunque rilevante notare come in questo passo le considerazioni sullinizio e sulla sua difficolt siano destinate non a chi concretamente si pone allascolto dellesposizione della WL ma alla buona ventura del vasto mondo. In questo senso il diverso destinatario delle considerazioni introduttive potrebbe essere interpretato come un indice della inefficacia di una introduzione alla WL quando la sua presentazione concreta sia gi allopera. Questo aspetto sembra implicito anche in TB/13 (p. 405), dove Fichte sostiene il carattere strettamente strumentale della introduzione alla WL.

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5. Questi aspetti legati alla riflessione sul rapporto fra la WL e la sua dettabilit dischiudono senzaltro lorizzonte per considerare il tema dellintroduzione alla WL non come una questione che le preliminare, ma come un centro che riflette quella problematicit dellaprirsi dello speculativo al fattuale, nei termini di lavoro infinito del sapere nei confronti della vita, che si pone alla base delle pi rilevanti costruzioni teoriche fichtiane. Laffermazione dellirriducibilit dellintroduzione a parte di un sistema si traduce in una riflessione sullintroduzione come strumento per avviare luditore della dottrina della scienza ad un autonomo innalzarsi al punto di vista trascendentale, inteso non come sistema di conoscenze precodificate ma, appunto, come approccio metodico o come sviluppo di un senso nuovo capace di offrire una Sinngebung diversa rispetto a quella che identifica la coscienza comune9. Lo svolgimento del dubbio sulla reale efficacia dellintroduzione, e il problema della specificit delle sue strategie argomentative, rimandano alla ricerca sulle modalit secondo cui lintroduzione alla WL si esplica di fatto, e a quella sulla loro validit e sui loro limiti (positivi e negativi)10. La deducibilit analitica dellintroduzione dalla WL ripropone, infine, la questione della riconducibilit dellintroduzione al sistema, ma la riconfigura rispetto al problema della giustificazione della coesistenza di diverse modalit di introdurre al punto di vista trascendentale11. Queste dimensioni del problema dellintroduzione alla WL risultano particolarmente perspicue se lette alla luce della
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EWL 1813, pp. 6 s. La riflessione sullo status epistemologico delle introduzioni alla WL del resto gi implicita in A. BERTINETTO, Lessenza dellempiria, cit., pp. 77-86. Si tratta in questo caso di esplicitare i rapporti fra TL, concepita da Fichte come introduzione scientifica alla dottrina della scienza e TB quale introduzione storica o analisi fattuale-fenomenologica dei fatti della coscienza concreta (TB/13, pp. 407 e 429), e la relazione che intercorre fra entrambe queste modalit di introduzione alla WL e la WL stessa. Questo problema posto da A. BERTINETTO nel saggio presentato in questo volume.

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Transzendentale Logik II. ber das Verhltniss der Logik zur Philosophie (dora in poi Logik-2) 12, ovvero del corso di lezioni di logica trascendentale che Fichte tiene a Berlino dallOttobre al Dicembre 1812, preceduto dalle Vorlesungen ber das Studium der Philosophie (5-20 Ottobre 1812)13 e seguito da una esposizione delle Tatsachen des Bewusstseins (dora in poi TB). Queste lezioni, che si avvicendano secondo una significativa continuit cronologica, esibiscono organicamente il complesso dei termini secondo i quali Fichte concepisce negli ultimi anni della sua attivit filosfica il problema dellelevazione al punto di vista della WL e linsieme delle questioni che vi si connettono. Sebbene la vera novit delle lezioni tardo-berlinesi di Fichte sia costituita dalle Tatsachen des Bewusstseins14, una lettura di Logik-2 in relazione al problema dellelevazione al punto di vista trascendentale pu ancora essere 15 affrontata in dettaglio . Proprio dallanalisi di Logik-2, intesa sia in rapporto alle altre lezioni introduttive che Fichte tiene fra la fine del
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Per una presentazione di Logik-2 nelle sue linee generali rimando allIntroduzione di A. Bertinetto alla traduzione italiana del testo : J.G. FICHTE, Logica trascendentale II. Sul rapporto della logica con la filosofia, a cura di A. Bertinetto, Milano, Guerini & Associati, 2004, pp. 9-43. La traduzione italiana di una Nachschrift, di questo corso contenuta, con il titolo di Introduzione allo studio della filosofia (ottobre 1812), in J. G. FICHTE, Logica trascendentale II. Sul rapporto della logica con la filosofia, cit., pp. 47-79. Cfr. su questo punto S. FURLANI, Dalla dottrina della scienza alla Sittenlehre. Note per la discussione delle nozioni di fatto ed analisi del fatto della Sittenlehre 1812. Testo presentato al III seminario della Rete Italiana per la Ricerca su Fichte, il 30 settembre 2005. Anche perch in alcune delle pi recenti espressioni della ricerca su sulla tarda fase del pensiero di Fichte si tende ancora a minimizzare limportanza e il significato sistematico delle lezioni fichtiane di logica trascendentale come introduzione alla WL (cfr. ad es. il saggio di J. RIVERA DE ROSALES, Die Tranzendentale Logik (1812). Ihr systhematischer Ort e ihre Bedeutung, in Fichte-Studien, 31, 2007, pp. 245-254.

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1812 e gli inizi del 1813, sia in relazione allesposizione di dottrina della scienza a cui Logik-2 doveva fungere da introduzione (WL 1813, 8-18 Febbraio 1813), possono emergere significativi elementi per enucleare in maniera esaustiva i termini speculativi di base di una ricerca sul problema dellintroduzione alla WL. Non resta dunque che dare corpo a questa affermazione percorrendo brevemente alcuni passaggi di questi difficili e complessi testi.

2 Arte del filosofare, incomunicabilit, sacrificio


I problemi menzionati finora escluderebbero la possibilit di intendere lintroduzione alla WL come una mera riflessione teorica sui presupposti della filosofia trascendentale16 o come unesposizione sistematica dei requisiti necessari per lelevazione al suo punto di vista. La riflessione teorica si rivela inessenziale e lenucleazione dei requisiti appare inefficace per porre correttamente e risolvere la questione : lintroduzione alla WL impossibile17. Daltro canto, lesplicitazione dei presupposti da cui muove la WL, e il tentativo di costruire il giusto uditore18 per essa, sono costanti nello sviluppo del lavoro fichtiano e chiaramente riscontrabili anche in Logik-2.
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Questa pare essere ad esempio la prospettiva assunta gi da H. H. OTTMANN, Das Scheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie. Eine Analyse der Phnomenologie des Geistes, Mnchen-Salzburg, Pustet, 1973, p. 20, che gli consente di giudicare le soluzioni fichtiane del problema dellEinleitung come insufficienti (cfr. pp. 65-89). Questa sorta di 'autocontraddizione performativa' gi espressa da Fichte in WLnm-H, p. 265 : Per la filosofia stessa sorge la difficolt di spiegare in se stessa la sua propria possibilit. Qual il passaggio tra i due punti di vista?. IOP, p. 36; si vedano in proposito anche le Ideen fr die innere Organisation der Universitt Erlangen (1806), GA II/9, e il Deducierter Plan einer zu Berlin zu erreichtenden hheren Lehranstalt (1807), GA II/11. Per una analisi delle eisigenze di Fichte di costruire il retto uditore per la WL cfr. A. BERTINETTO, Logik Metaphysik, Wissenschaftslehre :
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Lo scopo della maieutica allopera nellintroduzione alla WL quello di avviare il Lehrling (il discepolo e uditore della WL) al pensare autonomo, al Selbstdenken, al fine di consentirgli una comprensione autonoma della differenza fra il punto di vista della WL e quello della coscienza comune19. Avviare al Selbstdenken significa per il Lehrling acquisire una specifica arte di filosofare e per il Wissenschaftslehrer attuare particolari strategie retoriche, linguistiche e argomentative volte a spingere il proprio uditore al filosofare autonomo. Solo a partire da un reale e pratico esercizio del filosofare, inteso come pratica di vita acquisita gradualmente, infatti possibile che il Lehrling divenga consapevole della differenza fra la coscienza comune e il punto di vista trascendentale, riuscendo ad elevarsi a questultimo sviluppando un senso nuovo20. Limpossibilit di unintroduzione alla WL trasfigura cos nella sua necessit di fatto, o nella sua attuazione effettiva21. Pi che
Die Institutionis omnis philosophiae J. G. Fichtes, testo presentato al convegno Fichte in Erlangen, dicembre 2005; per unanalisi etimologica e storico-culturale del significato dellelevazione al punto di vista trascendentale rinvio ad H. TRAUB, Mut zum bermuth! Der Ursprung des Philosophierens bei J. G. Fichte, in Fichte und die Aufklrung, a cura di C. De Pascale, E. Fuchs, M. Ivaldo u. G. Zller, Hildesheim-Zrich-New York, Olms, 2004, pp. 263-283; per una trattazione complessiva dellimpianto retorico della WL e del significato delle strategie retoriche nella formazione della Kunst des Philosophierens si veda P.L. STERREICH-H. TRAUB, Der ganze Fichte. Die populre, wissenschaftliche und metaphilosophische Erschliessung der Welt, Stuttgart, Kohlhammer, 2006.
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Cfr. WLnm-K, p. 339. Questo plesso anche particolarmente perspicuo, in una fase pi vicina a Logik-2, negli appunti fichtiani pubblicati con il titolo Versuch, ob sich fr die Vorbereitung aus der Unterscheidung des dunklen Gefhls. u. der klaren Erkenntniss sich etwas machen lasse, che costituisce il canovaccio per una lezione di introduzione alla WL, o avviamento allarte del filosofare, del dicembre 1809 (cfr. SWV, I, pp. 11-13). EWL 1813, p. 4. Uninterpretazione del problema dellintroduzione alla WL sulla base di questo schema fornita da A. BERTINETTO, Logik Metaphysik,
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soffermarmi ad elencare gli elementi che costituiscono la Kunst des Philosophierens fichtiana22, intendo compiere alcune considerazioni per approfondire il senso di questa espressione e per collocarla nel piano di immanenza della WL intesa come progetto filosofico globale. La mia questione di partenza potrebbe essere formulata in questo modo : perch introdurre alla WL significa escludere per principio la dignit sistematica dellintroduzione e, al contempo, legittimare lesercizio fattuale della pratica introduttiva? Il versante prasseologico dellintroduzione, infatti, non scevro di difficolt. Nella costruzione autonoma del punto di vista trascendentale, il Lehrling e il Wissenschaftslehrer si trovano di fronte allimpossibilit di comunicare la WL, manifestando un problema a cui Fichte dedica una lucida esposizione sia nella Vorlesung del 181223, sia a conclusione della XIV lezione di Logik-

Wissenschaftslehre, cit.; D. BREAZEALE, Der Blitz der Einsicht and Der Akt der Evidenz. A Theme from Fichtes Berlin Introduction to Philosophy, in Fichte-Studien, 31, 2007, pp. 1-17; B. BISOL,Den Knoten khn zu zerhauen : Die Frage des Einstiegs in die Philosophie bei sptem Fichte. (1804-1814), testo della relazione presentata al congresso fichtiano di Poitiers, Novembre 2004; M. GERTEN, Geistige Blindtheit und der Sinn fr Philosophie. Das systematische Problem einer Einleitung in Fichtes Wissenschaftslehre, in Fichte-Studien, 31, 2007, pp. 135-158.
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Su questo tema rimando almeno a D. BREAZEALE, How to make an Idealist : Fichtes Refutation of Dogmatism and the Problem of the starting point of the Wissenschaftslehre, in The Philosophical Forum, 1987-88, pp. 97-123; Id., The Standpoint of Life and the Standpoint of Philosophy in the context of Jena Wissenschaftslehre, in Transzendentalphilosophie als System, a cura di A. Mues, Stuttgart-Bad Canstatt, Frommann-Holzboog, 1989, pp. 81-104; Id., Philosophy for Beginners : A Comparative Reading of Fichtes Cristal Clear Public Report on the True Nature of the Latest Philosophy and Schellings Lectures on the Method of University Study, in Schelling. Zwischen Fichte und Hegel, a cura di Ch. Asmuth, Amsterdam, Rodophi, 2000, pp. 13-40. Introduzione sullo studio della filosofia, tr. it. cit., pp. 59-60.

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224. In queste pagine, il compimento del Selbstdenken coincide con lannientamento (Vernichtung) del S individuale e con il sacrificio (Hingeben) al principio creativo che il principio comune che forma tutta lumanit il quale, alla luce della decostruzione della logica comune compiuta in Logik-2, si rivela come la legge che unifica pensiero e intuizione25. Il lavoro sulle nozioni di Vernichtung e Hingeben conduce a due conseguenze fondamentali. La prima che il discorso pronunciato da colui che si abbandona al principio deve (soll) essere la riproduzione di questultimo e non il frutto di unescogitazione arbitraria. La seconda , appunto, che tale riproduzione non pu essere oggetto di comunicazione (Mitteilung) o trasmissione interpersonale esattamente in virt del dirimersi di ogni arbitrio individuale nella categoricit del principio26. La difficolt consiste nel pensare senza contraddizione la comprensione di un principio comune a tutta lumanit da parte di un individuo che assume al contempo questa comprensione come condizione per poter prescindere dallumanit medesima. In altre parole, si tratta di rendere ragione dellimplodere di quella relazione interpersonale, che costituisce il punto di partenza per la costruzione maieutica della WL, precisamente nel momento in cui il Lehrling acquisisce le capacit per condurre nella maniera pi corretta il suo dialogo col Wissenschaftslehrer27. Ora, i requisiti che il Lehrling deve possedere per comprendere e costruire la WL sono funzionali al conseguimento di quegli elementi pratico-teoretici che distinguono la WL dalla coscienza comune, la filosofia dalla logica e la WL da ogni deriva scettica o nichilistica. Tali aspetti sono condensati da Fichte nella

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Logik-2, pp. 224-225. Logik-2, pp. 222-223. Ibid. Sul problema della comunicazione interpersonale della conoscenza filosofica cfr. anche la fichtiana Einleitung in die Philosophie 1810 (Nachschrift Twesten), SWV I, p. 206.

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contrapposizione fra logica comune e filosofia nella III lezione di Logik-2 :


La filosofia guarda il divenire, la genesi, oltre che lessere e guardando attraverso lessere : e se il suo sguardo e il suo occhio sono diretti altrove e non su questa genesi, essa non pu scorgere proprio nulla. Questo il costante problema del suo occhio. Empiricamente, scientificamente; percependo, 28 comprendendo .

Introdurre alla filosofia, scrive Fichte qualche pagina pi indietro, non significa gi filosofare, ma comprendere e parlare della filosofia. La logica trascendentale, come introduzione, sviluppa questo parlare comprendente in due direzioni. La prima riflette lintenzione catartica di Logik-2 quale svelamento e descrizione dellinsufficienza della logica comune29. La seconda riflette il carattere ricorsivo ed autoriflessivo di Logik-2 che, per questa sua caratteristica, pu comprendersi anche come parte della WL. La logica trascendentale , infatti, capace di giustificare la legittimit formale dei suoi asserti, pur non essendo in grado di farsi carico, nella sua rete argomentativa e ricorsiva, del principio che la costituisce come discorso filosofico sulla filosofia esercitato di fatto, e quindi come preparazione (Vorbereitung) alla filosofia medesima30. La logica trascendentale critica e non filosofia, preparazione alla dottrina della scienza, ma non la dottrina della scienza stessa. Se si tiene presente che gi nella prefazione alla II edizione (1798) della Begriffschrift Fichte sostiene che critica e metafisica

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Logik-2, p. 108. Sulla funzione catartica della logica mi limito in questa sede a rimandare a R. POZZO, Introductio in Philosophiam, Firenze, La Nuova Italia, 1989 e Id., Kant und das Problem einer Einleitung in die Logik. Ein Beitrag zur Rekonstruktion der historischen Hintergrnde von Kants LogikKolleg, Frankfurt a. M.-Bern-New York-Paris, Lang, 1988. Per questo punto rimando ad A. BERTINETTO, Riflessione riflessibilitcit.

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devono sostenersi e condizionarsi reciprocamente31, allora solo nella WL in senso stretto che possibile trovare quelle determinazioni concettuali che scandiscono la possibilit della TL come introduzione alla WL, rinunciando in questo modo ad una comprensione lineare della problematica introduttiva32. Questa ipotesi pare essere confermata da unanalisi della nozione di Hingeben gi emersa in precedenza. Lo Hingeben non attesta, nello sviluppo della WL, soltanto una capacit ontico-esistentiva che il Lehrling deve acquisire per elevarsi al punto di vista trascendentale. Il sacrificio riflette il tenore logologico della WL come sapere che, nel portare ad esposizione le condizioni del reale, tematizza al contempo le sue condizioni di possibilit e le operazioni individuali che presiedono alla sua presentazione concreta. Lo Hingeben, infatti, chiarisce la natura del sapere come attivit schematizzante. Il sapere sempre sapere-di : sapere che si abbandona al proprio oggetto. La peculiare struttura relazionale implicita nello Hingeben specifica, al contempo, anche il fatto che ogni sapere sempre caratterizzato da una perdita di s, o da un sottrarsi, in rapporto alloggetto 33 consaputo . Nel sapere che sa essenzialmente di se stesso in quanto

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BWL, pp. 159-161. Per uninterpretazione di questo passo rimando alle importanti interpretazioni di P. CARABELLESE, Il problema della filosofia da Kant a Fichte, Palermo, Trimarchi, 1929 e ad A. MASSOLO, Fichte e la filosofia, Firenze, La Nuova Italia, 1948. Per comprensione lineare del problema dellintroduzione alla WL intendo una interpretazione che assuma lintroduzione come un momento preliminare (in senso cronologico e sistematico) alla WL in senso stretto, rinunciando, in questo modo alla circolarit caratteristica dello sviluppo della filosofia trascendentale fichtiana. Mi sono dedicato ad unanalisi di questo problema in Le dimensioni trascendentali e speculative dellintroduzione nella dottrina della scienza di J. G. Fichte, in Archivio di Filosofia 2005, pp. 406-427. WL/1810, p. 58 : [Il sapere ] schema di una vita e quindi uccide la vita : solo il sedimento e il precipitato di essa. Come si mostra questo : secondo la nostra deduzione la vita il principio creatore dello schema dato (vorhanden). Cos, come suo prodotto lo stesso (lessere intuito)
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sapere, cio nella WL, il sacrificio unifica la dimensione del sapere di s e quella del suo sottrarsi che si manifesta come legge che il sapere stesso deve essere. Rapportato alla dinamica della elevazione al punto di vista trascendentale il sacrificio rende possibile la dialettica in cui il Lehrling forma da s la propria visione e il fatto che tale autonomia deve essere trovata, sotto forma di compito, nella stessa esposizione delle determinazioni del punto di vista 34 trascendentale data dal Wissenschaftslehrer . Lesercizio della Einsicht trascendentale esercizio allattenzione, acquisizione dellabitudine ad osservare ci che al livello della coscienza comune rimane implicito. Ma tale abitudine non si esaurisce in una abilit personale. Il suo esito ultimo una rinuncia consapevole al proprio fare da s nella visione delloperare dellUno del principio comune 35 che forma lumanit . La definizione del sacrificio rende dunque possibile, in base alla natura autoriflessiva della WL, un chiarimento della struttura metasoggettiva che legittima lintroduzione alla WL
non appare, ma il sapere appare come passivo (leidend), sacrificato (hingegeben), orientantesi (sich richtend).
34

Cfr. Versuch, SWV, I, pp. 11-12, Qui si pu ottenere qualcosa mediante la propria disciplina oppure ci si deve sacrificare (hingeben). La cosa migliore che ci si abbandoni (hingeben) a quelle sensazioni (Ahndungen) che emergono nel corso di queste considerazioni, ma in maniera tale che ciascuno le sviluppi fino al suo punto di chiarezza e certezza; e che critichi se stesso riconducendo queste ultime al suo fondamento finch se ne capaci (soweit man kann). Cos si ottiene gradualmente chiarezza e ordine nei nostri pensieri. Cfr. TB/1810-11, p. 327 : Affinch per qualcosa di universalmente valido valga anche veramente per un individuo dato, viene presupposta 1) la sua attenzione; lattenzione pu consistere nel fatto che lindividuo si faccia Uno, astraendo dal suo proprio interiore formare e intuire. Poich ora vale per lUno, chiaro che per colui il quale deve valere deve farsi Uno. Per questa attenzione viene presupposto : 2) che essa sia possibile nella forma richiesta dal modo della validit universale. Per scorgere il visibile si deve, ovviamente, guardare, cio fare attenzione; questo per si pu pretendere solo da chi abbia occhi. Non diversamente vale per la interiore intellezione (innere Einsicht).

