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Suma a teológic

Tomás de Aquino
© Introdução e notas: Thomas d'Aquin Somme théologiqiie* Les Editions du Cerf, Paris, 1984 ISBN: 2-204-02-229-2 Texlo latino de Etlitio Leonina, reproduzido na Edição Manetti (ed. Cl. Suemiondt, OP), Marietti, Turim, Roma, 1948ss.

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meios (eletrônic o ou mecânico, in luindo fotocopia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão escrita da Editora. ISBN: 85-15-02314-8 Material com direitos autorais

ISBN vol. 4: 85-15-02893-X CO EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo. Brasil. 2005.

PLANO GERAL DA OURA

Volume L

I Parte - Questões J--H Teologia como ciência O Deus único Os ires que são o Deus único I Farte - Ouestõis -44-1 1 1 > O Deus criador O anjo À obra dos seis dias O homem A origem do homem O governo divino I Seção d;i 11 l';n l e A bem-aventurança Os aios humanos QueMíies I-4S

Volume f l

Volume III

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Volume í\ Volume \ 111 Volume 1\

Volume V

Volume VI

Volume VII

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I Seção II Purte Questões 4-)l 14 O s h á b i t o s c a s v i r t u d

es Os dons do Espírito Santo Os vícios c os pecados A pedagogia divina pela lei A lei antiga e a lei nova A graça II Seção da 11 Parte - Questões 1-56 A íé - A esperança - A caridade A prudência II Seção da II Parte - Questões 57-122 A justiça A religião As virtudes sociais II Seção da II Parte - Questões 123-189 A torça A temperança Os carismas a serviço da Revelação A vida humana HE Parte - Questões 1-59 O mistério da encarnação Material com direitos autorais

IH Parte Questões 6090

Os sacramentos da te O batismo A confirmação A eucaristia A penitência

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COLABORADORES DA EDIÇÃO B R A S I L E I R A

Dir i'i;:i\r. f Pe. Gabriel C. Galache, SJ Pe. Fidel Garcia Rodriguez, SJ Coordenação geral: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, OP Colaboraram nas Henrique C. de Lima Vaz Irineu Aldo Vannucchi Bernardino Guimarães João B. I.ibanio Schreiber Bruno Palma traduções: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira José de Avila José de Souza Mendes Luiz Paulo Carlos Palacio Rouanel Mareio Couto Marcos Marcionilo Celso Pedro da Silva Maurílio J. Camello Maurilo Donato Sampaio Domingos Zamagna Odilon Moura Orlando Soares Moreira Oscar Eduardo Quirino Lustosa Romeu Dale Francisco Taborda Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva t Gilberto Gorgulho Waldemar Valle Martins Edição: Joaquim Pereira Diagramação: So Wai Tam

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SIGLAS E ABREVIATURAS

Chanmdas de notas, no nidupê Formuladas em letras, referem-se às notas da tradução e das introduções. Formuladas em algarismos, referem-se ao texto latino. Referências bíblicas Aparecem no texto com as siglas da Tradução Ecumênica da Bíblia — TEB. As referências dadas por Sto. Tomás ou por seus editores foram adaptadas às bíblias traduzidas do hebraico e do grego que todos lemos em mãos, hoje. A numeração dos salmos é, portanto, a do hebraico. Após uma referencia bíblica, a sigla Vg (Vulgata) não concerne à referência, mas assinala que Sto. Tomás funda-se em uma tradução cujo sentido não se encontra exatamente em nossas bíblias traduzidas do hebraico ou do grego. KrlVrència à Suma teológica Seu título não é chamado. Suas partes são designadas por algarismos romanos. — I, q. 1, a. 2, obj. I lê-se: Suma teológica, primeira parte, questão 1, artigo 2, objeção 1. — I-1I, q. 3, a. 1, s.c. lê-se: Suma teológica* primeira seção da segunda parte, questão 3, artigo 1, argumento em sentido contrário. — Il-II, q. 5, a. 2, rep, lê-se: Suma teológica, segunda seção da segunda parte, questão 5, artigo 2, resposta (ou "corpo do artigo"). — III, q. 10, a. 4, sol. 3 lê-se: Suma teológica, terceira parte, questão 10, artigo 4, solução ida objeção) 3. Principais obras de Sto. Tomás Com. = comentários sobre... IV Sent. d. 2. q. 3 lê-se: Livro das Sentenças, de Pedro Lombardo, quarto livro, distinção 2. questão 3.

III CG, 12 lê-se: Suma contra os gentios, terceiro livro, capítulo 12.

Referências aos Padres da Igreja PL 12. 480 significa: MKiNE, Patrologia latina, tomo 12, coluna 480. — PG 80, 311 significa: M1GNE, Patrologia grega, tomo 80, coluna 311. Com freqüência, deu-se a referência a edições conlendo uma tradução francesa dos textos citados por Sto. Tomás: — SC 90, 13 significa: Coleção Sources Chrétiennes, n. 90, p. 13. — BA 10. 201 significa: Bibliothèque Augustinietme, tomo 10, p. 201. — BL 7, 55 significa: Correspondame de S. Jérôme, por J. Labourt, aux éditions des Belles-Lettres, tomo 7, p. 55.

Referencias ao magistério da Igreja
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DS 2044 significa: DENZINGER-SCHÒNMETZER, Enchiridhn Symbohrum... n. 2044 (em latim) DUMEIGE 267 significa: GERVAIS DUMEIGE. La Foi Catholique... n. 267 (em francês). Material com direitos autorais

AUTORES CITADOS NA SUMA TEOLÓGICA
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I SnçAo

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I I PARTI: - QUESTÕES 4 9 - 1 1 4

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AGE1.LIUS - É assim que os medievais chamam j Auliis (iellius (Aulu-Gelle). Esse gramático latino (aproximadamente 130 d.C), espírito Tino | e curioso, e' autor das Noites Antigas. A obra é apresentada como uma série de conversações, durante a noite, entre amigos eruditos, sobra a gramática, a crítica literária e a história.

AGOSTINHO (354-431) - Agostinho é universalmente conhecido. Africano de nascimento e ini-cialnientc seduzido pelo maniqueísmo, contou, em suas Confissões, sua longa caminhada interior até a conversão e seu batismo, por Sto. Ambrósio, em 387. Descobriu, atuando em sua vida, o amor gratuito de Deus e essa experiência da graça iluminou toda a sua obra. Ordenado sacerdote, quase sem o querer, em 391. e bispo de Hi-pona, ALBERTO MAGNO (c. 1193-1280) - Frade em 395, permaneceu sempre atraído pela dominicano, teólogo e filósofo, natural de experiência interior da uniào a Deus. Lauingen na Suábia. Profundamente Sua obra é imensa. Excetuando Orígenes, influenciado pelo pensamento de Aristóteles, nenhum autor cristão procurou a verdade em foi mestre de Sto. Tomás de Aquino. Alem da tantos campos: teologia, exegese, música etc. filosofia e da teologia, dedicou-se ao estudo Combateu todas as heresias de seu tempo: mapositivo da natureza. 1-oi declarado santo e niqueísmo, donalismo, pelagianismo. procurando doutor da Igreja cm 1931. definir a doutrina cristã com força e precisão. ALEXANDRE DE IIALES (t 1245) - Teólogo Sua luta contra o pelagianismo levou-o franciscano, inglês de nascimento e professor demasiadamente longe no caminho da restri- | na universidade de Paris. Sua obra mais ção à liberdade humana. Sua concepção do conhecida c uma Summa theologica ou Summa homem, marcada por um pessimismo latente, é univer-sae iheologiae. Serve-se da filosofia transfigurada por seu amor a Cristo, o Verbo aristotélica no estudo da teologia. encarnado e salvador, e por sua ardente procura AMBRÓSIO - Nascido provavelmente em 339. de Deus, fonte da vida bem-aventurada. morreu cm 397. Eilho de um prefeito do preAgostinho não elaborou um sistema. Mas tório das Gálias, Ambrósio seguiu a carreira encontrou em Platão o que convinha a seu dos filhos das grandes famílias. Era prefeito pensamento: "Nenhuma doutrina está mais consular de Ligúria e de Emília, em 374, quanpróxima da nossa" (Cidade de Deus VIII, 5). do morreu Auxèncio. o bispo ariano de Milão. Todavia, repensa essa doutrina como cristão. É Eleito bispo da cidade, então capital do Impéem Deus que as Idéias subsistem, não existem rio no Ocidente, em oito dias foi bali/ado e em si. ordenado sacerdote. Nada faz parar seu desejo de conhecer, e Consciente de sua falta de preparo, Ambrópesquisa longamente o mistério da Trindade sio iniciou-se na leitura das Escrituras, leu cui(tratado sobre a Trindade). Os acontecimentos dadosamente os autores do Oriente cristão e, trágicos de seu tempo ditam-lhe uma grandiosa principalmente, Orígenes. visão da história, síntese da história universal e Conselheiro dos imperadores, administrador e homem de ação, soube ulili/ar as circunstândivina, em que as duas Cidades se enfrentam í/l cias, às vezes difíceis, para assegurar a vitória Cidade de Deus). da Igreja sobre o arianismo e os velhos cultos Agostinho exerce essa atividade espantosa pagãos. Mas era, antes de tudo. um pastor, concomitantemente ao exercício de um cargo vigoroso defensor dos fracos e dos pobres. pastoral extenuante. Dá-se inteiramente a seu Seus povo de Hipona. Quer comunicar-lhe a chama Malenal com direitos autorais

que devora seu coração. De todas as parles, é consultado. E a autoridade de numerosos concílios regionais, até a morte, momento em que os vândalos sitiam sua cidade de Hipona. Agostinho lançou inúmeras ideias fecundas e novas. A Igreja do Ocidente o escolheu por guia, julgando-o infalível. Admirou nele o doutor do amor. da unidade da Igreja na caridade de Cristo, o doutor da graça. Essa rique/a de pensamento possibilitou a quase todas as heresias do Ocidente referir-se a uma ou outra de sua obras. Depois de Aristóteles — e quase tanto como ele —, Agostinho é, de longe, o autor mais citado por Sto. Tomás que, também, atribui a ele muitas obras de outros autores.

",T:i: u:* > i. i-v- i . • \ ■ i.r. I.: ..k lo (Prosiogion, cap. I). seu discurso encantava"", afirmou Sto. AgostiVi.i-, ■Hl, i| . iv.is - ■■V. nho, seduzido. se homem. Nesta última obra, particularmente, Ambrósio pregou muilo o Antigo Testamento, elaborou uma interpretação do mistério da recomentou longamente o evangelho cie são Lucas. denção que influenciou toda a teologia ocidenTinha o senso da Escritura: não era um exegeta, tal (até as novas abordagens contemporâneas, mas abordava a palavra de Deus com a mais fundamentadas na Escritura). inteligência de seu coração, como espiritual, tomado de amor por Cristo. Escreveu numerosos ANTÃO (251-356) - É o "pai dos monges 1 '. Nastratados ascéticos e sua correspondência foi cido no Egito, retirou-se sempre mais longe no abundante. deserto e atraiu numerosos discípulos. Sto. Tomás cita duas passagens do discurso que AMBRÓSIAS 1 ER - Nome dado. desde o Renasdirige aos monges na Vida de Antão, de Sto. cimento, a um autor anônimo do século IV. Atanásio, e três recomendações de Antão sobre Escreveu um comentário das Epístolas de S. a vida ascética, relatados por Cassiano em sua Paulo que chegou a nós, erradamente, entre os segunda Conferência. escritos de Sto. Ambrósio. ANAXÁGORAS (± 500-428 a.C.) - Eilósofo grego ARISTÓTELES (384-322 a.C.) - Nascido em Estagira, chega em 367 a Atenas, onde se torna para quem o universo é composto de uma aluno de Isócrates e, depois, de Platão, durante infinidade de elementos ou sementes, cada um . -li . ,.r \ : IV . ! ! . . . . • ! li- »i .k;-.k; ,-1 sendo estável, homogêneo, infinitamente pe; I ■ queno; seus movimentos e agrupamentos em Preceptor de Alexandre durante dois anos, coisas dependem de um princípio motor privolta a Atenas em 335 e funda a escola do meiro, o espírito ou Nous. Liceu. Durante treze anos, forma numerosos discípulos. Graças ao apoio de Alexandre, reúANDRÔNICO DE RODES (morto por volta de 59 ne uma biblioteca e uma documentação consia.C.) - Eilósofo grego que vivia em Roma no - .-i :»\ : .-i c;>. c .; i: i • >i: V .i ::.;i tempo de Cícero. Sob ordem de Sila, publicou as ".' obras de Aristóteles e de Teofrastes, levadas por parte de suas obras. Sua inteligência vastíssima Sila à Itália depois da tomada de Atenas. Foi ele possibilita-lhe trabalhar em todas as áreas: quem deu nome aos do/e livros de Aristóteles, conhecidos pelo título de Metafísica, isto é, filosofia, anatomia, história, política. Suas "depois dos tratados de Física". obras — cerca de mil, diz a tradição, . . .1-, |i. - . % v r; . 1 1 . V li..-. . iANSELMO (1033-1109) - Monge em Bec. aos 27 • " U M II anos é aluno de Lanfranco. Torna-se abade de se em três grupos que constituem, segundo Bec em 1078 e, em 1093, sucede a Lanfranco Aristóteles, o sistema das ciências: como bispo de Canterbury. Não tarda a entrar em Ciências poiéticas, que estudam as obras da conflito com o rei da Inglaterra a respeito dos inteligência enquanto a inteligência "faz" algo direitos e das prerrogativas da Igreja. Precisa com materiais preexistentes: poética, retórica e deixar a Inglaterra e vai morar em Roma; esse lógica. exílio dura praticamente até 1106. Ciências práticas, que estudam as diversas Sua obra é considerável c seu pensamento fornias da atividade humana, segundo três prinpossante domina a segunda metade do século XI. cipais direções: ética, política, econômica. Sua grande originalidade é o método: "A fé que Ciências teóricas, as mais altas: ciências procura a inteligência". Aplica a razão, com matemáticas, ciências físicas, ciência primeira todos os seus recursos, ao estudo da revelação. (a metafísica), incidindo sobre o ser eterno e Já está em germe o método escolástico e a imutável, concreto e individual, substância c influência da obra de Anselmo sobre Sto. Tomás causa verdadeira. Deus. é importante. Anselmo quer dar ao dogma seu Aquele que Sto. Tomás chama de u o Filósoestatuto racional, não por preocupação fo" estabeleceu as regras da arte da demonstraapologética, mas com objetivo contemplativo. ção e do silogismo. Crer para compreender e compreender para amar Malenal com direitos autorais
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Separa-sc completamente do sistema plalôem 1270 e em 1277. k . \ sei; s,;: 1 1 A> o , ik • i\.L . :i \ y .AVICENA (980-1037) - Eilósofo e médico árabe > da escola de Bagdá, muito envolvido na polía afirmar que as Idéias não existem fora dos tica de seu tempo. Foi para os escolásticos um indivíduos. dos grandes iniciadores ao pensamento de Segundo ele, tudo na natureza é composto de Aristóteles; mas introduziu no arisloielismo matéria e de forma. Toda matéria exige uma lemas neoplalõnicos, o que suscitou, mais fornia, c uma matéria não pode existir sem ser tarde, viva reação de Averróis. determinada por uma forma. A matéria e a fornia Definiu a metafísica como ciência do ser, estão entre si na relação da potência e do ato. reconheceu os limites da inteligência humana, A mais alta atividade é o pensamento. Porincapaz de conhecer a essência das coisas em tanto, Deus é essencialmente inteligência e pensi mesmas e capaz, apenas, de concluí-la a samento. É "pensamento de pensamento", ato partir das qualidades que lhe são inseparáveis. puro, totalidade de ser e de existir. Seu Cânon da Medicina permaneceu a base dos AULO GÉLIO - Ver AGELLIUS. estudos de medicina no Oriente como no Ocidente, até o século XVIII. AUSOMUS. DEC I MUS M AG NUS (310-394) -Escritor cristão nascido cm Bordéus. Suas obras BASÍLIO (319-3791 - Nascido em Cesaréía da escritas, na maior parte, em versos não deixam Capadócia, Basílio fez sólidos estudos em transparecer claramente suas convicções cris-tãs. Constantinopla e em Atenas, onde estabeleceu Correspondeu com Paulino de Nola, seti amizade com Gregório de Nazian/o. Concluídiscípulo nos cursos de gramática e retórica. dos os estudos, retirou-se, em 357, a uma propriedade às margens do íris, a fim de levar uma AVERRÕIS (Ibn Roschd) (1126-1198) - Nascido vida monástica. Essa vida tranqüila não durou. cm Córdoba c morto em Marraquesh. Grande Em 362. Eusébio, bispo de Cesaréia de admirador de Aristóteles, decidiu consagrar a Capadócia, ordenou-o sacerdote e Basílio lhe vida ao comentário de suas obras. Tanto o fez sucedeu no bispado. que foi chamado, na Idade Média, de "O CoTrava combates incessantes. O imperador mentador". Valente esforça-se por impor o arianismo no Reprova a Avicena ter deformado o pensaOriente e exila os bispos ortodoxos. Vai mesmento de Aristóteles. Mas ele próprio mistura mo a Cesaréia com a certeza de fazer Basílio suas concepções com as do mestre. Segundo ele, ceder. Mas este resiste respeitosa e resolutaas inteligências não emanam umas das outras, mente. Sua coragem faz o imperador desistir como acreditava Avicena: foram criadas de toda sem tomar medida alguma contra ele. Basílio a eternidade por Deus, Ato puro. Motor primeiro. passa a ser o líder da resistência antiariana. Desde toda a eternidade, a matéria existe ao Ao lado desse combate para a "fé católica", lado de Deus. E uma potência universal que Basílio desenvolve uma obra social eficaz. É contém cm germe as formas substanciais que o homem de governo, constrói hospital e hospíPrimeiro Motor dela extrai. Os medievais comcios. E severo com os ricos, atencioso com os preenderam, freqüentemente, sua psicologia fracos e os pobres. A paz da Igreja volta, en(provavelmente sem razão), da seguinte maneira: fim, em 378, com a morte de Valente, mas o intelecto material (ou intelecto possível), assim Basílio aproveita pouco: morre de esgotamento como o intelecto agente, é numericamente único em 1 ° de janeiro de 379. I .ogo depois de sua e idêntico para todos os homens dentro da morte, todas as suas idéias triunfam. Recebe humanidade. Sua união com cada indivíduo é logo o título de "Magno". acidental, embora tudo morra com a morte do Sua obra importante é comandada por sua homem, exceto a Inteligência, co-muni à atividade prática. Suas Regras, compostas antes humanidade inteira. de sua ordenação sacerdotal, ainda estão na As teorias de Averróis mereceram-lhe a conbase do monaquismo no Oriente. Suas homilias denação por parte das autoridades muçulmanas. fazem conhecer sua obra de pastor: sobre o Mas foi reabilitado antes de morrer. O Hexameron, sobre os Salmos etc. Enfim, sua averroísmo foi condenado pelo bispo de Paris, luta contra os arianos lhe deu a ocasião de Malenal com direitos autorais

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fazer duas obras importantes: o Tratado contra Eunômio e o Tratado do Espirito Santo.

BEDA. O VENERÁVLL (673-735) - Entregue muito jovem ao bispo Bento Biscop, abade do mosteiro de Weamiouth, na Inglaterra, Beda aconipanha os monges que vão fundar o novo mosteiro de Jarrow, em 682. Fica aí até a morte, E o tipo de monge estudioso, erudito. Seu prazer, diz ele, é "aprender, ensinar c escrever". Durante toda a sua vida. pesquisa manuscritos para transmitir o saber das gerações passadas. Conhece os autores da antigüidade quase tão bem como os da cristandade. Interessa-se por astronomia, matemática, retórica, gramática, CAl.CÍDIO (séc. líl e IV) - Filósofo cristão latimúsica. no. Seguidor dc Platão procura conciliar o plaSua obra é vasta e lhe valeu a admiração de tonismo com o dogma cristão. Escreveu um seus contemporâneos e da Idade Média. Apóia-se comentário sobre o Timeo. na tradição dos Padres para comentar quase toda a Escritura, transmite todo o saber científico e CASSIODORO í± 485-580) - Discípulo e amigo literário da antigüidade, procurando fa-zer-lhe a de Boécio, é, como ele, ministro e conselheiro síntese. dos reis godos ao mesmo tempo que amigo das letras. Por volta de 540, retira-se à sua proprieBENTO (± 480-547) - Pai c legislador dos monges dade de Vivarium, onde funda um mosteiro. do Ocidente. Bento compôs para seus monges Aí, esforça-se por conservar a herança antiga, uma Regra que são Gregório, seu biógrafo, tanto grega como latina, dispersa e destruída, afirma ser notável pela discreção e clareza da parcialmente, pelas invasões bárbaras. Quer linguagem. Bento reúne toda a tradição dos utilizar essa herança para a fé. É ajudado nessa antigos sobre a obediência, a humildade, no tarefa por seus monges, ardentes copistas. Graquadro de uma vida de oração, de trabalho e de ças ao trabalho deles, muitas obras antigas caridade mútua. A obrigação da estabilidade faz foram conhecidas durante a Idade Média. da comunidade beneditina uma comunidade Cassiodoro escreveu obras históricas, familiar Devido a sua sabedoria, a Regra de S. comentários da Escritura c tratados sobre as Bento suplantou, pouco a pouco, todas as outras ciências profanas. regras monásticas no Ocidente.

Atenas, e transmitir aos romanos a sabedoria antiga, mostra o acordo fundamental entre Platão e Aristóteles. Além disso. Boécio é um cristão familiarizado com o pensamento de Sto. A--:-a :\ .... . II ■ • ..■ :i VM ;:i • Ion'.; uma síntese que a Idade Média estudou com admiração. Sua obra é importante. Tratados de Teologia como Sobre a Trindade; tradução e comentário de diversos tratados dc Aristóteles, tratado sobre a música, a matemática etc; a mais célebre dc suas obras, a Consolação Filosófica, escrita na prisão, foi lida e recopiada ao longo da Idade Média.

{De) Tratado árabe (não BOAVENTURA (1221 -1274) - Teólogo francisca- CAUSIS necessariamente muçulmano) que adapta ao no, natural de Bagnoregio. na Toscana. Tornoumonoteísmo, resu-mindo-os, os Elementos de se superior geral dos franciscanos, cardial-bispo Teologia do filósofo neoplatônico Proclo (412de Albano e legado pontifício no concílio dc 485). Foi traduzido para o latim em meados do Lvon. Escreveu numerosas obras de teo-logia e século XII, com o título de Livro da Bondade filosofia, inspiradas na doutrina de Agostinho. Uniu a razão com a mística. É conhecido como Pura, mas foi conhecido, principalmente, como Doutor Seráfico. Livro das Causas e atribuído quer a Aristóteles, quer a autores árabes ou judeus. A tradução, BOÉCIO (480-524) - Herdeiro da cultura antiga, em 1268, dos próprios Elementos, por filósofo, Boécio veio a ser mestre do palácio do Guilherme de Moerhecke. possibilitou aos rei godo Teodorico, em 520. Mas, acusado de latinos conhecer a verdadeira origem do Livro cumplicidade com Bizâncio e de alta traição, o das Causas. que era falso, foi condenado, sem mesmo poder defender-se. à prisão e à morte. CÍCERO. TÚLIO (106-13 a.C.) - O maior dos Boécio está na junção de duas civilizações. oradores romanos. Faz estudos para advocacia Num mundo em que a cultura se perdia, pôde no ano 80. Eleito questor na Sicília, defende os fazer sólidos estudos no Oriente, sobretudo em sicilianos contra o antigo governador Verres e, Malenal com direitos autorais

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pelo fato, torna-se célebre. Cônsul em 63, frustra a conjuração dc Catilina. Tem a ambição de desempenhar grande papel político, mas é exilado e reabilitado. Nesse período cie perturba-

ções e guerra civil, morre assassinado por ordem de Antônio. Para Cícero, a atividade intelectual está a serviço da política. Mas foi seu talento orató-

rio que lho valeu renome durável. Elaborou uma teoria da eloqüência: "Provar, agradar, comover", que formou gerações de retóricos. Formado no contato com os filósofos izregos, Cícero procurou, em seus tratados filosóficos, conciliar as diversas escolas (estóicos, epicuristas, acadêmicos» para chegar a uma moral prática [Dos Deveres, Tu seu lanas). Foi criador de uma prosa filosófica. CÓDIGO JUSTINIANO - O imperador Justiniano I (527-565), homem de vastas ambições, empreende uma grande obra legislativa. Encarrega Triboniano e outros jurisconsultos de reunir e harmonizar as leis imperiais feitas desde Adriano. De toda essa legislação acumulada, quer fazer um todo coeso. O Código é concluído em 529. Uma nova edição aparece em 534 com o título de Código Justiniano: incorpora as leis promulgadas pelo imperador de 527 a 532. De 530 a 533, Triboniano e seus ajudantes reúnem no Digesto ou Pandectas extratos dos 39 jurisconsultos mais célebres, enquanto os Institutos formam uma espécie de manual resumindo os princípios do direito para os estudantes. Todas essas obras são redigidas em latim, por fidelidade à Roma antiga. A essa gigantesca coletânea juntam-se as Novelas, ordenanças publicadas pelo próprio Justiniano durante seu reinado, em aplicação dos princípios do Código. As Novelas são redigidas em grego. O Código começa pelas palavras: "Em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo", segue-se uma profissão de fé. ► TRIBONIANO. jurisconsulto bizantino, falecido cm 546. loi o principal conselheiro do Imperador Justiniano. COMENTADOR - Na maioria das vezes, designa AVERRÓIS. Para a Ética, trata-se dc Eustrates e outros comentadores gregos. CRISÓSTOMO. JOÃO (± 347-407) - João, a quem a posteridade deu o título de

"Crisóstomo" ou "Boca de Ouro", nasceu em Antioquia onde fez excelentes estudos profanos e exegéticos. A seguir, retirou-se às montanhas vizinhas e viveu entre os monges, depois, solitário. Doente, devido a excesso de austeridades, volta a Antioquia e põe-se a serviço da Igreja. Durante doze anos, atrai a cidade pelos semiões cheios de eloqüência, comenta as Escrituras, defende os direitos dos pobres, lembra a grande tradição da Igreja de que está impregnado. Sua fama é tão grande que, com a morte de Neclário, patriarca de Constantinopla, é praticamente "seqüestrado" (397) para suceder-lhe. Na capital, João enfrenta o luxo desenfreado, intrigas c rivalidades. Empreende reformas, denuncia severamente os abusos e as injustiças sociais, em nome de Cristo. Mas ele incomoda. Sua liberdade dc palavra c sua intransigência unem em oposição a ele bispos ciumentos e a imperadora Eudóxia. E o exílio, de curta duração, uma primeira vez. e definitiva, uma segunda vez. Em conseqüência de nova ordem de exílio mandando-o sempre mais longe, João morre de esgotamento. De sua obra considerável (tratados sobre diversos temas, mas sobretudo homilias sobre a Escritura: Antigo Testamento, Evangelho e, particularmente. Epístolas de seu querido S. Paulo), os latinos tiveram pequena parte (alguns tratados e homílias. Comentários sobre Mateus. João e Hebreus). DAMASCENO. JOÃO í± 675-749} - Nascido em Damasco, daí o sobrenome, João faz-se monge de S. Sabás, perto de Jerusalém. É, antes de tudo. um teólogo. Seu nome está ligado à reação contra os iconoclastas. Ocupou-se, também, dc exegese, de ascese, de moral. Sua mais importante obra é a Fonte do Conhecimento, suma do pensamento oriental, em que quer "unificar as vozes múltiplas" dos séculos anteriores. A obra divide-se em três parles: 1) os capítulos filosóficos, espécie de Malenal com direitos autorais

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introdução filosófica à exposição do dogma. 2) um catálogo das heresias, 3) a exposição da fé ortodoxa. Esta última parte, a mais conhecida, foi dividida por João em cem capítulos. Mas seu tradutor latino, em 1150, apresentou-a em quatro parles. Essa tradução foi uma das fontes de Pedro Lombardo. João estabelece sua síntese teológica a partir do Padres gregos; ignora os Padres latinos. Essa Exposição da fé ortodoxa influenciou, com certeza, os teólogos do período escolástico. Quanto ao livro citado igualmente por Sto. Tomás: Sobre os que adormeceram na fé, ele provavelmente não é de João Damasceno. DECRETAIS - Ordenanças dos papas, de alcance geral para a Igreja inteira, ou destinadas quer a unia província eclesiástica, quer a muitas. A primeira utilização desse termo remonta ao papa Sirício (384-399). Não se demorou em reunir essas decretais em compêndios. As primeiras coleções são cronológicas. Depois, são sistematizadas por matéria. As diversas coleções são do século IX e foram substituídas pelo famoso Decreto de Graciano. Em 1234. Gregório IX promulga um novo compêndio de Decretais. É uma compilação dc todos os compêndios anteriores, preparados, por ordem do papa, por Raimundo de Peíiafort. Por \olta de 850, surge, na região do Mans, uma coleção de "falsas" decretais, publicadas sob o nome de Slo. Isidoro de Sevilha. O patrocínio desse suposto autor valeu-lhes ser inseridas no Decreto de Graciano. -> RAIMINDO DF PENA FORT. jurista, professor e mestre yeral dós dominicanos, publicou cm 1234. em cinco livros, as
Decretais de Gregório I X .

valor oficial. E uma das "autoridades" de Sto. Tomás. DIONÍSIO AREOPAC.ITA Pseudônimo de um autor do Oriente do final do século V e início de século VI. Suas obras A Hierarquia celeste, a Hierarquia eclesiástica, os Nomes divinos f comentados por Sto. Tomás), a Teologia mística exerceram uma influência considerável no Oriente como no Ocidente, sem contar que, até o século XVI, acredita-se que esse autor seja realmente o Areopagita, discípulo dc S. Paulo, o que deu a seus escritos imensa autoridade. O Pseudo-Dionísio é um místico. Afirma que para conhecer Deus temos duas vias: a positiva, pela causalidade, que atribui a Deus, ao máximo, todas as perfeições; e a negativa, que é nào-conhecimento, ignorância diante desse excesso de plenitude, pois Deus, o Transcendente, está além do cognosenel. Além das processões internas que constituem as Pessoas da Trindade, há as processões externas: a criação. Deus, em sua condescendência, penetra os seres de sua bondade e os atrai para uni-los a si. A síntese dionisiana, centrada na transcendência divina e na participação dos seres a Deus, fascinou verdadeiramente o pensamento medieval. ESTÓICOS Filósofos seguidores da doutrina dc Zenão, fundador do estoicismo no século IV antes de Cristo. Os estóicos têm uma física, uma lógica e uma metafísica. Mas preocupamse mais r. • .r , <: : , CVI.CM. I'v . ./li--. I ).:.!■. é ordenador de todas as coisas, mas sem as ter criado. E Providência. Ocupa-se do homem que pode dirigir-se a ele pela oração. Dá ao homem uma alma racional. A função dessa alma consiste em dar a Deus seu assentimento: "Não obedeço a Deus. dou-lhe meu consentimento; estou de acordo, não constrangido" (Séneca*). Deste princípio decorre a moral estóica, que constitui a essência da doutrina e sua finalidade. O homem deve seguir sua natureza, que é "razão". A virtude é a escolha refletida e voluntária do que é conforme à natureza, isto é, conforme à razão. O bem supremo está no estorço para chegar à virtude. Todo o restante, prazer, dor etc, é indiferente. A virtude reside inteiramente na intenção. Não há graus na virMalenal com direitos autorais

DECRETO DE GRACIANO - Na Idade Média, a palavra "Decreto" designa uma coletânea de textos canónicos. A mais celebre é a de Graciano, morto, provavelmente, por volta de 1 I7S. Graciano deu à obra o título de Concordância dos Cânones Discordantes, título modificado, depois, por Decreto. Teve o imenso mérito de não se contentar em juntar, como fizeram seus antecessores, textos, às vezes, contraditórios sobre um mesmo assunto, Eslorçou-se por fa/êlos concordar, por encontrar soluções. Durante muito tempo, o Decreto serviu de base ao ensino nas escolas, sem ter, contudo,

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tude (e nem no vício). A paixão é contrária à natureza, c uma doença da alma. O sábio deve abster-se da paixão, permanecer insensível. Quem não realizou essa libertação é um escravo. Quem possui a virtude possui a felicidade. EVÁGRIO. PÔNTICO (346-399) - Escritor eclesiástico. Foi o primeiro monge a desenvolver extensa atividade literária. Foi grande a sua influência na história da espiritualidade cristã. Foi condenado em vários concílios por suas idéias próximas de Orígenes. Seus escritos cm

grego se perderam, permanecendo os textos traduzidos em siríaco e latim. FELIPE. CHANCELER (1160-1236) - Teólogo francês. Mestre cm teologia e chanceler da Universidade de Paris. Escreveu a Sutnma de Bono sobre o bem inspirando-se no neoplatonismo de Agostinho, e um Tratado sobre a sindérese. FULGÊNCIO DE RUSPE (467-532) - Monge e abade, veio a ser bispo de Ruspe (Africa). Foi

exilado duas vezes na Sardenha pelos vândalos arianos. Suas obras são numerosas; algumas sào dirigidas contra os arianos: o tratado Sobre a Trindade e o célebre tratado A Pedro, sobre a fé. resumo da teologia cristã. Suas outras obras são dirigidas contra os semipelagianos, sobretudo Fausto de Riez. A doutrina que ele desenvolve sobre a predestinação é um eco da doutrina de Sto. Agostinho. GENÁDIO - Sacerdote de Marselha no final do século V. E sobretudo conhecido pelo seu De viris illustribus, continuação do livro do mesmo nome de S. Jerônimo. Escreveu, também, o De ecclesiasticis dogmatibus. GLOSA - Compilação do século XII cujo plano foi concebido por Anselmo de I ,aon (10501117). A obra foi realizada, em parte, por Anselmo, em parte por pessoas que o cercavam. Os versículos da Bíblia são acompanhados, na margem, de excertos de comentário 1 ; patríslicos. -» GLOSA LOMBARDI, ver Pedro Lombardo*. GREGÓRIO I MAGNO - Nascido por volta de 540. papa (de 5W a 604). Oriundo de uma grande família romana foi, por volta de 570, prefeito de Roma. o mais alto cargo da cidade. Em breve, renuncia ao mundo para tornar-se monge. E enviado a Constantinopla como apocri-siário (núncio) de 579 a 585. Em 590, após sete meses de resistência, torna-se bispo de Roma num momento particularmente infeliz: invasão lombarda, peste. Grande administrador, reorganiza o patrimônio da Igreja e a assistência aos pobres, procura defendera Itália, luta contra a sintonia e a

imoralidade do clero, envia missionários à Inglaterra, afirma os direitos da prima/ia romana. Esse homem de ação é, também, um pastor. Escreve e prega. Sua correspondência é abundante. As Morais sobre Jó e as Homilias sobre Ezequiel, conferências para um círculo monástico, são uma exposição da teologia moral penetrada por um grande desejo de Deus; suas Homilias sobre o Evangelho, seus Diálogos dirigem-se. principalmente, ao povo de Deus. e sua Pastoral destina-se a quem tem responsabilidade na Igreja. São Gregório foi lido, copiado, meditado durante toda a Idade Média, que encontrou nele seu mestre espiritual. GUILHERME DE AUXERRE ( r 1231) Teólogo. Ensinou em Paris. Fe/ parte de uma comissão. que examinou os escritos de Aristóteles sobre as ciências naturais, proibidos desde 1210. Sua obra principal Summa Áurea, no uso dos argumentos aristotélicos, é devedora dc Pedro Lombardo e de Sto. Anselmo. HESÍQUIO - Monge, sacerdote e pregador em Jerusalém, em 412. Morto por volta de 450. E um adversário do nestorianismo. Segue a teologia de Cirilo de Alexandria, mas evita os termos muito técnicos. Comentou a Bíblia quase por inteiro. HILÁRIO - Nasce por volta de 315. Após profundos estudos, Hilário, ainda pagão, descobre Cristo, recebe o batismo e. finalmente, torna-se bispo de Poiliers (aproximadamente 350). Escreve, então, seu Comentário a Mateus. Encontra-se envolvido nas querelas arianas que Malenal com direitos autorais

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começam a invadir o Ocidente. Em 356, no Sínodo de Béziers, defende quase sozinho a causa de Nicéia e de Sto. Atanásio. A corte imperial reage c o envia ao exílio. Hilário encontra-se no Oriente. Utiliza o tempo de ócio forçado para sc iniciar na teologia grega e na obra de Orígencs. Trabalha no seu Tratado sobre a Trindade, uma obra-prima da literatura anti-ariana. Continua se correspondendo com seus colegas do episcopado gaulês e, para responder às suas questões doutrinais, manda-lhes seu livro Sobre os Sínodos. Volta ao Ocidente, em 360, e consegue reagrupar o episcopado gaulês cm torno da ortodoxia de Nicéia. Publica, então, seu Comentário dos Salmos e o livro Dos Mistérios. Aquele que foi chamado de "Atanásio do Ocidente" morre em 367. HOMERO íséc. VII a.C.) - Considerado o autor cia Odisséia e da Ilíada, os maiores poemas épicos da Grécia antiga. HUGO DE SÃO VÍTOR (t 1141) - Nada sc sabe dc suas origens. Por volta de 1127, está na abadia de São Vítor, em Paris e torna-se, em 1133, mestre da escola pública da abadia. Dálhe grande impulso. É um dos espíritos mais cultivados da Idade Média, um homem cheio de curiosidade intelectual e do zelo de tudo aprender. Sua obra é imensa, desde a gramática (pois todas as artes são servas da divina Sabedoria) até a teologia. Suas obras mais conhecidas são: A Escritura e os escritores sacros, os Sacramentos da fé cristã, sem contar numerosos comentários da Escritura. A Suma das Sentenças a que se refere Sto. Tomás não é. propriamente falando, de Hugo de São Vitor. mas recebeu sua influência. ISAAC BEN SALOMON IS RAELI (entre 840 e 940) - Filósofo e lógico judeu, originário do Egito, praticou a medicina na corte dos califas do Cairo. Sto. Tomás lhe atribui erradamente, a famosa definição da verdade iadaequatio rei et intellectus) que, na realidade, é dc Avicena*. ISIDORO (± 570-636) - Sucessor de seu irmão Leandro como bispo de Sevilha, de 509 a 636, Isidoro é o mais celebre escritor do século VIL E um dos elos que unem a Antigüidade à Idade Média. Menos profundamente perturbada pelas in-

vasões que a Gália e a Itália, a Espanha conservem parte da herança da cultura antiga. Isidoro escreveu tratados exegéticos. teológicos c litúrgicos. Sua obra mais célebre é o Livro das origens ou das etimologias, verdadeira suma do saber humano dc seu tempo, cm todas as áreas. Seus conhecimentos enciclopédicos valeramlhe uma admiração toda particular na Idade Média. JERÔNIMO (± 347-420) - Temperamento impetuoso, Jerônimo passou a juventude viajando para instruir-se junto aos melhores mestres, antes dc fazer um estágio no deserto onde procura dominar seu rude temperamento. 'Trilingue (sabe o grego c o hebraico), volta a Roma onde. devido a sua ciência, o papa Dâmaso* o escolhe por secretário. Depois da morte de Dâmaso, Jerônimo deve deixar a cidade em que conta com muitos amigos c\ também, com numerosos inimigos. Acaba instalando-se em Belém com um grupo de "fiéis". Funda dois mosteiros e leva uma vida de trabalho assíduo e de oração. Empreende a grande obra de sua vida: a tradução da Bíblia, do hebraico para o latim. Sempre muito ativo e atento, impressionável e excessivo, imiscui-se em todas as controvérsias e sua pena ágil escreve alternadamente comentários sobre as Escrituras, cartas e panfletos. JOÃO CRISÓSTOMO - Ver CRISÓSTOMO. JOSEFO FLÁVIO (± 37-100) - Historiador judeu, deixou duas obras: A História da Guerra dos Judeus c as Antigüidades Judaicas. JÚLIO CÉSAR 1100-44 a.C.) - General e imperador romano. Autor de De Hélio Gallico e De Bello Civilli. JURISPERITUS = Jurisconsulto - Título dado por Sto. Tomás à coleção de extratos dos jurisconsultos romanos compilada por ordens de Justiniano. JUSTINIANO - Imperador do Oriente de 527 a 565. Ele tem idéia muito alta de suas obrigações de imperador cristão e permite-se intervir, não sem cometer imensos erros, nas controversas teológicas. Sua obra mais durável é seu empreendimento de legislação eclesiástica e civil: Código Justiniano, Digesto. Institutos e Novelas. MACRÓRIO - Escritor e gramático latino morto Malenal com direitos autorais

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no começo do século V. Escreveu um comentário do sonho de Cipião, de Cícero. Inspira-se em Platão e nos neoplatônicos. MAIMÔNIDLS (Rabino Moisés) (1135-1204) -Nascido em Córdoba, célebre rabino judeu, filósofo e médico, viveu no Marrocos, na Palestina e no Egito. Numa das suas numerosas obras c. principalmente, no seu Guia dos Indecisos, que teve difusão considerável, tenta um primeiro acordo entre a filosofia de Aristóteles e a revelação mosaica. Como o filósofo muçulmano Avicena e muitos filósofos judeus da Espanha, prova a existência de Deus pelo primeiro Motor eterno do mundo (quer seja este mundo eterno, quer seja criado no tempo), pela existência de seres contingentes, supondo um Ser necessário pela causalidade que exige uma Causa primeira.

Nega que, fora da revelação, se possa afirmar algo da essência divina. A razão só pode conhecer o que Deus não é. Sto. Tomás corrigiu o que essa posição tem de excessivo por sua doutrina dos Nomes Divinos, tirada dos escritos do Pseudo-Dionísio. MÁXIMO CONFESSOR (580-662) - No início, familiar do imperador. Máximo retira-se ao mosteiro de Crisópolis íBósforo). Expulso pela invasão persa, passa para a Africa onde conhece Sofrônio, futuro bispo de Jerusalém, adversário decidido da única vontade em Cristo. A partir de 634, Máximo torna-se, juntamente com Sofrônio, o campeão da luta teológica contra o monotelismo todo-poderoso em Constantinopla. Essa luta domina sua existência. Em 646.

fixa-sc em Roma e. cm 649, o Concílio do Latrão condena o monotelismo. Mas cm junho de 653, Máximo é preso, com o papa Martinho I e levado a Constantinopla pela polícia imperial. E submetido a interrogatórios e exilado. A partir desse momento, sua vida e' uma sucessão de processos, de exílios sucessivos. No final, com mão e língua cortadas, morre junto at) Cáucaso, em 13 de agosto de 662. Sua obra é variada: teologia {Respostas a Talassius), comentários dos Padres (especialmente de Dionísio o Areopagita, citados por Sto. Tomás), ascese e mística (Mistagogia, Centúrias sobre a caridade). ORÍGENES (± 185-253) - É iniciado nas Escrituras pelo pai (que acabou morrendo mártir). Clemente de Alexandria forma-o, a seguir, nos conhecimentos humanos e cristãos. Demonstra inteligência tão brilhante que o bispo de Alexandria confia-lhe a direção da escola catequética quando está com apenas 18 anos. Dá imenso brilho à escola, tanto pelo valor de seus ensinamentos como pelo exemplo de sua vida austera. Completa sua formação filosófica pelas lições de Amónio Saccas, a leitura de Platão e de Aristóteles; estuda o hebraico para ler 2. texto do Antigo Testamento no original. Crente ardoroso e apaixonado, "tinha recebido o dom de pesquisar e de descobrir" (Gregório Taumaturgo, seu aluno). Procura a verdade em

3.

todas as fontes mas, antes de tudo, na Escritura. Em conseqüência dc atrito com seu bispo. ..\\ , :• * I ( e -.! v ,i i .k- : \ i ,.*si n u ,v.:e funda uma escola, que passou a ser tão próspera quanto a primeira. De todos os lugares, consultam-no sobre questões difíceis, pois não há, ainda, nem concílios nem definição de fé. E a partir da Escritura que os problemas se colocam e que se procura resolvê-los. Durante a perseguição de Décio, Orígenes é longamente torturado e morre pouco depois, em conseqüência das torturas. Orígenes deixou obra imensa: 2.000 títulos. Seu pensamento ousado e novo exerceu profunda influência sobre os séculos seguintes. Foi o primeiro a fazer exegese científica sobre todos os livros da Escritura; comentários profundos, escólios sobre as passagens difíceis, homilias calorosas para os fiéis. Compôs escritos ascéticos, apologéticos {Contra Celso) e, sobretudo, o tratado DOA Princípios, a primeira Suma Teológica da antigüidade cristã. Numa grande síntese, Orígenes parte da natureza íntima de Deus para terminar na consumação do universo. Quase todas as obras de Orígenes desapareceram nas querelas levantadas por seu pensamento audacioso, muitas vezes deformado por seus discípulos. Esse homem que tanto amou a Malenal com direitos autorais

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Igreja e que testemunhou fidelidade à sua fé, foi condenado por seus erros sobre a pré-existência das almas, a existência dc vários mun• I— • - v - : . v I-. i» ' l i r I i - ii\ ri--, I i i ■■■ cluindo os demônios). Mas seus erros não podem fazer esquecer todas as descobertas e os aprofundamentos que enriqueceram o pensamento cristão. AMÓNIO SACCAS. mestre grego cm Alexandria. Cris tão dc nascimento, passou ao paganismo. PEDRO COMESTOR (t 1178) - Teólogo. Professor em Paris, aí escreveu sua obra maior Historia Scholastica, em 20 volumes. Começa com a criação do mundo e termina com os Atos dos Apóstolos. Todos os livros da Bíblia são apresentados c parafraseados. A obra teve grande sucesso entre os estudantes. O apelido "Comestor" foi-lhe dado em vida pela grande estima em que seu ensino era tido. Várias vezes o comenta em seus sermões. Significa, aplicado a ele, o que se alimenta de livros. PEDRO DE TARANTAS]A (1360-1387) - Bispo de Metz e Cardeal na corte de Avignon. Austero e caridoso foi beatificado por Clemente VII em 1527. PEDRO LOMBARDO (± 1100-1160) - Dc origem lombarda, chega a Paris em 1136 para completar seus estudos. A partir de 1142, é mestre afamado na escola de Notre-Dame. Acompanha de perto todas as correntes de idéias de seu tempo, faz parte do corpo de jurados que. no concílio de Reims, condena Gilberto de la Porrée. Em 1159, é escolhido para bispo de Paris. Morre no ano seguinte. Todas as suas obras são fruto de seu ensino: Glosa-Comenlária das Salmos, espécie de compilação patrística que deve servir de complemento à brevidade da obra de Anselmo de Laon, Glosa sobre as Epístolas de S. Paulo, ainda I. U , .1 . . I V . i M .l • .!' .1 I i II especial, valeu a Pedro o título de "Mestre das Sentenças", os quatro Livros das Sentenças: I) Deus trino e uno; 2) Deus criador, graça c pecado; 3) Verbo encarnado e Cristo redentor. virtudes e decálogo; 4) Sacramentos e Uns derradeiros. Esse plano marca um progresso real sobre os compêndios teológicos desse tempo. Na efervescência do século XII em que os

mestres enveredam, às vezes, em teorias arriscadas, Pedro Lombardo é um moderado. Não quer contentar-se com uma atitude meramente defensiva, e multiplicadora das condenações; sente a necessidade de pesquisar seus contemporâneos e quer mantê-los na ortodoxia. Fiel à tradição dos Padres e com uma clara preocupação pedagógica, une uns aos outros, formando como que um mosaico de sábios. Também empresta idéias de seus contemporâneos, mas não quer elaborar teorias pessoais. Não é um Filósofo c não tem, provavelmente, a envergadura de seus grandes predecessores. Sua obra, contudo, apesar de algumas oposições tenazes, é logo apreciada. No Concílio de Latrão. em 1215. os Livros das Sentenças, atacados por Joaquim de Fiore, recebem um solene elogio pela sua ortodoxia. A partir desse momento, passam a ser o manual para o ensino da teologia. São comentados, adaptados. E só a partir do século XVII que a Suma de Sto. Tomás os substitui. PFI.ÁGIO í± 370-432) - Originário da Grã-Bretanha, é um monge austero. Fixa-se em Roma no tempo do papa Anastásio (399-402) e dá conselhos de ascetismo muito apreciados. Defensor da vontade humana, pensa que ela é capaz, sem a graça redentora, de querer e executar o bem; o livre-arbítrio do homem é todo-poderoso. a graça é simplesmente uma ajuda que torna a virtude mais fácil. Não existe pecado original e pode haver homens que vivem sem pecado. Pelágio esforça-se por difundir sua doutrina por todas as regiões do Império. Sto. Agostinho, que linha tão profundamente o senso da impotência da natureza humana entregue a suas próprias forças, luta energicamente contra as idéias de Pelágio e de seus partidários. Fá-los condenar nos Concílios de Cartago (415), de Milcvi (416) e pelo papa Inocêncio I (417). O Concílio de Efcso (431) anatematiza solenemente o pelagianismo. PÍTACO DE MITILENE em Lesbos (± 650-570 a.C) - Um dos sete Sábios da Grécia. Tornouse governador de Mitilene, após depor o tirano local. Mclancro, com o auxílio dos irmãos do poeta Alceu. Afastou-se do poder depois de dez anos. Diógenes Laércio lhe atribui uma carta a Creso, certamente espúria. A tradição reconhece alguns trechos de suas elegias assim Malenal com direitos autorais

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como provérbios e normas jurídicas. PLATÃO (± 428-347 a.C.) - Ateniense, por volta dos vinte anos, liga-se a Sócrates*; priva de sua intimidade por oito anos. Depois da morte de seu mestre, viaja para sc instruir, e volta a Atenas onde funda uma escola dc filosofia nos jardins de Academos. Aí, durante quarenta anos, ajuda seus discípulos a descobrir a verdade que trazem em si mesmos, e da qual devem tomar consciência. Podemos conhecer o pensamento de Platão graças a seus escritos. Inicialmente fiel ao método socrático, reelabora, pouco a pouco, a doutrina das Idéias e a dialética. A Dialética é o meio que possibilita à alma elevar-se, por degraus, das aparências múltiplas e mutantes até as Idéias (essências), modelos imutáveis, das quais o inundo sensível é imagem. Assim, a alma passa do dev ir ao ser. da opinião à ciência, pois é "irmã das Idéias", tem parentesco com elas. Conheceu-as numa existência anterior; mas essas Idéias permanecem latentes, adormecidas no seio tio pensamento, até o choque ocasional transmitido ao espírito pelo cor-

Portanto, todo conhecimento é reminiscência, conversão graças à qual a alma reorienta seu olhar para as realidades verdadeiras. O conhecimento discursivo é importante, mas a forma superior do saber é uma visão, uma intuição intelectual das Essências. As Idéias relacionam-se entre si. Seu princípio é a Idéia do Bem, Deus, "medida de todas as coisas", princípio de toda existência, causa universal e causa dc cada ser. Deus é Providência e dará, numa outra vida. recompensa ou castigo à alma que é imortal. Platão quer pôr a alma em busca da verdade. Para isso não basta raciocinar corretamente, é preciso a pureza de uma vida rela. Não se alcança a verdade seguindo ilusões vãs. Embora durante a Idade Média os latinos só conhecessem o Timeu. Platão exerceu uma verdadeira atração sobre o pensamento cristão tanto no Oriente como no Ocidente. Os cristãos dos primeiros séculos v iram nele "o maior teólogo dc todos os gregos", aquele que convida a ver com o olho da alma a luz imutável e eterna, a procurar a v erdade além do mundo dos corpos.

a descobrir as perfeições invisíveis dc Deus através tias coisas criadas que sào Idéias de Deus projetadas no ser, a reconhecer que Deus é o Bem supremo. — rspRlLSlPO, cunhado dc Platão. Pl.OTINO - Filósofo neoplatônico, discípulo da escola de Alexandria c interessado nas filosofias persas e indianas. Ensinou em Roma uma doutrina que procurava conciliar a racionalidade da filosofia grega com a mística dc inspiração cristã. Porfírio, seu discípulo, publicou suas obras com o título de Enéadas. PORFÍRIO (± 233-305) - De origem pagã, vai a Atenas para concluir sua formação filosófica. Chega a Roma por volta de 263. descobre Plotino e convive com esse filósofo, asceta e mistico. E seu colaborador até 268 quando, esgotado pela ascese da escola plotiniana, vai tratar-se na Sicília. PIotino morre pouco depois, e Porfírio incumbe-se de perpetuar sua memória. Porfírio é um erudito, inimigo das supersti-

ções populares, adversário resoluto do cristianismo que invade o Império. Escreveu muito, mas suas obras perderam-se quase todas. Eis as mais conhecidas: Platino, Vida de Pitágoras, Refutação do cristianismo, dc que sobra quase nada. Carta ao sacerdote egípcio Ane-hão e. sobretudo, a introdução deste comentário: o Isagoge, pequeno manual escolar sem pretensão, mas claro e preciso. Traduzido por Boécio, esse opúsculo exerceu grande influência sobre os pensadores da Idade Média. PREPOSITINO DE CREMONA íséc. XII-XIII) -Chanceler da Universidade de Paris entre 1206 e 1210. Autor de uma Summa Theologiae. PRÓSPERO DE AQUITÂNIA (± 390-455/463) -Nascido na Aquitãnia. mora em Marselha em 426. Apavorado pelas doutrinas semipelagianas dos monges da região, escreve a Agostinho para assinalar-lhe o perigo. Pouco antes de morrer. Agostinho responde por A Predestinação dos Malenal com direitos autorais

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isolado em Marselha, Próspero vai a Roma, esperando obter uma condenação. O papa prega a paz aos dois partidos. Mas nenhum o leva em conta e Próspero escreve suas Respostas ás objeções caluniosas dos Gauleses e outros tratados. Pouco a pouco, volta a sentimentos mais pacíficos e vê que é preciso abandonar certas posições intransigentes de Agostinho. Desempenha funções importantes na chancelaria pontifícia, junto a S. Leão. Escreveu um Comentário dos Salmos, um tratado sobre A Vocação de todos os Povos, um Livro das Sentenças tiradas das obras de Sto. Agostinho, assim como uma vasta Crônica que vai até 455. O tratado sobre A vida contemplativa, que Sto. Tomás lhe atribui, é obra de Juliano Po-mère, sacerdote dc Aries, morto em 498. RÁBANO MAURO (Hrabanus Maurus) (± 780856) - Monge de Fulda (Alemanha), Rábano Mauro vai seguir em Tours os curso dc Alcuíno. De volta, nomeado diretor de escola e abade de Fulda. torna-se. enfim, bispo da Mogúncia. Recebeu o título de "preceptor da Germânia". Espírito enciclopédico, como seu mestre ALCUINO. comentou quase todo o Antigo e o Novo Testamento. Escreveu, também, um livro sobre A Instituição dos Clérigos e um De universo, espécie de Suma onde reúne todo o saber de seu tempo. SALÚSTIO (86-35 a.C.) - Historiador latino. Começa pela carreira política: senador no tempo de César, governador da Numídia. onde enriquece sem escrúpulo. Depois da morte de César, retira-se da política e dedica-se á história. Escreveu A Conjuração de Catilina, A Guerra de Jugurta e Histórias de que só temos fragmentos. SÉNECA (4 a.C.-65 d.C.) - Nascido em Cordoba,

chega a Roma e inicia-se na filosofia estóica. Advogado e questor, é exilado durante oito anos. Agripina o chama de volta para confiarlhe, e a Burro, a educação de Nero. Quando Nero se torna imperador, Séneca procura contê-lo em suas paixões. Nero o implica na conjuração de Pisão e lhe envia a ordem de matar-se. A obra de Séneca é variada: tragédias, tratados de filosofia dos quais alguns sào muito conhecidos: /1 Clemência, Os Benefícios, A Constância do sábio. A tranqüilidade da alma. Cartas a Lucília. Sua filosofia é exclusivamente moral. Propõe o domínio de si. Os Padres da Igreja acharam que o pensamento dele estava de acordo com a moral cristã. SIMPLÍCIO (± 500) - É um dos últimos neoplatônicos que lecionam em Atenas. Depois do fechamento das escolas de filosofia pagã. por Justiniano (529), dedica-se à sua obra escrita. Temos dele comentários de Aristóteles, sendo dois sobre as Categorias e sobre o Livro do Céu do Mundo, conhecidos de Sio. Tomás. SÓCRATES (c. 470-.W) a.C.) - Filósofo grego, filho do escultor Sofronisco. A sua filosofia chegou até nós pelos Diálogos de Platão e de Xenofonte. Combateu com aspere/a a sofistica e a falsa retórica. Ao contrário dos filósofos naturalistas anteriores, propôs como objeto próprio da filosofia o homem. Refletindo sobre o procedimento humano e as regras que a ele presidem, funda a moral. > SOFRONISCO. pai dc Sócrates. VALÉRIO MÁXIMO - Historiador latino do primeiro século a.C. e d.C, autor de nove livros dc Fatos e Ditos Memoráveis, compendio de relatos extraídos de diversos autores. Fssa compilação conheceu vivo sucesso na Antigüidade e na Idade Média.

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Sm AGOSTINHO

Obras completas de S. Agustin, 41 vols. (Madrid, BAQ. Ad Episcopos Eutropium et Pautam Epistola, sive Liber De Perfeaione iusxitiae Hominis: ML 44,291-318 (De Perfect. Just.). Adversus quinque Hue reses seu Contra quinque Hostium genera Tractatus: ML 42,11UI-1116 {Contra quinq. Haeres.). Confessionum Lilm tredecim: ML 32.650-868 (Confess.). Contra Adimantum Manichaei Discipulum Liber unus: ML 42.129-172 (Contra Adimant.). Contra duas Epistolas Petagianorum ad Bonifacium Romanae Eeelesiae Episcopum Libri quatuor. ML 44.549-638 {Contra duas Epist. Pelag.). Contra Faust um Manichaeum Libri triginta ties: ML 42,207-518 \ Contra Faust.). Contra lulianum Haeresis Petagianae Defensorem Libri sex: ML 44,641-874 (Contra hdian.). Contra Menducium ad Consentiam Liber unus: ML 40.517-548 {Contra Mendac), De Bom* Coniugali Liber unus: ML 40,373-396 {De Bono Coniug,). De Cathequizandis rudibus: ML 40,333 (De Catheq.). De Civitate Dei contra Pagmws Libri duo et viginti: ML 41.13-804 (De Civit. Dei). De Consensu evangelist.: ML 34.1 114 (De Cons, evang.). De Divertis Quaestiombus IXXXllI Liber unus: ML 40.11-100 iOctog. trium QuaesU). De Doctrina Christiana Libri quatuor: ML 34,15-122 {De Doctr. Christ.). De Dono Perseverantiae Liber ad Pmsperum et Hilarium secundus: ML 45,003-1034 (De Dono Persev.). De duahus Animabus contra Manicfuieos Liber unus: ML 42.93-1 12 (De duahus An). De Fide et Operibus Liber unus: ML 40,197-230 (De Fide et Oper). De Genesi ad Litteram Libri duodecim: ML 34,345-486 (De Genesi ad Litt.). De Haeresibus ad Quodvidtdeus Liber unus: ML 42.21-50 [De Haeres.), De Libero Arbítrio Ubri tres: ML 32,1221-1310 (De Ub. Arb.). De Moribus Ecctesiae Catholicae et de Moribus Manichaeorum Libri duo: ML 32.1309-1378 (De Mor. Eccl. Calhai.). De Natura Boni contra Manichaeos Liber unus: ML 42.551-572 (De Nat. Boni). - - De Natura et Grafia ad Timasium et tacobum contra Pelagium Liber unus: ML 44.247-290 (De Nat. et Gral). — De Nuptiis et Concup i scent ia ad Valerium Com item Libri duo: ML 44.413-474 [De Nupt. et Concupisc.). De Peccatorum Mentis et Remissione et de Baptismo Parvulorum ad Marcellinum Libri tres: ML 44.109200 (De Pecc. Remiss, et Bapt. Parv.). De Praedestinalione Sanctorum liber ad Pmsperum et Hilarium primus: Ml. 44,959-992 (De Praedesl. Sanei. I De Sermone Domini in Monte secundum Mauhaeum Libri duo: ML 34.1220-1308 [De Serm. Dom.}. De Spiritu et Litiera Liber unus: ML 44,199-246 (De Spir. et Utt.l De Trinitate Libri quindecim: Ml 42.819-1098 (De Trin.). De Vera Retigione Liber unus: ML 34,121-172 (De Vera Relig.). Enarrationesin Psalmos. ps. I-LXX1X: ML 36.68-1028: ps. LXXX-C1: ML 37.1033-1968 (Euan: in Psalm.). Enchiridion ad Laurentium, sive de Fide, Spe et Caritate Liber unus: ML 40.231-290 (Enchin). Epistola XXXVI Ad Casutanum: ML 33,136-151 (Epist. XXXVI Ad Casutaman). Epistola L1V-LV Ad Inquisitkmes fanuarii: ML 33.199-223 (Epist. LIV Ad Inquis. fanuarii). Epistola LXXXII Ad Hiemnymum: ML 33.275-292 (Epist. LXXXII Ad lliemn). Epistola CLXVII De Hienmymum, seu Deo Sententia lacobi: ML 33.733-741 (Epist. CLXVII De Sent. lac.). Epistola CXC1X De Fine Saecuti ad Hesychium: ML 33.904-925 (Epist. CXC1X Ad f/esyc/h). Epistola CCX1 Ad Monachas: ML 33,958-965 (Epist. CCXI Ad Monachas). Epistola CCXVII Ad Vitaiem: ML 33.978-989 (Epist. CCXVH Ad Vitaiem). Epistola CCL Ad Auxiliam: ML 33,1066-1067 (Epist. CCL Ad Auxitium). Epistolae ad Gaiatas Expositiones Liber unus: ML 35.2105-2148 (Ad GaL). in loannis Evangelium Tractatus centum viginti et quattuor: ML 35.1370-1076 ( I n loann.). Material com direitos autorais

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IS QuaeUionum Evangel ia rum Libri duo: ML 35.1321-1364 (Quaes t. Evang.). Quaestionum m Heptaleuchum Libri septem: ML 34.547-824 (Quaest. in Ileptat.). Quaestionum septemdecim in Evangelium secundum Matiaeum Liber units: ML 35.1365-1376 {Quaest. septemdecim in Matth.). Retraclationum Libri duo: ML 32.583-656 \Retract.). Sermones ad Poputum, serm. I-CCCXL: ML 38,23-1484; scrm. CCCXLI-CCCXCVI: ML 39,1493-1718 Soliloquiorxtm Libri duo: ML 32,860-904 {Sold.). PSEUDO-AGOSTINHO Hyponmesticon contra Pelagianos et Caelestianos vulgo Libri Hypognosticon: ML 45,1611-1664 (Ilypognost. I STO. A LBERTO MAGNO Commentahi in Setentuirum Libras quatuor (BO 25-30) (hi Sent.). De Animalibus (BO 11-12) (De Anim.). DeAnimalibus Libri XXVI. edid. 11. J. Stadler (Münster 1016-1020) (Beitrage /ur Geschichte der Philosophic und Theologie des Miticlalters. Blinde XV-XVI) (ST). Summit de Bono, execrpta ex Ms. Bibliothecae Regiae Bruxcllamm, 603 (cat. 1655), edid. 0. Lottin. Le droit nature! chez saint Thomas d'Aquin et ses pnldéce\\eurs (Bruges '1931) (Summa de bono, en Lotlin. Le droit nature!...). A LEXANDRE DE H ALES Summa Theologica, edita studio et cura PP. Col I cg. ii S. Bonavcnturae (Quaracchi 1924-1930) 3 vols. (Summa TheoL). Commentaria in duodecim Epistolas Beati Pauli: ML 17.47-536 (In Rom.).
Sm A MBRÓSIO

De OJficiis Ministrorum Libri ties: ML 16.25-194 (De Off. Ministn). De Paradiso Liber unus: ML 14,291-332 (De Farad.). De Spiritu Sancto Libri tres ad Gratumum Augustum: ML 16,731-850 (De Spit: Saneio). Expositio Evangelii secundum htcain Libris decern compivhensa: ML 15.1607-1044 ( I n Inc.). A NÓNIMO S. Thomae in Lib rum De Causis expositio. cura ct studio C. Pera (Taurini 1955). Sro. A N si- I MO Liber de Conceptu Viiginati el Origmati Peccato: ML 158.431-464 (De Conceptu Virginali). Tractatus de Concordia Praescientiae et Praedestinatioms nec turn Gratine Dei cum Libero Arbítrio: ML 158.507-542 (De Concorri. Praesc. cum Ub. Arb.).
AkISTÓT KJ-ES

Analyticorum Posteriorum (Bk 71 a 1 -100b 17) (Post.). Aristóteles Graeee, 2 vols., ex recensione I Bekkeri (Academia Regia Borussica, Berolini. 1831) (Bk aàadiendo la página, columna y linea). Aristóteles Opera Omnia Graeee et Latine cum índice, 5 vols., edid. Firmin-Didof (Pari si is I £48-1878) (Quando se cita esta cdiçào. dào-sc apenas o livro, capítulo c número, quando houver). An Rhetorica (Bk I354al-1420h4l (Rhet.). De Anima (Bk 402al-435b25) (De An.). Material com direitos autorais

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De Caeio (Bk 268al-3l3b23) (De Caeio). De Generatione Animalium (Bk 7l5al-789b20í (De Gen. Anint). De Inieipretatione sive Perihermeneias i Bk 16al-24b0) (Perihenn.). De Longitudine et Brevitate Vitae (Bk 464bl9-467b0) (De Long. et Brev. Vitae). De Memoria et Reminiscentia (Bk 440bl-453b7) (De Mem, et Rem.).

De Re Publica ou Politica (Bk 1252aM342b34) (PoL). Dr Somno et Vigília (Bk 453b8-458a33) (Dr Somno). Ethica ad Eudemum (Bk 1214al-I249b25) (Lifo, de Rona Fortuna). Ethka Nicomachea (Bk líWal-1181b23i (EthX Historiar Anirnalium (Bk 4X6a5-638b37) (Hist. Ani/n.). Metaphysica (Bk 980a2I-I093b29) (Metaph.). Pfnsica Auscultado (Bk 184al 0-267626) (Phxs.). Topiconun (Bk I00al8-I64bl9) (Top.). • I ) i ■ ■■ Sera. Pittacus vers. X ML 19.876 (Sent. Pit.).