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come avviamento al Selbstdenken36 e contribuisce ad esplicitare i nessi e le corrispondenze linguistico-concettuali riscontrabili fra ambito introduttivo e sviluppo della WL in senso stretto37. Lo Hingeben individua la dinamica del portarsi ad apparizione della ragione38 la quale, simultaneamente, viene assunta come condizione di possibilit di un sapere (la WL) che, nel differenziarsi dalla visione ingenua della coscienza comune, rende conto della possibilit della sua attuazione concreta39. Una spiegazione della nozione di Hingeben in cui si condensano queste stratificazioni si trova nel diario fichtiano del 7 gennaio 181440. In queste pagine, lo Hingeben collocato nel punto medio fra vita e vedere, attesta lessere rimesso del sapere ad una legge quale correlato dellunico modo che esso ha di configurare il proprio essere, ed inteso come espressione della libert di riflessione dellio che innesca la dinamica mediante la quale il sapere configura se stesso. Lio riflettente diviene, grazie alla sua libert di
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Cfr. UI, p. 304 : Nel punto di vista della dottrina della scienza io devo divenire intelletto assoluto, e farmi ci. Cfr. su questo punto, ad esempio, le corrispondenze fra Logik-2, pp. 217223, TB/13, pp. 428 s. e WL 1813, pp. 35 s. Questo aspetto approfondito, in relazione alla logica trascendentale di Fichte, da M. ZAHN, Die Idee der formalen und transzendentalen Logik bei Kant, Fichte und Hegel, in Schelling-Studien. Festgabe fr M Schrter, a cura di A. M. Kotkanek, Mnchen-Wien, Oldenbourg, 1965, pp. 153-191. Un passaggio molto simile riscontrabile gi in WLnm-K, p. 326. UI, pp. 298-310. Le pagine del diario fichtiano sono state, a mio avviso giustamente, interpretate da S. FURLANI, Lultimo Fichte, cit., pp. 205208, come una raccolta di materiali per una nuova elaborazione della WL che si confronta con lesigenza di elaborare un diverso percorso introduttivo che dal versante antropologico delle definizione delle determinazioni del sapere conduce a quello pi genuinamente trascendentale, mediante un approfondimento del nesso che sussiste fra la dimensione del sapere empirico o pre-trascendentale e la dimensione spirituale cos come emerge sollevandosi dalla fattualit (ivi p. 208).

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abbandonarsi (hingeben) o meno alla legge, la condizione di possibilit per cui il sapere comprende se stesso come visibilit della vita. Questo plesso pu essere chiarito con lesame di una costruzione analoga riscontrabile in WL 1810 41. In questo passaggio dellesposizione del 1810, lio, quale condizione della visibilit della vita, viene definito anche come riflessibilit (Reflexibilitt). Questa nozione esibisce, insieme, la necessit che la vita, per lesplicarsi della sua autocomprensione, ponga un limite a se stessa 42 e la condizione di possibilit per la concreta Darstellung della WL come differenziazione dalla coscienza comune43. La riflessibilit, in questa duplice accezione, diventa la nozione che apre lo spazio per il manifestarsi della vita come legge per lio e per il disporsi di questa medesima legge sullo sfondo della dinamica di elevazione e sacrificio del Lehrling al punto di vista trascendentale44. Cos, le strutture speculative che giustificano lincomunicabilit della WL sembrano rimandare, pi che ad una sorta di solipsismo metodologico inevitabile, a diverse forme di condivisione dei contenuti offerti dal punto di vista trascendentale
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SWV I, pp. 119-127. Questo aspetto chiaro anche nel diario dell1.12.1813 (UI, p. 208) : Libert dellessere della vincolatezza, ci sacrificio. Mi pare significativo a tal proposito il seguente passo di WL 1810 (SWV I, p. 120) : La cosa pi importante : che noi, quelli appunto che cominciano il fatto del filosofare, stiamo e scorgiamo, in nessun modo nella vita, indipendentemente dallo scorgere; l completamente fissi. La vita si fa se stessa scorgere, visibile. -. Ma noi non stiamo in questo farsi visibile ma nella visibilit data, gi essente. Ci linversione della direzione. Da qui dipende proprio tutto : Qui situata nella sua unit assoluta e nel suo luogo di nascita quella riflessibilit, che per noi deve fare molte cose. Per una analisi della nozione di riflessibilit in questo senso rimando a A. BERTINETTO, Riflessione e riflessibilit, cit., e a S. FURLANI, Lultimo Fichte, cit., p. 67. Per un approfondimento del nesso che lega le nozioni di sacrificio, legge, attenzione e riflessibilit rimando ai passaggi presenti in TB/13, pp. 494500 e pp. 543-555.

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conformi alla specificit di questultimo e differenti dal sapere proprio della coscienza comune45. Questi diversi modi di trasmissione del sapere trascendentale vanno allora cercati nelle strategie argomentative tipiche dellintroduzione al punto di vista della WL e si riflettono nella consapevolezza morale implicita nellintuizione del vincolo immediato che sussiste fra individualit (Individualitt) e generalit (Allgemeinheit) che colma lo iato

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Particolarmente significativo in questo senso mi pare gi il passo della Sittenlehre del 1798 (GA I/5, p. 204), secondo cui la percezione di un altro essere razionale non costituisce un problema dal punto di vista della coscienza comune, perch tale percezione spiegata a partire dallessere presente di una cosa fuori di noi. Dal punto di vista trascendentale, non essendo consentito prendere le mosse da qualcosa fuori di noi, ci che deve essere fuori di noi, deve necessariamente essere spiegato a partire da qualcosa in noi. Nelle lezioni tardo-berlinesi, il problema della comunicazione dei contenuti del punto di vista trascendentale si risolve nella ricerca delle condizioni di possibilit per gli infiniti modi di esporre la WL. Questo aspetto configurato da Fichte come analisi genetica delle condizioni di possibilit della differenza specifica fra gli individui concreti che si riflette, a sua volta, nella questione della relazione fra lunit del sapere e linfinitezza fattuale delle possibilit di riflettere del sapere su se stesso, da cui Fichte prende le mosse per la deduzione dellinterpersonalit come Sich-Darstellung des Lebens (cfr. TB 1810/11, pp. 300-305). A questo livello del discorso fichtiano, dunque, il problema della deduzione dellinterpersonalit, quello della presentazione concreta della WL e quello dellelevazione al punto di vista trascendentale attraverso linterazione fra Wissenschaftslehrer e Lehrling si sovrappongono organicamente fino a coincidere. In questo senso ritengo discutibile laffermazione di B. BISOL, Logica trascendentale e Fatti della coscienza, cit., secondo cui la stilizzazione fichtiana dellintroduzione alla WL nella quale la Blitzartigkeit del sorgere della visione il frutto di un lungo lavoro di preparazione sarebbe in fondo banale. Una prospettiva ermeneutica di questo tipo, infatti, apre ad unanalisi delle sole dinamiche di superficie che determinano il percorso di elevazione al punto di vista trascendentale ma non consente una penetrazione nelle questioni trascendentali che vi sottendono.

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sussistente fra gli individui intesi come semplici entit numeriche 46. Lespressione arte del filosofare assume, di conseguenza, una coloratura particolarmente significativa proprio se intesa come operazione necessaria per portare ad espressione, eseguire concretamente e legittimare la specifica comunicazione della WL, inscrivendosi a pieno titolo nel complesso orizzonte della dottrina Da questa prospettiva fichtiana dellinterpersonalit47. laccentuazione dellincomunicabilit della WL potrebbe essere interpretata, pi che come un paradosso strutturale allintroduzione o alla stessa WL, come un ulteriore espediente retorico impiegato da Fichte per suscitare nei suoi uditori lo stimolo a sviluppare in se stessi il senso nuovo necessario per la costruzione autonoma della WL. Affermare e dedurre limpossibilit dellintroduzione alla WL significa, in una prima istanza, enucleare le condizioni che ne legittimano lesercizio fattuale e inserire la possibilit dellintroduzione nella sfera della WL come filosofia prima.

3 Introduzione reale, immaginazione, scoperta. Le strategie argomentative di Logik-2


Nel corso delle precedenti considerazioni sono emersi i termini per una possibile riflessione sul problema dellintroduzione alla WL intesa come espressione di forme pi genuinamente
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Cfr. TB 1810/11, p. 341. Su questi temi si veda il saggio di M. IVALDO, Fichte : lorizzonte comunitario delletica (le lezioni del 1812), in Teoria 2006, pp. 37-54. Cfr. su questo M. IVALDO, Transzendentale Interpersonalittslehre in Grundzge nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, in Transzendentalphilosophie als System, cit., pp. 163-173 e a A. SOLLER, Die Unbegreiflichkeit und Wechselwirkung der Geister, in FichteStudien, 6, 1994, pp. 215-227.

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trascendentali di comunicazione del sapere. Una riflessione di questo tipo deve per tener conto di almeno due ulteriori esigenze. La prima riguarda la ricerca intorno alle modalit attraverso le quali i contenuti (forse si potrebbe dire : i vantaggi) del punto di vista trascendentale vengono trasmessi in ambito introduttivo. La seconda concerne lindagine sulla legittimazione del piano fattuale dellintroduzione, e del carattere ipertrofico che la individua, a partire dai nessi interni della WL in specie. Il punto di partenza per soddisfare la prima di queste richieste consiste nel focalizzare la funzione catartica di Logik-2. In questo profilo, il suo scopo consiste nellemendare la logica comune dagli errori coessenziali al punto di vista in cui si colloca. Lerrore fatale della logica comune consiste, secondo Fichte, nel considerare il pensiero, che la facolt che rende possibile le operazioni logiche, come un elemento non ulteriormente deducibile, del quale si diviene coscienti esclusivamente mediante la autoosservazione psicologica del proprio io individuale, e il cui potere di astrazione e generalizzazione si esplica sempre in seguito allintuizione di un oggetto esterno presupposto. Il lavoro correttivo di Logik-2 ha come scopo quello di ricondurre queste determinazioni della logica comune al loro fondamento genetico superiore, che Fichte riscontra nella natura figurativa (bildend) del sapere. Questa operazione non tuttavia fine a se stessa. Essa , infatti, necessaria al profilarsi della logica trascendentale nella sua natura genetica conforme, ma non coincidente, con la WL 48. In particolare, Logik-2 intende mostrare, a differenza della logica comune, come le note concettuali che si trovano allorigine di un giudizio non possono essere presupposte ma devono essere dedotte in base alla natura figurativa del pensiero che la stessa Logik-2 contribuisce a dedurre geneticamente49. La logica trascendentale rimane, tuttavia, parziale perch, pur arrivando a concepire il pensiero come riflesso della natura figurativa del sapere, non riesce a costruire la legge in base a cui questultimo si autocomprende come Bilden, scopo precipuo della WL in senso
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Logik-2, p. 85. Logik-2, p. 85.

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stretto50. A causa di questo suo limite, Logik-2 si presenta come riflessione formale sul sapere, come critica, e cio come indagine che tematizza lessenza del sapere in quanto tale e non come apparizione dellassoluto51. Concretamente, la parzialit genetica di Logik-2 si sviluppa come analisi genetica di esempi particolari i quali, prima facie, sembrano scelti arbitrariamente ma che, nel procedere dellindagine, rivelano il loro valore costitutivo52. Lo scopo di Fichte , ancora una volta, quello di suscitare nelluditorio lintuizione dei contenuti del punto di vista trascendentale53 e, quindi, di consentire al Lehrling di sviluppare la facolt del vedere, lorgano della filosofia trascendentale, contrapposto al brancolare della coscienza comune. Nella III lezione di Logik-2 Fichte si serve del facile esempio del qualcosa (Etwasheit) come termine che permette di individuare la singolarit di una rappresentazione. Il senso di questo esempio quello di mostrare agli uditori che, mentre nella logica comune la singolarit delle rappresentazioni pu essere compresa solo a partire da unintuizione particolare e contingente54, la logica trascendentale riesce a ricondurre la singola rappresentazione al dispiegarsi del pensiero secondo la sua propria legge55. In questo modo la logica trascendentale va oltre lautoosservazione empirica dellio e mostra lessenza del pensiero, particolarizzata nellesempio,
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Cfr. WL 1813, p. 7. Cfr. A. Bertinetto, Riflessione e riflessibilit, cit., p. 2. Mi limito a rimandare, a titolo esemplificativo, alle pp. 105, 107-8, 110 (III Lezione), 133, 140, 143 (V Lezione), 172 (IX Lezione). Interessante in questo senso risulta anche il passo di TB/13, p. 434 che consente di interpretare le determinazioni concettuali che emergono nellambito della introduzione alla WL secondo questo schema : Ci che allinizio appariva come una deviazione, e come un episodio, non lo affatto, ma appartiene al tutto. Logik-2, p. 105. Logik-2, p. 107. Ibid.

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in base al concetto generale di esso56. Al termine dello svolgimento dellesempio, Fichte precisa che, mediante esso, si in realt conseguito e dedotto un elemento fondamentale per lo sviluppo della logica trascendentale, e conduce questa precisazione in un passo, interessante per leconomia del nostro discorso, che cito qui di seguito :
Un qualcosa qualcosa soltanto in virt dellopposizione con ci che non appartiene a questo qualcosa e in virt della separazione. Questo ora immediatamente cos importante che muta lintera veduta (Ansicht) del pensante e in generale della coscienza e produce in noi lintero mondo nuovo della 57 filosofia trascendentale come si mostrer sempre di pi .

Nella prospettiva di TL come scienza particolare, lesempio del qualcosa ha mostrato il punto di vista in cui essa si colloca, ha contribuito a rettificare la veduta della logica comune e ha dedotto un concetto fondamentale per la logica trascendentale come disciplina particolare. Rispetto alla logica trascendentale come preparazione alla WL, invece, lesempio ha tentato di suscitare nelluditore lintuizione dei contenuti del punto di vista filosofico, ha contribuito a renderne ragione attraverso una costruzione dellimmaginazione creando, in questa maniera, una base comune per linterlocuzione fra Wissenschaftslehrer e Lehrling e infine ha condotto a rilevare come, mediante lo svolgimento dellesempio, si sia prodotto in noi il nuovo mondo della filosofia trascendentale. Questo procedimento di introduzione al punto di vista trascendentale non nuovo per Fichte. Esso riflette, infatti, quel
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Logik-2, 107 : Il mero qualcosa possibile soltanto in virt di una separazione dal resto e mediante la descrizione dellopposto e del rapporto con esso, e che qualcosa perci il risultato di un pensiero, un concetto. La analisi della nozione del qualcosa per mostrare il carattere relazionale del pensiero ricorre in Fichte e si trova ad esempio gi in WLnm-H, p. 55. Anche in questo caso, lanalisi trascendentale dello Etwas si conclude con la specificazione del punto di vista della WL e della sua differenza rispetto alla coscienza comune. Logik-2, p. 108.

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metodo della Realeinleitung gi impiegato nei prolegomeni di WL 1804/II e ripreso in tutta la sua portata in EWL 1813. Questo metodo, come noto, consiste nel partire da una analisi esemplificativa di nessi della WL per mostrare, a conclusione dellanalisi medesima, che lesempio assunto non solo strumentale alla presentazione di tali nessi ma costituisce la cosa stessa che si intendeva mostrare attraverso lesempio. La caratteristica fondamentale di questo metodo quella di assumere come suo livello epistemologico di esplicazione il piano della evidenza fattuale58. Sia in WL 1804/II, sia in EWL 1813, infatti, Fichte pone laccento sul fatto che la coincidenza fra esempio e cosa stessa inavvertibile59 e simultanea60 e, perci, non ancora inscrivibile nella rete deduttiva della WL. Per via di questo suo status epistemologico, il metodo della Realeinleitung si rivela particolarmente adatto alla consistenza fattuale di una preparazione alla WL, anche se intesa come logica trascendentale. La Realeinleitung assume il piano dellevidenza fattuale in maniera positiva, ovvero lo impiega come strumento per descrivere le determinazioni del punto di vista trascendentale senza per presentare quella complessit argomentativa e terminologica propria della WL in senso stretto61. Lintroduzione reale ha altres il compito di costituire quel noi che, nel corso delle descrizioni formali di Logik-2, si predispone ad accogliere il farsi da s della verit della
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Laccostamento fra metodo esemplificativo e scienze empiriche che si muovono nellambito della fattualit ben espresso nella Nachschrift della Einleitung del 1812, Nachschrift Cauer (15r), Come abbiamo visto, la scienza coglie un fenomeno dallambito dellempiria e lo deduce dal suo fondamento superiore. Ma proprio perci il fenomeno viene riconosciuto come un mero esempio e come una rappresentazione della legge trovata, in questo caso sarebbe ben possibile una molteplicit di fenomeni; ma la scienza rimane sempre la stessa. WL 1804/II, p. 83. EWL 1813, p. 117. Cfr. il passaggio, interessante, al penultimo capoverso di p. 174 (IX lezione).

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WL. Nella III lezione di Logik-2 il noi si costituisce nella comune partecipazione nel pratico esercizio dellesempio e, ci facendo, tenta di ricondurre il fatto del pensiero al suo principio genetico. Il noi rappresenta cos lo snodo del rapporto fra coscienza comune e punto di vista filosofico e rende possibile il passaggio dalluna allaltro62. Il metodo della Realeinleitung sembra pertanto soddisfare alle esigenze di una comunicazione non empirica dei contenuti del punto di vista trascendentale, senza tuttavia compromettere il richiamo al pensare da s, necessario affinch la WL non venga compresa come un libro a stampa ma come un pensiero sempre nuovo che [] sotto ogni diversa condizione del tempo e della comunicazione (Mitteilung) si esprime diversamente 63. Peraltro, il metodo della Realeinleitung sembra essere la cifra della specificit epistemologica dellintroduzione, i cui asserti devono essere senza dubbio legittimati allinterno della WL in senso stretto, ma la coerenza interna dei quali pu sussistere indipendentemente da questultima. interessante, a questo punto, insistere ancora sul modo in cui viene costruito lesempio da cui siamo partiti. Fichte afferma che la costruzione dellesempio del qualcosa possibile grazie ad un atto dellimmaginazione produttiva che svincola lintuizione dei contenuti del punto di vista trascendentale dal suo carattere individuale e immediato e li rende unacquisizione stabile : non lampi, ma il giorno della vita64. Il pensare filosofico viene allora a configurarsi almeno nelle sue procedure esteriori come la ripetizione controllata65 di una medesima sequenza rappresentativa, ottenuta mediante una costruzione dellimmaginazione, il cui scopo quello di condurre ad una Einsicht che sia autonoma ed evidente, ma anche condivisibile66. Lautocontrollo della forza immaginativa si
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Sullesigenza di un punto in comune fra filosofia e coscienza comune cfr. SB, pp. 220-221. WL 1805, p. 8 (corsivo mio, F. F.). Logik-2, p. 109. Logik-2, p. 171. Logik-2, pp. 105 e 169.
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profila, tanto per il Lehrling quanto per il Wissenschaftslehrer, come la condizione fondamentale per la dettabilit della WL67. Il ricorso allimmaginazione produttiva e alla sua forza creativa68 non sorprendente se solo si considera pi o meno banalmente che lo scopo della WL, intesa come metafisica, sia quello di ricavare, oltre lesperienza, il fondamento di questa69. Tuttavia, lessere vincolato dellimmaginazione ad una determinata serie rappresentativa fa s che la sua costruzione non si presenti come un mero escogitare (erdenken) senza regole ma come una arte dialettica dello sviluppo70. La descrizione di questo modo di procedere condotta in modo pi accurato da Fichte nella IX lezione di Logik-2. Nei passaggi di questa lezione, larte dialettica dello sviluppo contribuisce alla soluzione di un problema principale (ovvero la connessione di immagine e immagine dellimmagine) mediante lintroduzione di membri secondari che solo in apparenza vengono introdotti ad libitum, ma che, in realt, fanno parte integrante del problema da risolvere71. Il lavoro dellimmaginazione viene a configurarsi come unoperazione di riconoscimento degli elementi che costituiscono il problema. Tale riconoscimento si espleta, inoltre, secondo una regola la quale, ricorsivamente, rappresenta il termine ultimo a cui il lavoro dellimmaginazione deve giungere. Ma non limmaginazione a dover produrre da s la propria legge.
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Cfr. su questo punto la Vorlesung introduttiva di Fichte trascritta da A. Twesten, cit., pp. 200-201. Perspicuo in questa direzione il passo delle lezioni sullo spirito e la lettera in filosofia (GA II/ 3), p. 116, in cui limmaginazione , almeno per la coscienza empirica, completamente creatrice, e creatrice dal nulla. WLnm-H, p. 19; cfr. anche la Einleitung del 1810 trascritta da Twesten, cit. p. 209. Logik-2, p. 173. Sin noti il carattere sintetico di questo metodo conforme alla struttura che Fichte espone nelle Considerazioni sul metodo sintetico in WLnmH, p. 108.

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Riconoscendo la legge che la vincola, il lavoro creativo della Einbildungskraft consiste nel lasciare che, nellambito della esposizione della verit, si instauri la legge del farsi autonomo di questultima72. Nel connotare questa dinamica Fichte si serve del verbo erfinden, che nella edizione italiana tradotto con inventare, ma che potrebbe a buon diritto essere reso con scoprire73. Come attivit di scoperta, e depurata del suo carattere arbitrario, larte dialettica dello sviluppo rimanda alla forza creatrice dello spirito e, al contempo, consente unesposizione riflessiva delle condizioni di possibilit per lesercizio concreto di tale sua creativit. Tramite il riconoscimento creativo della legge, lindividuo filosofante si riconosce parimenti come libero74. Questa sua libert si manifesta come la sua consapevolezza di essere inscritto in unimplicazione pi ampia che investe il rapporto con un Originario che non al di l di noi, ma che neppure coincide con noi stessi, pur essendo la radice del nostro agire e pensare75, e chiarisce quanto gi emerso nelle
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Logik-2, 177 : Affermai che avremmo proceduto qui con arte dialettica. Questa non la dialettica dellescogitare e dellinventare : il pensiero si fa invece in noi stessi, levidenza ci afferra [] La vera dialettica il metodo conforme a legge di pervenire a questa evidenza. Larte della dialettica, come ogni arte, infinita; ma non la verit. La costruzione ora guida per inventare (erfinden) mediante limmaginazione il concetto affinch sopraggiunga levidenza. Qua c per cos dire unevidenza originaria, e questo proprio quella che stiamo cercando. Come nella matematica : a essere fatta non la verit, ma soltanto una esposizione della verit. Questa accezione di erfinden ricorre in J.CH. ADELUNG, Grammatischkritisches Wrterbuch der hochdeutschen Mundart, Wien 1808, ad vocem, dove erfinden inteso : Fr befinden, aus folgen, aus dem Wirkung erkennen, nach angestellter Untersuchungen erkennen, e J. u. W. Grimm, Deutsches Wrterbuch, Leipzig 1854, ad vocem : Etwas gesuchtes verlorenes finden, etwas noch unbekanntes finden. Cfr. ad es. WL/11, pp. 232-233. G. RAMETTA, Lidea di filosofia nel tardo Fichte, in Rivista di Storia della Filosofia 2003, p. 465.

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precedenti considerazioni svolte intorno alla conclusione della lezione XIV. Lacquisizione di questa consapevolezza il punto darrivo del percorso introduttivo e il riflesso esplicito di un progetto filosofico la cui compiutezza interpretabile nel quadro di una ontologia del contesto e della relazione, della stratificazione e della molteplicit76. Se si tiene conto della peculiarit e delle implicazioni connesse al metodo della Realeinleitung, e lo si riconosce allopera anche in Logik-2, un testo che pu anche sembrare privo delle suggestioni retoriche e pedagogiche tipiche di altri scritti introduttivi, la questione della reale efficacia e necessit della introduzione alla WL si configura diversamente e, forse, apre lo spazio per una risposta positiva.

4 La consistenza trascendentale della introduzione alla WL. Lintroduzione ipertrofica?


La caratteristica fondamentale dellintroduzione alla WL di nuovo quella di esibire e costruire, in una prospettiva al contempo estetica, retorica e discorsivamente coerente, il passaggio dalla coscienza comune al punto di vista trascendentale. Limpossibilit di compenetrare completamente i nessi del punto di vista trascendentale
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Ivi, p. 466. Su questo punto cfr. il passo, molto suggestivo, di Logik-1, p. 51 : Come termina la dottrina della scienza? Abbandonati allapparizione : sii lapparizione, poich tu non sei proprio nientaltro e neppure puoi o devi essere nientaltro. Per prima cosa da ci segue che tu non sei minimamente una cosa in s e pertanto non sei neanche minimamente libero, ma il tuo essere sommo e vero consiste nel fatto che in te trascorre lapparire di Dio : ma se tu sei cos, allora ti appari assolutamente libero : abbandonati dunque allapparizione della tua libert, fermamente convinto di essere reale soltanto a questa condizione; oppure, per dirla in breve, una volta che si sappia questo, sii assolutamente libero.

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conferisce allintroduzione alla WL una forte flessibilit che si riflette, oltre che nella sua dimensione 'paradossale', anche nella grande variet di testi introduttivi che Fichte elabora nel corso della sua attivit accademica e filosofica. La conclusione a cui conducono simili riferimenti quella per cui impossibile conferire ununit sistematica al problema dellintroduzione alla WL. La ricerca intorno a questo tema non potrebbe che limitarsi, di conseguenza, ad aggiungere elementi in favore dellipotesi dellinammissibilit sistematica dellintroduzione o a registrare euristicamente i dati offerti dallo sviluppo dellabilit di Fichte ad introdurre alla WL, connettendoli eventualmente alla iperstenia di cui, secondo il medico Hfeland, Fichte doveva esser affetto77. Per quanto questi due possibili esiti della tematizzazione dellintroduzione alla WL possano essere condivisibili, essi non sembrano per esaurire lampia sfera di questioni che la individuano come problema, n scalfiscono lincontestabile organicit del progetto filosofico elaborato nella tarda fase berlinese della WL, in cui Logik-2 si colloca78. Assumere questo orizzonte interpretativo significa per domandarsi se, e perch, lintroduzione alla WL non sia suscettibile di una formalizzazione unitaria e chiedersi parimenti se, e come, Fichte abbia formulato e risolto questo problema. Una prima risposta intuitiva alla questione riconduce la flessibilit dellintroduzione al suo carattere irriducibilmente fattuale. Se per riteniamo la portata metafilosofica della WL, pare essere pensabile giustificare allinterno di essa, quando non la legittimit trascendentale di un singolo 'testo' introduttivo, almeno lessere fattuale di questultimo. Verificare questa ipotesi di lavoro significa, nel contesto di Logik-2, tenere conto di tre elementi :
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FG, 4, p. 173; H. TRAUB, Mut zum bermuth!, cit., p. 173. Su questo punto rimando a R. LAUTH, Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi, cit.; una prova della unit metodologica e tematica del progetto tardo berlinese, interessante perch orientata ai testi che qui ci interessano, offerta anche da I. THOMAS-FOGIEL, Science de la science et rflexivit dans la Wissenschaftslehre de 1813, in Fichte. La philosophie de la maturit (1804-1814), ed. par J.Ch. Goddard et M. Maesschalck, Paris, Vrin, 2003, pp. 75-96.

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1. Il significato del termine fatto nelleconomia della WL. 2. La contraddittoriet della relazione fra TL e TB, per cui TB, introduzione storica79, presuppone i risultati di TL, introduzione scientifica. 3. Il modo in cui tale contraddizione viene assunta e sviluppata nella esposizione di WL, a cui sia TB/13 che TL pretendevano introdurre, e cio WL 1813. Riguardo al significato di fatto, nella duplice accezione di Faktum e Tatsache80, opportuno notare che le espressioni fatto o fattuale hanno senso solo se inserite nel quadro del problema fondamentale da cui la WL prende le mosse81. La contestualizzazione del termine fatto, soprattutto se applicato allintroduzione alla WL, discussa da Fichte, nellorizzonte testuale di cui ci stiamo occupando, a conclusione della Vorlesung del 181282. In queste pagine, lo stesso asserto di base della WL che il sapere sia immagine ad implicare la scomposizione della sua immagine fondamentale in una serie di immagini singole che, in quanto tali, appaiono scorporate dalla visione organica del sapere offerta dalla WL in specie e, quindi, come fatti. E questo perch, secondo Fichte
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Il termine storico riferito allintroduzione alla WL appare in TB/13, p. 403. Per il significato della storia della coscienza nella WL cfr. U. CLAESGES, Geschichte des Selbstbewusstseins. Der Ursprung des spekulativen Problems in Fichtes WL von 1794-95, Den Haag, Nijhoff, 1974. Cfr. su questo punto S. FURLANI, Lultimo Fichte, cit., p. 137 n. Una formulazione sintetica di questo nesso data da G. Schulte, secondo cui il nesso di base che individua la WL consiste nella dinamica dellautocomprendersi di un comprendere, che comprende se stesso nel medium della sua capacit effettiva di autocomprendersi, e quindi a partire dalla esposizione singola, fattuale e autoriflessiva di questo autocomprendersi (Das Rechtfertigungsproblem philosophischer Rede in der Wissenschaftslehre des spten Fichte, Atti Internationaler KantKongress 1978, p. 807). Introduzione allo studio della filosofia, tr. it. cit., pp. 74-75.

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Sono necessarie due cose : la veduta della stabilit e della determinatezza, della forma compiuta e pura, e la veduta dello scorrere e del divenire, al cui interno si collega e si sviluppa la forma determinata : devono essere osservate sostanzialit e causalit : deve essere attivo uno sguardo sostanziale e causale. Questo per difficile. Ma come sarebbe se si dividessero i due compiti, in maniera tale che ognuno, anzitutto e separatamente, facesse in modo che le immagini di pensiero siano accolte soltanto nella loro forma stabile e 83 mettano radici nella coscienza?

lesigenza di elaborare una visione della causalit ad includere i Fatti della coscienza, in una prima istanza, come lunica introduzione alla WL sistematicamente ammissibile84. Tatsachen non sono, tuttavia, meri rilievi di ordine antropologico o psicologico intorno al flusso di coscienza dellio85. Essi presuppongono piuttosto lo sviluppo dellorgano trascendentale (o senso interno)86 e, volti ad attingere la dimensione della coscienza superiore, presentano la connessione fenomenologica della vita coscienziale dellio come una serie di immagini determinate. TL, che si presenta come esplicazione dello sguardo della sostanzialit, ha invece la funzione di sviluppare tale senso interno poich essa, nella misura in cui arriva a presentare le determinazioni fattuali della coscienza esposte nelle Tatasachen des Bewusstseins alla luce dellunit organica dellintera facolt di pensiero, porta a compimento lesposizione della dimensione fenomenica della coscienza stessa87. Logik-2, infatti,
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Ibid., p. 74. Cfr. anche TB/13, pp. 406-407. Cfr. su questo punto il passo della Einleitung in die Philosophie (Nachschrift Twesten), SWV I, p. 220. Introduzione allo studio della filosofia, tr. it. cit., p. 76. Ibid. La connessione fra TB, TL e WL esposta in modo ancora una volta molto chiaro qualche pagina pi avanti (Introduzione allo studio della filosofia, tr. it. cit., p. 75) : Il sapere viene dunque presentato anzitutto come fatto. Il sapere , ed un sapere configurato cos e cos. Ora, il sapere sintetico descritto si esprime in qualche modo nella sua
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capace, mediante la sua argomentazione ricorsiva, di ricondurre le determinazioni fenomeniche della coscienza allio, il quale per dedotto non come il principio del pensare ma come il medio in base a cui il pensare stesso pu configurarsi secondo determinazioni particolari. In questo senso, TL trova nellio la sola unit formale del sapere, ma lascia presupposta la legge stessa che ne regola la dinamica88. I Fatti della coscienza hanno vero un presupposto che non possono dedurre, sono privi di autonomia e strumentali alla WL. Daltra parte, per, anche le Tatsaschen des Bewusstseins, e non solo TL, riflettono uno dei momenti richiesti per la completezza della visione trascendentale. Enfatizzare lesteriorit o linefficacia sistematica di unintroduzione che introduce ad un sapere che, a sua volta, introduce89 potrebbe perci apparire fuorviante poich potrebbe condurre a misconoscere lunit organica di WL e introduzione in tutte le sue specificazioni la quale, nel passo citato, si configura come la concrezione unitaria di visione della sostanzialit, visione della causalit e unit di entrambe90.
essenza sintetica conforme a legge. Abbiamo conosciuto tre di questi modi. Uno il sapere empirico; il secondo la visione della causalit e della necessit e il terzo, la visione del fondamento. Alla dottrina della scienza importa mostrare il fondamento di questa scissione; e soltanto essa dimostra anche il fondamento. Al contrario, per la preparazione c questa scissione e punto. Per una comprensione delle nozioni fichtiane di causalit e sostanzialit rinvio ad A. BERTINETTO, Gense et rcursivit : la dduction des catgories dans la Doctrine de la science de 1805 de J. G. Fichte, in Revue de Metaphysique et de Morale 2007, pp. 521-553.
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Introduzione allo studio della filosofia, cit., p. 77. S. FURLANI, Dalla dottrina della scienza alla Sittenlehre. Note per la discussione delle nozioni di fatto e di analisi del fatto della Sittenlehre 1812, cit., p. 11. Il punto di vista della causalit , peraltro, quello pi conforme alla coscienza comune, o meglio alle modalit che la coscienza comune ha di tematizzare, oltre che i dati sensibili, anche la propria vita coscienziale, in base alla particolare modalit di attenzione (Attention) che la
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Questa ipotesi interpretativa sembra essere confermata anche dalla relazione che, nella Vorlesung del 1812, Fichte stabilisce tra TB e TL91. TL, in tutta la sua forza catartica, uno strumento necessario affinch lo sguardo della causalit giunga al suo completo dispiegamento, ovvero alla tematizzazione della sfera della coscienza superiore o della eticit92. Cos, se si presta attenzione alla sequenza dei testi introduttivi che Fichte presenta nella Vorlesung 1812 (TB 10-11, Logik-1 e Logik-2, TB/13) e se si comprende la funzione strumentale che TL riveste nel passaggio dal livello di TB 1810/11 a quello di TB/13, il problema della coesistenza aporetica fra questi due modi di introdurre alla WL pare dissolversi. Innanzitutto, perch TL diventa didatticamente essenziale affinch lorgano filosofico possa liberarsi e raggiungere un livello capace di cogliere leticit. In secondo luogo, perch soltanto a partire dal punto di vista di TB/13 pu essere compreso il significato di TL come introduzione, preparazione alla WL, e anche come autentica esposizione della logica secondo cui deve svolgersi lesposizione di quei fatti della coscienza che presuppongono il dischiudersi della sfera delleticit (TB/13)93. Riepilogando : la connessione strutturale del piano di preparazione alla WL consiste, negli anni 1810/11-1813, in tre grandi esposizioni, due delle quali sono introduttive perch enucleano lo sguardo della causalit (TB 10-11, che pone maggiormente attenzione ai
caratterizza e che Fichte chiarisce in TB 10-11 (SWV I, pp. 248-249). Una ulteriore conferma di questa prospettiva interpretativa sembra essere rappresentata dalle evidenti concordanze fra il movimento di TB e quello della prima parte di WLNM, cos come stato rilevato anche da H.G. VON MANZ in Die Funktion der Tatsachen des Bewusstseins im Blick auf die Wissenschaftslehre, in Fichte-Studien, 31, 2007, pp. 205-217. In questo modo sarebbe possibile spiegare, infatti, in maniera efficace tali concordanze che altrimenti potrebbero restare frutto di rilievi estemporanei.
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Cfr. anche TB/13, p. 406. Introduzione allo studio della filosofia, cit., p. 76. Cfr. TB/13, p. 429.