AvERRÓtS Commentaria in Opera Aristotelis, 12 vols. (Venetiis 1562-1576) (In Phys.) (In De caeio) ( I n de An.). A VICENA Opera in lacem redacta ae nuper quantum ars niti potuit per canónicos emendata. translata per Dominicum Gundissalinum (Venetiis 1508). (De An.) (Metaph.) iSuffic.) (De Mat. Anim.). S. BASILIO MM;M> Homilia in Hexaemeron: MG 29 .3-208 ( I n Hexaem.). Homilia XII In Principio Provérbio rum: MG 31.385-424 (Horn. XII In Prmc. Prov.). BEDA , O V ENERÁVEL De Tabernáculo et Vaus eius ac Vesti bus Sacenlotum: MG 01.303-408 {De Tabernáculo). In Lucae Evangelium Expositio: MG 02,301-634 (In Luc). Super Acta Apostolorum Expositio. Ad Actum Episcopum Bedae Epistola: ML 92 .037-1032 (/// .4(7,). Sententiae sive .Axiomata Philosophica ex Aristotele et aliis Praestantibus Collecta, una cum Brevibus quibusdam Explicationibus ac Limitationibus: ML 90,965-1090 (Sent.). S. BENIO San Benito. Su vida. Su regia (Madrid. BAC). Regula, cum Commentants: ML 66.215-932 (Reg. ad Mon.). S . BOAVENTURA Opera Omnia. 10 vols. (Quaracchi 1882-1002) |QR). Obras de San Buenaventura. 6 vols. (Madrid, BAC). Commeniatii in quatuor Libras Senteniiarum Petri Dmibardi, t. 1-4 ( I n Sent.). BOÉCIO Commentaria in Porphyrium a se translation: ML 64.71-158 (Isagoge. Boethio interprete). In Categorias Aristotelis Libri quatuor: ML 64,159-294 (In Cat. Ari st.). Material com direitos autorais

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640 (Maior Comm. in De Interpret. Arist.). Liber de Persona et duahus Naturis contra Eurychen et Sestorium ad loannem Diaconum Ecctesiae Romanae: ML 64.1337-1354 (De duahus Mat.). Quomodo SubsUmtiae, in eo quod sint, ipsae suit, cum non sint Substantialia Bona. Liber ad loannem Diaconum Ecclesiae Romanae: ML 04.1311-1314 (De Hebdom.). CALCÍOIO , cl". J. H. W AS/INK Timaeus a Calcidio translatas commenta rinque insfntclus I Philo Lalinus IV) (Londoni M 975) (In Tunaeum).
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In Psatterium expositio: ML 70,25-1056 (Expos, in Psalt.) CiCEKO De iuvent.: DD 1.165 (De iuv.). ■ De OJpcris: 4,425-516 (De Off.). De Re Publica: DD 4,279-348 (De Republica). De Tuscutanis Quaestionibus: DD 3,621-670; 4,1-74 (TuscuL). Oeuvres Completes de Cicértm, 5 vols. (Paris. Firmin-Didot. 1881). (Collection des Auleurs Latins avec la traduction cn trançais, publico sous la dircetion dc M. Nisa rd) (DD). Paradoxo: DD 1.541-553 [Paradox.). Rhelorica seu De Invenlione Oratória: DD 1.88-169 (Rhetor.). CONCILIO ARAUXICANO , Concilium Arausicamtm II. De Gratia et Libero Arbítrio: Mansi 8,711-724; Denz. 380-397 (Cone. Arausic. 11). CONCILIO I>E CARTAGO , Conciliam Afrieanwn Carthagine contra Pelagianos celcbratum a. 418: Mansi 4.325-345; Deu/. 222-230 [Cone. Carth. XVI). CONCILIO DÊ MILEVITANO , Concilium Mile\ritanum II; Mansi 4,327 (Cone. Milev. II). CORPUS ICRIS CANONJCI Corpus luris Cammici, ed. secunda. 2 vols. posl A. J. Richteri curas, recensuil ei adnotatione instruxit A. Fricdberp: (Lipsiae, Tauchnil/, 1022) (Corpus lur. Can.: RF). - Decretaliam Coltectitmes (Decretai. Grcgor. IX: RF 2). Decretam Magistri Gratiani (Gratianus. Decretam: RF 1). CORPUS IURIS CIVILIS Codex lustinianus, recognovii et rctnictavit Paulus Krueger (Codex: KR 2). Corpus Iuris Civilis. v. I. editio stereotypa quinta decima (Bcrolini 1028) (KR). Digesta, recognovit Thcodorus Moinmsen. retractavit Paulus Krueger iDig.: KR I). Inslitutumes. recognovit Paulus Krueger (Instii.: KR 1). D ENIPLE, H. e CHATELAIN . A.E. Chartutarium Universitatis Pahsiensis, 4 vols. iParisiis 1880-1807) (Cltartularium). PSEUDO-DIONÍSIO AREOPAOITA De Caetesti Hierarc/na: MG 3,110-370 (De CaeL Ilier.). De Divitiis Nominibus: MG 3,585-9% (De Div. Nom.). De Ecclesiasiica Hierarchia. MG 3,369-584 (De Ecctesiast. Hier.) ESTÓICOS - Stoicorum Veterum Fragmenta. 4 vols., collegit 1. Ab Arnim (Lipsiae, in Aedibus B. G. Teubneri. 10211924) (Fragm.), De Virtute (Fragm. v, 3). Material com direitos autorais

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S. FULGÊNCIO Liber de Duplici Praedeslinatione Dei, l 'na Bono rum ad Gloriam, Altera Malonim ad Poenam: ML 65,153-178 (De duplici Praedest. Dei). G ENÀDIO De Ecclesiasticis Dogma!ibus. ML 58.999 (De Eccles. Dogm.). G LOSA Glossa Ordinária cum expositione l.yre litterali et morali, rtecnon additionibus et rvlicis, h vols. (Basileae. Iohanni Petri de LangedortT et lohanni Frobenio de Hammelburg. 1506-1508) (Glossa ontin.) {Glossa intert). S. GREGÓRIO MAGNO Ilomiliarum in Ezecliielem Prophetam Libri duo: ML 76,786-1072; CC 142 \In Ezech.). Liber Regulae Pastoralis: ML 77.13-126 (Reg. Pastor,). Libri Diaiogorwn: ML 77,149-430 (Dial.). Moralium Libri. I. I-XVI: ML 75,500-1162: |. XVII-XXXV: ML 76.9-782; CC I43-I43A-I43B (Moral.). Obras de S. Gregorio Magno (Madrid. BAC). Quadraginta Ilomiliarum in Evangelin Libri duo: ML 76.1075-1312 { I n Evang.). ( i ILHERME DI I' ITI I A I ■ IO' : : NSF . ) Summa Áurea in quattuor Libras Senlentumon, 326 ff. (Parisiis, I*. Pigouchcl. 1500) iSumma Áurea). H KSÍQUIO Commentahus in Leviticum: MG 03,787-1180 {In í^v.). STO. H ILÁRIO De Trinitate: ML 10.25 472 (De Trinx In Matt/i. evang.: ML 0,084 (In MatthX H UGO DE SÂO VÍTOR De Sacramentis Christianae Fidei: ML 176.173-618 (De Sacra/n.). STO. ISIDORO /)<■ S///ww> #r>m> — Sent. 2: ML 83.610 (De Sununo b.i Etymolagiarum Libri viginti: ML 82.73-728; Etimologias, Ed. bilingüe. 2 vols. (Madrid. BAC) (EtymoL). Myslieorum E.xpositiones Sacrumenlanmi seu Quaestirmes in Vet us Testament um: ML 83.207-424 (Quaes!. in Vet. Test). Syrumyma. De Lamentatione Animae fíeccat ríeis: ML 83,825-868 (Synon.). S. JERÓNIMO Adversas lovinianum Libri duo: ML 23.221-352 (Adv. lovin.). Cartas de S. Jerônimo. Edidôn bilingüe, 2 vols. (Madrid, BAC). Epistola CXII Ad Augustinum: ML 22.016-931 (EZpist. CXII .AU August.). Epistola CX1X Ad Mineniurn et Alexandrian Monae/ws: ML 22.066-080 (Epist. CX1X Ad Minerv. et Alex.). Epistola CXX1V Ad Avitum: ML 22.1059-1072 (Epist. CXXIV Ad Avitum). Expositio Cathoticae Fidei, in Magii epist. I ad Demetr.: ML 30,32 (Exp. Cathal. Fidei). Libri Comment a rio nan in Epistolam ad Gaiatas: ML 33.281 (In Gal.). Libri qualaixieeim Commenta riorum in Ezecfuelern Prophetam: ML 25.15-512 (In EzechX Libri quatuor Commeniariorum in Evangelium Matthaei, ad Eusebium: ML 26,15-228 ( I n MatthX Libri très Commenta rio rum in Oseam Pmphetam: ML 25,855-902 ( I n Osee). Material com direitos autorais

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S. JOÃO CRISÓSTOMO Obras de San Juan Crisóstomo. Ed. bilingue. 3 vols. (Madrid. BAC). Commentahus in S. Matfhaeum Evangelist am: MG 57.13-472; 58.471-794 Un M at th.). Commentahus seu Homiliae in Epistolam ad Romanos: MG 60.391-682 (/// Rom.). JOÃO DAMASCENO Expositio aceurata Fidei Orthodoxae: MG 04.789-1228 (De Fide Orth.). JOSEFO FLÁVIO Antiquities, t, IV-IX (Anüqu.). Josephus. Opera translata ab H. Thackeray et R. Marcus. 9 vols. (Harvard University Press 1026) (The Loeb Classical Librarv) (TK). The Jewish War. I. II-III (De Relia Iudaico). JÚLIO CÉSAR De Bello Galtico: DD 270 (De Bello Gal.).
Lutai DE CAUSIS

S. Thomae in Lib mm De Causis expositio cura ei studio C. Pera (Taurin i 1955) [De Causis.). MACRÓBIO Commentahus ex Cicerone in Somnum Scipionis, cn Macrobc-Vairon-Pomponius Mela. Oeuvres Complines (Paris. rirmin-Didoi. 1875) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en français, publiée sous la direction de M. Nisard) Un Somn. Seipion.: DD).

MAIMÓNIDES OU RABI MOISES Guta de Perplejos, Ed. preparada por David Gonzalo Macso (Madrid, Editora Nacional. 1084) {Doei Perplex. ). S. MAXIMO CONFESSOR Commenlaria in S. Dionxsü Aeropagitae Libram de Caelesti Hierarchia: MG 4,29-114 (In De Cael. Hier). OR ÍG ENES Hotmliae in Exodum: MG 12.297-396 Un ExodX Peri A/thon Libri quatuor Interprete Rufino Aquiteiensi Presbytero: MG 11,115-414 (Peri Archon). Pl-DRo CoMhMOR Historia Sehotastiea: ML 198.1053-1722 (Hist. Scholastica). PEDRO DE TARANTASIA Super IV Libms Sententiarum, 4 vols. (Tolosae 1652) Un Sent.). PEDRO LOMBARDO Libri IV Sententiarum, 2 vols., edili studio ci cura PP Collegii S. Bonaventurae (Quanicchi 1916) (Sent.). PEDRO PICTAVIENSE Sententiarum Libri quinque: ML 211,783-1280 (Sent.). Material com direitos autorais

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VI . . Commentarius in Evangelium secundum Man um: ML 30,609-668 ( I n Man. ). Epistola I Ad Démetriadem: ML 30.16-47 (Epist. 1 Ad Démetr.). Uhellus Fitiei Petagii ad Innocentium ab Ipso Missus, Zosimo redditus: ML 45.1716-1718 (Libellas Fidei ad Innocentium). Pi \ IAO Mette, interprete Henrico Aristippo. edidit V. Kordeutcr. Londini. The Warburg Institute. 1041 (Corpus Platonicum Medii Acvi. I) (Mena, Henrico Aristippo interprete: KO). Platonis Opera, ex recensione R. B. Hirschigii graece cl latine. 2 vols. (Parisiis. A. Firmin-Didol 1856) (PhaedO'Thaeet, •Pmtug.-Philebus'Symposium*Respublica-Ttmaeus). Timaetts e.x Platonis Dialogo translatas et in eundem Commentarius a Chalcidio cdidil G. A. Mullachius ( Parisi is 1867» (Fragmenta Philosophorum graecorum. edidit G. A. Mullachius. Parisi is. FirminDidot, vol. 2. p. 147-258) (Tunaeus, Chalcidio interprete: DD). I1 : , Ennêades, texte établi et traduit par E. Bréhier. 6 t. (Paris 1024-1038) (Collection des Universités de France, edition Budê, "Les Belles-Lettres'"} (Ennead.). I' " Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium. edidit A. Busse (Berolini 1887) iCommentaria in Aristotclem Graeca. edita consilio et auctoritate Academiae Litteramm Borussicae. vol. 4 pars 1 ) (Isagoge. Bocthio interprete). PREPOSITINO Summa, Ms. Tu rone 142, ff. 53-127 (Summa). P. ko ' Agi r,\N Sententiarum e.x Ope ri bu s S. Auguslini Delibatatvm Liber tutus: ML 51.427-406 (Sent.).

RAUANO MAURO Allegoriae in Universam Sacrant Scripturam: ML 112.840-1088 (Allegon). Commenfariorum in Ecclesiasticum Libri decent: ML 109.763-1126 Un Eccli.). SALUSTIO Conjuration de Catitinadierre de Jugurfha, texte établi et traduit par J. Roman (Paris 1924) (Collection des Universités de France, édition Budé. "Les Belles-Lettres") Un Coniurat. Cati/.l SÊNECA tertres à Lucilius. Texte établi par F. Préchach et traduit par H. Noblot (Paris 1058-1065) 5 t. (Collection des Universités de France, éditions Budé. "Les Belles-Lettres") {Ad Lucdium: BU).
S . . .

.1. ! In Aristatelis Categnrias Commemarium. edidit C. Kalbfleisch (Berolini 1007) (Commentarîa in Aristotelem Graeea, édita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borussicae, vol. VIII) ( I n Cm.).
i

Cornélius Ne'pos. Quinte-Curce. Justin. Valère Maxime, Julius Obsequens. Oeuvres complètes (Paris. Dubochct-Firmin-Didot. 1841) (Collection des Auteurs Latins avec la traduction en français, publiée sous la direction de M. Nisard) (DD). Factonun et Dictorum Memorabitium Libri novem, ad Tibcrium Caesarem Augustum [Factor. Dicton Material com direitos autorais

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Memorah.: DD).

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OS HÁBITOS E AS VIRTUDES
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Introdução e notas por Albert Pic
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OS HÁBITOS K AS VIRTODKS

INTRODUÇÃO

As cinco questões que tem seu início aqui preparam uma boa compreensão das questões que se seguirão sobre as virtudes e os vícios. A palavra latina habitus (e seu equivalente ■ 'V , . !:•• \ ' C-r.i '"LI i.V US; ' li.. \ .1' 1« l i l i '-, Significava uma constituição, uni estado do corpo e da alma. uma maneira de ser; alguma coisa que se tem (de habere: ler). É o contrário de um "hábito", que é um mecanismo já montado e fixo. A noção de habitus e a realidade que ela exprime poderiam ter sido muito úteis aos traballhos da psicologia, da antropologia e mesmo da moral, pois se traía do princípio endógeno e imediato do agir humano. Sto. Tomás recebeu essa noção de Sto. Agostinho c da filosofia grega, especialmente de Aristóteles. Ele cita com freqüência nào apenas a Ética a Nicômaco, mas lambem os Predicamentos, entre outras. O que é um habitus, portanto? É uma disposição, uma capacidade da natureza humana, a qual sc enraíza em sua natureza específica e individual, finalizada pelo agir. É como um intermediário entre o dado ontológico e dinâmico da natureza c seu acabamento humano, a exemplo do processo de crescimento que conduz o recém-nascido à idade adulta, ao homem "perfeito", terminado iperjicere, em latim). Assim, o habitus é uma qualidade, e a primeira, nas categorias predicamentais de Aristóteles. Ela e mais e melhor do que mera disposição: cia "qualifica" esta última, de modo que se realiza da melhor maneira na ação. É, num homem completo, a disposição ao melhor (Aristóteles). Os habitus nào podem qualificar disposições ligadas ao determinismo de um só e único tipo de agir. É por isso que não pode existir habitus no mundo físico (c astral, segundo a cosmologia de 53

Aristóteles), nem no dos vegetais e dos animais. e portanto na vida vegetativa do homem, cm sua necessidade de ar, de alimento etc. Só existe habitus nas disposições naturais ao homem que, não sendo regradas ne varietur pelo instinto e por outros determinismos, deixam aberta — e a descobrir — a boa maneira de um agir adaptado ao concreto de um aio singular, e em fidelidade à natureza humana no que ela tem de específico: a inteligência desejante, ou o desejo refletido, no que Aristóteles garante ser o homem. Os habitus não são efêmeros por si, mas duráveis — embora possam perder-se (ver q. 53). Eles qualificam aquele que os possui mediante uma boa harmonização entre seu possuidor e o que ele possui. Ele lhe "cai bem", como uma roupa {habitus. hábito, vestimenta) que seria "sob medida" e não "comprada pronta". O que interessa ao moralista acima de tudo. não são os habitus do gênero da saúde ou d;i bele/a corporais, mas aqueles que qualificam o homem a bem agir. O habitus, porque ele o tem em mãos, o possui, lhe domina a ação, encaminha o homem para a bem-avenlurança — ou o afasta dela - , pois é essa a finalidade da vida moral (ver o Prólogo à q. 6». Em suma, o homem que possui semelhantes habitus é aquele que, ao exercê-los, desenvolve MI :.- C : I ::-:! L .' H I .il n r. :\. .1 c\\- as : .1. 1 'V , feita realização. Um pouco como um homem que, desenvolvendo seus músculos, qualifica-se de tal modo que pode exercitá-los ao máximo de sua faz com uma aparente facilidade e com prazer. Sendo as virtudes habitus, conforme logo se verá, pode-se dizer que o homem virtuoso é "musculoso": ele age bem, com força, habilidade e prazer. Podcr-se-ia afirmar, em termos de psicologia Material com direitos autorais

contemporânea, que o habitus é um dinamismo

estruturado e estruturante da pessoa.

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55

rall .: Ill Sent., tust. 23. q. I. a. I. V Mrraphys.. Iccl. 20.
.Q. .C

73; ML 40, H4.

6: 8, b. 26-27.

Ql KSTAO 4->: OS HÁBITOS KM CKRAL Ol ANTO Ã SOA SI BSTÂNOA, ÁRTICO I

.Ibid.:

a. 10 l)h M \ K i l l HI S IN C K M K A I I . Ol 0\1> .C. 19- 1022. b. I . EORUM SUBSTANTIAM in quatuor artículos divisa Post actus et passiones. considerandum est dc principiis humanorum aciuum. Et primo, de priricípiis intrinsecis; secundo, de principiis extrinsccis. Principium au tem intrinsecum est potentia et habitus; sed quia de potentiis in Prima Parte dictum est, nunc restai dc habilibus considerandum. Et primo quidem. in generali; secundo vero. de virtutibus et \itiis . et aliis huiusmodi habitibus, qui sunt humanorum actuum principia. Circa ipsos autem habitus in generali, quatuor consideranda sunt: primo quidem, de ipsa substantia habituum; secundo, de subieclo eorum; tertio, de causa generations, augmenti et corruptionis ipsorum; quarto, de distinctione ipsorum. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum habitus sit qualitas. Secundo: utrum sil determinala species qualitatis. Tertio: utrum habitus importei ordinem ad actum. Quarto: de necessitate habitus.
ÀKTICL ' M S

QUAESTIO XLIX

QUESTÃO 49 OS HÁBITOS EM GERAL QUANTO À SUA SUBSTÂNCIA cm quatro artigos Depois dos atos e paixões há que considerar os princípios dos atos humanos. Primeiro, os princípios intrínsecos. Segundo, os princípios extrínsecos. Os princípios intrínsecos suo a potência e 7. hábito; mas como já se tratou das potências na 8. Parle, resta agora considerar os hábitos. Primeiro, cm geral; depois, as virtudes e os vícios, e outros hábitos semelhantes, que sào princípio dos aios humanos. Sobre os próprios hábitos em geral, quatro coisas se devem examinar: 1. a própria substância do hábito; 2. o sujeito do hábito; 3. a causa da geração, do aumento e da corrupção dos hábitos; 4 . sua distinção. A respeito do primeiro, são quatro as questões: 9. O hábito é uma qualidade? 10. O hábito é uma espécie determinada de qualidade? 11. O hábito existe cm ordem ao ato? 12. Sobre a necessidade do hábito. Á RTICO 1 O hábito é uma qualidade?

1

Q UANTO AO PRIMETRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: ;.:c. .• ; .* .■ :\:< não <■ . - .i «.; .i i. Ar> PRIMUM sic PRocEDn'iiK. Videiur quod 13. Com efeito, diz Agostinho que "o nome habi-lus non sit qualitas. hábito deriva do verbo habere [haver. ter]". 4. Dicit enim Augustinus, in libro Octoginta tri Ora. haver nào se diz só da qualidade, mas um QuaesVy quod hoc nomen habitus dictum também de outros gêneros: diz-se est ab hoc verbo quod est habere. Sed habere igualmente que se tem quantidade, dinheiro non solum pertinel ad qualilalem. sed ad e coisas semelhantes. Logo. o hábito não é alia genera: dicimur enim habere etiam uma qualidade. quantitatem. et pecu-niam, et alia 14. A LÉM DISSO , o hábito se afirma como um huiusmodi. Ergo habitus non est qualitas. predicamento, como se vê no li\ro dos 5. P RAHTEREA , Habitus ponitur unum praedicaPredicamentos. Ora, um predicamento não menium; ut patet in libro Praedkamentorum1. está contido sob outro. Logo, o hábito não é Sed unum praedicamentum non conlinetur uma qualidade. sub alio. Ergo habitus non est qualitas. 3.AniM MS, diz-se nos Predicamentos que "lodo 6. PkAKïi-.Ki-:\, omnis habitus est disposition ut hábito é uma disposição". Ora, a disposição é "a dicitur in Praedicatnentis\ Sed dispositio est ordem cm algo que tem partes", como diz o livro ordo habentis partes, ut dicitur in V V da Metafísica. Ora, isso pertence ao predicaMetaphys. 4 . Hoc ! mento lugar. Logo o hábito não é uma qualidade.
<

Utrum habitus sit qualitas

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M3. (t Cah'g.. c. 12: 15. b. 17. 7 C 20: 1022, b. 4-5. Ol KSTAO 4«': OS HÁBITOS KM CK RAI. Ol ANTO À SI A SUBSTÂNCIA. ÁRTICO 1 -8. EM SENTIDO CONTRARIO , diz o Filósofo que o -12. aulem periinel ad praedieamentum Situs. Ergo habitus non est qualitas. hábito é ''uma qualidade dificilmente removível". SI:D CONTRA est quod Philosophus elicit, in PraeRESPONDO . A palavra hábito vem elo verbo dkamentis'\ quod habitus est qualitas de diffieiti habere |haver-ter|. E derha dele nos dois sentidos: mobilis. o primeiro, em que do homem, ou de qualquer RESPONDEO dicendum quod hoc nonien habitus outra coisa, se diz que tem algo; o segundo, como ab habendo est sumptum. A quo quidem nomen algo "se tem" em si mesmo ou em relação com habitus dupliciter derivatun uno quidem modo, outro. secundum quod homo, vel quaecumque alia res, Quanto ao primeiro sentido, eleve-se eonsieiedicitur aliquid habere; alio modo, secundum quod rar que ter {habere], enquanto se diz a respeito de aliqua res aliquo modo se habet in seipsa vel ad qualquer coisa que se tenha, é comum a diversos aliquid aliud. gêneros. Por isso o Filósofo o afirma entre os Circa primum autem. considerandum esl quod pós-predicamemos, que compreendem os diversos habere, secundum quod dicitur respectu cuiusgêneros das coisas, tais como opostos e antes e cumque quod habetur, commune est ad diversa depois etc. — Mas. entre as coisas que se têm. genera. Unde Philosophus" inter post pruedicaparece que é esta a distinção: algumas há em que menta habere ponit, quae scilicet diversa rerum nada existe de intermédio entre o que tem e o que genera consequunlur; sicunt sunt opposita, et prias é tido: por exemplo, entre o sujeito e a qualidade et posterius, et alia huiusmodi. — Sed inter ea quae ou quantidade, nada há no meio. Em outras habentur, talis videtur esse dislinclio, quod coisas, existe um meio entre elas, mas esse meio quaedam sunt in quibus nihil est medium inier ê* só uma relação: por exemplo, se diz que habens et id quod habetur: sicut inter subiectum alguém tem um companheiro ou um amigo. E há et qualitatem vel quantitatem nihil est medium. outras, enfim, que têm algo de intermédio entre Quaedam vero sunt in quibus esl aliquid medium si: na verdade, não uma ação ou paixão, mas à inter utrumque, sed sola relatio: sicut dicitur alimaneira da ação ou paixão, por exemplo, quando quis habere socium vel amicum. Quaedam vero uma coisa orna ou cobre e a outra é ornada ou sunt inter quae est aliquid medium, non quidem coberta. Assim diz o Filósofo: "O hábito se diz actio vel passio, sed aliquid per modum aclionis como se fosse uma certa ação do que tem e do vel passionis, prout scilicet unum est ornans vel que é tido"; conforme se dá com aquilo que temos tegens, et aliud ornatum aut tectum: unde Philoà nossa \olta . E aí está um gênero especial de sophus elicit, in V Metaphys.\ quod habitus dicitur coisas, chamado predicamento hábito, sobre o qual tanquam actio quaedam hahentis el habit i, sicut est o Filosofo, diz que "entre o que tem um vestuário in iIiis quae circa nos habemus. Et ideo in his c o vestuário que ele tem, existe o habitus constituitur unum speciale genus rerum. quod intermediário". dicitur praedicamenlum Habitus: de quo elicit Se, porém, ter c tomado no sentido de uma Philosophus. in V Metaphys*. quod inter haben-tern coisa que. de alguma fornia, se tem em si mesma indumentum, et indumentum quod habetur, est habitus ou relativamente a outra, como esse modo de ter médius. supõe alguma qualidade, então o hábito é uma Si autem sumatur habere prout res aliqua diciqualidade. Daí a afirmação do Filósofo: "chamatur quodam modo sc habere in seipsa vel ad aliud; se hábilo a disposição pela qual a coisa disposta cum isle modus se habendi sit secundum aliquam se dispõe bem ou mal ou em si mesma ou em qualilaiem, hoc modo habitus quaedam qualitas relação a outra coisa, de modo que a saúeie é um est: de quo Philosophus, in V Metaphys.', elicit hábito". É nesse sentido que falamos agora de quoel habitus dicitur dispositio secundum quam hábito e por isso deve-se concluir que cie é uma bene vel male disponitur dispositum, et aut sequalidade. cundum sc aut ad aliud, ul sanilas habitus qui-

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ssimus Aristoielis Commeniafnr (sacc. VI). Unde dam est. Et sie loquimur nunc de habitu. arium, dicendum esl quod habitus est qualitas. ed. C. Kalbfleisch (Comm. in Ar?si. gracca. A D i'RiMi'M ergo dicendum quod obieclio illa procedit de habere communiter sumpto; sic en im est commune ad multa genera, ut dictum est 1 ". A D SECUNDUM dicendum quod ratio illa procedil de habitu secundum quod intelligitur aliquid medium inter haben s et id quod habetur: sie enim est quoddam praedieamentum, ut dictum est". A D TERTIUM dicendum quod dispositio quidem semper importât ordinem alieuius hahenlis partes: sed hoc conlingit tripliciler, ul slat im ibidem Philosoph us subdil, scilicet aut secundum locum, aut secundum potentiam, aut secundum speciem. In quo, ut Simplicius'-' dicil in Commente) Praedicamentorum1*, comprehendit onmes dispositio-nes. Corporales quidem, in eo quod die it "secundum locum": et hoc pcrtinct ad praedieamentum Situs, qui est ordo partium in loco. Quod autem dich "secundum potentiam", includit Utas dispositiones quae sunt in praeparatione et ido-neitate nondum perfecte. sicut scientia et virtus inehoata. Quod autem dicit "secundum speciem", includit petfectas dispositiones, quae dicuntur habitus. sicut scientia et virtus complete. A RTH
CLUS

Ol KSTÃO 49: OS HÁBITOS KM (ÍKRAL Ol AMO À SI'A SUBSTÂNCIA, ARTH.o 2

disposiedite \ NTO AO I o , ct auciorit?ie Acad. R, Lin. Borussia Qi consilio portanto, deve-se dizer que essa objeção procede de haver, como é comumeute usado, visto que é comum a muitos gêneros, como foi dito. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que tal argumento procede do hábito enquanto se entende como algo intermediário entre o que tem e o que é tido; pois assim é um certo predicamento, como também se

disse.
Q UANTO \o 3°. deve-se dizer que disposição sempre implica a ordem de algo que tem parles; mas isso ocorre de três modos, como o Filósofo acrescenta logo a seguir ao texto citado: "Segundo o lugar, segundo a potência ou segundo a espécie". F Simplício diz: "Nisso estão compreendidas todas as diposições: as disposições corporais, no que diz "segundo o lugar." E isto pertence ao predicamento lugar, que é a ordem das partes no lugar. "Ao dizer segundo a potência, inclui as disposições que eslão, de modo ainda imperfeito, em preparação c idoneidade" como a ciência e virtude em sua fase inicial. Ao dizer segundo a espécie, inclui as disposições perfeitas, que se chamam hábitos, como a ciência c a virtude consumadas". ARTIGO 2 O hábito é uma espécie determinada de qualidade? Q UANTO AO SEGUNDO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o hábito não é uma espécie determinada de qualidade. 17. Porque, como foi dito, o hábito, enquanto qualidade, é "uma disposição pela qual a coisa disposta se dispõe bem ou mal". Ora. isso ocorre com qualquer qualidade: pois segundo a figura acontece que algo seja bem ou mal disposto e igualmente segundo o calor e o frio etc. Logo, o hábito não é uma espécie determinada de qualidade. 18. A I . ÍÍM oisso, como diz o Filósofo, estar quente ou estar frio são disposições ou hábitos, como a

2

( ti um habitus sit determinata species qualitatis A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod habitus non sit determinata species qualitatis. 15. Quia, ut dictum est', habitus, secundum quod est qualitas, dicitur dispositio secundum quam bene aut male disponitur dispositum. Sed hoc conlingit secundum quamiibet qualitatem: nam et secundum figuram conlingit aliquid bene vel male esse dispositum. et similiter secundum calorem et frig us, et secundum omnia huiusmodi. Ergo habitus non est determinata species qualitatis. 16. PuAETEki:\, Philosophus. in Praedicamentis-, caliditatem et frigiditatem dicil esse

liones vel habitus, sicut aegriludincm ct Sanitä- tern. Sed calor el I'rigus sunt in lertia specie quaMaterial com direitos autorais

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Htatis. Ergo habitus vel dispositio non distinguun-tur ab aliis speciebus qualitatis. 3. PRAKTERHV , difficile mobile non est differentia pertinens ad genus qualitatis, sed magis perti-net ad motum vel passionem. Nullum autem genus determinatur ad speciem per differential!) alterius generis; sed oportet differentias per se4.1 advenire generi, ut Philosophus elicit, in VII Me-taphys.K Ergo, cum habitus dicatur esse qiuditas difficile mobilis, videtur quod non sit determinata species qualitatis. SUD CONTRA est quod Philosophus dicit, in Praedtcatnentis*, quod una species qualitatis est habitus et dispositio. RESPONDEO dicendum quod Philosophus, in Praedicamentis\ ponit inter quatuor species qualitatis primam, dispositionein et habitum. Qua-rum quidem specierum differentias sic assignai Simplieius, in Commenta Praedicamentorum", dicens quod qualitatum quaedam sunt naturales, quae secundum natu ram insunt, et semper: quaedam autem sunt adventitiae, quae ab extrinseco efficiuntur, et possunt amitti. Et haec quidem, quae sunt adventitiae. sunt habitus el dispositions, secundum facile et difficile amissibite différentes. Naturalium autem qualitatum quaedam sunt secundum id quod aliquid est in potentia: et sic est secundo species qualitatis. Quaedam vero secundum quod aliquid est in actu: et hoc vel in pro-fundttm. vel secundum superficiem. Si in profundum quidem, sic est lertia species qualitatis: secundum vero superficiem, est quarto species qualitatis, sicut figura et forma, quae est figura animait — Sed ista distinctio specierum qualitatis inconveniens videtur. Sunt en im multae tigurae et qualitales passibiles non naturales, sed adventitiae: et multae dispositiones non adventitiae, sed naturales, sicut sanilas et pulchritudo et huiusmodi. Et Praeterea hoc non convenit ordini specierum: semper enim quod naturalius est, prius est. Et ideo aliter accipienda est distinctio dispositionum el habituum ab aliis qualitatibus. Proprio enim qualitas importât quendam modum substandoença e a saúde. Ora, calor e frio estão na terX C.
19. 20.

ceira espécie da qualidade. I.ogo, o habito ou a disposição não se distinguem das outras espécies de qualidade. 3. A DEMAIS, dificilmente removível não é uma diferença pertencente ao gênero da qualidade, mas se refere antes ao movimento ou à paixão. Ora, nenhum gênero se determina em espécie pela di-I ferença que pertence a outro gênero, ao contrário, é preciso que as diferenças se apliquem por si mesmas ao gênero, como diz o Filósofo. Logo, como o hábito se diz "qualidade dificilmente removíver parece que não é uma espécie determinada de qualidade. EM SENTIDO CONTRÁRIO , diz o Filósofo que "uma espécie de qualidade é o hábito e a disposição". RESPONDO . O Filósofo, afirma como primeira, entre as quatro espécies da qualidade, a disposição e o hábito. As diferenças dessas espécies, Simplício caracteriza assim: "Entre as qualidades algumas são naturais, ou seja. existem por natureza no sujeito e sempre; algumas são adventícias, ou seja são produzidas a partir de fora e I podem perder-se. Essas que são adventícias, são I o hábilo e a disposição, que diferem em se pode-I rem perder facilmente ou dificilmente. Entre as qualidades naturais, algumas são segundo algo que está em potência: e é assim a segunda espécie da qualidade. Mas, oulras são segundo algo I que está em alo: e isso ou no profundo ou na I superfície. Se é no profundo, lemos a terceira espécie de qualidade; mas se está na superfície, temos a quarta espécie da qualidade, como a figura e a forma, que é a figura do que é animado"". I Essa distinção das espécies da qualidade não I parece adequada. Há muitas figuras e qualidades passíveis não naturais, mas adventícias; e muitas I disposições não adventícias, mas naturais, como a saúde e a beleza, etc. E ademais, isso não convém ã ordem das espécies: pois sempre o que é mais natural é o primeiro. I Por esse motivo, deve-se estabelecer outra distinção entre as disposições e hábitos e as outras qualidades. Propriamente falando, a qualidade implica um certo modo da substância. Mas o mcxlo.

12. 10.1K, a. M-IH. G 6: 8. b. 26-27. Ibid.

I

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a. Por fijnira. deve-sc compreender a superfície quantitativa, u silhueta de um corpo, que suo as manitesiac /K-s visíveis da forma específica de um ser. Esse habilus c mais ontológico do que operacional. Interessa mais à estética do que à moral. Material com direitos autorais

. .L. IV, c. 3, n. 7: ML 34, 299. . .C. 14: 1020, a, 33-b, 2. Ql KSTÁO 49: OS . .C 3: 246, a, 13-16; b. 23-24. HÁBITOS KM (ÍKRAL OI AMO Ã SI'A SUBSTANTIA, ÁRTICO 2 tiae. Modus auicm est, ut elicit Augustinus, super implica uma certa determinação segundo alguma 0. .C. 7; 198. b. 3-4. Gen. ad litteranr, quern mensura praefigit: wide medida. Por isso, como o que determina a 1. .C. 20: 1022. h. 10-11. importat quandam determinationem secundum potência da matéria em seu ser substancial se aliquam mensuram. Et ideo sicut id secundum chai : . • ..I ,[Lic V <.ir -:L i v •:.. quod determinatur potentia materiae secundum •-.[.. :isesse substantial? dicitur qualitas quae est diffesim, o que determina a potência do sujeito em seu rentia subsiantiae; ita id secundum quod determiser acidental se chama qualidade acidental que natur potentia subiecti secundum esse accidentatambém é uma certa diferença, como diz o le. dicitur qualitas accicicntalis, quae est etiam Filósofo. quaedam differentia, ut palet per Philosophum in O modo ou a determinação do sujeito em seu V Metaphys.*. ser acidental, pode entender-se ou em ordem à Modus autem sive detemiinatio subiecti secunnatureza do sujeito, ou segundo a ação ou paixão dum esse accidental?, potest accipi vel in ordine conseqüentes aos princípios da natureza, que são ad ipsam naturam subiecti; vel secundum actiomatéria e forma, ou então, segundo a qualidade. nem et passionem quae consequuntur principia Se se entende o modo ou a determinação do sunaturae, quae sunt materia el forma; vel secunjeito segundo a quantidade, têm-se a quarta espédum quantitatem. Si autem accipiatur modus vel cie de qualidade. E porque a quantidade, segundo detemiinatio subiecti secundum quantitatem, Nica sua razão, é sem movimento e sem a razão de est quarta species qualitatis. Et quia quantitas, bem ou de mal, por isso não pertence à quarta secundum sui rationem, est sine molu, et sine espécie de qualidade que algo transcorra bem ou ration? boni et mali; ideo ad quartam specicm mal, rápida ou lentamente. — O modo ou a dequalitatis non pertinet quod aliquid sit bene vel terminação do sujeito segundo a ação e a paixão male, cilo vel tardc iransiens. — Modus autem corresponde à segunda e à terceira espécies de sive detemiinatio subiecti secundum actionem et qualidade. Por isso, em ambas se leva em conta a secunda passionem, attendilur in secunda et tertia facilidade ou a dificuldade com que se faz algo. specie qualitatis. El ideo in utraque considcratur se passa logo ou se dura muito. Nelas não se leva quod aliquid facile vel difficile fiat, vel quod sit em conta a razão de bem e de mal, porque o cilo iransiens aul diulurnum. Non autem considcmovimento c as paixões não têm a razão de fim, e ratur in liis aliquid pertinens ad rationem boni vel o bem e o mal se di/em em relação com o fim. — mali: quia motus et passiones non habent Mas o modo e a determinação do sujeito em rationem finis, bonum autem et malum dicitur per ordem à natureza da coisa, corresponde à primeira respee-tum ad finem. — Sed modus et espécie de qualidade, que é o hábito e a dispodetemiinatio subiecti in ordine ad naturam rei. sição, pois diz o Filósofo, ao falar dos hábitos da pertinet ad pri-mam speciem qualitatis, quae est alma e do corpo, que são 'Vertas disposições do habitus et dis-positio: dicil enim Philosophus, in perfeito para o ótimo; digo do perfeito, porque VII Physic.', loquens de habitibus animae et está disposto segundo a natureza". E porque "a corporis, quod sunt dispositiones quaedam perfecti própria forma e natureza da coisa é o fim e aquilo ad optimum; diet) autem perfect i, quod est disposition por cuja causa algo se faz" como diz o livro III da secundum naturam. Et quia ipsa forma et natura rei est Física, por isso, na primeira espécie de qualidade, finis et cuius causa fit aliquid, ut dicitur in II o bem e o mal entram cm consideração e também Physic.ideo in prima specie consideratur et bonum a facilidade ou dificuldade com que algo pode ser et malum; et etiam facile et difficile mobile, movido, na medida em que uma natureza é fim da secundum quod aliqua natura est finis genegeração e do movimento. Por isso o Filósofo rationis et motus. Unde in V Metaphys." Philosodefine o hábito como unia "disposição segundo a phus definit habitum, quod est dispositio secundum qual alguém se dispõe bem ou mal", e no livro II quam a/iquis disponitur bene vet mate. Et in segundo da Ética, diz que "é segundo os hábitos que nos Agostinho, é "prefixado pela medida", e assim comportamos em relação com as pai. v

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II Ethic. r elicit quod habitus sura secundum quos ad xòes. bem ou mal". Quando, pois. é um modo em passiones nos habemus bene vel nude. Quando enim I harmonia com a natureza da coisa, então tem a razão de bem; e quando em desarmonia, tem a est modus conveniens naturae rei. tunc hahet razão de mal 1 *. E porque a natureza é o que prirationem boni: quando autem non conve-nit, tunc habet rationem mali. Et quia natura est id quod I meiro se considera na coisa, por isso o hábito é afirmado como a primeira espécie de qualidade. primum consideratur in re. ideo habitus ponitur Q L A N I O AO 1". portanto, deve-se dizer que a prima species qualitatis. disposição implica cerla ordem, como foi dito; A D PR:MUM ergo dicendum quod disposilio por isso não se diz que alguém se dispõe pela ordinem quendam importat. ut dictum est 11 . Unde qualidade a não ser em ordem a alguma coisa. E non dicitur aliquis disponi per qualitatem. nisi in se for acrescentado bem ou mal, que pertence à ordine ad aliquid. Et si addatur bene vel mule. quod razão de hábito, é preciso levar em conta a ordem pertinet ad rationem habitus, oporlet quod a natureza, que é o fim. Daí, segundo a figura ou attendatur ordo ad naturam, quae est finis. Unde segundo o calor e o frio, não se diz que alguém secundum figuram, vel secundum calorem vel está disposto bem ou mal, a não ser em ordem à frigus. non dicitur aliquis disponi bene vel male, natureza das coisas, segundo a qual está em harnisi secundum ordinem ad naturam rei, secundum monia ou não está. Assim, as próprias figuras e quod est conveniens vel non conveniens. Unde et qualidades passíveis, enquanto consideradas em ipsac figurae et passibiles qualitates, secundum harmonia ou não com a natureza da coisa, pertenquod consideranlur ut convenientes vel non cem aos hábitos e disposições; pois a figura, na convenientes naturae rei. pertinent ad habitus vel medida em que convém à natureza da coisa, e a dispositiones: nam figura, prout convenit naturae cor, compõem a beleza; o calor e o frio, segundo rei, et color, pertinent ad pulchritudinem; calor convêm à natureza da coisa, pertencem à saúde. autem et frigus. secundum quod conveniunt Oeste modo a quentura e a frieza são afirmadas naturae rei. pertinent ad sanitatem. El hoc modo pelo Filósofo na primeira espécie da qualidade. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que daí fica clara a calidilas et frigiditas ponuntur a Philosopho" in resposta para a segunda objeção. Há quem reprima specie qualitatis. solva de outro modo. como diz Simplício. Unde patet solutio A D SLCCNDCV .. Licet a quiQi A NTO AO 3°, deve-se dizer que essa diferenbusdam aliter solvatur. ut Simplicius elicit, in ça, dificilmente removível não distingue o hábito das Commento Praedica/nentorum,\ outras espécies da qualidade, e sim da disposição. A D TLRTIUM dicendum quod ista differentia, Disposição tem dois sentidos: no primeiro, é o gênero do hábito, por isso o livro V da Metafísica speciebus qualitatis. sed a dispositions Disposiafirma a disposição na definição do hábito. No tio autem dupliciter accipitur: uno modo, secunsegundo, é algo contraposto ao hábito. É dum quod est genus habitus, nam in V MetaI a disposição propriamente dita, que se contrapõe phys.1" dispositio ponitur in definitione habitus, ao hábito dc duas maneiras: uma, como o perfeito alio modo, secundum quod est aliquid contra e o imperfeito na mesma espécie: assim a dishabitum divisum. El potest intelligi dispositio I posição, conservando o nome comum, está ineproprie dicta condividi contra habitum, dupliciter. I rente ao sujeito imperfeitamente, e por isso, faUno modo, sicut perreclum et imperfectum in cilmente se perde: enquanto o hábito está inereneadem specie: ut scilicet dispositio dicatur. retite perfeitamente, de modo que não sc perde com nens nomen commune, quando imperfecte inesl, facilidade. Assim, as disposições se tornam hábiita quod de facile amittitur; habitus autem, quan- I tos, como a criança em adulto. — De outro modo do perfecte inest. ut non dc facili amittatur. Et sic

I

O

21. 22.

12. C. 4: 1105. b, 2528. 13- A. pracc. ad X Vide 2 a. i;d- C. Kalbllcisch. p 233.

II

10-18 cl p. 256. II. 16-21.
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23.

Loc.

Ql KSTÁO 49: OS HÁBITOS KM (ÍKRAL OI AMO Ã SI'A SUBSTANTIA, ÁRTICO 2 proxime cit: 1022. I». 10-11.

h Um habitus moralmente bom c um modo dc ser c de agir que concorda com a nature/a humana. Note se que. para o nosso amor. o critério funda mental do bem e do mal não e o do decálogo, mas a natureza humana, tal como ele a compreende: o que nasce ('do latim nusetw) e se desenvolve sepundo leis que devem ser descobertas e seguidas pela ia/ao humana.

disposilio lit habitus, sicut pucr III \ir. — Alio modo possunt dislingui sicul diversae species unius generis subaltemi: ut dicantur dispositiones iliac qualitatcs primae spccici, quibus convenit secundum proprium rationcm ui de facili amittantur, quia habent causas transmutabiles, ut aegritudo et sanilas; habitus vero dicuntur iliac qualitates quae secundum suam rationcm habent quod non de facili transmulentur, quia habent causas immobiles, sicul scientiac et virtutes. Hi secundum hoc dispositio non fit habitus, lit hoc videtur magis consonum inleniioni Aristotelis. Uiide ad huius distinctionis probationem inducit communem loquendi consuctudinem, secundum quam qualitates quae secundum rationcm suam sunt facile mobiles, si ex aliquo accidenti difficile mobiles reddantur, habitus dicuntur; et e converso est de qualitatibus quae secundum suam rationcm sunt difficile mobiles; nam si aliquis imperfecte habeat scientiam, ut de facili possit ipsam amittere, magis dicitur disponi ad scientiam quam scientiam habere. Fx quo patel quod nomen habitus diuturnitatem quandam importai; non autem no-men dispositionis. Nec impeditur quin secundum hoc facile et difficile mobile sint specificae differentiae, propter hoc quod ista pertinent ad passionem el mo-tum, et non ad genus qualitatis. Nam istae differentiae, quam vis per accidens videantur se habere ad qualitatem, désignant tarnen proprias ei per se differentias qualitatum. Sicut ctiam in genere substantiae frequenter accipiuntur differentiae accidentales loco substantialium, inquantum per eas designantur principia essentialia.

quod cum aliquis fit sciens secundum habitum. est etiam tunc in potentia. éditer tarnen quam ante addiscere. Ergo habitus non importât hahitudi-nem principii ad actum. 25. P RAKTHREA , illud quod ponitur in definitione alicuius, per se convenit illi. Sed esse principium actionis ponitur in definitione potentiae; ut patet podem distinguir-se como espécies diversas de um gênero subalterno, de sorte que chamaremos disposições às qualidade das primeiras espécies I que, por natureza, podem se perder facilmente. I porque tem causas mutáveis, como a doença e a saúde, enquanto reservamos o nome de hábitos às qualidades que, por natureza, não podem ser facilmente mutáveis, por leres causas inamovíveis, como as ciências e as virtudes e, nesse senI lido, a disposição não pode vir a ser um hábito, li isso parece estar mais de acordo com o pensaI mento de Aristóteles. É por esse motivo que ele, para provar essa distinção, invoca o linguajar comum, segundo o qual as qualidades que por sua razão são facilmente móveis, se por algum acidente se tornam dificilmente móveis, se chamam hábitos. O contrário sucede com as qualidades que são por natureza dificilmente móveis: pois se alguém domina imperfeitamente uma ciência, a ponto de poder perdê-la com facilidade, diz-se antes estar disposto à ciência do que ter a ciência. Donde se vê que o nome de hábito implica uma certa durabilidade; mas a disposição, não. Nada impede que facilmente ou dificilmente removível sejam diferenças especificas pelo fato de que essas noções sc aplicam à paixão c ao movimento, e não ao gênero da qualidade. Pois ARTICULUS 3 I triini habitus importe! unlinem ;ul essas diferenças, embora pareça que sc relacioactum nam por acidente com a qualidade, no enianto AD TERTIUM stc PROCEDITUR. Videtur quod habi- designam diferenças próprias e por si das qualidades. Assim também no gênero da substância tus non importe! ordinem ad actum. com freqüência se tomam diferenças acidentais 24. Unumquodque enim agit secundum quod est em lugar das substanciais, na medida em que por actu. Scd Philosophus dicit, in III de Anima',
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Ql KSTÁO 49: OS HÁBITOS KM (ÍKRAL OI AMO Ã SI'A SUBSTANTIA, ÁRTICO 2

torna sábio por hábito, mesmo então é sábio em potência, embora de maneira diferente de antes de aprenARTIGO 3 I der. Logo, o háhilo não implica relação do prinI O hábito implica ordenação ao ato? cípio com o alo. 27. A U - M DISSO , o que se afirma na definição Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece convém por si ao definido. Ora, ser I que o hábito não implica ordenação ao ato. princípio da ação afirma-se na definição da 26. Com efeito, cada um age segundo está em potência, como se ato. Ora, diz o Filósofo: "Se alguém sc

elas se designam os princípios essenciais.

I . C 4:429. b, 6-10.

in V Metaphxs."-. Ergo esse principium actus per se convenit potentiae. Quod autem est per se, esl prim um in unoquoque génère. Si ergo eliam habitus sit principium actus, sequitur quod sil posterior quam potentia. Et sic non erit prima species qualitatis habitus vel dispositio. 3. PRARTERI -A , sanitas quandoque est habitus, et similiter macies et pulchriludo. Sed isla non dicuntur per ordinem ad actum. Non ergo est de ralione habitus quod sit principium actus. SED CONTRA est quod Augustinus dicit. in libro de Bono ConiugalP, quod habitus est quo aliquid agitur cum opus est. Et Commentator dicit, in I I I de Anima*, quod habitus est quo quis agit cum voluerit. RESPONDEO dicendum quod habere ordinem ad actum potest competere habitui et secundum rationcm habitus; et secundum rationcm subiecti in quo est habitus. Secundum quidem rationcm habitus, convenit omni habitui aliquo modo habere ordinem ad actum. Est enim tie ralione habitus ut importe! habitudinem quandam in online ad naturam rci. secundum quod convenit vel non convenit. Sed natura rei. quae esl finis generalionis, ultcrius etiam ordinatur ad alium finem. qui vel est operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per ope-rationem, Unde habitus non solum importât ordinem ad ipsam naturam rei, sed etiam conséquente!" ad operationem, inquanlum est finis naturae, vel perducens ad finem. Unde et in V Metaphxs* dici-lur in definitione habitus, quod est dispositio secundum quam bene vel male disponifur disposition

out secundum se. idest secundum suam naturam, out ad aliud, idest in online ad finem. Sed sunt quidam habitus qui etiam ex parte subiecti in quo sunt, primo et principaliter important ordinem ad actum. Quia, ut dictum est. habitus primo el per se importai habitudinem ad naturam rei. Si igitur natura rei in qua est habitus, consistât in ipso online ad actum, sequitur quod habilus principaliter importe! ordinem ad actum. Manifestum est autem quod natura et ratio potentiae est ut sit principium actus. Unde omnis habitus qui est alicuius potentiae ut subiecti. principaliter importât ordinem ad actum. A D PRIMt' M ergo dicendum quod habitus est actus quidam, inquantum est qualitas: et secunvê no livro V da Metafísica. Logo, ser princípio do ato convém, por si, à potência. Mas, o que é por I si é primeiro em qualquer gênero. Portanto, se também o hábito for princípio do ato, segue-se que é posterior à potência, e assim, o hábito ou a disposição não será a primeira espécie da qualidade. 3. ADEMAIS, às vezes a saúde é habitei e igual I mente, a magreza e a formosura. Ora, estas coisas não se dizem em ordem ao ato. Logo. não pertence à razão de hábito que seja princípio do ato. I EM SENTIDO coNTRVRio, diz Agostinho "li pelo hábito que algo é realizado quando é preciso". E diz o Comentador: "É pelo hábito que alguém age quando quer" RESPONDO. Ordenar-se ao ato pode convir ao I hábito tanto pela razão de hábito, quanto pela razão do sujeito no qual está o hábilo. Quanto à
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Ql 25: ML 40, HÁBITOS KM (ÍKRAL OI AMO Ã SI'A SUBSTANTIA, ÁRTICO 2 . a. 15-20. 3 G 21, n. KSTÁO 49: OS 390. razão de hábito, convém a todo hábito, de certo natureza, "ou em relação a outro", ou seja, em 8. modo. ordem ao fim. 2. b, 10-12. I ser ordenado ao ato: é da razão de hábito Mas há alguns hábitos que também, por parte implicar do sujeito em que estão, em primeiro lugar e prinI uma certa relação em ordem à natureza da coisa cipalmente implicam ordenação ao ato. Porque, segundo o que convém ou o que não convém. como foi dito, o hábito, implica uma relação em Mas a natureza da coisa, que é o fim da primeiro lugar e por si. com a natureza da coisa. geração, ordena-se ulteriormente a outro fim, Se, portanto, a natureza da coisa em que o hábito que é ou a ação, ou algo feito, ao qual se chega está, consiste na própria ordenação ao ato. seguepela ação. Por isso o hábilo não implica só se que o hábito implica principalmente ordenação ordenação à naI ao ato É evidente que a natureza e a razão da I lureza da coisa, mas também, por conseqüência, potência é ser princípio do ato. Logo, todo hábito à ação, enquanto é fim da natureza, ou conduz que é de alguma potência, enquanto seu sujeito, para implica principalmente ordenação ao ato. I o fim. Daí dizer o livro V da Metafísica, na deQi AVIO AO 1", portanto, deve-se dizer que o I finiçuo do hábito, que é uma "disposição hábito é um certo ato. enquanto é uma qualidade, segundo a qual se dispõe o disposto bem ou e enquanto tal pode ser princípio de ação. mal, ou em relação a si", isto é. segundo sua

-u dum hoc potest esse principium operationis. Sed est in potentia per respectum ad operalionem. Unde habitus diciiur actus primus, et operatio actus secundus; ut patet in II de Ani/mt. Ao SECUNDUM dicendum quod non est de ralione habitus quod respiciat potentiam, sed quod respiciat naturam. Et quia natura praecedit actionem, quam respicit potentia; ideo prior species qualitatis ponitur habitus quam potentia. A D TEKTM /M dicendum quod sanitas dicitur habitus, vel habitual is dispositio, in ordine ad naturam, sicut dictum est : - Inquantum tarnen natura est principium actus ex consequent! importât ordinem ad actum. Unde Philosophas dicit, in X de Historia Animal.*, quod homo diciiur sanus, vel mem brum aliquod, quando potest face re operalionem sani. El est simile in aliis. A R T H i l i s 4 I t nun sit necessai itim esse hahitum A D QUARTLM sic P R o c f - D i i u k . Videlur quod non sit necessarium esse habitus. 28. Habitus enim sum quibus aliquid disponitur
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bene vel male ad aliquid. sicut dictum est 1 . Sed per suam formam aliquid bene vel male disponitur: nam secundum formam aliquid est bonum. sicul et ens. Ergo nulla necessitas est habituum. 29. P RAETEREA , habitus importât ordinem ad actum. Sed potentia importât principium actus suf-ficienler: nam et potentiae naturales absque habi-tibus sunt principia acutum. Ergo non fuit necessarium habitus esse. 30. P RAETEREA , sicut potentia se habet ad bo n u m et malum, ita el habitus: et sicut potentia non semper agit, ita nee habitus. Existcntibus igitur potentiis, supcrfluum fuit habitum esse. SED CONTRA est quod habitus sunt perfectiones quaedam, ut dicitur in VII Physic.-. Sed perfectio est maxime necessária rei: cum habeat rationem finis. Ergo necessarium fuit habitus esse. RESPONDEO dicendum quod, sicut supra 1 dictum est, habitus importai dispositionell! quandam Mas está em potência em relação com a operação. É por isso que o hábito se chama, ato primeiro: e a ação. aio segundo, como se vê no livro II da Aima.

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Q UANTO AO 2 o . deve-se dizer que não é da razão do hábito que vise a potência, mas que vise a natureza. E como a natureza precede a ação. que a potência visa, por isso como espécie anterior de qualidade se afirma o hábito e não a potência. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que a saúde se diz hábilo, ou disposição habitual, em ordem à natureza, como sc disse. Mas. enquanto a natureza L: princípio do ato. implica por conseqüência ordenação ao ato. Daí o Filósofo dizer que o homem ou um membro se diz sadio, "quando pode fazer uma ação de sadio". E o mesmo ocorre em outros casos. Á RTICO 4 1 . necessário haver hábitos? Q UANTO AO QUARTO , ASSTM SE PROCEDE : parece que não é necessário haver hábitos. 31. Com efeito, pelos hábitos algo se dispõe bem ou mal para alguma coisa, como se disse. Ora. é por sua forma que algo se

dispõe bem ou mal: pois pela forma algo é bom, como é ente. Logo. não há necessidade alguma de hábilo. 32. A LÉM DISSO , hábito implica ordenação ao ato. Ora, a potência implica suficientemente o princípio do ato. pois também as potências naturais, sem hábitos, são princípios dos atos. Logo, não é necessário que haja hábitos. 33. A DEMAIS , como a potência está para o bem c o mal, assim também o hábito; e como a potência nem sempre age, tampouco o hábito. Existindo, pois, as potências, é supérfluo que haja hábitos. EM SENTIDO CONTRÁRIO , OS hábitos são certas perfeições, diz o livro VII da Físico. Mas, a perfeição é sumamente necessária às coisas, já que tem a razão de fim. Portanto, é necessário que haja hábitos. RESPONDO . Como se disse acima, o hábito implica uma certa disposição em ordem à natureza

34. 35. 36.

í>. C 1: 412. a. 22-28. 7. A. praec, ad I. 8X1: 633, b, 23-25. PARALL.: HI Sent., dis!. 23, <j. I. a. I; De Verii., q. 20, a. 2; De Virrut. q. I. a. I An. 2. C 3: 246, a. 11-13. Art 2, 3. Is"

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4. .Q. 66, a. 2. 5. .C. 20: 1022, b, 10. Ql'KSTAO 4«': OS HÁBITOS KM CK RA I. Ol ANTO A SI A SUBSTÂNCIA. ÁRTICO 4 6. .A- 1. ad 3. da coisa, e à ação ou ao fim da mesma, conforme in ordine ad naturam rei, et ad operationcm vel alguém se dispõe bem ou mal para isso. Para que finem eius. secundum quam bene vel male aliquid uma coisa deva se dispor para outra, três requisiad hoc disponitur. Ad hoc autem quod aliquid i \ vi... ' ) pri: ii.-i- • L ' c>',' > .|i seja indigeat disponi ad alterum, tria requiruntur. outra coisa que aquilo para o que se dispõe, e Primo quidem, ut id quod disponitur. sit altcnim assim esteja em relação com ele como potência ah eo ad quod disponitur: et sic se habeal ad para o ato. Por isso. se há alguma coisa cuja naipsum ut potentia ad actum. Unde si aliquid sit ■J:VA. C 'i:' .L vr.i.i <_ . . a... cuius natura non sit composita ex potentia et actu, substância seja sua ação, uma coisa que exista por et cuius substantia sit sua opcratio. el ipsum sit si mesma, nela não há lugar para o hábito ou para propter seipsum; ibi habitus vel dispositio locum a disposição: como é evidente em Deus. non habet, sicut patet in Deo. O segundo requisito é: o que está em potência Secundo requiritur quod id quod est in potentia para outro, possa ser determinado dc muitos ad alterum. possit pluribus mod is determina-ri, et modos e para diversas coisas. Por isso, se algo ad diversa. Unde si aliquid sit in potentia ad está em potência para outra coisa, mas de modo alterum, ita tarnen quod non sit in potentia nisi ad que só esteja em potência para esta coisa, aí não ipsum. ibi dispositio et habitus locum non habet: ........... : M .i .i :i ;i > J • li., 'i ; i_.ie quia tale subiectum ex sua natura habet debiiam l.-l sujeito tem por sua natureza a devida relação com habitudinem ad talem actum. Unde si corpus tal ato. Donde se segue, que se o corpo celeste for caelesie sit compositum ex materia el forma, cum composto de matéria e forma, como aquela ilia materia non sil in potentia ad aliam formam, matéria não está em potência para outra forma, ut in Primo 1 dictum est. non habet ibi locum como sc viu na I Parte, não cabe aí a disposição dispositio vel habitus ad formam; aul etiam ad ou hábito para a forma, ou também para a ação, operationcm, quia natura caelestis corporis non c i: .!'. v ■ «.U* <: • \ ■ ec.i: -u: - c - \ e: est in potentia nisi ad unum motum potência para um determinado movimento. determinatum. O terceiro requisito é: quando muitos concorTertio requiritur quod plura concurrant ad rem afim de dispor o sujeito a um deles, para os disponendum subiectum ad unum eorum ad quae quais está em potência: eles podem se comensurar est in potentia. quae diversis modis commensurari de diversos modos, para que assim o sujeito se possum, ut sic disponatur bene vel male ad fordisponha bem ou mal para a forma ou a ação. Por mam vel ad Operationen). Unde qualilates simpliisso. as qualidades simples dos elementos, que ces elemenlorum. quae secundum unum modum segundo um modo determinado convêm às determinatum naturis elementorum conveniunt, naturezas dos elementos, nós não as chamamos non dicimus dispositionem vel habitus, sed simdisposições ou hábitos, e sim, qualidades simples. pikes quantities', dicimus autem dispositiones vel Chamamos, porém, disposições ou hábitos a habitus sanitatem. pulchritudinem el alia huiussaúde, a formosura, etc, que implicam uma certa modi, quae important quandam commensuratiocomensuração de muitos, que de diversas maneinem plurium quae diversis modis commensurari ras podem ser comensurados. Por isso diz o Fipossunt. Propler quod Philosophus dicit, in V Melósofo que "o hábito é uma disposição" e que a taphys.\ quod habitus est dispositio, et dispositio est . . / > ] ■ . : - . . . r ' I I l.i . i\ ;.T.: I- • v VI.i | .'V-. . : ordo habentis paries vel secundum locum, vet secundum segundo o lugar, ou segundo a potência, ou sepotentiam, vet secundum speciem; ut supra'* dictum gundo a espécie", como acima foi dito. est. Como. pois, há muitos entes para cujas natuQuia igitur multa sunt entium ad quorum narezas e ações é necessário que muitas coisas conturas el operaliones necesse esl plura concurrere corram, que podem comensurar-sc de modos diversos, é necessário que haja hábitos. quae diversis modis commensurari possunt, ideo Qi A NTO AO 1 °, portanto, deve-se dizer que pela necesse est habitus esse. forma se perfaz a nature/a da coisa: mas é prev- .i

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An PKIM U M ergo dieendum quod per formam tiae determinentur ad bonum. ■ I . I". vi. ■■cv. I ' : I H , . - I . ■ [ ■ ::<. ciso o sujeito seja disposlo por alguma disposi-I ção em ordem à mesma forma. — Mas, a própria ad ipsam formam disponatur subiectum aliqua dispositione. — Ipsa tarnen forma ordinatur ulte- forma se ordena ulteriormente à ação, que é* o fim. ou a via para o fim. Com efeito, se uma forma rius ad operationem. quae vel est finis, vel \ia in finem. Hl si quidem habeal forma determinata determinada tiver apenas uma ação deter-I minada, nenhuma outra disposição se requer, a I não ser a unam tantum operationem delerminatam, nulla própria fornia. Mas, se for uma forma I tal que alia disposilio requiritur ad operationem praeter pode agir de modos diversos, como c a alma, e' ipsam formam. Si autem sit talis forma quae preciso que se disponha à ação por alguns hábitos. possil diversimode operari, sicui est anima; oporQt VNTO AO 2°, deve-se dizer que a potência de tet quod disponatur ad suas operationes per alialgum modo está para muitas coisas: por isso quos habitus. precisa que seja determinada por alguma outra An SECUNDUM dieendum quod potentia quancoisa. Se houver alguma potência que não esteja doque se habet ad multa: el ideo oportet quod para muitas coisas, não necessita de hábito deteraliquo alio determinetur. Si vero sit aliqua potenminante, como foi dito. E este o motivo por que tia quae non se habeat ad multa, non indiget as forças naturais não exercem suas ações por habitu determinante, ut dictum est. El propter hoc meio de hábitos, já que por si mesmas estão de\ires naturales non agunt operationes suas terminadas a uma só coisa. mediantibus aliquibus habitibus; quia secundum QUANTO AO 3", deve-se dizer que não é o mesmo seipsas sunt determinatae ad unum. hábito que está para o bem e para o mal, como A D TEKTH M dieendum quod non idem habitus se mais adiante se verá. Mas ê a mesma potência que habet ad bonum et malum, sieul infra^palebit. está para o bem e para o mal. Por isso são Kadern autem potentia se habet ad bonum et necessários os hábitos para que as potências malum. Et ideo necessarii sunt habitus ut potensejam determinadas para o bem. 7. In corp X. Q M, a. 3.

QUAES HO L DE SIIBIKCTO HABITU UM in sex articulas divisa Deinde considerandum est de subiecto habituum. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo: utrum in corpore sit aliquis habitus. Secundo: utrum anima sil subiectum habitus secundum suam essen liam, vel secundum suam potentiam. Tertio: utrum in potentiis sensitivac partis possit esse aliquis habiius. Quarto: utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus. Quinto: utrum in voluntate sit aliquis habiius. Sexto: utrum in

substantiis separalis. QUESTÃO 50 O SUJEITO DOS HÁBITOS em seis artigos Deve-se considerar, a seguir, o sujeito dos hábitos. Sobre isso, são seis as perguntas: I Existem hábitos do corpo? 37. A alma é sujeito do hábito por sua essência ou por sua potência? 38. Nas potências sensitivas, pode haver algum hábito? 39. Na inteligência, há algum hábito? 40. E na vontade? 41. E nas substancias separadas? A RTICI LI'S 1

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Utrum in corpore sil aliquis huhitus A D PRIMUM SIC PROCEDITI . R . Videtur quod in corpore non sit aliquis habitus. 42. Ut enim Commentator elicit, in I I I de Anima 1 , habitus est quo quis agit cum votuerit. Set! actiones corj)orales non subjacent voluntati: cum sint naturales, Ergo in corpore non potest esse aliquis habitus. 43. P K A E I K R E A , omnes dispositioncs corpora les sunt facile mobiles. Sed habitus est qualitas dif ficile mobilis. Ergo nulla dispositio corporal is potest esse habitus. 44. P RAETEREA , omnes dispositioncs eorporales subjacent alterationi. Sed alteratio non est nisi in tenia specie qualitatis, quae dividitur contra habitum. Ergo nullus habitus est in corpore. SED CONTRA est quod Philosophus, in Praedicamentis1, Sanitätern corj>oris, vel inftrmitatem in-sanabilem, habitum nominari dicit. RESPONDEO dicendum quod, sicut supra 1 dictum est, habitus est quaedam dispositio alicuius subiecti existenlis in potenlia vel ad formam, vel ad Operationen!. Secundum ergo quod habitus importat dispositionem ad operationcm. nullus habitus est principalitcr in corpore sicut in subiecto. Oinnis enim operatio corporis est aut a naturali qualitate corporis: aut est ab anima movente corpus. Quantum igitur ad i I las operationes quae sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum: quia virtutes naturales sum determinatae ad unum; dictum est autem 1 quod habitualis dispositio requiritur ubi subiectum est in potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima per corpus, principalitcr quidem sum ipsius animae: secundário vero ipsius corporis. Habitus autem proportionate operationibus: unde ex similibus acribus similes habitus causantur. ut dicitur in II Ethic*. Et ideo dispositioncs ad tales operationes principalitcr sunt in anima. In corpore \ero a alma c o corpo constituem uma sõ e mesma realidade, uma unidade c«miple\a. o "conjunto", como e afirmado com freqüência. O corpo e animado cm todas suas fundões pela alma. ainda que. nu homem, esla última seja capa/ de atividades especificas, as do espirito, inteligência e vontade, o desejo-rcfleiido de Aristóteles.
1fismo:

possunt esse secundário: inquantum corpus disponitur et habiliiatur ad deserviendum operationibus animae. Kxisle algum hábito no corpo.'

sei-licet prompte

Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE ; parece que no corpo não existe hábito algum. 45. Com efeito, segundo escreve o Comentador, "hábito é o que permite agir quando sc quer". Ora, por serem naturais, as ações do corpo não estão sujeitas à vontade. Logo, no corpo não pode haver nenhum hábito. 46. A LÉM nisso, todas as disposições corporais são facilmente mutáveis. Ora. o hábito é uma qualidade dificilmente mutável. Logo, nenhuma disposição corporal pode ser um hábito. 47. A DEMAIS , todas as disposições corporais estão sujeitas à alteração. Ora. esta só se enquadra na terceira espécie de qualidade, que se contradistingue do hábito. Logo, no corpo não há hábito algum. EM SENTIDO CONTRÁRIO , diz o Filósofo que a saúde do corpo ou a doença incurável se chamam hábitos. RESPONDO . Como já foi dito, o hábito é uma disposição de um sujeito existente em potência ou para uma forma ou para uma ação. Portanto, enquanto implica disposição para uma ação, nenhum hábito existe principalmente no corpo como em seu sujeito. Toda ação corporal, com efeito, provém ou de uma qualidade natural do corpo ou da alma que o move. Portanto, no que se refere às ações provenientes da natureza, o corpo não fica disposto por nenhum hábito, pois as potências naturais são determinadas a uma só ação. Ora. já foi dito que se requer uma disposição habitual quando o sujeito está em potência para muitas coisas. As ações, porém, que procedem da alma por meio do corpo, vêm principalmente da alma, mas secundariamente, do corpo. Na verdade, os hábitos são proporcionais às ações e, por isso, se diz no livro II da Ética: "atos semelhantes causam hábitos semelhantes". Daí por que as disposições para essas ações estão, principalmente, na alma. Podem existir, secundariamente, no corpo, enquanto este sc dispõe e se capacita a servir prontamente às atividades da alma.

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au..: Ill
.C. .Q.

Sent.,

dist 23. q. 1. a. 1
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omm.

IX. I.

6: 9, a, a. 4.

49, a. 2 sqq. 1: 1103, b, 21-22.

.Ibid. .C.

as Si vero loquamur de dispositione subiccti ad forniam, sic habilualis dispositio potest esse in corpore, quod comparator ad animam sicut subiectum ad formam. Et hoc modo sanitas et pulchritudo, et huiusmodi, habituates dispositioncs dicuntur. Non tarnen perfecte habent rationem habituum: quia causae eorum ex sua natura de facili transmutabiles sunt. Alexander vero posuit nullo modo habitum vel lspositionem primae speciei esse in corpore, ut Simplicius refert in Commento Praedicament/: sed dicebat primam speciem qualitatis pertinere tantum ad animam. Et quod Aristoteles inducit in Prtiedicamentis de sanitate et aegritudine". non inducit quasi haec pertineant ad primam speciem qualitatis. sed per modum exempli: ui sit sensus quod sicut aegritudo et sanitas possunt esse facile vel difficile mobiles, ita etiam qualitates primae speciei, quae dicuntur habitus et dispositio. — Sed palet hoc esse contra intentionem Aristotelis. Tum quia eodem modo loquendi utitur exemplificando de sanitate et aegritudine. et de virtute et de scientia. Tum quia in VII Physic* expresse ponit inier habitus pulchritudinem et sanitalem. A D PKINH' M ergo diccndum quod obiectio illa procedit de habitu secundum quod est dispositio ad operationem. et de actibus corporis qui sunt a natura: non autem de his qui sunt ab anima, quorum principium est voluntas. A D SECUNDUM dicendum quod dispositioncs corpora les non sunt simpliciter difficile mobiles, propter mutabilitatem corporalium causa-ruin. Possunt tarnen esse difficile mobiles per comparationem ad tale subiectum, quia scilicet, lali subieclo durante, amoved non possunt: vel quia sunt difficile mobiles per comparationem ad alias dispositioncs. Sed qualitates animae sunt simpliciter difficile mobiles, propter immobilitatem subiecti. Et ideo non dieit quod sanitas difficile mohilis simpliciter sit habitus: sed quod est ut habitus, sicut in graeco habeSe, ao contrário, considerarmí)s a disposição do sujeito em relação à sua forma, nesse caso pode existir uma disposição habitual no corpo, que está para a alma como o sujeito para a forma'. É assim que se chamam disposições habituais a saúde, a beleza etc. embora não realizem perfeitamente a razão de hábito, dado que suas causas são, por natureza, facilmente mutáveis. No entanto, Alexandre, como refere Simplício, sustentava que um hábito ou disposição da primeira espécie dc modo algum existia no corpo e afirmava que a primeira espécie de qualidade pertence exclusivamente à alma. E o que Aristóteles alega, a respeito da saúde e da doença, é a título de exemplo c não que essas disposições pertençam à primeira espécie de qualidade, de sorte que o sentido seria este: assim como a doença e a saúde podem mudar fácil ou dificilmente, assim também as qualidades da primeira espécie, que são chamadas hábitos e disposições. — Evidentemente, porém, isso vai contra a intenção dc Aristóteles, seja porque ele usa o mesmo modo de falar, dando exemplos como a saúde, a doença, a virtude e a ciência, seja porque no livro VII da Física, afirma explicitamente, a beleza e a saúde entre os hábitos. Qi-VNTO AO I o , portanto, deve-se dizer que essa objeção é procedente, considerando-se o hábito como disposição para agir e os atos corporais como naturais. Mas, não vale quanto aos atos provenientes da alma, cujo princípio é a vontade. QUANTO AO 2°, deve-sc dizer que as disposições do corpo não são em si mesmas dificilmente mutáveis, por causa da mobilidade das causas corporais. Podem sê-lo por comparação com determinado sujeito, ou seja, por não poderem desaparecer enquanto esse sujeito permanecer; ou porque elas são dificilmente mutáveis, em comparação com outras disposições. As qualidades da alma, porém,

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são dificilmente mutáveis de modo absoluto, em mutável, é absolutamente um hábito I e sim que ela é razão da não mobilidade do sujeito. E. por isso, como um hábito, conforme o não diz que a saúde, mesmo quando dificilmente U. HJ. C. KalWle.seh. p. 233. II. 16-IH; p. 241, II. 27-29. 48. C 6: 8, b, 36-37. 49. C 3: 246. b. 4-5. a. Remetemos

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In Arist. Cat. Comm.. cd. A. Busse (Comm.SI J Kl TO DOSgraeca, cdita consilio ct aiictoritate Acad. R. Lift. B QIKSTÃO 71: O in Arist. HÁBITOS. ÁRTICO 1 isdi. tur. Qualitatcs autem animac dicuntur simplici-ter p. 234, texto grego. Já as qualidades da alma são consiII. 3-8.

habitus. A D TERTIUM dicendum quod dispositions corporate* quae sunt in prima specie qualitatis. ut quidam posuerunt, differunt a qualitatibus teniae specie! in hoc. quod qualitatcs teniae speciei sunt in in fieri et ut in motu: unde dicuntur passiones \el passibiles qualitatcs. Quando autem iam per-venerint ad perfectum, quasi ad speciem. tunc iam sunt in prima specie qualitatis. — Sed hoc im-probat Simplicius, in Commento Praedit amenta-ntm\ quia secundum hoc caleiactio esset in tenia specie qualitatis. calor autem in prima: Aristoteles autem ponil calorem in tenia. Unde Porphyrins dicit, sicul idem Simplicius refer! "\ quod passio vei passibilis qualitas, et dispositio et habitus, differunt in corporibus secundum intensionem et remissionem. Quando enim aliquid recipit calidilalem secundum calefieri tantum, non autem ut calefacere possit; tunc est passio, si sit cito transiens, vel passibilis qualitas, si sit manens. Quando autem iam ad hoc perducitur quod potest etiam alterum calefacere. tunc est dispositio: si autem ulterius infantum confirrnctur quod sit difficile mobilis, tunc erit habitus: ut sic dispositio sit quaedam intensio seu perfectio passionis vel passibilis qualitatis. habitus autem dispositionis. — Sed hoc improbat Simplicius", quia talis intensio et remissio non important diversitatem ex parte ipsius fonnae, sed ex diversa participatione subiecti. Et ita non diversificarentur per hoc species qualitatis. lit ideo aliter dicendum est quod, sicut supra 1 dictum est. commensuratio ipsarum quali-tarum passibilium secundum convenientiam ad naturam, habet rationem dispositionis: et ideo, facta alteratione circa ipsas qualitatcs passibiles, quae sunt calidum et frigidum, huniidum et sic-cum. fit ex consequent altcratio secundum ae-gritudinem et sanitatem. Primo autem et per se non est altcratio secundum huiusmodi habitus ct dispositiones.

deradas absolutamente hábitos. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que as disposições corporais da primeira espécie de qualidade diferem, como disseram alguns, das qualidades da terceira espécie pelo fato de estas estarem como em vir-a-ser e em movimento, sendo, por isso, denominadas paixões ou qualidades passíveis. Quando, porém, atingem a perfeição, que é a sua espécie, já pertencem à primeira espécie de qualidade. — Simplício, contudo, recusa essa explicação, porque assim a ação de esquentar pertenceria à terceira espécie de qualidade, ao passo que o calor seria da primeira e Aristóteles o afirma na terceira. Donde Porfírio afirmar, conforme refere Simplício no lugar citado, que a paixão ou a qualidade passível- a disposição e o hábito diferem nos corpos, conforme a intensidade e a remissão. Assim, quando um corpo recebe calor só para se aquecer e não para aquecer, nele existe a paixão, se for passageira, ou a qualidade passível, se permanente. Quando, porém, chega ao ponto de poder aquecer outro corpo, então é uma disposição. E se depois essa disposição se firmar cie tal modo que venha a ser dificilmente mutável, então será um hábito. E assim a disposição será certa intensidade ou perfeição da paixão ou da qualidade I passível, enquanto o hábito é uma intensificação da disposição. Todavia, Simplício desaprova isso, porque essa intensidade e essa remissão não implicam uma diversidade na forma em si mesma, mas na participação do sujeito nessa forma c .: • r • ,;n.\:ie> d; . . 1 :>.Uíe i: ■■ y ■;:■•[ \ . diversificar. Deve-se. portanto, dizer de outro modo que, segundo já foi demonstrado, o equilíbrio das qualidades passíveis em si mesmas, visto cm sua harI monia com a natureza, tem a razão de disposição. Por isso, havendo alteração nessas qualidades I passíveis, quente e frio, úmido e seco acontece I uma alteração relativamente à doença e à saúde. Mas, primariamente e por si. não há alteração Inesses hábitos e disposições.
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all.: il Se ni., disc 26, a. 3. ad 4, 5.
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49. a. 2 . a. i. ad 5,

QIKSTÃO 72: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 1

.Q. 77. .C.

ARTK ii.rs 2

L'trum anima sit 13: 1103. a. 3-10 siihieetiim h : 11 > i L J s secundum snain t .Q. 49, a. 2, 3. essentiam, vel suam poUntiam .Q. 110, a 4. A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod habitus sint in anima mag is secundum csscntiam quam secundum potcntiam. 50. Dispositiones enim et habitus dicuntur in ordine ad naturam. ut dictum est 1 . Sed natura ma-gis attenditur secundum essentiam animae quam secundum potentias: quia anima secundum suam essentiam est natura corporis talis, et forma eius. Eruo habitus sunt in anima secundum eius essentiam et non secundum potcntiam. 51. P RAETEREA , accidentis non est accidens. Habitus autem est quoddam accidens. Sed potentiae animae sunt de génère accidentium, ut in Primo 7 dictum est. Ergo habitus non est in anima ratione suae potentiae. 52. P RAITI ; KI ;\, subiectum est prius eo quod est in subiecto. Sed habitus, cum pertineat ad primant speciem qualitatis, est prior quam potentia. quae pertinel ad seeundam speciem. Ergo habitus non est in potentia animae sicut in subiecto. SED CONTRA est quod Philosophus. in I Ethic.\ ponit diverses habitus in diversis partibus animae. RESPONDED dicendum quod, sicut supra 4 dictum est, habitus importât dispositionem quan-dam in ordine ad naturam, vel ad operationem. Si ergo accipiatur habitus secundum quod habet ordinem ad naturam, sic non potest esse in anima, si tamen de natura humana loquamur: quia ipsa anima est forma completiva humanae naturae: unde secundum hoc, magis potest esse ali-quis habitus vel dispositio in corpore per ordinem ad animant, quam in anima per ordinem ad corpus. Sed si loquamur dc aliqua superior! natura, cuius homo potest esse particcps. secundum illud 2Pe 1,4, ut simus consortes naturae (fivinae: sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquem habilum, scilicet gratiam, ut infra" dicetur. A u i M. c > 2

A alma é sujeito de hábitos secundo sua essência ou segundo sua potência? Q UANTO AO SEGUNDO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o hábito existe na alma mais segundo a essência do que segundo a potência. 53. Com efeito, disposições e hábitos sc definem em ordem à uma natureza. Ora, a natureza se considera mais pela essência da alma do que pelas potências, pois é por sua essência que a alma é a natureza e a forma de tal corpo. Logo, os hábitos estão na alma segundo sua essência e não segundo sua potência. 54. A LÉM D ; SSO . não existe acidente de acidente. Ora. o hábito é um acidente e as potências da alma também pertencem ao gênero de acidentes, como se viu na I Parte. Logo, o hábito não existe na alma em razão de sua potência. 55. A DEMAIS , O sujeito é anterior ao que nele existe. Ora, o hábito, por pertencer à primeira espécie de qualidade, é anterior à potência, que pertence à segunda. Logo. o hábito não existe na potência da alma, como em seu sujeito. EM SENTIDO CONTRÁRIO , O Filósofo situa diversos hábitos nas diversas partes da alma. RESPONDO . Conforme se disse acima, o hábito implica uma disposição ordenada para a natureza ou para a ação. Portanto, se se tomar o hábito enquanto ordenado para a natureza, não pode existir na alma, se falamos da natureza humana, porque a alma é em si mesma a forma que completa essa natureza. Por isso, desse ponto de vista, um hábito ou uma disposição pode existir antes no corpo, ordenado para a alma, do que na alma. ordenada para o corpo. No entanto, sc falamos de alguma natureza superior, da qual o homem possa participar, segundo a palavra na Carta de Pedro: "para que estejamos em comunhão com a natureza divina", então nada impede que na alma. segundo sua essência, exista algum hábito que c a graça, como se dirá depois. Por outro lado, se se toma o hábito em ordem à ação, nesse caso é sobretudo na alma que se

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QIKSTÃO 73: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 1

si

Si vero accipiatur habilus in ordine ad operationem, sic maxime habitus inveniuntur in anima; inquantum anima non determinatur ad unam Operationen!, sed se habet ad militas, quod rcquiritur ad habitum. ut supra" dictum est. lit quia anima est principium operationum per suas potentias, ideo secundum hoc, habitus sunt in anima secundum suas potentias. A D PRIMUM ergo dicendum quod essentia animae pertinet ad naturam humanam, non sicul subiectum disponendum ad aliquid aliud: sed sicut forma et natura ad quam aliquis disponitur. A D SI- ÇI'NDUM dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentia. Sed quia etiam in ipsis accidentibus est ordo quidam, subiectum secundum quod est sub uno accidente, intelligitur esse subiectum altcrius. F.t sic dicitur unum accidens esse subiectum altcrius: ut superficies coloris. Et hoc modo potest potentia esse subiectum habitus. A D TERTI u M dicendum quod habitus praemittitur potentiae, secundum quod importât dispositionem ad naturam: potentia autem semper importât ordinem ad Operationen), quae est posterior, cum natura sit operationis principium. Sed habitus cuius potentia est subiectum, non importât ordinem ad naturam. sed ad Operationen!. Unde est posterior potentia. — Vel potest dici quod habitus pracponitur potentiae sicut complctum incomplete, el actus potentiae. Actus enim naturaler est prior; quam vis potentia sit prior ordine generationis et temporis, ut dicitur in VII et I X Metaphys.i. Akin ru s 3 I h u m in potentiis sensilivae partis possit esse aliquis hnhitus A D TERTIUM S:C PROCEDITUR . Videtur quod in potentiis sensilivae partis non possit esse aliquis ii..hiîi:s. 1. Sicut enim potentia nutritiva pars est irrationalis. ita el sensitiva. Sed in potentiis nutritivae partis non ponitur aliquis habitus. Ergo nec

encontra, porque esta não é determinada a uma única ação, mas se refere a muitas e isso é o que requer um hábito, como já foi dito. E como a alma é princípio de ação por suas potências, segue-se daí que os hábitos existem na alma segundo suas potências. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que a essência da alma pertence à natureza humana não como um sujeito disponível a algo diferente, mas como uma forma e uma natureza à qual alguém se dispõe. Q UANTO AO 2°, deve-se dizer que por si mesmo um acidente não pode ser sujeito de outro acidente. Mas. como até entre os acidentes existe uma ordem, o sujeito na medida em que está sob um acidente, compreende-se que seja sujeito de outro acidente. E assim se diz que um acidente é o sujeito de outro, como a superfície é sujeito da cor e, desse modo, a potência pode ser sujeito do hábito. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que o hábito é anterior à potência, enquanto implica disposição para uma natureza. Já a potência sempre implica ordenação para a ação, que é posterior, porque a -.'a M V V ;■ . d:: :i '•■ " K.. . : v cujo sujeito é a potência, não implica ordenação para a natureza, mas para a ação e por isso é posterior à potência. — Por outro lado. pode-se dizer que o hábito é anterior à potência, como o completo ao incompleto e o ato à potencia, pois o ato, por natureza, é anterior, embora a potência lhe seja anterior na ordem da geração e do tempo, como se diz nos livros VII a IX da Metafísica*.
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ARTIGO 3 Nas potencias da parte sensitiva pode existir alumn hábito? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que não pode haver nenhum hábito nas potências da parle sensitiva. 1. Com efeito, como a potência sensitiva, também a nutritiva, é irracional. Ora, não se afirma nenhum hábito nas potências da parte nutritiva.

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QIKSTÃO 74: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 1

7. Met. VU. 3: 1029, a, 5-6. P ARAU..: III Sem., disc. 14. a. I. q.la 2; dist. 23, q. I. a. 1; De Virtut., q. 1. a I b. A natureza c vida c ação: o ato e, portanto, primeiro na ordem da natureza, considerada em sua essência e em sua finalidade A vida, porém, é no tempo, nasce e cresce: desse ponto de \ista . a potencia 0. cronologicamente, anterior ao ato.

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QUKSTAO 5)1: O SCJKITO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 3

in potentiis sensilivae partis aliquis habitus debet poni. 56. P RAETGREA , sensitivae partes sunt communes nobis el brutis. Sed in brutis non sunt aliquid habitus: quia non est in eis voluntas, quae in definitions habitus ponitur, ut supra 1 dictum est. Ergo in potentiis sensitivis non sunt aliqui habitus. 57. P RAETEREA , habitus animae sunt seientiae et virtutes: et sicut scientia refertur ad vim appre-hensivam, ila virtus ad vim appetitivam. Sed in potentiis sensitivis non sunt aliquae scicntiae: cum scientia sit univcrsalium, quae vires sensilivae apprehendere non possum. Ergo etiam nec habitus virtu turn in partibus sensitivis esse possum. SEP CONTRA est quod Philosophus elicit, in Hi Ethic.2, quod aliquas virtutes, scilicet temperan-tia et tbrtitudo, stmt irrationabithtm partium. RESPONDED dicendum quod vires sensitivae dupliciter possunt considerari: uno modo, secundum quod operantur ex instinctu naturae: alio modo, secundum quod operantur ex imperio Talionis. Secundum igitur quod operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur ad unum, sicut et natura. Et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt aliqui habitus, ita etiam nec in potentiis sensitivis, secundum quod ex instinctu naturae operantur. — Secundum vero quod operantur ex imperio ration is. sic ad diversa ordinari possunt. Et sic possunt in eis esse aliqui habitus, quibus bene aut male ad aliquid disponuntur. A D PRIML M ergo dicendum quod vires nulriti-\ ae pari is in i: sunt m ae • »bedire imperii r; itionis: el ideo non sunt in eis aliqui habitus. Sed vires sensitivae natae sunt obedire imperio rationis: et ideo in eis esse possunt aliqui habitus: nam secundum quod obediunt rationi, quodam-

Logo, também não se deve afirmar nenhum hábito nas potências da parte sensitiva. 58. A LÉM rxsso, as partes sensitivas sào comuns i nós e aos animais irracionais, üra, estes não têm hábito algum, pois carecem de vontade, dado integrante da definição do hábito, como acima se disse. Logo, não há nenhum hábito nas potências sensitivas. 59. A DEMAIS , os hábitos da alma são as ciências e as virtudes e assim como a ciência se reporia à potência apreensiva, a virtude à potência apeliti-va. Ora, nas potências sensitivas não há ciências, porque estas têm por objeto o universal, que as potências sensitivas não conseguem apreender. Logo. os hábitos das virtudes não podem também existir nas partes sensitivas. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma o Filósofo que "as partes irracionais têm algumas virtudes", a saber, a temperança e a fortaleza. RESPONDO . De duas maneiras podem ser consideradas as potências sensitivas, conforme atuam pelo instinto natural ou pelo império da razão. Na primeira hipótese, ordenam-se para uma única coisa, tal qual a natureza. E daí, como não há hábito algum nas potências naturais, assim lambem não existe nas partes sensitivas, pelo fato de estas atuarem por instinto natural. — Na outra hipótese, operando sob o império da razão, podem se ordernar a fins diversos, podendo então haver nelas alguns hábitos pelos quais se dispõem bem ou mal a alguma coisa. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que as potências da parte nutritiva não são. por natureza, destinadas a obedecer ao império da razão e é por isso que nelas nào há hábitos. Mas as potências sensitivas o são c por isso podem ter alguns hábitos, porque, na medida em que obedecem à razão, são de certa maneira racionais, diz
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AD SECUNDUM dicendum quod vires sensitivae in
brutis animalibus non operantur ex imperio rationis; sed si sibi relinquantur bruta animalia. operantur ex instinctu naturae. Et sic in brutis animalibus non sunt aliqui habitus ordinali ad operaliones. Sunt tarnen in eis aliquae dispositiones in ordine ad naturam. ut sanilas et pulchritudo. — Sed quia bruta animalia a ratione hominis per quandam consuetudinem disponuntur ad aliquid operandum sic vel aliter, hoc modo in 75

' V I ;:.. / V i . Q UANTO AO 2 o , deve-se di/er que nos irracionais as potências sensitivas não agem pelo império da razão, mas pelo instinto natural, desde que entregues a si mesmos. Assim, nos animais irracionais não há hábitos ordenados às ações, embora tenham cies certas disposições ordenadas à natureza, como a saúde e a beleza. — Por outro lado. como os animais irracionais estão dispostos por obra dos homens e em virtude de treinamen-

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1. .A. I , I a; q. 49, a 3. sett c . 2 . .C. 13: 1117. b. 23-24. QUKSTAO 5)1: O SCJKITO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 3 X C. 13: 1101 b, 13-14. 25-38.

brûlis animalibus habilus quodamniodo poni possunt: unde Augustinus dicil, in libro Qcfoginta trium Quaest.\ quod videmus immanissimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolo-rum metu, quod cum in earuni consuetudinem vcrterit, domilac et mansuetae vacantur. Deficit tarnen ratio habitus quantum ad usum voluntatis, quia non habent dominium ulendi vel non uten-di: quod videtur ad rationem habilus perlinere. lit ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non possum. A D TTIRTII"M dicendum quod appetitus sensitivus natus est moveri ab appetitu rationali, ut dicitur in I I I de Anima*: sed vires rationales apprehensivac natac sunt accipere a viribus sensitivis. Ht ideo magis convenit quod habitus sint in viribus sensitivis appetitivis quam in viribus sensitivis apprehensivis: cum in viribus sensitivis non sint habilus nisi secundum quod operantur ex imperio Talionis. Quamvis etiam in ipsis intcrioribus viribus sensitivis apprehensivis possint poni aliqui habitus, secundum quos homo fit bene memorativus vel cogiiativus vel imaginativus: unde etiam Philosophus dicit. in cap. d e Memoria", quod consuetudo mutium ope rat ur ad bene memorandum: quia etiam istae vires mo-\entur ad operandum ex imperio rationis. Vires autem apprehensivac exteriores, ut visus et audi-tus et huiusmodi, non sunt susceptivae aliquo-iTim habituum, sed secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos; sicut et membra corporis, in quibus non sunt habitus, sed magis in viribus imperantibus motum ipsorum.

tos, a agir deste ou daquele jeito, pode-se admitir, nesse sentido, que lenham hábitos. Donde esta afirmação de Agostinho: "Vemos animais ferocíssimos absterem-se dos maiores prazeres, por medo do sofrimento. L como isso se torna para eles um hábito, chamam-se domesticados e mansos". Falta-lhes, porém, a razão do hábito quanto . ' • • > • • .1 '■:':!«' \ j T . i v ' .i- 'cl .1 • ■ l'. •U «io

usar ou não usar, o que parece pertencer à razão do hábito. Logo, faiando com propriedade, neles não podem existir hábitos. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que é natural que o apetite sensitivo seja movido pelo racional, como diz o livro 1 1 1da Alma, ao passo que as potências racionais apreensivas são. as que, por natureza, recebem das potências sensitivas. Por isso, é mais conveniente que os hábitos existam nas potências sensitivas apetitivas do que nas sensitivas apreensivas, porque só ocorrem hábitos nas potências sensitivas, quando estas agem a mando da razão-. — Entretanto, nas próprias potências sensitivas apreensivas interiores podem existir certos hábitos pelos quais o homem pode lembrar, pensar, imaginar. Daí aquela palavra do Filósofo: "O costume ajuda bastante a boa memória", pois também essas potências são levadas a agir pelo império da razão. Já as potências apreensivas exteriores, como a vista, o ouvido e outras, não são susceptíveis de hábitos, mas estão determinadas a seus próprios atos por disposição natural. O mesmo se dá com os membros do corpo: os hábitos não residem neles e sim nas potências que os movimentam.
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ÁRTICO 4 Existem hábitos no intelecto? Q UANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDI --: parece que no intelecto não existem hábitos. 1 . Com efeito, os hábitos, como foi dilo, são conformes às ações. Ora, as ações do homem são comuns à alma e ao corpo, como se lê no livro I da Alma. Logo. os hábitos também o são. Mas,

Utrum in ipso intellectu sh aliquis habitus A D OI/ART i M sic PROCEDITUR . Videtur quod in intelleclu non sint aliqui habitus. I. Habitus enim operationibus eonformatur, ut dictum est 1 . Sed operationes hominis sunt com60.

Q. 36: ML 40. 25. 61. C. I I : 434, a, 12-15. 62. De mem. et rem.. c. 2: 452, a, 28-30. I P ARALL .: Ul Sem., dist. 14, a. I , q.la 2; dist 23, q. I, a. I . De Verit.. q. I , 76

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QUKSTAO 5)1: O SCJKITO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 3

an. I 1. Art. 1. c. l.i com base nisso que Sto. Tomás avaliará a qualidade moral das pnixòes. Na medida cm que essas paixões, no homem, sào feitas para sc exercer, sem nada perder cie sua natureza sensível, soh a influencia do desejo-rendido cias sc (ornam sedes de virtudes: são as virtudes da temperança (no concupiseívcl) e da força (no irascível)

mimes animae et corpori. ut dicitur in I de Anima 2 . Ergo ct habilus. Sed intellectus non est actus I ■ .il .[:.. I : m I I I ..' ' I ' : iU lectus non est subiectum alicuius habitus. 2. PRAETEREA . omne quod est in aliquo, est in eo per mod urn eius in quo est. Sed id quod est forma sine materia, esl actus tantum: quod autem est compositum ex forma et materia, habel potentiam et actum simul. Ergo in eo quod est forma tantum, non potest esse aliquid quod sit simul in potentia et actu: sed solum in eo quod est compositum ex materia et forma. Sed intellectus esl forma sine materia. Ergo habitus, qui habel potentiam simul cum actu, quasi medium inter ulrumque existens, non polest esse in intellects sed solum in coniuncto, quod est compositum ex anima et corpore. i I' ' ■ .. I: .-Li.- c v ' > u quam aliquis bene vel male disponitur ad aliquid, ut dicitur in V Metaph.\ Sed quod aliquis bene vel male sit dispositus ad actum intellectus, provenu ex aliqua corporis dispositione: unde etiam in 1 1 de Anima" dicitur quod molles came bene aptos mente videmus. Ergo habitus cognos-citivi non sunt in inlellectu. qui est separalus; sed in aliqua potentia quae est actus alicuius partis corporis. SED CONTRA est quod Philosophus, in VI Ethic*. ponil scienliam el sapient iam el intellecium, qui est hahiius principiorum, in ipsa intellectiva parte animae. RESPONDED dicendum quod circa habilus cognoscitivos diversimode sunt aliqui opinati. Quidam enim, ponentes intellecium possibilem esse unurn in omnibus hominibus, coacti sunt ponerc quod habitus cognoscitivi non sunt in ipso inlellectu, sed in viribus interioribus sensitivis. Manifestum est enim quod homines in habilibus diversificantur: unde non possunt habitus cognoscitivi directe poni in eo quod, unum numéro existens. est omnibus hominibus commune. Unde si iniellectus possibilis sit unus numéro omnium ho77

minum. habitus scientiarum. secundum quos hosegundo esse mesmo tralado, o intelecto não é ato do corpo. Logo, o intelecto não é sujeito de hábito algum. 63. A LÉM DISSO , tudo o que está em alguma coisa está aí conforme o modo dessa coisa. Ora. o que é fornia sem matéria é somente ato e o que é composto de forma e matéria possui, simultaneamente, potência e ato. Logo, não pode existir no que é pura fornia algo que esteja, ao mesmo tempo, em potência e em alo. mas somente no que é composto de matéria e forma. Ora. o intelecto é forma sem matéria. Logo, o hábito que tem. simultaneamente, potência e alo, ficando por assim dizer entre os dois. não pode exislir no intelecto, mas só no conjunto, que é composto de alma e de corpo. 64. A DEMAIS , o hábito é a "a disposição pela qual nos dispomos bem ou mal para alguma coisa", como diz o livro V da Metafísica. Ora, vem de uma disposição corporal estar bem ou mal disposto ao ato do intelecto e por essa razão está no livro II da Alma que "os de compleição delicada nós os vemos como de boa capacidade mental". Logo. os hábitos de conhecimento não estão no intelecto, que é de uma ordem à parte, mas em alguma potência que é ato de uma parte do corpo. EM SENTIDO CONTRÁRIO, o Filósofo afirma a ciência, a sabedoria e o intelecto, que é o hábito dos princípios, precisamente na parte inteiecliva da alma. RESPONDO . Sobre os hábitos cognoscitivos, divergem as opiniões. Alguns, ensinando que o intelecto possível é o mesmo em lodos os homens11, são forçados a admitir que os hábitos de conhecimento não existem no intelecto, mas nas faculdades sensitivas interiores, pois os homens diferem, evidentemente, pelos hábitos. Portanto, os hábitos cognoscitivos não podem existir dire-

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QUKSTAO 5)1: O SCJKITO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 3

tamente naquilo que. sendo numericamente um só. é comum a todos os homens. Logo. se o intelecto possível é numericamente um para todos os homens, os hábitos das ciências que os fazem
2. C. J: 403. a. 8-10; c. 4: 408, b, 8-9. 3 C. 4: 429, a, 24-27. 65. C. 20: 1022. b, 10-12. 66. C. 9: 421. a, 26. S? 67. C 3: 1139, b, 16 sqq.

diferentes não poderão existir nele como sujeito, mas sim nas potências sensitivas interiores, que variam conforme os indivíduos.

d. O intelecto passivo c essa forma dc inteligência que recebe "passivamente" as impressões que lhe fornecem o conhecimento da realidade, um pouco como o fa/ uma película fotográfica. O intelecto ativo trabalha esse dado. o elabora, etc,

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7. C. 13: 1102. b. 13-14. 8 C. 4: 42'?. b. 6-II). QIKSTÃO 50: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 4 <) C. KalWlcisch, p. 233. II. 22-25 No entanto, essa posição é. em primeiro lugar, mines diversificantur, non poterunt esse in in10. C. I : 403. a. 8-10; c. 4: 4?8. b. 8-9. U.C. I: 403. a. 5-10. telleciu possibili sicut in subiecio: sed erunt in contrária ao pensamento de Aristóteles. Com

viribus interioribus sensitiv is, quae sunt diversae in diversis. Sed ista positio, primo quidem, est contra in-lent ionem Aristolclis. Manifestum est enim quod | \ ires sensitivae non sunt rationales per essentialia sed solum per participationem, ut dicitur in I Ethic.'. Philosophus au tern ponit intcllcctuales virtutes, quae sunt sapientia, scientia et intellects, in eo quod est rationale per essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in ipso intellec-tu. — Expresse etiam dich, in 111 de Anima*, quod intellectus possibilis. cum sic fiat singula, idesl cum reducatur in actum singulorum per species inlelligibiles, tunc fit secundum actum eo modo quo sciens dicitur esse in actu. quod quidem acci-dit cum aliquis passif opera ri per seipsum, scilicet considerando. Est quidem igitur et tunc pa-tentia quodammodo; non tarnen similiter ut ante addiscere out invenire. Ipse ergo intellectus possibilis est in quo est habitus scientiae quo potest eonsiderare etiam cum non considérât. Secundo etiam. haec positio est contra rei verilatem. Sicut enim eius esl potentia cuius est operatio, ila etiam eius est habitus cuius est operatio. Intelligcrc autcm et eonsiderare est proprius actus intellectus. Frgo et habitus quo considera-lur, est proprie in ipso intellect!*. A D I»RIM'.. ;M ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut Simplicius refert in Commenta Praedicamenlorum -, quod quia omnis operativ» hominis esl quodammodo coniuncti. ut Philosophus dicit in I de Anima": ideo nullus habitus est animae tan-turn, sed coniuncti. Ht per hoc sequitur quod nullus habitus sit in intellect!!, cum intellectus sit separatio non cogit. Habitus enim non esl dispositio obiecti ad potentiam, sed magis dispositio potcntiae ad obiectum: unde habitus oportet quod sit in ipsa potentia quae est principium actus, non autem in eo quod comparatur ad potentiam sicut obiectum. Ipsum autcm Anteiligere non dicitur commune esse animae et corpori, nisi rationc phantasmatis. ut dicitur in I de Anima11. Palet

efeito, é claro que as potências sensitivas não são racionais por essência, mas só por participação, como se diz no livro I da Ética. Ora, o Filósofo afirma as virtudes intelectuais, a saber, a sabedoria, a ciência e o entendimento no que é racional por essência. Portanto, elas não eslão nas potências sensitivas, mas no próprio intelecto. — Aliás, ele diz explicitamente no livro III da Alma, que o intelecto possível, "ao se fazer cada coisa", isto é, quando se reduz a ato pelas espécies inteligíveis de cada coisa, "ele se realiza como ato. como se diz que quem sabe está em ato. coisa que acontece quando alguém pode agir por si mesmo", ou seja, refletindo. Na realidade, também nesse caso o intelecto está, de certa maneira, em potência, não, porém, como anles de aprender ou de descobrir". F no intelecto possível, pois, que está o hábilo da ciência, pelo qual pode pensar, até quando não o está fazendo. Em segundo lugar, esta afirmação vai contra a verdade das coisas, pois. assim como a potência, também o hábito é próprio daquele ao qual pertence a ação. Ora, conhecer e pensar é alo próprio do intelecto. Logo. também o hábito, pelo qual pensamos, está propriamente no intelecto. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que alegaram alguns, conforme refere Simplício que, pertencendo toda ação do homem, de certo modo, ao conjunto, como diz o Filósofo, nenhum hábito pertence só à alma, senão ao conjunto. F. daí se segue que, sendo o intelecto separado do corpo não há nele nenhum hábito, como pretende a objeção apresentada. — Fia, porém, não convence, porque o hábito não é uma disposição do objeto para a potência e sim uma disposição da potencia para o objeto. F necessário então que o hábilo exista na potência mesma, que é o princípio do ato; não, porém, no que eslá para a potência como seu objeto. Ora. é só em razão das representações imaginárias, que se diz ser o próprio alo de conhecer comum à alma e ao corpo. Mas é claro que a representação imaginária está para o intelecto possível como um objeto, conforme se lê no livro I da Anima. Conclui-se,

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QUKSTAO 5)1: O SUJKITO DOS HÁBITOS. AKT1CO 5

a litem quod phantasma comparatur ad intellectual possihilem ut obiectum, ut dicitur in IK tie Anima12. Unde relinquitur quod habitus intellcctivus sit principaliter ex parte ipsius intellectus: non autem ex parte phantasmatis, quod est commune animae el corpori. Hi ideo dicendum esl quod intellectus possibilis est subiectum habitus: illi enim compelit esse subiectum habitus, quod est in potentia ad multa; el hoc maxime compelit intelleciui possibili. Unde intellectus possibilis est subiectum habituum intcllectualium. A D SECUNLH M dicendum quod, sicut potentia ad esse sens!bile convenit materiae corporali. ita potentia ad esse intelligibile convenit intelleciui possibili. Unde nihil prohibet in intellectu possibili esse habitum, qui est medius inter puram potentiam et actum pert'ectum. A D TERTR - M dicendum quod, quia vires apprehensivae interius praeparant intellectui possibili proprium obiectum; ideo ex bona dispositione harum virium, ad quam cooperatur bona dispositio corporis, reddilur homo habilis ad intelligendum. Iii sic habitus inlellectivus secundário potest esse in islis viribus. Principaliter autem est in intellectu possibili. Ai: ut
iIis

do no próprio intelecto e não na representação imaginária, que é comum à alma e ao corpo. E por isso, devemos afirmar que o intelecto possível é sujeito de hábitos. Com efeilo, ser sujeito de hábitos é próprio do que está em potência para muitas coisas e isso cabe, particularmente, ao intelecto possível. Logo, é ele o sujeito dos hábitos intelectuais. Q UANTO AO 2°, deve-se dizer que assim como convêm à matéria corporal estar em potência para o ser sensível, assim igualmente convém ao intelecto possível estar em potência para o ser inteligível. Por essa razão, nada impede que haja hábito no intelecto possível, sendo o hábito o meio termo entre a pura potência e o ato perfeito. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que já que as potências apreensivas preparam interiormente para o intelecto possível o objeto próprio deste, então pela boa disposição dessas potências, para a qual coopera a hoa disposição corporal, torna-se o hábilo aplo para conhecer. E assim o hábito intelectual pode existir nessas potências secundariamente, mas é sobretudo no intelecto possível que ele reside.
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\KlH.O 5

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l.visk al^uiii habito na vontade? Q UANTO AO QUINTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que não há nenhum hábito na vontade. 1. Com efeito, os hábitos existentes no intelecto são espécies inteligíveis, pelas quais conhece em ato. Ora, a vontade não opera por meio de espécies. Logo, ela não é sujeito de nenhum hábito. 2. Au HM DISSO, não se afirma nenhum hábito i' - ii v Al- v , • >r i. "ií-_■!«- li • i -I. porque é unia potência ativa. Ora. a vontade é uma potência sobretudo ativa, porque move todas as outras a seus atos, como se disse acima. Logo. nela não existe hábito algum. 3. A DEMAIS, não há hábitos nas potências naturais, porque são. por natureza, determinadas a alguma coisa. Ora, a vontade está. por natureza, ordenada a tender para o bem definido pela razão. Logo, não existe hábito algum nela. EM SENTIDO CONTRÁRIO , a jusliça é um hábilo. Ora, ela está na vontade, pois a justiça "é o hábito de querer e dc fazer o que é justo**, segundo 80

I. trinii in voluntate sit alicfiiis habitus A D QUINTUM SIC I- ROUIDITI ;R . Videtur quod in voluntate non sit aliquis habitus. 68. Habitus enim qui in intellectu est, sunt species inlelligibiles, quibus intelligit aetu. Sed voluntas non operatur per aliquas species. Ergo voluntas non esl subiectum alicuius habitus. 69. P RACTEREA , in intellectu agente non ponitur aliquis habitus, sicut in intellectu possibili, quia est potenlia aciiva. Sed voluntas est maxime potentia activa; quia movet omnes poientias ad suos actus, ut supra 1 dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis habitus. 70. P RAUTEKEA , in potentiis naturalibus non est aliquis habitus, quia ex sua natura sunt ad aliquid determinatae. Sed voluntas ex sua natura ordina-turad hoc quod tendat in bonum ordinatum ralio-ne. Ergo in voluntate non est aliquis habitus. Sw> C O N T R A est quod iustitia est habitus quidam. Sed iustitia est in voluntate: est enim iustiportanlo, que o hábito inteleclivo reside sobretu-

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431, a, 14-17. QUKSTAO I; De Verity q. 20, a 2; De Virtui.. : II Sent., disL 27, a. I. ad 2; III. disc 23. q. I. a. 5)1: O SUJKITO DOS HÁBITOS. AKT1CO 5 q. I. art I I. Q. 9, a. I.

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2. .C. 2: 1129, a, 7-11. 3. .Cfr. a. I, I a; q. 49, a 3, sed e. QUKSTÃO 50: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO 5 4. .Q 6. a. 4. tia habitus secundum quem aliqui volunt et ope-rantur algum hábito. 5. .C 10: 433, b, 16.

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iusta, ut dicitur in V Ethic.\ Ergo voluntas est subiectum alieuius habitus. RI:SI»ONDI;O dicendum quod omnis potentia quae diversimode potest ordinari ad agendum, indiget habitu quo bene disponatur ad suum actum. Voluntas autem, cum sit potentia rationalis, diversimode potest ad agendum ordinari. Et ideo oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo bene disponatur ad suum actum. — Ex ipsa etiam ratione habitus apparel quod habet quendam principalem ordinem ad voluntatem, prout habitus est quo quis utitur cum vofuerit, ut supra* dictum est. A D P K I M I A I ergo dicendum quod, sicut in intellectu est aliqua species quae est similitudo obiecti, ita oportet in volunlate, ei in qualibel vi appetitiva. esse aliquid quo inclinetur in suum obiectum: cum nihil aliud sit actus appetitivae virtutis quam inclinatio quaedam, ut supra 4 dictum est. Ad ea ergo ad quae sufficienter inclinatur per naturam ipsius potentiae. non indiget aliqua qualitate inclinantc. Sed quia necessarium est ad fineni humanae vilae, quod vis appetitiva inclinetur in aliquid determinalum, ad quod non inclinatur ex natura potentiae. quae sc habet ad multa et diversa: ideo necesse est quod in voluntate, et in aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualiiates inelinantes, quae dicuntur habitus. A D SECUNDUM dicendum quod intellectus agens esl agens lantum, el nullo modo patiens. Sed voluntas, el quaelibet vis appetitiva, est mos ens motum, ut dicitur in III de An htm". El ideo non est similis ratio de utroque: nam esse suseepti-vum habitus convenit ei quod est quodammodo in potentia. A D TUKTIUM dicendum quod voluntas ex ipsa natura potentiae inclinatur in bonum rationis. Sed quia hoc bonum multipliciter diversificatur. necessarium est ut ad aliquod determinalum bonum ratitmis voluntas per aliquem habitum inclinetur, ad hoc quod sequatur promptior operatio. o livro V da Ética. Eogo, a vontade é sujeilo de

RESPONDO . Toda potência que pode ser de diversas formas ordenada à ação necessita de um I hábito, pelo qual se disponha bem para o seu ato. Ora, a vontade, enquanto potência racional, pode se ordenar de diferentes modos à ação. E. por isso. deve-se afirmar nela algum hábito que a disponha bem para o seu ato. — Ademais, a própria razão de hábito revela que ele é ordenado sobretudo à vontade, pois, como já se disse, o hábito c "aquilo de que alguém se vale quando quer . Q L ANTO AO 1 ° ,portanto, deve-se dizer que as> r i ... - i ' ! i- ;••.!<• A • li, /•>! .v : i . . ; ie i-: semelhanças do objeto, assim também é necessário haver na vontade e em toda potência apetiliva algo que a incline para o seu objeto, pois o alo de I uma potência apetiliva nada mais é que certa inclinação, como acima se disse. Portanto, no caso Ide objetos aos quais o apetite suficientemente se I inclina pela natureza da própria potência, não se exige nenhuma qualidade para essa inclinação. Mas, como é preciso, para os fins da vida humana, que a potência apetiliva se incline a um obI jeto determinado, ao qual não se inclina pela própria natureza, a qual se refere a muitas e diIferentes coisas, deve existir na vontade e nas Ioutras potências apetitivas certas qualidade que I imprimem essa inclinação. E tais qualidades são chamadas hábitos. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o intelecto agente é exclusivamente agente e de nenhum I modo passivo. A vontade, porém, como qualquer potência apeiitiva, é motora e movida, segundo o Ilivro III da Alma. E assim não há semelhança nos dois casos, já que ser susceptível de hábitos convém ao que está, de certo modo, em potência. Q UANTO AO 3" deve-se dizer que pela própria Inatureza tia potência a vontade se inclina ao bem da razão. Mas, como esse bem se diversifica sobremaneira, é necessário, para que a vontade se incline a um determinado bem da razão, que ela o faça mediante um hábito, para que daí resulte ! mais prontamente a ação.

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ARTICTI.I

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Existem hábitos nos anjos?Q UANTO AO SEXTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que não existem hábitos nos anjos. 74. Com efeito. Máximo, comentando Dionísio, diz: "Não se pode pensar que as potências intelectuais, isto ê, espirituais, existam nos intelectos divinos, ou seja. nos anjos, na forma de acidentes, como em nós, de maneira que exista uma coisa na outra como num sujeilo, pois todo acidente está excluído dessa esfera". Ora, todo hábito é acidente. Eogo, nos anjos não há hábitos. 75. A LÉM DISSO , diz ainda Dionísio que "as disposições santas das essências celestiais participam mais que qualquer outra coisa da bondade de Deus". Ora. o que é por si c sempre anterior e superior ao que existe por meio de outro. Logo. as essências angélicas têm em si mesmas o que as faz conforme a Deus, não devendo isso a nenhum hábito. — E parece ser esse o pensamento de Máximo, que acrescenta, logo a seguir: "se isso acontecesse, a essência dos anjos não subsistiria em si mesma nem poderia alcançar por si mesma a máxima divinização possível". 76. A DEMAIS , O hábito é uma disposição, como diz o livro V da Metafísica. Ora, a disposição, conforme se vê no mesmo lugar, c "ordem em algo que tem parles", l.ogo, sendo os anjos substâncias simples, parece que neles não há disposições nem hábitos. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma Dionísio que os anjos da primeira hierarquia "chamam-se Ardentes. Tronos e Efusão da Sabedoria, manifestação deiforme de seus hábitos". RESPONDO . Realmente, alguns afirmaram que nos anjos não existem hábitos, mas que tudo o que se di/ deles pertence à sua essência. Daí Máximo afirmar, depois daquelas palavras acima ciladas: "Seus hábitos e as potências neles existentes são essenciais, por causa de sua imatcriali-

Utnim in aillolis sit aliquis habitus A D SEXTUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod in angelis non sint habitus. 71. Dicit enim Maximus, commentator Dionysia in 7 cap. de Coei. Hier. : Non convenit arbi-ira ri virtutes intellectuals, idesï spirituals, wore \ accidentium, quemadmodum et in nobis sunt, in .11..Vi;-.. V . in alio sit sicut in subiecto: accidens enim omne illinc repulsum est. Sed omnis habitus est accidens. Ergo in angelis non sunt habitus. 72. P RAETEREA , sicut Dionysius dicit, in 4 cap. de Caet. Hier.\ sanctae caelestium essentiarum dispositiones super omnia alia Dei bonitatem participant. Sed semper quod est per se, est prius et potius eo quod est per aliud. Ergo angelorum essentiac per seipsas perficiuntur ad confonnita-tem Dei. Non ergo per aliquos habitus. — Et haec videtur esse ratio Maximi, qui ibidem 1 sub-dil: Si enim hoc esset, non utique maueret in se-mefipsa harum essentia, nec deifica ri per se, quantum foret possibile, valuisset. 73. P R A ETÉREA , habitus est dispositio quaedam, ut dicitur in V Metaphys.4. Sed dispositio, ut ibi- | denr dicitur, est ordo habentis partes. Cum ergo angeli sint simplices substantias videtur quod in eis non sint dispositiones et habitus. Sut) C O N T R A est quod Dionysius elicit, 7 cap. Caei liier', quod angeli primae hierarchiae nominantur Calefacientes et Throni et Effusio sapien* fiae, manifestâtio deiformis ipsorum habituum. | RESPONDED dicendum quod quidam posuerunt in angelis non esse habitus; sed quaecumque di-cuntur de eis, essentialiter dicuntur. Unde Maxi-mus. post praedicta verba quae induximus, dicit 7 : Habitudines earum, atque virtutes quae in eis sunt, | essentiales sunt, propter immaterialitatem. Et hoc I
. 1 / ?.. 'ï

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PAKAU ..: Ill Sent., dist. 14. a. 1. q.la 2. ad I.
77. 78. 79. 80. 81. 82. 83.

MG 4. 65 B. Tcxtus Diooysii legitur apud MG 3. 205 B. MG 3, 180 A. MG 4. 65 B. C 20: 1022. b, 10. C 19: 1022. b, I. MG 3, 205 B. MG 4. 65 C.

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c. A questão parece dispensável, sem interesse c ião pouco "científica" quanto possível, já que o mundos dos anjos escapa a ioda observação. Sio. Tomás, sempre respeitoso da iradicào cristã, nào podia deixar de pôr a questão, comum eiiire seus predecessores e contemporâneos.

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241, II. 30-34. <>. Ed. G. Kalbfleisch, p. 241. II. 27*29. 10. q. 55, a. i. QIKSTÃO 50: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO í. entia: et prop. 13, ? Et quando seit.

ctiain Simplicius elicit, in Commenta Praedicamenforum s : Sapienfia quae est in anima, habitus est: quae autem in mfeliectu, substantia. Omnia enim quae sunt divina, et per se sufficient/a sunt, et in seipsis existentia. Quae quidem positio partim habet veritatem, et partim continet falsitatem. Manifestum est enim ex pracmissis quod subiectum habitus non est nisi ens in potentia. Considérantes igitur praedicti corn-men tatores quod angeli sunt substantiae immate-riales. et quod non est in illis potentia materiae; secundum hoc, ah eis habitum excluserunt, et omne accidens. Sed quia, licet in angelis non sit potentia materiae. est tarnen in eis aliqua potentia (esse enim actum purum est proprium Dei; ideo inquantum invenitur in eis de potentia, intantum in eis possunt habitus inveniri. Sed quia potentia materiae et potentia intellectuaiis substantiae non est unius rationis. ideo per consequens nec habitus unius rationis est utrobique. Unde Simplicius dicit, in Commenta Praedicamentorum\ quod
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quas continet in seipsa. Circa huiusmodi tarnen habitum aliter se habet inlellectus angelicus, et aliter inlelleclus humanus. Intellectus enim humanus, cum sit infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formant m sensibilium: et ideo ad omnia intelligenda indiget aliquo habitu. Sed intellectus angelicus non sc habet sicut pura potentia in genere intelligibilium. sed sicut actus quidam: non aulem sicut actus purus (hoc enim soIius Dei est), sed cum pennixtione alicuius potentiae: et tanto minus habet de potentialitate, quanto est superior. El ideo, ut in Primo"' dictum est, inquantum est in potentia. indiget perfici habilualiter per aliquas species inielligihjles ad opcrationem propriam: sed inquantum est actu, per essentiam su am potest aliqua intelligent ad minus seipsum, et alia secundum modum suae substantiae, ut dicitur in lib. de Cousis": et tanto

perfectius, quanto est perfection dade". I: Simplício também diz: "A sabedoria numa alma é um hábito, mas no intelecto é uma substância, pois tudo o que é divino se basta a si mesmo e em si mesmo existe". Essa afirmação, contudo, em parte é \erdadei- ra e em parte é falsa. Com efeito, pelo sobredito é claro que só pode ser sujeito de hábitos o ente em potência. Por isso é que os referidos comentaristas, considerando que os anjos são substâncias imateriais e que neles nào há a potência da matéria, excluíram deles o hábito e todos os acidentes. No entanto, embora nos anjos nào ocorra a potencia material, alguma potência há, porque só a Deus cabe ser ato puro. Por conseguinte, na mesma medida em que neles há potências, pode haver também hábitos. Como. porém, a potencia da matéria e a potência da substância intelectual não têm a mesma razào. conclui-se que os hábitos, num e outro caso. também não a têm, donde a palavra de Simplício: "Os hábitos da substância intelectual nào são semelhantes ao aqui tratados, mas são bem mais semelhantes às espécies simples e imateriais que ela contém si mesma". Todavia, em relação a esse tipo de hábitos, um é o procedimento do intelecto angélico, outro o do intelecto humano. Este, situado cm nível mais baixo na ordem intelectual, está em potência para I todos os inteligíveis, como a matéria prima está para todas as fornias sensíveis e. por isso, precisa de um hábito para compreender todas as coisas. O intelecto angélico, ao contrário, nao se comporta como pura potência no gênero dos inteligíveis, mas como um ato. Claro que nào como ato puro, que é próprio só de Deus. mas com, alguma Ipotencialidade de permeio. E quanto menos há I nele de potencialidade, mais superior é. Por essa razão, segundo foi dito na I Parte, enquanto está em potência, precisa ser aperfeiçoado de maneira habitual por certas espécies inteligíveis, em vista de sua operação própria. Mas, enquanto está em ato, pode. por sua essência, conhecer certos objetos, ao menos a si próprio e aos outros, ao modo dc sua substância, conforme se diz no livro das Causas e isso tanto mais perfeitamente quanto Imais perfeito for. Por outro lado. como anjo algum alcança a perfeição de Deus, do qual dista infinitamente.

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Sed quia nullus angelus pertingil ad perfectionem Dei, sed in infinitum distal; propter hoc, ad attingendum ad ipsum Dcum per intellectum et volunlatem, indigent aliquihus hahitihus, tanquam in potentia existentes respectu illius puri actus. Unde Dionysius dicil 1 -' hahitus eorutn esse deiformes, quibus scilicet Deo conforniantur. Habitus autem qui sum :: • tiones ad esse naturale, non sunt in angelis: cum sint immaleriales. A D PRIM UM ergo dicendum quod verbum Maximi intclligcndum est de habitibus et accidentibus materialibus. A D SECUNDUM dicendum quod quantum ad hoc quod convenit angelis per suam essentiam, non indigent habitu. Sed quia non ita sunt per seipsos entes. quin parlicipent sapientiam et bonitatem divinum; ideo inquanlum indigent partieipare aliquid ab exteriori, intantum necesse est in eis ponere habitus. A D TERTIUM dicendum quod in angelis non sunt partes essentiae: sed sunt partes secundum potentiam, inquantum intellectus eorum perplures species perficitur, et voluntas eorum se habet ad plura.
12, Loc. üt in arg- sed

para se aproximar de Deus pelo intelecto e pela vontade, os anjos precisam de certos hábitos, porque existem como cm potência em relação a esse ato pur i Por isso c que Dionísio diz: os hábitos dos anjos são deiformes. ou seja, fazem-nos conformes a Deus. Os hábitos, porém, que são disposições para o ser natural não existem nos anjos, porque estes são imateriais. QUANTO AO I o. portanto, deve-se dizer que as palavras de Máximo se entendem dos hábitos e acidentes materiais. QUANTO AO 2o, deve-se dizer que em relação com o que lhes diz respeito essencialmente, os anjos não têm necessidade de hábitos. Mas, porque não são existentes por si mesmos a ponto de participarem da sabedoria e da bondade divina. ]X)r isso, na medida em que devem participar de algo exterior, é necessário admitir que neles existem hábitos. QUANTO AO 3" deve-se dizer que nos anjos não há partes quanto à essência, mas partes do ponto de vista potencial, enquanto seu intelecto se aperfeiçoa por meio de várias espécies e sua vontade se refere a muitas coisas.

<H \ksnn 1 1 DE CAUSA HABITUUM QUANTUM AD GENFRATÏONEM IPSORLM ia quatuor artículos divisa Deindc considerandum est de causa habituum. Et primo, quantum ad generationem ipsorum; secundo, quantum ad augmenlum; tertio, quantum ad diminutionem et corruptionem. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum aliquis habitus sit a natura. Secundo: utrum aliquis habitus ex actibus causetur. Tertio: utrum per unum actum possit generari habitus. Quarto: utrum aliqui habitus sint in homini-bus infusi a I h A RTICULUS 1 Utrum aliquis habitus sit a natura A D PRIMUM SIC PROCHDITUR . Vidctur quod nullus habitus sit a nalura.
I P ARAU..: Infra, q. 63, a. 1.

QIT.SIÂO 51

A CAUSA DOS HÁBITOS QUANTO À SUA GERAÇÃO cm quatro artigos Deve-se considerar, em seguida, a causa dos hábitos. Primeiro, quanto à sua geração; segundo, quanto ao seu aumento e, terceiro, quanto à sua diminuição e desaparecimento. Sobre o primeiro ponto, são quatro as perguntas: I Existem hábitos provenientes da natureza? 84. Existe algum hábito causado por atos? 85. Pode o hábito ser gerado por um só ato? 86. Existem hábitos infundidos nos homens por Deus? A RTIGO 1 Existem hábitos provenientes da natureza?
QUANTO
AO PRIMEÍRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE:

parece

que nenhum hábito provém da natureza.

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Eorum enim quae sunt a natura, usus non subiacet voluntati. Sed habitus est quo quis utitur nan voluerit, ut dicit Commentator, in I I I de Anima-. Ergo habitus non est a natura. 88. P RAETER LA , natura non tacit per duo quod per unum potest facere. Scd potcntiae animae sunt a natura. Si igitur habitus potentiarum a natura essent, habitus et poientia essent unum. 89. pRum - REA , natura non deficit in necessariis. Sed habitus sum necessarii ad bene operandum, M I supra : dictum est. Si igitur habitus aliqui essent a natura, videtur quod natura non deficeret quin omnes habitus necessário causarei. Patet autem hoc esse falsum. Ergo habitus non sunt a natura. SÎÎD CONTRA est quod in VI Ethic.\ inter alios habitus ponitur intellectus principiorum. qui est a natura: unde et principia prima dicuntur naturaliter cognita. RESPONDED dicendum quod aliquid potest esse naturale alicui dupliciter. Uno modo, secundum naturain spcciei: sicut naturale est homini esse risibile, et igni ferri sursum. Alio modo, secundum naturam individui: sicut naturale est Socrati vel Platoni esse aegrotativum vel sanativum, secundum propriam complexionem. — Kursus, secundum utramque naturam potest dici aliquid naturale dupliciter: uno modo. quia totum est a natura: alio modo, quia secundum aliquid est a natura, et secundum aliquid est ab exteriori principio. Sicut cum aliquis sanatur per seipsum, tota sanitas est a natura: cum autem aliquis sanatur auxilio medicinae, sanitas partim est a natura, partim ab exteriori principio. Sic igitur si loquamur de habitu secundum quod est disposilio subiecti in ordine ad formam
87.

vel Com efeito, o uso do que procede da natureza nào depende da vontade. Ora, o hábito c "aquilo de que alguém se vale quando quer", como diz o Comentador de Aristóteles. Logo, o hábito não provém da natureza. 91. A LEM DISSO , O que a natureza pode realizar por um só meio, não o fa/ por dois. Ora. as potências da alma provêm da natureza. Logo, se os hábitos das potências viessem dela, o hábito e a potência seriam uma única coisa. 92. A DEMAIS , a natureza não falha no necessário. Ora, os hábitos são necessários para se agir bem, como já sc disse. Portanto, se houvesse hábitos oriundos da natureza, esta não deixaria de causar necessariamente todos os hábitos. Ora, isso é, evidentemente, falso. Logo, o hábito não provém da natureza. EM SENTIDO CONTRARIO , no livro VI da Ética, entre os hábitos afirma-se o intelecto dos princípios, que provém da natureza e por isso também os primeiros princípios se consideram naturalmente conhecidos. RÍ- SPONDO . De dois modos uma coisa pode ser natural a outra-: ou pela natureza específica, como ao homem é natural rir e à chama o elevarse: ou pela natureza individual, como é natural a Sócrates ou a Platão, conforme a compleição pessoal, estar bem ou mal fisicamente. — Ademais, em ambos os casos, uma coisa pode ser denominada natural de dois modos, seja porque vem totalmente da natureza, seja porque vem em parte dela e em parte de um princípio exterior. Assim, quando alguém sara por si mesmo, toda sua saúde proveio da natureza, mas quando sara com a ajuda de um remédio, a saúde sc deve tanto à natureza como ao princípio externo.
90.

Comment. 18. Cfr. q. 49-, a. X wii c. cl toc. ibi cit. 94. Q. 40. a. 4. a. 1 is\t artigo ctetua uma classttícução dos habiius secundo o seu caráter mais ou menos inalo. Hxistcm habitas que são maios, dados prontos ao agir: outros são adquiridos, a partir dc uma disposição inala Porem, todos csião presentes no homem em conformidade com sua nature/a específica. No entanto. Sto. Tomas observa - nessa passagem como em muitas ouïras • que a natureza humana só cxislc indodualizada por um corpo singular e dentro dele. F. por esse moiivo que a nature/a humana c* vivida concretamente de maneira multiforme. Por isso. ocorre a um home m encontrai1 em si maiores ou menores facilidade ou obstáculos para exercer sua inteligência, ou as virtudes da castidade, de suavidade c todas aquelas que lêm sede na afctivjdade sensível, iissa observação c esse princípio desempenham seu papel na moral, na pastoral Outra distinção dos huhilm deve ser feita: aquela onde se encontram o impulso da naturc/.a c a intervenção exterior do mundo dos homens. Sto. Tomás fornece aqui um só exemplo: o dos cuidados médicos que contribuem para a rcslaiiração do hábitos que e a saúde, Hm ouïras passagens ele fornece outros: os "usos e costumes" (hoje diríamos a cultura, a contribuição da vida fa miliar e social e os múltiplos processos de imitação, dc projeção, o pajK-l do superego e do ideal do autorais Material com direitos eu na metapsico|o»ia freudiana, cie).
93.

QIKSTÃO 50: O SI J Kl TO DOS HÁBITOS. ÁRTICO í.
95.

C 6; 1141. a. 5-8,

Material com direitos autorais

4. .Q. 50. a. 2. 5. .Q. 55. a. 2: q. 84. a. X 6. .L. II, c. 15: 100, a, 3.QUKSTÃO 51: A CAUSA OOS HÁBITOS Ql ANTO Â SI A GKRAÇÃO. ARTIGO I

naturam, quolibet praediclorum modorum conlingit habitum esse naturalem. Hsl enini aliqua dispositio naturalis quae debetur humanae speciei, extra quam nullus homo invenitur. Ht haec est naturalis secundum naturam speciei. — Sed quia talis dispositio quandam latitudinem habet, contingit diversos gradus huiusmodi dispositionis convenire divcrsis hominibus secundum naturam individui. Ht huiusmodi dispositio potest esse vel totaliter a natura: vel partim a natura et partim ab exteriori prineipio, sicut dictum est de his qui sanantur per artem. Sed habitus qui est dispositio ad operalionem, cuius subiectum est potentia animae, ut dictum cst : , potest quidem esse naturalis et secundum naturam speciei, et secundam naturam individui. Secundum quidem naturam speciei. secundum quod sc tenet ex parle ipsius animae. quae, cum sit forma corporis, est prineipium speeifi-cum. Secundum autem naturam individui, ex parte corporis, quod est tnateriale prineipium. Sed tarnen neutro modo contingit in hominibus esse habitus naturales ita quod sinl totaliter a natura. In angelis siquidem contingit, eo quod habent species intelligibiles naluraliter inditas: quod non compel it animae humanae, ut in Primo5 dictum est. Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales, tanquam partim a natura existentes et partim ab exteriori prineipio: aliter quidem in apprehensivis potentiis, et aliter in appetitivis. In apprehensivis enirn poteniiis polest esse habitus naturalis secundum inchoationem. et secundum naturam speciei, et secundum naturam individui. Secundum quidem naturam speciei, ex parte ipsius animae: sicut intellectus prineipiomm dicitur esse habitus naturalis. Ex ipsa enim natura animae intellectualis, convenu homini quod statim, cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat quod omne totum est maius sua parte: et simile est in ceteris. Sed quid sit totum, et quid sit pars, cognoscere non potest nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas. Et propter hoc Philosophus, in fine Paste riorum". ostendit quod cognitio principionmi provenit nobis ex sensu. — Secundum vero naturam individui, est aliquis habitus cognoscitivus secundum

inchoationem naturalis, inquantum unus homo. Portanto, se estamos falando do hábito como disposição do sujeito em relação com a forma ou com a natureza, ele é natural em qualquer um dos modos mencionados. Há, com efeito, uma disposição natural, própria da espécie humana e fora dela nenhum ser humano se encontra. É uma disposição natural pela natureza da espécie. Como. porém, essa disposição tem certa amplitude, acontece que ela se realiza em em graus diversos nas diferentes pessoas, conforme a natureza individual de cada uma. Tal disposição, por sua vez, pode provir inteiramente da natureza ou apenas uma parle, e outra, de um princípio exterior, como se falou dos que saram graças à medicina. Toda\ ia, o hábito que é disposição para a ação, cujo sujeito é uma potência da alma, como foi dito, pode, certamente, ser natural quer pela natureza específica quer pela natureza individual. Pela natureza específica, enquanto depende da própria alma que, sendo a fonna do corpo, é um princípio específico. Pela natureza individual, enquanto depende do corpo, que é um princípio material. No entanto, de nenhum desses dois modos podem os homens ter hábitos naturais, originados inteiramente da nalure/a. Já nos anjos isso acontece, porque têm espécies inteligíveis naturalmente impressas, o que não ocorre com a nature/a humana, conforme foi dito na I Parte. Portanto, existem nos homens alguns hábitos naturais, procedentementes em parte da natureza e em parte de um princípio exterior e isso dc um modo nas potências apreensivas e de outro nas potências apetitivas. Na verdade, nas potencias apreensivas pode haver um hábito natural incoativamente, seja quanto ã natureza específica seja quanto à nature/a individual. Quanto àquela, por parte da própria alma, como é hábito natural o intelecto dos princípios, [{letivamente, pela própria natureza da alma intelectual, é próprio do homem conhecer o todo como maior que a parle, uma vez conhecido o que é um todo e o que é uma parte e assim nos demais princípios. Mas não pode conhecer o que é o todo e o que é a parle a não ser pelas espécies inteligíveis, tomadas das representações imaginárias. F., por isso. o Filósofo mostra que o conhecimento dos princípios nos vem pelos sentidos. — Por outro lado, quanto à natureza individual, existe um hábito cognoscitivo incoalivãmente natural, no sentido

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Ol KS IÃO 51: A CAI SA DOS HÁBITOS Ol ANTO À SUA <;KKAt/ÁO. ARTIfiO 3

rius vis intellectiva, secundum quod raliocinalur de conclusionibus. habel sicul principium acti-\um propositionem per sc notam. Undc ex tali-bus actibus possunt in agentibus aliqui habitus causari, non quidem quantum ad primum acti-vum principium, sed quantum ad principium actus quod movet motum. Nam omne quod patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis: unde ex multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia passiv a et mota, quae nominatur habitus. Sicut habitus virtutum moralium causantur in appelitivis potcntiis, secundum quod moventur a rationc: et habitus scicntiarum causantur in intellectu, secundum quod movetur ; primis propositionibus. A D P R I M I M ergo dicendum quod agens. inquantum est agens, non recipil aliquid. Sed inquantum agit motum ab alio, sic recipil aliquid a movente: et sic causatur habitus. A D SECUNDUM dicendum quod idem, secundum idem, non potest esse movens et motum. Nihil autem prohihet idem a seipso moveri secundum diversa. ut in VIII Physic." probatur. A D TURTUM dicendum quod actus praecedens habitum inquantum procedat a principio activo, procedat a nobiliori principio quam sit habitus generatus: sicut ipsa ratio est nobilius principium quam sit habitus virtutis moralis in vi appetitiva per acutum consuetudines generatus; et intellects principiorum est nobilius principium quam scientia conclusionum.
\RIH M l s

proposições por si mesmas evidentes. Dessa forma, por meio de tais atos, alguns hábitos podem ser causados nos seus agentes, não certo, quanto ao primeiro princípio ativo, mas quanto ao princípio ativo que move sendo movido. Pois tudo o que é influenciado e movido por outro, recebe a disposição do ato do agente e, assim, os atos multiplicados geram na potência passiva e movida uma qualidade que se chama hábito. Desse modo é que os hábitos das virtudes morais são causados nas potências apetilivas. enquanto movidas pela razão, da mesma fornia como os hábitos das ciências são causados no intelecto, enquanto este é movido pelas proposições primeiras. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que o agente enquanto agente nada recebe. Mas. quando age movido por outro, recebe algo do princípio motor e assim é causado o hábito. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que não pode uma mesma coisa, sob o mesmo aspecto, ser movente c movida. Nada impede, contudo, que possa mover-se por si mesma, a títulos diferentes, como demonstra o livro VIII da Física. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que o ato que precede o hábito, enquanto provém de um princípio ativo, provém de um princípio mais nobre do que o hábito produzido. Assim, a razão é um princípio mais nobre do que o hábito da virtude moral gerado na potência apetitiva por atos rotineiros, e o intelecto dos princípios é mais nobre que a ciência das conclusões. ARTIOO 3

3

l.'truiii per unum actum possil genera ri habitus A D TERTIUM sic PROCEDITUR . Vidctur quod per unum actum possit habitus generari. 96. Demonstratio enhn actus rationis est. Sed per unam demonstrationem causatur scientia quae est habitus conclusionis unius. Ergo habitus potest causari ex uno actu. 97. P RAETEREA , sicut contingit actus crescere per multiplicationem, ita contingit actum crescere per intensionem. Sed multiplicatis actibus, generatur habitus. Ergo etiam si multum intendatur unus actus, poterit esse causa generative habitus. fie te sobre as conclusões, tem por princípio ativo

Pode o hábito ser gerado por um só ato?
Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece que por um só ato o hábito pode ser gerado. 98. Com efeito, a demonstração ê um ato da razão. Ora, a ciência que é hábito de uma só conclusão, é causada por uma só demonstração. Logo, pode um hábito ser causado por um só ato. 99. A LÉM DISSO , assim como um ato pode crescer multiplicando-se. assim também pode crescer intensificando-sc. Ora, o hábito é causado por atos multiplicados. Logo, um único ato, desde que bastante intensificado, pode ser causa geradora do hábito.