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fatti della facolt di conoscere inferiore e TB/13 per quanto concerne la facolt di conoscere superiore) e una terza (Logik-1 e Logik-2) che ha la funzione catarica di rendere possibile il completo sviluppo dello sguardo causale attraverso lo svelamento dellessenza dellempiria e del sapere empirico, oltre che del fondamento delle determinazioni empiriche della coscienza concreta (punto di vista della sostanzialit). Il raccordo fra queste esposizioni , infine, documentato costantemente dalle definizioni popolari del concetto del sapere, e della WL, che si trovano nelle pi brevi Vorlesungen introduttive, di minore impatto sistematico ma importanti per stabilire una visione dinsieme dei compiti e degli orizzonti complessivi della WL. Questo primo risultato non per conclusivo. Nei passi di cui ci stiamo occupando, infatti, Fichte afferma che la WL, oltre allo sguardo della causalit e allo sguardo della sostanzialit richiede una deduzione della legge che ne rende possibile la scissione, e quindi la trattazione separata. Questo ultimo compito pertiene al dispiegarsi della WL in specie. A questo livello di lettura, il problema dellintroduzione alla WL non consiste solo nella connessione dei diversi corsi o testi di introduzione alla WL con la WL stessa, ma nellesibizione delle modalit secondo cui la WL comprende in maniera unitaria ci che TB e TL espongono rispettivamente dal punto di vista della causalit e da quello della sostanzialit94.
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Questo plesso chiarito da Fichte anche nelle dense pagine di TB/13, pp. 404-407. Solo nella relazione con la WL in senso stretto, infatti, lesposizione dei Fatti della coscienza che nella Vorlesung 1812 identificata con lo sguardo della causalit e che in TB/13 compresa come fortschreitende Linie des Sichverstehens des Wissens acquista il proprio significato di preparazione e introduzione alla filosofia (TB /13, p. 405). Pi che accentuare la problematicit delle espressioni sostanzialit e causalit utilizzate da Fichte (le quali non vanno decontestualizzate rispetto alla visione popolare che Fichte offre dei compiti e della natura della WL nello svolgimento della Vorlesung del 1812), interessante notare la relazione organica che Fichte concepisce, in questi anni, fra scritti introduttivi e WL in senso stretto. Mentre gli scritti introduttivi hanno la funzione di esibire ordinatamente e da un punto di vista fattuale lorigine figurativa delle determinazioni del
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La WL in specie comprende quanto in TB dato come separato secondo una connessione genetica per cui ogni elemento esiste mediante laltro e tutti gli elementi mediante luno95. Il compito della WL in specie , in altri termini, quello di mostrare come gli elementi esposti in TB e TL siano necessari in base allunico principio secondo il quale la filosofia deve concepirsi come sapere del sapere96. Inoltre, la WL in specie non ha pi bisogno di occuparsi nuovamente della connessione fra le singole immagini emerse nelle esposizioni preparatorie ma pu darne per presupposti i risultati. Tale presupposizione si concretizza nelle due grandi partizioni in cui si articola la Darstellung della WL 1813, in cui i risultati di TB e TL vengono generalizzati come le due forme fondamentali del Verstehen e articolati trasversalmente come segue : 1. Immagine fattuale x empiria intuizione appercezione (punto di vista di TL). 2. Immagine fattuale y coscienza superiore (Sittlichkeit) concetto esser principio del Verstand o volont (punto di vista di TB).
sapere, segnando in questo modo la differenziazione fra punto di vista filosofico e punto di vista della coscienza comune, la WL in specie fornisce la legge della connessione fra le determinazioni esposte nei Fatti e lo fa assumendone i risultati come base per il suo sviluppo genetico (cfr. WL 1813, p. 7 : Cos siamo giunti dove si chiusero i Fatti). Lassenza di unargomentazione ricorsiva in TB potrebbe dunque essere letta secondo due direzioni. La prima tende a interpretare la WL come ci che conferisce a TB la Zweckmssigkeit e la Gesetzmssigkeit che li rende tali, ne rende 'ordinato' il cammino espositivo e che, quindi, li legittima come introduzione. La seconda investe la questione della scientificit non pi soltanto rispetto a TB e WL come parti prese a s, quanto piuttosto, come momenti di un progetto unitario : le determinazioni fattuali del sapere possono e devono venir confermate solo a partire dalla WL in specie, ma questa conferma non che la legittimazione trascendentale della possibilit di unintroduzione fattuale come TB.
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Introduzione allo studio della filosofia, tr. it. cit., p. 73. Ivi, pp. 75-76.

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Queste due sfere, separate nella cosiddetta prima costruzione del comprendere, vengono poi genetizzate nella seconda costruzione del comprendere mediante la deduzione che il sapere stesso opera della propria fattualit, ottenuta attraverso la costruzione del noi della dottrina della scienza97. Non questo il luogo per addentrarsi nei meandri di questo difficile testo. Quello che riterrei significativo notare che il momento genetico che segna il passaggio dalla prima alla seconda costruzione del comprendere coincide, nella WL 1813, con la legittimazione della coesistenza di x e y e che il chiarimento di questa coesistenza accompagnato da una spiegazione della differenza, della funzione e della relazione che sussiste fra TB e TL precisamente nei termini presentati nella Vorlesung introduttiva del 181298. Mostrare testualmente il punto di vista superiore da cui si deduce la coesistenza delle due forme fondamentali del Verstehen va oltre i compiti che mi prefiggo in questa sede, anche se continuare per questa via sarebbe vieppi stimolante, visto che ci vedremmo ricondotti, circolarmente, a ridiscutere le nozioni di Hingeben e Gesetz, da cui eravamo partiti. Ora, se si ammette che la WL consiste nellunificazione genetica di sguardo della causalit e sguardo della sostanzialit, la deducibilit analitica dellintroduzione dalla WL non fa problema, ma risulta chiara sulla base del progetto trascendentale che Fichte elabora negli anni che ruotano intorno a Logik-2. Il carattere analitico della relazione fra WL e scritti introduttivi non lede lefficacia di questi ultimi, dal momento che la visione che essi offrono parte integrante dei compiti che la WL pone a se stessa. Si potrebbe comunque obiettare che la WL in specie pu fare tutto da s, e cio sviluppare, a partire dallunit della legge fondamentale del sapere che essa soltanto riesce a costruire, sia lo sguardo della sostanzialit, sia quello della causalit. Credo, tuttavia, che questa obiezione rappresenti un falso problema. Lunit sistematica dei corsi introduttivi con la WL in specie diviene piuttosto la cifra di una estrema fluidit problematica. La dinamica dellintroduzione non
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WL 1813, pp. 58 e 60. Cfr. WL 1813, pp. 48-51.

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attesta la giustapposizione o lintreccio aporetico fra compartimenti metodologici incompatibili, ma il tentativo di insinuare lo sguardo trascendentale in spazi di pensiero i quali, pur dovendo essere trascendentalmente ricondotti allunit di una condizione fondamentale, emergono come 'frammezzi' di uno sfondo la cui complessit irriducibile99. Da questo punto di vista si pu sostenere che la relazione fra introduzione e WL non n estrinseca (lintroduzione non pu non far parte dello sviluppo di una filosofia prima), n analitica (lintroduzione non deve essere completamente riassorbita nello sviluppo della filosofia prima), ma analiticosintetica. I corsi introduttivi aprono, infatti, alla dimensione del nuovo che sottende il progressivo profilarsi della WL in contrapposizione alla coscienza comune. Fatti della coscienza e Logica trascendentale esibiscono e, configurandole, pongono le diverse dimensioni problematiche che la meditazione trascendentale pu dischiudere sul sapere e sulla coscienza fattuale. Per questo motivo, i corsi introduttivi si presentano come una schematizzazione in senso trascendentale dei materiali fattuali di cui la WL deve poter trovare la legge. La funzione di 'correttivo' dellintroduzione alla WL rispetto al sapere che si costituisce nel punto di vista della coscienza comune confluisce nel tentativo di chiarire i modi in cui un dato fenomeno fattuale (e non da ultimo il fatto del filosofare) pu essere descritto legittimamente, cio conformemente ad una legge che diverr deducibile nellambito della filosofia prima. WL e corsi introduttivi non si sovrappongono, n si escludono, ma si implicano a vicenda. Senza il chiarimento della legittimit del fenomeno, la determinazione della legge rimane ad un livello formale. Di converso, senza la determinazione della legge il fenomeno si scinde in un arbitrario aggregato di fenomeni contingenti. Infine, proprio perch i corsi introduttivi consentono di chiarire laderenza della
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Accolgo qui la chiave di lettura assunta da J. D RECHSLER, Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, Kohlhammer, 1955 (qui in part. p. 184) che, nonostante la limitatezza del campo testuale impiegato, elabora una interpretazione della tarda fase del pensiero fichtiano che mi sembra semplificarne landamento sistematico senza con ci ridurne la complessit.

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realt ad una legge, essi possono essere letti in funzione di una ricerca sulle condizioni di possibilit in virt delle quali un progetto filosofico che ha come suo obiettivo la ricerca della legge del sapere possa, e debba, essenzialmente volgersi con efficacia razionale al reale. Mettendo in luce il reale come visibilit di una legge, i corsi introduttivi mostrano che esso modificabile in base e in virt della legge stessa che essi contribuiscono ad esibire. Questo quanto nelleconomia della filosofia fichtiana verr progressivamente sistematizzato come filosofia applicatas 100. Lindagine su Logik-2, inserita in un pi ampio orizzonte testuale comprendente le lezioni sui fatti della coscienza, la lezione
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Lesigenza di mostrare la simmetria fra corsi introduttivi e filosofia applicata, vale a dire la necessit di chiarire come gli ambiti teoretici e pratici attraversati fattualmente sul piano introduttivo si ritrovino simmetricamente sul versante dellapplicazione e del ritorno alla vita gi stata espressa da R. Lauth nel chiarire lidea globale della filosofia di Fichte. Nel definire lo status della filosofia applicata nel quadro sistematico della dottrina della scienza, Lauth individua tale simmetria nellapplicazione del concetto trascendentale di storicit, derivante dalla dialettica fra sapere assoluto e non-sapere relativo, alla fatticit storica. A tal proposito Lauth sostiene che lapplicazione di questo concetto trascendentale alla fatticit storica il primo passo nel quale si passa dalla scientificit acquisita alla vita. Questa applicazione risponde in senso inverso al passaggio dal punto di vista prescientifico al punto di vista trascendentale : qui si riporta nuovamente il punto di vista trascendentale al punto di vista prescientifico. Da l risulta il concetto della situazione presente di cui si ha bisogno per applicare esattamente il sapere trascendentale compiuto alla realt concreta della vita. In particolare, questa necessit di una applicazione si ripete nel dominio di tutte le discipline materiali della dottrina della scienza. Ci che nuovamente procede in senso inverso allelaborazione dei dati della coscienza nella propedeutica (R. LAUTH, Lide totale de la Philosophie daprs Fichte, cit., p. 598, corsivi miei). La corrispondenza del solo andamento dei Fatti della coscienza con il ritorno applicativo della WL alla vita stata notata di recente anche da S. FURLANI, Lultimo Fichte, cit., p. 196 s., il quale per ha sviluppato il problema dellapplicazione con particolare riferimento alle dottrine speciali derivanti dalla WL in specie, dottrina morale e dottrina del diritto.

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di Introduzione allo studio della filosofia (1812) e lesposizione di dottrina della scienza del 1813, consente dunque di chiarire e mettere a fuoco una serie di difficolt che definiscono il problema dellintroduzione alla dottrina della scienza come problema della dottrina della scienza. Ma lirriducibilit dellintroduzione a parte della WL, la sua apparente inconsistenza epistemologica e la possibilit di dedurre analiticamente i risultati dellintroduzione dalla WL non appaiono come semplici indizi del carattere superfluo del percorso introduttivo. Le questioni connesse al problema dellintroduzione alla WL contribuiscono concretamente ad aprire lo spazio per una riflessione sulle possibilit di configurare sempre di nuovo i nessi secondo cui si articola la comprensione del reale, senza per cedere a tentazioni di tipo relativistico o al virtuosismo implicito nella composizione di recits filosofici. Lo studio della compenetrazione dellambito fattuale, su cui si muove lintroduzione, da parte della WL in specie e quello della legittimit trascendentale dellazione reciproca fra sguardo della causalit e sguardo della sostanzialit, cos come si configura nella tarda fase del pensiero fichtiano, rappresentano perci un valido strumento per enucleare secondo principi la 'situazione' che forma il bordo irriducibile di ogni comprendere filosofico. I tentativi che Fichte compie in questa direzione, pi che evidenziare le incoerenze della dottrina della scienza, ne chiariscono il carattere performativo e la individuano in maniera trascendentalmente legittima come approccio metodico, come Wisstum e come arte della ragione. Cos, lanalisi dei problemi connessi allelevazione al punto di vista trascendentale, accentuando il carattere dinamico della WL, contribuisce a mantenerne vive le istanze fondamentali e sollecita ad una riflessione sulla sostenibilit e sui limiti della filosofia trascendentale, anche in epoca presente.

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Abbreviazioni
UI = J. G. Fichtes Ultima Inquirenda, a cura di R. Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2001. FG = Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen, a cura di H. Fuchs, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1978SWV = J.G. FICHTE , Die spten wissenschaftlichen Vorlesungen, vol. 1 (1809-1811), vol. 2 (1811-1812), a cura di H. G. von Manz et al., Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2000BWL = ber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogennanten Philosophie, GA I/2, pp. 91-172. WLNMH (Halle)= Wissenschaftslehre nova methodo (Hallschen Nachschrift), GA IV/2, pp. 1-267. WLnm-K = Wissenschaftslehre nova methodo (Nachschrift Krause), GA IV/3, pp. 307-535. SB = Sonnenklarer Bericht an das grere Publikum ber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen, GA I/7, pp. 165-268. WL 1804/II = Die Wissenschaftslehre. II. Vortrag im Jahre 1804, a cura di R. Lauth e J. Widmann, Hamburg 1986. IOP = Institutiones omnis philosophiae, GA II/9, pp. 25-171. WL 1805 = Wissenschaftslehre 1805, a cura di H. Gliwitzky, Hamburg 1984. WL 1810 = Wissenschaftslehre 1810, in SWV I, pp. 27-175. TB 1810-11 = Die Tatsachen des Bewusstseyns, SWV I, pp. 227396. Logik-1 = J. G. Fichte, Logica trascendentale I. Lessenza dellempiria, a cura di A. Bertinetto, Milano 2000;

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Logik 2 = J. G. Fichte, Logica trascendentale II. Sul rapporto della logica con la filosofia, a cura di A. Bertinetto, Milano 2004. EWL 1813 = Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre 1813, in UI, pp. 3-121. TB 1813 = Tatsachen des Bewusstseyns (1813), in SW IX, pp. 401-574. WL 1813 = Wissenschaftslehre 1813, in SW X, pp. 3-87.

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TRASCENDEN TALE E RICO R SIVIT : LA LO GICA TRASCE NDEN TALE CO ME TEORIA DELL IMMAGI N E
Transzendentale Logik II, Lezione XX1
ALESSANDRO BERTINETTO

A P PE RCEZIO NE

Abstract The paper aims at giving an outline of some key arguments and concepts offered by Fichtes late lessons on Transcendental logic (1812). I maintain that, according to Fichte, the transcendental-logic structure of thinking and knowledge is ruled by a recursivve selfreflection, that is the transcendental condition of possibility both of the experience and of philosophy. Fichte stresses this point, while exploring the potentialities of the image concept and its important link with the I as transcendental apperception. This theoretical move enables Fichte 1. to genetically work out the transcendental deduction of representation; 2. to criticise the deficiencies of formal logic; 3. to go over the performative self-contradiction that invalidates Kants factual standpoint.

L'articolo stato presentato nel quadro del IV Seminario della Rete Italiana per la Ricerca su Fichte il 19 maggio 2006. Ringrazio tutti i partecipanti per i loro commenti, suggerimenti, critiche.

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1 Introduzione
I due corsi fichtiani sulla logica trascendentale del 1812, Logik-1 2 e Logik-2 3, muovono una critica della logica formale, che per via della sua fattualit, astrattezza e del suo psicologismo deve essere trascendentalizzata, ovvero ricondotta alle leggi del sapere come fenomeno dellassoluto. noto che la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/95) prendeva le mosse dai principi primi della logica formale (identit, contraddizione, ragion sufficiente), che venivano assunti fattualmente, problematicamente, come punto di partenza della riflessione filosofica, che avrebbe poi dedotto trascendentalmente quelle stesse leggi logiche4. Ora, anche in seguito al giudizio negativo di Kant sulla Dottrina della scienza5, Fichte modifica la sua impostazione, e considera la logica formale come una concezione del sapere del tutto inadeguata. Logik-1 compie loperazione di trascendentalizzazione della logica attraverso una dottrina dei concetti empirici, che esamina lempiria come Bildlichkeit, cio come figurativit, come la
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J. G. FICHTE, Tranzendentale Logik (20 aprile - 14 agosto 1812), GA II/14, pp. 1-179; citer dalla tr. it. a cura di A. Bertinetto, Logica trascendentale. Prima parte: Lessenza dellempiria, Milano, Guerini, 2000 (abbreviazione = Logik-1). J. G. FICHTE, Ueber das Verhltnis der Logik zur Philosophie oder Transscendentale Logik (ottobre-dicembre 1812), in GA II/14, pp. 181400; citer dalla tr. it. a cura di A. Bertinetto, Logica trascendentale. Seconda parte: La relazione tra la logica e la filosofia, Milano, Guerini, 2004 (abbreviazione = Logik-2). Su questa questione resta fondamentale la lettura di L. PAREYSON, Fichte. Il sistema della libert, Milano, Mursia, 19762. Kant aveva, com noto, considerato la Dottrina della scienza come mera logica. Cfr. la Erklrung nello Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur Zeitung, in Ak, XII, p. 370. Sulla questione cfr. M. IVALDO, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Napoli, Bibliopolis, 1987, pp. 33-44.