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. C. 5: 257. a, 31-33

a R?LL,: I Sent., tfst. 17. Ol KS IÃO 3, ad CAI De DOS HÁBITOSIOl a- <>. ad I <;KKAt/ÁO. ARTIfiO 3 q. 2, a. 51: A 4; SA Vtrtut., q. , ANTO À SUA I

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1. 2. 3. 4.

.C.

ft: HW8. a. 18-20. .C. 6: !098. a, 16-17: c. 13: 1102, a, 5-7. QUIiSTÃO 51: A C A I SA DOS HÁBITOS Ol ANTO Â SI A «KR AÇÃO. ARTIfíO 3 .Art. pracc 3. A DEMAIS , a saúde e a doença são hábitos. Ora. .De3. P RAETEREA . 430, a. 24-25. anima III. 5: sanitas et acgritudo sunt habitus

quidam. Sed ex uno actu contingit homincm vel sanari vel intlrmari. Ergo unus actus potest habitum causare. SED CONTRA est quod Philosophus dicit. in 1 EthicJ, quod una turunda ver non facit. nee una dies: ita utique nec heat inn nec felicem una dies. | ner paueutn tempus. Sed beatitudo est operativ secundum habitum perfectae virtutis, ut dicitur in I Ethic.-. Ergo habitus vinutis. et eadem ratione alius habitus, non causatur per unum actum. RESPONDED dicendum quod, sicut iam' dictum est. habitus per actum generatur inquantum po-tentia passiva movetur ab aliquo principio activo. Ad hoc autcm quod aliqua qualitas causetur in passivo, oportet quod activum totalitcr vincai pas-sivum. Unde videmus quod, quia ignis non potest siatiin vincere suum combuslibile, non statim | inflammat ipsum, sed pau latim abiicit contrarias | dispositiones, ut sic totaliter vincens ipsum, similitudínem suam ipsi imprimat. Manifestum est autem quod principium activum quod est ratio, non totaliter potest supervincere appetitivam potentiam in uno actu: eo quod appetitiva potentia se habet diversirnode et ad multa; iudicatur autem per rationem, in uno actu. aliquid appetendum secundum determina-las raliones el circumstaniias. Unde ex hoc non totaliter vincitur appetitiva potentia, ut feratur in idem ut in pluribus, per modum naturae: quod pertinct ad habitum virtutis. Et ideo habitus virlutis non potest causari per unum actum, sed per muitos. In apprehensivis autem potenliis consideran-dum est quod duplex est passivum: unum qui-dem ipse intellectus possibilis; aliud autem intellects quern vocal Aristoteles 4 passivum, qui est ratio particularism idest vis cogitativa cum memorativa et imaginativa. Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum quod uno actu totaliter vincit potentiam sui passivi: sicut una propositio per se nota convincit intellectual ad asseniiendum firmiter conclusioni; quod qui-dem non facit propositio probabilis. Unde ex multis actibus rationis oportet causari habitum I

por um só ato pode alguém sarar ou adoecer. Logo, um único ato pode causar um hábito. EM SEM IDO CONTRÁRIO , diz o Filósofo: "que uma única andorinha não faz primavera, tampouco um só dia. assim também um único dia ou um pouco de tempo não fazem alguém ditoso ou feliz'*. Ora, a felicidade é "uma ação segundo o hábito da virtude perfeita", continua ele. Logo, o hábito da virtude e, pela mesma razão, qualquer outro hábilo não pode ser causado por um só ato. RESPONDO. Como já foi dito, o hábito é gerado pelo ato, enquanto a potência passiva é movida por algum princípio ativo. Mas para que uma qualidade seja produzida no que é passivo, é necessário que o princípio ativo domine por completo o passivo. Por isso vemos que o fogo. não podendo vencer totalmente o seu combustível, não consegue inflamá-lo de pronto, mas vai pouco a pouco eliminando as disposições contrárias, para vencê-lo dc todo, c, desse modo imprime-lhe a sua semelhança. Ora, é manifesto que o princípio ativo que c a razão não pode, num só alo. dominar a parte apetitiva. porque esta se presta de diversas maneiras a muitas coisas. Pode, contudo, num só ato. julgar sc alguma coisa é desejável, segundo determinadas razões e circunstâncias. E, por isso, a potência apetitiva não é vencida totalmente, a ponto de. na maioria das vezes, ser levada, de
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tenec ao hábito da virtude. Essa a razão por que esse hábito não pode ser causado por um único ato, mas por muitos. Nas potências apreensivas, porém, deve-se levar em conta uma dupla passividade: a do próprio intelecto possível c a do intelecto chamado por Aristóteles passivo, que é a razão particular, isto é, a potência cogitativa com memória e imaginação. Quanto à primeira passividade, pode existir um princípio ativo que domine, por um só alo, totalmente, o que há de potência no passivo. Assim, uma única proposição evidente leva o intelecto a assentir, firmemente, na conclusão, o que, na verdade, uma proposição provável não faz. Conseqüentemente, até por parte do intelecto possível, são necessários muitos atos da razão

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opinativum, eliam ex parte intcllcclus possibilis: habitum autem scienliae possibile est causari ex uno Talionis actu. quantum ad intcllectum possibilem. — Sed quantum ad inferiores vires apprehensivas, necessarium est eosdem actus pluries reiterari. ut aliquid fîrmiter memoriae imprimatur. Unde Philosophus. in libro de Memoria et Reminiscentia'y dicit quod meditatio confirmât memoriam. Habitus autem corporales possibile est causari ex uno actu. si activum fuerit magnae virtutis: sicut quandoque medicina fortis statim inducit sanitatem. Et per hoc patet responsio \ D OBIECTA.

infunditur homini a Deo. para causar o hábito de opinar, enquanto que é possível ser o hábito de ciência causado no intelecto possível por um só ato da razão*. — Quanto às potências apreensivas inferiores, porém, cumpre repetir os mesmos atos muitas vezes, para produzirem uma forte impressão na memória. Daí a sentença do Filósofo: "A meditação fortalece a memória". Quanto aos hábitos corporais, podem eles ser causados por um só ato, se o princípio ativo gozar de grande energia, como, às vezes, um remédio poderoso produz prontamente a saúde. Q UANTO AS ORJEÇÕES , pelo que acima se disse, fica clara a resposta.

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4

1 h uni illiquid habitus sint hoininihiis
infusi a Deo A D QUARTUM SÏC PROCEPITOR . Videtur quod nul-lus habitus hominibus infundatur a Deo. 100.Deus enim aequaliter se habet ad omnes. Si igilur quibusdam infundit habitus aliquos, omnibus eos infunderet. Quod patet esse falsum. 101.P RAE : EREA . Deus operatur in omnibus secundum modum qui convenit naturae ipsorum: quia divinae providentiae est naturam solvate, ut dicit Dionysius. 4 cap. de Div. Nom.1. Sed habitus in homine naturalitercausanturex actibus, ut dictum est-. Non ergo causal Deus in hominibus aliquos habitus absque actibus. 102.P RAETERLA , si aliquis habitus a Deo infundi-tur, per ilium habitum homo potest muitos actus producere. Sed ex Ulis actibus causatur similis habitus, ut in II Ethic.y dicitur. Sequitur ergo duos habitus eiusdem speciei esse in eodem, unum acquisitum, et alterum infusum. Quod videtur esse impossibile: non enim duae formae unius speciei possunt esse in codent suhiecto. Non ergo habitus aliquis
5. C 1: 451. a, 12-14. ^ P AR 106.MG 3, 733 B. 107.Art. 2. 108.C. 1: 1103. 21-22.
ALL .! Infra, q. 63, a. 3.

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4

Existem nos homens húbilos infundidos por Deus? Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que nenhum hábito é infundido por Deus nos homens. 103.Com efeito. Deus procede dc modo igual para com todos. Portanto, se infundir algum hábito em alguns, há de infundi-lo em todos, o que é, evidentemente, falso. 104.Ai ÉM DISSO . Deus age em todos de modo conveniente a suas naturezas, porque como diz Dionísio, "é próprio da divina providência salvaguardar a natureza". Ora, os hábitos no homem são. por natureza, causados pelos atos. como foi dito. Logo. Deus não causa em nós nenhum hábito, sem nossos atos. 105.A DEMAIS , se alguém tivesse algum hábito infundido por Deus, por esse hábito poderia produzir muitos atos. Mas, diz o livro II da Ética: "Tais atos causariam um hábito semelhante". Daí teríamos dois hábitos da mesma espécie no mesmo indivíduo: um adquirido; outro infuso. Ora, isso parece impossível, pois duas formas da mesma espécie não podem existir no mesmo sujeito.

c. Pelo talo da afeti vidado, humana ser atraída por tantos objetos e de tantas maneiras diferentes (devido à singularidade das naturezas individuais), e preciso tempo c a multiplicação dos atos de um habitus para que nele se estabeleça de maneira firme a influência do desejo-refleti do, de lai modo que ele se torne plenamente virtuoso, que se condu/a sozinho, como por natureza, para Matenal domínio da inteligência: o os objetos que a razão considera bons. c da maneira que ela considera boa. ü mesmo não ocorre nocom direitos autorais tuihitus da ciência pode ser adquirido por um só ato. Mas não ê o caso em matéria de probabilidade e de opinião.

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Si:]) CONTRA est quod dicilur Eccli 15.5: Implicit eum Dominus spiritu sapient iae et intellects. Sed sapientia cl intelleetus quidam habitus sunt. Ergo aliqui habitus homini a Deo in-funduntur. RI-.SI*O\OHO dicendum quod duplici ratione aliqui habitus homini a Deo infunduntur. Prima ratio est. quia aliqui habitus sunt quibus homo bene disponitur ad finem excedentem tacultatem humanae naturae, qui est ultima et perfecta hominis beatitudo, ut supra 1 dictum est. Et quia habitus oportet esse proportionatos ei ad quod homo disponitur secundum ipsos, ideo necesse est quod etiam habitus ad huiusmodi finem disponents, excédant facultatem humanae naturae. Unde talcs habitus nunquam possunt homini inesse nisi ex infusione divina: sicut est de omnibus graluitis virlutibus. Alia ratio est, quia Deus potest producere elïec-tus causarum secundarum absque ipsis causis secundis. ut in Primo' dictum est. Sicut igilur quandoque, ad ostensionem suae \inutis . produ-cit sanitatem absque naturali causa, quae tarnen per naturam posset causari; ita etiam quandoque, ad ostendendam suam virtutem, infundit homini il los etiam habitus qui natural! virlule possunt causari. Sicut Apostolis dedit scienliam Script u-rarum et omnium linguarum, quam homines per Studium vel eonsuetuditiem acquircre possunt, licet non ita perfecte. An PKtMi M ergo dicendum quod Deus, quantum ad suam naturam, aequaliter sc habet ad omnes: sed secundum ordinem suae sapientiae. certa rationc quaedam tribuit aliquibus. quae non tribuit aliis. Ai> si-ci .NOt'M dicendum quod hoc quod Deus in omnibus operatur secundum modum eorum. non excludit quin Deus quaedam operetur quae natura operari non potest: sed ex hoc sequi-tur quod nihil operatur contra id quod naturae convenu. Ai> ThRTU'M dicendum quod actus qui producuntur ex habitu infuso, non causant aliquein Logo, nenhum hábito é infundido por Deus no homem.
109.Q.

EM SENTIDO CONTRARIO , está no livro do Eclesiástico: "O Senhor o encheu com o espírito da sabedoria e do intelecto". Ora. a sabedoria e o intelecto são hábitos. Logo, alguns hábitos sào infundidos por Deus no homem. RESPONDO. Por duas razões certos hábitos são infundidos no homem por Deus. A primeira é que existem hábitos pelos quais nos dispomos favoravelmente a um fim que supera a capacidade natural humana, como é sua última e perfeita bemavenlurança, como acima foi dito. E como os hábitos devem ser proporcionais àquilo a que nos dispõem, os que nos dispõem a esse fim devem também ultrapassar a capacidade natural humana 1 '. Por isso, tais hábitos jamais poderão existir no homem, a não ser por infusão divina, como é o caso de todas as virtudes gratuitamente recebidas. A outra razão é que Deus pode produzir os efeitos das causas segundas, prescindindo delas, como se viu na 1 Parte. Portanto, assim corno, às vezes, para mostrar sua forçai. Deus produz a saúde, sem o influxo de qualquer causa natural que a pudesse produzir, da mesma fornia também, ás vezes, para mostrar seu poder, infunde na alma hábitos que podem ser causados por uma força natural. Assim o Senhor deu aos Apóstolos a ciência das Escrituras e de todas as línguas, conhecimento que os homens podem adquirir pelo estudo ou pela prática, embora de modo não tão perfeito. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que Deus procede de maneira igual com todos, quanto àquilo que lhes é natural. Mas. segundo a ordem de sua sabedoria e segundo uma determinada razão, dá a alguns o que não concede a outros. Q UANTO AO 2 ü . deve-se dizer que o fato de Deus agir em todos conforme a seus modos, não impede que faça certas coisas que a natureza não é capaz de realizar. Isso apenas demonstra que ele nada faz contrário à natureza. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que os atos produzidos por um hábito infuso não causam neO

5, a- 5. 110.Q. 105, a 6. d. O dom da graça infunde em nós hcihilus. que nos habilitam a le\ar nosso desejo ate" uma hcm-a\enturança fora do alcance de nossas capacidades naturais. Sto. Tomás menciona aqui uma outra espécie de habitus infundido: aqueles de que a natureza seria capa/, por si mesma, mas cujo cxcrcíco nos c infundido por Deus. São os '"carismas". Deus não os concede a lodos, mas ;i alguns Matenal de cada homem autorais para o bem dos outros. No que ele não falta com a justiça I r 1 j. e leva em conta as "modalidades" naturaiscom direitos em sua vocação singular: "as ovelhas que lhe pertencem (ao pastor], ele as chama cada uma por seu nome" (Jo 10,3).

QUIiSTÃO 51: A C A I SA DOS HÁBITOS Ol ANTO Â SI A «KR AÇÃO. ARTIfíO 3

habitum, sed confirmant habitum praeexisientem: sicut medicinalia remedia adhibita homini sano per naturam, non causant aliquam sanitatem, sed sanitatem prius habitam corroborant.

nhum hábito, mas confirmam um hábito preexis- I tente. Assim, remédios ministrados a quem está naturalmente são, não causam saúde. Simplesmente reforçam a que ele já tem.

QUAESTIO LH
DK AUGMENTO HABITUUM in très artículos divisa Dcinde considerandum est de ugmento habi-tuum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo: utrum habitus augeantur. Secundo: utmm augeantur per additionem. Tertio: utrum quiiibet actus augeat habitum.

HÁBITOS

em três artigos
A seguir, deve-se considerar o aumento dos hábitos. A respeito, são três as perguntas: 114.Podem os hábitos aumentar? 115.Aumentam por adição? 116.Qualquer ato aumenta um hábito? Akl |(,() I Os hábitos aumentam'.' Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: parece que os hábitos não podem aumentar. 1. Com efeito, aumento é questão de quantidade, como se diz no livro V da Física. Ora, os hábitos não estão no gênero da quantidade, mas da qualidade. Logo, não se pode falar de aumento deles. 2. Ai Í.M DISSO , "Q hábito é uma perfeição", di/ Io livro VII da Física. Ora, a perfeição, por envolver um fim e um termo, não parece susceptível de mais e de menos. Logo. o hábito não pode aumentar. 3. A DEMAIS, tudo o que tem mais e menos padece alterações. Assim, falamos que se altera aquilo que passa dc menos quente para mais quente. Ora. os hábitos, como o livro VII da Física demonstra, não sofrem alteração. Logo, eles não podem aumentar.

A K I H i " i s I l'trum habitus uuutantur
A D P«[M;JM SIC ruoci 'DiTi u. Videtur quod habitus augeri non possint. 111.Augmentum enim est circa quantitatem, ut dicitur in V Physic.1. Sed habitus non sunt in génère quantitatis, sed in génère qualitalis. Ergo circa cos augmentum esse non potest. 112.Pk\i;n kk\, habitas est perfectio quaedam, ut dicitur in VII Physic1. Sed perfectio, cum importe! finem et terminum. non videtur posse recipere magis et minus. Ergo habitus augeri non potest. 113.P KAI ; II : RÍ : A . in his quae recipiunt magis el minus, contingit esse alterationem: alterari enim dicitur quod de minus calido fit magis calidum. Sed in habitibus non est alteratio, ut probatur in VII Physic.'. Ergo habitus augeri non possunt. SJ:D CONTRA est quod fides est quidam habitus, et tarnen augetur: unde discipuli Domino dicunt:

QUESTÃO 52 O AUMENTO DOS
I

P AKALL .: Intra. q. 66. a. I , De Vlrrut., q. 1. a. 11: q. 5. a. 3: X Ethk., lect. 3.
117.C.

2: 226. a, 30-32. 118.C. 3: 246, a. 13. 119.C. 3: 246. a, 10-11. a. Neste artigo. Sto. Tomás estuda as possibilidades de crescimento de um habitus. Inicia situando a questão ate onde cie podia conhece-la e Uíscuii-la em sua época. O artigo c longo, pois ele se senie ohngado a enumerar e criticar as diversas posições a esse respeito de Platão. Aristóteles, Pioli no, dos esiciicos e de seus comentadores. A ser relida é a noção de crescimento, ou aumento, tomada primeiramente no domínio da quantidade. ptnJc ser Iransposta para o da qualidade, o que e o habitua Dois aumentos dos habitus sào possíveis, t.m. que. de uma certa medida, c quantitativo; por exemplo, quando u m erudito aumenta o número de seus conhecimentos: um sabe mais do que outro. O outro aumento e de ordem qualitatna. mede-se pela profundidade do enraizamento de um habitus no sujeito, liste último possui cada vcv mais o seu futbitu\, ele "participa" dele com Matenal com inteligência c bem lodo seu ser: a cabeça hem teila e não somente a cabeça cheia do erudito. \l o habitas de um sujeito cujadireitos autorais "musculosa", e isto de acordo com a diversidade das nature/as singulares e as múltiplas maneiras de exercer a sua inteligência.

Tu

vi Ed. C. Kalbfleisch, p. 284. II. 12-13. QOKSTAO 52: O A L M K N T í » OOS HÁBITOS. ÁRTICO I Vid? SiMPLfcruM. in Arist. Cat. Comm.. cd. C Kalbfleisch, p. 284. II. I V 14. Cfr. Plotinum. Emu VI, I I I , 20. aumenta, tanto que os discípulos dizem ao Domine, adauge nobis (idem, ut habetur Le 17,5. Vide Simplktium, op. eil., cd. eil., p. 284, II. 15-17. Senhor, como está no Evangelho de Lucas: Ergo habitus augentur. C. 8: 10, a, 30-b. II. - Vide Simpucivm, op. cit., ed. cit. p. 284. II. 24-30. "Senhor, aumenta em nós a fé". Logo. os hábitos Rt -:si>oNiM-;o dicendum quod augmentum, sicut podem aumentar. et alia ad quantilatem pertincntia, a quantitatibus RKSPONIK ). O aumento, como tudo o que se refere à corporalihus ad res spirituales intelligibiles transquantidade, c algo que transpomos das realidades feror; propter connaturalitatem intellectus nostri corporais para as espirituais e intelectuais. de\ido ad res corporeas, quae sub imaginatione cadunt. à conaturalidade de nosso intelecto com as Dicitur autem in quantitatibus corporeis aliquid realidades corpóreas, que atingem a nossa imagimagnum, secundum quod ad débitant perfcetionação. Ora, na esfera das quantidades corpóreas, nem quantitatis perducitur: unde aliqua quantités diz-se que alguma coisa é grande, quando chega reputatur magna in homine, quae non reputa-tur ao nível de perfeição quantitativa que ela deve magna in elephante. Unde et in tbnnis dici-mus ter. Por isso, uma quantidade é considerada aliquid magnum, ex hoc quod est perfec-turn. Et grande no homem e não no elefante. E daí vem o quia bon um habet rationem pcrfecti, : ■« pvi lv-c dizermos, quanto à forma, que uma coisa é grande .'•? Iiis >/n.'-' it-..-,! >;./■;: ;;. ;. idem est esse mains quando é perfeita. E como o bem implica a razão quod melius, ut Augustinus dicit, in VI de Tritt*. de perfeição assim se entende a palavra de Perfectio autem fonnae dupliciter potest conAgostinho; "quanto àquilo que nào é siderari: uno modo, secundum ipsam formam; materialmente grande, ser maior é o mesmo que alio modo, secundum quod subiectum participai ser melhor". formam. Inquantum igitur attenditur perfectio A perfeição de uma forma, porem, pode ser for-mae secundum ipsam formam, sic dicitur ipsa vista de duas maneiras; quanto à forma em si esse pana vel magna; pu ta magna vel parva samesma c quanto ao modo como o sujeito participa iiitas vel scientia. Inquantum vero attenditur perdessa forma. Atendendo à perfeição da fornia em si mesma, podemos di/ê-Ia pequena ou grande, fectio fonnae secundum partie ipationem subi como. por exemplo, saúde ou ciência grande ou ecu, dicitur magis et minus; pula magis vel minus pequena. Considerando, porém, a perfeição da album vel sanurn. Non autem ista distinctive proforma no sujeito, falamos de mais ou de menos, cedat secundum hoc, quod forma habeal esse como, por exemplo, mais ou menos são ou mais praeter malerium aul subiectum: sed quia alia est ou menos branco. Esta distinção não procede de con-sideratio eius secundum rationem speciei que a forma lenha o existir fora da matéria ou do suae, et alia secundum quod participatur in sujeito, mas de que uma é sua consideração sesubiecto. gundo a razào de sua espécie, e outra segundo sua Secundum hoc igitur, circa intensionem et reparticipação no sujeilo. missioncm habituum et form arum, fuerunt quaAssim, no que diz respeito à intensidade e à tuor opiniones apud philosophos, ut Stmplicius remissão dos hábitos e das formas, quatro opinarrât in Commenta P raedic anient orums. Plolinus" niões houve entre os filósofos, como refere Simenim et alii Platonici 7 poncbant ipsas qualitates et plício. Plotino e os demais platônicos sustentahabitus suscipere magis et minus, propter hoc vam que as qualidades e os hábitos, em si mesquod materiales erant, et ex hoc habebant indemos, são susceptíveis de mais e de menos, porque terminationem quandam, propter materiae infinimateriais e por terem, devido ao caráter intatem. — Alii vero in contrarium poncbant quod definido da matéria, certa indeterminação. — ipsae qualitates et habitus secundum se non reciOutros, ao contrário, sustentavam que as qualidapiebanl magis et minus; sed quatia dicuntur magis des e os hábitos, em si mesmos, não são suscepet minus, secundum diversam participatio-nem; tíveis de mais nem de menos, mas que atribuímos pu ta quod iustitia non dicatur magis et minus, às qualidades o mais e o menos, conforme os sed iustum. Lt hanc opinionem tangit Aristoteles diversos graus cie participação. Por exemplo, não in Praedicamentis*. - Tertia fuit dizemos que a justiça é mais ou menos, mas EM SENTIDO CONTRÁRIO , a fé é um hábito e, no entanto,

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9. Vide SwruciuM, op. cit., ed. dt, p. 2&4. I. 32 - p. 285, I. I 10. .C. 3: 1043, b. 33. QIÏCSTAO 52: O Al'MKNTO DOS HÁBITOS, AKTUiO I 11. .C. 3: 1173. a. 24-27

opinio Sloicorum\ media inter has. Posuerunl enim quod aliqui habitus secundum se recipiunl magis ct minus, sicut artcs; quidan autem non, sicut virtutcs. — Quarta opinio fuit quorundam dicentium quod qualitates et formae immatertales non recipiunl magis et minus, materiales autem recipiunt. Ut igitur huius rei Veritas manifestetur. considerandum est quod illud secundum quod sortitur aliquid speciem, oportet esse fixum et stans et quasi indivisibilc: quaccumque enim ad illud atlin-gunt. sub specie continentur: quaccumque autem recedunt ab illo, vel in plus vel in minus, pertinent ad aliam speciem, vel perfectiorem vel im-perfectiorem. Unde Philosophus dicit, in VIII Me-taphys.v\ quod species rerum sunt sicut numeri, in quibus additio vel diminutio variât speciem. Si igitur aliqua forma, vel quaecumque res. secundum seipsam vel secundum aliquid sui, sortiatur rationem speciei; necesse est quod, secundum se considerata. habeat deierminatam rationem, quae neque in plus exccdcre. neque in minus deficere possit. Et huiusmodi sunt calor et albedo, et aliae huiusmodi qualitates quae non dicuntur in ordinc ad aliud: ct multo magis substantia, quae est per se ens. — Ilia vero quae recipiunt speciem ex aliquo ad quod ordinantur. possunt secundum seipsa diversificari in plus vel in minus, et nihilominus sunt eadem specie, propter unitatem eius ad quod ordinantur. ex quo recipiunt speciem. Sicut motus secundum se est intensior et remission et tarnen remanet eadem species, propter unitatem termini, ex quo specifieatur. Et idem potest considerari in sanitate: nam coipus pertingit ad rationem sanitatis. secundum quod habet disposi-lionem convenientem naturae animalis, cui possunt dispositiones diversae convenicntes esse; unde potest variari dispositio in plus vel in minus, et tarnen semper remanet ratio sanitatis. Unde Philosophus dicit. in X Ethic", quod sanitas ipsa recipit mavis et minus: non enim eadem est com* mensuvatio in omnibus, neque in una et eode/n semper; sed remissa permanet sanitas usque ad aliquid. Huiusmodi autem diversae dispositiones vel commensurationes sanitatis se habent secundum excedens el excessum: unde si nomen sanitatis esset impositum soli perfectissimae cornquo uma coisa é mais ou

menos justa. A essa opinião, aliás, Aristóteles alude nos seus Predicamentos. — No meio termos dessas duas opiniões anteriores, temos a terceira, a dos estóicos. Sustentavam que certos hábitos, como as artes, são, em si, susceptíveis de mais e de menos; outros, porém, não, como as virtudes. — A quarta opinião é a dos que diziam que as qualidades e as fornias imateriais não são susceptíveis de mais e de menos, mas as materiais, sim. Para esclarecer o que há de verdadeiro nessa questão, deve-se considerar que aquilo pelo qual algo sc constitui em espécie deve ser fixo e estável, como uma coisa indivisível, pois tudo o que ele abrange, por ele se especifica, e tudo o que dele se afasta, seja mais seja menos, pertence a outra espécie, mais ou menos perfeita. Por isso diz o Filósofo que as espécies das coisas são como os números: aumentando ou diminuindo um número, muda-sc-lhe a espécie. Portanto, se uma forma ou uma realidade qualquer, por si mesma ou por algo próprio, pertencer a determinada espécie, há de. necessariamente, considerada em si mesma, ler uma determinada razão, em relação com a qual não pode ser nem excedente nem deficiente. Esse é o caso do calor, da brancura e de outras qualidades do mesmo tipo, que não sc definem pela relação com outra coisa. E o caso, sobretudo, da substância, que é ente por si mesmo. — As coisas ao contrário, que se especificam por um termo ao qual estão ordenadas podem, em si mesmas, diversificar-se mais ou menos e, assim mesmo, continuar as mesmas especificamente, dada a unidade do termo para o qual se ordenam e do qual recebem a especificação. Assim, o movimento c. em si mesmo, mais intenso ou mais remisso, permanecendo, contudo, na mesma espécie, por causa da unidade do termo especificador. O mesmo pode-se dizer tam'. .1 - .1...-. |i. I'. - • < • : : ' -

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saúde, na medida em que tem as disposições convenientes à natureza do animal, disposições que podem ser diferentes e. portanto, podem variar mais ou menos, permanecendo sempre, porém, a ■.i/. • Ac h i ,-ss .i . . I I. v.: .1 v que "a saúde, em si mesma, admite mais e menos, pois a medida não é a mesma em todos, nem sempre a mesma em um só e mesmo indivíduo, e uma vez diminuída continua saúde até certo

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QOKSTÃO 52: O Al'MKNTO DOS HÁBITOS, ARTIGO 2

quitur alteratio secundum scientias et virtutes, ut tivas apreensivas, segue-se a modificação nas ciêndicitur in Vil Physic.'*. cias e nas virtudes, como diz Aristóteles". AK l K T
LIs

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A RTIGO 2

I trtiin haliitus allocatur per aclditinnem A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod augmentum habituum fiat per addiiionem. 120.Nomen enim augmenti, ut dictum est 1 , a quantitatibus corporalibus transfertur ad formas. Sed in quantitatibus corporalibus non lit augmentum sine additione: unde in I dv General.1 dicitur quod augmentum est praeexistenti magnitudini additamentum. Eruo et in habitibus non fit au a- mentum nisi per additionem. 121.P RVETEREA habitus non augetur nisi aliquo agente. Se omne agens aliquid facit in subiecto patiente: sicut calefaciens facit calorem in ipso calefaclo. Ergo non polest esse augmentum nisi aliqua fiat additio. 122.P RAETEREA . sicut id quod non est album, est in potentia ad album; ita id quod est minus album, est in potentia ad magis album. Sed id quod non est album, non fit album nisi per adventum albedinis. Ergo id quod est minus album, non lit magis album nisi per aliquam aliam albedinem supervenientem. SED CONTRA est quod Philosophus dicit. in IV Physic.1: K\ calido fit magis catidum, nulla facto in materia calido, quod non esset cafidum quan-do erat minus calidum. Ergo, pari ratione, nec in aliis formis quae augentur. est aliqua additio. RhsrovDLo dicendum quod huius quacstionis solutio dependet ex praemissa. Dictum est enim supra 1 quod augmentum et diminutio in formis quae intenduntur et remittuntur. accidit uno modo non ex parte ipsius formae secundum se considéra tae, sett ex diversa participatione subiecti. Et ideo huiusmodi augmentum habituum et aliarum
18. C. 3: 247. a. 6-7; 24 S. a. (»-9. j P.\k.\u,.: IUI, q. 24. a. 5; De Via., q. 1. a. I I ; q. 5. a. 3.
126.Art.

Aumentam os hábitos por adição?
Q UANTO AO SEGUNDO, ASSIM SC PROCEDE : parece que os hábitos aumentam por adição. 123.Com efeito, a palavra aumento, já foi dito, transfere-se das quantidades corporais para as formas. Ora, nas quantidades corporais não há aumento sem adição e por isso diz o livro das Gerações que "o aumento é um aditamento à grandeza preexistente". Logo. também nos hábitos todo aumento só se dá por adição. 124.A LÉM DISSO , O hábito só aumenta por força de algum agente. Ora. todo gente produz algum efeito no sujeito paciente, como o aquecedor gera calor no aquecido. Logo, não pode haver aumento sem que se produza alguma adição. 125.A DEMAIS , assim como o que não é branco está em potência para o branco, assim também o menos branco em potência para o mais branco. Ora, o que não é branco só se torna branco pela brancura. Logo, o menos branco não sc faz mais branco senão sobrevindo alguma outra brancura. EM SENTIDO CONTRÁRIO , diz o Filósofo: "O corpo quente fica mais quente, sem que se produza na matéria nenhum calor que já não existisse, quando o corpo estava menos quente". Logo, por igual razão, nenhuma adição acontece também nas outras formas, quando elas aumentam. RESPONDO. A solução deste problema depende do que se disse antes. Ficou claro, com efeito, que, nas formas que aumentam e diminuem, o aumento e a diminuição provêm não da fornia considerada em si mesma, mas das diferentes participações do sujeito. Por isso, o aumento dos hábitos e das formas não ocorre por adição de uma forma a outra, mas porque o sujeito participa mais ou menos perfeitamente de uma única e

pracc. 127.C 5: 320, b, 30-31. 128.C 9: 237. a. U-b, 2. 129.Art. pracc h. Sio. Tomás termina esse artigo por uma observação dc Aristóteles que merece a atenção não apenas dos moralistas, mas também dos filósofos: que mudem as paixões c as percepções das faculdades sensíveis, c o eslado das ciências c das virtudes sc 102

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verá modificado, O que confirma, unia vez mais. que. para nosso autor, a nalure/a humana específica c universal sõ existe particularizada no corpo c por seu intermédio. lissa singularidade explica a diversidade das capacidades intelectuais e morais dos indivíduos.

fonnarum, non fit per additionern fomiae ad formam; sed fit per hoc quod subiectum magis vel minus perfecte participât unam et eandem formam. lit sicut per agens quod est actu. fit aliquid actu calidum, quasi de novo incipiens participare formam. non quod fiat ipsa forma, ut probatur VII Hi ' iphys*; ita per actionem iruensani ipsius agentis effieitur magis calidam, lanquam perfec-tius participans formam, non tanquam formae aliquid addatur. Si enim per additioncm intelligeretur huiusmodi augmentum in formis, hoc non posset esse nisi vel ex parte ipsius fomiae. vel ex parte subiecti. Si autem ex parte ipsius fomiae. iaitV' dictum est quod talis additio vel subtractio speciem variaret; sicut variatur species colons, quando de pallido fit album. — Si vero huiusmodi additio intelligatur ex pane subiecti, hoc non posset esse nisi vel quia aliqua pars subiecti recipit formam quam prius non habebat, ut si dicatur frigus crescere in nomine qui prius frigebat in una parte, quando iam in pluribus partibus friget: vel quia aliquod aliud subiectum additur participans eandem formam, sicut si calidum adiungatur calido, vel album albo. Sed secundum utrumquc istorum duorum modorum, non dicitur aliquid magis album vel calidum, sed mains. Sed quia quaedam accidentia augentur secundum seipsa, et supra 7 dictum est, in quibusdam eorum fieri potest augmentum per additioncm. Augetur enim motus per hoc quod ei aliquid additur vel secundum tempus in quo est, vel secundum viam per quam est: et tarnen manet eadem species, propter uni ta tern termini. Augetur etiam nihilominus motus per intensionem. secundum parlicipationem subiecti: inquantum scilicet idem motus potest vel magis vel minus expedite aut prompte fieri. Similiter etiam et scientia potest augeri secundum seipsam per additioncm: sicut cum aliquis plures conclusiones geometriae addiscit, augetur in eo habitus eiusdem

scientiae mesma fornia 1 . Fí assim como pela ação de um agente atualmente quente um corpo fica atualmente aquecido, como se começasse a participar da forma, sem que esta comece a existir em si mesma, como já se provou no livro V da Metafísica, assim também, pela ação intensa do próprio agente, o corpo se torna mais quente, como que participando mais perfeitamente da forma e não como se algo se acrescentasse a ele. Portanto, se se entendesse, pela adição, um tal aumento nas fornias, isso somente poderia acontecer por parte da fornia ou por parte do sujeito. No primeiro caso, já foi dito que tal adição ou subtração mudaria a espécie, como varia a espécie da cor, quando o pálido se torna branco. — Se, I porém, a adição for entendida por parte do sujei- I to, isso não se poderia dar senão porque uma parte do sujeito recebeu a fornia que não tinha antes, como se disséssemos que o frio aumenta num homem que antes o sentia numa parte do corpo e quando já o sente em várias; ou então porque se ajunta algum outro sujeito participante da mesma I forma, como se se acrescentasse o quente ao que já era quente e o branco ao branco. Mas, segundo esses dois modos não se diz que o corpo se tornou mais quente ou mais branco e sim maior. I Todavia, dado que certos acidentes aumentam em si mesmos, como foi dito acima, pode haver em alguns deles aumento por adição, ü movi- I mento, por exemplo, aumenta porque algo se lhe I acrescenta, quer pelo tempo de sua duração quer I pelo percurso que ele faz e, no entanto, permanece na mesma espécie, por causa da unidade do termo. Mas um movimento aumenta também em intensidade, em relação ã participação do sujeite), ou seja, o mesmo movimento pode reali/ar-se mais ou menos fácil ou prontamente. — A ciência, igualmente, pode também aumentar em si mesma, por adição. Por exemplo, quando alguém aprende muitas conclusões de geometria, o hábt- I to específico dessa ciência aumenta nele. A ciência, porém, aumenta em imensidade em alguém, pela participação do sujeito, como. por exemplo.

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130.Art.

pracc. 131.Ibid.

c. O crescimento dos habitas é essencialmente de ordem qualitativa: o sujeito "participa" cada vez mais, por extensão c intensidade, em tal habitas, o que o qualifica a ayir bem, empregando os seus melhores meios, intelectualmente ou moralmente. I . preciso tempo, como é preciso para que o alimento absorvido pelo corpo resulte em seu crescimento. I". pi celso lambem um feliz encaminhamento que encontra o seu dinamismo unificador no objetivo ou no termo visados, e no prazer que nele encontra o ócio e o prazer que dele resultam.

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P a k a u ..: Part.

1. t|. K'?. a. 5.
53: A
DKSTRC 1 ÇÃO

1.

.C.

4: 408, b. 18-19.
K A DIMINUIÇÃO OOS HÁBITOS . ARTIGO 1

2. .C. 7: 1032. b. 2 QUESTÃO

yUAESl"IO LUI DK CORRUPIIONE KT DIMINUTIONK HABITUUM in très articulas divisa Dcinde considcrandum est de corruptione et diminutione habituum. Et circa hoc quaenintur tria. Primo: utrum habitus corrumpi possit. Secundo: utrum possit diminui. Tertio: de modo corruptionis et diminutions. A RTICULUS 1 Uttum habitus corrunipi possit A D PRIMUM sic PROCEDITUR . Videtur quod habitus corrumpi non possit. 132.Habitus enim inest sicut natura quaedam: unde operaliones secundum habitum sunt delectabiles. Sed natura non corrumpitur, manente eo cuius est natura. Ergo neque habitus corrumpi potest, manente subiecto. 133.P RAÜIHRÜA . omnis corruptio formae vel est per corruptionem subiecti, vel est a contrario: sicut aegritudo corrumpitur corrupto animali. \el etiam superveniente sanitate. Sed scientia, quae est quidam habitus. non potest corrumpi per corruptionem subiecti. quia intellectus. qui est subiectum eins, est substantia quaedam. et non corrumpitur, ut dicitur in I de Anima*. Similiter etiam non potest corrumpi a contrario: nam species in-telligibiles non sunt ad invicem contrariae, ut dicitur in VII Metaphys.-. Ergo habitus scientiae nullo modo corrumpi potest. 134.P RAETEREA , omnis corruptio est per aliquem motum. Sed habitus scientiae, qui est in anima, non potest corrumpi per motum per se ipsius animae: quia anima per se non movetur. Movetur autem per accidens per motum corporis. Nulla autem transmutatio corporal is videtur posse cor-rumpere species intelligibiles existentes in intellects cum intellectus sit per sc locus specierum. sine corpore: unde ponitur quod nec per senium nec per mortem corrumpuntur habitus. Ergo scientia corrumpi non potest. El per consequens, nec habitus virtutis. qui etiam est in anima rationali:

QUESTÃO 53
A DISI Kl K \<) V \ DIMINUIÇÃO DOS

HÁBITOS em três artigos Em seguida, devem-se considerar a destruição e a diminuição dos hábitos. Sobre isso, são três as perguntas: I Pode o hábito desaparecer? 135.Pode diminuir? 136.Sobre o modo de desaparecer e de diminuir?
A u i \\.> Í I

Pode o hábito desaparecer? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SB PROCEDE: parece que o hábito não pode desaparecer. 1 . Com efeito, o hábito está em nós como uma natureza, tanto que as ações habituais nos são prazerosas. Ora. enquanto permanecer o seu sujeito, a natureza não desaparece. Logo permanecendo o sujeito, o hábito também não pode desaparecer. 2. ALÉM DISSO, toda destruição de uma forma é • v .. . A - ■ ■ ,K ■". ■ d ■ suje i :i ;.v .1 açào de seu contrário. Assim, a doença acaba quando o animal morre ou quando sobrevêm a saúde. Ora, a ciência que é um hábito, não desaparece pela destruição do sujeito, porque o seu sujeito, "o intelecto, é uma substância e não se destrói", como se diz no livro da Alma. E também não pode ser destruída por um contrário. ;■• 'i • ■• e l '.v v ; il - i n 11; • - ■ ■ ■ ■ " I \iri;. entre si, segundo o livro VII da Metafísica. Logo, o hábito da ciência não pode ser destruído de modo algum. 3. A DEMAIS , toda destruição acontece por algum movimento. Ora, o hábito da ciência, que existe na alma, não pode desaparecer por um movimento da própria alma, porque esta. por si. não se move. movida que c, apenas acidentalmente, pelo movimento do corpo. Contudo, nenhuma mudança do corpo parece poder destruir as espécies inteligíveis existentes no intelecto, que é. por si, o lugar das espécies, sem o concurso do corpo. Infere-se daí que os hábitos não são destruídos nem pela velhice nem pela morte. Logo. o hábito da ciência não pode ser destruído, e, por conse-

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et, sicut Philosophus dicit in I Ethic.\ virtutes sunt permanentiores discipl'mis. SED COYIRA est quod Philosophus dicit, in libro de Eongitudine et Hrevitate Vitae*. quod scientiae corruptio est oblivio et deceptio. Peccando etiam aliquis habitum virtutis amittit. Et ex contrarias actibus virtutes generantur et corrumpuntur, ut dicitur II Ethk*. RÏSPONDHO dicendum quod secundum sc dicitur aliqua forma corrumpi per conirarium suum: per accidens autem. per corruptionem sui subiecti. Si igitur fuerit aliquis habitus cuius subiectum est corniptiblc, et cuius causa habet conirarium, utroque modo corrumpi poteril: sicut patel de habilibus corporalibus, scilicet sanitate et aegri-ludine. — Uli vero habitus quorum subiectum est incorruptible, non possunt corrumpi per accidens. Sunt tarnen habitus quidam qui. etsi principaliter sint in subieclo incorruptibili, secundário tarnen sunt in subiecto corruptibili: sicut habitus scientiae, qui principaliter est quidein in intellectu possibili, secundário autem in viribus apprehen-sivis sensitivis, ut supra" dictum est. Ei idco ex parte intellectus possibilis. habitus scientiae non potest corrumpi per accidens; sed solum ex parte inferiorum virium sensitivarum. Est igitur considerandum si possunt huiusmodi habitus per se corrumpi. Si igitur fuerit aliquis habitus qui habeat aliquod eontrarium, vel ex parte sua vel cx parte suae causae, potent per sc corrumpi: si vero non habet conirarium. non potent per se corrumpi. Manifestum est autem quod species intelligibilis in intellectu possibili exis-lens, non habet aliquid conirarium. Neque iterum intelleclui agenti, qui est causa eius, potest aliquid esse eontrarium. Unde si aliquis habitus sit guinle, nem o
V C. I l : I 100, b. 14. 137.G 2: 465, a. 23-25. 138.C I : 1103, b. 7-8; c. 2: 1105. a. 15-16. 139.Q. 50. a. 3, ad 3.

da virtude, que também reside na alma racional, como diz o Eilósofo: "Às virtudes são mais duradouras que os conhecimentos". EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz o Filósofo que % esquecimento e o engano são a morte da ciência". K pelo pecado perde-se também o hábito da virtude. E o livro II da Ética diz que é por atos contrários que as virtudes se geram e se destroem. RKSPONDO. Uma forma se destrói por si. pelo seu contrário, e acidentalmente pela destruição de seu sujeito. Portanto, sc houver algum hábito cujo sujeito seja destrutível e cuja causa tenha um contrário, ele poderá se destruir pelas duas maneiras, como o mostram os hábitos corporais, a saúde e a doença, por exemplo. — Já os hábitos cujo sujeito é indestrutível não podem ser destruídos acidentalmente. Entretanto, certos hábitos há que. embora existam principalmente num sujeito indestrutível, secundariamente existem num sujeito destrutível. Por exemplo, o hábito da ciência, que reside principalmente no intelecto possível e, secundariamente, nas potências apreensivas sensitivas, como já disse. Por isso mesmo, por parte do intelecto possível o hábito da ciência não pode se destruir por acidente, mas só por parte das potências sensitivas inferiores 1 . Importa, pois. examinar, se esses hábitos podem, por si. ser destruídos, porque se houver algum hábito que lenha um contrário ou em si mesmo ou em virtude de sua causa, ele poderá por si se destruir. Não o poderá, porém, se não tiver contrário. Ora, que uma espécie inteligível, existente no intelecto possível, não tenha nenhum contrário, é coisa evidente, como lambem o é que nada possa ser contrário ao intelecto agente, causa dessa espécie. Logo, se algum hábito existir no intelecto possível, causado imediatamente pelo intelecto agente, tal hábito é indestrutível tanto

a. De acordo com a antropologia e a epistemologia de Sto. Tomás e de Aristóteles, a alma humana, que dá vida a todo o corpo, é capa/ de inteligência. Ela o. nessa medida, "incorruptível", situa-se "Iara do tempo" (ver q. 53. a. 3. r. 3). S ó está no tempo c submetida ãs contingências pelo corpo que ela anima. Üaí vem que os hobiuts intelectuais c morais, na medida em que são qualidades da alma. possuem um fundamento estável c "incorruptível" Mas. eslando "encarnados", encontram-sc submetidos aos elementos aleatórios da condição humana. Hm seus processos racionais, a inteligência pode incorrer cm CITO . seja a partir de uma falsa base de partida, seja no desenrolar de um silogismo sofisticado, No que se retere às virtudes morais, a sua fragilidade é ainda maior, uma vez que a influência do dcscjo-rcflclido não se exerce facilmente sobre as paixões. Pode haver, então, falta dessa influencia por ignorância, ou reversão da influência exercida pelas paixões sobre a razão ou, o que ê pior, pela livre escolha deliberada do mal moral. Resta que as virtudes morais, sendo de uso contínuo na \ida. sào por si mais duráveis que as virtudes intelectuais (ver r. 3).

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I I \ : ■: I T i \ •< I ( .< I ' II I \ lÜMIM K ) : sam radiccm habitus. sed solum quantum ad im- contraria. Cum igitur habitus possit augeri, videtur pedimentum actus; inquantum intellectus indigent quod etiam possit diminui. telecto. para o seu alo, precisa das potências senin suo actu viribus sensilivis. quibus impedimentum. affertur per corpora lern transmutatio- sitivas, que podem sofrer impedimento proveniente nem. Sed per intelligibilem motum rat ion is po- da modificação corporal. Mas, por um movi- I mento inteligível da razào, o hábito da ciência pode ser test corrumpi habitus scientiae. etiam quantum ad destruído, até mesmo quanto às suas I próprias ipsam radiccm habitus. Et similiter etiam potest raízes. E. semelhantemente, pode des- I truir-se corrumpi habitus virtutis. — Tarnen quod também o hábito da virtude. — Quando, porém, se diz que "a virtude dura mais que os intclligendum est non ex parte subiecti vel cauconhecimentos", é preciso entender isso não em sae, sed cx parte actus: nam virtutum usus est relação com o sujeito nem com a causa, mas ao ato, continuus per totam vitam. non autem usus dispois o exercício das virtudes é contínuo, durante ciplinarum. toda a vida, o que não ocorre com o exercício do conhecimento. A M I tri 2 I Innn habitus possil ARTIGO 2 Pode o hábito diminuir? diminuí Q UANTO AO SECUNDO, ASSIM SE PROCEDE : parece A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod que o hábito não pode diminuir. habitus diminui non possit. 143.Com efeito, o hábito é uma qualidade e uma 140.Habitus enim est quaedam qualitas et forma forma simples. Ora, o que é simples ou se simplex. Simplex autem aut totum habetur, possui todo ou se perde todo. Logo, o aut tolum amitlitur. Ergo habitus, etsi hábito, embora possa se destruir, não pode corrumpi possit. diminui non potest. diminuir. 141.pR.\nTF .RF.A. 0111 ne quod convenit aeeidenti, 144.Ai. TM DISSO , tudo o que convém ao acidente convenit eidem secundum se, vel ratione sui convem-lhe em si mesmo ou cm razào de subiecti. Habitus autem secundum seipsum seu sujeito. Ora, o hábito, em si mesmo, não aumenta nem decresce, porque, do contrário, non in-lenditur et remittitur: alioquin se seguiria que uma espécie seria atribuída sequeretur quod aliqua species de suis mais ou menos aos seus indivíduos. Se, individuis praedicaretur secundum magis et portanto, o hábito pudesse diminuir pela minus. Si igitur secundum partieipationem participação do sujeito, se seguiria que o subiecti diminui possit. sequeren-tur quod hábito tem algo de próprio que não lhe é aliquid accidat habitui proprium, quod non comum e ao sujeito. Ora, sempre que uma sit commune ei et subiecto. Cuicumque auforma tem algo de próprio, não comum com tem formac convenit aliquid proprium seu sujeito, é porque é uma forma separável, praeter suum subiectum. illa forma est como foi dito no livro 1 da Alma. Logo, separabilis, ut dicitur in I de Anima'. resulta que o hábito é uma forma separável, Scquitur ergo quod habitus sit forma o que é impossível. separabilis: quod est impossibile. 145.A I > I : MAIS , a razào e a natureza do hábito, 142.pR.\irrF . RF _\, ratio et natura habitus, sicut et como a de qualquer acidente, consiste na cuiuslibet accidentis, consistit in uniào concreta com um sujeito e daí vem concrelione ad subiectum: unde et quodlibet que todo acidente se define por seu sujeito. accidens definitur per suum subiectum. Si Portanto, se o hábito, em si mesmo, não igitur habitus secundum seipsum non aumenta nem diminui, também não poderá inlenditur neque remittitur, neque etiam diminuir por sua união concreta com o secundum concretionem sui ad subiectum sujeit<i e assim de modo algum poderá diminui poterit. Et ita nullo modo diminuir. diminuetur. EM SENTIDO CONTRÁRIO, por natureza, os contrá- I SED CONTRA est quod contraria nata sunt fieri rios se dão no mesmo sujeito. Ora, o aumento e a circa idem. Augmentum autem et diminutio sunt diminuição são contrários. Logo. se o hábito pode

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RESPONDED diccndum quod habitus duplicitcr diminuuntur, sicut et augentur, ut ex supradictis generantur, ita ex eadem causa diminuuntur ex qua corrumpuntur: nam diminutio habitus est quaedam via ad corruptionem, sicut e con verso generatio habitus es quoddam fundamentum augmenti ipsius. A D PRIM i .' M ergo dicendum quod habitus secundum se consideraUis, est forma simplex, et secundum hoc non accidit ei diminutio: sed secundum diversum modum participandi. qui proven it ex indeterminatione potentiae ipsius participants, quae scilicet divcrsimode potest unam formant participarc, vel quae potest ad plura vel ad pauciora extendi. A D si 'X'iiNDi ' M dicendum quod ratio ilia procederel, si ipsa essentia habitus nullo modo diminucretur. Hoc autem non ponimus: sed quod quaedam diminutio essentiae habitus non habet prin-cipium ab habitu. sed a participante. A D TEiRTii 'M dicendum quod, quocumque modo significctur accidens, habet dependentiam ad subiectum secundum suam rationem: aliter tarnen et aliter. Nam accidens signifteatum in abstracto, importât habitudincm ad subiectum quae incipit ab accidente, et terminatur ad subiectum: nam albedo dicilur qua aliquid est album. Et ideo in definitione accidentis abstract! non ponitur subiectum quasi prima pars definitionis, quae est genus; sed quasi sccunda, quae est differentia; dicimus enim quod simitas est cutritas nasi. — Sed in concret is incipit habitudo a subiecto, et terminatur ad accidens: dicitur enim album quod habet aibedinem. Propter quod in definitione huiusmodi accidentis ponitur subiectum tanquam genus, quod est prima pars definitionis: dicimus enim quod simum est nasus eunus. — Sic igitur id quod convenit accidentibus ex parte subiecti. non autem ex ipsa ratione accidentis. non atribui-tur accidenti in abstracto, sed in concreto. Et huiusmodi est intensio et remissio in quibusdam accidentibus: unde albedo non dicitur magis et minus, sed album. Et eadem ratio est in habitibus et aliis qualitatibus: nisi quod quidam habitus augentur vel diminuuntur per quandam additio-ncm, ut ex supradictis patet. I REPONDO. Do que foi dito antes, fica claro que os

hábitos de duas maneiras diminuem como também aumentam. E assim como aumentam pela mesma causa que os gera, assim também diminuem pela mesma causa que os destrói, pois a diminuição de um hábito é o caminho para sua destruição e, inversamente, a geração do hábito é uma base para seu crescimento. A M O vo r, portanto, deve-se di/er que considerado em si mesmo, o hábito é uma fornia simples e, nessa perspectiva, não lhe cabe decrescer. Mas, a diminuição acontece segundo o modo diferenciado de participar, diferença que provém da indeterminação da potência do sujeito participante e significa que essa potencia ptxle participar de diversos modos de uma mesma fornia ou que ela pode estender-se a um maior ou menor número delas. Q UANTO vo 2", deve-se dizer que essa argumentação procederia se a essência mesma do hábito não diminuísse de modo algum. Ora, não afirmamos isso. mas sim que toda diminuição da essência do hábito tem o seu princípio não nele. mas no sujeito participante*. Q UANTO AO 3O, deve-se dizer que o acidente, seja qual for o sentido que se lhe atribua, depende essencialmente do sujeito, porém de diferentes maneiras. Tomado em abstrato, o acidente implica uma relação com o sujeito que começa no acidente e termina no sujeito e assim sc diz que a brancura é "aquilo pelo que uma coisa é branca". Por isso, ao se definir abstratamente um acidente, não se afirma como sujeito a primeira parte da definição, que é o gênero, senão a segunda, que c a diferença, pois dizemos que a aquilinidade é "a curvatura tio nariz". - Em concreto, porém, a relação começa pelo sujeito e termina no acidente: chama-se branco "aquilo que tem brancura". E, por isso, para definir esse acidente, afirma-se o sujeito como gênero, que é a primeira parte da definição. Assim, dizemos que "aquilino é o nariz curvo". — Portanto, o que convém aos acidentes -■■ :| : ' . i :;• i M I |,- 1 • r .' • K -\.. y<\ \ ■ ■ .i acidente não se lhes atribui abstratamente, mas em concreto. Tal é em alguns deles a intensidade e a remissão; por isso, não sc diz que a brancura é mais ou menos brancura, mas que algo é mais ou menos branco. E o mesmo se dá com os hábitos e outras qualidades, ressalvando-se que certos hábitos aumentam ou diminuem por alguma adição, como acima sc esclareceu.
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a h .: ll-II, q 24. a. 10: 1 Sent., disc 17. q. 2, a 5.
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49. a. 2. ad 3; q. 50. a. 1. 2: 465. a, 23.

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Alincn.i.'s 3

I 1mm 13. 6: 1157, b,habitus corrumpuLur vel dhiiimuilur per
4 254. b, 7-8

hahitum. Dictum est enim" quod habitus per se corrumpuntur

solum cessationem ab opere

ARTIGO 3
Desaparece ou diminui um habito pelo simples cessar dos atos? QUANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que os hábitos não desaparecem nem diminuem pelo simples cessar dos atos. 149.Com efeito, os hábitos são mais duradouros que as qualidades passivas, como se explicou antes. Ora. essas qualidades não desaparecem nem diminuem pela cessação do ato. Assim, a brancura não diminui se não impressionar nossa vista, nem o calor, se nada aquecer. Logo. lambem os hábitos não diminuem nem desaparecem ao cessarem os atos. 150.A LÉM DISSO , desaparecimento e diminuição são mudanças. Ora, nada muda sem uma causa eficiente. Logo. como a cessação do ato não supõe nenhuma causa eficiente, não parece que a diminuição ou o desaparecimento do hábito venha a ocorrer pela cessação do ato. 151.A DLMAIS , os hábitos da ciência e da virtude residem na alma inteleetiva. que está acima do tempo. Ora. o que sobrepaira ao tempo não desaparece nem diminui pelo passar prolongado do tempo. Logo, nem aqueles hábitos desaparecem ou são diminuídos pelo passar prolongado do tempo, se algum permanecer sem exercício por muito tempo. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma o Filósofo: "O que destrói a ciência não é somente o engano, mas também o esquecimento". E no livro VIU da Ética, ele diz que "muitas amizades se dissolvem pela falta de comunicação". E pela mesma razão, outros hábitos das virtudes diminuem ou desaparecem, pela cessação do ato. RLS PONDO . Segundo o livro VIII da Física, há dois modos de algo ser movente: por si. em razão dc sua própria forma, como faz o fogo ao aquecer: ou por acidente, como o que remove um obstáculo. E desse último modo c que o cessar dos atos causa a destruição ou a diminuição dos hábitos, na medida em que se removem os atos que lhes impediam as causas destruidoras ou diminuidoras. Já foi dito, com efeito, que os hábi-

.Cfr.

A a. 3 c. Art. Iq. 88, D TEKTIUM6SIC PROCEDITUR . Videiur quod habitus non

corrumpalur uut diminuatur per so lam cessationem ab opere. 146.Habitus enim permancntiorcs sunt quam passibiles qualitates, ut ex supradictis 1 apparel. Sed passibiles qualitates non corrumpuntur ne-que diminuuntur per cessationem ab actu: non enim albedo diminuitur si visum non immutet, neque calor si non calefaciat. Ergo neque habitus diminuuntur vel corrumpuntur per cessationem ab actu. 147.PkAiTKRiw. corruptio et diminutio sunt quae-dam mutationes. Sed nihil mutatur absque aliqua causa movente. Cum igitur cessatio ab actu non importel aliquam causam moventem, non videtur quod per cessationem ab actu possit esse diminutio vel corruptio habitus. 148.pR 'VLTLRiiA, habitus scientiae et virtutis sunt in anima intellectiva, quae est supra tempus. Ea vero quae sunt supra tempus, non corrumpuntur neque diminuuntur per temporis diuturnitatem. Ergo neque huiusmodi habitus corrumpuntur vel diminuuntur per temporis diuturnitatem. si diu aliquis absque exercitio pcrmaneat. SËD CONTRA est quod Philosophus, in livra tic Lotigit. et Brevit. Vitae\ dicit quod corruptio scientiae non solum est deceptio, sed etiam obiivio. El in VIII Ethic* dicitur quod militas amicitias inap-pellatio dissolvit. Et eadem ratione, alii habitus virtutum per cessationem ab actu diminuuntur vel tolluntur. RI-.SPONDI -O dicendum quod, sicut dicitur in VIII Physic4, aliquid potest esse movens dupliciter: uno modo, per se, quod scilicet movet secundum rationem propriae fonnae, sicut ignis calefacit; alio modo, per accidens, sicut id quod removet prohibens\ Et hoc modo cessatio ab actu causât corruptionem vel diminutioncm habituum: inquan-lum scilicet removctur actus qui prohibebat causas corrumpentes vel diminuentes

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53: A DESTRUIÇÃO K A DIMINUIÇÃO I>OS HÁBITOS, A R T K i O 3

vel diminuuntur ex contrario agenle. Unde quo- sivas. Onde Philosophusdicit, in I V Physic*,quod rumcumque habiluum contraria subscrescunt per tempus est causa obli\ i mis. temporis tractum, quae oportet subtrahi per actu los, por si, desaparecem ou diminuem pela ação ab habitu procedentem; huiusmodi habitus dimide um agente contrário. Por isso, o que é contránuuntur. vel etiam tolluntur totaliter, per diuturrio a qualquer hábito cresce ao longo do tempo e nam cessationem ab actu; ut palet et in scientia et é preciso suprimi-lo por atos próprios do hábito. in virlute. Manifestum est enim quod habitus virQuando por muito tempo deixam de ser exercitues moral is facit hominem promptum ad eligendos, esses hábitos diminuem e ate' mesmo desadum medium in operulionibus et passionibus. parecem de todo\ como se vê claramente na ciênCum aiitem aliquis non utitur habitu virtutis ad cia e na virtude. modeÉ claro que o hábito da virtude moral torna o ■ :. ■..:<■ .\: -.<\ •: .-. \ e > V V , ;i ■■.«■-■ .1-:. homem capaz de escolher o justo meio em suas Ik:. CsI atividades e paixões. Quando, porém, não se utiliza sc est quod proveniant multae passiones et opedesse hábito virtuoso para moderar as paixões e rationes praeter modum virtutis, ex inclinatione ações, muitas delas necessariamente sobrevirão appetilus sensitivi, et aliorum quae exterius mosem o comedimento da virtude, pela inclinação vent. Unde corrumpitur virtus, vel diininuîtur, per I do apetite sensitivo e de outros que movem exteriormente e em conseqüência, deixando de ser cessationem ab actu. — Similiter etiam est ex exercida, a virtude desaparece ou diminui. — parte hahituum intellectualium, secundum quos Acontece o mesmo em relação aos hábitos inteest homo promptus ad recte iudicandum de imalectuais. Com eles o homem se dispfxí a bem ginatis. Cum igitur homo cessât ab usu intellecjulgar lualis habitus, insurgunl imaginaliones extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes; ita quod, I o que vai na imaginação. Portanto, se o homem nisi per frequentem usum intelleclualis habitus, I cessa de utilizar o hábito intelectual, aparecerão estranhas imaginações que. às vezes, levam a quodammodo succidantur vel comprimantur. redditur homo minus aptus ad recte iudicandum, et I coisas contrárias, a tal ponto que. se não forem eliminadas ou reprimidas pelo exercício quandoque totaliter disponilur ad contrarium. Ht freqüente do hábito intelectual, o homem se sic per cessationem ab actu diminuitur, vel etiam tornará menos aptos a julgar retamente, e. às corrumpitur intellectualis habitus. vezes, disposto A D PRIMUM ergo dicendum quod ita etiam ca-lor per cessationem a calefaciendo corrumpere-tur, si I totalmente ao contrário. E então, pela cessação do ato, o hábito intelectual diminui ou até se destrói. per hoc incresceret frigidum, quod est ca-lidi Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que deicorruptivum. xando de aquecer, também o calor desapareceria, A D SBCUNDUM dicendum quod cessatio ab actu est movens ad corruptionem vel diminutionem, sicut I se isso aumentasse o frio. que elimina o calor. IQUANTO AO 2°, deve-se dizer que o cessar dos atos leva removens prohibens, ut dictum est 7 . ao desaparecimento ou diminuição, como o que A D TLRTILM dicendum quod pars intellectiva remove um obstáculo, como já foi dito. animac secundum se est supra tempus: sed pars Q UANTO AO 3 . deve-se dizer que em si mesma, a sensitiva subiaect tempori. Et ideo per temporis parte inieleetiva da alma está acima do tempo, cursum, transmutatur quantum ad passiones appemas a parte sensitiva subordina-se a ele. Por essa tilivae partis et etiam quantum ad vires apprehenN

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razão, ao longo do tempo, ela se modifica quanto às paixões da parte apetitiva e também quanto às potências apreensivas, o que faz o

Filósofo dizer esquecimento".

que

"o

tempo

é

causa

do

8. C. 12: 221. a, 32; c. 13: 222, b. 16-19. c. [ ; 3 ttíii> utilização ile um desses habitas pelo sujeito que causa o seu debi li lamento ou sua perda, cm particular porque essa carência deixa o campo livre as influências dc disposições contrárias. Note-se que o habitas torna o sujeito pronto a julgar com correção cm matérias morais c intelectuais. Sendo o habitas uma qualidade, enriquece o sujeito como uma segunda nalure/a que lhe permite conhecer e julgar por "co-naturalidadc"; de tal modo, afirma Aristóteles, que o homem virtuoso e o melhor juiz em matéria dc moralidade. Hlc escre\ c: "O virtuoso emite, sobre cada um dos ramos da atividade moral, um juí/o reto c. em cada um. uma coisa lhe parece ser o que ela na verdade c. Cada estado habitual possui seus objetos próprios, que são para cie belos e agradáveis, e a característica que distingue <» virtuoso melhor do que qualquer outro é sem dúvida a sua aptidão para ver o verdadeiro em cada um dos ramos da atividade, dos quais ele e. por assim di/er. a regra e a natureza" <op. cit. 111. 4. 1113 a 20-32).

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QUKSTÃO 54: A DISTINÇÃO DOS HÁBITOS, AKTIOO I nes ad naturam. manifestum est quod possunt existir muitos em um único sujeito, porque as plurcs esse in uno subiecto: eo quod unius subi-ecti partes deste podem ser tomadas de várias maneipossunt diversimode partes accipi. secundum ras, denominando-se hábitos segundo a disposiquarum dispositionem habitus dicuntur. Si-cut, si ção dessas partes. Assim, se consideramos os huaccipiuntur humani corporis partes humores, prout mores como partes do corpo humano, enquanto disponunlur secundum naturam humanam, est dispostos segundo a natureza humana, lemos o habitus vet dispositio sanitatis: si vero accipiantur hábito ou a disposição da saúde. Se. porém, se partes similes ut nervi et ossa el carnes, earum tomam as partes semelhantes, como os nervos, os dispositio in ordine ad natu-ram. est fortitudo aul ossos e as carnes, dispostos em ordem à natureza macies: si vero accipiantur membra, ut manus et temos a fortaleza ou a fraqueza. Se se tomam os pes et huiusmodi, earum dispositio naturae membros, como as mãos, os pés e outros, a disconveniens, est pulchritudo. Et sic sunt pi li res posição deles de acordo com a natureza, é a behabitus vel dispositiones in | eodem. leza. E assim há muitos hábitos ou disposições Si vero loquamur de habitibus qui sunt disponum mesmo sujeito. Sc nos referimos, porém, a hábitos que sáo sitiones ad opera, qui proprie pertinent ad podisposições para a ação e pertencentes propriatentias; sic etiam contingit unius potentiae esse mente às potências, também nesse caso podem habitus plures Cuius ratio est, quia si biet tum muitos deles ser de uma só potência. E a razão é habitus est potentia passiva, ut supra 2 dictum est: que o sujeito do hábito é uma potência passiva, potentia enim activa tantum non est alicuius segundo se disse, porque uma potência apenas habitus subiectum, ut ex supradictis* patet. Poativa nào é sujeito de hábito algum, como atrás se tenlia aulem passiva comparatur ad actum deteresclareceu. Ora, uma potência passiva está para minalum unius speciei, sicul materia ad formam: um ato determinado de uma mesma espécie, como eo quod, sicut materia detemiinatur ad unam fora matéria está para a forma, pois assim como a mam per unum agens, ita etiam potentia passiva a matéria é determinada a uma só forma por um ratione unius obieeli activi delerminalur ad unum único agente, assim também a potência passiva é determinada pela ra/ão do objeto ativo a um ato actum secundum speciem. Unde sicul pi ura específico. Portanto, assim como muitos objetos obiecta possunt movere unam potentiam passipodem mover uma única potência passiva, vam, ita una potentia passiva potest esse subiecassim :..::'.'v : . i ..: \ i i : ; • • \ J p.H>:v . i ;; sujeito de tum diversorum actuum vel perfectionum secundiferentes atos ou de diferentes perfeições dum species. Habitus autem sunt quaedam quaespecíficas. Ora. os hábitos são qualidades ou litales aut formae inhaerentes potentiae, quibus formas inerentes à potência e por eles é que ela sc inclinatur potentia ad determinatus actus secuninclina a determinados atos de uma espécie". Por dum speciem. Unde ad unam potentiam possunt isso, muitos hábitos podem pertencer a uma única plures habitus pertinere, sicut et plures actus spepotência, como também muitos atos especie differentes. cificamente distintos. A D I»HIVI:M ergo dicendum quod, sicut in rebus Q UANTO AO Io . portanto, deve-se dizer que, como naturalibus diversitas specierum est secundum for- nas coisas naturais a diversidade das espécies mam, diversitas autem generum est secundum depende da forma e a diversidade dos gêneros materiam. ut dicitur in V Metaphys.4 tea enim sunt depende da matéria, segundo se diz no livro V da diversa genere, quorum est materia diversa): ita Metafísica, porque aqueles cuja matéria é etiam diversitas obiectorum secundum genus, fach diferente têm gêneros diferentes, assim também a diversidade de gêneros dos objetos cria a disdistinctionem potentiarum (unde Fhilosophus tinção das potência e. por isso. o Filósofo diz

152.Ibid. 153.C.

2«. 11)24. b. 1>-I6. Cur. X, 3: 1054. b. 26-32.

a Uma só potencia pode sediar diversos habitus. Pode-se. nesse caso, distingui-los? Sim, responde Slo. Tomás, pois
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vários habitus podem estar "inerentes", enrni/ar-sc em uma mesma potência para qualificá-la a melhor agir de acordo com diversas categorias de aios hcin determinados c específicos.

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SED CONTRA est quod habitus bonus contraria-lur habitui malo, sicut virtus vitio. Sed contraria sunt diversa secundum speciem. Ergo habitus differunt specie secundum differenliam boni et mali.
k i . i;.\ : i ; .11 i i li. :« i -:

habitus specie distinguuntur non solum secundum obiecta et principia aetiva, sed etiam in ordine ad naturam. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, secundum convenientiam ad naturam, vel etiam secundum disconvenientiam ab ipsa. Et hoc modo distinguuntur specie habitus bonus et malus: nam habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis; habitus autem malus dicitur qui disponit ad actum non convenientem naturae. Sicul actus virtutum naturae humanae conveniunl, eo quod sunt secundum rationem: actus vero vitiorum, cum sint contra rationcm, a natura humana discordant. Et sic manifestum est quod secundum differenliam boni et mali. habitus specie distinguuntur. Alio modo secundum naturam habitus distinguuntur. ex eo quod habitus unus disponit ad actum convenientem naturae inferiori; alius autem habitus disponit ad actum convenientem naturae superior!. Et sic virtus humana, quae disponit ad actum convenientem naturae humanae. distinguitur a divina virtute vel heroica, quae disponit ad actum convenientem cuidarn superiori naturae. A D PRIMI/M ergo dicendum quod contrarioruni potest esse unus habitus, secundum quod contraria conveniunt in una ratione. Nunquam tarnen contingit quod habitus contrarii sint unius spcciei: contrarietas enim habituum est secundum contrarias rationes. Et ita secundum bonum et malum habitus distinguuntur, scilicet inquantum unus habitus est bonus et alius malus: non autem ex hoc quod unus est boni et alius mali. A D SECUNDUM dicendum quod bonum commune omni enti non est differentia constituens speciem alicuius habitus: sed quoddam bonum determinatum, quod est secundum convenientiam ad determinatam naturam. scilicet humanam. Similiter etiam malum quod est differentia consEM SIM IDO CONTRÁRIO , o hábito bom é contrário ao mau hábito, como a virtude c contrária ao vício.
4. Art. praec.

Ora, os contrários são especificamente diferentes. Logo, os hábitos diferem especificamente pelo bem e pelo mal. Ri:spo\i>o. Como já se afirmou, os hábitos distinguem-sc especificamente não só pelos objetos e princípios ativos, mas também em ordem à da natureza* e isso pode acontecer de duas maneiras. A primeira, conforme a harmonia ou desarmonia com a natureza. E assim se distinguem especificamente o bom hábito e o mau. pois chama-se bom o hábito que dispõe a atos convenientes à natureza do agente e mau o que dispõe a atos não convenientes a essa natureza, como os atos das virtudes convêm à natureza humana quando conformes à razão, ao passo que os atos viciosos, sendo contra a razão, estão em desarmonia com essa natureza. For onde fica manifesto que a diferença específica dos hábitos e pelo bem e pelo mal. A outra maneira de se distinguirem os hábitos quanto ã natureza é que uns dispõem a atos convenientes à natureza interior; outros, a atos convenientes à natureza superior. Assim, a virtude humana que dispõe a atos convenientes à natureza humana distingue-se da virtude divina ou heróica, que dispõe a atos convenientes a uma natureza superior. Q UANTO VO Io . portanto, deve-se dizer que um único hábito pode referir-se a coisas contrárias, quando estas se encontram em uma mesma razão. Nunca, porém, acontece que hábitos contrários sejam da mesma espécie, pois a oposição entre eles é por razões contrárias. E assim os hábitos se distinguem pelo bem e pelo mal. ou seja, enquanto um é bom e outro é mau e não porque um tenha por objeto o bem e outro o mal. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o bem que é comum a todo ente não é diferença específica de nenhum hábito, mas um bem determinado, definido pela conveniência com uma determinada natureza, a saber, a natureza humana. Da mesma forma, também o mal, como diferença constitutiva do hábito, não é pura privação e sim algo determinado, que se opõe a uma determinada natureza.

c A medida do bem c do mal moral c a harmonização do agir com a nalure/a humana que e "racional". Os habilits moralmente ruins, os vícios, só se enconiram em harmonia com a nalure/a "inferior", mais animal do que racional. Inversamente, a graça de Deus t .iy nascer em mis habinis que elevam missa nalure/a pata habilitá-la a ações "divini/anles".

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OOKSTÃO 54: A DISTINÇÃO DOS HÁBITOS, A R T K Í O 3

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QUKSTAO 55: A ESSÊNCIA DA VI RTC DK, ARTKiO 1

designa um ato ou uma relação. Logo, a virtude I não vel actum, vel relalionem. Ergo virtus nun est é um hábito, mas uni ato ou uma relação. habitus, sed actus vel relaüo. 5. ADEMAIS , assim como há virtudes humanas, 5. PRAI:.TKRK\, sicut inveniuntur virtutes humanae, também há virtudes naturais. Ora. as virtudes ita et virtutes naturales. Sed virtutes naturales non naturais não são hábitos, mas potências. Logo. as sunt habitus, sed potentiae quaedam. Ergo etiam virtudes humanas também não são atos. neque virtutes humanae. EM SUMIDO CONTRÁRIO , assevera o Filósofo que a ciência St:o CONTRA est quod Philosophus. in libro Praee a virtude são hábitos. difüin<mt.\ scientiam et virtutem ponit esse habitus, RESPONDO. A virtude designa certa perfeição da potência. Mas a perfeição de uma coisa é conquandam potentiae perfectionem. Uniuscuiusque siderada, principalmente, em ordem ao seu fim. Ora, autem perfectio praeeipue consideratur in ordine ad o fim da potência é o ato. Portanto, a potência será suum tlnem. Finis autem potentiae actus est. Unde perfeita na medida em que é deierminaihi por seu potentia dicitur esse perfecta, secundum quod ato. detemiinatur ad suum actum. Sunt autem quaedam potentiae quae secundum I Existem, porém, potências que são determinadas em si mesmas para os seus atos, como as potências seipsas sunt determinatae ad suos actus; sicut naturais ativas e, por isso, elas próprias se chamam potentiae naturales activae. Et ideo huiusinodi povirtudes. — Já as potências racionais, próprias do tentiae naturales secundum seipsas dicuntur virtutes. homem, não são determinadas a uma coisa só, antes — Potentiae autem rationales, quae sunt propriae se prestam, indeterminadamente, a muitas coisas". hominis, non sunt detenninatae ad unum. sed se Ora. c pelos hábitos que elas se determinam aos atos. habent indeterminate ad multa: detenni-nantur autem como se mostrou acima. Por isso, as virtudes ad actus per habitus, sicut ex supra-diclis" patet. Et humanas são hábitos. ideo virtutes humanae habitus sunt. QUANTO AO I". portanto, deve-se dizer que chama-se, às A D PRIMI M ergo dicendum quod quandoque virtus vezes, virtude aquilo a que ela se I destina, ou seja o dicitur id ad quod est virtus, scilicet vel obiectum seu objeto ou o seu alo. Por isso é que, às vezes, fé virtutis, vel actus eius: sicut Ildes dicitur quandoque id quod creditur, quandoque vero ipsum credere, significa aquilo que se I crê; outras vezes, o próprio ato quandoque autem ipse habitu quo creditur. Unde de crer; e outras vezes ainda, o hábito pelo qual se crê. Daí, então. I quando se diz que a virtude é o último quando dicitur quod virtus est ultimum potentiae, termo da I potência, toma-se virtude por seu objeto, sumitur virtus pro obiecto virtutis. Id enim in quod pois a virtude de uma coisa se define em relação com ultimo potentia potest, est id ad quod dicitur virtus esse ponto último que a potência pode alcançar. rei: sicut si aliquis potest ferre centum libras et non Assim, se uma pessoa pode carregar cem libras e não plus, virtus eius consideratur secundum centum libras, non autem secundum sexaginla. Obiectio mais. sua virtude se medirá pelas cem libras e não por sessenta. A objeção, no entanto, procedia como se a autem procedebat ac si essentialiter virtus esset virtude fosse, essencialmente, o termo último da ultimum potentiae. potência. A D SECUNDUM dicendum quod bonus usus liberi arhitrii dicitur esse virtus, secundum eandem QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que pela mesma razão se diz que a virtude é o bom uso do livre I arbítrio, a saber, rationem: quia scilicet est id ad quod ordinatur porque a virtude se ordena a isso I como ao seu alo virtus sicut ad proprium actum. Nihil est enim aliud próprio, pois o alo virtuoso nada actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii. mais é que o bom uso do livre arbítrio. I QUANTO AO 3°, A D TF.RTUIM dicendum quod aliquo dieimur mereri dupliciter. Uno modo, sicut ipso merito. eo modo deve-se dizer que de duas ma-! neiras podemos dizer que merecemos algo; ou quo dieimur currere cursu: et hoc modo
154.C. 6: 8, b, 29. 155.Q. 49, a.

4.

b. Só existe virludc onde o homem pode lihcrlar-sc do determinismo de sua nalure/a animal, lslo só lhe c possível pela ação de suas capacidades inteligentes. L porque essas úllimas "se prestam de maneiras indeterminadas a muitas coisas" que são

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necessários c üleis os habitas virtuosos.

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1021. b, 17-20. : II Stnt.t disi. 27, a. 2; De Virtut., q. I , an. 2. I. C. 8: ML 42, 1005.

QUKSTAO 55: A KSSKNt'IA DA VI RTL-DK, ARTKiO

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dicitur enim et pcrfectus fur sivc latro, et bonus fur sivc latro; ut patet per Philosophum, in V Metaphys.*-. Secundum hoc ergo, eliam virtus metaphorice in malis dicitur. Et sic virtus peccati dicitur lex, inquantum scilicet per legem oceasionaliter est peceatum augmentatum. et quasi ad maximum suum posse pervenii. Ao SECUNDUM dicendum quod malum ebrieta-tis et nimiac potationis, consistit in defectu ordi-nis ralionis. Contingit autem, cum defectu Talio nis, esse aliquam potentiam inferiorem perfectam ad id quod est sui generis, etiam cum repugnantia vel cum defectu rationis. Perfectio autem talis potentiae. cum sit cum defectu rationis, non posset dici virtus humana. An Tt-RTii.'M dicendum quod tanto ratio perleclior esse oslendilur, quanto infinnitales corporis et inferiorum partium magis potest vincere seu tolerare. Et ideo virtus humana. quae rationi attri-buitur, in inßrmitate perfici dicitur, non quidem rationis, sed in infirmitate corporis est inferiorum partium.
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só de um perfeito galuno ou ladrão, mas também de um bom gatuno ou ladrão, como se vc em obra do Filósofo. Nesse sentido se diz metaforicamente que a virtude existe no mal. E daí se afirmar que a "virtude do pecado" é a lei, no sentido que, por ela, o pecado aumenta ocasionalmente e alcança como que o seu ponlo máximo. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o mal da embriaguez c do excesso no beber está na falta de uma regra racional. Ora, pode acontecer que, com a ausência da razão, haja alguma potência de ordem inferior perfeita em seu gênero, malgrado a repugnância ou a ausência da razão. Mas, a perfeição de uma tal potência não poderia, pela ausência da razão, ser considerada virtude humana. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que a razão se revela tanto mais perfeita quanto mais puder vencer ou suportar as fraquezas do corpo e das partes inferiores. E por isso se diz que a virtude humana, atribuída à razão, "se aperfeiçoa na fraqueza", não, certamente, da razão, mas do corpo e das parles inferiores. A RTKÍO 4 A virtude e definida cormiucnleint-iiteV Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que não é conveniente a definição que se costuma dar de virtude, a saber, "uma boa qualidade da mente pela qual se vive retamente, da qual ninguém faz mau uso c produzida por Deus em nós, sem nós", 159.Com efeito, a virtude é a bondade do homem, dado que ela "torna bom quem ;i possui". Ora, não parece ser boa a bondade, como também não se diz que a brancura é branca. Logo. não é conveniente dizer que a virtude é "uma boa qualidade". 160.Ai KM nisso, nenhuma diferença é mais comum que o seu gênero, pois é ela que o divide. Ora. o bem é mais comum que a qualidade, pois cie e o ente são conversíveis entre si. Logo, o bem não deve constar na definição da virtude como diferença da qualidade. 161.A DÜMAIS , como diz Agostinho, "no momento em que se encontra algo que não é comum a nós e aos animais irracionais, isso pertence à

An L?[ AKTUM sie PRocKDrtuK. Videtur quod non sit conveniens definitio virtutis quae solet assig-nari, scilicet: Virtus esi bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur. quam Deus in nobis sine nobis operatur. 156.Virtus enim est bonitas hominis: ipsa enim est quae bonum fach habentem. Sed bonitas non videtur esse bona: sicut nee albedo est alba, lgi-tur inconvenienter dicitur quod virtus est bona qualitas. 157.P RUTKRHA , nulla differentia est communior suo genere: cum sit generis divisiva. Sed bonum est communius quam qualitas: convertitur enim cum ente. Ergo bonum non debet poni in definitione virtutis, ut differentia qualitatis. 158.P RAÜTEREA , sicut Augustinus dicit, in XII de Irin.1: Ubi primo occurrit aliquid quod non sit nobis pecoribusque commune, illud ad mentem pertinet. Sed quaedam virtutes sunt etiam irrationalibium partium; ut Philosophus dicit. in I I I dade nas coisas más, por exemplo, lalamos não

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1. .C. VK n. 50: MI. 32. 1268. 2. .C. 5: 1106, a, 15 24 3. .Q. 55. a. 4. 4. .C. I162.Dicit a, 14-19. I : 2X1. enim Augustinus, in II de Lit). Arbit.\ quod 5. .Q. 55. a. 2. virtus est qua recte vivitur. Vivere autem

non est per potentiam animae. sed per eins essentialia Ergo virtus non est in potentia animae. sed in eius essentia. 163.P RAETEREA . Philosophusdicit, in II Ethic.-: Virtus est quae bonum facit hahentem, et opus eius bonum reddit. Sed sicut opus constituitur per potentiam, ita habcns virtutem constituitur per essentiam animae. Ergo virtus non magis pertinet ad potentiam animae. quam ad eins essen tiam. 164.P R \ KII : . REV , potentia est in secunda specie qualitatis. Virtus autem est quaedam qualitas. ut supra 1 dictum est. Qualitatis autem non est qualitas. Ergo virtus non est in potentia animae sicut in subiecto. SED CONTRA, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I de Caehr. Sed ultimum est in eo cuius est ultimum. Ergo \irtus est in potentia animae. RESPONDEO dicendum quod virtutem pertinere ad potentiam animae, ex tribus potest esse manifestum. Primo quidem, ex ipsa ratione virtutis. quae importat perfectionem potentiae: perfectio autem est in eo cuius est perfectio. — Secundo, ex hoc quod est habitus operatives, ut supra' dictum est: omnis autem opcratio est ab anima per aliquant potentiam. — Tertio. ex hoc quod disponit ad optimum: optimum autem est finis, qui vel esl opcratio rei, vel aliquid conseculum per Operationen! a potentia egredientem. Unde virtus humana est in potentia animae sicut in subiecto. An I'KiMi M ergo dicendum quod vivere dupliciter sumitur. Quandoque enim dicitur vivere ipsuin esse viventis: et sic pertinet ad esscntiam animae. quae est viventi essendi principium. Alio modo vivere dicitur opcratio viventis: et sic virtute recte vivitur, inquantum per earn aliquis recte operatur. A D SECUNDUM dicendum quod bonum vel est finis, vel in ordine ad finem dicitur. Et ideo, cum bonum operant!s consistat in operatione, hoc etiam ipsum quod villus facit operantem bo165.Com efeito, segundo Agostinho, "é pela

virtude que se vive retamente". Ora, não se vive pela potencia da alma, mas por sua essência. Logo, nào é numa potência da alma que está a virtude, mas em sua essência. 166.Ai.í . M nisso, diz o Filósofo: "A virtude torna bom quem a tem e boas as suas obras". Ora. assim como a obra é realizada pela potência, assim também o homem virtuoso se realiza pela essência da alma. Logo. a virtude nào pertence tanto à potência quanto à essência da alma. 167.A DEMAIS , a potência pertence à segunda espécie de qualidade. Ora, a virtude é uma qualidade, como já se viu e não existe qualidade de qualidade. Logo. a virtude não está numa potência da alma, como em seu sujeito. EM SENTIDO CONTRÁRIO , "a virtude é o último grau da potência", como se diz no livro I do Céu. Ora. o que é último numa coisa, existe nela. Logo, a virtude está numa potência da alma. RESPONDO. Pode-se provar por três razões que a virtude pertence à potência da alma. Primeiro, pela própria razão de virtude, que implica perfeição de uma potência e a perfeição existe naquilo de que é perfeição. — Em segundo lugar, pelo fato de a virtude ser um hábito ativo, como antes se mostrou, e toda ação procede da alma. por meio de alguma potência. — E. finalmente, pelo fato de a virtude ser uma disposição para o ótimo e o ótimo c o fim que. por sua vez, é ou unia ação de uma coisa ou o resultado obtido pela ação procedente da potência. Logo, a virtude humana está na potência da alma como em seu sujeito. Q UANTO \o I o , portanto, deve-se dizer que viver tem duplo sentido: às vezes, significa a própria existência do ser vivo e assim pertence à essência da alma que é, para o vivente, o princípio do existir; outras vezes, viver significa a ação do ser vivo e assim, pela virtude, vive-se retamente, na medida em que por ela sc age corretamente. Q UANTO AO 2". deve-se dizer que o bem ou c o fim ou é considerado ordenado ao fim. Por isso, como o bem de quem age está no agir, esse mesmo efeito da virtude que é tornar bom aquele que age. refere-se à ação e. por conseqüência, à potência.

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que omni ordine ad voluntatem: sie enim Philosophie, in VI Elhi<\\ scientiam, sapieniiam el intellectum, ei etiam artem, ponit esse intellectuales virtutes. — Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus, non potest esse nisi voluntas; vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate. Cuius ratio est, quia voluntas movet omnes alias potentias quae aliqualiter sunt rationales, ad suos actus, ut supra- habitum est: et ideo quod homo actu bene agat, contingit ex hoc quod homo habet bonam voluntatem. Unde virtus quae Tacit bene agere in actu, non solum in facultate, oportet quod vel sit in ipsa voluntate; vel in aliqua potentia secundum quod est a voluntate mota. Contingit autem intellectum a voluntate moveri, sicut et alias potentias: considérai enim aliquis aliquid actu, eo quod vult. Et ideo intellectus, secundum quod habet ordinem ad voluntatem, potest esse subiectum virtutis simpliciter dictae. Et hoc modo intellectus speculativus. vel ratio, est subiectum fidei: movetur enim intellectus ad assentiendum his quae sunt fidei, ex imperio voluntatis; nullus enim credit nisi volens. — Intellectus vero practicus est subiectum prudentiae. Cum enim prudenria sit recta ratio agibilium. requirilur ad prudentiam quod homo se bene habeal ad principia huius rationis agendorum, quae sunt fines; ad quos bene sc habet homo per rcctituclinem voluntatis, sicut ad principia speculabi-lium per naturale lumen intellectus agentis. Et ideo sicut subiectum scienliae, quae est ratio recta speculabilium, est intellectus speculativus in ordine ad intellectum agentem; ita subiectum prudentiae est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectum. Ao PKIMI M ergo dicendum quod verbum Augustini intelligcndum est de virtute simpliciter dicta non quod omnis talis virtus sit simpliciter amor; sed quia dependet aliqualiter ab amore. inquantum dependet a voluntate. cuius prima affectio est amor, ut supra 1 ' dictum est. A D SECUNDUM dicendum quod bonum uniuscuiusque est finis eius: et ideo, cum verum sit a
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vontade. Assim, o Filósofo afirma que a ciência, a sabedoria, o intelecto e até a arte são virtudes intelectuais. — Todavia, o sujeito do hábito, considerado de modo absoluto, só pode ser a vontade ou alguma potência, enquanto movida pela vontade. E a razão é que esta, como já se viu. move para os seus atos as demais potências, que são de alguma fornia racionais. Por isso. que I o homem aja bem em ato se deve a que tem uma vontade boa. Logo, a virtude que faz agir bem em ato e não só em potência, necessariamente estará ou na vontade mesma ou em alguma potência enquanto movida pela vontade. Ora, o intelecto, como as outras potências, ] X>de ser movido pela vontade, pois quando alguém pensa alguma coisa de modo atual, é porque a quer. Portanto, o intelecto, enquanto ordenado para a vontade, pode ser sujeito da virtude como tal. E assim, o intelecto especulativo ou razão, é o sujeito da fé. pois é movido a assentir às coisas da fé. sob o comando da vontade, dado que ninguém crê se não quiser1. — Já o intelecto prático é o sujeito da prudência. E como esta é "a reta razão do que deve ser praticado", pede ela que se levem em conta os princípios dessa razão referentes ao que deve praticar, que são os fins, para os quais ela bem se dispõe pela retidão da vonI tade, assim como para os princípios de ordem especulativa pela luz natural do intelecto agente. Dessa forma, assim como o sujeito da ciência, que é a reta razão das coisas especulativas, é o intelecto especulativo, ordenado para o intelecto I agente, assim o sujeito da prudência é o intelecto prático, ordenado à vontade reta. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que a palavra de Agostinho deve ser entendida em referência à virtude, em seu sentido absoluto. Não é que toda virtude dessa natureza seja, absolutamente, amor; mas que ela depende, de algum Imodo, do amor, enquanto depende da vontade. I cuja primeira afeição é o amor, como antes foi dito. Q UANTO \n 2 , deve-se dizer que o bem de cada um é o seu fim. Como, porém, a verdade é o fim do intelecto, conhecê-la c um ato bom do
Ü

3: I I . 10. b. 16-IX. 169.Q. 9. a I; q. 17, a i, 5 sqq.; et I. q. 82, a 4. 170.Q. 25, a. I. 2, 3; q. 27. a. 4; et I. q. 20. a. I. d. Não sc traia de forcar a crer. por turca da vontade, conforme se compreenderia hoje. em nossa mentalidade culiural impregnada de voluntarismo. O que afirma Slo. Tomás c que não se p<nlc acreditar sem amar a verdade revelada c sua

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QUESTÃO 5ft: O SUJEITO OA VIRTUDE. A H T U i O .»

testemunha, Jesus Cristo (r. I).

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QUi-STÃO 5ft: 1.L. I], c. 53: cd. M?ller. Lipsiac 1908, p. 230, II. 6-8 O SrjKlTt) OA V I R U I > K . A H T i l i í ) 5 2 C I: 1103. a. 14-18. cnini sensitivus potest esse sub171.Appctitus 174.Com eleito, o apetite sensitivo pode ser 3. .C. 2: 1138, b, 35-1139, a, 3. iectum virtutis, inquanturn obedit rationi. sujeito da virtude, enquanto obedece à 4. .C. 2: 452, a, 27*30. Sed vires sensitivae apprehensivae interius, razão. Ora, essas potencias obedecem à 5. .L. U, c. 53: ed. M?ller, Lipsiae 1908, p. 230. II. 2-3. razão, pois e sob seu comando que agem a 6. .Q. 50, a.rationi 3. 4. ad ohediunt: ad imperium cnini rationis

operatur et imaginativa et cogitativa et memorativa. Ergo in his viribus potest esse virtus. 172.PkuriKkLA, sicul appctitus rationalis. qui est voluntas, in suo actu potest impediri, vel etiam adiuvari, per appetitum sensitivum; ita etiam in-tellectus vel ratio potest impedi ri. vel etiam iuva-ri, per vires praedictas. Sicut ergo in viribus sen-sitivis appetitivis potest esse virtus, ita etiam in apprehensivis. 173.P RAETEREA , prudentia est quaedam virtus, cuius partem ponit Tullius mcmoriam. in sua Rhetorical Ergo etiam in vi memorativa potest esse aliqua virtus. Et eadem ratione. in aliis interiori-bus apprehensivis viribus. SED CONTRA est quod omnes virtutes vel sunt intellectuales, vel morales, ut dicitur in II Ethic.2. Morales auteni virtutes omnes sunt in parte appetitiva: intellectuales aulem in intellectu vel ratione. sicut patet in VI Ethic.\ Nulla ergo virtus est in viribus sensitivis apprehensivis interius. RESPONDEO dicendum quod in viribus sensitivis apprehensivis interius, ponuntur aliqui habitus. Quod patet ex hoc praecipue quod Philoso-pluis dicit, in libro de Memoria1, quod in memorando union post aliud, operatur consuetudo. cpute est quasi quaedam natura: nihil aulem est aliud
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per consueludinem, quae est in modum naturae. Linde de virtute dicit Tullius, in sua Rhetorical+ quod est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. In hominc tarnen id quod ex consuetudine acquiritur in memoria, et in aliis viribus sensitivis apprehensivis. non est habitus per se; sed aliquid annexum habitibus intellcctivae paras, ut supra 6 dictum est. Sed tarnen si qui sunt habitus in tali bus viribus, virtutes dici non possunt. Virtus enin est habitus perfectus. quo non contingit nisi bonum operari: nude oportet quod virtus sit in ilia Potentin quae est consummativa boni operis. Cognitio
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imaginativa, cogitativa e memorativa. Logo, pode haver virtude nessas potências. 175.A LÉM DISSO , assim como o apetite racional, que é a vontade, pode ser impedida ou estimulada em seu ato pelo apetite sensitivo, também o intelecto ou razão pode ser impedida ou também estimulada pelas citadas potências. Portanto, assim como é possível existir virtude nas potências sensitivas aperitivas, assim também nas apreensivas. 176.A DEMAIS , a prudência é uma virtude da qual, segundo Cícero, a memória faz parte. Logo, pode haver também na potência memorativa e. por igual razão, nas demais potências interiores apreensivas. 1 ■ ' i •• . . [« I. > .is - i:l ' l v - • v ■: livro II da Ética, ou são intelectuais ou são morais. Ora. todas as virtudes morais eslão na parte I aperitiva, como as intelectuais estão no intelecto ou razão, como bem se vê no livro VI da Ética. Logo, nenhuma virtude existe nas potências sensitivas apreensivas internas. I RESPONDO. Existem alguns hábitos nas potências sensitivas apreensivas internas. Isso Uca claro, principalmente, pela afirmação do Filósofo de que "memorizando uma coisa depois dc outra, cria-sc o costume, que é quase uma natureza". Ora. o hábito costumeiro não é adquirido senão pelo costume, como se fosse natural. Por isso. diz Cícero que a virtude é "um hábito conforme ã razão, a modo de natureza". No entanto, o que Ise adquire por costume, na memória e nas outras I potências sensitivas apreensivas, não é. por si. um hábito, mas algo acrescentado aos hábitos do intelecto, como acima se expôs. I Contudo, se há certos hábitos em tais potências, não se pode dizer que são virtudes, porque a virtude é um hábito perfeito, pelo qual só se pode fazer o bem. E preciso, então, que a virtude esteja na potência capaz de levar o bem a termo. Ora. o conhecimento da verdade não se leva a termo nas potências sensitivas apreensivas. Estas

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. 55, a 2. 2: 121. b. 34-122.
a.

10: 1099, b, 16-18

Utrum 7-8; b, întellectuales 1140, b, 3I-1141, a. 8. c. 2. 6: 1139, a. habitus 8-11; 20-24;speculativi sint virtutes Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que os 55. a. 3. hábitos intelectuais especulativos não são A . 56, a. 3. D PRIMUM SIC PROCEDCTUR - Vicictur quod habitus intellcctualcs speculativi non sint virtutes. virtudes. bid. 1. Virtus en im est habitus operativus, ut 177.Com efeito, a virtude é um hábito operativo, i 15 supra 1 dictum est. Sed habitus speculativi non como já foi dito. Ora, os hábitos especusunt ope-rativi: distinguitur en im speculativum a lativos não são operativos, pois o practico, idest operativo. Ergo habitus especulativo se distingue do prático, ou intellectuales speculativi non sunt virtutes. seja, do operativo. Logo. os hábitos 2- P K A K H - R K A , virtus est eorum per quae Hl intelectuais especulativos não são virtudes. homo felix she beatus; eo quod félicitas est vir178.A LEM DISSO , a virtude é daquelas coisas pelas 2. Sed habitus tue's praevium, ut dicitur in I Ethic. quais o homem se torna feliz ou bem-aventuintellcctualcs non considérant actus humanos, aut rado, pois, segundo o livro I da Ética, "a alia bona humana, per quae homo bea-titudinem felicidade tf a recompensa da virtude". Ora. adipiscitur: scd magi s res naturales et divinas. os hábitos intelectuais não consideram os Ergo huiusmodi habitus virtutes dici non possunt. atos humanos nem os outros bens humanos 3. PRAETER HA, scientia est habitus specu lati vus. pelos quais se alcança a bem-aventurança. Sed scientia et virtus distinguuntur sicut diversa mas antes as coisas da natureza ou de Deus. genera non suballernatim posita; ut patet per Logo. não se pode dizer que esses hábitos Philosophum, in IV Topic.'. Ergo habitus specusejam virtudes. lativi non sunt virtutes. 179.A DEMAIS , a ciência é um hábito especulativo. SED CONTRA, soli habitus speculativi considérant Ora. ciência e virtude distinguem-se entre necessária quae impossibilc est aliter se habere. si, como gêneros diversos não subalternos, Sed Philosophus ponil, in VI Ethic.4, quas-dam conforme bem mostra o Filósofo. Logo, os virtutes intellectuales in parte animae quae hábitos especulativos não são virtudes. considérât necessária quae non possunt aliter se EM SENTIDO CONTRÁRIO , SÓ os hábitos especula-li <:. .<A.-•.. habere. Ergo habitus intellectuales speculativi [•. .;. n., r - c\Núr de outro modo. Ora, o Filósofo sunt virtutes. afirma certas virtudes intelectuais na parte da RESPONDEU dicendum quod, cum omnis virtus alma que considera o necessário que não pode dicatur in ordine ad bonum, sicut supra" dictum existir de outro modo. Logo. os hábitos est, duplici ratione aliquis habitus dicitur virtus, intelectuais especulativos são virtudes. ut supra 6 dictum est: uno modo. quia facit faculRESPONDO. Visto que toda virtude se define pela tatem bene operandi; alio modo. quia cum facilirelação com o bem, como já foi dito, pode um tate, facit etiam usura bonum. Et hoc, sicut supra 7 hábito ser considerado virtude de duas maneiras, dictum est, pertinet solum ad illos habitus qui segundo já se viu: ou porque faz a faculdade de respiciunt partem appetitivam: eo quod vis appeagir bem, ou porque, com a faculdade, faz o uso titiva animae est quae facit uti omnibus potentiis bom. Ora, este último caso. já foi dito, pertence et hahitibus. unicamente a hábitos referentes à parte apetitiva. Cum igitur habitus intellectuales speculativi pois a potência apetinon perficiant partem appetitivam. nec aliquo ARTIGO 1

2.

QIKSTÃO 57; A DISTINÇÃO DAS V 1 RTITÎKS INTKI KCTl ARTIC TI.IJS 1

AÏS .

AHTICO 1

Os hábitos intelectuais especuhitivos são virtudes?

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Ol ESTÃO 57: A DISTINÇÃO OAS V1RTI"OES INTEI KCTl AIS. ARTIGO J

ma principia: ideo habet rationem perfectioris virtutis quam scientia. Ar> SECUNDUM dicendum quod quando ratio obiecti sub uno actu refertur ad potentiam vel hahitum, tunc non distinguuntur habitus vel potentiae penes rationem obiecti et obiectum maleriale: sicut ad eandem potentiam visivam pert in et vidcrc colorem, et lumen, quod est ratio videndi colorem et simul cum ipso videtur. Principia vero demonstrationis possunl seorsum considerari. absque hoc quod considerentur conclusiones. Pos-sunt et iam considerari simul cum conclusionibus, prout principia in conclusiones deducuntur. Con-siderare ergo hoc secundo modo principia, perti-net ad scientiam, quae considerai et iam conclusiones: sed considerare principia secundum seip-sa, pertinet ad intellectum. Unde, si quis recte considerei, istae tres virtules non ex aequo distinguuntur ab invicem, sed ordine quodam; sicut accidit in totis potentialibus, quorum una pars est perfectior altera, sicut anima rationalis est perfectior quam sensibilis. et sensibilis quam vegetabilis. Hoc enim modo, scientia dependei ab intellectu sicut a principaliori. Et utrumque dependei a sapientia sicut a principalissimo, quae sub se continet et intellectum et scientiam, ut de conclusionibus scientiarum diiudicans, et de principiis earundem. A D THRUUM dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus virtutis determinate sc habet ad bonum, nuilo autem modo ad malum. Bonum autem intellectus est verum, malum autem eius est falsum. Unde soli illi habitus virtutes intellectuales dicuntur, quibus semper dicitur verum, et nunquam falsum. Opinio vero et suspicio possunt esse veri et faN . Ht ideo non sunt intellect ua I es virtutes, ut dicitur in \ Í Ethic*.
A RTICI I . I

primeiros princípios, por isso tem uma razão de virtude mais perfeita do que a ciência. Q UANTO AO 2°, deve-se dizer que quando a razão do objeto, por natureza, se refere por um único I ato a uma potência ou a um hábito, então não se I distinguem os hábitos ou as potências pela razão do objeto e pelo objeto material. Assim é que à mesma potência visual pertencem a cor e a luz, sendo esta a razão de se ver a cor e de se ver a luz e a cor, simultaneamente. Ora, os princípios I da demonstração podem ser considerados separa- I damente, sem examinar as conclusões. K podem I também ser considerados junto com as conclu- I soes, enquanto são deles que se deduzem as con- I clusões. Assim, considerar os princípios desta última maneira e próprio da ciência, que considera também as conclusões. Mas considerar os princípios em si mesmos, é próprio do intelecto. Por isso, pensando bem. essas três virtudes não se distinguem por igual razão, mas segundo determinada ordem, como acontece com um todo potencial, onde uma parte é mais perfeita que outra, como. por exemplo, a alma racional é mais perfei- I ta que a alma sensitiva e esta. mais que a vegeta- I tiva. Desse modo ê que a ciência depende do intelecto, como de um princípio superior e ambas dependem da sabedoria, como de um princípio supremo, dado que ela contém em si tanto o intelecto quanto a ciência, enquanto é capaz de julgar as conclusões das ciências c os princípios delas. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que segundo se expôs anteriormente, o hábito da virtude é determinado para o bem e de forma alguma para o mal. Ora. o bem do intelecto é a verdade e o seu mal, a falsidade. Por essa razão é que só se chamam v irtudes intelectuais os hábitos pelos quais se diz sempre a verdade e nunca a falsidade. Ora. a opinião c a suspeita podem recair sobre o verdadeiro e sobre o falso e, por isso, não são virtudes intelectuais, conforme se diz no livro VI da Ética.
Á RTICO 3 A

s3

Utrum habitus iiitcllecttmlis qui est ;trs, sit virtus A D TEKTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod ars non sit virtus intellectualis.

arte, como h.íbito iníclectinil. é uma virtude?

Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a arte não é uma virtude intelectual.

8. C 3; 1139. b. 17-18,

^ PAUAU ..; De Virtut.. q. 1. a. 7; VI Ethic* lect. 3.

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I Ml

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dictum est" quod scientia dependei ah intelleetu. qui est habitus principiomm. et pracsuponit ipsum. In humanis autem actibus se habent fines sicut principia in speculativis. ut dicitur in VII Ethic.'* Et ideo ad prudentiam, quae est recta ratio agibilium, requiritur quod homo sit bene disposilus circa tines: quod quidem est per appetitum rectum. Et ideo ad prudentiam requiritur moralis virtus, per quam fit appetitus rectus. Bonum autem arlificialium non est bonum appetitus humani, sed bonum ipsorum operum artificialium: et ideo ars non praesupponit appetitum rectum, lit inde est quod magis laudatur artifex qui \olcns peccat, quam ciui peccat nolens; magis autem contra prudentiam est quod aliquis peccet volens. quam nolens: quia rectitudo voluntatis est de ratione prudenliae, non autem de ratione artis. — Sic igitur patet quod prudentia est virtus distincta ab arte. A D PR]M I M ergo dicendum quod diversa genera artificialium omnia sunt extra hominem: et ideo non diversificaiur ratio viriutis. Sed prudentia est recta ratio ipsorum actuum humanorum: unde diversificatur ratio virtutis, ut dictum est 1 '. A D SECUNDUM dicendum quod prudentia magis convenit cum arte quam habitus speculative quantum ad subiecium el maleriam: utrumque enim est in opinativa parte animae. et circa contingens aliter se habere. Sed ars magis convenit cum habitibus speculativis in ratione virtutis, quam cum prudentia, ut ex dictis 1 " patet. A D TERTITUM dicendum quod prudentia est bene consiliativa de his quae pertinent ad totam vitam hominis. et ad ultimum finem vitae humanae. Sed in artibus aliquibus est consilium de his quae pertinent ad fines próprios illarum artium. Unde aliqui, inquantum sunt bene consilialivi in rebus bellicis vel nauticis, dicuntur prudentes duces vel gubernatores. non autem prudentes simpliciler: sed illi solum qui bene consiliantur de his quae con-ferunt ad totam vitam. 7. A. 2, «d 2.
K ■:■ 1151 . 16-20. <>. I n i orp. 10. In corp. ct a. pracc.

que, como já se disse, a ciência depende do intelecto, que é o hábito dos princípios e o pressupõe. Ora. nos atos humanos os fins tem o mesmo papel que os princípios na especulação, diz o Filósofo 1 . Por isso, a prudência, que é a razão reta do agir, exige que se esteja bem disposto em relação aos fins, o que supõe um apelite reto. Por isso lambem a prudência exige a virtude moral, que torna reto esse apelite. Contudo, nas obras da arte o bem não é o do apetite humano, mas o das próprias obras e, por isso. a arte não pressupõe um apetite reto. Daí vem que o artista que falha voluntariamente é mais elogiado que o outro que o faz sem querer; ao contrário, pecar contra a prudência por querer é pior que fazê-lo involuntariamente, pois a retidão da vontade é da razão da prudência e não da arte. — E assim fica evidente que a prudência é uma virtude distinta da arte. Qi ANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que os diversos gêneros das obras artísticas são todos exteriores ao homem e, por isso, a razão de v irtude neles não varia. A prudência, porém, é a razão rela dos próprios atos humanos. Por conseguinte, como foi dito, a razão de virtude é diversificada. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que a prudência combina mais com a arte do que os hábitos especulativos, quanto ao seu sujeito e á sua matéria, pois ambas pertencem à parte opinativa da alma e com respeito ao que sucede contingentemente se têm diferentemente. Mas, pelo que já foi visto, fica claro que a arte, como virtude, combina mais com os hábitos especulativos do que com a prudência. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a prudência é boa conselheira em tudo o que concerne à conduta humana e ao fim último da vida, ao passo que certas artes aconselham apenas em matérias ligadas a seus próprios fins. Decorre daí que alguns, porque bons conselheiros em questões de guerra ou de navegação, são tidos por chefes ou pilotos prudentes, mas não prudentes de modo absoluto. Mas. apenas os que são bons conselheiros relativos à totalidade da vida.
O U

h. A prudência coloca cm jogo o intelecto prático. O que significa que os critérios de verdade, nesse domínio, nào são

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Ql KSTÃO 57: A DISTINÇÃO DAS YlRTlTH-S INTKI KCTl AIS. ÁRTICO 4

os mesmos que os da especulação Sào os da acào. que (em seu principio na finalidade A verdade do agir se mede pela conformidade entre os meios e o apetite recificado e correio (r. ^).

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Ol ESTÃO 57: A DISTINÇÃO OAS V1RTI"OES INTE! KCTl AIS. ARTIGO 6

<\ est auctoritas Philosophic in VI regulas quibus iudicatur: nam svnesis esi iudicaEthic*, qui has tres virtutes ponit prudentiae tiva de agendis secundum communem legem; gnoadiunctas. F.M si.MiDo CONTRARIO , tem-se a autoridade do Rusi'OMMio dicendum quod in omnibus Filósofo, que afirma a ligação dessas três virtudes com a prudência. poten-tiis ordinatis ilia est principalior, quae ad Rhsi'o\i>(>. Lntre todas as potências ordenadas, a princi-paliorem actum ordinatur. Circa agibilia principal e a que se ordena para o ato mais autem humana tres actus rationis inveniuntur: quorum primus est consiliari, sccundus iudicare. importante. Ora, há três atos da ra/ão referentes I ao agir humano: o primeiro, aconselhar; o segundo, tertius est praecipere. Primi autem duo julgar; o terceiro, mandar. Os dois primeiros respondent acti-bus intellectus speculativi qui sunt inquircre et iudicare: nam consilium correspondem a atos do intelecto especulativo. I que são inquirir e julgar, pois o conselho é um I tipo de inquisitio quaedam est. Sed tertius actus proprius inquirição. Mas o terceiro é próprio do intelecto est practici intellectus. inquantum est operativus: prático, enquanto operativo, porque a ra/ão não non enim ratio habet praecipere ea quae per pode mandar o que não pode ser feito I pelo homem. hominem lleri non possum. Manifestum est autem Ora, é evidente que nas coisas feitas pelo homem, o quod in his quae per hominem Hunt, principalis ato principal é mandar, ao I qual os outros se actus est praecipere. ad quern alii ordinantur. Hi ordenam. Portanto, a essa vir- I mde preceptiva, ou ideo virtuti quae est praeceptiva, scilicet seja, à prudência, como virtude principal, se ligam, prudentiae, tanquam principal iori, adiunguntur como virtudes secundárias, o boiri conselho, que tanquam secundariae, euhuajuda a bem aconselhar, mais o bom senso e 1: 1 . J :ic e > \". c C •• > : l . - J ■ ' ■ ■ , . - . s ' . ' C M 'II também a eqüidade, partes da potência judicativa, • de cuja distinção logo mais se tratará. I Q I A N T O AO I o . me, quae sunt partes iudicalivae; de quarum disportanio, deve-se dizer que a I prudência é boa tinctione dicetur. conselheira não por ato imedia- I to seu, mas por A D PRi.vu. IM ergo dicendum quod prudentia V:.u: ... aperfeiçoar esse ato mediante I uma virtude que ; : .i ; MI' i •.:,. • ■ ; ,;i - v L .: >i: depende dela, a saber, o bom conselho. sit immediate actus eius: sed quia hunc actum QUANTO AO 2 , deve-se dizer que o julgamento I sobre perficit mediante virtute si hi subieeta. quae est as coisas que devem ser feitas ordena-se a um fim eubulia. ulterior, pois acontece que se julgue retamente a A D SECUNDUM dicendum quod judicium in agendis ação por fazer, sem contudo executá-la bem. ad aliquid ulterius ordinatur: contingit enim Assim, o último complemento acontece quando a aliquem bene iudicare de aliquo agendo, et tarnen ra/.ão ordena bem o que se há de fazer. QUANTO AO 3O, deve-se dizer que o juízo sobre cada non rede exequi. Sed ultimum comple-menlum realidade se faz por seus princípios próprios. Ora. a est, quando ratio iam bene praecipit de agendis. inquirição ainda não se realiza por tais princípios, A D TERTIUM dicendum quod Judicium de unaporque se já os tivéssemos, não haveria mais quaque re fit per propria principia eius. Inquisitio necessidade dela, já que a realidade estaria autem nondum est per propria principia: quia his descoberta. Daí que só exisle uma virtude I para bem habitis, non esset opus inquisilione. sed iam res aconselhar, enquanto que há duas para I bem julgar, esset inventa. El ideo una sola virtus ordinatur ad pois a distinção não está nos princí- I pios comuns, bene consiliandum. duae autem virtutes ad bene mas nos próprios. Assim, mesmo em questões iudicandum: quia distinctio non est in communi- especulativas, só existe uma dialéti- I ca que pesquisa todas as coisas, ao passo que as ciências bus principiis. sed in propriis. Unde et in speculativis una est dialeciica inquisitiva de omnibus: demonstrativas, que envolvem julgamentos, são tão diversas quanto os seus objetos. — O bom senso e scientiae autem demonslrativae, quae sunt iudia eqüidade distinguem-se pelas regras diversas calivae, sunt diversae de diversis. — Distinguunpelas quais julgam, pois o bom senso julga os atos tur autem svnesis el Gliome secundum diversas segundo a lei comum c a eqüidade.
CONTR
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180.O:.

10. 12: 1142. b. 31-33; 1143. a. 2.v2<>. 163

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181.11-11.

q 51. a. 4.

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165

LO

Qt'KSTÄO 58: A OIST1NC/ÃO HNTRK VIRTUHKS MORAIS K INTKI.KÍTl AIS. ARTIGO 2

enim Augustinus, in libro de Civ. Dei ' . quod virtus est ars recte vivendi. Sed ars esi virtus intellectualis. Ergo virtus moralis ab intellectual"! non differt. 183.PkAHTRRfiA. plerique in definitione virtutum moralium ponunt scientium: sicul quidam definiunt quod perseverantia est scientia vel habitus
182.Dich

earutn quibus est immanendum vel non immanendum\ et sanclitas est scientia faciens fidèles et sen-antes quae ad Deum iusta. Scientia autem

est virtus intellectualis. Ergo virtus moralis non debet distingui ah intellectuali. 3. PRAHTF -RF-A, AugUStillUS dicit. ill I SoUloq-\ quod virtus est recta et perfecta ratio. Sed hoc pertinet ad virtutem intellectualem. ut patet in VI Ethic.\ Ergo virtus moralis non est distincta ah intellectuali. 4. pRAbTERUv, nihil distinguitur ah eo quod in eius definitione ponitur. Sed virtus intellectualis ponitur in definitione virtutis moralis: dicit enim Philosophas, in I I Ethic.\ quod virtus moralis est

habitus electivus existens in medietate determinata ratione. prout sapiens determinabit. Huiusmodi autem recta ratio detenninans medium virtutis moralis, pertinet ad virtutem intellectualem. ut dicitur i n VI Ethic.\ Ergo virtus moralis non distinguitur ab intellectuali. S ID CONTRA est quod dicitur i n I Ethic:" Deter-

minatur virtus secundum differentiam banc: dici-mus enim harum has quidem intetlectuaies, has vera morales.
RKSPONDHO dicendum quod omnium humano-rum operum principium primum ratio est: et quae-cumque alia principia humanorum operum inve-niantur. quodammodo ralioni obediunt; diversi-mode tarnen. Nam quaedam rationi obediunt onmino ad nutuni. absque omni conlradictione: sicul corporis membra, si fuerint in sua natura consistentia; statim enim ad imperium rationis. manus ant pes niovetur ad opus. Unde Philosophus dicit, i n I Polit.-9 quod anima regit corpus despotico principality idest sicut dominus servum. q u i ius contradicendi non habet. Posuerunt igitur quidam quod omnia principia activa quae sunt in nomine, hoc modo se habent ad rationem. Quod virtude intelectual. Logo, a virtude
187.L

moral não se distingue da intelectual. 184.A LEM DISSO , a maioria dos autores inclui a ciência na definição das virtudes morais. Alguns, por exemplo, definem a perseverança como "a ciência ou o hábito das coisas em que devemos ou não nos deter'; e a santidade como u a ciência que nos torna fiéis respeitadores dos deveres para com Deus". Ora, a ciência é virtude intelectual. Logo não se deve distinguir a virtude moral da intelectual. 185.A DKMAIS , afirma Agostinho que "a virtude é .i razão reta e perfeita'. Ora, isso é próprio da Vi-;: v i r i L ide :■ . k , i :l. . . i: * c ,r r e livro VI da Ética. Logo, a virtude moral não é distinta da intelectual. 186.A DIAI AIS , nada se distingue do que se afirma em sua definição. Ora, a virtude intelectual se afirma na definição da virtude moral, pois o Filósofo diz que "a virtude moral é um hábito eletivo que consiste no meio termo determinado pela razão, como o sábio o faria". Essa razão reta que fixa o meio termo da virtude moral pertence à virtude intelectual, como diz o livro VI da Ética. Logo. a virtude moral não se distingue da intelectual. EM SENTIDO CONTRÁRIO , diz o livro I da Ética: "As virtudes se definem por esta diferença: chamamos umas intelectuais; outras, morais." Ri - APONDO, O princípio primeiro de todas as obras humanas é a razão e qualquer outro princípio delas obedece, de alguma forma, à razão, embora de maneiras diversas. Alguns há que lhe obedecem totalmente, ao menor sinal, sem resistência alguma, como, por exemplo, os membros do corpo, quando em seu estado natural, ao comando da razão, imediatamente a mão ou o pé se •i • •. I . 'i : v- i. 1:1 '« "i:/ governa o corpo com poder despótico", isto é, como um senhor faz com o escravo, que não tem direito de conlradizê-lo. Assim, houve quem afirmasse que todos os princípios ativos existentes no homem se comportam dessa forma com a razão. Mas se fosse assim, bastaria, para agirmos bem, que a razão fosse perfeita e. como a virtude é um hábito que nos aperfeiçoa para agirmos
:r "" : u

IV. c. 21; 1. XX U, c. 24. li. 188.C 6, n. 13: ML 32, 876. 189.C 13: 1141. b. 21-24. 190.C. 6: 1106, b, 36-1107, a, 2. 191.C. 13: 1144, b, 21-24.

Ml. 41, 12H. ?8<>.

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r,. C. 13: 11113. íi. 5. 7. C- 2: 1254, b. 4-5.

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7. Ce. I, I I : 1145. b. 1-2. 1151. b, 32. 1. 2. 3.
.L.

P arau ..: Infra. q. 65, a. I; De Virtut., q. 5, a. 2: Quodlib. XII, q. 15. a. 1: VI hrk?e^ Icct 10, 11 11, c. 53; ed. M?ller. Lipsiae 1908, p. 230. U. 2-3. Ql'KSTÄO 58: A DISTINÇÃO KNTRK VIRTUOKS MORAIS K I N TKI.KCTT AIS, ARTICÏO 4 .C I: ML 76, 212 CD.
.A.

praec, ad 1; Uncle nec cril perlecla. q. 57, a. 5. principiuni aclionis eril virtus. — Et propter hoe, eoniinentia a deleeta- | tionibus, et perseverantia a tristitiis, non sunt virtutes, sed aliquid minus vjrtutc, ut Philosophus | dicit, in VII EthicP. A D n-RTtiiM dicendum quod fides, spes el Caritas sunt supra virtutes humanas: sunt enim virtutes hominis prout est factus particeps divinae gratiae.

nem será virtude o princípio dessa ação. — Logo. a continência nos prazeres e a perseverança nas tribulações não são virtudes, mas algo inferior à virtude, diz o Filósofo. QUANTO AO 3o, deve-se dizer que a fé, a esperança e a caridade estão acima das virtudes humanas. São virtudes do homem chamado a participar da graça divina.

ARTICILLS 4 L'lrum moralis virtus possit esse sine intellectual! A D QUATRUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod virtus moralis possit esse sine intellectuali. 192.Virtus enim moralis, ut dicit Tullius 1 . est habitus in moi/um naturae, rationi eonsentaneus. Sed natura etsi consentiat alicui superiori rationi | moventi, non tarnen oportet quod ilia ratio naturae coniungalur in eodem: sicut patet in rebus naturalibus cognitione carcniibus. Ergo potest esse in homine virtus moralis in modum naturae, in-clinans ad consentiendum rationi, quamvis illius hominis ratio non sit perfecta per virtutcm in-tellectualem. 193.P RAFTF . RE \, per virtutem intelleetualem homo consequitur ration is usum perfeclum. Sed quandoque contingil quod aliqui in quibus non multum viget usus rationis, sunt virtuosi et Deo accepti. Ergo videtur quod virtus moralis possit esse sine virtute intellectuali. 194.P RAITTERFA , virtus moralis facit inclinatio-nem ad bene operandum. Sed quidam habent naturalem inclinationem ad bene operandum, etiam absque rationis iudicio. Ergo virtutes morales possunt esse sine intellectuali. SED CONTRA est quod Gregorius dicit, in XXII Moralr, quod eeterae virtutes, nisi ea quae appe-tutit, prudenter agant. virtutes esse nequaquam possunt. Sed prudentia est virtus intellectualis, ut | supra 1 dictum est. Ergo virtutes morales non pos-sunt esse sine intellectualihus. RESPONUEO dicendum quod virtus moralis potest quidem esse sine quibusdam intellectualihus ! não será perfeita a ação que dela provier. E, portanto, \ virtude moral pode existir sem a virtude inlvk-ilual? QUANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a virtude moral pode existir sem a virtude intelectual. 195.Com efeito, como diz Cícero, a virtude moral "é um hábito que se conforma com a razão, a modo de natureza". Ora, a natureza embora se conforme com uma razão superior que a move. não é necessário que essa razão se una à natureza no mesmo sujeito, como se vê nas coisas naturais
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uma virtude moral, a modo de natureza, inclinan-doo a se submeter à razão, embora seja sua razão não aperfeiçoada por uma virtude intelectual. 196.A LÉM nisso, pela virtude intelectual o homem alcança o uso perfeito da razão. Ora. às vezes acontece que alguns com diminuto uso da razão são virtuosos e amados de Deus. Logo, parece que a virtude moral pode existir sem a virtude intelectual. 3- ADEMAIS , a virtude moral inclina a bem agir. Ora, alguns tem uma inclinação natural a bem agir. mesmo sem o juízo da razão. Logo, as virtudes morais podem existir sem a virtude intelectual. EM SENTIDO CONTRÁK = Gregório afirma que "as outras virtudes simplesmente não podem ser virtudes, se não realizarem com prudência o que desejam". Ora. a prudência é virtude intelectual, como acima foi dito. Logo. as virtudes morais não podem existir sem as intelectuais. RESPONDO . Em verdade, a virtude moral pode existir sem certas virtudes intelectuais, como a sabedoria, a ciência c a arte. Não, porem, sem o

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QVKSTAO 5«i: COMPARAÇÃO l>A VIRTtTMí MORAL COM A PAIXÃO- ARTIGO 1

tiva ct bene pracceptiva. Quod esse non potest, nisi removeatur impedimentuni passionum corrumpentium judicium et praeceptum prudentiae; ct hoc per virtutem moralem.

julga e ordena com acerto. Ora isso seria impossível se não se removessem os obstáculos das paixões que corrompem o juízo e a ordem da prudência c para tanto é necessária a virtude moral.

QUAESTIO L1X l)K COMPARATIONK VIRTITIS \10K V I IS \l) PASSIONEM

QUESTÃO 50 COMPARAÇÃO DA VIRTUDE MORAL COM A PAIXÃO

in quinque artículos divisa
Deinde considerandum est de distinetione moral i um virtutum ad invicem. Et quia virtu tes morales quae sunt circa passiones, distinguuntur secundum diversitatem passionum. oportet primo considerare comparationem virtutis ad passionem; secundo, distinctionem moraliurn virtutum secundum passiones. Circa primum quaeruntur quinque. Primo: utrum virtus moral is sit passio. Secundo: utrum virtus moralis possit esse cum passione. Tertio: utrum possii esse cum tristitia. Quarto: utrum omnis virtus moralis sit circa passionem. Quinto: utrum aliqua virtus moralis possit esse sine passione. A RTICULUS 1 Utrum virtus moralis s i t passio A D PRIMUM SIC PROCEDITCR . Videtur quod virtus moralis >\\ passio. 197.Medium enim est eiusdem generis cum extremis. Sed virtus moralis est medium inter passiones. Ergo virtus moralis est passio. 198.P RAHTEREA , virtus et V i t i u m , c u m sint contraria sunt in eodem genere. Sed quaedam passiones vitia esse dicuntur. ut invidia et ira. Ergo etiam quaedam passiones sunt virtutes. 199.P RAETEREA , misericórdia quaedam passio est: est enim tristitia de alienis malis, ut supra dictum est. Hanc autem Cicero, locutor egrégias, non duhitavit appel/are virtutem; ut Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei'. Ergo passio potest esse virtus moralis.
P ARAU ..: Ill Sem., dtst. 23, q. t. a. 3, q.la 2; II t t f i i c . Icei. 5.
207.Q.

em cinco artigos
Devem-se considerar agora as diferenças das virtudes morais entre si. E, como essas virtudes que têm por matéria as paixões, se distinguem pela variedade destas, c necessário primeiro comparar virtudes com paixões e depois ver a distinção entre as virtudes morais e as paixões. Sobre o primeiro, são cinco as perguntas: I \ virtude moral é uma paixão? 200.A virtude moral pode coexistir com a paixão? 201.Com a tristeza? 202.Toda virtude moral está relacionada com paixão? 203.Uma virtude moral pode existir sem paixão? ÁRTICO I A virtude mural é unia paixão? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a virtude moral é uma paixão, 204.Com efeito, o meio é do mesmo gênero que os extremos. Ora. a virtude moral é o meio termo entre paixões. Logo, a virtude moral é uma paixão. 205.A LEM DISSO , a virtude e o vício, embora opostos entre si, pertencem ao mesmo gênero. Ora, certas paixões, como a inveja e a ira, são consideradas vícios. Logo. há também paixões que são virtudes. 206.A DEMAIS , a misericórdia é uma paixão, pois, como acima foi dito. ela é a tristeza que sentimos pelos males alheios. Ora, nas palavras de Agostinho, "Cícero, orador famoso, não duvidou chamá-la de virtude". Logo. a paixão pode ser uma virtude moral.

35, a. 8. 208.C 5: ML 41, 261. 177

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11. C. 2: 1104, b, 24-28. 1. 2. 3.
.C.

14: 1153, b, 2-4. QVKSTAO 5«i; < OMl'ARACAO OA V I R U OK MORAL COM A PAIXÃO, ARTIGO 3 .G. 5: 1175. b. 17-24. .C. 7: cd. M?ller. Lipsiuc 1908, p. 361, 11. 17-20.

A D I' RIMUM ergo dicendum quod Philosophus excmplum illud inducil, sieul cl multa alia in li-hris logicalibus, non secundum opinionem pro-priam, sed secundum opinionem aliorum. Haec autem tu it opinio Stoicorum, quod virtutes essent sine passionibus animae. Quam opinionem Philosophus excludit in II Ethic. ', dicens virtutes non esse impassibilitates. — Potest tarnen dici quod, cum diciturquod mitis non patitur, intelligendum est secundum passionem inordinatam. A D SECUNDUM dicendum quod ratio illa, et omnes similes quas Tullius ad hoc inducil in IV libro de TuscuL Quaest.% procedil de passionibus secundum quod significant inordinatas af-fectiones. A DTERTIUM dicendum quod passio praeveniens judicium rationis, si in animo praevaleat ut ei consentialur, impedit consilium et iudicium Talio nis. Si vero sequatur, quasi ex ratione imperata. adiuvat ad excquendum imperium rationis.

Q UANTO AO Io , portanto, deve-sc dizer que o Filósofo traz esse exemplo, como muitos outros, não porque representam sua opinião, mas a dos outros. Assim, era opinião dos estóicos que as virtudes existiam sem as paixões da alma. E cie rejeita essa opinião, dizendo que a virtude não é impassibilidade. — Mas. quando diz que "o manso não sofre", deve-se entender que se refere á paixão desordenada. Q UANTO VO 2". deve-se dizer que esse argumento c outros semelhantes aduzidos por Cícero procedem das paixões enquanto tendências desordenadas. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que a paixão impede a deliberação e o uso da razão, quando, antecipandose a ele. prevalece no animo a ponto de ter o seu consentimento. Se vier, porém, depois da razão e como que dirigida por ela. irá ajudá-la a cumprir suas ordens.

ARTIGO 3 A virtude moral pude existir com a tristeza?
Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a virtude não pode existir com a tristeza. 212.Com efeito, as virtudes são efeitos da sabedoria, segundo o livro da Sabedoria: "Ela ensina sobriedade e justiça, prudência e fortaleza". Ora. o mesmo livro acrescenta: "a sua companhia não causa amargura". Logo. virtude e tristeza não podem coexistir. 213.Aí K M DISSO , a tristeza impede a ação, como se lê claramente no Filósofo. Ora. o que impede uma boa ação é contrário ã virlude. Logo, a tristeza opõe-se à virlude. 214.A DEMAIS , a tristeza é como uma doença da alma. na expressão de Cícero. Ora. uma tal doença é o oposto da virtude, que é uma boa disposição da alma. Logo, a tristeza é o contrário da virtude e não pode existir com cia. EM SENTIDO CONTRARIO . Jesus Cristo foi perfeito na virtude. Entretanto, nele houve tristeza, como se lê no Evangelho de Mateus: "Minha alma está triste a ponto de morrer". Logo, a tristeza pode coexistir com a virtude.

ARTICULUS 3
Utrum v i r t u s mora lis possit esse cum tristitia

A D TERTIUM SIC PROCEDJTUR. Videtur quod virtus cum tristitia esse non possit. 209.Virtutes enim sunt sapientiae elTectus: secundum illud Sap 8,7: Sohrieiatem et Justitium docet. scilicet divina sapientia, pruderttiam et virtutem. Sed sapientiae convict us non habet

amaritudinem, ut postea [v. 16] subditur. Ergo nee
virtutes cum trisiitia esse possunt. 210.P RAETEREA , tristitia est impedimentum operationis: ut patcl per Philosophum. in VII 1 et X Ethic-. Sed impedimentum bonae operationis rc-pugnat virtuti. Ergo tristitia repugnat virtuti. 211.P RACTEREA , tristitia est quaedam animi aegritudo; ut Tullius earn vocal, i n Ell de TuscuL Quae st?. Sed aegritudo animae contrariatur virtuti, quae est bona animae habitudo. Ergo tristitia contrariatur virtuti, nec potest simul esse cum ea. SED CONTRA est quod Christus fuit perfectus virtute. Sed in eo fuit tristitia: dicit enim, ut

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. Q. 60, a. 2. QlKSTAO 5«i; <"OMl'ARACAO l>A V I R U DK MORAL COM A PA IX AO, ARTIGO 5 per eas applicatur voluntas ad proprium actum. quibusdam autcm non. Unde nun csi eadem ratio não de outras. Logo, não vale a mesma razão para de omnibus, ut infra' ostendetur. todas as virtudes, segundo se mostrará ainda. ? i ' i ARTICULÜS 5 ARTIGO 5 llimn aliqua villus mora Iis possit esse I ma virtude moral pode existir sem paixão? absque passione A D QUINTCM SIC PROCEDITUR. Videtur quod virtus moraiis possit esse absque passione. 215.Quanto enim virtus moraiis est perfection tanto magis superai passiones. Ergo in suo per-fectissimo esse, est omnino absque passionibus. 216.P RAI ; II . RLA , tunc unumquodque est perfec-tum, quando est rcmotum a suo contrario, et ab his quae ad contrarium inclinant. Sed passiones inclinant ad peccatum, quod virtuti contrariatur: unde Rm 1,5. nominantur passiones peccatorum. Ergo perfecta virtus est omnino absque passione. 217.P RAETEREA , secundum virtulem Deo con formam ur; ut patet per Augustinum, in libro de Moabits Eccies.1. Sed Deus omnia operatur sine passione. Ergo virtus perfeetissima esi absque omni passione. SED CONTRA est quod nul/us iustus est qui tum gaudet ittsta operatione, ut dicitur in 1 Ethic.-. Sed gaudium est passio. Ergo iustitia non polest esse sine passione. Et multo minus aliae virtutes. RI-.SPONDEO dicendum quod, si passiones dica-mus inordinatas affectiones, sicut Stoici posue-runt; sie manifestum est quod virtus perfecta est sine passionibus. — Si vero passiones dicamus omnes motus appetitus sensitivi, sie planum est quod virtutes morales quae sunt circa passiones sicut circa propriam matcriam, sine passionibus esse non possunl. Cuius ratio est, quia secundum hoc. sequeretur quod virtus moraiis faceret appe-titum sensitiv um omnino otiosum. Non autem ad virtulem peninet quod ea quae sunt subiecta raíioni, a propriis actibus vacent: sed quod exequantur imperium rationis, próprios actus agendo. Unde sicut virtus membra corporis ordinal ad actus exteriores débitos, iia appetitum sensitivum ad motus próprios ordinatos. Virtutes vero morales quae non sunt circa passiones, sed circa operationes, possunl esse sine passionibus (el huiusmodi virlus est iustitia): quia Q UANTO AO QUINTO, ASSÍM SE PROCEDE : parece que uma virtude moral pode existir sem paixão. 218.Com efeito, quanto mais perfeita a virtude moral, tanto mais supera as paixões. Logo, em seu mais alto grau de perfeição, ela está inteiramente sem paixões. 219.A LÉM DISSO , uma coisa é perfeita quando está livre do que lhe ê contrário e do que leva a cie. Ora, as paixões levam ao pecado, que 6 o contrário da virtude e. por isso, a Carta aos Romanos as denomina "paixões pecaminosas". Logo. a virtude perfeita tf totalmente sem paixões. 220.A DEMAIS . Agostinho esclarece que pela virtude nos conformamos a Deus. Ora, Deus tudo faz sem paixão. Logo, a virtude em seu grau mais perfeito é sem toda paixão. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma-se no livro I da Ética: "Não há justo que não se alegre com a ação justa". Ora, o gozo é paixão. Logo, não pode a justiça existir sem paixão e muito menos as demais virtudes. RESPONDO. Se, com os estóicos, considerarmos as paixões como inclinações desordenadas, é óbvio que a virtude perfeita exisie sem paixões. — Se, porém, denominamos assim todos os movimentos do apetite sensitivo, é claro que as virtudes morais, que dizem respeito às paixões, como à sua matéria própria, não podem existir sem elas. pela simples razão de que, do contrário, a virtude moral tornaria plenamente inútil o apetite sensitivo. Não cabe, com efeito, à virtude fazer com que as coisas sujeitas à razão se privem de seus atos próprios e sim que elas cumpram as ordens da razão, praticando seus próprios atos. Portanto, assim como a virtude ordena os membros do corpo para os devidos atos exteriores, assim também ordena o apetite sensitivo para que tenha seus movimentos próprios ordenados. Por outro lado, as virtudes morais que não dizem respeito às paixões, mas às ações, podem existir sem elas, como é o caso da justiça. Na

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Ql KSTÃO hl): A [>ISTINÇ/AO DAS VIRTl DKS M< IRAIS KNTRK SI. ÁRTICO 2

ARTIC

T U/S

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AkTK.o 2
Distm^ucm-se as virtudes morais que dizem respeito às ações das que dizem respeito às paixões? Q UANTO AO SEGUNDO, ASSIM SE PROCEDE : parece que as virtudes morais não se distinguem entre si por serem umas relativas às ações e outras, às paixões. 224.Com efeito, o Filósofo diz que a virtude moral "realiza o que há de melhor no prazer e na :i M J , ' • I . ;i.v: v . '.i i -.V, .1 ■ ' v: v v>. como já foi mostrado. Logo. a mesma virtude que diz respeito às paixões, diz respeito também às ações, porque é operativa, 225.A LIAI DISSO , as paixões são princípios das ações exteriores. Por isso, se há virtudes que retificam as paixões, elas necessariamente retificarão também, por conseqüência, as ações. Logo, tanto para as paixões como para as ações as virtudes são as mesmas. 226.A DEMAIS , a Ioda operação exlerior corresponde um movimento do apetite sensitivo, bom ou mau. Ora, esses movimentos são as paixões. Logo. as mesmas virtudes que dizem respeito às ações, dizem respeito lambem às paixões. EM SENTIDO CONTRARIO , O Filósofo relaciona a justiça com as ações e. por outro lado. a temperança, a fortaleza c a mansidão com certas paixões. RESPONDO. A ação e a paixão podem se relacionar com a virtude de duas maneiras r . Primeiro, como seu efeito e nesse sentido toda virtude moral contem e produz algumas obras boas, como também certo prazer ou tristeza, que são paixões, como já se disse. Segundo, como a matéria a respeito da qual ela versa, e nesse sentido precisa haver outras virtudes morais que dizem respeito às ações e outras, às paixões. A razão disso é que, em algu-

Utriiiii virtutes morales quae sunt circa opei ationes, distinguanlin ab Im quae sunt circa passiones A D SECUNDI \i SIC PROCEDITL ' R. Videlurquod virtutes morales non distinguantur ab invicem per hoc quod quacdam sunt circa operationcs, quac-dam circa passiones. 221.Dicit enim Philosophus, in II Ethic:-, quod virtus moraiis est circa delectationes el trist HÜLS optimorian operativa. Sed voluptatcs iet i? tristitiac sunt passiones quaedam, ut supra 2 dictum est. Krgo eadem virtus quae est circa passiones, est etiam circa operationcs. utpote operativa existens. 222.P RAETEREA , passiones sunt principia exteriorum operationum. Si ergo aliquae virtutes recti fi-canl passiones, oportet quod etiam per consequens rcetificent operationcs. Eaedem ergo virtutes morales sunt circa passiones et operationcs. 223.P RAETEREA , ad omnem operationem cxtcrio-rem movetur appetitus sensitiv us bene vel male. Sed motus appetitus sensitivi sunt passiones. Ergo eaedem virtutes quae sunt circa operationcs. sunt circa passiones. SED CONTRA est quod Philosophus 1 ponil iusti-tiam circa operationcs; temperantiam autem et fortitudinem et mansuetudinem, circa passiones quasdam. RES PON DEO dicendum quod operatic et passio duplicitcr potest comparari ad virtutem. Uno modo, sicut effeetus. El hoc modo, omnis moraiis virtus habet aliquas operationcs bonas. qua-rum est productiva; et deleclationem aliquam vel tristitiam, quae sunt passiones ut supra' dictum est. Alio modo potest comparari operatio ad virtutem nioralem, sicut materia circa quam est. Et secundum hoc, oportet alias esse virtutes morales 2 PARALL .: II Eihk., Icct. 8.
2: 1104. b, 27-28. 228.Q. 31. a. I; q. 35. a. I . 229.Eth. I I - 7: 1107. a. 33-b. 8. 230.Q. 59, a. 4. ad 1.
227.C.

b. Neste artigo e nos seguintes, Sto. Tomas situa em seu lugar próprio as diferentes virtudes morais, ao mesmo tempo que suas conexões nu unidade do sujei lo e de sua organização deliberada em \ista de um fim escolhido (a. 4, r. I >. Ele laz questão de distinguir as virtudes que se poderiam chamar de subjetivas, que possuem sua sede na atetividado humana, das virtudes "objetivas": a justiça, que encontra a sua regulação no aj*ii I HMII adaptado ã realidade das outras. No entanto, por mais claramente colocadas que sejam. Lais distinções não são vistas como uma fragmentação do sujeito \ imioso. Tinias essas virtudes sc imcrconcclam. particularmente sob a influência unificadora da prudência (ver q. 57. a. 4 Material com direitos autorais c II-II. q. 47. a. 1). da justiça |a. 3, r. 2) e da caridade (11-11, q. 28. a. 7 e 8).