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configurazione esteriore, per cos dire superficiale del fenomeno. La sfera della Bildlichkeit quella dellempiria come relazione fattuale di soggetto e oggetto, che per poter essere compresa deve essere dedotta come manifestazione del sapere. Non del sapere ingenuo, fattuale, dogmatico della coscienza empirica, ma del sapere in quanto immagine dellassoluto, ovvero in quanto vita: cio di quel sapere genetico-trascendentale che, attraverso la propria autoriflessione, esibisce la propria struttura come riflessibilit, come possibilit di riflessione. Tale riflessone che deve essere liberamente eseguita, e non fattualmente oggettivata, qualora si intenda comprendere lesperienza alla luce delle proprie condizioni di possibilit6. Logik-2 concentra lattenzione sul rapporto tra la logica e la filosofia ed elabora una logica trascendentale come teoria dellimmagine, una teoria cio che intende l'immagine (Bild) come lelemento irriducibile del sapere. Il Bild sintesi organica (durch) di intuizione (semplice immagine) e concetto (immagine riflettuta (als) in quanto immagine). La sua forma riflessiva ne fa un Wechselbegriff, un concetto in reciproco rapporto con il concetto di io. Rispetto al periodo di Jena, Fichte sottopone lio a un dislocamento, per cui esso non pi inteso in termini di autoposizione: Non vero che lIo pone se stesso: [] invece vero che immagine di un porsi che pone linseparabilit di essere e immagine (Logik-2, p. 212). In altri termini: se al livello empirico della coscienza ingenua lio non appare, e rimane nascosto dietro le rappresentazioni oggettive (o, in termini di filosofia del linguaggio, i significati), al livello trascendentale lio appare come la condizione
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Lapproccio fichtiano alla logica sembra dunque prefigurare certi aspetti della fenomenologia trascendentale di E. HUSSERL (almeno per quanto concerne Erfahrung und Urteil (1939, 1948; tr. it. di F. Costa e L. Samon, Esperienza e giudizio, Milano, Bompiani, 1995) e Transzendentale und formale Logik (1929), tr. it. di G. D. Neri, Logica formale e trascendentale. Saggio di critica della ragione logica, RomaBari, Laterza, 1966): entrambi i filosofi intendono peraltro genetizzare non soltanto la logica, ma anche quegli aspetti del pensiero logicotrascendentale kantiano che secondo loro sono ancora affetti da fattualit.

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di possibilit delle rappresentazioni: esso appare per come autoponentesi, soltanto se non si riflette ulteriormente sulla legge dellautoriflessione secondo cui esso la forma dellapparire del fenomeno: tale legge viene compresa e presentata appunto da Logik2 (cfr. per es. Logik-2, p. 239). Lio da un lato vedere del vedere (fenomeno che appare a s, coscienza di s) e dallaltro immagine dei contenuti dati alla coscienza (ed perci una costruzione di contenuti incostruibili, giacch, in ultima istanza, ogni contenuto dato a posteriori). In tal senso Fichte comprende lio come ratio cognoscendi del fenomeno (l'immagine originaria) e limmagine originaria come ratio essendi dellio (cfr. Logik-2, p. 223). Senza lio limmagine non apparirebbe (perch non ce ne sarebbe coscienza); senza limmagine non ci sarebbe alcun io come relazione-a-s del fenomeno (perch non ci sarebbe nulla su cui prendere coscienza). La struttura egologica dell'immagine, cos come emerge nell'ambito dei due corsi di lezioni sulla Logica trascendentale dunque quella dellintelletto che comprende se stesso, ovvero dellappercezione trascendentale.

2 Fichte critico di Kant nelle due Logiche


Per afferrare il nucleo argomentativo centrale della logica trascendentale fichtiana, importante chiarire quale sia la posizione di Fichte rispetto a Kant nei due corsi di lezione sulla logica trascendentale. Essa emerge con chiarezza in alcuni passi sia della prima, sia della seconda logica trascendentale. Allinizio di Logik-2, Fichte, per spiegare la distinzione tra logica formale e logica trascendentale, contrapporne anche la critica kantiana alla DS.
Il rapporto fra la DS e la critica kantiana [ il seguente]: quella [critica si trova] fuori della filosofia, questa[, la DS, ] la filosofia stessa. [Logik-2, p. 86].

Kant, nella prima Critica, si limiterebbe cio a interrogarsi, in maniera ancora fattuale e oggettivante, su come siano possibili le

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determinazioni del sapere, mentre compito della logica trascendentale fichtiana comprendere geneticamente come sia possibile il sapere in generale. In altri termini, Kant si limiterebbe a descrivere fattualmente il sapere, senza compierne in atto la genesi.
[La logica trascendentale si interroga] originariamente [intorno alla] congiunzione o alla sintesi che costituisce il sapere in generale. [Suo oggetto ] il sapere stesso nella sua forma pura e assoluta, [cio in quanto] una tale sintesi. Non [si chiede], come Kant, come siano possibili queste o questaltre determinazioni del sapere [e cio i giudizi sintetici a priori; A.B.]; ma come sia possibile lo stesso sapere: cio mediante quale congiunzione di quali elementi esso possibile. - . Noi, trasponendoci in questa immagine, la vediamo sorgere, cio la comprendiamo. Fin qui questo sguardo genetico e scientifico, e dunque soltanto cos anche la scienza della scienza, la dottrina della scienza. [Logik-2, pp. 109-110].

Insomma, la differenza fra la dottrina della scienza e la logica trascendentale fichtiana da un lato e la critica kantiana dallaltro dovuta al fatto che Kant rimarrebbe a un livello ancora fattuale di riflessione. In un passo centrale di Logik-1, dedicato alla deduzione dellio penso, Fichte sostiene che la critica kantiana non si innalzata al punto di vista della DS perch Kant non avrebbe inteso la reciproca implicazione dei concetti di io e immagine: in altri termini la teoria dellappercezione e la dottrina dello schematismo sarebbero rimaste parti separate, disarticolate, della logica trascendentale. Occorre invece comprenderne loriginaria unit e interscambiabilit, per non compromettere la riuscita della deduzione trascendentale. Scrive Fichte:
Ci sono due concetti fondamentali. In primo luogo quello del tutto formale[:] io: cio lintuizione assoluta dellidentit di ci che ogni volta il soggetto del concepire con ci che ogni volta loggetto del concepire, intuizione che al contempo si mostra come lidentit di ogni soggetto e di ogni oggetto del concepire. Tutto pu essere sussunto a questo ed a questo sussunto nel caso che il sapere sia giunto in s alla fine. Ogni
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concepito lio stesso. Inoltre un concetto materiale e qualitativo: immagine, non essere, mera apparizione, non essenza: non semplicemente, come dice Kant: lio deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, bens anche: io sono immagine. (Kant non lo poteva dire con ragione: se questo gli fosse divenuto chiaro, la sua critica sarebbe diventata dottrina della scienza.). In seguito a una riflessione portata a termine, lio, lapparizione si appare, non soltanto in generale, in quanto essente, <perch allora starebbe> al livello delloscurit, ma in quanto ci che e cio proprio in quanto apparizione o immagine. Questi concetti vanno dunque sempre insieme <e> nella loro unione sono ci che unicamente conforme a concetto: la sussunzione reciproca: io sono immagine: questa immagine presente lio stesso: e la riflessione portata a termine soltanto in questa compenetrazione della sussunzione, nel reciproco concepire. [Logik-1, pp. 188-189].

La reciproca implicazione dei concetti di io e immagine comporta una correzione della struttura dellappercezione trascendentale rispetto a quella descritta da Kant. In Logik-2, infatti, Fichte inverte il rapporto fra unit sintetica e unit analitica dellappercezione. Mentre Kant aveva dato la priorit allunit sintetica, Fichte mostra come lunit analitica sia da presupporsi allunit sintetica, per la comprensione di quella. Lunit analitica dellappercezione condizione di possibilit dellunit sintetica, perch c unimmagine soltanto dellUno che [] e non diviene.
Non il mutamento, ci che viene visto in maniera mediata e che reca con s unimmagine, perch esso non ha nessuna unit; ma lessere, lUno che rimane assolutamente a essere visto: [esso] attraverso e nella relazione immaginale assoluta, e attraverso di esso viene visto il mutamento. [Logik-2, p. 164].

In altre parole: lunit analitica, che e non diviene, non viene appresa attraverso il molteplice nel suo divenire come, secondo Fichte, accadrebbe invece nella prima Critica kantiana, per il quale lio penso quella funzione che pu portare a unit
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rappresentazioni gi belle pronte, affinch possano essere comprese tutte come mie rappresentazioni7. Secondo Fichte il molteplice delle rappresentazioni sorge soltanto mediante la dispersione, la diffusione e la divisione dellUno e perci tutto il molteplice dovr mostrarsi necessariamente come unanalisi del fenomeno uno (Logik-2, p. 165), e cio della rappresentazione intesa come concetto a priori, come immagine. Lappercezione dunque sia un S (autorelazione analitica, immediata, preriflessiva), sia un S che si sa riflessivamente e sinteticamente in quanto S (in quanto autorelazione), e la relazione tra le due la seguente: lunit sintetica dellappercezione [] la mera copia (Nachbild) dellunit analitica (Logik-2, p. 166). In altre parole limmediata relazione-as la condizione trascendentale di possibilit della relazione riflessiva e riproduttiva che costituisce lunit sintetica dellappercezione. Lappercezione certamente anche unit sintetica, ma soltanto a un livello derivato. Kant avrebbe dunque avuto secondo Fichte soltanto un lontano presentimento dellappercezione (cfr. Logik-2, p. 165). La avrebbe descritta come un fatto, oggettivandola. In tal maniera si sarebbe privato della possibilit di rendere conto dellassoluta differenza tra il sapere empirico fattuale della coscienza naturale, che la logica comune ripete soltanto dogmaticamente, e la riflessione trascendentale che indaga le condizioni genetiche e a priori di possibilit del sapere empirico e in generale di ogni sapere, cio del sapere come tale. Cos, diversamente da Kant, per Fichte lappercezione non sopraggiunge per cos dire dopo le rappresentazioni, per sintetizzarle in unit mediante la funzione dellio penso. Questa ancora una concezione fattuale dellappercezione che non spiega come sia possibile una riflessione sullio penso, come quella che pure Kant compie nella prima Kritik. Si dovrebbe infatti presupporre un io penso, ma il problema consiste secondo Fichte proprio nel

Cfr. I. KANT, KrV B, p. 131; tr. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, riveduta da V. Mathieu, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza, 19638, p. 137: LI o p en so d ev e p o t er accompagnare tutte le mie rappresentazioni.

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comprendere geneticamente questo presupposto come presupposto, riconducendolo alla legge del pensiero8. Kant avrebbe cos trovato il pensiero come un dato, senza per comprenderlo geneticamente. Per questa ragione, la differenza fra la logica trascendentale fichtiana e quella kantiana secondo quanto Fichte afferma in Logik-1 e Logik-2 - che quello di Kant sarebbe ancora un pensiero fattuale, non radicalmente diverso da quello della logica formale, mentre quello di Fichte sarebbe un pensiero genetico, scientifico: un pensiero che, come avviene secondo Fichte nella geometria, costruisce il proprio oggetto, e cio se stesso.
Che cosa avrebbe dovuto consigliare alla filosofia Kant, che vide chiaramente lerrore? Se lo si sa, [] infinitamente facile. - . Appunto di essere scienza! Di essere conoscenza genetica e non fattuale [nota: Avrebbe potuto scoprire in una scienza che innegabilmente presente, la geometria, che cosa questo significhi.]. Non [si tratta di] trovare il pensiero come un dato, ma di vederlo a partire da una legge, in quanto necessario; oppure di pensare appunto da s nel filosofare, e non [di] osservare, bens di pensare appunto il pensiero: in altri termini si tratta di trovarlo nella necessit del suo essere fattuale, e non nella sua mera intuizione. [Logik-2, p. 330].

Due osservazioni. 1. gi nelle due Introduzioni alla dottrina della scienza degli anni jenesi, Fichte aveva discusso criticamente il concetto kantiano di appercezione trascendentale (su questa questione, in riferimento alla struttura teoretica dellautocoscienza si veda il contributo di A. ACERBI in questo volume; per quanto concerne invece pi da vicino Logik-1 e Logik-2 mi permetto di rimandare a A. BERTINETTO,Wre ihm dies klar geworden, so wre seine Ktk. W.L. geworden: Fichtes Auseinandersetzung mit Kant in den Vorlesungen ber Transzendentale Logik, in Fichte-Studien, c.s.). 2. La relazione tra unit sintetica e unit analitica nel quadro della deduzione trascendentale kantiana un problema assai complesso, sulla cui comprensione le interpretazioni degli studiosi divergono anche radicalmente. Privilegiando il momento identitario-analitico su quello sintetico, linterpretazione fichtiana ne offre comunque una delle possibili soluzioni.

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3 La dottrina dellimmagine
Si tratta dunque di comprendere la genesi necessaria del pensiero, diversamente da Kant e, ovviamente, diversamente dalla logica formale che non pensa affatto il pensiero, [ma] lo intuisce soltanto come un essere presente (Logik-2, p. 331). Ci pu avvenire soltanto, cos Fichte, se il pensiero comprende geneticamente se stesso, 1) generando da s sia le leggi formali del pensare, sia la loro applicazione alle intuizioni empiriche, 2) afferrando loriginaria connessione di rappresentazione e pensiero, io rappresento e io penso e 3) risolvendo in tal modo il problema iniziale: la deduzione della possibilit del sapere. La dottrina dellimmagine elaborata in Logik-2 si propone precisamente di rispondere alla domanda relativa alla possibilit del sapere. La dimostrazione genetica di tale possibilit avviene attraverso lesibizione della realt del sapere, giacch la teoria dellimmagine, la filosofia, anchessa un sapere, anchessa unimmagine9. Il fatto stesso che la riflessione filosofica si compia dimostra la possibilit del sapere in quanto genesi: il sapere viene cio figurato, costruito, nellatto stesso in cui si riflette sulla sua possibilit. In questo consiste la riflessivit ricorsiva dellargomentazione logico-trascendentale, sulla quale si torner in conclusione. Artefice e insieme oggetto di questa argomentazione limmagine (Bild) che costituisce lelemento primo, assoluto, originario del sapere10: la priori trascendentale. Largomentazione
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Si mostra in tal modo la relazione tra sapere trascendentale e sapere empirico, comune. Logik-1 (cos come fanno anche le esposizioni della WL di questo periodo) svolge questo passaggio mediante la teoria della riflessibilit, la possibilit della riflessione, che costituisce il fondamento genetico dellappercezione. La DS del 1813 introduce a questo riguardo anche il concetto di appercettibilit: cfr. WL 1813, in SW IX, p. 84. Cfr. Logik-1, pp. 57 e 69.

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trascendentale svolta da Fichte infatti unargomentazione di tipo riflessivo. Tale dimostrazione intende limmagine come condizione di possibilit del sapere, la quale insieme la forma stessa del sapere e il sapere come forma. La sua eliminazione o mancata tematizzazione - implicherebbe una contraddizione performativa: la contraddizione performativa consistente nella negazione del sapere una volta che si gi coinvolti in esso. Linterrogazione sul sapere implica infatti gi il sapere. Limmagine dunque quel concetto che consente di esibire lautoimplicazione del sapere, in maniera autoimplicativa, senza richiedere cio una descrizione esterna, oggettivante, del sapere. E che la comprensione dellautoimplicazione del sapere sia autoimplicativa non un elemento secondario dellapproccio fichtiano; anzi proprio questo l'aspetto centrale della sua differenza da quello kantiano. Infatti, come si detto, secondo Fichte Kant avrebbe esibito lappercezione soltanto in maniera fattualedescrittiva, precisamente per il fatto di non aver tenuto conto, proprio nella deduzione dellappercezione, del carattere autoimplicativo, ricorsivo dellappercezione, cadendo cos in una contraddizione nellesecuzione dellimpresa critica della deduzione delle condizioni di possibilit dellesperienza. Ora, il concetto di immagine quello che secondo Fichte consente allo stesso tempo di intuire e di comprendere il nesso di intuizione e comprensione, la forma del sapere e la sua applicazione concreta, la sintesi genetica di genesi e fatto del sapere, evitando la contraddizione kantiana. Limmagine per questo lelemento base, irriducibile della logica trascendentale11. Attraverso di essa dato comprendere la sintesi di intuizione e concetto, concetto e giudizio, giudizio e sillogismo: ovvero larticolazione formale del sapere e la sua relazione al contenuto. Inoltre essa consente di mostrare il coincidere tra il punto di vista del filosofo e quello della coscienza
11

Sullimmagine come elemento primo irriducibile della logica trascendentale, in quanto autorelativo, cfr. W. M. MARTIN, Nothing More or Less than Logic: General Logic, Transcendental Philosophy, and Kants Repudiation of Fichtes Wissenschaftslehre, in Topoi, 22, 2003, pp. 2939.

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naturale. Essa insomma lorigine e lessenza del pensiero e allo stesso tempo esibisce questa 'essenza' in maniera riflessiva. dunque opportuno ricordare brevemente la struttura autoriflessiva dellimmagine, cos come emerge in Logik-2. Limmagine in un sol colpo intuizione immediata e concetto mediato, immagine fattuale (copia) e immagine riflessa e genetica: limmagine a un tempo semplice immagine (a) e immagine riflessa (limmagine b che pone che pone limmagine a in quanto immagine) (cfr. per es. Logik-2, pp. 124 ss.), giacch limmagine richiede di essere vista in quanto immagine e non-essere. Nellimmagine si esprime la sintesi di intuizione e concetto, ed immagine soltanto nella misura in cui essa si distingue, in quanto immagine, dallessere. Lesibizione della sua differenza dallessere, che limmagine rivela allorch concepita in quanto immagine, dunque essenziale per limmagine: per essere intesa come immagine (il che significa: per essere immagine) non pu che essere intesa in quanto non-essere. Ci significa che lessenza dellimmagine la sua autopresentazione in quanto immagine. Tale autopresentazione a un tempo lesibizione di s in quanto immagine e lesibizione di un secondo termine: lessere in quanto ci che viene figurato nellimmagine e come differente dallimmagine (cfr. Logik-2, pp. 37 e 166). Questa differenza di essere e immagine, esibita nellimmagine, la Denkform, la forma del pensiero (Logik-2 p. 31) di cui il Verstand (intelletto) a sua volta immagine. Lintelletto , dunque, la visione della differenza di essere e immagine che costituisce lessenza stessa dellimmagine. E l'immagine, dal punto di vista strutturale e costitutivo, in quanto immagine. Limmagine autorelazione e autoriflessione. Ovvero salto qualche passaggio argomentativo per venire al punto centrale io: assoluta inseparabilit dellessere e dellimmagine (Logik-2, p. 218), limmagine che esibisce limmagine, a se stessa (Logik-2, p. 271)12.
12

Per quanto concerne la struttura dellimmagine mi sia consentito rinviare alla mia Introduzione a Logik-2 e ai miei Philosophie de limagination philosophie comme imagination. La Bildlehre de J.G. Fichte (in J.-C. GODDARD e M. MAESSCHALCK (a cura di), Fichte. La philosophie de la
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4 La deduzione della rappresentazione in Logik-2


La dottrina dellimmagine, che stata qui soltanto abbozzata in alcuni suoi tratti fondamentali, la struttura concettuale fondamentale della logica trascendentale fichtiana. Essa consente a Fichte una diversa soluzione al problema della rappresentazione rispetto a quella offerta dallio penso kantiano. Compito della logica trascendentale fichtiana infatti il far sorgere la rappresentazione (Logik-2, p. 114), geneticamente, senza presupporre fattualmente lio, come avrebbe fatto ancora Kant: si tratta cio di comprendere geneticamente lio come implicato nella struttura autorelazionale del sapere; come Fichte figurativamente afferma, si tratta di farlo sorgere dentro il sapere, non di considerarlo come esterno al sapere (cfr. Logik-2, p. 115). Kant, che pure ha cercato di dimostrare la priori del sapere, rimasto a met strada, perch non ha compreso la forma genetica del pensiero facendola sorgere in atto nellargomentazione, ma lha oggettivata fattualmente. La deduzione dellappercezione trascendentale nella logica fichtiana non perci svolta dopo lestetica trascendentale, e la deduzione di spazio e tempo, ma come fondamento di possibilit della stessa intuizione determinata. Il fenomeno, cio, proprio in quanto fenomeno, io e, simmetricamente, lio fenomeno. Ci significa che quello che Kant considererebbe, deducendolo come tale, come il principio della filosofia teoretica, lio penso, non per Fichte principio del pensiero, ma piuttosto un suo prodotto13.
maturit (1804-1814). Rflexivit, phnomnologie et philosophie, Paris, Vrin, 2003, pp. 55-74) e (DurchEinheit. Limmagine come trascendentale (tra il Sofista e la Dottrina della scienza), in L. Bagetto (a cura di), Immagine e scrittura, Roma, Valter Casini, c.s.).
13

Cfr. Logik-2, p. 240: Vogliamo dimostrare il pensiero nel sapere originario che assolutamente dato; ma questo unintuizione, e quindi in essa pu essere soltanto intuito il pensiero, o piuttosto il suo prodotto:
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Largomentazione trascendentale, con cui viene dimostrata questa tesi, costituisce la deduzione trascendentale dellappercezione o forma-io (si veda per es. la lezione 18 di Logik-2). utile provare brevemente a riassumerla. Abbiamo, per cos dire 'di fronte a noi', unimmagine determinata, anzi, come dice Fichte, limmagine di una determinatezza (una determinata intuizione); condizione di possibilit dellimmagine di una determinatezza comprenderla come tale, dunque a partire dall'intera ricettivit, cio il senso esterno (Logik-2, p. 234) inteso come determinabilit, come il campo delle possibilit di ogni immagine determinata. Perci il fenomeno deve intuire il suo essere come fenomeno (indeterminato e determinabile) prima (in senso logico-trascendenale, non in senso temporale) della determinazione (cfr. Logik-2 p. 263 e ss.). Questo, per due ragioni: 1. perch il concetto di fenomeno implica che esso sia immediatamente immagine del suo essere in quanto fenomeno e 2. perch altrimenti limmagine determinata non potrebbe essere intuita in quanto immagine. In altri termini: se abbiamo una determinata immagine (unintuizione) significa che essa appare; tale apparire comporta un apparire-a. Lapparire implica limmagine dellapparire, lapparire dellapparire, in quanto apparire, e dunque lapparire a s, lautocoscienza. Scrive Fichte:
la condizione del fatto che il fenomeno abbia unimmagine del suo stato [determinato] che esso abbia in generale unimmagine fattuale del suo essere in generale, cio del suo essere indeterminato e soltanto formale, come di un essere tale da avere immediatamente e mediante questo mero esserci unimmagine del suo essere determinato. [Logik-2, p. 262].

contro il suo [di Kant; A.B.] Io penso noi diciamo: il pensiero stesso o il sapere pensa; quellIo penso [ per lui] puro, sicch il pensiero sarebbe lassolutamente primo. Per noi [ci significa]: il sapere pensa, certamente nel sapere, cio nellintuizione immediata. Tuttavia il primo e sommo prodotto del pensiero lIo, e in esso nella sua ulteriore determinazione sono contenuti tutti gli altri concetti. Cfr. per es. anche Logik-2, p. 114.

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Per questo lappercezione , come si detto, anzitutto unit analitica: non primariamente ci che accompagna le rappresentazioni, ma ci che costituisce la rappresentazione come una rappresentazione. A unificare le rappresentazioni il fatto che esse sono tutte immagini, e in quanto tali dotate strutturalmente di una forma autorelativa (cfr. Logik-2, lez. 9, p. 172). Ci significa anche che le intuizioni non sono se non originariamente in unit con i concetti. Il fenomeno a un tempo immagine di un contenuto determinato (di un essere) e della forma dellessere, che limmagine, ed perci in quanto tale insieme intuizione e pensiero (cfr. per es. Logik-2, lez. 11). Le categorie dunque non sopraggiungono a determinare e collegare concettualmente intuizioni gi costituite. Esse sono invece casi particolari dellapplicazione dellappercezione (cfr Logik-2, p. 165), che condizione di possibilit della stessa intuizione determinata. In quanto tali non possono essere trovate fattualmente, come avrebbe fatto Kant, ma costituiscono determinazioni del pensiero in atto, contribuendo perci alla formazione delle stesse intuizioni14. Come Fichte argomenta sia in Logik-1 sia in Logik-2, alla base della rappresentazione v dunque un sillogismo inconsapevole che compito della logica trascendentale comprendere in maniera genetica. Esso esprime la forma autoriflessiva del pensiero. Ecco in proposito un brano di Logik-1 (p. 106):
Riflesso del sapere in uno dei suoi stati = intuizione io, che congiunge il sapere nel riflesso e il sapere nel riflettuto in quanto uno e medesimo. Essa perch , semplicemente, in conformit alla legge per cui il sapere deve concepirsi. Questo nel suo carattere, perch il sapere : dunque il concetto: io sono colui che sa e lio che intuisce mediatamente implica lio che sa. Io sono questo ( uno stato)[;] ora io sono sapere, dunque questo un sapere: questo il sillogismo inconscio che alla base dellio rappresento.
14

Sulla questione, in rapporto alla WL 1805, mi sia consentito rinviare a A. BERTINETTO, Gense et rcursivit: la dduction des catgories dans la Doctrine de la Science 1805 de J.G. Fichte, in Rvue de Mtaphisique et de Morale, 4 (octobre), 2007, pp. 521-553.

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Alla disamina di questo sillogismo sono dedicate le lezioni centrali di Logik-2 (mi soffermer in particolare sulla lezione 20). Lio viene qui determinato come lassoluta inseparabilit del fatto e del concetto cio dellintuizione determinata, fattuale (limmagine-copia) e dellimmagine in quanto immagine; quanto tale definito come rappresentazione originaria (Logik-2, p. 266), cio come la rappresentazione della forma della rappresentazione in generale che il pensiero comprende, come ogni rappresentazione, in quanto risultato o prodotto di un giudizio.
Perci lIo, secondo luna delle sue componenti costitutive, immagine f a t tu al e ; secondo laltra sua componente, esso la comprensione dellimmagine in quanto tale. LIo stesso, lidentit, linseparabilit di entrambi. [Logil-2, p. 279].

Con ci Fichte insiste dunque sullinseparabilit di intuizione fattuale e intuizione intellettuale, coscienza di qualcosa e autocoscienza, di cui si diceva prima. In una singola rappresentazione determinata lintuizione di un dato fattuale unificata alla comprensione dellessenza, dellintuizione in quanto questa determinata intuizione e, dunque, insieme in quanto intuizione di un determinato tipo (cfr. Logik-2, lez. 19). La singola rappresentazione determinata perci il frutto di unattivit sintetica mediante cui unintuizione viene sussunta sotto un concetto: questa sussunzione la forma che prende ora loriginaria relazione di semplice immagine e immagine in quanto immagine, che costituisce lappercezione. Lappercezione, in quanto forma genetica del pensiero, devessere perci intesa come la condizione trascendentale di possibilit della rappresentazione (cfr. Logik-2, pp. 272-273). Fichte analizza dunque lio rappresento e chiarisce che 1) dal punto di vista formale si tratta di un giudizio, cio appunto di una sussunzione di unimmagine fattuale sotto unimmagine intellettuale (limmagine determinata fattuale compresa nel genere immagine, mentre 2) dal punto di vista del contenuto si tratta della sussunzione di qualcosa di presente intuitivamente sotto il genus della rappresentazione. Ora, poich per comprendere che cos una rappresentazione occorre averne gi una rappresentazione, non possibile ricavare il concetto di rappresentazione dallesperienza
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perch al contrario lesperienza resa possibile dalla rappresentazione: lintellezione della rappresentazione (ovvero: limmagine dellimmagine in quanto immagine) a priori. Descrivere che cosa sia lassoluta intuizione intellettuale dellimmagine non dunque possibile: essa pu essere unicamente riconosciuta nel fatto di unimmagine (Logik-2, p. 281). Questo significa che lintuizione intellettuale pu essere compresa soltanto tramite intuizione intellettuale, ovvero che lautoriflessione non pu essere ridotta alla rappresentazione (pena la fattualit del pensiero cui incorso ancora Kant). Essa pu essere compresa soltanto in atto, geneticamente. In tal senso Fichte argomenta che lio dellio rappresento lo stesso comprendere che si comprende. Dire io rappresento significa affermare che lio si vede in quanto vedente (cfr. Logik-2, p. 228), e cio intuisce lautoriferimento che implicito nel fenomeno. Gli elementi dello io rappresento, in quanto esposizione dellappercezione trascendentale sono allora i seguenti: 1. Comprensione del fatto come rappresentazione o immagine. Essa duplice: a) Intuizione fattuale dellimmagine presente. b) Intuizione intellettuale dellessenza dellimmagine. 2. Comprensione della comprensione 1. a sua volta duplice: c) Intuizione e proiezione oggettiva della comprensione 1. come fatto (a questo livello di riflessione parrebbe rimanere secondo Fichte la prima Critica kantiana). d) Comprensione della comprensione 1. che rende genetico il fatto della comprensione. 3. e) Comprensione del fatto che comprensione e compreso coincidono. Dunque lio, che comprende, anche il compreso. Lio appare come identit del comprendente e del compreso e come la forma originaria del pensiero. La logica trascendentale si mostra cos come lautoriflessione del fenomeno che si comprende come tale, ovvero come la reciproca implicazione di fatto e genesi.

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Poich per la legge, cio la priori, non si presenta come tale nellintuizione, bens la determina, la comprensione genetica rimane nascosta alla coscienza empirica. Al livello della coscienza empirica la legge non appare come tale, ma soltanto nel suo prodotto, cio nellio fattuale, che nella logica trascendentale viene riflettuto come immagine dellessere formale del fenomeno. Perci si dice: io rappresento e non io vedo il rappresentare e comprendo questo vedere (Logik-2, p. 283). Ci che la logica trascendentale deduce la ragione genetica del fatto che alla coscienza empirica lautoriflessivit non appare. In altri termini la logica trascendentale fornisce una sorta di teoria dellerrore per spiegare la fenomenologia della coscienza empirica. Lautoriflessivit, il fatto che lio si comprenda come rappresentante (cfr. Logik-2, 299), non appare nel punto di vista della coscienza empirica, giacch si tratta di un a priori e non di un fatto. Questo compreso allorch si intende la rappresentazione in quanto derivante geneticamente dallautoriflessione del fenomeno, cio dallarticolazione concettuale dellappercezione trascendentale. Il sillogismo trascendentale assume cos la seguente forma, mediante cui lautoriflessione viene compresa sia come oggetto sia come soggetto dellindagine della logica. In tal maniera anche il fatto dellesposizione della logica trascendentale (Logik-2) ricondotto alla sua genesi mediante loggetto della sua esposizione (lappercezione trascendentale):
maior: ogni comprendere si comprende, il fenomeno si comprende. minor: ora, qui c un comprendere di unimmagine in quanto immagine. conclusio: dunque il comprendere [] un comprendersi dellimmagine in quanto immagine = Io. [Logik-2, 283].

Il presupposto di tale argomentazione che il fenomeno sia. Questo il presupposto fattuale della logica trascendentale che indagato geneticamente dalla DS (il fatto che tale presupposto rimanga nella logica trascendentale un presupposto non giustificato differenzia la logica trascendentale dalla DS, che invece indaga

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problematicamente proprio questo presupposto15). La logica trascendentale si accontenta di affermare che il fenomeno ed autoriflessione per il fatto di essere: non lo diviene, ma lo da Dio (Logik-2, p. 284). Essa si interessa invece della complicazione di fenomeno e auto-apparizione del fenomeno, comprensione del fatto e comprensione dellessenza. Questo il nucleo argomentativo della logica trascendentale. Una volta dedotta lappercezione attraverso la sua esibizione genetica nel fatto (nella rappresentazione determinata), il fenomeno ora compreso come essere dellimmagine e come immagine di questo essere dellimmagine. Poich il fenomeno in quanto autoapparizione compreso in base alla stessa legge espressa dal sillogismo prima discusso, si dunque conseguita evidenza a proposito del fatto che Fichte aveva presupposto al cominciamento dellindagine: il sapere come immagine. Infatti una visione che si sviluppa attraverso la connessione di un fatto con una legge e mediante la sussunzione che risulta da questa connessione, ottenendo la unit dellimmagine, dalla duplicit, la si chiama evidenza (Logik-2, p. 295). cio ora evidente che lautoriflessivit la forma autentica della rappresentazione (cfr. Logik-2, p. 165). Anzi la stessa autoriflessivit levidenza in quanto genesi della visione: cio la relazione', presentata mediante la comprensione dellautoriflessivit come forma della rappresentazione, fra la rappresentazione determinata, oggettiva e la sua condizione di possibilit, fra il fatto e la genesi. Il comprendersi autoriflessivo, che afferra immediatamente se stesso, ovvero lappercezione analitica, perci conclude Fichte, marcando la differenza del suo modello deduttivo rispetto a quello kantiano la condizione di possibilit della rappresentazione, non un suo risultato. Egli scrive:
Non vero che io rappresenti e che successivamente, in un secondo atto, rappresenti il mio rappresentare: al contrario io rappresento sempre, in quanto rappresentante, in questo
15

Sulla questione si veda, tra gli altri, G. RAMETTA, Le strutture speculative della dottrina della scienza. Il pensiero di J.G. Fichte negli anni 1801-1807, Genova, Pantograf, 1995.

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comprendermi: e non altrimenti. Questo Io assolutamente originario un comprendersi e certamente in quanto rappresentante, in quanto immagine. [Logik-2, 296].

Comprendendosi come comprendere, il comprendere comprende dunque che lessere oggettivo che la coscienza empirica e la logica comune ritengono una cosa in s la connessione, determinata dal comprendere-che-comprende-se-stesso (appercezione, forma-io, Verstand), tra limmagine e ci che limmagine configura. Il giudizio sintetico a priori, la sussunzione dellintuizione a un concetto, che costituisce la condizione di possibilit della rappresentazione determinata, viene reso possibile dal sillogismo trascendentale, che dimostra, agli occhi di Fichte, il costituirsi della rappresentazione determinata attraverso lautoriflessione.

5 Conclusione. Riflessione e ricorsivit dellargomentazione trascendentale


Tralasciando di soffermarmi su altri aspetti, comunque importanti, di Logik-2 (per es. la deduzione del senso esterno e del senso interno), procedo ad alcune rapide, e assai schematiche, considerazioni conclusive. a) La novit della logica trascendentale rispetto al pensiero jenese di Fichte non costituita da una argomentazione radicalmente diversa, ma da un linguaggio in parte nuovo, dalla centralit attribuita al concetto di immagine e dal conseguimento di uno stadio ulteriore nel processo riflessivo: quello secondo il quale Non vero che lIo pone e stesso: [] invece vero che immagine di un porsi (Logik-2, p. 212). b) La logica trascendentale dunque coerentemente inserita nel sistema esposto da Fichte nellultimo sistema berlinese16. Ci che
16

Sul quale cfr. per lo meno S. FURLANI, Lultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814.

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la distingue dalla DS , come si accennato, il fatto di lasciare presupposto il rapporto tra fenomeno e assoluto. c) Questo dovuto al fatto che la logica trascendentale una introduzione alla DS, una introduzione che anche parte della DS. cio unintroduzione scientifica alla DS, che deduce geneticamente la forma della DS, il suo procedimento argomentativo circolareautoriflessivo, mettendolo in atto. Perci si distingue da altre introduzioni descrittive e non genetiche, quali i Fatti della coscienza17. d) Laspetto a mio avviso pi interessante della logica trascendentale fichtiano proprio il procedimento argomentativo. Largomentare trascendentale fichtiano di tipo ricorsivo. Esso intende mettere fuori gioco la contraddizione tra il fare e il dire, cio tra quanto viene affermato argomentativamente e il modo in cui largomentazione viene condotta. Tale contraddizione tra fare e dire precisamente quanto Fichte rimprovera a Kant, che non avrebbe saputo far sorgere geneticamente il sapere e le sue strutture a priori, limitandosi a una descrizione fattuale. In tal modo, il fare di Kant ne avrebbe contraddetto il dire; il dire e il fare, ovvero la descrizione delle strutture trascendentali dellesperienza e latto
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Ho discusso la questione in A. BERTINETTO, Lessenza dellempiria. Saggio sulla prima Logica trascendentale di J. G. Fichte, Napoli, Loffredo, 2001. La tesi qui difesa stata discussa e criticata in F. FERRAGUTO in Dimensioni trascendentali e speculative del problema della introduzione alla dottrina della scienza (in Archivio di Filosofia, 2005) che propone una soluzione diversa al problema dellintroduzione alla DS. A differenza dei Fatti della coscienza la logica trascendentale introduzione e parte della DS (cfr. Logik-2, p. 85 La logica trascendentale [] per in parte dottrina della scienza, geneticamente), perch ricondurre la coscienza empirica alle proprie condizioni di possibilit, mostrandone la genesi, significa indicarne la sua funzione in rapporto al sapere trascendentale. Nel compiere loperazione preliminare e introduttiva (in cui oltre a fondare il sapere fattuale della coscienza empirica vengono illustrati gli errori della filosofia della natura e della logica formale: psicologismo, astrattismo, dogmatismo), la logica trascendentale indica infatti nello stesso tempo quale sia il senso e la funzione dellempiria nellambito della DS.