QtKSTÃO hl): A IMS1 INC, AO DAS VIRTl DKS M< IRAIS KNTRK SI. ÁRTICO 4

2. PRAKIÜRKA, si circa diversas passioncs es-sent diversae virtutes morales, sequeretur quod tot cssent virtutes morales quot passioncs. Sed hoc patet esse falsum: quia circa oppositas passioncs est una et eadem virtus moralis: sicut for-titudo circa timorés el audacias, temperantia circa delectationcs et tristitias. Non ergo oportet quod iv.. :i •.c.-sa> ; : ^si- > \ y - - n ,.\\\ croc ■. i:l .Uc> morales. 3- PR-VPTEREA, amor, coneupiscentia et delecta-tio sunt passioncs specie différentes, ut suprahabitum est. Sed circa omnes has est una virtus, scilicet temperantia. Ergo virtutes morales non sunt diversae circa diversas passioncs. SED CONTRA est quod fortittido est circa timorés et audacias; temperantia circa concupiscen-tias; mansuetudo circa iras; ul dicitur in IIP et IV< Ethic. RESPONDED dicendum quod non polest dici quod circa omnes passioncs sit una sola virtus moralis: sunt enim quaedam passioncs ad diver-sus potential pertinentes; aliae namquc pertinent ad irascibilem. aliae ad concupiscibilem. ut supra' dictum est. Nec tarnen oportet quod omnis diversitas passionum sufllciat ad virtutes morales diversilicandas. Primo quidem. quia quaedam passioncs sunt quae sibi opponuntur secundum contrarietatem; sicut gaudium et tristitia. timor et audacia. et alia huiusmodi. El circa huiusmodi passioncs sic oppositas, oportet esse unam et eandem virtu tern. Cum enim virtus moralis in quadam medietate consistai, medium in contrarias passionibus secundum eandem rationem instituitur: sicut ct in natural!-bus idem est medium inter contraria, ut inter album et nigrum. Secundo, quia diversae passioncs inveniuntur secundum eundem modum rationi répugnantes: pu ta secundum impulsum ad id quod est contra rationem; vel secundum retractionem ab eo quod est secundum rationem. Et ideo diversae passioncs concupiscibilis non pertinent ad di versas virtutes morales: quia earum motus secundum quen231.A LÉM DISSO , se para cada paixão houvesse unia
233.Q.

virtude moral, haveria tantas virtudes morais quantas paixões. Ora. isso é totalmente falso, pois relativamente a paixões opostas ha sempre a mesma e única virtude moral, como, por exemplo, a fortaleza, relacionada com temores e zeres e tristezas. Logo, nào e necessário que a paixões diversas correspondam virtudes morais diversas. 232.A DEMAIS , O amor, a concupiscência e o prazer são paixões dc espécies diferentes, como acima se explicou. Ora. existe uma virtude relacionada com todas elas, a saber, a temperança. Logo, as virtudes morais não süo diferentes com respeito a paixões diferentes. EM SENTIDO CONTRÁRIO , afirma-se nos livros I I I e IV da Ética que a fortaleza diz respeito a temores e ousadias; a temperança, ã concupiscência; a mansidão, a iras. RESPONDO. Não se pode dizer que haja uma única virtude moral para todas as paixões', pois há paixões que pertencem a diferentes potências: umas pertencem ao apetite irascível; outras, ao concupiscível, como acima foi dito. No entanto, nem toda a diversidade das paixões basta necessariamente para diversificar as virtudes morais. Em primeiro lugar, porque há paixões que se opõem umas às outras, como contrárias, por exemplo, alegria e tristeza, temor e audácia, e outras semelhantes. E a essas paixões assim opostas deve corresponder uma só e mesma virtude, porque, se a virtude moral consiste em certo mediania, o meio termo entre paixões contrárias se estabelece pela mesma razão, assim como nas realidade naturais, os contrários, como o branco e o preto, têm o mesmo meio termo. Em segundo lugar, porque há paixões diversas que se opõem à razão da mesma maneira, impulsionando, por exemplo, para o que é contrário ã razão ou retraindo daquilo que é conforme a ela. Por isso c que as diversas paixões do concupiscível não pertencem a virtudes morais diferentes, pois os movimentos delas se seguem

23, a. 4. 234.Cc. 9, 13; 11 15. a, 6-7; 1117, b, 25-27. 235.C. I l : 1125. b, 26-29. 236.Q. 23. a. I .
d. Sc há apenas uma virtude da justiça, existem várias no domínio das paixões Estas ultimas, com efeito, são

numerosas, como se viu anteriormente, e os seus modos de resistência à influência do desejo-refletido são diversos. Baseando-se nesse principio. Sto. Tomás cheeará (a. 5» a especificar o número e a natuiv/a das virtudes na afetívidade sensível

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4. .m. II. 7: 1107. h. 32-110X. a. 4. 5. .Ibid,; 1108. a, 24-26. 6. .Etti. II. 7: 1107. a. 32 Rqq.

tactum: quia huiusmodi sunt quaedam intima, et compctunt homini secundum quod convcnit cum brulis. Circa honum igitur pecuniae absolute sumptum, secundum quod est obiectum concu-piscentiac vel delectationis aut amoris. est liberalitas. Circa honum autem huiusmodi cum ar-duitatc sumptum, secundum quod est obiectum spei, est magmficentia. Circa honum vero quod est honor, si quidem sit absolute sumptum. secundum quod est obiectum amoris, sic est quaedam virtus quae vocatur philotimia, idest amor honoris. Si vero cum arduitate consideretur, secundum quod est obiectum spei, sic est magna-nimiías. Unde liberalitas et philotimia videnlur esse in concupiscibili: magnificentia vero et mag-nanimitas in irascibili. Bonum vero hominis in ordine ad alium, non videtur arduitatem habere: sed accipitur ut absolute sumptum, prout est obiectum passionum concupiscibilis. Quod quidem bonum potest esse alicui delectabile secundum quod praebet se alte-ri vel in his quae serio tlunt, idest in actionibus per rationem ordinatis ad debitum finem; vel in his quae Hunt ludo, idest in actionibus ordinatis ad delectationem tantum, quae non eodem modo se habent ad rationem sicut prima. In seriis autem se exhihet aliquis alteri dupliciter. Uno modo. ut delectabilem decentibus verbis et factis: et hoc pertinet ad quandam virtutem quam Aristoteles1 nominal amiciiiam\ et potest dici affabilitas. Alio modo praebet se aliquis alteri ut manifestum, per . . 1 : .K.i . v' •:. ■: :y. \ K ... . i --i ■.:: i k -n quam nominal veritatem. Manifestatio en im pro-pinquius acccdit ad rationem quam dclectatio; et seria quam iocosa. Unde et circa delectaliones ludorum est alia virtus, quam Philosophus5 eutra-peliam nominal. Sic igitur patet quod, secundum Aristotelem*, sunt decern virtutes morales circa passiones: scilicet forlitudo, lemperanlia, liberalitas, magnificentia, magnanimitas. philotimia, mansuetudo, amicilia, Veritas et eutrapelia. Et distinguuntur secundum diversas matérias; vel secundum diversas passiones; vel secundum diversa obiecla. Si igitur addatur iustitia. quae est circa operationes. crunt omncs undecim. respeito ao bem do dinheiro, considerado de modo

absoluto, como simples objeto de concupiscência, de prazer ou de amor, temos a liberalidade. Com respeito, pois, a tal bem considerado como árduo, enquanto é objeto de esperança, temos a magnificência. Por outro lado, com respeito ao bem que é a honra, se esse bem for tomado absolutamente, como objeto de amor, temos aí uma virtude chamada filotimia, ou seja. o amor da honra. Se, ao contrário, esse bem for considerado como árduo, enquanto objeto de esperança, temos a magnanimidade. Conclui-se. então, que a liberalidade c a filolimia parecem estar no concupiscívcl. ao passo que a magnificência e a magnanimidade, no irascível. Quanto ao bem do homem na relação com os outros, não parece implicar dificuldade, mas é tomado como em sentido absoluto, como objeto das paixões do apetite concupiscível. E, na verdade, esse bem pode ser agradável a alguém na sua convivência com os outros, seja nas coisas sérias, isto é, nas ações orientadas pela razão para determinado fim; seja nas coisas feitas por diversão, isto é, nos atos ordenados somente para o prazer e que não têm o mesmo relacionamento com a razão. Nas coisas sérias, porém, cornportamo-nos com os outros de duas maneiras: ou mostrando-nos simpáticos pela polidez das palavras e dos gestos, o que caracteriza a virtude chamada de amizade por Aristóteles e que se pode chamar de afabilidade; ou comunicando-nos francamente, por palavras e ações, o que pertence a outra virtude, que Aristóteles denomina verdade. Estamos, com efeito, mais próximos da razão pela franqueza do que pelo prazer e, igualmente, mais pelas coisas sérias do que pelas brincadeiras. E por isso a respeito dos prazeres lúdicos há uma virtude distinta que o Filósofo denomina eutrapelia. Fica. assim, muito claro que, para Aristóteles, há dez virtudes morais que dizem respeito às :\ A.'v-. .! : • r I' .. k : C J : \ . i' \ r .1 dade. magnificência, magnanimidade, filotimia, mansidão, amizade, verdade e eutrapelia. E essas virtudes se distinguem conforme a diversidade das matérias, ou pelas diversas paixões, ou pelos diversos objetos. Se se acrescenta a justiça, que diz respeito às ações, serão ao todo onze virtudes.

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virtutcs principales sunt aliquo modo morales. Sed ad operaliones morales ordi-namur per rationem practicam, el appetitum rectum, ut dicitur in VI Ethic2. Ergo solae duae virtutcs cardinales sunt. 238.P K \ KTERBA , inter alias etiam virtules una est principalior altera. Sed ad hoc quod virtus dicatur principalis, non requiritur quod sit principalis respectu omnium, sed respectu quarun-dam. Ergo videtur quod sint multo plures principales virtules. SED CONTRA est quod (îregorius elicit, in I t Moral.': lu quatuor virtutibus tota boni opens structura consurgit. RESEONDEO dicendum quod numerus aliquorum accipi potest aut secundum principia formalia aut secundum suhiecta: et utroque modo inveniuntur quatuor cardinales virtules. Principium enim formale virtutis de qua nunc loquimur, est ration is bonum. Quod quidem duplicitcr potest considéra ri. Uno modo, secundum quod in ipsa : i -■ ..liu : i - n i :*;!■; i: ! ■ -j, t r a ... \ iriu . principalis, quae dicitur prudentia. —Alio modo, secundum quod circa aliquid ponitur rationis ordo. Et hoc vel circa operaliones, et sic est iustitia: vel circa passiones, et sic necesse est esse duas virtules. Ordinem enim rationis necesse est ponere circa passiones. considerata repugnantia ipsarum ad rationem. Quae quidem potest esse duplicitcr. Uno modo secundum quod passio impcllit ad aliquid contrarium ration i: et sic necesse est quod passio reprimatur, et ab hoc denominatur tempe-rantia. Alio modo, secundum quod passio relra-hil ab eo quod ratio dictât, sicut timor pcriculo-rum vel laborum: et sic necesse est quod homo firmetur in eo quod esi rationis. ne recédât; et ab hoc denominatur fortitudo. Similiter secundum suhiecta, idem numerus invenilur. Quadruplex enim invenilur subiectum huius virtutis de qua nunc loquimur: scilicet rationale per essentiam. quod prudentia pert le i t ; et ratione per participationem, quod dividitur in tria; idest in voluntatcm. quae est subiectum iustitiae: et in concupiscibilem. quae est subiectum tern237.PRAhTHRKA, 241.C.2:

, as virtudes principais são, de cerlo modo, morais. Ora como diz o livro VI da Ética, as ações morais nós as ordenamos pela ra/ão prática e pelo apetite bem regrado. Eogo. só existem duas virtudes cardeais. 240.A DEMAIS , também entre outras virtudes, uma é mais importante que outra. Ora. para que uma virtude seja considerada principal em relação com as demais, basta que ela o seja em relação com algumas. Eogo, parece que são muito mais numerosas as virtudes principais. EM SENTIDO CONTRARIO , está a palavra de Gregório: "Toda a estrutura de uma obra boa apc>ia-se cm quatro virtudes". RESPONDO. O número de determinadas coisas pode ser estabelecido ou pelos princípios formais ou pelos sujeitos. Em ambos os casos, temos quatro virtudes cardeais, porque o princípio formal da virtude aqui considerada é o bem da razão*, que pode ser considerado sob duplo aspecto: ou enquanto consiste na própria consideração da razão e se terá então uma virtude principal, que se chama prudência. — Ou enquanto se afirma a ordem da razão em relação com alguma coisa. E isso será ou quanto às ações e se terá então a justiça: ou quanto às paixões e, nesse caso, c preciso que haja duas virtudes, pois para afirmar a ordem da ra/ão nas paixões e' necessário levar em conta a oposição delas à razão. Essa oposição pode se dar de duas fornias: primeiro, quando a paixão impele a algo contrário à razão e aí é preciso que a paixão seja controlada, o que chamamos de temperança; segundo, quando a paixão nos afasta das normas da razão, como o temor do perigo ou do sofrimento e, nesse caso, devemos nos firmar, inarredav cimente, no que é racional e a isso se dá o nome de fortaleza. Também em relação com os sujeitos chegamos, igualmente, ao mesmo número, pois são quatro os sujeitos da virtude de que estamos falando aqui, a saber: o racional por essência, que a prudência aperfeiçoa, e o racional por participação, que se divide cm três, ou seja, a vontade, sujeito da justiça: o apetite concupiscível. sujeito da temperança c o irascível. sujeito da fortaleza.
DISSO

239.A EEM

1139. a, 24-27. 242.C. 49, al. 27. in vet 36: ML 75» 592 B. c. A moral de Sio. 'tomas (c preciso lembrar?) funda-se sobre a ra/ao. sobre o impe rio da inteligência e <Je sua afe ti v

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OIKSTÃO A l : AS VIRTVDKS CARDEAIS. AKTKiO 2

idade (a vontade) c sobre iodo o agir humano. E com base nisso que cie justifica a distinção clássica das quatro virtudes cardeais. ;i prudência, que aplica a ra/ão ao conjunto da vida humana, c as tics outras, que inserem uma "ordem de ra/ão" nas operações (a justiça) e nas paixões (temperança e força).

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OIKSTÃO A l : AS VIRTUDES CARDEAIS. ARTH.O 4

virtus, ex ipsius amoris varia affectif, et subiungit de praedielis quatuor virtutibus. Praedictae ergo quatuor virtutes sunt ab invïcem distinctive. RESPOMMCO diccndum quod, sicut supra" dictum est. predictae quatuor virtutes dupiieiter a diversis accipiuntur. Quidam enim accipiunt cas. prout significant quasdam générales conditioners humani animi, quae inveniuntur in omnibus virtutibus: ita scilicet quod prudentia nihil si! aliud quam quaedam rectitudo discretions in quibuscumque actibus vel matcriis; iustitia vero sit quaedam rectitudo animi, per quam homo operator quod debet in quacumque materia; temperantia vero sit quaedam dispositio animi quae mod um quibuscumque passionibus vel operationibus imponit, ne ultra debitum efferantur; fortitudo vero sil quaedam dispositio animae per quam firmetur in eo quod est secundum rationem. contra quoscumque impetus passionum vel operationum labores. Haec autem quatuor sic distineta, non important diversitatem habituum virtuosorum quantum ad iustitiam, temperantiam et fortitudinem. C'uilibet enim virtuti morali, ex hoc quod est habitus, convenit quaedam firmi-tas, ut a contrario non moveatur: quod dictum est ad fortitudinem pertinere. üx hoc vero quod est virtus, habet quod ordinetur ad bonum, in quo importatur ratio recti vel debiti: quod dicc-batur ad iustitiam pertinere. In hoc vero quod est virtus moral is rationem parlicipans, habet quod mod um rationis in omnibus scrvet. et ultra se non extendal: quod dicebatur pertinere ad temperantiam. Solum autem hoc quod est discretionem habere, quod attribuebatur prudentiae, videtur distingui ab aliis tribus, inquantum hoc est ipsius rationis per esseniiam; alia vero tria important quandam participationcm rationis, per modum applicationis cuiusdam ad passiones vel operationes. Sic igitur, secundum praedicta. prudentia quidem esset virtus distincta ab aliis tribus: sed aliae très non essent virtutes distinctae ab invieem: manifestum est enim quod una et eadem virtus et est habitus, et est virtus, et est moralis. do próprio sentimento do amor" e, na seqüência,
6. Art. praec.

fala dessas quatro virtudes. Logo, distinguem-se elas entre si. Rhsi *oM)o. Como já foi dito, as quatro virtudes cardeais sào enfocadas sob dois aspectos por diversos autores^. Uns, com efeito, as consideram como signiíicalivas de certas condições gerais do espírito humano, eneontradiças em todas as virtudes. A essa luz, a prudência não é senão um discernimento correto em relação a alguns atos e matérias; a justiça, por sua vez, é a retidão do espirito pela qual fazemos o que devemos, em qualquer situação; a temperança é a disposição do espírito que impõe medida a todo tipo de paixão e de atividade, para que não ultrapassem os devidos limites; e, por fim. a fortaleza e a disposição da alma que fortifica no que é racional, contra todos os ataques das paixões e todas as dificuldades no agir. Dislinguindo-se desse modo, essas quatro virtudes não implicam diversidade de hábitos virtuosos quanto à justiça, à temperança e à fortaleza, pois toda virtude moral, por isso mesmo que é um hábito, deve ter alguma firmeza para não ser abalada pelo que lhe é contrário e isso, foi dito, pertence à fortaleza. Mas pelo lato de ser uma virtude, compete-lhe estar ordenada para o bem, que implica a razão de reto ou devido, e isso, se dizia, pertence à justiça. Por fim, sendo uma virtude moral que participa da ra/ão, cabe-lhe observar em tudo o comedimento da razão, sem ultrapassar limites, e isso. conforme ficou dito, pertence à temperança. Mas esse ter discernimento, que se atribui à prudência, parece ser o único princípio de distinção relativamente às outras três virtudes, pois, enquanto isso pertence essencialmente à razão, as outras implicam uma participação da razão, aplicando-a às paixões ou às ações. Assim, pois, conforme o que se disse antes, a prudência seria, realmente, uma virtude distinta das outras três, mas estas não seriam distintas entre si. porque c evidente que uma única e mesma virtude é, ao mesmo lempo, hábito, virtude e virtude moral. Outros autores, porém, mais acertadamente, consideram essas quatro virtudes na sua deter-

c. As objeções que sc coloca Sto Tomás são tomadas dc São Gregorio, dc Sto. Ambrósio c dc Aristóteles (e de Cicero, na r 1). o que lhe fornece a ocasião paia dar uma lição de elare/a a seus ilustres predecessores. F.lc distingue uma maneira 207

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geral de falar a respeito dessas quatro vritudes. Não e a maneira que adota. Acrescenta, porém, que cada uma "repercute" (redundai) nas outras, pois cada virtude contribui para a qualificação do sujeito que constrói por meio delas a sua integração.

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209

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quirlt; fortitudinis autcra est ut anima non tcrreatur propter cxcessum a corpore, et accessum ad superna: iustitia vero est ut lota anima conseiitiat ad huius propositi viam. — Quaedam vero sunt virtutes iam assequentium divinam similitudinem: quae vocantur virtutes iam purgati animi. Ita scilicet quod prudentia sola divina intueatur; tempera::' i- V. : C::..N ./ ; . 111:i■::c .! i«... siones ignorei; iustitia cum divina mente perpetuo toedcre societur, earn scilicet imitando. Quas quidem virtutes dicimus esse beatorum, vel aliquorum in hac vita perfectissimorum. A D PHIMI .'M ergo dicendum quod Philosophus loquitur de his virtu ti bus secundum quod sunt circa res humanas: puta iustitia circa emptiones et venditioncs, iortitudo circa timorés, temperan-tia circa concupiscentias. Sic enim ridiculum est eas Deo attribuere. A D SECUNDUM dicendum quod virtutes huma-nae sunt circa passiones, scilicet virtutes homi-num in hoc mundo conversantium. Sed virtutes eorum qui plenum beatitudinem assequuntur, sunt absque passionibus. Unde Plotinus elicit*- quod passiones politicae virtutes molliunt, idest ad medium reducunt; secundae, scilicet purgatoriae, au-ferunt; teniae, quae sunt purgati animi. oblivis-cuntur; in quartis, scilicet excmplaribus, nefas est nominari. — Quam vis dici possit quod loquitur hie de passionibus secundum quod significant aliquos inordinatos motus. A D TERTIUM dicendum quod desesere res humanas uhi necessitas imponitur, vitiosum est: alias est virtuosum. Unde pa rum supra" Tullius praemittit: His forsitan concedetulum est rempublitrinae se dederunt; et his qui aut valetudinis imbeciiiitate, aut aiiqua graviori causa impediti, a republica recesserunt; cum eius admin ist randae potestatem aliis laudemque concédèrent. Quod consonat ei quod Augustinus elicit, XIX de Civ. Dei11: Otium sanctum quaerit caritas Verität is; negotium iustum suscipit necessitas caritatis. Quam sarcinam si n u f l u s imponit, pempiendae at que intuendae vacandum est veritati: si autem ração do

corpo nem com o acesso ao mundo superior. H. finalmente, a justiça fa/. a alma seguir plenamente o caminho deste propósito. — Por outro lado, existem as virtudes dos que já conseguiram a semelhança divina e estas se chama virtudes da alma já purificada. Nessas circunstância, a prudência só tem em mira as coisas divinas; a temperança desconsidera tis desejos terrenos; a fortaleza ignora as paixões e a justiça associa-se para sempre ao pensamento divino, buscando imitá-lo. ti essas virtudes nós as atribuímos aos santos ou aos que nesta vida atingiram o máximo da perfeição. Qi AMO AO P, portanto, deve-se dizer que referese o Filósofo às virtudes cardeais, enquanto ligadas às coisas humanas, ou seja, fala da justiça quanto a compras e vendas; da fortaleza, quanto aos temores; da temperança, quanto às concupiscências. Nesse sentido, porem, é ridículo, evidentemente atribui-las a Deus. QUANTO vo 2", deve-se dizer que as virtudes humanas dizem respeito às paixões, ou seja, são virtudes de quem vive neste mundo. Mas, as virtudes dos que já atingiram a bem-aventurança pie-na estão isentas de paixões. E por isso que Plo-tino diz que "as virtudes políticas atenuam as paixões", isto é. reduzem-nas ao meio termo; as segundas, isto c as purificadoras, "as eliminam"; as terceiras, próprias da alma purificada, "fazemna esquecer"; e, no caso das quartas, a saber, as exemplares, "nem se pensa em nomeá-las". — Contudo, pode-se dizer também que, na citação alegada, fala-se de paixões enquanto expressão de certos movimentos desordenados. QUANTO AO 3O, deve-se dizer que abandonar os afazeres humanos impostos pela necessidade é vício*, como é virtude nos demais casos. Por isso é que Cícero, pouco antes, dissera: "Talvez devamos conceder aos que não se ocupam do bem público, aqueles que, com excelente capacidade, se dedicaram ao ensino, e aos que, por pouca saúde ou por outra causa mais grave, se afastaram da coisa pública, que tenham deixado a outros o dever e a honra de a administrar". O que combina bem com isto de Agostinho: "O amor da verdade busca o ócio santo; a necessidade do amor assume a atividade justa. Se ninguém impõe lai

.... • i, ■ u.

243.De 244.C.

officii*, I. I. c. 21; ed. Muller. Lipase 1910, p. 25, II. lS-23.

19: ML 11. 647-6-18.

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OIKSTÃO A l : AS VIRTU D KS CARDEAIS. ARTKiO 5

p. heliz condenação da recusa incondicionada de ocupar-se dos assuntos humanos. A preocupação pelo bem público (para
Cícero), c sobretudo as exigências da caridade (para Sto. Agostinho) constituem uma virtude.

213

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Ql KSTAO b2: AS VIRTUPKS ITOI.Od A IS, AKTI<:0

naluram hominis. Sed virtutes theologicae sunt super naturam hominis: cui secundum naturam conveniunt virtutes intellectuales ct morales, ut ex supradictis-' patet. Lrgo distinguuntur a h invicem. RRSCONDFO dicendum quod, sicut supra 1 dictum est, habitus specie distinguuntur secundum formalem differentiam obiectorum. Obiectum autem theologicarum virtutum est ipse Deus. qui est ultimus rerum finis, prout nostrae rationis Cognitionen! excedil. Obiectum autem virtutum intellectualium el moral turn est aliquid quod humana ratione comprehendi potest. Unde virtutes theologicae specie distinguuntur a moralibus el intellectualibus. A D PRIMUM ergo dicendum quod virtutes intellectuales et morales perficiunt intellectum et appetitum hominis secundum proportionem naturae humanae: sed theologicae supernaturaliter. A D SECUNDUM dicendum quod sapientia quae .1 Philosopho 4 ponitur intelleclualis virtus, considerat divina secundum quod sunt investiga-bilia ratione humana. Sed theologiea virtus est circa ea secundum quod rationem humanam excedunt. A D TKRTII/M dicendum quod, licet Caritas sit amor, non tarnen omnis amor est Caritas. Cum ,■1 ■_:< • .1 . i i i I. • I i : . i s , : I .1 -1 :1' i>. potest intelligi vel de amore communiler diclo; vel dc amore caritatis. Si de amore communiler diclo, sic dicitur quaelihet virtus esse ordo amoris, inquantum ad quamlibet cardinalium virtutum requiritur ordinata affectio: omnis autem affectionis radix et principium est amor, ut supra* dictum est. — Si autem intellisatur de amore caritatis, non datur per hoc intelligi quod quaelihet alia virtus essentialiter sit Caritas: sed quod omnes aliae virtules aliqualiler a caritate dependeant, ut infra" patebit.

2 essa natureza. Ora. as virtudes teologais cstào acima da natureza do homem ao qual convêm, naturalmente, as virtudes intelectuais e morais, como anles se demonstrou. Logo, essas virtudes distinguem-se entre si. Ri.si'o\ix>. Conforme foi dito antes, os hábitos distinguem-se especificamente pela diferença formal dos objetos. Ora, o objeto das virtudes teologais é o próprio Deus. fim último das coisas, enquanto ultrapassa o conhecimento da nossa razão. Ao contrário, o objeto das virtudes intelectuais e morais é algo que a razào humana pode compreender. Logo, as virtudes teologais distinguem-se especificamente das virtudes morais e intelectuais. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se di/.er que as virtudes intelectuais e morais aperfeiçoam o intelecto e o apetite do homem na medida da natureza humana, enquanto que as virtudes teologais o fazem sobrenaturalmente. Q UANTO <vo 2", deve-se dizer que a sabedoria, afirmada pelo Filósofo como virtude intelectual, considera as coisas divinas enquanto estas podem ser perscrutadas pela mente humana. Ao contrário, as virtudes teologais versam sobre o que excede a razão humana. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que embora a caridade seja amor, contudo nem lodo amor é caridade. Quando se diz, pois, que toda virtude e ordem do amor, isso pode ser entendido ou do amor em geral ou do amor da caridade. Se for do amor em geral, então qualquer virtude é ordem do amor, na medida em que qualquer das virtudes cardeais exige uma afeição ordenada e a raiz e o princípio de toda afeição é o amor, como já disse. — Se, porem, se falar do amor da caridade, não se pode com isso considerar qualquer outra virtude como essencialmente caridade, mas que todas as outras virtudes dependem da caridade de alguma forma, como se explicará depois.

2 0 58. a. 3. 245.Q. 54, a. 2, ad I 246.Elh. VI. 3: 1139. b. 17. 247.Q. 27, a. 4: q. 28, a. 6. ad 2; q. 41. a 2. má I . 248.Q. 65. a. 2. 4; 11-11, q. 23. a. 7. 217

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c. As virtudes murais sào bons luibiius da alciividadc. Põem ordem em nossos amores. Tema favorito de Agostinho: "A definição breve e exala da virtude: a ordem do amor" I A Cidade de Deus XV. 22».

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o bem. considera como bem seu aquele em quem ipsum in quo spem habet, quoddam honum sutim. põe sua esperança. Logo. do próprio fato de que o Unde ex hue ipso quod homo sperat de aliquo, homem espera de algo procede o amor por isso, e procedit ad amandum ipsum. Et sie, or-dine assim, na ordem de geração, e do ponto de vista generationis, secundum actus, spes praece-dit dos atos, a esperança e anterior à caridade. caritatem. Na ordem de perfeição, porem, a caridade preDE vero perfectionis, caritas praecedit fiOrdineCAUSA VIRTUTUM cede a fé e a esperança, porque tanto a fé como a dem in quatuor articulas diri et spem: co quod tarn fides quam spes per esperança estão informadas pela caridade e adquicaritatem formatur, et perfectionem virtutis aca virtutum. rem a perfeição da virtude. Assim, pois, a caridaquirit. Sic enim caritas est mater omnium virtule e I u." v . . : i . •• \ r • ■/ . * : i :: /. ,■ tum et radix, inquantum est omnium virtutum iforma, ut infra 1 dicetur. tura. quanto fornia dc todas elas, como sc dirá depois. E per hoc patet responsio operum. A D PRJMUM . tur in nobis ex assuetudine Q UANTO AO 1°, portanto, deve-se dizer que pelo Ai> SECUNDUM dicendum quod Augustinus loque acaba de ser dito, fica clara a resposta. es sint in nobis per infusionem. quitur de spc qua quis sperat ex meritis iam haQ UANTO AO 2 o , deve-se dizer que Agostinho está mus ex as?suetudine operum. sit eiusdem speciei cum v i : : :. in fi sa. bitis se ad beatitudinem pervcnturum: quod est se referindo aí à esperança pela qual se espera, spei formatae, quae sequitur caritatem. Potest em razão de méritos já adquiridos, chegar à bemautem aliquis sperare antequam habeat caritatem. aventurança. E a esperança formada; que vem non ex meritis quae iam habet, sed quae sperat sc depois da caridade. Mas, pode alguém ter espehabiturum. rança, antes de ter caridade, não pelos méritos A D TTRT[UM dicendum quod, sicut supra 5 dictum que já tenha, mas pelos que espera ter. est, cum de passionibus ageretur. spes respi-cit Q UANTO AO 3°, deve-se dizer que. como acima foi duo. Unum quidem sicut principale obiec-tum: dito, ao tratar das paixões, a esperança visa a scilicet bonum quod speratur. lit respectu huius, duas coisas. A primeira é o bem esperado, como semper amor praecedit spent: nunquam enim seu objeto principal. E desse ponto de vista, sempre o amor precede a esperança, porque nunca se speratur aliquod bonum nisi desideratum et espera um bem não antes desejado e amado. amatum. — Respicit etiam spes ilium a quo se Contudo, a esperança lambem visa àquele de sperat posse consequi bonum. Et respectu huius. quem esperamos conseguir o bem. E nesse caso, a primo quidem spes praecedit amorem: quamvis esperança primeiro precede o amor, embora depostea ex ipso amore spes augeatur. Per hoc enim pois, pelo próprio anuir, a esperança cresça. Com quod aliquis reputai per aliquem se posse conseefeito, pelo fato de que alguém julga poder conqui aliquod bonum, incipit amare ipsum: et ex seguir um bem por meio de outrem, começa amáhoc ipso quod ipsum amat. postea fortius de eo lo e por que o ama. acaba por esperar mais forsperat. temente nele.

QUESTÃO 63

A CAUSA DAS VIRTUDES

I Em seguida deve-se considerar a causa das virtudes.

em cinco artigos

Sobre isso são cinco as perguntas: I £xiste a virtude em nós por natureza? 249.Alguma virtude é causada em nós pela repetição das ações? 250.Há em nós algumas virtudes morais por infusão? 251.A virtude adquirida pela repetição dos atos é da mesma espécie que a virtude infusa?

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QIKSTAO 63: A CAUSA DAS VIRTUDKS. AKTIOO

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peccatum, cum contrarictur vir-tuti. non compatitur secum virtu tern. Sed homo non potest vitare peccatum nisi per gratiam Dei. secundum illud Sap 8.21: Didici quod non possum esse aider continens, nisi Dens del, Ergo ncc virtutes aliquae possunt in nobis causari ex assuetudine operum; sed solum dono Dei. 253.P RALK . RI . A . actus qui sunt in virtu tern, defi-ciunt a perfectione virtulis. Sed effectus non potest esse perfectior causa. Ergo virtus non potest causari ex actibus praecedentibus virtutem. SEZD CONTRA est quod Dionysius elicit, 4 cap. de Diw Nonir, quod bonum est virtuosius quam malum. Sed ex mails actibus causantur habitus vi-tiorum. Ergo multo magis ex bonis actibus possunt causari habitus virtutum. Ri : S i 'oM)i;o dicendum quod de generatione habituum ex actibus. supra' in generali dictum esi. Nunc autem specialiter quantum ad virtutem, considerandum est quod, sicut supra 1 dictum est. virtus hominis perficit ipsum ad bonum. Cum autem ratio boni consistat in modo, specie et online, ut Augustinus dicit in libro de Natura Boni'", sive in numero, pondere et mensura, ut dici-tur Sap 11,21: oportet quod bonum hominis secundum aliquam regulam consideretur. Quae quidem est duplex, ut supra" dictum est: scilicet ratio humana, et lex divina. Et quia lex divina est superior regula, ideo ad plura se extendil: ita quod quidquid regulatur ratione humana. rcgulalur etiam lege divina. sed non convertitur. Virlus igitur hominis ordinata ad bonum quod modillcatur secundum regulam rationis humanae, polest ex actibus humanis causari: inquanlum huiusmodi actus proccdunt a ratione. sub cuius potestate et regula tale bonum consistit. — Virtus vero ordinans hominem ad bonum secundum quod modificatur per legem divinam. et non per ratio-nem humanam. non potest causari per actus hu-manos, quorum principium est ratio: sed causatur
256.MG

252.I^ RAETEKEA ,

, sendo contrário à virtude, o pecado não é compatível com ela. Ora, o homem não pode evitar o pecado senão pela graça divina, como diz o livro da Sabedoria: "Conheci que de outra maneira não posso ser continente senão por dom de Deus". Logo. também não existe virtude que possa ser causada em nós pela repetição das ações, mas só por dom de Deus. 255.A DEMAIS , carecem da perfeição da virtude os atos orientados para a virtude. Ora, o efeito não pode ser mais perfeito que a causa. Logo, a virtude não pode ser produzida por atos que a precedem. EM SENTIDO CONTRARIO , afirma Dionísio que o bem é mais forte que o mal. Ora, os atos maus causam hábitos viciosos. Logo, com mais razão os atos bons podem causar hábitos virtuosos. RESPONDO. Sobre a geração dos hábitos pelos atos, foi tratado em geral. E preciso agora considerar, de modo especial com respeito à virtude que, como foi dito, aperfeiçoa o homem para o bem. Ora, como a razão do bem consisle em modo. espécie e ordem, segundo Agostinho, ou "com medida, número e peso", segundo o livro da Sabedoria, é necessário considerar o bem do homem por alguma regra. E esta. já vimos, é dupla: a razão humana e a lei divina'. E como a lei divina é regra superior, sua extensão é maior, de tal sorte que tudo o que é regulado pela razão humana o é também peia lei divina, mas não inversamente. Portanto, a virtude humana ordenada para o bem. que é medido pela regra da razão humana, pode ser causada pelos atos humanos, enquanto esses atos procedem da razão de cujo poder e controle depende o referido bem. — Ao contrário, a virtude que dispõe o homem para o bem determinado pela lei divina e não pela razão humana, não pode ser causada por atos humanos, cujo princípio é a razão, mas é causada em nós só por ação divina. Por isso, ao definir tal virtuDISSO

254.A LÉM

3. 717 C. 257.Q. 51, a. 2. 3. 258.Q. 55. a. 3. 4. 259.C 3: ML 42. 553 260.Q. 19. a. 3. 4. h. Como conhecer com alguma precisão o bem do homem? F.ssa medida é fornecida pela ra/ão humana c pela lei divina. Lsfa lillima. porem, não e, paia Sto. Tomás, o decálogo: cia está inscrita, e a ser descoberta pela razão, na naturc/a. como uma lei biológica, endógena, c nào como uma lei exógena, promulgada pela autoridade c. A lei divina está inscrita em tinias as naturezas criadas, e não somente na naturc/a humana. Aliás, a graça divina inscreve no homem uma lei sobre-natural que transcende a da ra/ào. lornccendo-lhe uma regra superior.

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IS.'

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QIKSTAO

63: A

CAUSA DAS VIRTUDKS . AKTIOO -I

factum, et a crcatura. Sed idem est specie homo quern Deus formavit. et quem general natura; et oculus quem caeco nato dedit, et quem virtus formativa causal. Ergo videtur quod est eadem specie virtus acquisita, et infusa. SP.D CONTRA, quaelihet differentia in definitio-ne posita, mulata, diversificat speciem. Sed in definitione virtutis infusac ponitur: quam Dens in nobis sine nobis operatur, ut supra" dictum est. Hrgo virtus acquisita, cui hoc non convenit. non est eiusdem speciei cum infusa. Ri.si'osm:o dicendum quod dupliciter huhiius distinguuntur specie. Uno modo, sicut praedic-tum est 1 , secundum speciales et formales rationes obiectorum. Ohiectum autem virtutis cuiuslibel est bonum consideratum in materia propria: sicut tempcrantiae ohiectum est bonum delectabilium in concupiscentiis (actus. Cuius quidem obiecti formal is ratio est a ratione. quae inslituit mod um in his concupiscentiis: materiale autem est id quod est ex parte concupiscentiarum. Manifestum est autem quod alterius rationis est modus qui impo-nitur in huiusmodi concupiscentiis secundum regulam rationis humanae, et secundum regulam divinum. Puta in sumptione ciborum, ratione humana modus statuitur ut non noceat valetudini corporis, nec impediat rationis actum: secundum autem regulam legis divinae. requiriturquod homo cast i get corpus suum, et in senitutem redigat, per abstincntiam eibi et potus, et aHorum huiusmodi. Unde manifestum est quod lemperantia infusa ct acquisita differunt specie: ct eadem ratio est de aliis virtutibus. Alio modo habitus distinguuntur specie secundum ea ad quae ordinantur: non enim est eadem specie sanitas hominis et equi, propter diversas naturas ad quas ordinantur. Et eodem modo dicil Philosophus, in I I I Po/it.'. quod diversae sunt virtutes civium, secundum quod bene se habent ad diversas politias. Et per nunc etiam modum differunt specie virtutes morales infusac, per quas homines bene se habent in ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Der, et aliae são da mesma
261.A.

espécie dos olhos de formação natural. Logo, parece que a virtude adquirida é da mesma espécie que a virtude infusa. EM SENTIDO CONTRARIO , mudada qualquer diferença, afirmada numa definição, diversifica a espécie. Ora, na definição de virtude infusa, afirma-se. como já foi dito, que "Deus age em nós sem nós". Logo, a virtude adquirida, à qual isso não corresponde, não é da mesma espécie da virtude infusa. RhsroNDo. Há duas formas de distinguir, especificamente, os hábitos 1 . Uma é, como se viu, pelas razões especiais e formais de seus objetos. Na verdade, o objeto de toda e qualquer virtude é o bem considerado na própria matéria. Assim, o objeto da temperança é o bem dos prazeres relacionados com os desejos do tato. Nesse objeto, a razão formal vem da razão, que estabelece a medida para esses desejos, e o aspecto material é o que provém desses mesmos desejos. Ora. é evidente que a medida imposta a essa concupiscência é de outra razão quando ela é conforme à regra da razão humana e quando é conforme à regra divina. Assim, por exemplo, na alimentação, pela razão humana se estabelece como medida que ela não seja prejudicial nem à saúde do corpo nem ao ato da ra/ão; mas pela regra da lei divina, exige-se que o homem "castigue seu corpo e o mantenha submisso", pela abstinência no comer, no beber e em coisas semelhantes. Eica então manifesto que a temperança infusa e a temperança adquirida são dc espécies diferentes. E a mesma razão vale para as demais virtudes. Outra forma dc se distinguir os hábitos especificamente é pelo fim ao qual estão ordenados. A saúde do homem não é da mesma espécie que a do cavalo, em razão da diversidade das naturezas a que estão ordenadas. E, do mesmo modo, diz o Filósofo que as virtudes dos cidadãos se diferenciam, conforme elas se ajustam devidamente às diferentes formas de governo. E assim também que as virtudes morais infusas diferem especificamente das outras. Por elas, os homens se comportam bem em ordem a serem "concidadãos dos santos e da família de Deus", ao passo que, pelas outras v irtudes adquiridas, eles sc comportam bem em ordem às coisas humanas.

2; q. 55, a. 4. 262.Q, 54, a. 2; q. 56, a. 2; q. 60, a. I. 263.C. 4: 1276. b, 31-34. f. Não sc deve confundir as virtudes infusas e essas mesmas virtudes adquiridas segundo a mera regulação da ra/ão. Blas diferem pela especificidade dc seus objetos, um exemplo nos c apresentado aqui a respeito da temperança, e por sua finalidade: ser membro da cidade celeste e diferente de ser membro da cidade terrestre "ÍS7

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Ol'KS TA O 64: O MKIO-TKRMO l>AS VlRTl IJKS. ARTIGO 2

talc. Abstinct enim virginitus ab omnibus venereis, el pauperlas ab omnibus dhitiis. propter quod oportet, et secundum quod oportet; idest secundum mandatum Dei. et propter vi tarn aeter-nam. Si atitem hoc fiat secundum quod non oportet, idest secundum aliquam superstitionem illi-citam. vel etiam propter inanem gloriam: erit su-perfiuum. Si autem non fiat quando oportet, vel secundum quod oportet, est vitium per defectum: ut patet in transgredientibus votum virginitatis vel paupertatis. A RTKI
i t

de todo prazer carnal e a pobreza de toda riqueza, pelo que convém c segundo o que convém, a saber, o mandamento divino e a vida eterna. No entanto, se isso acontecer segundo o que não convém, ou seja. por alguma superstição ilícita ou ainda por vanglória, será algo inútil. Se. por outro lado. não se faz quando convém e segundo o que convém, haverá um vício por deficiência, como bem se vê nos que transgridem seus votos de virgindade ou de pobreza. A RTIOO 2

s

2

O meio-termo da virtude moral é real ou de razão? Q UANTO AO SEGUNDO , ASSÍM SE PROCEDE : parece que o meio-termo da virtude moral não é dc razão, mas real. 267.Com efeito, o bem da virtude moral consiste em estar no meio. Ora. o bem, como se diz no livro VI da Metafísica, está nas coisas mesmas. Logo. o meio-termo da virtude moral é real. 268.A LÉM DISSO , a razão é uma potência apreensiva. Ora. a virtude moral não consiste no meiotermo de apreensões, mas antes de ações e de paixões. Logo. o meio-termo da virtude moral não é ile razão e sim real. 3. A DEMAIS, O meio-termo apreendido numa
r: • ' v i '.:
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I t runt medium virtutis moralis sit medium rei. vel rationis A D SECUNDUM SIC PROCEDÍTUR . Videtur quod medium virtutis moralis non sit medium rationis. sed medium rei. 264.Bon um enim virtutis moralis consislit in hoc quod est in medio. Bonum autem, ut dicitur in VI Metaphys.\ est in rebus ipsis. Ergo medium virtutis moralis est medium rei. 265.P RUTIRFA , ratio est vis apprehensiva. Sed virtus moralis non consislit in medio apprehensionum; sed magis in medio operationum et pas-sionum. Ergo medium virtutis moralis non est medium rationis. sed medium rei. 266.P KARTKREA , medium quod accipitur secundum proportionem arithmeticam vel geometrical!!, est medium rei. Sed tale est medium iustitiae, ut dicitur in V Ethic?. Ergo medium virtutis moralis non est medium rationis. sed rei. SED CONTRA est quod Philosoph us dicit, in II Ethic.3, quod virtus moralis in medio consislit quoad nos, determinata ratione. RHSPONDEO dicendum quod medium rationis dupliciter potest intelligi. Uno modo. secundum quod medium in ipso actu rationis existit. quasi ipse actus rationis ad medium reducatur. Et sic, quia virtus moralis non perficit actum rationis, sed actum virtutis appetitivae; medium virtutis moralis non est medium rationis. —Alio modo potest dici medium rationis id quod a ratione ponitur in aliqua materia. Et sic omne medium virtutis moralis est medium rationis: breza-. A virgindade, com efeito, abstém-se

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real. Ora, assim é o meio-termo da justiça, como se diz no livro V da Ética. Logo, o meio da virtude moral não é de razão, mas real. EM SENTIDO CONTRÁRIO , o Eilósofo diz que "a virtude moral consiste no meio-termo relativo a nós, fixado pela razão". Ri .sK>\i)o. Pode ter dois sentidos o meio-termo de razão. Num primeiro sentido, consiste no ato mesmo da razão, como se esse mesmo ato de ra/ão se reduzisse a um meio-termo. E assim, como a virtude moral não aperfeiçoa o ato da : AÍ . l i ; . : i ; ' L : i , : . i : / cl:: \ .1 > ^ 1 ■ ; .: r ... I I i i l .i .' \ V-. ; ' '-ii .' se dar esse nome ao que é afirmado pela razão em alguma matéria. E assim, o meio-termo da virtude moral é sempre um meio-termo de razão, porque, como foi dito, a virtude moral consiste num meio por conformidade com a reta razão.

P ARACX.: 11-11. q. 58, a. 10; 111 Sent., dist. 33, q. |, a. 3. qda 2; De Yirtut.. q I. a. 13.
269.C.

3: 1027, b, 26-29. 270.C 7: 1132, a, 2-7. y C. 6: 1106. b, 36-1107. a. 2.

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Ol'KS TA O 64: O MKIO-TKRMO Í>AS VlRTl IJKS. ARTIGO 4

enim aJiarum virtutuin consistit in medio. Sed virtus theologiea excedit in boni late alias virlutes. Ergo virtus theologiea multo mugis est in medio. 272.P RAÎITHRÎIA , medium virtutis aceipitur, mora-lis quidem secundum quod appetitus regulatur per rationem; intellectualis vero secundum quod in-tellectus noster mensuratur a rc. Scd virtus theologiea et pcrficit intelleetum, et appetitum, ut supra 1 dictum est. Hrgo eliam virtus theologiea consistit in medio. 273.P KALTKRIIV , spes quae est virtus theologiea. medium est inter desperationcm et praesumptio-nem. Similiter etiam fides incedit media inter contrarias haereses. ut Boetius dicit, in libro de Duahtís Naturis'. quod enim con fi tem ur in Christo unam personam et duas naturas. medium est inter haercsim Nestorii, qui dicit duas personas et duas naturas; et haercsim Eutychis. qui dicit unam personam et unam naturam. Ergo virtus theologiea consistit in médit». Si.o C O N T R A , in omnibus in quibus consistit virtus in medio, contingit peccare per excessum, sicut et per defectum. Sed circa Deum, qui est obiec-tum virtutis theologicae, non contingit peccare per excessum: dicitur enim Eccü 43,33: Benedi-centes Deum, exahate ilium quantum potestis: maior enim est omni laude. Ergo virtus theologiea non consistit in medio. R[-.s poNoßo dicendum quod, sicut dictum esl\ medium virtutis aceipitur per conformitatem ad suam regulam vel mensuram, secundum qud contingit ipsam transcendere vel ab ea deficere. Virtutis au te m theologicae duplex potest aeeipi mensura. Una quidem secundum ipsam rationem virtutis. El sic mensura et regula virtutis theologicae et ipse Deus: fides enim nostra regulatur secundum veriiatem divinum, caritas autem secundum bonitatem eius, spes autem secundum magnitudinem omnipotentiac et pietatis eius. Et ista est mensura excellens omnem humanam facultatem: unde nunquam potest homo tantum diligere Deum quantum diligi debet, nec tantum credere auf sperare in ipsum, quantum debet. Unde multo minus potest

271.Boninn

ihi esse excessus. Et sic bon urn talis virtutis non consistit in medio: sed tanto est melius, quanto magis acceditur ad summum. 274.Com efeito, o bem das outras virtudes consiste num meio-termo. Ora, a virtude leologal supera em bondade as demais virtudes. Logo, com mais ra/ão ainda, ela consiste num meio-termo. 275.A LÉM DISSO , o meio-termo da virtude moral está em ser o apetite regulado pela razào e o da virtude intelectual, em ser o nosso intelecto meI dido pela realidade. Ora, a virtude tcologal, segundo se disse anteriormente, aperfeiçoa tanto a inteligência como o apetite. Logo, também a virtude tcologal consiste num meio-termo. 276.A DLMAIS , a esperança, que é uma virtude tcologal, é o meio-termo enlre o desespero e a presunção. De modo semelhante, também a fé se apresenI la como meio-termo entre heresias contrárias, como diz Boécio, pois confessar em Cristo uma só pes- I soa e duas naturezas é o meio termo entre a heresia I de Nestório, que afirma existirem nele duas pessoas e duas naturezas, e a heresia de Eutíquio, que ensina haver só uma pessoa e só uma natureza. Logo, a virtude tcologal consiste num meio-termo. EM si.NTioo CONTRÁRIO, em lodos os casos em que a virtude consiste num meio-termo, pode-se pecar por excesso ou por deficiência. Ora. em relação a Deus que é o objeto da virtude tcologal. não se pode pecar por excesso, pois no livro do Eclesiástico se lê: "Para glorificar o Senhor, exaltai-o, tanto quanto puderdes, e ele estará sempre acima". Logo, a virtude tcologal não consiste num meio-termo. I RI.SPONDO. Pelo que foi dito, o meio-termo da virtude está na conformidade com sua regra ou medida, enquanto é possível ultrapassá-la ou não atingi-la. Ora. pode-se falar de duas medidas cm relação à virtude leologal. Uma, baseada na própria razão de virtude. Nesse sentido, a medida e a regra da virtude leologal é o próprio Deus, pois a nossa fé tem por regra a verdade divina; a caridade, a bondade divina; e a esperança, a grandeza de sua onipotência e misericórdia. E essa é I uma medida que supera toda capacidade humana. Por isso não pode o homem jamais amar a Deus tanto quanto deve ele ser amado,

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1. 2.

.Q.

62, a. 3. .C 7: ML 64. 1352 C. X Art I.

nem pode nele crer e nele esperar tanto quanto deve. reside I num meio-termo, mas será tanto maior quanto Portanto, I com maior razão, não pode haver aí mais se aproximar do que é o máximo. nenhum I excesso. E assim o bem de tal virtude não

l« 5

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Ol KSTÃO ft5: A CONKXÃO OAS VIHTOOKS. Á R T I C O 1

disiunetae, non possum esse perfectae, secundum rationcm viriutis; quia nee prudentia vera est quae iusta. temperam et fortis non est; et idem
subdit de aliis virtutibus. Hi similem rationem assignat Augustinus, in VI de Trin?. Alii vero distinguunt pracdictas virtutes secundum matérias. Ft secundum hoc assignatur ratio connexionis ab Aristotele, in VI Ethics. Quia sicut supra" dictum est, nulla virtus moralis potest sine prudentia haben: eo quod proprium viriutis moralis est facere electionem rectam. cum sit habitus eleetivus; ad rectam autem electionem non solum suffieit inclinatio in dehitum finem, quod est directe per habitum virtutis moralis; sed etiam quod aliquis directe eligat ea quae sunt ad finem, quod fit per prudentiam, quae est consiliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem. Similiter etiam prudentia non potest haberi nisi habeanlur virtutes morales: cum prudentia sit recta ratio agihilium, quae, sicut ex principiis, procedit ex finibus agihilium, ad quos aliquis recte se habet per virtutes morales. Unde sicut scientia speculative non potest haberi sine intellectu prin-cipiorum, ita nec prudentia sine virtutibus mora-libus. Ex quo manifeste sequitur virtutes morales esse connexas. A D PRIMUM ergo dicendum quod virtutum moralium quaedam perficiunt homincm secundum comunem statum, scilicet quantum ad ea quae comuniter in omni vita hominum ocurrunt agenda. Unde oportet quod homo simul exercitetur circa matérias omnium virtutum moralium. Et si quidem circa omnes exercitetur bene operando, acquiret habitus omnium virtutum moralium. Si autem exercitetur bene operando circa unam ib-' i.jiii. p ,i k \e •< ■• ai :ic; ii • i:v:i . i, habendo circa iras, non autem circa concupiscentias; acquire! quidem habitum aliquem ad refrenandum iras. qui tarnen non ha bebi t rationem virtutis, propter defectum prudentiae. quae circa concupiscentias corrumpitur. Sicut etiam naturales inclinations non habenl perfectam rationem viriutis, si prudentia desit, Quaedam vero virtutes morales sunt quae perficiunt hominem secundum aliquem eminentem

Outros, porém, distinguem as virtudes segundo suas matérias e. é nesse sentido que Aristóteles reconhece a razão da conexão. Está ela no falo, já explicado, de nenhuma virtude moral poder existir sem a prudência, porque é próprio da virtude moral, como hábito eletivo, fazer retas escolhas. E para isso não basta apenas a inclinação para o fim devido, efetivada diretamente pelo hábito da virtude moral. Exige-se também que se escolham diretamente os meios adequados e isso se faz pela prudência, a qual cabe aconselhar, julgar e determinar os meios cm vista do fim. De modo semelhante, não se pode ler prudência sem possuir as virtudes morais, pois ela é a razão rela do que se deve fazer e essa razão procede dos fins do agir humano, em relação aos quais corretamente alguém se dispõe pelas virtudes morais. Portanto, assim como não pode haver ciência especulativa sem o entendimento dos princípios, também não pode haver prudência sem as virtudes morais. Donde se segue, claramente, que elas estão ligadas entre si. Qi A M O vo I o , portanto, deve-se di/er que entre as virtudes morais, algumas aperfeiçoam o homem segundo o estado comum, ou seja, quanto às coisas que sc devem fazer comumente ao \<m^o de ioda a vida. Por isso c necessário que o homem se exercite, simultaneamente, nas matérias de todas as virtudes morais. Exercitando-se em todas, com boas ações, adquirirá o hábito de todas essas virtudes. Ao contrário, se se empenhar bastante numa matéria e não em outra, moderando bem, por exemplo, a ira e não a concupiscência, adquirirá, certamente, o hábito de refrear aquela, mas esse hábito não realizará a razão de virtude, pela deficiência de prudência deformada no que respeita à concupiscência. Ocorre o mesmo com as inclinações naturais, que não perfazem a razão perfeita de virtude, se faltar a prudência. Por outro lado, há outras virtudes morais que aperfeiçoam o homem num grau eminente, como i magnificência e a magnanimidade. E como o exercício nas matérias dessas virtudes não é comum a todos, pode alguém ter outras virtudes morais, sem possuir em ato os hábitos dessas virtudes, falando das virtudes adquiridas. No entanto, uma vez adquiridas as outras virtudes, ele as possui em potência próxima. Quando, na verda-

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«> Lue. cit. 277.C. 13: 1 144. h, 30 278.Q. 58, a. 4.

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QII.STÃO 65: A CONKXÃO HAS VÏRTl'DKS, A R T I G O 3

agnitio verilatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus. A D PRIMI-'M ergo clicendum quod virtutes ibi accipiuntur secundum imperfectam rationem virtutis. Alioquin, si virtus mora I is secundum per-fectam rationem virtutis accipiatur, bon u in facit habentetn; et per consequens in malis esse non potest. A D SECLNDLM dicendum quod ratio ilia procc-dil de virlutibus moralibus acquisitis. A D THRTU M dicendum quod, etsi Caritas excédât scientiam et prudentiam, tarnen prudentia dependel a caritate, ut dictum est 7 . Hi per consequens. omnes virtutes morales infusae.
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impletur: dicitur enim Rm 13,8: Qui diligit ptvxisegundo a razão perfeita de virtude, nesse sentido ela torna bom a quem a tem e, por isso. não pode existir nos maus. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que o argumento vale para as virtudes morais adquiridas. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que embora a caridade supere a ciência e a prudência, esta sempre depende da caridade, como foi dito, e. por conseguinte, também as demais virtudes.
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ARTIGO 3
\ caridade pode existir sem as outras virtudes morais? QuArm) AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a caridade pode existir sem as outras virtudes morais. 282.Com efeito, não se deve ordenar muitas coisas para aquilo para o qual basta uma só. Ora, a caridade sozinha basta para a realização de todas as obras virtuosas, como consta claramente da primeira Carta aos Coríntios: "O amor é paciente, benigno ele." Logo, parece que. possuindo-se a caridade, as demais virtudes são supérfluas. 283.A LIÍM DISSO , quem tem um hábito virtuoso faz com facilidade as obras virtuosas e nelas se compraz, porque, segundo se lê no livro II da Ética, "o sinal do hábito é o prazer com que se realiza a ação". Ora. muitos que não estão em pecado mortal têm caridade e, no entanto, sentem dificuldade em realizar obras virtuosas e não as acham prazerosas em si mesmas, mas só em relação com a caridade. Logo. muitos que têm a caridade não têm as outras virtudes. 284.A DEMAIS , a caridade se encontra em todos os santos. Ora. alguns são santos e entretanto carecem de algumas virtudes. Diz Beda que os santos mais se humilham das virtudes que não têm do que se gloriam das virtudes que têm. Logo, não é necessário que aquele que possui a caridade possua todas as virtudes morais. EM SUMIDO CONTRÁRIO , é pela caridade que se cumpre toda a lei, segundo a Carla aos Romanos: "Aquele que ama o seu próximo cumpriu plenamente a lei". Ora, a lei não pode ser cumprida totalmente

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Uttum Caritas possit esse sine «iIiis virtulihtis moralibus A D TERTIL M SIC PROCEDITUR . Videtur quod Caritas sine aliis virtutibus moralibus haberi possit. 279.Ad id enim ad quod sufficit unum. indebi-tum est quod plura ordinentur. Sed sola Caritas sufficit ad omnia opera virtutis implenda: ut patet per id quod dicitur I Cor 13,4 sqq.: Caritas pattens est, benigna, etc. Ergo videtur quod, habita caritate, aliac virtutes superfliuerent. 280.P RA I'T I -: K I': A , qui habe! hahitum virtutis. de facili operator ea quae sunt virtutis, el ei secundum se placent: unde et signutn habitus est délectât io quae fit in ope re, ut dicitur in II Ethic:. Sed multi habent caritatem, absque peccato mortali existentes, qui tarnen difficultatem in operibus virtutum patiunlur: neque eis secundum se placent, sed solum secundum quod referunlur ad caritatem. Ergo multi ha bent caritatem. qui non habet alias virtutes. 281.P RAÏ -. TEKEA , Caritas in omnibus Sanctis invenilur. Sed quidam sunt sancti qui tarnen aliquibus virtutibus carent: dicit enim Bedaquod sancti magis humiliantur de virtutibus quas non habent quam de virtutibus quas habent. glorientur. Ergo non est necessarium quod qui habent caritatem. omnes virtutes morales habeat. SED CONTRA est quod per caritatem tola lex

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7. In corp.
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> 1. 2.

IH Sent., disc 36, a. 2; De Virtut., q. 5, a. 2. senão com todas as virtudes morais, pois ela .C 2: 1104, b, 3-5.
Luc. I V. super 17, 10: ML 92. 542 B.

comanda lodos os atos virtuosos, como se

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7. In cofp1. III. q. 7. a. 3.QII.STÃO ft5: A CONKXÃO DAS VïRTl'DKS, A R T I G O 5 4. 2. Q 62. a. 4. 2?7 sa nec rationem prudentiae habere potest absque caritate, utpote deficiente debita habitudinc ad primum principium. quod est ultimus finis. Fides autem et spes. secundum proprias rationes, nec a prudentia nec a caritate dependent, fit ideo sine caritate esse possunt; licet non sint virtu tes sine caritate, ut dictum est'. A D SECUNDUM dieendum quod ratio ilia procedat de fide quae habet perfectam rationem virtutis. A D I I R Í I I M dicendum quod Augustinus loquitur ibi de spe, secundum quod aliquis expeclat futuram beatitudincm per mérita quae iam habet: quod non est sine caritate.

prudência nem da caridade e, por isso, podem existir sem esta, embora sem ela não sejam virtudes, conforme se explicou. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o argumento é válido quanto à fé que tem a perfeita razão de virtude. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que nesse passo, Agostinho refere-se à esperança pela qual se tem expectativa da bem-aventurança futura, com base nos méritos já adquiridos, o que não se dá sem a caridade.

ARTIGO 5 A caridade pode existir sem a fé e a
esperança? Q UANTO \O QPIVTU , ASSIM SI; PROCEDI -:; parece que a caridade pode existir sem a fé e a esperança. 288.Com efeito, a caridade é o amor de Deus. Ora. Deus pode ser amado por nós naturalmente, mesmo sem se pressupor a fé ou a esperança da bem-aventurança futura, Logo, a caridade pode existir sem a fé e a esperança. 289.A I . ÊM DISSO , a caridade é a raiz de todas as virtudes, segundo a Carta aos Efésios: "Arraigados e fundados na caridade". Ora, a raiz existe, às vezes, sem ramos. Logo, a caridade pode, às vezes, existir sem a fé, a esperança e as outras virtudes. 3. A DEMAIS. Cristo teve a caridade perfeita; não, I porém, a fé nem a esperança, porque foi o comIpreensor perfeito, como sc dirá a seguir. Logo. a caridade pode existir sem a fé e a esperança. EM SENTIDO CONTRARIO , diz a Carta aos Hebreus: "Sem a fé é impossível agradar a Deus" e isso pertence, principalmente, à caridade, segundo o livro dos Provérbios: "Amo aqueles que me amam". Por sua vez, a esperança é a virtude que conduz à caridade, como antes se expôs. Logo. não pode existir caridade sem fé e esperança. I RESPONDO . A caridade não significa somente I amor a Deus, mas também certa amizade com ele. Essa amizade acrescenta ao amor a reciprocidade no amor, uma comunicação mútua, como explica o livro VIII da Ética. E que isso pertença à caridade consta claramente da primeira Carta de João: "Quem permanece na caridade perma-

ARTICTu s 5 Ulriim Caritas possit esse sine fide et
spe A D QUINTUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod cantas possit esse sine fide et spe. 285.Caritas en im est amor Dei. Sed Deus potest a nobis amari naturaliter, etiam non praesupposita fide, vel spe futurae beatitudinis. Ergo caritas potest esse sine fide et spe. 286.P RAETEREA . caritas est radix omnium virtu-tum; secundum illud Eph 3.17: In caritate radkati et futulati. Sed radix aliquando est sine ramis. Ergo caritas potest esse aliquando sine fide ct spe et aliis virtutibus. 287.P RAETEREA , in Christo fuit perfecta caritas. Ipse tarnen non habuit lidem et spem: quia fuit perfectus comprehensor, ut infra' dicetur. Ergo caritas potest esse sine fide et spe. SED CONTRA est quod Apostolus dien lib 1 1.6: Sine fide impossibile est placere Deo: quod maxime pertinel ad caritatcm, ut patet; secundum illud Pr 8,17: Ego diligentes me diligo. Spes etiam est quae introducit ad caritatcm, ul supra 3 dictum est. Ergo caritas non potest haberi sine fide el spe. RESPONDEO dicendum quod caritas non solum significai amorem Dei. sed etiam ainicitiam quandam ad ipsum; quae quidem super amorem addit mutuam redamationem cum quadam mutua comdependem. segundo suas própria razões, nem da

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QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ARTIGO 2

maius gratiae donum, quod unicuique donalur secundum mensuram donationis Christi, ut diei-tur ad Eph 4,7. — Et in hoc deficiebant Stoici, acstimantes nullum esse virtuosum dicendum, nisi qui summe fuerit dispositusad virtutem. Non enim exigitur ad rationem vinutis, quod attingai reciae ration is medium in indivisibiii, sicut Stoici putu-bant: seil sufficit prope medium esse, ut in I I Ethic* dicitur. Idem etiam indivisibile Signum unus pro-pinquius el promptius attingil quam alius: sicut etiam patel in sagitta tori bus trahentibus ad cer-tum signum. Ao m m M ergo dicendum quod aequalitas ilia non est secundum quantitatem absolutam. sed est secundum proportionem intelligenda: quia omnes virlutes proportionalster crescunt in nomine, ut infra" dicetur. A D SECUNDUM dicendum quod illud ultimum quod pertinet ad virtutem. polest habere rationem magis vel minus boni secundum praedictos »nodos: cum non sit ultimum indivisible, ut dictum est 10 . A D TF.RTIUM dicendum quod Deus non opera-tur secundum necessitate!", naturae, sed secundum ordinem suae sapientiae: secundum quam diversam mensuram vjrtutis hominibus largitur, secundum illud ad Eph 4.7: Unicuique vest rum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.
AKIM I
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os estóicos ao pensar que nao pode ser dito virtuoso senão quem tiver suma disposição para a virtude. Na verdade, a razão de virtude não exige que se alcance o meio-termo da reta razão cm um ponto indivisível, como acreditavam os estóicos, pois basta eslar perto desse meio, como se diz no livro II da Ética*. Ademais, de um mesmo ponto indivisível um pode se aproximar mais e com mais presteza que outro, como se vê nos arqueiros, que atiram num ponto preciso. Q UANTO AO I o . portanto, deve-se dizer que essa igualdade não deve ser tomada como grandeza absoluta, mas proporcionalmente, pois é assim que todas as virtudes crescem no homem, como sc vera abaixo. Q UANTO AO 2". deve-se dizer que esse ponto último que é próprio da virtude pode ler a ra/ão de mais ou menos bom, conforme os modos supramencionados, visto que não consiste num termo último indivisível, como foi dito. Q UANTO AO 3°, deve-se dizer que Deus não age por necessidade natural, mas pela ordem de sua sabedoria e assim ele concede aos homens diferentes medidas de virtude, segundo a Carta aos Efésios; " A cada um de vós a graça foi dada segundo a medida do dom de Cristo".