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stesso di tale descrizione si autoconfutano. Per questo Kant, secondo Fichte, non sarebbe riuscito ad evitare di cadere vittima delle obiezioni scettiche. Per Fichte dedurre geneticamente la possibilit del pensiero significa invece esibire lautoapplicazione ricorsiva di ci che detto e pensato al dire e al pensare stesso, tenendo cio conto, per utilizzare unespressione di John Searle18, della forza illocutoria del atto del dire e del pensare in quanto atto. Come mostra la ricorrente polemica contro lo scetticismo condotta da Fichte in Logik-2, la tematizzazione riflessivo-ricorsiva dellargomentazione riflessivo-ricorsiva guidata dallidea di confutare lo scetticismo. Largomentazione riflessivo-ricorsiva, di tipo circolare, non affatto una novit di Logik-2, ma costituisce una costante del pensiero fichtiano19. Nella Grundlage, per es., concepita come la relazione reciproca tra quanto largomentazione presuppone e quanto trova20.
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Cfr. J. Searle, Atti linguistici. Saggio di filosofia del linguaggio [1969], Torino, Boringhieri, 1976. Sulla questione si veda I. THOMAS-FOGIEL, Fichte. Rflexion et argumentation, Paris, Vrin, 2004. Lautrice contrappone la logica ricorsiva dellargomentazione trascendentale alla logica formale di Russell che rifiuta lautoriferimento. Si noti che la ricorsivit un concetto matematico con il quale si definisce il dominio dei numeri naturali. Esso un insieme infinito di unit discrete, ognuna delle quali non si pu che definire ricorsivamente come la somma un unit al suo antecedente (se la serie dei numeri naturali infinita, non infatti possibile definirli tutti in modo diretto). Ora, lo schema che generalmente si associa al concetto di funzione quello di una macchina che trasforma un dato x0 in entrata in un certo x1 in uscita. Una funzione dunque ricorsiva se, ponendo che f sia una funzione di dominio X e f(X) X allora il dato in uscita x1 reintrodotto in ingresso e l x2=f(x1)=f(f(x0)) in uscita, ancora reintrodotto, e cos via. (cfr. la URL: http://143.225.237.3/Didattica/problemi/Ricorsivita%27/La%20ricorsivit a%27.htm#Il%20concetto). J. G. FICHTE, Dottrina della scienza, tr. it. di A. Tilgher, nuova edizione ulteriormente riveduta e corretta da F. Costa, Roma-Bari, Laterza, 19932, p. 184: Ci che presupposto non si pu spiegare se non con ci che si trovato; e ci che si trovato non si pu spiegare se non con ci che si presupposto.

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In Logik-2 essa spiegata come il circolo tra fatto e legge, circolo che la logica trascendentale da un lato comprende, dallaltro presuppone: infatti far sorgere la rappresentazione che autoriflessiva a priori non significa altro che esibire in un fatto quanto lo stesso argomentare presuppone, la legge dellautoriflessione. La logica trascendentale pensiero del pensiero, immagine del pensiero (cfr. Logik-2, p. 325 ). Perci, nel comprendere geneticamente il pensiero, non pu che presupporlo; ma, a differenza della logica formale, sa di presupporlo. Dunque, essa argomenta ricorsivamente, perch la comprensione genetica della legge del pensiero, e cio lautoriflessione, presuppone lautoriflessione: avviene cio in maniera autoriflessiva. In altri termini, la stessa dottrina dellimmagine immagine: comprendendo geneticamente la legge della rappresentazione determinata, del sapere empirico, la logica trascendentale afferra geneticamente allo stesso tempo la propria legge. Infatti essa comprende la propria stessa esposizione come fatto conforme alla legge che essa stessa esprime. In altri termini, intende anche se stessa come sapere fattuale, evitando cos la contraddizione tra il fare e il dire, tra il fatto e la genesi: la logica trascendentale per questo motivo definita da Fichte come genesi della genesi (Logik-2, p. 133).

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L A RIABIL I TAZIO NE F ICHTIANA DEL L ARGO MENTO ONTO LO GICO R IFL E S S IO NI INTOR NO AL L A L EZIO NE 27 DEL L A D OTTRINA DE LL A S C IENZA 1804/II *
FAUSTINO FABBIANELLI

Abstract Fichtes Doctrine of Science after the atheism controversy is an example of philosophical reflection on the ontological argument from a transcendental point of view. Against Hegels speculative position, it argues that the existence of God can be demonstrated a priori in and through the knowledge. The relationship between God and the world pertains to the possibility of experience, it is namely required from and for the thought. God as idea has not only a regulative value for the human knowledge, but he is also constitutionally bound to the absolute knowledge.

Ringrazio gli amici della Rete Italiana della ricerca su Fichte con i quali ho potuto discutere le tesi di questo saggio. Ne ho presentato una versione francese al convegno Fichte et la Doctrine de la Science de 1804 organizzato a Poitiers da J.-C. Goddard e A. Schnell (18-20 novembre 2004). Della lezione 27 della Dottrina della scienza 1804/II si occupa anche larticolo di Marco Ivaldo contenuto in questo volume.

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Secondo lo schema storiografico invalso, nella filosofia classica tedesca sarebbero stati in particolare Kant ed Hegel ad avere dato ampio spazio alla dimostrazione ontologica dellesistenza di Dio. Essi avrebbero concluso che lesistenza o non un predicato, a seconda che la si intenda come una determinazione soggettiva della semplice facolt conoscitiva (Critica della ragion pura) ovvero come un momento oggettivo del concetto assoluto (Scienza della logica). Mentre con Kant ci troveremmo di fronte ad una riflessione critico-trascendentale per la quale la definizione della realt passa attraverso il riconoscimento dellindispensabilit del soggetto conoscente, quale condizione di possibilit dellesperienza, con Hegel si assisterebbe ad un superamento di tale soggettivizzazione del mondo, per riconoscere che tra il piano del pensiero e quello dellesistenza non si d alcun salto, dal momento che essi Sulla base rappresentano due facce della stessa medaglia1. dellassunto hegeliano, parrebbe di dover concludere che la prova a priori dellesistenza di Dio rifiutata dalla filosofia trascendentale di Kant non possa che trovare spazio allinterno di un assunto speculativo basato sulle seguenti asserzioni: a) che pensare Dio pensare la realt medesima, in altre parole che tra lassoluto e il finito non sussiste alcuna distinzione formale; b) che le categorie del pensiero sono modi oggettivi della realt. La dottrina della scienza elaborata da Fichte dopo la polemica sullateismo questa la mia tesi principale costituisce lesempio di una riflessione che, senza perdere di vista lassunto criticotrascendentale inaugurato da Kant, d grande valore allargomento ontologico: vorrei anzi aggiungere che quel sistema della dottrina della scienza non altro che un modo differente di dimostrare a priori lesistenza di Dio nel e attraverso il sapere. Per giustificare

Per una ricostruzione storico-sistematica dellargomento ontologico in et moderna cfr. D. H ENRICH, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tbingen, Mohr (Siebeck), 1960; di questo testo esiste una traduzione italiana a cura di S. Carboncini: La prova ontologica dell'esistenza di Dio: la sua problematica e la sua storia nell'et moderna, Napoli, Prismi, 1983.

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questa asserzione partiamo dal luogo della WL 1804/II in cui Fichte rimanda alla prova ontologica:
E precisamente dico: vedere, posto come vedere, da cui segue che viene visto effettivamente; ossia: il vedere vede necessariamente. [] Questa proposizione palesemente il compimento di ci che viene richiesto, ma non viene prodotto, nelle dimostrazioni scolastiche dell'esistenza di Dio come ens realissimum, a tutti Voi note: concludere dal mero esser pensato di qualcosa, alla sua esistenza2.

Siamo nella dottrina fenomenologica, nella parte del sistema dedicata alla manifestazione divina: nel passo citato si parla infatti del Sehen, quale forma del sapere assoluto. Ci non significa tuttavia che largomento ontologico debba necessariamente rientrare soltanto nella parte della dottrina della scienza dedicata ai fenomeni: in quanto tratta del passaggio dal pensiero allesistenza di Dio, esso appartiene senza alcun dubbio alla Erscheinungslehre. In quanto per dellassoluto che si deve dimostrare lesistenza seppure nella forma che questo assume nel vedere , tale argomento parte integrante della Vernunftlehre. In entrambi i casi, comunque, la prova viene condotta dal punto di vista critico-trascendentale, dal momento che a giocare il ruolo di protagonista comunque il sapere umano dellassoluto. Quando a partire dalla Wissenschaftslehre Knigsberg (1807) sparir la divisione tra dottrina della ragione e dottrina del fenomeno, anche largomento ontologico trover il suo posto nellunico movimento del pensiero, ascendente e discendente allo stesso tempo. Volendogli trovare il suo luogo naturale, potremmo situarlo nel punto di contatto tra lassoluto e il pensiero di
2

J. G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni. A cura di R. Lauth et alii, Hamburg, Meiner, 19862 (WL 1804/II), Lezione XXVII, p. 267; tr. it: J. G. FICHTE, Dottrina della scienza. Seconda esposizione del 1804, a cura di M. V. d'Alfonso, Milano, Guerini e Associati, 2000, p. 368. Sul rapporto Essere-vedere cfr. M. IVALDO, La visione dellessere nella Dottrina della scienza 1804-II di Fichte, in Acta philosophica, VII, 1998, 1, pp. 41-64.

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esso; utilizzando quindi unimmagine della WL 1804/II si potrebbe affermare che la prova ontologica sta tra A e xyz ovvero SD3, dal momento che mostra in che maniera Dio si manifesta a partire dal pensiero che se ne ha: essa in altri termini la stessa dottrina della scienza. Il suo ruolo di cerniera tra il piano di ci che razionale e il piano di ci che reale viene qui svolto nel rispetto del dettato trascendentale stabilito da Kant4, in quanto la conoscenza a priori che si ricava della relazione sussistente tra Dio e il mondo concerne la possibilit dellesperienza, in altri termini postulata dal pensiero e per il pensiero. Nella misura in cui la dimensione dellassoluto divino viene resa, seppur in negativo, parte integrante della dottrina della scienza, si compie tuttavia un allontamento dalla Critica kantiana: vero che il protagonista della filosofia fichtiana il sapere e non Dio, in quanto per quello la manifestazione unica e necessaria di questo, lassolutezza del sapere non si identifica pi con la mera certezza dellIo penso kantiano, ma ingloba in s una dimensione ulteriore. Dio come idea non ha pi soltanto un valore regolativo per la conoscenza umana, ma costitutivamente connesso al sapere assoluto. Da qui la critica che Fichte rivolge a Kant nei successivi Principien der Gottes- Sitten- u. Rechtslehre (1805) di avere a torto fatto a meno di Dio per spiegare il sapere umano5. Rispetto allidentificazione hegeliana di razionale e reale, che parrebbe lunico modo per dare un senso autenticamente filosofico alla prova ontologica dellesistenza di Dio, si pu daltro canto rilevare che per Fichte la ragione si identifica con la realt stessa nella misura in cui ne rileva le condizioni critico-trascendentali di possibilit di esistenza. Non Dio ovvero la Ragione infinita che si realizza nel mondo, sottoponendosi ad un processo evolutivo, ma il sapere che si comprende come lunica manifestazione dellassoluto, esplicandosi e realizzandosi quindi nella molteplicit delle forme mondane. Tra Dio e la sua manifestazione esiste una differenza
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WL 1804/II, Lezione IV; p. 33; tr. it. cit., p. 93. KrV B, p. 80 (Ak, III, p. 78). J. G. FICHTE, Die Principien der Gottes- Sitten. u. Rechtslehre, in GA II/7, pp. 449-450.

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formale che permette a quello di restare chiuso in se stesso e a questa di esplicarsi prima secondo un modello quintuplice, poi in infinite figure. Le categorie del pensiero sono pertanto modi oggettivi della realt solo nel senso che definiscono il mondo in maniera universalmente valida a partire da e per il sapere assoluto: esse non sono mai, come in Hegel, i predicati con cui viene definita lessenza divina nella sua evoluzione storica. La riabilitazione dellargomento ontologico che Fichte compie nella WL 1804/II anche indice del nuovo punto di vista da lui assunto dopo la polemica sullateismo, almeno in un doppio rispetto: se tale prova viene indicata come un modo per spiegare la relazione che sussiste tra assoluto e fenomeno, allora il fondamento del sistema non pu pi essere, come a Jena, lIo puro, dal momento che il medesimo deve essere inteso come una manifestazione di Dio6; in secondo luogo, la dimostrazione a priori dellesistenza di Dio ha il suo spazio proprio allinterno di una riflessione filosofica come quella di Fichte a Berlino, allo stesso modo di come a Jena lunica prova possibile per dimostrare che Dio esiste era ancora quella morale di tipo kantiano7. Non che nella WL 1804/II non si parli di dovere. Il vedere da cui abbiamo preso le mosse sta infatti sotto il controllo della doverosit (non semplicemente pratica ma anche aletica) con cui viene posto il mondo fenomenico si ha qui la categoricit del Soll attraverso cui viene evidenziata lassolutezza
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Le varie esposizioni della dottrina della scienza del periodo berlinese lo dimostrano ampiamente; si tengano poi presenti, come testimonianza significativa rispetto a questa problematica, le parole di Twesten a Brandis del 30 marzo 1811: Oggi ero da Fichte per ritirare un suo attestato. Parlavamo del rapporto tra la sua vecchia dottrina della scienza e quella nuova. Esso il seguente. Nella vecchia dottrina della scienza egli parte dall'Io puro che viene presupposto e dal quale viene dedotto tutto il resto. Adesso invece va ancora pi in alto e deduce a sua volta questo stesso Io puro come forma necessaria della manifestazione di Dio (J. G. Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen, a cura di E. Fuchs, in collaborazione con R. Lauth e W. Schieche, vol. 4, BadCannstatt, Fromman-Holzboog, 1987, pp. 311-312). Cfr. il Versuch einer Kritik aller Offenbarung: GA I/1, p. 28.

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della manifestazione divina ; solo che il dovere non ha pi la dimensione kantiana presente nella Critica della ragion pratica, ma per cos dire un dovere ontologico, legato alla necessit-libert con cui Dio si manifesta. Se fosse altrimenti, anche la manifestazione divina cadrebbe sotto un imperativo morale, anzich, com in realt, sotto il principio dellamore reso possibile dalla nuova dimensione del Soll. Nella Anweisung zum seligen Leben (1806) Fichte espliciter questo principio sia sottolineando che esso alla base del legame che unisce Dio e luomo, sia chiarendo che accanto ad una morale inferiore (kantiana), da lui stesso professata a Jena, se ne d una superiore svincolata dalla legge ordinatrice e legata alla legge produttrice8. Nelle poche righe della WL 1804/II in cui Fichte rimette in gioco largomento ontologico ritornano pi o meno esplicitamente anche le due forme che esso aveva assunte nella discussione scolastica: Dio era stato inteso da un lato come ens realissimum con questa espressione veniva indicata la prova anselmiana , dallaltro lato come ens necessarium, con cui si designava invece la prova cartesiana9. Questultima aveva giocato un ruolo decisivo nellargomentazione cosmologica della causa ultima del mondo. Mentre per la prima forma Fichte utilizza proprio il termine ens realissimum, per la seconda forma ridefinisce lens necessarium attraverso la necessit che spetta al vedere quale manifestazione divina nel sapere. Anche Kant aveva distinto tra un ideale che la ragione pura si forma naturalmente e che ritrova in Dio quale omnitudo realitatis, seguendo in tal modo la sua intenzione di dare una determinazione completa ad un oggetto trascendente10, e lidea di un ens necessarium che la ragione identificherebbe con lens realissimum e che si costruirebbe al fine di soddisfare il suo bisogno
8 9

GA I/9, pp. 109, 166. Lo stesso Kant sottolinea che tanto largomento dellens realissimum quanto quello dellens necessarium sono trascendentali, cio indipendenti da principi empirici (KrV B, p. 642: Ak, III, p. 410). Cfr. al riguardo D. HENRICH, op. cit., pp. 3-4. KrV B, pp. 595-611 (Ak, III, pp. 383-392).

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di trovare un termine ultimo alla regressione infinita alla quale va incontro quando parte dalla contingenza dellesperienza empirica11. Il concetto di ens necessarium avrebbe in altre parole bisogno dellens realissimum per essere assolutamente determinato. Ci significava per Kant che per stabilire se tale ente esista effettivamente, non sufficiente invocare la mera nota della necessit di cui provvisto, quale contraddittoriet del contrario, dal momento che con essa non si mai in grado di giungere a stabilire se tale soggetto esista veramente: quando ho definito il triangolo come la figura geometrica con tre angoli, cado in contraddizione se affermo il contrario (che ad es. il triangolo ha quattro angoli), ma non cado affatto in contraddizione se penso che il triangolo non esista. Al fine di stabilire lesistenza dellens necessarium si deve ricorrere allens realissimum, concetto di Dio da cui parte appunto la prova ontologica che stabilisce che se fosse privo del predicato della realt, il soggetto Dio non sarebbe pensabile come tale, non sarebbe pi lessere assolutamente perfetto12. Osservando che la necessit del vedere il momento del sistema che permette di dimostrare la realt dellens realissimum, Fichte ribalta la struttura dellargomentazione kantiana: invece di fare leva sulla omnitudo realitatis per dare un senso allens necessarium, egli d la priorit alla necessit del pensiero per spiegare il concetto di Dio come ens realissimum. In tal modo accetta la conseguenza derivabile dalla riflessione kantiana, per cui i

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Il concetto di un essere fornito della realt suprema risulterebbe dunque il pi idoneo, fra tutti i concetti di cose possibili, al concetto di un essere incondizionatamente necessario; e se pur non risulta del tutto soddisfacente, non ci rimane per altra scelta; cosicch non ci resta che attenerci ad esso. Difatti, per un verso, non possiamo porre in non cale l'esistenza d'un essere necessario, e, per l'altro, se la ammettiamo, non ci dato reperire nell'intero campo delle possibilit nulla che abbia pi fondata pretesa a un'esistenza cos privilegiata: KrV B, p. 614 (Ak, III, p. 394); tr. it.: I. KANT, Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, Torino, Utet, 1986, p. 473. KrV B, pp. 622-625 (Ak, III, pp. 398-400).

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due concetti di Dio non sono affatto equivalenti13, la oltrepassa tuttavia, in quanto dona un senso alla nozione di ens necessarium che Kant aveva invece dichiarato incomprensibile: La necessit incondizionata, che ci occorre cos perentoriamente quale estremo supporto di tutte le cose, l'autentico baratro della ragione umana14. La comprensibilit di tale concetto pu venire ricuperata secondo Fichte ad un doppio livello. A) Nella misura in cui, seguendo Kant, mostra che i concetti modali appartengono al dominio del sapere, la dottrina della scienza indica, a differenza della Critica, che la modalit della necessit, rientrando nellambito dellunica manifestazione divina (il sapere appunto), deve venire compresa come la forma in cui Dio si manifesta. In altre parole, proprio perch in Kant Dio ha ricoperto soltanto il ruolo di idea limite, intesa in maniera negativa, tra lui e il campo dei fenomeni si aperto quel baratro per la ragione umana. Nella misura in cui, invece, si fa di Dio un momento costitutivo della fenomenicit, quale essere da cui essa prende le mosse, pure del mondo e del sapere che se ne ha possibile riconoscere la necessit assoluta. Detto altrimenti: la necessit assoluta, insensata per Kant, diventa la sensatezza della manifestazione dellassoluto nel sapere. Lens necessarium della tradizione si trasforma in Fichte nella necessit che pu assumere lunica forma in cui Dio si fenomenizza: il vedersi assolutamente necessario della ragione. Se Kant aveva sottolineato la priorit logica del concetto di ens realissimum sullens necessarium e, osservando che lessere non un predicato, aveva poi concluso che la prima nozione non in grado di determinare il concetto di necessit reale presente nella seconda, Fichte scinde i due domini di validit nei quali valgono le nozioni di ens realissimum ed ens necessarium, la prima rientrando nella dottrina della verit, la seconda in quella della manifestazione. Lobiezione empiristica, per la quale lesistenza non un predicato, non cio considerabile come una delle perfezioni della sostanza, in tal senso accolta dalla dottrina della scienza, dal momento che lesistenza non predicabile rispetto a Dio, ma solo
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Per Kant cfr. D. HENRICH, op. cit., p. 160. KrV B, p. 641 (Ak, III, p. 409), tr. it. cit., p. 490.

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rispetto alla sua manifestazione qual il sapere/vedere. Tale obiezione viene cio riconosciuta come corretta tanto da Kant quanto da Fichte. La differenza ontologica posta in tal modo tra concetto ed esistenza risponde tuttavia a due diverse esigenze: in Kant, alla separazione conoscitiva tra mondo delle idee e mondo dei fenomeni, in Fichte, alla loro riunificazione, dal momento che le prime hanno un valore costitutivo per i secondi. Per la Critica lillegittimit del passaggio dal concetto allesistenza rappresenta il risultato piuttosto che la premessa di un ragionamento per il quale lens necessarium un concetto impensabile proprio perch la necessit assoluta attribuibile a Dio non autoevidente, lunico modo per darle un senso ricorrere allargomento che fa leva sulla omnitudo realitatis15. Per la dottrina della scienza, al contrario, la legittimit del passaggio dal concetto allesistenza costituisce il risultato piuttosto che la premessa di un ragionamento per il quale la necessit assoluta un concetto pensabile, in quanto collocabile nel dominio fenomenologico.
Vedere, posto in quanto vedere, significa che pensato, cio che configurato e costruito nella sua essenza interiore proprio come noi abbiamo fatto in queste ultime ore, e invero problematicamente, per come senz'altro segue in modo semplicemente immediato da questa costruzione; perch con l'esser posto Che cosa sia, oltre il suo essere e non-essere non posto assolutamente niente, anzi ci rimane problematico e, per quanto certamente quest'ultima cosa sia solo posta e sebbene siano in essa inclusi il vedere e la certezza, non si pu nemmeno decidere nulla su ci; per intanto si conclude: esso vede necessariamente, cos la sua stessa esistenza posta e asserita positivamente.16

Il passaggio dal concetto allesistenza non deve per essere compreso come una costruzione, ma come una ricostruzione a priori. Ci implica che la posizione fenomenologica dellesistenza di Dio venga innanzitutto riconosciuta nella sua fattualit, da cui ogni
15 16

Cfr. D. HENRICH, op. cit., pp. 176-177. WL 1804/II, Lezione XXVII., p. 267; tr. it. cit., p. 368.

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riflessione critico-trascendentale deve comunque prendere le mosse. Solo nel secondo momento, quello autenticamente filosofico, si pu legare tale assolutezza dellesistere alla doverosit della manifestazione divina: Soll, dann mu. Se il sapere indagato dalla dottrina della scienza , quanto alla forma, genetico, quanto alla materia, vale a dire nella sua esistenza del sapere, invece fattuale17. In tal modo viene aggirata anche lobiezione logica gi sollevata da Gaunilone contro Anselmo, secondo cui largomento ontologico conterrebbe una quaternio terminorum, dal momento che lesistenza verrebbe intesa sia nel senso di existentia in animo meo sia nel senso di existentia in rerum natura18. Nella misura in cui stabilisce che lesistenza fenomenica solo della Erscheinung e che lunica manifestazione divina il sapere, la dottrina della scienza riconosce infatti come nulla la distinzione tra ci che esiste nella natura esterna e ci che esiste nella coscienza. Se pu esserci solo qualcosa attraverso il sapere e per il sapere, non ha alcun senso porre dogmaticamente unesistenza in s. Lunico Ins lAssoluto, il quale pu esistere solamente nel sapere. B) C tuttavia un secondo livello in cui la dottrina della scienza dona un nuovo senso alla nozione di ens necessarium. In quanto si parla dellAssoluto, seppure compreso nel vedere, si deve anche dire che lesistenza non pu che appartenere a Dio, che pertanto la necessit con cui la prima si pone deve riflettersi sullessenza divina. Il concetto di ens necessarium pare in altre parole giustificabile non solamente rispetto alla manifestazione divina, ma anche in s e per s. Se lassoluto esiste, deve esistere grazie alla sua essenza. Riprendendo linizio del Vangelo di Giovanni, la Anweisung zum seligen Leben chiarisce molto bene questo secondo aspetto: affermare che la Parola era fin dallinizio dei tempi presso Dio, che essa era Dio stesso, significa che Dio era ed esisteva in essa grazie alla sua essenza: poich, oltre al suo essere intimo e in s nascosto che siamo in grado di pensare, Dio anche
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Ibidem, Lezione III, p. 28; tr. it. cit., pp. 84-85. Cfr. anche il 3ter Cours der W.L. 1804: GA II/7, p. 362. Cfr. D. HENRICH, op. cit., pp. 6-7.

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esiste, cosa che possiamo attingere soltanto come un fatto, cos egli esiste necessariamente in virt della sua essenza intima e assoluta 19. In questopera popolare assistiamo ad un notevole spostamento di prospettiva rispetto alla dottrina della scienza, dal momento che la prova ontologica qui riferita prioritariamente non al sapere ma allessere dellAssoluto. Possiamo ad ogni modo affermare ed questa la mia seconda tesi che alla preferenza accordata da Kant al concetto di ens realissimum Fichte risponde con quella dellens necessarium. A ben vedere, il concetto di ens realissimum, quale soggetto assolutamente determinato nelle sue propriet, viene introdotto dalla WL 1804/II a conclusione della parte del sistema dedicata alla dottrina della ragione, allorch viene posto il principio: l'essere assolutamente un singolo in s concluso di un essere immediatamente vivente che non pu mai uscir fuori di s20. Questa definizione dellessere pone infatti laccento sullindividualit, anzich sulla generalit del concetto di Dio: si parla infatti di Singulum, comera nella tradizione filosofica precedente. LAssoluto pu cio venire inteso come quellente determinabile nella sua singolarit ricorrendo al solo predicato della vita. Non la molteplicit degli attributi, tra cui si darebbe lesistenza, ma lunicit dellaggettivo vivente sufficiente secondo Fichte a fare di Dio un soggetto omnimode determinatum. Lo aveva gi dichiarato anche a Schelling nella famosa lettera del 15 gennaio 1802, allora insistendo polemicamente sul fatto che lAssoluto determinabile nella sua individualit e concretezza solo riferendosi al predicato di assoluto: L'assoluto stesso per non affatto un essere, n un sapere, n identit o indifferenza di ambedue; ma appunto l'assoluto; e ogni parola ulteriore di troppo 21. Lo ripete adesso
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GA I/9, p. 119 (il corsivo in virt mio); tr. it.: J. G. FICHTE, La dottrina della religione, Napoli, Guida, 1989, p. 316. Sulla metafisica giovannea del Verbo come autorivelazione cfr. J-Ch. GODDARD, Fichte (1801-1813). Lmancipation philosophique, Paris, Puf, 2003, p. 65. WL 1804/II, Lezione XVI, p. 160; tr. it. cit., p. 241. GA III/5, p. 113; tr. it.: J. G. FICHTE F. W. J. SCHELLING, Carteggio e scritti polemici, a cura di Francesco Moiso, Napoli, Prismi, 1986, p. 150.
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insistendo sulla compenetrazione di essere e vivere di cui costituito lo scolastico esse in mero actu 22. Allens realissimum della dottrina della verit Fichte giunge per passando attraverso una serie di considerazioni concernenti la relazione che sussiste tra la coscienza e lessere. Le varie forme di idealismo o realismo (inferiori e superiori) che si definiscono in tale maniera, individuano secondo una scala ascendente se prioritario sia luno oppure laltro membro del rapporto. Esse stabiliscono in maniera regressiva la condizione ultima di possibilit dellesperienza, definendo pertanto, in altra maniera, la questione cosmologica della causa ultima. Vi si parla ad esempio della nonnecessit (Nichtbedrftigkeit) dellAssoluto, ovvero dellindipendenza essenziale dellEssere rispetto a qualcosaltro 23. Come nel caso del secondo argomento ontologico, anche qui si prendono le mosse dallesistenza fattuale del sapere per risalire alle sue condizioni di possibilit. Fichte si svincola per subito da un ragionamento che intende giungere alla necessit assoluta secondo una sintesi post factum del tipo poich si d A deve darsi anche Non-A che lo giustifichi. Utilizzato come modello per dimostrare lesistenza di Dio, esso fallisce, dal momento che pone regressivamente qualcosa per spiegare qualcosaltro, rimanendo pertanto nella dualit. Anche nella sua forma pi alta, quella del realismo supremo, si parte comunque da un ins quale assoluto per opporsi a ci che non tale: Per come lo si voglia cogliere, l'in-s comunque sempre un non non-in-s, quindi determinato attraverso la negazione di un a lui contrapposto, e, in quanto in-s, esso stesso un relativo, unit di una dualit e viceversa 24. Se deve avere in senso, la necessit assoluta non deve essere posta sulla base di un modello regressivo, come avviene nel secondo argomento ontologico, ma deve essere individuata secondo un modello progressivo che accolga il postulato categorico del Soll con cui si apre la fenomenologia della dottrina della scienza. Vale ancora una
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WL 1804/II, Lezione XV, p. 151; tr. it. cit., p. 230. Ibidem, Lezione XIV, p. 148; tr. it. cit., p. 227. Ibidem, Lezione XIV, p. 147; tr. it. cit., p. 225.

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volta quello che si diceva gi in precedenza: la necessit reale, in quanto qualit modale del pensiero, pu essere ritrovata unicamente nel mondo della manifestazione divina, nel sapere. Fichte accetta qui il dettato della Critica per cui lens necessarium costituirebbe lintroduzione allens realissimum, poich metodologicamente daccordo con Kant quando questi aveva osservato che la ragione si vede presto costretta a chiedersi quali propriet spettino ad un ente che deve essere pensato come necessario e crede di poter rispondere alla questione avvalendosi del concetto di ens realissimum25. Dal punto di vista dei principi, invece, Fichte accusa implicitamente lindagine cosmologica di restare nella sintesi post factum, di produrre sintesi per hiatum irrationalem, d quindi torto a Kant quando sostiene che solo il concetto di Dio quale omnitudo realitatis sarebbe in grado di dare un senso autentico alla nozione di necessit contenuta nellAssoluto. Questo non vuol dire che ogni indagine cosmologica sia illegittima. Il concetto della necessit pu e deve infatti essere giustificato attraverso un pensiero energico che esponga la genesi del sapere a partire dallAssoluto. Come gi si diceva, per la dottrina della scienza lens necessarium tanto la necessit del pensiero che spiega il concetto di Dio come ens realissimum, quanto lessenza dellAssoluto medesimo. Unindagine cosmologica ha dunque diritto di cittadinanza, nella misura in cui capace di pensare la necessit non per sintesi post factum, ma progressivamente attraverso una costruzione del fenomeno a partire dallAssoluto. La visione genetica della dottrina della scienza la stessa autocostruzione dellIns26. Con la relazione assoluto-sapere Fichte giustifica anche la nuova forma che la vecchia prova fisico-teologica dellesistenza di Dio deve assumere nella dottrina della scienza. La finalit del mondo pu unicamente significare che la sua esistenza deve essere innanzitutto unesistenza dellunico essere che , cio Dio, in secondo luogo che esso deve darsi nel e per il sapere. Il nuovo senso del concetto di scopo sta nellindicare la necessit ontologico25 26

Critica della ragion pura, B 634-635 (AA, III, pp. 405-406). WL 1804/II, Lezione XIII, p. 132; tr. it. cit., p. 208.

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morale espressa dal Soll, per la quale il sapere assoluto deve essere 27. Lunico finalismo legittimo viene individuato da Fichte nel rapporto che sussiste tra lesistenza del sapere assoluto (che comprende in s quella del mondo fenomenico) e la doverosit che lo lega allassoluto. Cos si esprimer nei Principien der Gottes- Sitten u. Rechtlehre: non la pia semplicit dei fisico-teologi che ad onore di Dio avanzano solo cattivi pensieri, ma la vera, profonda teleologia che si innalza immediatamente alla vita divina28. In tal modo per Fichte riconosce la correttezza della relazione gerarchica che Kant aveva attribuita alle tre prove dellesistenza di Dio, ontologica, cosmologica e fisico-teologica. Tutto si gioca sulla prima: mostrare la necessit del vedere della ragione significa giustificare il fatto che Dio esista nel sapere. Solo rispetto a ci ha un senso parlare tanto di una prova cosmologica quanto di una prova teleologica dellesistenza di Dio. Una considerazione di carattere generale si impone a conclusione del nostro ragionamento. Se vero che la dottrina della scienza riconosce la priorit dellens necessarium sullens realissimum, allora largomento fichtiano deve essere considerato come il proseguimento della speculazione moderna su Dio iniziata con Cartesio e portata avanti da Spinoza, piuttosto che la versione rinnovata del modello anselmiano dello ens quo majus cogitari nequit. La centralit del concetto di causa sui che cos si delinea allinterno della dottrina della scienza lens necessarium esprime proprio tale idea trova ripetute conferme in Fichte. Tutte passano attraverso il confronto in cui egli si pone con Spinoza, al quale se da un lato viene riconosciuta la coerenza teorica di postulare lunit assoluta, dallaltro lato viene rimproverato di aver doppiamente frainteso la relazione che unisce tale unit con la molteplicit. Poich in Spinoza non c nessun ponte tra lassoluto e il fenomeno, la molteplicit si annulla nellunit, perdendo cos la propria autonomia. Non solo: lAssoluto viene privato in tal modo della relazione vivente che lo unisce al mondo, finendo per diventare una
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Ibidem, Lezione XXV, p. 254; tr. it. cit., p. 352. GA I/7, p. 452.

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sostanza senza vita29. Lunica maniera per accogliere il concetto di causa sui allora quello di legarlo come fa la dottrina della scienza alla sua manifestazione attraverso il ponte del Soll. Solo in tale maniera possibile secondo Fichte mantenere tanto lunit quanto la molteplicit. Laver considerato immediatamente solo Dio e non il sapere che se ne ha nel concetto avrebbe invece condotto Spinoza (e con lui anche il nuovo spinoziano Schelling) ad un monismo ateo, dal momento che lo avrebbe spinto a vedere nei fenomeni solo dei modi divini nei quali Dio modificherebbe e pertanto annullerebbe la propria essenza. In Dio sarebbe in altre parole implicito un principio di autoannichilimento30. LAssoluto deve al contrario rimanere tale per Fichte, un Essere chiuso in s e privo del divenire. La soluzione della questione del rapporto tra lessere divino e lessere mondano pu pertanto porsi in una doppia maniera:
1) O al singolo essere fattuale si concede l'essere secondo la forma, 2) o gli si rifiuta assolutamente e completamente l'essere secondo la forma, nel modo in cui questo viene enunciato dell'assoluto; allora bisogna sostituire un'altra forma di essere. Spinoza ha intrapreso la prima via, la dottrina della scienza la seconda, facilitata dall'osservazione di Kant.31

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WL 1804/II, Lezione IV, p. 34; tr. it. cit., p. 94; Lezione VIII, p. 76, tr. it. cit., pp. 142-143. WL 1810: GA II/11, pp. 293-294. Sul confronto Fichte-Spinoza cfr. R. LAUTH, Spinoza vu par Fichte, in Archives de Philosophie, (41) 1978, pp. 27-48; M. IVALDO, Transzendentalphilosophie und realistische Metaphysik. Das Fichte Spinoza-Verstndnis e K. HAMMACHER, Fichte und Spinoza entrambi in M. Walther (a cura di), Spinoza und der Deutsche Idealismus, Wrzburg, Knigshausen und Neumann, 1991, pp. 59-79; 81-99. WL 1811: GA II/12, p. 167; tr. it.: J. G. FICHTE, Dottrina della scienza. Esposizione del 1811, a cura di G. Rametta, Milano, Guerini e Associati, 1999, p. 120.

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