ARTIGO 2
Todas as virtudes simultaneamen te existente s no mesmo sujei li» são iguais?

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I Irnni umnes virtule s simtil in eocie m
existente s, siiü aequales

A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videmr quod non omnes virtules in uno et eodem sint aequaliter intensae. 1. Dick enim Apostolus, ICor 7,7: Unusquisque habet proprium donum a Deo, alius quidem sic, alius autem sic, Non esset autem unum do-mum magis proprium alicui quam aliud, si omcaram-se

Q UANTO AO SEOUNDO , ASSIM SE PROCEDE : parece que iodas as virtudes não são igualmente inten-- * no mesmo sujeito. I . Com efeito, a primeira Carta aos Coríntios diz: "Cada um recebe dc Deus um dom particular, um este, outro aquele". Ora. um dom não seria mais próprio de uma pessoa que outro, se cada um tivesse de maneira igual todas as virtudes infusas como dom de Deus. Logo. parece que nem iodas as virtudes são iguais no mesmo sujeito.

290.C

9: 1109. b, 18-20. 291.Art. sq.
I

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P ARAU -.: II Sent., dist 42. q. 2, a. 5, ad 6: III, disL 36, a. 4; De Maio, q. 2, a. 9, ad 8; De Virtut., q. 5. a. 3. h. Encontram-se resumidos, aqui. lodos os fatores de individuação e, para cada um. as ciapas da vida humana (ver também r. 3 c a 2|. A diversidade dos dons da graça não e esquecida. A avaliação moral deve levar em conta todos esses fatores para especificar o justo meio particular a cada um e a cada ato. Seria desejável que os moralistas, pastores e educadores não esquecessem essa realidade. E essa outra também dc que basta estai - "perto do meio": o absoluto na precisão e a certeza nesse 259 domínio não sendo nem sempre possível nem necessário

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QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ARTIGO 2 Ql ESTÃO 66: A I C I A I .OA OK OAS VIRTI '»KS. ÁRTICO 2

nes virtules dona Dei infusas quilihel aequaliler secundum quantitalem. Dictum est autem supra' •i : vi.-I I:;; iiiei n . . ,: : - r . r \\:v quod ratio connexionis virtutum duplieiter assignas: . ■ I 294.A LÉM nisso, se todas as virtudes fossem igualmente intensas no mesmo sujeito, quem aequales in uno et eodem. superasse a outrem, em determinada virtude, 292.P RAETEREA , si omnes virtu tes essent aeque também superaria cm todas as outras. Ora, intensae in uno et eodem. sequeretur quod isso é manifestamente falso, pois os qui-eumque excederel aliquem in una diferentes santos são louvados virtute, exee-deret ipsum in omnibus aliis principalmente por virtudes difevinutibus. Sed hoc patet esse falsum: quia diversi sancti de diversis virtutibus I rentes, como Abraão, pela fé; Moisés, pela mansidão e Jó, pela paciência. Daí o hino da Igreja, praecipue laudantur; sicut Abraham de fide. em louvor de todo e qualquer confessor: "Não se Moyses de mansuetudine, lob de patientia. achou outro semelhante a cie, no guardar a lei do Unde et de quolibet Confessorc cantatur in Excelso", porque cada um teve a prerrogativa de Ec-clcsia: Non est inventus similis Uli. qui alguma virtude. Logo. nem todas as virtudes sào conserva-ret legem Excelsk eo quod quilibet iguais no mesmo sujeito. habuit praero-gativam alicuius vinutis. Non 295.A DEMAIS , quanto mais intenso é o hábito, ergo omnes virtules sunt aequales in uno et com tanto mais prazer e facilidade age o eodem. homem por ele. Ora, pela experiência consta 293.P RAETEREA , quanto habitus est intension tanque uma to homo secundum ipsum delectabilius el : . \ r i:../c:. ■ . .* \ :< >n . 1 ,'nu: o . .• ■ promp-tius operatur. Sed experimento patet de uma virtude que o ato de outra. Logo, nem quod unus homo delectabilius et promptius todas as virtudes sào iguais num mesmo sujeito. operatur actum unius virtutis quam actum I EM SENTIDO CONTRARIO . Agostinho diz que "todos os alterius. Non ergo omnes virtules sum que são iguais na fortale/a, são iguais na aequales in uno et eodem. prudência e na temperança" e assim nas demais SEO CONTRA est quod Augustinus dicit, in V I virtudes. Ora, isso não se daria se todas as virtude Trin.', quod quicumque sunt aequales in fordes de um mesmo homem não fossem iguais. fituitine, aequales sunt in prudentia et tempe ranLogo, todas o são. RESPONDO . Como foi dito, a grandeza da virtude tia\ et sic de aliis. Hoc autem non esset, nisi pode ser entendida dc dois modos: ou segundo a omnes virtules unius hominis essent aequales. sua razão específica e assim não há dúvida de que Ergo omnes virtu tes unius hominis sunt aequales. uma virtude é, num mesmo homem, maior que RESPONDKO dicendum quod quantitas virtutum, outra, como a caridade é maior que a fé e a sicut ex diciis- patet, polest attendi duplicitr. Uno esperança. — Ou segundo a participação do sumodo, secundum rationem speciei. Et sic non est jeito, isto é. enquanto as virtudes nele crescem ou dubium quod una virtus unius hominis sit maior diminuem e nesse sentido todas as virtudes de quam alia, sicut caritas fide el spe. — Alio modo potest attendi secundum participationem subiccti, I um mesmo sujeito sào iguais, numa igualdade proporcional, conforme crescem nele igualmente, prout scilicet intenditur vel remittitur in subiecto. assim como os dedos da mão são desiguais no El secundum lioc. omnes virtules unius hominis I tamanho e sào iguais na proporção, crescendo sunt aequales quadam aequalitate proportions, proporcionalmente 1 . inquanlum aequaliler crescunl in homine; sicut I Quanto à razão dc igualdade, é preciso comdigiti manus sunt inaequales secundum quantilapreendê-la como a de conexão, pois nas virtudes lem, sed sunt aequales secundum proportionem, ela é uma espécie de conexão na ordem da grancum proportionaliter augeantur. deza. Ora. já foi dito que se pode entender de Huiusmodi autem aequalitatis oportet eodem dois modos a razão da conexão das virtudes. modo rationem accipcre. sicut et connexion is: Primeiro, segundo o entendimento daqueles que aequalitas enim est quaedam connexio virtutum I por essas quatro virtudes entendem as quatro con260

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QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ARTIGO 2

dições gerais das virtudes, cada uma das quais
4: M L 42. 927. 297.Art pracc. 298.Q. 65. a. I.
296.C.

se

c. A conexão das virtudes está presente igualmente em seus crescimentos c nas desigualdades dc suas dimensões. A comparação com os dedos da mão é expressiva

261

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4 C 4: ML 42, 927. 5. .Q. 65, a. i, 2. 6. .Ibid. q. I.

ri potest. Uno modo. secundum intelleclum eorum qui intclligunt per has quatuor virtules, quatuor conditiones générales virtutum, quarum una simul invenitur cum aliis in qualibet materia, lit sic virtus in qualibet materia non potest aequalis dici. nisi habeat omnes istas conditiones aequales. lit hanc rationem aequalitatis virtutum assignat Augustinus, in VI de T r i f t * , dicens: .V/ dixe ris aequales esse istos fortiludine, sed ilium praesta-re prudentia; sequitur quad Ituius fortitudo minus prudens sit. Ac per hoc, nec fortiludine aequales sunt, quando est illius fortitudo pruden-tior. Atque it a de ceteris virtutibus inveniens, si omnes eadem considrratione percurras. Alio modo assignata est* ratio connexion is virtutum secundum cos qui intclligunt huiusmodi virtu tes habere matérias determinalas, Et secundum hoc. ratio connexionis virtutum moralium accipitur ex parte prudentiae, et ex parte caritatis quantum ad virtules infusas: non autem ex parte inclinationis. quae est ex parte subiecti. ut supra" dictum est. Sic igitur et ratio aequalitatis virtutum potest accipi ex parte prudentiae, quantum ad id quod est formale in omnibus virtutibus moralibus: existente enim rationc aequaliter perfecta in uno et eodem. oportet quod proportiona1 iter secundum rationem rectam medium constiluatur in qualibet materia virtutum. Quantum vero ad id quod est materiale in virtutibus moralibus, scilicet inclinationem ipsam ad actum virtutis; potest esse unus homo magis promptus ad actum unius virtutis quam ad actm alterius, vel ex natura, vel ex consuetudine, vel etiam ex gratiae dono. Ao I'RiMtiM ergo dicendum quod verbum Apostou potest intelligi de donis gratiae gratis datae. quae non sunl communia omnibus, nec omnia aequalia in uno et eodem. — Vel potest dici quod refertur ad mensuram gratiae gratum facientis; secundum quam unus abundat in omnibus virtutibus plus quam alius, propter maiorem abundantiam prudentiae, vel etiam caritatis, in qua connectuntur omnes virtutes infusae. A D SI-:Í*I -NDUM dicendum quod unus sanctus laudatur praeeipue de una virtutc, et alius de alia, propter excellentiorem promptitudinem ad actum unius virtutis, quam ad actum alterius. Et per hoc etiam patet responsio A D TI-RTKÍM.

encontra simultaneamente com as outras em qualquer matéria. E assim não se pode dizer em matéria alguma que uma virtude seja igual se não tiver todas essas condições em quantidade igual. Tal é a razão da igualdade delas assinalada por I Agostinho, quando escreve: "Se disseres que certos homens são iguais em fortaleza, mas um soI bressai pela prudência, segue-se que a fortaleza do outro é menos prudente e, portanto, nem todos Iserão de fortaleza igual, quando a fortaleza de I um for mais prudente. E o mesmo verás em relação às demais virtudes, se as percorreres todas a essa luz". Outro modo de entender a razão da conexão das virtudes é o dos que pensam que essas virtudes têm matérias determinadas e, nesse sentido, a razão da conexão das virtudes morais está na prudência e, quanto às virtudes infusas, na caridade, mas não na inclinação que nasce do sujeito, como já foi dito. Assim, pois, a razão da igualdade das virtudes lambem pode ser lirada da prudência, quanto ao que há de formal em todas as virtudes morais, porque, quando a razão existe com perfeição igual no mesmo indivíduo, é preciso que o meio conforme à reta razão se estabeleça proporcionalmente, em qualquer matéria das virtudes. Quanto ao que há de material nas virtudes morais, a saber, a própria inclinação para o ato virtuoso, pode um homem praticar mais prontamente este do que aquele ato virtuoso, seja pela natureza, seja pelo costume ou ainda pelo dom da graça. Q I V M O AO r. portanto, deve-se dizer que a frase do Apóstolo pode ser entendida quanto aos I dons da graça gratuitamente concedida, que não são comuns a todos os homens nem são todos iguais no mesmo homem. — Pode-se também dizer que se refere à medida da graça santificante, pela qual alguém tem em abundância todas as virtudes mais que outro, porque tem mais prudência ou também mais caridade, na qual estão ligadas Iodas as virtudes infusas. Q UANTO AO 2". deve-se dizer que um santo é louvado principalmente por uma virtude; outro, por outra, pela maio prontidão para o ato de uma virtude do que ao de outra. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que com isso, está dada a resposta lambem à terceira objeção.

QIESTÃO M.: A KU Al.DADIÍ HAS VIRIT'»KS. AKTKîO 3 262

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QUKSTAO f t f . : A l O l A I . D A D K OAS YIRTIDKS. ÁRTICO 2

Utrum virtutes morales pnict-riii néant mlelleetualibus A D TERTIUM .sie PROCEDITUR. Vidctur quod virtutes morales praeemineant intellectualibus. 299.Quod enim magis et necessarium, et pernianentius. est melius. Sed virtules morales sunt per-manentiores etiam diseiplinis. quae sunt virtutes intellectuales: et sunt etiam magis necessariae ad vi tarn humanam. Ergo sunt praeferendae virtutibus intellectualibus. 300.P RAETEREA , dc ratione virtutis est quod barium faciat habentem. Sed secundum virtules morales dicitur homo bonus: non autem secundum virtutes intellectuales, nisi forte secundum solam prudentiam. Ergo virtus moralis esi melior quam intellectualis. 301.P RAEXEREV finis est nobilior his quae sunt ad finem. Sed sicut dicitur in VI Ethic:, virtus moralis fach rectum intent ionem finis; prudentia autem fach rectam e/ectionem eorum quae sunt ad finem. Ergo virtus moralis est nobilior prudentia, quae est virtus intellectualis circa mora Ha. SED CONTRA , virtus moralis est in rationali per partieipationem, virtus aident intellectualis in rationali per essenliam, sicut dicitur in I Ethic.-. Sed rationale per essentiam est nobilius quam rationale per partieipationem. Ergo virtus intellectualis est nobilior virtutc morali. RESPO\DEO dicendum quod aliquid potest dici maius vel minus, duplicitcr: uno modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. Nihil enim prohibent aliquid esse melius simpliciter, ut philosophari quam ditari. quod tarnen non est melius secundum quid, idest nécessitaient patienti. Simpliciter autem consideratur unumquodque, quando consideratur secundum propriam rationem suae speciei. Habet autem virtus speciem ex obiecto, ut ex dictis' patet. l'nde, simpliciter loquendo.

As virtudes morais são superiores ks intelectuais? Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE. PROCEDE : parece que as virtudes morais são superiores às intelectuais. 302.Com efeito, o que é mais necessário e mais permanente é melhor. Ora, as virtudes morais são I "mais permanentes que as próprias disciplinas", ou seja. as virtudes intelectuais, e são também mais necessárias à vida humana. Logo, têm preeminência sobre as virtudes intelectuais. 303.A LÉM DISSO , é da razão da virtude "tomar bom quem a possui". Ora, as virtudes morais é que tornam o homem bom e não as intelectuais, com a exceção única, talvez, da prudência. Logo, a virtude moral é melhor que a intelectual. 3- ADEMAIS, O fim é mais nobre que os meios. Ora, como diz o livro VI da Ética, "a virtude moral retifica a intenção do fim, ao passo que a prudência retifica a escolha dos meios". Logo, a virtude moral é mais nohre que a prudência, que é uma virtude intelectual cm matéria moral. I EM M . N I I D O CONTRÁRIO , a virtude moral está na parte racional por participação, enquanto que a intelectual está por essência, como diz o livro I da Ética. Ora, o racional por essência é mais nobre que a virtude moral. Logo. a virtude intelectual é mais nobre que i\ virtude moral. RESPONDO. Pode uma coisa ser maior ou menor em dois sentidos: absoluta ou relativamente 1 . Na verdade, nada impede que uma coisa seja I melhor absolutamente e não o seja relativamente. Assim, embora "filosofar seja melhor que enriquecer", não o é "para quem passa necessidade". Considera-se algo absolutamente quanlo se toma segundo a razão própria de sua espécie. Ora, a virtude se especifica por seu objeto, como I foi dito. Portanto, absolutamente falando, é mais I nobre a virtude que tem objeto mais nobre. Ora, I é evidente que o objelo da razão é superior ao

ARTIGO 3

^ PA

.; 11-11. q. 23, a. 6. ad I : I V Sent., dist. 33. q. 3. a. 3. 304.C. 13: 1144, a. 8-I I . 305.C. 13: 1103, «, 1-3. 306.Q. 54. a. 2; q. 60. a. I .
KALL

d. Os princípios que são aqui utilizados para comparar as virtudes intelectuais c as virtudes morais são bem reveladores d;i concepção dc homem que possui Slo. Tomás. Dc uma maneira absoluta, cm si. as virtudes intelectuais sào mais "dignas" do que as morais particulares (r. I ) . pois elas visam ao universal, ao necessário, à verdade conhecida por si mesma, caminho para a 2\ bcatitude. No entanto, as virtudes morais sào mais "preciosas" no dia adia da vida humana: visam, dc maneira concreta e * particular, ao desenvolvimento em termos dc qualidade da vida afetiva inteligente e sensível, a qual motiva e dinamiza Ioda a Material com direitos autorais vida. mesmo a da inteligência.

4. .Q. 9. a. I. 5. .Q. 3. a. 6. Cfr. u. 57. a. I. ad 2. QUKSTAO ftf.: A lOCAI.DADK DAS VIKTVDES, ÁRTICO 3 6. .Q. 56, a. 3.

ilia virtus nobilior est quae habet nobilius obiectum. Manifestum est autem quod obiectum rationis est nobilius quam obiectum appetitus: ratio enim apprehendit aliquid in universale sed appetitus tendit in res, quae habent esse partieulare. Unde, simpliciter loquendo, virtutes intellectuales, quae perficiunl ralionem, sunt nobiliores quam morales, quae pcrficiunt appctitum. Sed si considcretur virtus in ordine ad actum, sic virtus moralis. quae perficit appctitum, cuius est movere alias potentias ad actum, ut supra 1 dictum est, nobilior est. — lit quia virtus dicitur ex co quod est principium alicuius actus, cum sit perfectio polcntiae; sequilur etiam quod ratio virtutis magis competat virtutibus moralibus quam virtutibus intellectualibus: quamvis virtutes intellectuales sint nobiliores habitus simpliciter. A D P R I M L M ergo dicendum virtutes morales sunt magis permanentes quam intellectuales, propter exercitium earum in his quae pertinent ad vi tarn communem. Sed manifestum est quod obiecta disciplinarum. quae sunt necessária et semper eodem modo se habentia, sunt pcrmanentiora quam obiecta virtutum moralium, quae sunt quaedam pariicularia agibilia. — Quod autem virtutes morales sunt magis necessariae ad vi tarn humanam, non oslendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc. Quinimmo virtutes intellectuales speculativae, ex hoc ipso quod non ordinantur ad aliud sicut utile ordinatur ad finem, sunt digniores. Hoc enim contingit quia secundum eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo, quae consisti! in cognitione veritatis. sicut supra' 1 dictum est. AD SECUNDUM dicendum quod secundum virtutes morales dicitur homo bonus simplicitr. et non secundum intellectuales, ea ratione, quia appetitus movet alias potentias ad suum actum, ut supra" dictum est. Unde per hoc etiam non probatur nisi quod virtus moralis sit melior secundum quid. A D ra mi M dicendum quod prudentia non solum dirigit virlutes morales in eligendo ea quae sunt ad finem, sed etiam in pracstituendo finem. List autem finis uniuscuiusquc virtutis moralis attingere medium in propria materia: do apetite,

porque a razão apreende as coisas de modo universal e o apetite tende para as coisas em seu ser particular. Por isso, absoluiamente falando, as virtudes intelectuais, que aperfeiçoam a razão, são mais nobres que as virtudes morais, que aperfeiçoam o apetite. Se, porém, se considerar a virtude relativamente ao ato. então a virtude moral é superior, porque aperfeiçoa o apetite, ao qual cabe atualizar as outras potências, como já foi dito. — E como a virtude se chama assim por ser princípio de algum ato, dado que é perfeição da potência, segue-se também que a razão de virtude convém mais às virtudes morais do que às intelectuais, embora estas sejam, absolutamente falando, hábitos mais nobres. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que as virtudes morais são mais permanentes que as virtudes intelectuais, porque sào praticadas nas coisas que pertencem à vida comum. Mas é óbvio que os objetos das disciplinas, que são neivssáno., -J i: v. i ..' v iv n:.: * : V : Í . : ; H K T : . ' , que os objetos das virtudes morais, que são coisas particulares a serem feitas. — E o fato de as virtudes morais serem mais necessárias à vida humana não prova que sejam mais nobre em sentido absoluto, senão só nesse aspecto concreto. Mais ainda, as virtudes intelectuais especulativas, por isso mesmo que não se ordenam a
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mais dignas. E isso acontece porque por elas começa de algum modo em nós a bem-avenlurança, que consiste no conhecimento da verdade, como acima foi dito. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que considera-se alguém absolutamente bom, por suas virtudes morais e não pelas virtudes intelectuais, porque é o apetite que move para o seu ato as demais potências, segundo se disse anles. Portanto, isso não prova senão que a virtude moral é melhor relativamente. Q UANTO AO 3o, deve-se dizer que a prudência dirige as virtudes morais não só na escolha dos meios, mas também na predeterminação do fim. Ora. o fim de cada virtude moral é alcançar o meio-termo em sua matéria própria e esse meiotermo é, precisamente, determinado pela reta ra-

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QUKSTAO ftf.: A lOCAI.DADK DAS VIKTVDES, ÁRTICO 3 Ql"ESTÃO 66: A KU AI.IUDK OAS V I KIT TJKS. ÁRTICO 4

quod quidcm medium dctcrminatur secundum rectam rationem prudentiae, ut dicitur in 1I : et VI* Ethic. A RIICI
LIS

prudência, conforme se lê no livro II da

Ética.
Á RTICO 4

4

Utruni iustitia sit prat-cipua inter \irtutes morales Ao QUARPUM sic PROCEDITUR . Videtur quod iustitia non sit praecipua inter virtutes morales. 307.Maius en im est dare alicui de proprio, quam reddere alicui quod ei debctur. Scd primuni pcr-tinel ad liberalitatem; secundum autem ad iusti-tiam. Ergo vicietur quod liberalilas sit maior virtus quam iustitia. 308.P RVETEREV iUnci videtur esse maximum in unoquoque t quod est perfectissimum in ipso. Sed sicul dicitur lac 1.4. patientia opus perfection habet. Ergo videtur quod patienlia sit maior quam iustitia. 309.P RAETEREV , magnanimitas operatur magnum, in omnibus virtutibus. ut dicitur in VI Ethic:. Ergo magnificat etiam ipsam iustitiam. Est igitur maior quam iustitia. SED CONTRA est quod Philosophus elicit, in V Ethic.1, quod iustitia est praeclarissima virtutum. RESPONDED dicendum quod virtus aliqua secundum suam speciem potest dici maior vel minor, vel simpliciter, vel secundum quid. Simpliciter quidcm virtus dicitur maior, secundum quod in ca maius bonum rationis relucet, ut supra^ dictum est. El secundum hoc, iustitia inter omncs virtutes morales praecellit, tanquam propinquior rationi. Quod patet et ex suhiecto. et ex ohiecto. Ex subiecto quidcm, quia est in voluntate sicut in subiecto: voluntas autem est appetitus rationa-lis, ut ex dictis 4 patet. Secundum autem obiec-tum sive materiam, quia est circa operationes. quibus homo ordinatur non solum in seipso, sed etiam ad alterum. Unde iustitia est praeclarissizao da
313.C 314.C.

A justiça c a principal entre as virtudes morais? Q UANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a justiça não é a principal entre as virtudes morais. 310.Com efeito, dar a alguém algo que nos é próprio é mais do que lhe retribuir o devido. Ora, a primeira alitude é liberalidade, enquanto a outra é justiça. Logo. parece que a liberalidade é virtude maior que a justiça. 311.A LÉM DISSO , parece que o máximo em cada coisa é o que nela há de mais perfeito. Ora, diz a Carta de Tiago que "a paciência produz obra perfeita". Logo, parece que a paciência é maior que a justiça. 312.A DEMAIS , "a magnanimidade realiza o que é grande em iodas as virtudes", diz o livro VI da Ética. Logo, engrandece a própria justiça, e, portanto, é maior que esta. EM SENTIDO CONTRÁRIO , o Filósofo afirma que "a justiça é a mais preclara das virtudes". RESPONDO . Pode unia virtude, em sua espécie, ser maior ou menor, absoluta ou relativamente - . E absolutamente maior a virtude em que resplandece um bem maior da razão, como já foi dito. E nesse sentido, a justiça sobressai entre todas as virtudes morais como a mais próxima da razão e isso se patenteia tanto pelo seu sujeito como pelo seu objeto. Por parte do sujeito, porque o sujeito da justiça é a vontade e esta é o apetite racional, como ficou já esclarecido. Por parte do objeto ou matéria, porque a justiça versa sobre os atos pelos quais o homem se ordena não só em si mesmo, mas também em relação aos outros. Daí a afirmação do livro V da Ética: "A justiça é a mais preclara das virtudes". — Entre as outras

(r 1107. a. 1-2.
13: 1144. b, 21-24.

P ARAU ..: Supra. a. 1; 11-11, q. 58. a. 12; q. 123. a. 12; q. 141, a. 8; IV Sent., dist. 33, a. 3. a. 3; De vlrtut., q. a. 3. I C 7; 1123. b. 30, 315.C. 3: 1129, b, 27-29. 316.Art I. 317.Q. 8. a. I; q. 20. a. 1. 265 e. Dois critérios para medir a grande/a tlu uma virtude: a sua mau» ou menor proximidade entre a razão e a vida; o que há de Material com direitos autorais "maior... e do qual lodo o resto depende".

318.Vide

arg. sed e.

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C. 5: I2M. h, 11-14.

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t.. QUKSTAO hi,: A Kil*AI.I>Al>K OAS VIKTVDES, ÁRTICO 4

ma virtutum, ut dicitur in V EthicS, — Inter alias autem virtutes morales, quae sunt circa passioncs, tan to in unaquaque magis relucet ration is bonuin, quanto circa maiora motus appetitivus subditur rationi. Maximum autem in his quae ad hominem pertinent, est vita, a qua omnia alia dependent. Et ideo forth udo, quae appetitivum motum subdit rationi in his quae ad mortem et vi tarn pertinent, primum locum tenet inter virtutes morales quae sunt circa passioncs: tarnen ordinatur infra Justitium. Unde Philosophus elicit, in I Rhetoric", quod necesse est maximas esse virtutes, quae sunt aliis honoratissimae: siquidem est virtus potentia benefactiva. Propter hoe, fortes et iustos maxime honorant: haec quidem enim in hello, scilicet fortiludo; haec autem, scilicet iustitia, et in hello et in pace utilis est. — Post fortitudincm autem ordinatur temperantia, quae subiicit rationi appetitum circa ea quae immediate ordinantur ad vitam, vel in eodem secundum numerum. vel in eodem secundum speciem. scilicet in eibis et venereis. — Et sic istac très vir tutes, simul cum prudentia, dicuntur esse principales etiam dignitate. Secundum quid autem dicitur aliqua virtus esse maior, secundum quod adminiculum vel ornamentum praebet principal! virtuti. Sicut substantia est simpliciier dignior accidente; aliquod tarnen accidens est secundum quid dignius substantia, inquantum perficit substantiam in aliquo esse accidcntali. AD P R I M U M ergo dicendum quod actus liberalitatis oportet quod fundetur super actum iustitiae: non enim esset überaus datio, si non de proprio daret, ut in II Polit, dicitur. Unde liberal itas sine iustitia esse non posset, quae secernit suum a non suo. Iustitia autem potest esse sine liberalitate. Unde iustitia simpliciier est maior liberalitate, tanquam communior, et fundamen-tum ipsius: liberal itas autem est secundum quid maior, cum sit quidam ornatus iustitiae. et sup-plementum eius. An SECUNDUM dicendum quod patientia dicitur habere opus perfection in tolerantia malorum: in quibus non solum excludit iniustam vindictam, quam etiam excludit iustitiae; neque solum odium, quod tacit Caritas; neque solum iram, quod tacit virtudes morais que se referem às paixões,

tanto mais brilha em cada uma o bem da razão quanto maior for a matéria do movimento aperitivo submetido à razão. Ora, o maior bem para o homem c a vida. do que tudo o mais depende. Por isso, A fortaleza, que submete à razão o movimento apetitivo nas coisas ligadas à morte e à vida, ocupa o primeiro lugar entre as virtudes morais que se relerem às paixões, ainda que inferior à justiça. Daí o Filósofo afirmar que "as maiores virtudes são necessariamente as mais prestigiadas pelos outros, pois a virtude c a faculdade de prestar benefícios; é por essa razão que se honram principalmente os fortes c os justos, pois esta (a fortaleza) é útil na guerra e aquela (a justiça), na guerra e na paz". — Depois da fortaleza, c a vez da temperança, que sujeita à razão o apetite daquelas coisas que se ordenam imediatamente à vida do indivíduo ou da espécie, a saber, as referentes à alimentação c à sexualidade. — As-sim, essas três virtudes, junto com a prudência, são classificadas como principais, também em dignidade. Por outro lado. diz-se que uma virtude é maior relativamente, quando oferece apoio ou ornamento à virtude principal. Por exemplo, a substância, absolutamente falando, é mais digna que o acidente, mas, às vezes, um acidente é. relativamente, mais digno que a substância, enquanto aperfeiçoa a substância em algum modo de ser acidental. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que é preciso que o alo de liberalidade se firme sobre 319.da justiça, pois, diz o livro II da Política: "Não seria liberalidade doar algo que não fosse do que é próprio". Portanto, a liberalidade não poderia existir sem a justiça, que discerne o seu do alheio. Pode. porém, a justiça existir sem a liberalidade. Logo, absolutamente falando, a justiça é superior 320.liberalidade, por ser mais gemi e lhe servir de fundamento, embora a liberalidade seja relativamente maior, enquanto ornamento da justiça e suplemento seu. Quvvro \o 2o, deve-se dizer que a paciência produz "obra perfeita" ao tolerar os males em relação aos quais ela não só exclui a vingança injusta, que a justiça também exclui; nem só o ódio, como faz a caridade; nem só a ira, como faz a mansidão: mas também exclui a tristeza

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mansuctudo; scd ctiam excludit tristitiam inordinatam. quae est radix omnium praedictorum. lit ideo in hoe est perleetior et maior, quod in hue materia exlirpat radiccm. — Non autem est simpliciter perleetior omnibus aliis virtulibus. Quia forlitudo non solum sustinet moléstias absque perturbalione, quod est patientiae: sed eliam ingerit se eis. cum opus fueril. Unde quicumque est fort is, est patiens. scd non convertitur: est cnim patientia quaedam fortitudinis pars. A D TERTIVM dicendum quod magnanimitas non potest esse nisi aliis virtulibus praeexislentibus, ut dicitur in IV Ethic*. Unde comparaturad alias sicut ornatus eatum. Et sic secundum quid est maior omnibus aliis: non tamen simpliciter.
A I M I <- < I T S

virtude mais perfeita e maior, enquanto extirpa a raiz nessa matéria. — Nào é, porém, absolutamente falando, mais perfeita que as outras virtudes, pois a forlaleza não apenas suporta os sofrimentos sem se abalar, o que é próprio da paciência, mas também os enfrenta, quando necessário. Portanto, todo homem forte é paciente, mas não viceversa, porque a paciência é uma parle da fortaleza. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a magnanimidade não pode existir sem que preexistam outras virtudes, como se diz no livro IV da Ética e por isso é que cia é como um enfeite das outras. K, nesse sentido, é relativamente maior que todas as outras, mas não absolutamente.
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I truiii sapientia sit maxima inter virtutcs inlellectuales A D Q U : M L M SJU PROCEDITUR. Videtur quod sapientia non sit maxima inter virtutes intellectuales. 321.Imperans cnim maius est eo cui impcratur. Sed prudentia videtur imperare sapientiae: dicitur cnim I Ethic\ quod quales disciplinaram dehi-tum est esse in civitatihus, et quales unumquemlicet política, quae ad prudentiam pertinet, ul dicitur in VI Ethic2. Cum igitur inter disciplinas eliam sapientia contineatur, videtur quod prudentia sil maior quam sapientia. 322.P RAETEREA , de ratione virtutis est quod ordinet hominem ad felicitatem: esi enim virtus dis-positio perfect! ad optimum, ut dicitur in VII Physic c Sed prudentia est recta ratio agibiliurn. per quae homo ad felicitatem perducitur: sapientia autem non considerat humanos actus, quibus ad beatitudinem pervenitur. Ergo prudentia esl maior virtus quam sapientia. 323.P RAETEREV . quanto cognitio est perfectior, lanto videtur esse maior. Sed perfectiorem cognidesordenada, raiz. de todos os males citados'. P por isso a paciência é uma

ARTIGO 5 A sabedoria é a maior das virtudes
intelectuais? Q UANTO AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDI;: parece que a sabedoria não é a maior das virtudes intelectuais. 324.Com efeito, quem dirige é maior que o dirigido. Ora, parece que a prudência dirige a sabedoria, porque, segundo o livro I da Ética, "ela é que predetermina quais disciplinas devem existir nas cidades, quais e alé que ponto deve cada um apreendêlas'*. Trata-se da política, ligada à prudência, conforme se lê no livro VI da Ética. Logo, como entre as disciplinas se inclui lambem a sabedoria, parece que a prudência é maior que a sabedoria. 325.A LÉM DISSO , é da razão da virtude ordenar o homem para a felicidade, já que a virtude constitui "a disposição do que é perfeito para o ótimo", conforme diz o livro VII da Física. Ora, a prudência é a reta razão dos atos pelos quais o homem é levado à felicidade, atos esses que a sabedoria não considera. Logo. a prudência é virtude maior que a sabedoria. 326.A DEMAIS , parece que quanto mais perfeito é o conhecimento, maior ele é. Ora, podemos ter

8. C 7: 1124, a, 2-4. ^ P ARAIX.: Supra, q. 57. a. 2, ad 2; VI Ethic., lect 6.

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I C. I: 1094, a. 2X-t>. 2, 327.C 7: 1141. a. 20-22. 328.C 3: 246, b, 23-24- a. 13-16. f. Obscrsacão perspicaz: a tristeza "desordenada" tinonthuUd, cm latim), ou seja. a tristc/.a não temperada pela inlluència do desejo-refletido, nào finalizada por algo diferente de si mesma, a irisle/.a cultivada por si mesma e avassaladora está na raiz da vingança, do ódio. da ira. etc.

tioncm habere possumus de rebus humanis. de quibus est cientia, quam de rebus divinis, de qui2Vi bus est sapientia, ut distingui! Augustinus in XII de Irin.1: quia divina imeomprehensibilia sunt, secundum illud lob 36,26: Ecce Deus magnus. vhwens scient iam nostrum. Ergo scicntia est maior virtus quam sapientia. 4. PRAETEREA , cognitio principiorum est dig-nior quam cognitio conclusionum. Sed sapientia concludit cx principiis indenionstrabilibus. quorum est intellectus; sicul et aliae scientiae. Ergo intellectus est maior virtus quam sapientia. SED CONTRA est quod Philosophas elicit, in VI Ethic*, quod sapientia est sicul caput inter virtutes intellectuales. RESPONDED dicendum quod, sicut dictum est'', magnitudo virtutis secundum suam speciem. consideratur ex obiecto. Obiectum autem sapientiae praecellit inter obiecta omnium virtutum inlelleclualium: considérât enim causam altissimam, quae Deus est, ut dicitur in principio Metaphys.'. Et quia per causam iudicatur de effectu, et per causam superiorem de causis inferioribus; inde est quod sapientia habet indicium de omnibus aliis virtulibus intellectualibus; el eius est ordinäre omnes; et ipsa esi quasi architectonica respectu omnium. A D PRIMEM ergo dicendum quod, cum prudentia sit circa res humanas, sapientia vero circa causam altissimam: impossibile esi quod prudentia sit maior virtus quam sapientia, nisi, ut dicitur in VI Ethic", maximum eorum quae sunt in mundo, esset homo. Unde dicendum est, sicut in eodem libro dicitur, quod prudentia non imperat ipsi sapientiae, sed poiius e converso: quia spiri-tuatis iudicat omnia, et ipse a nemine iudicatur, ut dicitur ICor 2,15- Non enim prudentia habet se inlromitlere de altissimis, quae considerai sapientia: sed imperai de his quae ordinantur ad sapientiam, scilicet quomodo homines debeant ad sapientiam pcrvenirc. Unde in hoc est pruconhecimento mais perfeito das realidades huma-

nas, objeto da ciência, do que das realidade divinas, objeto da sabedoria, segundo a distinção de Agostinht), dado que as coisas divinas são incompreensíveis, conforme a palavra de Jó: "Deus é tão grande que supera a nossa ciência". Logo, a ciência e uma virtude maior que a sabedoria. 4. A DEMAIS, O conhecimento dos princípios é mais digno que o das conclusões. Ora, a sabedoria, como as demais ciência, tira conclusões a partir de princípios indemonstráveis, que são objeto do intelecto. Logo, o intelecto c virtude maior que a sabedoria. EM SENTIDO CONTRARIO , O Filósofo diz que a sabedoria é "como a cabeça" das virtudes intelectuais. RESPONDO . Como foi dito, a grandeza específica de uma virtude se mede por seu objeto. Ora. o objeto da sabedoria tem precedência sobre os objetos de todas as virtudes intelectuais', pois se ocupa da causa suprema, que é Deus. como se diz no início do livro da Metafísica. E como pela causa se julgam os efeitos e pela causa superior, as causas inferiores, vem daí que a sabedoria julgue iodas as demais virtudes intelectuais e as ordene todas, desempenhando um papel de arquiteto em relação a elas. Q UANTO AO I", portanto, deve-se di/er que referindo-se a prudência às realidades humanas c a sabedoria à causa suprema, é impossível que a prudência seja virtude maior que a sabedoria, "a menos que o homem seja o que de maior há no mundo", como se diz no livro VI da Ética. Cumpre portanto, dizer, como também consta nessa obra. que a prudência não comanda a sabedoria, mas, ao contrário, como diz o a primeira Carta aos Coríntios: "É o homem espiritual que julga tudo e ele mesmo não é julgado por ninguém". A prudência, com efeito, não cabe se ocupar com realidades mais altas, que são o objeto da sabedoria. Mas ela comanda aquilo que se ordena à sabedoria, indicando como se há de chegar a esta. Logo. nisso a prudência ou a política está a servi-

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QUKSTAO hi,: A Kil*AI.I>Al>K OAS VIKTVDES, ÁRTICO 4
329.C

14: ML 42 KM». 330.C. 7: 1141. a. 19-20. 331.Art. 3. 332.Cc. 1. 2- «81. h. 28-20; 082. h. 0-10; 083. a, 7-11. 333.C 7: 1141. a. 21-22.

A sabedoria e a maior das virtudes inielectuais, pois o seu objeto è o que há de mais elevado na ordem da inteligência, a saber. Deus. A prudência lem por objeto o que conduz à felicidade, mas está a serviço da sabedoria (r. 2). Uma vez mais. Sto. Tomás faz da felicidade c de sua busca o objetivo da vida humana e, portanto, da moral. É verdade que a sabedoria humana c imperfeita; c em nosso mundo somente um inicio, uma participação na felicidade futura <r. 2).

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9. C. 1: 402, a, 2-1. 10. .C 12: 291, b, 27*29. 11. .C. 5: 644, b, 31-35. 12. .C. 2: 982, b. ?30.

QIESTÃO M.: A KU Al.DADIÍ HAS VIRTUDES. ARTIGO 5

dentia, seu politica, ministra sapientiae: introduce enim ad earn, praeparans ei viam, sicut oslia-rius ad regem. Ao S E C U N D E M dicendum quod prudentia considérât ca quibus pervenitur ad felicitatem: sed sapientia considérât ipsum obiectum felicitatis, quod est altissimum intelligibile. lit si quidem esset perfecta consideratio sapientiae respectu sui obiecti. esset perfecta felicitas in actu sapientiae. Sed quia actus sapientiae in hac vita est imper-fecUis respectu principalis obiecti, quod est Deus; ideo actus sapientiae est quaedam inchoatio seu partieipatio fulurae felicitatis. El sie propinquius se habet ad felicitatem quam prudentia. A D TERTIO M dicendum quod, sicut Philosophus dich, in I de Anima', una noiitia praefertur alten auf ex en quod est nobiliorum, a u f propter certitudinem. Si igitur subiecta sint acqualia in bonitatc et nobilitate, ilia quae est certior, eril maior virtus. Sed ilia quae est minus certa de altioribus et maioribus. praefertur ei quae est magis certa de inferioribus rebus. Unde Philosophus dich, in II de Caelo{'\ quod magnum est de rebus caelestibus aliquid posse cognoscere etiara dcbili et topica rationc. lit in l de Partibus Anim a l : , dich quod amabile est magis parvum aliquid cognoscere de rebus nobilioribus, quam muita cognoscere de rebus ignobilioribus. — Sapientia igitus ad quam pertinet Dei cognitio, homini. maxime in statu huius vitae, non potest perfecte advenire. ut sit quasi eius possessio; sed hoc solius Dei est, ut dicitur in I Metaphys.'-. Sed tarnen ilia modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest, omni alii cognitioni praefertur. A D QUARTUM dicendum quod Veritas et cognitio principiorum indemonstrabilium dependet ex ratione terminorum: cognito enim quid est totum et quid pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Cognoscere autem rationem entis et non entis, et totius et partis, et aliorum quae consequuntur ad ens. ex quibus sicut ex terminis constituuntur principia indemonstrabilia, pertinet ad sapientiam: quia ens commune est proprius effect us causae allissimae. scilicet Dei. nt ideo sapientia non solum utitur principiis in-demonstrabilibus, quorum est intellectus, conço da sabedoria, pois

conduz a ela. preparando-Ihe o caminho, como o porteiro ao rei. Q UANTO AO 2 o . deve-se dizer que a prudência considera os meios pelos quais se chega à felicidade, a sabedoria, porém, considera o mesmo objeto da felicidade, isto é, o que há de mais elevado na ordem inteligível. E se a consideração da sabedoria a respeito de seu objeto fosse perfeita, nesse ato consistiria a felicidade perfeita. Como, porém, o ato da sabedoria nesta vida é imperfeito em relação ao seu objeto principal que c Deus, por essa razão cie constitui um começo ou uma participação da felicidade futura. E assim a sabedoria está mais próxima da felicidade do que a prudência. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que como diz o Filósofo, * 'um conhecimento é preferível a outro ou porque é de coisas mais nobres ou porque é mais certo". Portanto, se as matérias se igualarem em bondade e nobreza, será maior a virtude que oferecer mais certeza. Mas a menos certa e, no entanto, ligada a coisas mais altas e maiores, é preferível à que é mais certa, mas ligada a coisas inferiores. Por essa razão diz o Filósofo que é importante poder saber algo das realidades celestes, ainda que por uma razão débil e provável. E ele acrescenta, em outro lugar: "E mais agradável conhecer pouco de coisas mais nobres do que saber muito de coisas não nobres". — Portanto, a sabedoria, à qual pertence o conhecimento de Deus, não pode o homem desfrutar dela, máxime no estágio da vida presente, como se fora propriedade sua. porque "isso é exclusivo de Deus", diz o livro I da Metafísica. Mas esse pequeno conhecimento que se pode ter dele pela sabedoria é preferível a qualquer outro saber. Q UANTO AO 4 . deve-se dizer que a verdade e o conhecimento dos princípios indemonstráveis dependem da razão dos seus termos, pois sabendo o que é o todo e o que é a parte, imediatamente se sabe que o todo é maior que a parte. Ora, conhecer a razão do ente e do não-cnle. do todo e da parte e de tudo o mais que resulta do ente, todos esses dados que são os termos constitutivos dos princípios indemonstráveis, pertencem à sabedoria, porque o ente em geral c efeito próprio de causa mais alta. isto é. Deus. E. por isso, a sabedoria não só se serve dos princípios indemonstráveis. objeto do intelecto, argumentando a
O

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QUA ESTIO LXVIJ

I>E DURATION!-; N I K I l I I M POST HANC VITAM
in sex ariicuhs divisa

A PERMANÊNCIA DAS VIRTUDES DEPOIS DESTA VIDA*
em seis artigos Em seguida, deve-se

Dcindc considcrandum est de duratione virtutum post hanc vitam. Et circa hoc quaeruntur sex. Prima: utrum virtutes morales maneant post hanc vitam. Secundo: utrum virtutes inlellectuales. Tertia: utrum fides. Quarto: utrum remaneat spes. Quinto: utrum aliquid fidei maneat, vel spei. Sexta: utrum maneat caritas. AHTICULUS 1 Utrum virtutes morales matieanl post hanc vitam A D PRIMUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod virtutes morales non maneant post hanc vitam. 334.Homines enim in statu futurae gloriae erunt similes angelis, ut dicitur Mt 22.30. Sed ridicu-lum est in angelis ponere virtutes morales, ut dicitur in X Etlüc.1. Ergo neque in hominibus, post hanc vitam, erunt virtutes morales. 335.P R V I H L R I L A , virtutes inorales perficiunt hominem in vita activa. Sed vita activa non manet post hanc vitam: dicit cnim Gregorius, in VI Morai:-: Äctivae vitae opera cum corpore tran-seunt. Ergo virtutes morales non manent post hanc vitam. 336.P RAETEREA , temperantia et fortitudo, quae sunt virtutes morales, sunt irrationalium partium, ut Philosophus dicit, in III EthicK Sed irrationales partes animae corruinpuntur. corrupto corpore: eo quod sunt actus organorum corporalium. Ergo videtur quo virtutes morales non maneant post hanc vitam. SED COM RA est quod dicitur Sap 1,15, quod

tratar da permanência das virtudes depois desta vida. A propósito, são seis as perguntas: 337.As virtudes morais permanecem depois desta vida? 338.E as virtudes intelectuais? 339.E a fé? 340.E a esperança? 341.Permanece algo da fé ou da esperança? 342.Permanece a caridade? ARTIOO I As virtudes morais permanecem depois desta vida? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que as virtudes morais não permanecem depois desta vida. 343.Com efeito, no estado da glória futura, os homens serão semelhantes aos anjos, como está no Evangelho de Mateus. Ora, é ridículo atribuir aos anjos virtudes morais, como sc diz no livro X da Ética. Logo, também nos homens não haverá virtudes morais depois desta vida. 344.A LÉM DISSO , as virtudes morais aperfeiçoam a vida ativa dos homens. Ora. depois desta vida não existe vida ativa, pois diz Gregório; "As obras da vida ativa passam com o corpo". I.ogo, depois desta vida virtudes morais não permanecem. 345.A DEMAIS , a temperança e a fortaleza, que são virtudes morais, pertencem às partes irracionais, como diz o Filósofo. Ora. as partes irracionais da alma desaparecem com o corpo por serem atos de órgãos corporais. Logo, parece que as virtudes morais não permanecem depois desta vida. EM SENTIDO CONTRARIO , está dito no livro da Sabedoria que "a justiça é perpétua e imortal".

iustitia perpetua est ei immortafis.
QUESTÃO 67

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I

P A R A L L .: II-II, q. 136, a. i, ad I : III Sent.

QIKSTÃO

67: A PERMANÊNCIA DAS VIRTUDKS SOCIAIS DKPOIS DKSTA VIDA. ARTIGO I
%

dist 33. q. 1. a. 4; Dr Virlut., q. 5, a. 4.

346.C.

8: 1178. b, 8-23. 347.C. 37, oi. 18. ío vct. 28: ML 75. 764 D. 348.C. 13; 1117, b, 23-24.

a. A questão pode surpreender c parecer sem interesse. Sto. Tomás a põe. contudo, seguindo a tradição. As respostas a essa questão traz cm algumas luzes a respeito de nossa vida moral a partir do mundo em que vivemos, e permitem diagnosticar o que. em nossa vida terrestre, pode instaurar em nos uma amostragem da vida fora do desenrolar do lempo. o que. em nossa vida mortal, possui valor de eternidade e de imortalidade

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Ol KSTÃO 67: A PKRMANK.NÍ 'IA OAS V t R T U D K S SOCIAIS DKPOIS DKSTA V I D A . ARTKiO 3

et intellectus possibilis dicitur locus specierum, quasi species intelligibiles conservans. Sed phantasmala, ad quae respiciendo homo inlelligit in hac vita, applicando ad ipsa species intelligibiles, ut in Primo s dictum est. corrupto corpore corrumpuntur. Unde quantum ad ipsa phantasmala, quae sunt quasi materialia in virtutibus intellectualibus. virtutes intellectuales destruuntur. destrueto corpore: sed quantum ad species intelligibiles. quae sunt in intellectu possibili, virtutes intellectuales manent. Species autem sc habent in virtutibus intellectualibus sicut formales. Unde intellectuales virtutes manent post hanc vitam, quantum ad id quod est formale in eis. non autem quantum ad id quod est materiale: sicut et de moralibus dictum est". A D P R I M U M ergo dicendum quod verbum Apostoli est intelligcndum quantum ad id quod est materia Ic in scientia. et quantum ad modum intelligendi: quia scilicet neque phantasmala remanebunt. destrueto corpore; neque erii usus scientiae per conversionem ad phantasmata. A D SECUNDUM dicendum quod per aegritudi-nem corrumpitur habitus scientiae quantum ad id quod est materiale in eo, scilicet quantum ad phantasmata: non autem quantum ad species intelligibiles. quae sunt in intellectu possibili. A D TLRTU M dicendum quod anima separata post mortem habet alium modum inlelligendi quam per conversionem ad phantasmata. ut in Primo dictum est. Et sie scientia manet, non tarnen secundum eundem modum operandi: sicut et de virtutibus moralihus dictum est".

No entanto, as representações imaginárias à cuja luz o homem conhece nesta vida, aplicando a elas as espécies inteligíveis, como se disse na I Parte, desaparecem com a dissolução do corpo. Portanto, quanto às representações imaginárias que são. por assim di/er. o elemento material das virtudes intelectuais, essas virtudes sào destruídas junto com o corpo; perduram, porém, quanto às espécies inteligíveis existentes no intelecto possível, üra, essas espécies sào o elemento formal das virtudes intelectuais. Logo, depois desta v ida, elas permanecem pelo que têm de formal; não, porém, pelo que tem de material, como se explicou também a respeito das virtudes morais 1 ". Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que as palavras do Apóstolo devem ser tomadas em relação ao que há de material na ciência e ao modo de conhecer, porque, realmente, as representações imaginárias não permanecerão ao se desfazer o corpo e o conhecimento da ciência não se fará mais pelo recurso a elas. Q U A N T O AO 2'\ deve-se dizer que com a doença se destrói o que há de material no hábito da ciência, ou seja. no referente às representações imaginárias; não. porém, no que se refere às espécies inteligíveis, que existem no intelecto possível. Q UANTO VO 3 o , deve-se dizer que a alma separada possui, após a morte, como foi dito na I Parte, um modo de conhecer diferente, que não se processa pelo recurso às representados imaginárias. E assim, a ciência permanece, não. porém, com o mesmo modo de operar, como já se observou tratando das virtudes morais.

ARTICULUS 3 Utrum fides maneat post haue
vitam A D TERTIUM sie PROCEDTTUR . Videtur quod fides maneat post hanc vitam.
5. Q. W. a. 7: q. 85, a. I. ad 5. ó. Art pracc. 349.Q. m , a. I . 350.An. pracc.
P AH . AU .: 11-11. q. 4, a. 4. ad 1; 111 Ssnt . dist.

ARTIGO 3 A fé permanece depois desta vida?'
Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a fé permanece depois desta vida.

31. q. 2. a. I . q.la I ; /V VirwT., q. 5. a 4. ad 10.

d. Sto. Tomás não ta/ aqui mais do que aplicar a sua epistemologia, em essência, a mesma de Aristóteles. Ele deduz que, privado de corpo, e de seu corpo singular, a alma e privada das imagens v scro.ac.oes das quais extrai as ideias Hia sõ pode coiiscivar o "formal" das virtudes intelectuais, conforme acaba de ser dito a respeito das virtudes morais. c. Fay parte da essência da fé ser imperfeita, seja do ponto de vista de seu objeto, seja do ponto de vista de seu modo de

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conhecimento e do sujeito que conhece. Nào sendo a visão, ela é inferior ã ciência, sendo contudo uma firme adesão, ê superior á meia opinião. Tal imperfeição desaparecerá na visão beatífica.

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AR

I ICLI.LS

4

A esperança permanece rui floria após a

I h u m spes maneat posl mortem in statu «lorhie A D QUARTVM S I C PROCEDITUR . Videtur quod spes maneat post mortem in statu gloriae. 351.Spes enim nobiliori modo perficit appetitum humanum quam virtutes morales. Sed virtutes morales manent post hanc vitam: ut patet per Augustinum, in XIV de TritW Ergo multo magis spes. 352.P RAETEREA , spei opponitur timor. Sed timor manet post hanc vitam: et in bcatis quidem timor filialis, qui manet in saeculum; et in dammatis timor poenarum. Ergo spes, pari rationc. potest permanere. 353.P RAETEREA , sicut spes est fnturi boni. ita et desiderium. Sed in bcatis est desiderium futuri boni: et quantum ed gloriam corporis, quam ani-mae beaiorum desideranL ut dicit Augustinus. XII super den. ad litt.1; el etiam quantum ad gloriam animae, secundum illud Eccli 24,20: Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhue sitiem; ct lPc 1.12, dicitur: in quern desiderant angeli prospicere, Ergo videtur quod possit esse spes post hanc vitam in bcatis. SED CONTRA est quod Apostolus dicit, Rm 8,24: Quod videt quis, quid speratl Sed beati vident id quod est obiectum spei, scilicet Deum. Ergo non sperant. RESPONDEO dicendum quod, sicut dictum est-, id quod de ratione sui importat imperfectionem subiecti. non potest simul stare subjecto oppo-sita perfectione perfecto. Sicut patet quod mollis in ratione sui importat imperfectionem subiecti, est enim actus existentis in potentia, in-quantum huiusmodi: unde quando ilia potentia reducitur ad actum, iam cessat motus; non enim adhuc albatur, postquam iam aliquid factum est album. Spes autem importat motum quemdam in id quod non habetur; ut patet ex his quae supra de passione. Et ideo quando habebitur id quod speratur, scilicet divina fruitio, iam spes esse non poterit. ARTIGO 4

inoiie? Q UANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que após a morte, na glória, permanece a esperança. 354.Com efeito, a esperança aperfeiçoa o apetite humano de modo mais nobre que as virtudes morais. Ora, essas virtudes permanecem após esta vida, como está claro em Agostinho. Logo, com maior razão, permanece a esperança. 355.A L É M DISSO , à esperança opõe-se o temor. Ora. este perdura, após esta vida. tanto nos bem-avenlurados, como temor filial, cie duração sem fim, quanto nos condenados, como temor das penas. Logo, a esperança, por igual razão, pode permanecer 356.A DEMAIS , como a esperança, lambem o desejo visa a um bem futuro. Ora. há nos bemaventurados o desejo de um bem futuro, seja em relação à glória do coqio, que as almas deles desejam, como diz Agostinho, seja em relação à glória II l.í .i i . i / r l > I ' i l « 1 i v-.i.! ■ ! ... ique comem de mim terão ainda fome e os que bebem de mim ainda lerão sede", e ainda a primeira Carta de Pedro "A quem os anjos desejam perscrutar". Logo, parece que a esperança pode existir depois desta vida. nos bem aventurados. E M SENTIDO C O N T R A R I O , diz a Carta aos Romanos: "Quem vê algo. o que espera". Ora, os bemaventurados vêem a Deus. objeto da esperança. Logo. não esperam mais. RESPONDO . Como foi dito a propósito da fé, o que por sua razão implica essencialmente imperfeição do sujeito não pode existir simultaneamente num sujeito revestido da perfeição oposta. É o que se vê, claramente, por exemplo, no movimento, implicando este. em sua razão, imperfeição do sujeito, porque "é o ato do que existe em potência enquanto tal". Portanto, quando uma potência se reduz a ato, cessa o movimento, pois não se branqueia o que já ficou branco. Ora, a esperança implica um movimento para o que ainda não se tem, como consta pelo que se mostrou antes tratando da paixão. Logo. quando se possuir o que se espera, a saber, a fruição de Deus já não poderá existir esperança.

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Parall.: 11-11, q. IS, a. 2; III Sent., dist. 26, q. 2, a. 5, q.la 2; dia. 31, q. 2, a. I . q.la 2; De Virtuu, q. 4. a. 4.
1. .C. 9: ML 42. 1045-1046
Ol 2. .C. 35; ML 35, 483 KSTÃO

67: A PERM ANKNÍ I A

OAS VIRTCDKS SOCIAIS DKPOIS DESTA VIDA . ARTKÍO 4

3. .Art. praec.

2jT

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Ql KSTÃO 67: A PERM ANKNÍ I A DAS V I R T I D K S SOCIAIS DKPOIS DESTA V I D A . ARTKíO ft

remanet eadem animalitas, si sit alia anima constituent animal. Undc non potest esse quod eadem numero cognitio, quae prius fuit aenigmatiea. poster fiat visio aperta. H i sic patet quod nihil idem numero vel specie quod est in fide, remanet in patria: sed solum idem genere. A D PK:MUM ergo dicendum quod, remolo ralionali. non remanet vivum idem numero, sed idem genere. ut ex dictis 1 patet. A D M.CI N D U M dicendum quod imperfecta luminis candelae non opponitur perfectioni solaris luminis: quia non respiciunt idem subiectum. Sed imperfectio fidei el perfeetio gloriae opponuntur ad invicem, et respiciunt idem suhiectum. Unde non possunt esse simul: sicut nec claritas aeris cum obscuritate eius. At) T K R T I U M dicendum quod ille qui amiltit pecuniam. non amittit possibilitatem habendi pecuniam: it ideo convenicnter remanet habitus liberalitatis. Sed in statu gloriae non solum actu tolliiur obiectum fidei. quod est non-visum; sed etiam secundum possibilitatem. propter hcatitudinis stabilitatem. Et ideo frustra talis habitus

animal. Portanto, não é possível que um conhecimento que existiu antes, de forma enigmática, venha a ser depois uma visão plena, permanecendo numericamente o mesmo. E assim, é evidente que nada do que há na fé permanece idêntico numérica ou especificamente na pátria, senão só o que for genericamente o mesmo. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que removido o racional, nào permanece o ser vivo numericamente o mesmo, mas genericamente, como está claro pelo já exposto. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que a imperfeição da luz da vela não se opòe à perfeição da luz solar, porque nào se referem ao mesmo sujeito. Ora. a imperfeição da fé e a perfeição da glória se opõem e se referem ao mesmo sujeito. Logo, não podem existir simultaneamente, como a claridade do ar nào coexiste com a escuridão. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que quem perde o dinheiro, nào perde a possibilidade de ter dinheiro. Por isso permanece convenientemente o hábito da liberalidade. Mas, no estado da glória o objeto da fé, que é o não-visto, não só é abolido em ato, mas a sua possibilidade, devido à estabilidade da bem-aventurança. Portanto, inutilmente tal hábito permaneceria.
AKTICÍO
fi

ARTICI I. i s 6

I Irian remanent earitas pust banc vit : i F n in gloria
A D SFATI'M sir cRo <:r.:D[TUR. Videtur quod earitas non maneat post hanc vilam in gloria. 357.Quia, ut dicitur ICor 13,10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitui quod ex parte est, idest quod est imperfectum. Sed earitas viae est imperfecta. Ergo evacuabitur, adveniente pcr-fectione gloriae. 358.P RAETHREA . habitus et actus distinguunmr secundum obiccta. Sed obiectum atnoris est bo-num apprehensum. Cum ergo alia sit apprehen-sio praesentis vitae, et alia apprehensio futurae vitac; videtur quod non maneat eadem earitas utrobique. 359.P RALTEREA . eorum quae sunt unius Talio nis, imperfectum potest venire ad aequalitatem perfectionis, per continum augmcntum. Sed caidade, se for diferente a alma constitutiva do
ix ?

A caridade permanece depois desta vida

na glória? caridade não permanece depois desta vida na glória. 360.Porque, como diz a primeira Carta aos Coríntios: "Quando vier o que é perfeito, o que é limitado será abolido, isto é, o que é imperfeito". Ora. a caridade neste mundo é imperfeita. Logo, ela será abolida quando chegar a perfeição da glória. 361.A L É M DISSO , os hábitos e os atos distinguemse por seus objetos. Ora, o objeto do amor é o bem apreendido. Logo. como o apreender nesta vida é diferente do apreender na vida futura, parece que a caridade não será a mesma em um e outro estado 362.A DEMAIS , nas coisas que são da mesma natureza, o imperfeito pode atingir o nível da perfeição por um crescimento contínuo. Ora. a caridade

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rp.

Ill Sent.,

<Kst.

31, q. 2, a. 2; De Verit.. q. 27. a. 5, ad 6; De Virtut., q. 4, a. 4, ad 7, 13, U , ] Cor., c. 13; lect 3.

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ix ?

INTRODUÇÃO

Com a questão 49 da I—11. Sto. Tomás abordava o exame dos princípios internos do ato humano: potências e hábitos. As potências tendo sido adequadamente tratadas na I (q. 77 e ss.K esse estudo se reduz aos hábitos, bons ou ruins. Segundo um método que lhe é familiar, Sto. Tomás começa por um estudo geral, que ele completa em seguida com um estudo mais detalhado, reservando à 11-11 o exame particular de cada um dos hábitos. E na q. 55 da I-II que é abordado o estudo das diferentes categorias de hábitos. A grande divisão se estabelece entre os bons e os maus, e é pelo bons que começamos. Que rótulo utilizar para um bom hábito? O de virtude? Sem dúvida, mas não unicamente. Sto. Tomás se refere a esses bons hábitos que são as virtudes, mas acrescenta elementos anexos: os toes 55 a 67 são. segundo esse programa, consagradas às virtudes. O estudo dos vícios começa com a q. 71. No meio tempo, iremos inclinar-nos sobre esses princípios internos do ato humano que, mesmo não sendo virtudes, não deixam de ser bons princípios: os dons (q. 68); as bem-aven-turanças (q. 69) e os frutos (q. 70). Filosoficamente falando, essa adição é bastante surpreendente, pois as virtudes deveriam bastar. Teologicamente, porém, tal complemento é bastante desejável, pois permite utilizar materiais da Escritura e materiais tradicionais do maior valor.

Primeiramente, os materiais da F.scritura, na forma de alguns grandes textos de um e de outro Testamento. Em Isaías 11 (se seguimos o texto latino, que era o de Sto. Tomás), lemos: "Um ramo sairá da cepa de Jessé, uma flor brotará de suas raízes. Sobre ele repousará o Espírito do Senhor: espírito de sabedoria e de inteligência, espírito de conselho e de força, espírito de ciência e de piedade, c o espírito do temor do Senhor o encherá." Mateus e Lucas nos fornecem, cada um à sua maneira, mas sempre como exórdio do Sermão da Montanha, uma versão das bem-aventuranças íMt 53-12; Lc 6 t 20-23). Paulo, enfim, escreve aos Gálatas (5,22-23): "Eis o fruto do Espírito: amor, alegria, paz, paciência, bondade, benevolência, fé, doçura, domínio de si; contra tais coisas não há lei". Tal é pelo menos a tradução do texto grego, pois os manuscritos latinos fizeram passar o número de frutos de nove a doze, e é evidentemente esse texto que Sto. Tomás utilizava. Materiais tradicionais em seguida, os da espiritualidade cristã. Eles são claramente melhor valorizados se dons, bem-aventuranças e frutos são considerados em si mesmos, independentemente do quadro das virtudes. Sto. Tomás opta portanto por condensar semelhantes materiais com a sua riqueza profética (dons), evangélica 1 bem-aventuranças I e apostólica (frutos) cm um estudo mais teórico e sistemático da teologia moral. Eles serão objeto de um exame específico, é o que iremos ver agora.

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OS DONS DO KSI'ÍKITO SANTO

2.VI

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QURSTÃO í»H: OS HONS, ARTHÍO 1

licet sapientia. scientia, intellectus et consilium; et tria ad vim appetitivam, scilicet forlUudo, pie-tas et timor; posucrunt quod dona perficiebant liberum arbitrium secundum quod esl facultas rationis, virtutes vero secundum quod est facultas voluntatis: quia inxenerunt duas solas \irtutes in ratione vel intellectu, scilicet fidein et pruden-Üam, alias vero in vi appetitiva vel affectiva. — Oporterel autem, si haec distinetio esset conveniens, quod omnes virtutes essent in vi appetitiva, et omnia dona in ratione. Quidam vero. considérantes quod (îregorius dicit, in II Moral? > quod domtm Spiritus Saudi, quad in

mente sibi subiecta format temperanliam. prudentiam, iusiitiam et fortitudinem; eandem meutern munit contra singula tentamenta per septem dona, dixerunt quod virtutes ordinantur ad hene
operandum, dona vero ad resistendum tentationi-bus. Sed nec ista distinetio suftlcit. Quia etiam virtutes tentationibus resistunt. inducentibus ad peccata, quae contrariantur virtutibus: unumquod-que enim resistil naturaliter suo contrario. Quod praeeipue patet de carilate, de qua dicitur Ct 8,7: Aquae multae

non potuerunt extinguere caritatem.

Alii vero. considérantes quod ista dona tra-duntur in Scriptura secundum quod fucrunt in Christo, ut patet Is 11.2-3: dixerunt quod virtutes ordinantur simpliciter ad bene operandum; sed dona ordinantur ad hoc ut per ea conformemur Christo, praeeipue quantum ad ea quae passus est, quia in passione eius praeeipue huiusmodi dona resplenduerunf — Sed hoc etiam non videtur esse sufficiens. Quia ipse Dominus praeeipue nos inducit ad sui conformitatem secundum hu-militatem et mansuetudinem. Mt 11.29: Discite a me. quia mitts sum et humilis corde: et secundum caritatem, ut Ion 15,12: Diligatis invicem, sicul dilexi vos. Ft hae etiam virtutes praeeipue in passione Christi refulserunt. Et ideo ad distinguendum dona a virtutibus, debemus sequi modum loquendi Scripturae, in
t». Loc. cit. in arg. wd c : ML 75.
363.As

forlale/a, a piedade e o temor, à potência apelitiva, I disseram que os dons aperfeiçoam o livre arbítrio, enquanto potência da razão, e as virtudes, enquanto potência da vontade, visto que na ra/.ão ou intelecto só encontraram duas virtudes, a fe' e a prudência, e as outras, na potência apetiliva ou afetiva. — Ora. se essa distinção fosse pertinente, seria preciso que todas as virtudes estivessem na potência apetitiva e todos os dons, na razão. Outros, pelo contrário, considerando o que diz Gregório, que "o dom do Espírito Santo, que fornia, no espírito a ele obediente, a prudência, a temperança, a justiça e a fortaleza, também o protege, pelos sete dons, contra cada uma das tentações", disseram I que as virtudes visam ao agir correto, enquanto os I dons servem para se resistir às tentações. — Contudo, essa distinção também não é* suficiente, porque as virtudes também resistem às tentações que induzem aos pecados contrários, uma vez que cada um resiste naturalmente ao seu contrário. Isso claramente se vê, sobretudo no caso da caridade, da qual se diz no Cântico dos Cânticos: "As grandes águas não conseguiram apagar a caridade". Outros finalmente, considerando que a Escritura nos revela esses dons como existiram em Cristo, segundo se \ê no livro de Isaías, afirmaram que as virtudes se ordenam absolutamente ao agir correto, ao passo que os dons se ordenam a que. por meio deles, nos conformemos a Cristo, prin- I cipalmente quanto aos seus sofrimentos, pois é sobretudo na sua paixão que esses dons resplandeceram-. — Essa opinião, no entanto, também nào parece suficiente, porque o próprio Senhor nos induz a nos assemelharmos a ele especial- I mente pela humildade e pela mansidão: "Apren- I dei de mim que sou manso e humilde de coração", e também pela caridade; "Amai-vos uns aos outros, como eu vos amei". E também essas virtudes resplandeceram sobremodo na paixão de Cristo. Portanto, para distinguir os dons das virtudes. ! devemos seguir o modo de falar da Escritura',

5l>2

D.

duas primeiras tentativas dc- explicarão eliminadas por Sio. romãs se condenavam a si mesmas por sua lógica de má qualidade. A terceira, que t; francamente teológica, não sofre tal deleito. Lia salienta, alem disso, um elemento muito importante: o Espírito dc Deus. quando nos gratifica com seus dons, só pode nos fazer conformes a Cristo, em particular em sua paixão. No entanto. Sio. Tomas não se alinhará a tal opinião, por "crista" que seja, pois ela nào se coaduna suficientemente com a li sentina. Seia a Bíblia a responder à nossa questão. 364.Sabe-se o quanto foi criticado Sto. Tomás por não empregar em sua teologia a maneira dc talar da Escritura, e sim a de Aristóteles e da Escolástica, li verdade que a sua linguagem é na maior pane do tempo I KMII teemea. e de uma técnica racional estranha à Bíblia. Não esqueçamos, todavia, o que ele afirma a respeito da Sacro Doe trina no início da Suma teológica (I. q. I). não esqueçamos o seu trabalho de comentador da Escritura, c não subestimemos a atenção que ele dedica aos textos que cie comenta. 299

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Aqui, ele aponta para o talo de que o profeta Isaías emprega o termo espírito, c nào dom. O dom não seria

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301

ertence mais ao ?mbito da virtude, mas de uma inspira??o divina, li esta. na medida em que a ra/?o n?o est? equipada pa

Ql I RS TÃO

6H:

OS HONS , A R T K Í O

2

prima perfection modo habetur ab homine quam secunda: nam prima habetur ab homine quasi plena possessio, secunda autem habetur quasi imperfecta; imperfecte enim diligimus et cog-noseimus Dcum. Manifestum est autem quod unumquodque quod perfecte habet natu ram vel formam aliquam aut virtutem, potest per se secundum illam operari: non tarnen exclusa opera-tione Dei. qui in omni natura et voluntate Ínterins operatur. Sed id quod imperfecte habet na-turam aliquam vel formam aut virtutem, non potest per se operari, nisi ab altero moveatur. Sicut sol, quia est perfecte lucidus, per seipsum potest illuminare: luna autem, in qua est imperfecte natura lucis, non illuminat nisi illuminata. Mcdicus cliam. qui perfecte novit artem medici-nae, potest per se operari: sed diseipulus eins, qui nondum est plene instruetus, non potest per se operari. nisi ab eo instruatur. Sic igitur quantum ad ea quae subsunt huma-nae rationi, in ordine scilicet ad finem connatura-lem homini; homo potest operari per indicium rationis. Si tarnen etiam in hoc homo adiuvetur a Deo per specialem instinetum, hoc eril supera-bundantis bonitatis: unde secundum philosophos. non quicunique habebat virtules morales acquisi-tas, habebat virtutes heróicas vel divinas. — Sed in ordine ad finem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum quod est aliqualiter et imperfecte formata per virtutes theologicas; non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit inslinclus et motio Spiritus Sancti; secundum illud Rm 8.14-17: Qui Spiritu Dei aguntur, hi jilii Dei sunt; et sifiiiL et haeredes; et in Ps 142,10 dici-tur: Spiritus tuus bonus deduce! me in ferram rectam\ quia scilicet in haereditatem illius terrae beatorum nullus potest pervenire, nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto. Ft ideo ad ilium finem consequendum, necessarium est homini habere donum Spiritus Sancti. An t'Kivii M ergo dicendum quod dona exce-dunl communem perfectionem virtutum, non

imperfeitamente, porque amamos e conhecemos a Deus imperfeitamente. E claro, porém, que o que possui natureza, forma ou virtude perfeita pode, por si mesmo, agir de acordo com ela, mas sem excluir a ação divina, que age interiormente em todas as naturezas e vontades. Ao contrário, o que possui natureza, forma ou virtude imperfeita não pode agir por si mesmo, a não ser movido por outro. O sol. por exemplo, como toco perfeito de luz. pode, por si mesmo, iluminar, ao passo que a lua. na qual a luz existe apenas imperfeitamente, não ilumina se não for iluminada. É o cnso também do médico. Se conhecer perfeitamente a arte medica, poderá agir por si próprio; mas o seu discípulo, ainda não plenamente instruído, não poderá fazê-lo, se não for instruído pelo mestre. Assim, pois, quanto às coisas sujeitas à razão humana, ou seja, ordenadas ao fim conatural ao homem, este pode agir pelo juízo da razão. Se. porém, nisso também o homem for ajudado por Deus. mediante um instinto especial, isso será efeito de uma bondade superabundante. Daí vem que, segundo os filósofos, nem todos que tinham virtudes morais adquiridas, tinham virtudes heróicas ou divinas. — Mas em ordem ao fim último sobrenatural, ao qual a razão nos impulsiona, enquanto informada de certo modo e imperfeitamente pelas virtudes teologais, essa moção racional não basta, se não vier do alto o instinto e a moção do Fspírito Santo, conforme diz a Carta aos Romanos: "Os que são conduzidos pelo Espírito de Deus. esses é que são filhos de Deus, e se filhos, também herdeiros", e também o Salmo: "Teu Espírito bom me conduzirá a uma terra plana". Na verdade, se não for movido e conduzido pelo Espírito Santo, ninguém conseguirá herdara terra dos bemaventurados. Por isso. para alcançar esse fim, precisa o homem ter o dom do Espírito Santo 1 . Q UANTO VO T\ portanto, deve-se dizer que os dons superam a perfeição comum das virtudes, não quanto ao gênero das obras, do modo pelo

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3 0 7

ipsa fortitude. Ergo non dcbuit poni pictas, sed ipsa iustitia. 365.pRAirriikBA, virtutes theologicac maxime ordinant nos ad Deum. Cum ergo dona perficiant hominem secundum quod movetur a Deo, videtur quod dehuissent poni aliqua dona pertinentia ad theologicas virtutes. 366.P RAFTTL R RA , sicut Deus timetur, ita etiam amatur, et in ipsum aliquis sperat. et de eo delec-tatur. Amor autem, spes et delectatio sunt passio-nes condivisac timori. Ergo, sicut timor ponitur donum, ita et alia tria debent poni dona. 367.P RAETEREA , intellectui adiungitur sapientia quae regit ipsum; fortitudini autem consilium, pietati vero scientia. Ergo et timori dcbuit addi aliquod donum directivum. Ineonvenienter ergo Septem dona Spiritus Sancti enumerantur. SED IN CONTKARIUM est aucloritas Scripturae, Is 1 1,2-

3.
RLSI'ONDEO dicendum quod, sicut dictum est 1 , dona sunt quidam habitus perficientes hominem ad hoc quod prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti. sicut virtutes morales perficiunt vires appetitivas ad obediendum rationi. Sicut autem vires appelitivae nalae sunt moveri per imperium rationis. ita omnes humanae natae sunt moveri per instinctum Dei. sicut a quadam superiori poteniia. El ideo in omnibus viribus hominis quae possum esse principia humanorum actuum. sicut sunt virtutes, ita etiam sunt dona: scilicet in ratione, et in vi appetitiva. Ratio autem est speculative et practica: et in ulraque eonsideratur apprehensio verilatis, quae pertinet ad inventionem; et judicium de vcritate. Ad apprehensionem igitur \eritalis, perficilur speculativa ratio per inteliectum; practica vero per consilium. Ad recte autem iudicandum, speculativa quidem per supientiam, practica vero per 368.A DKMMS . as virtudes teologais sao as que mais
I. Alt praec.

nos ordenam para Deus. Conseqüentemente» como os dons aperfeiçoam o homem para ele se mover para Deus, parece que se deveria incluir alguns dons relacionados às virtudes teologais. 369.A DEMAIS , assim como tememos a Deus. também o amamos, nele esperamos e com ele nos comprazemos. Ora, o amor, a esperança e o prazer são paixões distintas do temor. Logo, assim como se inclui o temor como dom, também se deveriam incluir como tais aquelas três paixões. 370.A DEMAIS , à inteligência se junta a sabedoria, que a rege; à fortaleza, o conselho; à piedade, a ciência. Logo. também ao temor se deveria acrescentar algum dom que o pudesse dirigir. Portanto, os sete dons do Espírito Santo não são convenientemente enumerados. EM SENTIDO CONTRARIO , temos a autoridade da Escritura, conforme o livro de Isaías". RESPONDO. Como foi dito, os dons são hábitos que aperfeiçoam o homem para seguir prontamente o instinto do Espírito Santo, da mesma forma que as virtudes morais aperfeiçoam as potências apetitivas para obedecerem à razão. E como essas potências, por natureza, são movidas pela razão, assim todas as humanas, por natureza, devem ser movidas pelo instinto de Deus. como por um poder superior. Portanto, em todas as potências do homem que podem ser princípios de atos humanos, ou seja. na razão c na potencia apelitiva. assim como há virtudes, também há dons. A razão é especulativa e prática. E em ambas se considera a apreensão ou a descoberta da verdade e o juízo sobre ela. Assim. pois. para apreender a verdade a razão especulativa é aperfeiçoada pela inteligência e a razão prática, peio conselho. E para julgar retamente, a razão especulativa é aperfeiçoada pela sabedoria e a prática, pela ciência. — Por seu lado, a potência apelitiva, no que

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qukstão l*H: OS HONS , ARTKÍO 4

ti. Quando Sio. Tomás invoca a autoridade de Isaías para precisar o número de dons do Espírito, e confirmar a sua enumeração tradicional, tem o texto latino a seu favor. Para nós. porem, que nos reportamos ao texto hebraico, o caso e bem menos claro. No texto original, há somente três pares de dons. logo. seis. c o pretenso sétimo se apresenta como uma retomada do sexto e último. A tradução grega dos Setenta, depois a Vulgata (latinai acrescentaram a piedade, que não destoa do conjunto, mas constitui um elemento adventício. Embora tal género de enumeração seja bem relativo, a argumentação dc Sto. Tomás a favor do número sete não perde nada de sua perspicácia teológica, mesmo que se restitua o texto primitivo do profeta. Sc o número seis fosse tradicional. Sto. Tomás teria com certeza argumentado a seu favor, c encontrado resposta a eventuais objeções favoráveis ao número \ete. A tradição e decisiva aqui; foi o número sete que se impôs, e dc bom conselho alersc a ele. Qualquer que seja a enumeração dos dons. deve-se reter a conclusão: os dons recobrem a totalidade de nossa atividade humana, ao mesmo titulo que as virtudes-

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Ql I RS TÃO 6

H

:

OS HONS , ARTIOO r.

A D SECUNDUM diccndum quod Augustinus ibi da ciência, comentando a autoridade do Apóstolo loquitur dc scicntia cxponens praedictain auctoriantes citado. Refere-se, pois, à ciência no sentido tatem Apostoli: unde loquitur dc scicntia praedic- I já explicado de graça gratuitamente concedida. E to modo acccpta, secundum quod est gratia gratis isso fica muito claro pelo que ele diz em seguida: data. Quod patet ex hoc quod subdit: Aliud enitn I "Uma coisa é saber apenas o que se deve crer para est scire tantummodo quid homo credere debeal propter alcançar a vida bem-aventurada, que não é adipiscendam vitam beatam, quae non nisi aeterno est; I senão a eterna; outra coisa é saber como isso aliud autem scire quemadmo-dum hoc ipsum el piis mesmo c útil aos fiéis e como defendêlo contra os opitufetur. et contra impios defendatur; quam proprio infiéis; e isso é o que o Apóstolo chama proappellate vocabu/o scientiam videtur Apostolus. priamente de ciência". A i > TtiRTii'M dicendum quod, sicut uno modo Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que assim como se connexio virtutum cardinalium probatur per hocprova a conexão das virtudes cardeais pelo fato quod una earum perficitur quodammodo per alide que uma delas e' aperfeiçoada de certa forma am, ut supra 5 dictum est; ita Gregorius eodem por outra, conforme se disse antes, assim modo vult probare connexionem donorum, per hoc I também Gregório quer provar a conexão cios dons, quod unum sine alio non potest esse perfee-tum. I pelo fato de que um não pode ser perfeito sem o Unde praemittir dicens: Vahle singula quae-libel outro. Por isso, antes escreveu: "Cada uma tias destituitur, si non una alii virtus virtufi sitf-fragetur. virtudes desaparecerá por completo, se nào se Non ergo datur intelligi quod unum donum possit apoiar uma na outra". I.ogo. esse texto não dá a esse sine alio: sed quod intellec-tus, si essel sine entender que um dom possa existir sem o outro, sapientia, non esset donum; sicut lemperantia, si mas que o intelecto, sem a sabedoria, nào seria esset sine iustitia, non esset virtus. dom, como também a temperança, sem a justiça, não seria virtude.
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Uttum dona Spiritus Sancti remaneant in patria Ao SEXTL'M SIC PROCEDITI R. Videtur quod dona Spiritus Sancti non mancant in patria. 1. Dicit enim Gregorius, in II Moral:, quod Spiritus Sunctus contra singula tentamenta Sep tem donis erudit meutern. Sed in patria non erunt aliqua tentamenta; secundo illud Is 11,9: Non nocebunt et non accident un universo monte sancto men. Ergo dona Spiritus Sancti non erunt in patria. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que Agostinho fala <ó. a. i.
cit.; MI- 75, 547 BC.

ARTK;O 6
O.s dons do Kspírito Santo permanecem na pátria*.' Q UANTO AO SEXTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que os dons do Espírito Santo não permanecem na pátria. I. Com efeito, como diz Gregório, "pelos sete dons, o Espírito Santo instrui a mente contra todas as tentações". Ora, na pátria não haverá nenhuma tentação, segundo a palavra do livro de Isaías: '"Não se fará nem mal nem matarão sobre I toda a minha montanha santa". Logo, na pátria nào haverá mais esses dons.

371.Q

372.Loc.

^ Pvtui.!..: IU Sent., dist. 34. q. 1. a. 3. I. C. 49. al. 27, in vel. 36: ML 75, 592 D. 2 Are 3. A solução não e cm absoluto arbitrária. Funda-sc na solida distinção entre a «raça santificante c as «raças gratuitamente distribuídas para a edificação da comunidade. Estas últimas sào divididas sobre diferentes sujeitos, pois os diversos membros da comunidade a servem dc modos diferentes; ninguém usufrui de lodos os dons úteis a Igreja, Sem embargo, na linha da graça santificante, ninguém c por eJa animado sem ter parte nessa total disponibilidade cm todos os domínios que caracteriza a presença do lispírito do amor Onde reina a caridade lodos os dons estão presentes. Dois pontos dc vista diferentes são aqui complementares, e a mesma observação vale para a objeção 2 deste artigo e para
2 ^

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QURSTÃO ftH: OS DONS , ARTKÍO

quid, scilicet per comparationem ad materiam. Simpliciter autem loquendo de dignitate donorum, cadem est ratio comparationis in ipsis et in virtutibus: quia dona ad omnes actus potentiarum animae perficiunt hominem, ad quos perficiunt virtudes, ut supra- dictum est, Unde sicut virtules intellectuales praeferuntur virtutibus moralibus; et in ipsis \irlutibus intcllectualibus contemplativae praeferuntur activis, ut sapientia et intelleclus et scientia prudentiae et arti; ita tarnen quod sapientia praefertur intelleetui, et intelleclus scientiae. sicut prudenlia el synesis eubuliae: ita eliam in donis sapientia et intellectus, scientia et consilium, praeferuntur pietati et fortitudini et timori; i: quibus etiam ::■.::..- praefertur I »rtitudini, et fortitudo timori. sicut iustitia fortitudini. el forti-tudo temperantiae. Sed quantum ad materiam, fortitudo et consilium praeferuntur scientiae et pietati: quia scilicet fortitudo et consilium in arduis locum habent; pietas autem, et etiam scientia. in coinmunibus. — Sic igitur donorum dignitas ordini enumerationis respondet, partim quidem simpliciter. secundum quod sapientia el intelleclus omnibus praeferuntur: partim autem secundum ordinem materiae, secundum quod consilium ed fortitudo praeferuntur scientiae et pietati. AD PRIM UM ergo dicendum quod timor maxime requiritur quasi primordium quoddam perfectionis donorum, quia initium sopientiae timor Do2. An. 4.

mesmo que com as virtudes, visto que os dons I aperfeiçoam o homem em todos os atos das potência da alma, para os quais as virtudes lambem os aperfeiçoam, como já foi dito. Portanto, assim como as virtudes intelectuais sào superiores às virtudes morais e, dentre as próprias virtudes intelectuais, as contemplativas, como a sabedoria, a inteligência e a ciência, são superiores às ativas, como a prudência e a arte, de modo tal que a sabedoria tem prioridade sobre a inteligência e esta sobre a ciência, bem como a prudência e o bom senso sobre o bom conselho, assim também, entre os dons. a sabedoria e a inteligência, a ciência e o conselho são superiores à piedade, à fortaleza e ao temor, e entre este últimos, a piedade supera a fortaleza e esta supera o temor, como a justiça supera a fortaleza e esta. a temperança. Entretanto, se considerarmos os dons relativamente, quanto a sua matéria, a forlale/a e o conselho têm preeminência sobre a ciência e a piedade, porque a fortaleza e o conselho aluam nas I situações difíceis, ao passo que a ciência e a piedade se exercem nas situações comuns. — Assim. pois. a dignidade dos dons corresponde a I ordem da enumeração, em parte, de modo absoluto, enquanto a sabedoria e a inteligência são superiores a todos os demais; e em parle, segundo a ordem da sua matéria, enquanto o conselho e a fortaleza são mais nobres que a ciência e a piedade". Qt A M O -vo 1", portanto, deve-se di/er que o temor é exigido, prioritariamente, como elemento primordial no desenvolvimento dos dons, por! que "o início da sabedoria é o temor do Senhor'

7

O mais simples c propor um quadro. esquerda, colocamos a ordem bem estabelecida das virtudes e em frcnic a ordem que seria a dos dons (levando-se em conta o tato de que nenhum dom do Espírito Santo corresponde ã arte), se talássemos de maneira absoluta. a) 373.- Dom contemplativas 374.- Dom da Inteligência
375.2. 3.

Dom de 4. b) ativas 376.- Dom de 5. Virtudes morais 377.- Dom de 6. 7. 378.- Dom de Força 8. 379.- Dom de Temor (tareias árduas) em relação a Ciência e Relativamente à matéria, convêm à Piedade (assuntos correntes). A ordem dos dons está modificada, c o da coluna da direita deve substituir o da coluna da , - . . . < ■
11. 12.

- Sabedoria de Sabedoria - Inteligência - Ciência Ciência - Prudência Conselho - Arte Piedade - Justiça - Força K Temperança conceder prioridade ao Conselho e a For

- Sabedoria - Inteligência

3■

9. 10.

- Sahcdoria Ciência I I - Inteligência 380.- Piedade 381.- Força

-.1.

UM
2vi

Corrigida desse modo. a lista está de acordo com a

tradição.

382.-

Conselho 383.- Força
384.-

Ciência

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385.-

Piedade

7 - Temor

7 - Temor

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2vi

321

Primo: iHrum beatitudines a donis et virtutibus distinguante. Secundo: de pracmiis beatitudinum. utrum pertineant ad hae vilam. Tertio: de numéro beatitudinum. Quarto: de convenientia praemiorum quae eis attrihuuntur.

I Dislinguem-se as bem-aventuranças dos dons e das virtudes? 389.Os prémios das bem-aventuranças pertencem a esta vida? 390.Qual o número das bem-aventuranças? 391.São convenientes os prêmios que se lhes atribuem?

ARTIOO I ARTICULAS 1
Utrum beatitudines <listin^uantur a virtutibus et donis sir PROCEDITCR . Videtur quod bcatitudincs a virtutibus et donis non distinguantur 386.Augustinus enim. in libro de Serm. Dom. in Monte1, attribua beatitudines in Mt 5,3 sqq. enumeratas donis Spiritus Sancti: Ambrosius autem, super Lucam1, atribuit beatitudines ibi enumeratas, quatuor virtutibus cardinalibus. Ergo beatitudines non distinguunlur a virtutibus et donis. 387.P RAETEREA . humanae voluntatis non est nisi duplex régula: scilicet ratio, et lex aeterna, ut supra' habitum est. Sed virtutes perficiunt homi-nem in ordine ad rationem; dona autem in ordine ad legem acternam Spiritus Sancti. ut ex dictis 1 patet. Ergo non potest esse aliquid aliud peroneus ad reetiludinem voluntatis humanae. praeter virtutes et dona. Non ergo beatitudines ab eis distinguuntur. 388.P RAETEREA , in enumeratione beatitudinum ponitur mititas, et iustitia, et miserircordia; quae dictintur esse quaedam virtutes. Ergo beatitudines non distinguuntur a virtutibus et donis. SED CONTRA est quod quaedam enumerantur inier beatitudines, quae nec sunt virtutes nec dona; sieul pauperlas, et luctus, el pax. Differunt ergo beatitudines et a virtutibus et a donis.
PRIMI.M

As bem-aventuranças clistingin-in-sc das virtudes c dos dons? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIVI SE PROCEDE: parece que não há distinção entre as bem-aventuranças c as virtudes e os dons. 392.Com efeito, Agostinho atribui as bem-aventuranças mencionadas no Evangelho de Mateus aos dons do Espírito Santo e Ambrósio atribui as do Evangelho de Lucas às quatro virtudes cardeais. Logo. as bemaventuranças não se distinguem das virtudes e dos dons. 393.A LÉM DISSO , para a vontade humana só existem duas regras: a razão e a lei eterna, como foi visto anteriormente. Ora, as virtudes aperfeiçoam o homem cm vista da razão e os dons. em vista da lei eterna do Espírito Santo, como consta do que já sc expôs. Logo. não pode haver mais nada, além das virtudes e dos dons, concernente à retidão da vontade humana. Logo. as bem-aventuranças não se distinguem deles. 394.A DEMAIS , no rol das bem-aventuranças incluem-se a mansidão, a justiça e a misericórdia, que são consideradas como virtudes. Logo, as bem-aventuranças não se distinguem das virtudes e dos dons. EM SENTIDO CONTRARIO , enumeram-se entre as bemaventuranças a pobreza, a aflição e a paz, que não são virtudes nem dons. Logo, as bemaventuranças diferem das virtudes e dos dons. RESPONDO. As bem-aventuranças, conforme se explicou, c o fim último da vida humana. Ora.

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I

FAKAU..: i n Senr., diSL 34. q. I . a. 4; in lsaiam, c. I I ; in Statlh., c. 5.
395.L

I . c. 4: Ml. SA. 12.U. 396.L. V. in c. <>. 211 sqq.: ME 15., 164"- ( '

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QCKSTÃO ft": AS BKM-AVKNTHRANÇAS. ARI
397.Q.

JGO

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19, a. 3. 4 ; q. 21, a. 1. 398.Q. 08, a. 1 , 3 sqq. O ll. k. Bernard, que apresenta essa* questões na edição da fievtw ttes jeiuirs |Revista dos Jovens|. qualifica-as de "pequeno breviário da vida espiritual", e escreve: "Pode-se extrair de*sas duas questões todo um programa de vida e de progresso espiritual. Com apula dos traços a) descritos, pode-se também traçar todo um retrato do homem espiritual". Próximas uma da outra pelo espírito que as habita, essas duas questões devem igualmente, conforme veremos, ser aproximadas do ponto de vista da sistematização. Depois das virtudes e dos dons. que sào hábitos, sào-nos apresentadas as hemasenturanc.as. depois os frutos do Espirito, que Sto Tomás considera como atos.

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Ql KSTÃO 70: OS FRUTOS I>0 KSPÍKITO SANTO. ARTKÍO I

derare potueril. Adhuc autcni maius est Deum videre: sicul niaior est qui in curia regis non solum prandet, sed etiam faciem regis videt. Summam autem dignitatem in domo regia filius regis habet.

merece ou pode desejar E ainda maior prêmio e ver a Deus, assim como tem maior prêmio quem, na corte, não só se senta à mesa do rei. mas tam- I bem lhe vê a face. No entanto, tem a dignidade máxima, na casa real, o filho do rei.

Ql VESTIO 1 -XX
DE FRUCTIBUS SPIRITUS SANCTI in quatuor articidos divisa Deinde considerandum est de fructibus. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Prima: utrum fnictus Spiritus Sancti sint actus. Secundo: utrum differant a beatitudinibus. Tertio: de eorum numero. Quarto: de oppositione eorum ad opera earn is. ARTICULUS 1 I trum fructus Spiritus Sancti quos Apostolus nominal ad dalatas \ si ill actus

QUESTÃO 70 Os [ RUTOS DO ESPÍRITO SANTO em quatro artigos Em seguida, deve-se tratar dos frutos. Sobre isso, são quatro as perguntas: 402.Os frutos do Espírito Santo são atos? 403.Diferem eles das bem-aventuranças? 404.Quantos são eles? 405.Opõem-se às obras da carne? A RTKÍO l Os frutos do Espírito Santo mencionados pelo Aposlolo na ( arLi aos (iálaUis sai» aios?
Ql

ANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SL PRÓCER

A D PRIMUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod fruc-tus parece que os frutos do Espírito Santo, Spiritus Sancti quos Apostolus nominal ad Gl mencionados pelo Apóstolo na Carta aos Gálatas, não sào atos. 5,22-23, non sint actus. 406.Com efeito, o que produz outro fruto não 399.Id enim cuius est alius fructus. non debet deve ser considerado como fruto, pois assim did fructus: sic enim in infinitum irelur. Sed se iria ao infinito. Ora, nossos atos acutum nostrorum est aliquis fructus: produzem algum fruto, como se lê no livro dicitur enim Sap 3,15: Bonorum iahorum da Sabedoria: "O fruto dos bons trabalhos é gforiosus est fructus; et Io 4,36: Qui merit, pleno de glória", e no Evangelho de João: meiredem accipir. et fmet um congregat in vitam "O ceifeiro recebe o seu salário e aeternam. Ergo ipsi actus nostri non dicuntur Ijunta fruto para a vida eterna". Logo, os nosso atos fructus. não são considerados frutos. 400.pRAfiTF . RE .-v, sicut Augustinus dicit, in X 407.A LÉM DISSO , diz Agostinho que "desfrutamos de 'Irin.'. fruimur cognitis in quibus voluntas das coisas que conhecemos, dado que a propter ipsa delectata conquiescit. Sed voluntas vontade nelas descansa por si mesmas, com nostra non debet conquiescere in actibus prazer". Ora, a nossa vontade não deve nostris propter sc. Ergo actus nostri fructus repousar em nossos atos por si mesmos. dici non debent. Logo, eles não devem ser considerados 401.P R - M -. TI -. RI -;\, inter fructus Spiritus Sancti frutos. enu-merantur ab Apostolo aliquae virtutes 408.A DEMAIS , entre os frutos do Espírito Santo, o scilicet Caritas, mansuetudo. tides et Apostolo enumera algumas virtudes, a castitas. Virtutes autem non sunt actus, sed saber, a caridade, a mansidão, a fé e a habitus, ut supra- dictum est. Ergo fructus castidade. Ora, as virtudes não são atos, non sunt actus. mas hábitos, como acima doi dito. Logo. os SED CONTRA est quod dicitur Mt 1233: Ex fructu frutos não são atos. arbor cognoscitur, iciest, ex operibus suis homo. EM SENTIDO CONTRARIO , vem dito no Evangelho de Mateus que iv é pelo fruto que se reconhece a I
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árvore", ou seja, como os Padres explicam essa

10 o. 13: 410.Q 55. a. I .
409.C
F

ML

42, 981.

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enim dicit esse tantum unum fructum praesentis vitae; secundum illud R m 6.22: Habetis fructum vest rum in sanctifications Et Is 27.9 dicitur: Hie est omnis fructus, ui aufera-tar peccatum. Non ergo ponendi sunt duodecim fructus. 412.P RAITEREA , fructus est qui ex spiritual! se-mine exoritur. ut dictum est 1 . Sed Dominus. Mt 13,23, ponit triplicem terrae bonae fructum cx spirituali semine provenientem: scilicet centesi-mum, el sexagesimum. et trigesimum. Ergo non sunt ponendi duodecim fructus. 413.P RAETEREA , fructus habet in sui ratione quod sil ultimum et delectahile. Sed ratio ista non invenitur in omnibus fructibus ab Apostolo enu-meratis: patienlia enim el longanimitas videntur in rebus contristantibus esse; fides aulem non habet rationem ultimi. sed magis rationem primi fundament!. Superflue igitur huiusmodi fructus enumerantur. S no CONTRA, videlur quod insufficienter et diminute enumcrcntur. Dictum est cnim : quod omncs beatitudincs fructus did possunt: sed non omnes hie enumerantur. Nihil etiam hie ponitur ad actum sapientiae pertinens. et multamm aliarum virtutum. Ergo videtur quod insufficienter enumcrcntur fructus. RI-SPONDEO dicendum quod numerus duodecim fructuum ab Apostolo enumeratorum, conveniens est: et possunt significari per duodecim fructus de quibus dicitur Ap ult.,2: Ex utraque parte flu-minis lignum vitae, afferens fructus duodecim. Quia vero fructus dicitur quod ex aliquo principio procedit sicut ex semine vel radice, attendenda est distincto horum fructuum secundum diversum processum Spiritus Sancti in nobis. Qui quidem processus attenditur secundum hoc. ut primo mens hominis in seipsa ordinetur; secundo vero, ordinetur ad ca quae sunt iuxta; tertio vero. ad ca quae sunt infra. Tunc autem bene mens hominis disponitur in seipsa. quando mens hominis bene sc habet et in

411.Alibi

bonis et in maus. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum. est per amorcm. qui est pri414.Com efeito, a Carta aos Romanos diz que só há um fruto para a vida presente: "Tendes o vosso fruto em santificação". E no livro de Isaías está escrito: 'Todo fruto é este: que seja tirado o os frutos. 415.Ai. LM DISSO , fruto é o que nasce, já se disse, de uma semente espiritual. Ora. o Senhor enumera, no Evangelho de Mateus, um tríplice fruto nascido da semente espiritual em terra boa: "cem. sessenta, trinta por um". Logo. não se deve falar de doze frutos. 416.A D E M A I S , é da razão do fruto ser algo de último e prazeroso. Ora. isso não se verifica em todos os frutos enumerados pelo Apóstolo, pois a paciência e a longanimidade parecem acompanhar situações aflitivas, e a fé, por outro lado. não tem a razão de coisa última e sim a razão de fundamento. Logo. a enumeração dos frutos é excessiva. EM SENTIDO CONTRARIO , parece que essa enumeração é insuficiente e falha, pois já dissemos que todas as bem-aventuranças podem se chamar frutos. Ora, nem todas as bem-aventuranças são aqui enumeradas, pois nada consta relacionado ao ato da sabedoria e de muitas outras virtudes. Logo, parece que a enumeração dos frutos é insuficiente. RESPONDO. Está certo o Apóstolo em enumerar doze frutos e até podem ser significados pelos doze frutos de que se fala no final do Apocalipse:
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que frutifica doze vezes". Como, porém, se considera fruto o que vem de algum princípio como de uma semente ou raiz, será preciso atentar para a distinção desses frutos, conforme os diferentes modos pelos quais o Espírito Santo procede conosco. Ora, esse procedimento implica, primeiro,

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Ol KSTAO 70: OS FRUTOS !>0 KSPÏKITO SANTO, ARTIOO J

que a mente humana se ordene em si mesma; segundo, que se ordene em relação ao que está a seu lado e. em terceiro lugar, em relação ao que lhe é inferior.
417.An.

Pica a mente do homem bem disposta em si mesma quando se comporta bem tanto em relação ao bem como ao mal. Ora, a primeira disposição da mente humana para o bem é o amor.

1. 418.Ari praee Precisando o argumento em sentido contrário (r. 4). Sio. Tomás e o primeiro a reconhecer que o número relido para os frutos e em grande pinte arbitrário.

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Ql KSTÃO 70: OS FRUTOS !M> KSPIRITÖ SANTO, ARTIGO

rum, el operum earn is. lit sic non oportet quod singula singulis contraponantur: quia, sicut dictum est', Apostolus non intendit enumerare omnia opera spirilualia, nec omnia opera carnalia. Sed tarnen, secundum quandam adaptationem. Augustinus, super epistolam ad Gl c. 5, v. 22-23\ contraponit singulis operibus carnis singulos fructus. Sicut fornicationi, quae est amor explen-dae libidinis a legitimo connubio solutus, opponiiur Caritas, per quam anima coniungilur Deo: in qua etiam est vera castiias. Immunditiae autem sunt omnes perturhationes de ilia fornicatio-ne conceptae: quibus gaudium tranquillitatis opponiiur. Idolorum autem senitus, propter quam bellum est gestum adversus evangelium Dei, opponitur pact. Contra veneficia autem, et inimi-citias et contentiones et aemulaiiones. animosi-tates et dissensiones, opponuntur longanimitas* ad sustinendum mala hominum inter quos vivi-mus; et ad curandum, benignitas; et ad ignos-cendum, bonitas. Haeresibus autem opponiiur fides; invidiae, mansuetudo; ebrietatibus et comes-sationibu v. continentia. A D P R I M U M ergo dicendum quod id quod procedit ab arbore contra naturam arboris, non dicitur esse fructus eius. sed magis corruptio quaedam. Et quia virtutum opera sunt connaturalia rationi. opera vero viliorum sunt contra rationem; ideo opera virtutum fructus dicuntur, non autem opera viliorum. AD SECUNDUM dicendum quod bonum contingit uno modo, malum vero omnifariam, ut Dionysius dicit, 4 cap. de Dm Norn.2: unde et uni virtuti plura vilia opponuntur. Et propter hoc, non est mi rum si plura ponuntur opera carnis quam fructus spiritus. A D TF.RTIUM paiet solutio ex dictis\ Espírito. 2, segundo as razões próprias de cada um dos frutos enumerados e das obras da carne. Nesse caso, nào é necessário que se contraponham um a um, pois. como foi dito. nào pretendeu o Apóstolo enumerar todas as obras espirituais nem todas as obras carnais. — Não obstante. Agostinho, fazendo uma certa adaptação, opõe a cada uma das obras da carne cada um dos fru-los: "A fornicação, que é o amor pela satisfação tia sensualidade fora de uma união legítima, opõe-se a caridade, pela qual a alma se une a Deus e na qual também se encontra a verdadeira castidade. Quanto às impurezas, que são todas as perturbações oriundas da fornicação, a elas se opõe a
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4 alegria da tranquilidade. A sujeição aos ídolos, que leva à guerra conlra o evangelho de Deus, opõe-se a paz. Aos malefícios, às inimizades, disputas, rivalidades, animosidades e dissenssões se opõem: a longanimidade, para suportar as misérias dos homens com quem vivemos: a benignidade, para lhes oferecer ajuda; a bondade, para perdoá-los. As heresias opõe-se a fé; à inveja, a mansidão; aos excessos no beber e no comer, a continência". QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que o que vem de uma árvore contrariamente à sua natureza não é considerado seu fruto, mas a sua corrupção. E como as obras das virtudes são conaturais à razão, enquanto que as obras dos vícios lhe são contrárias, dá-se o nome de frutos àquelas e não a estas. QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que conforme escreveu Dionísio, "o bem se dá de um modo só; o mal. de muitos". Vem daí que a uma única virtude se oponham muitos vícios, não sendo assim de admirar que se afirmem mais obras da carne que frutos do Espírito. QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que pelo que já foi dito. fica evidente a resposta.

MG 3. 729 C.

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2. .A. pracc. ad 4.
.N.

.

51: Ml. 35. 2141-2142.

In corp.

is*

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2 ^

INTRODUÇÃO

Seguindo Sto. Agostinho. Sto. Tomás considera o ato humano que c o pecado na linha da "contrariedade" à "lei eterna de Deus". É uma escolha. Agostinho dispunha de outras definições do pecado, e Tomás se refere a elas vez por outra. A definição do Contra Faust um permanece para ele fundamental; as suas argumentações se baseiam na força de \erdade por ela expressa e por meio dela nos introduz no mistério desse ato,
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; / : : ; \ c. | ' p . v . i . : ■■ . \ cl i ,

redutoras desse dado-chave estão na origem de muitas falsas compreensões desse aspecto fundamental da condição humana. A lei eterna é Deus enquanto príncipe e governador do universo. Sto. Tomás situa o tratado do pecado no centro de sua reflexão sobre a vida moral. Essa delicada análise das iniciativas empreendidas pelo espírito humano em direção à sua plenitude de ser. ou sua desumanização, encontra sua pedra angular na ordo divinae sapientiaet que conduz, no ser humano e por seu intermédio, a criação como um todo a seu fim. a sua perfeição. O ordenamento do ser a Deus; o papel da pessoa na história; a subordinação de toda a realidade ao ser humano, a relação da histórica com Jesus Cristo são as coordenadas fundamentais desse desígnio que se cumpre na vontade da pessoa e por meio dela, e pelas escolhas de sua liberdade. A única plenitude para o ser humano consiste em estar em relação com Deus na ordem de sua justiça. Tudo isso sc realiza na vontade enquanto faculdade do fim último. A inteligibilidade última do tratado sobre o pecado decorre do fato de que o ser humano é à imagem de Deus, ou seja. rapas dei; ele possui i capacidade de acolher o dom de Deus, que o adota em Jesus Cristo por meio do üspírito, de realizar a tarefa que ele recebe na criação inacabada, e realizar-se a si mesmo cumprindo o seu papel. O ser humano, unido a Deus-Trindade pela inteligência e pelo amor, torna-se cooperador de Deus criador e salvador. Tais dimensões da condição humana se articulam da maneira mais estrita: no sentido pleno da palavra, elas só podem ser cumpridas

conjuntamente. O pecado é o fracasso desse plano, fora do qual não se pode de modo algum penetrar na realidade profunda desse desenrolar negativo da pessoa humana. A recusa de acolher-se em Deus coincide, de fato, com a de se querer providência na história. Todo pecado, qualquer que seja. é sempre um mal para o ser humano: Deus só é ofendido por nós na medida em que agimos contra o nosso próprio bem. O alentado à dignidade humana, aos valores que a constituem, à relação com os outros, ao compromisso diante da história, completa-se na privação da comunhão com Deus e na falta de consentimento ao desígnio de sua providência, mesmo que esses aspectos da responsabilidade humana se desenrolem segundo leis diferentes. O pecador, na maior parte dos casos, não possui consciência dessa desordem na qual ele se situa, e na qual ele arrasta a realidade. Quando ele peca, visa sempre alguma coisa que lhe parece um bem, ele só pode reportar-se ao mal visto como um bem desejável. Em todo pecado, existe um erro na apreciação do que é o verdadeiro bem, mas este depende do fato de que a razào humana .1: .1 a . ■ i c 'I : . : . . . • ■ . . . . k . \ . . . i - . .v ' v i . " evita referir-se às exigências de vínculos a estabelecer entre a ordem da providência e as atitudes históricas. Tal desvio é a origem e a coroação de toda a desordem existente na atividade humana. 0 paradoxo do ato do pecado é que o ser humano, perseguindo uma realidade que lhe parece como boa, é atingido por uma desordem fundamental pelo fato de que a sua razão não exerce o papel para o qual é feita. As dezoito questões e os cento e oito artigos do tratado sobre o pecado compreendem três partes estreitamente imbricadas entre si. Elas analisam o pecado enquanto tal (q. 71-74), as suas causas (q. 75-84), os seus efeitos íq. 85-89). O lodo gira em torno da concepção segundo a qual o pecado é um ato humano desordenado, uma anti-bem-aventurança. Não é uma coisa em todos os pontos original e desconhecida, mas uma espécie do

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OS V Í C I O S H OS FKCWOOS

gênero de atos humanos pelos quais o ser humano se relaciona com o fim último, e que são bons ou maus e, por conseguinte, encontra-se submetido às condições dos atos humanos, que são voluntários, morais, imanentes; pode-se distingui-los uns dos outros pela desordem que se efetua por seu

intermédio na realidade profunda do ser humano. Este 6 chamado a perfazer-se na relação de união com o Bem. que é sua origem e fim último, pelo cumprimento das responsabilidades históricas em relação a si mesmo e aos

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.C

14, n. 41: ML 32. 1291 .C 13: ed. M?ller. ?p** 1908, p. 401, II. 33-34, 17-27.
ni KSTÃO 71: A N A I T R K / A H O PKCAIM), A R T K i O I

tum, sicut actus virtutis est actus ordinatus et debilus. sanitas etiam quaedam lamente é da ra/ão de virtude, à Secundum autem quod ad rationem vir tutis virtude opõe-se consequitur quod sit bonitas quacdam, opponiiur o vício, porque o vício de unia coisa parece ser não virluti malitia. Sed secundum id quod directe est de estar nas disposições que convêm à sua natureza. ratione virtutis, opponiiur virtuti vitium: V i t i u m Donde a palavra de Agostinho: "Chama vício o que enim uniuscuiusque rei esse videtur quod non sit vês faltar à perfeição da natureza". Qi vNio \o r, disposita secundum quod convenu suae naturae. portanto, deve-se dizer que I pecado, malícia e vício 7: Quod Unde Augustinus elicit, in III de Lib. Ark são contrários à virtude. I mas não segundo o mesmo perfectioni naturae deesse perspexehs, id voca vitium. ponto. O pecado opõe- I se à virtude enquanto é AD PRIMI'M ergo dicendum quod ilia tria non operativa do bem; a malícia, enquanto é uma certa contrariantur virtuti secundum idem: sed pecca-tum bondade; e o vício, enquanto propriamente é uma quidem contrariatur secundum quod virtus est virtude. operativa boni; malitia autem secundum quod est QUANTO AO 2O, deve-se dizer que a virtude não implica bonitas quacdam; vitium autem proprie secundum somente a perfeição da potência que está I no princípio quod est virtus. do ato. Ela implica também a boa I disposição do A D s i r u N D i v i dicendum quod virtus non solum sujeito que a possui, porque cada I um age na medida importât perfectionem poientiae quae est principium em que está em ato. Portanto, é preciso que algo se agendi, sed etiam importât débitant dispositionell! eius cuius est virtus: et hoc ideo quia unumquodque encontre bem disposto para que seja operativo do bem. E nesse sentido que o vício opõe-se à virtude. operalur secundum quod actu est. Requiritur ergo QUANTO AO 3°, deve-se dizer que Cícero afirma que quod aliquid sit in se bene dispositum, quod debet esse boni operativum. Fit secundum hoc virtuti a doença e as indisposições sào partes do vício porque nos corpos chamam doença a corrupção de todo o vitium opponitur. AD TERTU.'M dicendum quod, sicut Tullius dicit. corpo, por exemplo, a febre ou I algo semelhante; as indisposições, a doença com I debilidade; e vício, fiones partes sunt vitiositatis: in corporibus enim quando as partes do corpo estão em conflito entre si. morbum appellant totius corporis corruptionem, puta F. ainda que, às vezes, o corpo esteja doente sem febrem vel aliquid huiusmodi: aegrotationem vero, indisposições, por exemplo, quando alguém está morbum cum imbecillitate; vitium autem, cum partes interiormente mal disposto, mas exteriormente não sc corporis inter se dissident. Ht quatn- v i s in corpore vê impedido dos trabalhos costumeiros; no espírito, quandoque s i t morbus sine aegro-talione, puta cum porém, como ele mesmo diz, estas duas coisas nào poaliquis est interius male dispo-situs. non tarnen dem se separar a nào ser pelo pensamento. E I extcrius praepeditur a solitis opcrationihus; in annuo necessário, pois, que sempre que alguém esteja tarnen, ut ipse dicit, haec duo non possunt nisi interiormente mal disposto, tendo uma afeição cogitatione secerni. Neces-se est enim quod desordenada, se torne em conseqüência fraco para quandocumque aliquis interius est male dispositus, realizar os trabalhos devidos, porque, como diz o habens inordinatum affectum, quod ex hoc imbecillis Evangelho de Mateus: "Cada árvore se conhece por reddatur ad débitas opera-tiones excrcendas: quia seu fruto", isto é, o homem pelas obras. Mas o vício unaquaeque arbor ex sua fructu cognoscifu/\ idesi do espírito, conforme diz Cícero no mesmo lugar, é homo ex opere, ut d i c i tur Mt 12,33. Sed vitium um hábito ou afeição do espírito inconstante em toda animi, ut Tullius ibidem dicit, est habitus aut affect vida e incoerente consigo mesmo. Com efeito, isso se to animi in tola vita inconstans, et a seipsa encontra sem doença ou indisposição, por exemplo, dissentiens. Quod quidem invenitur etiam absque quando alguém peca por fraqueza ou por paixão. morbo vel aegrotatione. ut puta cum aliquis ex Portanto, vício é algo mais epie indisposição ou infirmitate vel ex passione peccat. Unde in plus sc doença, como também virtude é algo mais que saúde, habet vitium quam aegro-tatio vel morbus: sicut pois a saúde é também uma virtude, afirma o livro VII etiam virtus in plus se habel quam sanitas: nam da Física. Por isso, à virtude se opõe mais con-

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corp. .: Supra, q. 63, o. 2, ad 2; infra, q. 73, a. 1, ad 2; N-II, q. 24, a. 12; De Virtut-. q. 1. a. t . ad 5. I. Art I
QITÍSTÃO 71: A N A T U R U / A I M > PKÍ "AI>0, A R T K i O 4

ad actum bonum vcl malum. Undc propter boni-tatem pleno de bondade ou malícia do que o hábito, \el malitiam actus, dicitur habitus bonus vel malus. porque El sie potior est actus in bonitatc vcl malitia quam I aquilo pelo qual uma coisa é tal, é superior a ela habitus: quia propter quod uuun-quodque tale, et I QUANTO AO l n . portanto, deve-se dizer que nada impede illud magis est. que uma coisa seja mais importante do Ai> P R I M I VI ergo dicendum quod nihil prohibet I que outra de maneira absoluta, e menos importante de aliquid esse simpliciter allero potius, quod tarnen maneira relativa. Julga-se mais importante de secundum quid ab eo deficit. Simpliciter en im maneira absoluta a que sobressai no que se potius iudicatur quod praeeminet quantum ad id quod considera essencial em ambas; de maneira relativa a per se consideratur in utroque: secundum quid autem que sobressai no que é acidental em quod praeeminet secundum id quod per accidens sc I ambas. Ora, foi dito que segundo a razão de ambos o habet ad utrumque. Oslensum est autem- ex ipsa ato é mais do que o hábito na bondade e na malícia. ratione actus et habitus, quod actus est potior in Que o hábito seja mais durável do que a ação é bonitatc et malitia quam habitus. Quod autem acidental. Isso vem de que ambos se encontram em habitus sit diuturnior quam actus, accidit ex eo quod uma natureza que não pode agir sempre, e cuja ação utrumque invenitur in tali na tura quae non potest tem um curso transitório. Portanto, o ato tem uma semper agere, et cuius actio est in motu transeunte. superioridade absoluta na honUnde simpliciter actus est potior tarn in bonitatc I dade c na malícia, e o hábito tem uma superioriquam in malitia: sed habitus est potiot secundum I dade relativa. quid. QUANTO AO 2". deve-se dizer que o hábito não c A D SECUNDUM dicendum quod habitus non est absolutamente vários atos, mas de modo relativo, simpliciter plures actus, sed secundum quid, idest isto é, virtualmente. Daí, portanto, não se pode virtulc. Unde ex hoc non potest concludi quod I concluir que o hábito seja absolutamente mais habitus sit simpliciter potior in bonilate vel malitia importante na bondade ou na malícia do que o ato. quam actus. QUANTO AO 3°, deve-se dizer que o hábito é causa A D TERIIUM dicendum quod habitus est causa actus do ato no gênero da causa eficiente, c o ato é causa in genere causae efficientis; sed actus est causa do hábito no gênero da causa final, considerada a habitus in genere causae tlnalis. secundum quam razão de bem e de mal. Por isso. o ato é mais consideratur ratio boni et mali. Et ideo i n bonitatc et importante que o hábito na bondade e na malícia. malitia actus praeeminet habitui. A RTIGO 4 A KTICI I A s 4 I trum pcccalum O pecado pode existir ao mesmo tempo siniul possit esse cum virtute com a virtude? A D QUARIVM s i e P K o c i - D i i t K. Videlur quod actus vitiosus, sive peccatum. non possit simul esse cum virtute. 419.Contraria enim non possunt esse simul in eodem. Sed peccatum quodammodo contrariatur virluti, ul dictum est 1 . Ergo peccatum non potest simul esse cum virtute. 420.P RAEJEREA , peccatum est peius quam Vitium, idest actus malus quam habitus malus. Sed V i tium non potest simul esse in eodem cum virtute. Ergo neque peccatum. 421.P RAETEREA , sicut peccatum accidit in rebus voluntaries, ita et in rebus naturalibus, ut dicilur se diz bom ou mau. E assim o alo é mais QUANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que o pecado não pode existir ao mesmo tempo com a virtude. 422.Com efeito, os contrários não podem existir simultaneamente no mesmo sujeito. Ora. o pecado é. de algum modo. contrário à virtude, como se disse. Logo, o pecado não pode existir ao mesmo tempo com p v irtude. 423.A LÉM DISSO , O pecado é pior do que o vício, e a má ação e pior do que o mau hábito. Ora. o vício não pode exisíir ao mesmo tempo com a viriudc no mesmo sujei 1 Logo, i _m o pecado. 424.A DEM vis, o pecado acontece nas coisas voluntárias e nas naturais, como se diz no livro II

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2. .C. 5: 106. b. 23-24. 3. .MG 3, 729 C. 4. .C. 7: U I 3 . b, 20-21.

QUKSTÃO 71: A NATURIÍ/.A I M > PKC'AOO, A R T K Í O 5

cuiuscumque peccali per se perlinet ad peccatum illud, eo quod volunlarium est de ralione peceati. — Quandoque autem actus voluntatis directc fcrtur in aliud, per quod homo impeditur ab actu debito: sive illud in quod fertur voluntas, sit coniunctum omissioni, pula cum aliquis vull ludere quando ad ecclesiam debet ire; sive etiam sit praecedens, puta cum aliquis vult diu vigilare de sero, ex quo sequitur quod non \adal hora matutinali ad ecclesiam. Et tunc actus iste interior vel exterior per accidcns se habet ad omissionem: quia omissio sequitur praeter intentionem: hoc autem dieimus per aeeidens esse, quod est praeter intentionem, ut patet in I I Physic:. Unde manifestum est quod tunc peccatum omissionis habet quidem aliquem actum coniunetum vcl praecedentem, qui tarnen per aeeidens se habet ad peccatum omissionis. ludicium autem de rebus dandum est secundum illud quod est per se. et non secundum illud quod est per aeeidens. Unde verius dici potest quod aliquod peccatum possit esse absque omni actu. Alioquin etiam ad essentiam aliorum peccatorum actualiuin pertinerent actus et occasiones circumsiantes. Ai> P R I M I IM ergo dicendum quod plura requiruntur ad bonum quam ad malum: eo quod ho-num contingit ex iota Integra causa, malum autem ex singularibus defectibus, ut Dionysius dick, 4 cap. de Div. Nam:. Et ideo peccatum polest contingere sive aliquis facial quod non debet, sive non faciendo quod debet: sed meritum non potest esse nisi aliquis facial volunlarie quod debet. Et ideo meritum non potest esse sine actu, sed peccatum potest esse sine actu. A D SECUNDUM dicendum quod aliquid dicitur voluntarium non solum quia cadit super ipsum actus voluntatis, sed quia in polestate nostra est ut fial vel non fiat, ut dicitur in III Ethic.4. Unde etiam ipsum non velle potest dici voluntarium, inquantum in polestate hominis est velle et non

velle.

A D TERTIUM dicendum quod peccatum omissionis contrariatur praeeepto affirmativo. quod obligat semper, sed non ad semper. El ideo solum pro tempore illo aliquis cessando ab actu peccat, pro quo praeeeptum affirmativum obligat.

vontade de pecado, qualquer que ele seja, é o que fa/ o pecado, uma ve/ que o ato voluntário é da razão do pecado. — Às vezes, o ato de vontade refere-se diretamente a outra coisa que é um obstáculo ao ato que se deveria fazer, seja essa coisa concomitante à omissão, como acontece a quem quer jogar quando o dever seria ir à igreja; ou, seja precedente, como quando se quer dormir tarde da noite, e depois disso não se desperta cedo para ir á igreja, ü ato, então, interior ou exterior, e acidentalmente uma omissão, porque a omissão ocorre sem que se tenha a intenção. Dizemos que isso e' acidental, o que está fora da intenção, como está claro no livro II da Física. Portanto, é evidente que o pecado de omissão, neste caso, é acompanhado ou precedido dc um ato, o qual. no entanto, permanece-lhe acidental. Ora, como se deve julgar das coisas segundo o que é essencial, e não segundo o que é acidental, é permitido dizer com mais verdade que pode haver um pecado fora de todo ato. Se assim não fosse, os aios e as ocasiões circunstanciais pertenceriam à essência dos outros pecados atuais. Q UANTO AO Io , deve-se dizer que é preciso mais coisas para o bem do que para o mal. Pois, o bem depende, como diz Dionísio, da inteira integridade da causa e o mal, de qualquer defeito. Por isso pode haver pecado, seja ao fazer o que não sc deve, seja em não fazer o que se deve; mas o mérito não pode existir a não ser que alguém faça voluntariamente o que se deve. E por isso o mérito não pode existir sem o ato, mas o [secado pode existir sem o ato. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que uma coisa é voluntária, como se diz no livro III da Ética, não somente porque cai sobre ela uni ato da vontade, mas porque está em nosso poder que ela se faça ou não se taça. Então, o fato de não querer pode ser dito voluntário porque está no poder do homem querer ou não querer. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que o pecado de omissão opõe-se ao preceito positivo, que obriga sempre, mas não a todo momento. Também é um pecado que existe somente quando se deixa de agir no momento em que o preceito positivo obriga.
O

363

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QUESTÃO

72: DISTINÇÃO DOS PECADOS K VÍCIOS, ARTIOO I
428.Pela

Sexto: utrum secundum omissionem el commissionem. Septimo: utrum secundum diversum processum peccati. Octavo: utrum secundum abundantiam et defectum. Nona: utrum secundum diversus circumstantias.
AK
I K I

diversidade das penas que incorrem? 429.Pela omissão e pela ação? 430.Pelos diversos graus no processo de pecado? 431.Pelo excesso ou pela deficiência.' 432.Pelas diversas circunstâncias?
ARTIGO I

I.I S

1

I Iruiii preeahi diiferant specie secundum obiecta
A D PRIM UM SIC PROCEDITUR . Videtur quod peccata non differant specie secundum obiecta. 425.Actus enim humani praecipue dicuntur boni vel mali per comparationem ad finem, ut supra 1 ostensum est. Cum igitur peccatum nihil aliud sit quam actus hominis malus, sicut dictum est-, videtur quod secundum fines peccata de bean ( dis-lingui specie, magis quam secundum obiecta. 426.P RAKTERLA . malum, cum sit privatio. distinguitur specie secundum diversas species opposi-torum. Sed peccatum est quoddam malum in genere humanorum actuum. Ergo peccata magis distinguuntur specie secundum opposita, quam secundum obiecta. 427.P KNETEREA , si peccata specie differrent secundum obiecta, impossibile esset idem peccatum specie circa diversa obiecta inveniri. Sed inve-niuntur aliqua huiusmodi peccata: nam superbia est et in rebus spiritualibus et in corporalibus, ut Gregortus dicit, in libro XXXIV Moral.': avaritia etiam est circa di versa genera rerum. Ergo peccata non distinguuntur specie secundum obiecta. SED CONTRA est quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed dicta vel facta vel concupita distinguuntur specie secundum diversa obiecta: quia actus per obiecta distinguuntur, ut supra' dictum est. Ergo etiam peccata secundum obiecta specie distinguuntur. RESPONDED dicendum quod, sicut dictum esi\ ad rationcm peccati duo concurrunt: scilicet actus volunlarins; el inordinatio eius, quae est per recessum a lege Dei. Horum autem duorum unum per se comparatur ad peccantcm, qui intendit ta367

Os pecados se distinguem especiUcaiiunte pelos objetos? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: parece que os pecados não se distinguem especificamente pelos objetos. 433.Com efeito, os atos humanos são bons ou maus em relação ao fim, como acima foi demonstrado. Portanto, como o pecado não e' outra coisa senão um ato humano mau. parece que se devem distinguir especificamente os pecados pelos fins, mais do que pelos objetos. 434.A LEM DISSO , O mal sendo uma privação distingue-se especificamente segundo as diversas espécies de opostos. Ora. o pecado é um mal no gênero dos aios humanos. Eogo, os pecados se distinguem especificamente mais pelos opostos do que pelos objetos. 435.A DEMAIS , se os pecados se distinguissem especificamente pelos objetos, seria impossível encontrar um pecado da mesma espécie acerca de objetos diferentes. Ora, encontram-se tais pecados, pois o orgulho existe nas coisas espirituais e nas coisas corporais. A avareza existe igualmente acerca de diversos gêneros de coisas. Logo. os pecados não se distinguem especificamente pelos objetos. EM SENTIDO CONTRÁRIO, "O pecado é dito, feito, desejado contra a lei de Deus". Ora, tudo isso são atos, e como tais dintinguem-se especificamente pelos objetos, como acima foi dito. RESPONDO. Como foi dito, duas coisas concorrem para a razão de pecado: o ato voluntário c a desordem que lhe advém de seu afastamento da lei divina. Destas duas coisas, uma se refere ao que peca, o qual tem em vista reali/ar em tal

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Q. 18. a. 6. .Q. 21, a. I;q. 71. a. I. .C. 23. al. 18. io vel. 19: ML 76. 745 C .Q. 18, a. 5; i, q. 77. a. 3. .Q. 71. a. 6.
.

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ARTH

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3

I t r u i u peccata distinguantur specie secundum causas A D THRTIUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod pecca-ta distinguantur specie secundum causas. 436.Ab eodem enim habet res speciem, a quo habet esse. Sed peccaia habent esse ex suis cau-sis. Ergo ab eis etiam speciem sortiuntur. Diffe-runt ergo specie secundum diversitatem causarum. 437.P HMTERFA , inter alias causas minus videtur pertinere ad speciem causa materiaJis. Sed obiec-tum in peccato est sicul causa materialis. Cum ergo secundum ohiecta peccaia specie distinguantur. videtur quod peccata multo magis secundum alias causas distinguantur specie. 438.P KAETEKEA , Augustinus, super illud Ps 79,17, Incensa igni et suffossa, dicit : quod omne pecca-tum est ex timore male humilianie, vet ex umore mate inflammante. Dicitur etiam llo 2,16. quod omne quod est in mundo, a u f est concupiscentia carnis, out concupiscentia ocuiorum, aut superbiet vitae: dicilur autem aliquid esse in mundo, propter peccaium. secundum quod mundi nomine amatores mundi significantur. ut Augustinus di-cit. super loan.1, (iregorius etiam, XXXI Moral.\ distinguit omnia peccata secundum septem vitia capitalia. Omnes autem huiusmodi divisiones rcspiciunt causas peccatorum. Ergo videtur quod peccata difterant specie secundum diversitatem causarum. SED CONTRA est quia secundum hoc omnia peccata essent unius speciei. cum ex una causa causentur: dicitur enim Eccli 10,15, quod initium • ;"" > ■/>/.;; U ' I" i;'; . ' i . qr ••: radix omnium malorum est cupiditas. Manifestum est autem esse divcrsas species peccatorum. Non ergo peccata distinguuntur specie secundum diversitates causarum. ■ ARTH.O 3
^ P ARAIX .: II Sent., disi. 22. q. 1. a. I.

Os pecados distinguem-se especificamente peias cmisas?

Q UANTO AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE: parece que os pecados não se distinguem especificamente pelas causas. 439.Com efeito, uma coisa recebe a espécie daquilo mesmo do qual recebe a existência. Ora. os pecados recebem a existência de suas causas. Logo, é delas que recebem a espécie. Portanto, dístinguem-se especificamente pela diversidade das causas. 440.A LÉM DISSO , entre todas, a causa que imporia menos à espécie é a causa material. Ora. o objeto no pecado é como a causa material. Logo, se se pode distinguir especificamente os pecados pelos objetos, com maior razão, pelas outras causas. 441.A DEMAIS , Agostinho, comentando o versículo do Salmo 79: "Incendiada e demolida" diz: "Todo pecado provém do medo que humilha de má maneira ou do amor que inflama de má maneira". Diz-se também na primeira Carta de João que "tudo o que há no mundo é concupiscência da carne, concupiscência dos olhos, ou soberba da vida". Diz-se que alguma coisa existe no mundo por causa do pecado, significando a palavra mundo os que amam o mundo", como diz Agostinho. Também Gregório classifica todos os pecados segundo os sete pecados capitais. Ora, essas classificações têm em vista a s causas dos pecados. Logo. parece que os pecados distinguem-se especificamente secundo a diversidade das causas. EM SENTIDO CWTRÁRIO, segundo este princípio, todos os pecados seriam de uma única espécie, uma vez que teriam uma só causa. Com efeito, lêse no livro do Eclisiástico que "a soberba é o início de todo pecado". E no final da primeira Carta a Timóteo: "A raiz de todos os males é a cupidez". No entanto, c claro que existem diversas espécies de pecados. Portanto, os pecados não se distinguem especificamente segundo a diversidade das causas.

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Ql'KSTÄO 72: DISTINÇÃO DOS PECADOS K VÍCIOS, AKTIOO 373
442.Enarr.

m Ps. 79, 17, n. 13: ML 36, 1027. 443.Tract II D . I I : ML 35. 1393. 444.C. 45, ai. 17, in vcl. 31: ML 76. 621 AC. c Os atos sc distinguem especificamente não apenas por sua relação com a faculdade cognitiva, que apreende o objeto, mas lambem por sua relação tom a vontade que age sobre a alrac.au vinda do fim, A intenção que se volta para o seu lim determina o movimento da vontade, e inlluencia todo o dinamismo humano. O ser humano esta e m relação consigo mesmo, com o próximo c com Deus. Essas três relações se imbricam reciprocamente. "A natureza humana c... subordinada a sua própria ra/ào ... àqueles que possuem o governo externo.... Aquele q u e age e m lodo universo Ora. nào há nenhuma dessas três ordens q u e não seja periuihada pelo pecado, u m a vc/ eme aquele que peca age ao mesmo i c m p o contra a ra/ào, contra a lei humana e contra a lei divina" íq. 87. a I , Rcspj. Contudo, essas três relações sà» distintas entre si.
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MP

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QUKSTÃO 72: DISTINÇÃO »OS PKt ADOS H VÍCIOS, ARTIOO 377

non cnim triangulus dividitur contra quadratum secundum quod continctur in eo, sed secundum quod exceditur ab eo; et similiter est de ternario et quaternario. A D TERTICM dicendum quod Deus et proximus. quamvis sint exteriora respectu ipsius peecantis, non tarnen sunt extranea respectu actus peccati; sed comparantur ad ipsum sicut propria obiecta ipsius.

quae constituit diversitaiem specierum: com o numero três c quatro. Não se olha o que pode haver de um no outro, mas o que há de mais em um do que no outro. 3o. deve-se di/er que Deus c o próximo são exteriores ao pecador. Não. porém, ao pecado cujo ato os tem propriamente como objetos.
AO

Q UANTO

ARTHIM s 5
l t r u n i divisio peecatorimi q u a e e^t s e c u n d u m r e a t u m, d i w r s i f u e t s pi d e r n
sie pRocEom.k. Videtur quod divisio peccatorum quae est secundum reatum. diversified speciem: puta cum dividitur secundum veniale et mortale. 445.La enim quae in infinitum differunt, non possum esse unius speciei, nec etiam unius generis. Sed veniale et mortale peccatum differunt in infinitum: veniale enim debetur poena temporalis, mortali poena aetema; mensura autem poenae respondet quantitati culpae, secundum illud Dt 25,2: Pro mensura delicti erit et plagarum modus. Ergo veniale et mortale non sunt unius generis, nedum quod sint unius speciei. 446.P RAETE - REA , quaedam peccata sunt mortalia e x generc, sicut homicidium et adulterium: quaeQUINTUM

ARTIGO 5
\ ( l i % is;io dos p i c a d o s seiíutulo D d i s t i n g u e especificamente?
reaÍD

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Q UANTO AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a divisão
dos pecados segundo o reato diversifica a espécie, por exemplo, quando se divide em venial e mortal 448.Com efeito, as coisas que diferem ao infinito, não podem ser de uma única espécie e nem de um único gênero. Ora, o pecado mortal e o pecado venial diferem ao infinito: um merece uma pena eterna, o outro, uma pena temporal. E a medida da pena. segundo o livro do Deuteronô-mio, responde à grandeza da culpa, "segundo a medida do delito será o modo dos castigos. Logo, venial e mortal não são de um único gênero, e menos ainda da mesma espécie. 449.ALÉM DISSO » há pecados que são mortais genericamente, como o homicídio e o adultério. Outros são veniais, como as palavras ociosas e os risos supérfluos. Portanto, o pecado venial e o mortal distinguem-se especificamente. 450.A DEMAIS , O que a recompensa é para o ato virtuoso, a pena é para o pecado. Ora, a recompensa c o próprio fim do ato virtuoso. Portanto, a pena é também o fim para o pecado. Ora, dissemos que os pecados distinguem-se especificamente por seus fins. Logo. distinguem-se também pelo reato da pena. EM SENTIDO CONTRARIO , O que constitui a espécie, como a diferença específica, vem em primeiro lugar. Ora, a pena segue-se ao pecado como o efeito deste pecado. Os pecados, portanto, não se distinguem especificamente segundo o reato das penas. RESPONDO. Lnire coisas que se distinguem especificamente, encontram-se dois tipos de diferenças. Há uma que constitui a diversidade das
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sicut verbum otiosum et risus superfluus. Ergo peccatum veniale et mortale specie differunt. 447.P R \ ETEREA , sicut se habet actus \irtuosus ad praemium, ita se habet peccatum ad poenam. Sed praemium est finis virtuosi actus. Ergo et poena est finis peccati. Sed peccata distinguuntur specie secundum lines, ul dictum est1. Ergo etiam distinguuntur specie secundum reatum poenae. SED CONTRA, ea quae constituunt speciem sunt priora, sicut differentiae speeificae. Sed poena sequitur culpam, sicut effectus eius. Ergo peccata non differunt specie secundum reatum poenae. RESPONDED dicendum quod eorum quae specie differunt, duplex differentia invenitur. Una quidern

P AKAI.1..: Infra, q. 88. a .

A . 3.

1;

I I Sent., disi. 42. q. I . a. 3; I.

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art. III ; q. 90. a. X ad 1: I I Sent., dUt. 42, q. 2. a. 2 . q.Ia I L C. 12: ML 42. 1007-1008.

QUKSTÃO 72: DISTINÇÃO »OS PKt ADOS H VÍCIOS, ARTIOO 7

Si autem ioquanuir de specie peccati omissionis ei commissionis formaliter, sie non differunt specie: quia ad idem ordinantur, et ex eodem motivo procedunt. Avarus enim ad congregandum pecuniam et rapit, et non dal ea quae dare debet; et similiter gulosus ad satisfaciendum gulae, et supérflua comedit, et ieiunia debita practermittit; et idem est videre in ceteris. Semper enim in rebus negatio fundatur super aliqua affirmatione, quae est quodammodo causa eius: unde etiam in rebus naturalihus ralionis est quod ignis calefacit, et quod non infrigidet. A D PKIMUM ergo dicendum quod illa divisio quae est per commissionem et omissionem, non est secundum diversas species formales, sed material's tun tum, ut dictum est 1 . A D SECUNDUM dicendum quod necesse fuit in lege Dei proponi diversa praeeepta affirmativa et negativa, ut gradatim homines introducerentur ad v irtutem, prius quidem abstinendo a maio, ad quod indueimur per praeeepta negativa; et postmodum faciendo honum, ad quod indueimur per praeeepta affirmativa. Et sie praeeepta affirmativa et negativa non pertinent ad diversas virtutes, sed ad diversos gradus virtutis. El per consequens non oportet quod contrarientur diversis peccatis secundum speciem. — Peccatum etiam non habet speciem ex parte aversionis, quia secundum hoc est negatio vel privado: sed ex parte conversio-nis, secundum quod est actus quidam. Unde secundum diversa praeeepta legis non diversifican-tur peccata secundum speciem. A D TEKTIUM dicendum quod obiectio illa procedi! de materia Ii diversitate speciei. — Sciendum est tarnen quod negatio, etsi proprie non sit in specie, constituitur tarnen in specie per reduclionem ad aliquam alTirmationcm quam sequitur.

te, então eles são da mesma espécie porque se ordenam ao mesmo fim e procedem do mesmo motivo. Assim, é sempre para ajuntar dinheiro que o avaro usurpa dos outros e não paga suas dívidas. Do mesmo modo é para satisfazer sua gulodice que Í) glutão come muito e não jejua quando é obrigatório. E assim se vê em muitas coisas. Com efeito, uma negação sempre está baseada em uma afirmação que de certo modo é a causa da negação, de maneira que naturalmente é pela mesma razão que o fogo aquece e que não esfrie. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que a divisão por cometimento e omissão não é pelas diferentes espécies formais, mas só pelos materiais, como foi dito. Q UANTO AO 2", deve-se dizer que se na lei divina foi preciso formular preceitos diversos, positivos e negativos, isto aconteceu para levar gradualmente os homens à virtude. Primeiro, pela abstenção do mal, a que nos induzem os preceitos negativos. Depois, pela prática do bem, a que nos induzem os preceitos positivos. Deste modo os preceitos positivos e os preceitos negativos não se referem a virtudes diferentes, mas a diversos graus da virtude. Por conseguinte, não se devem opor a pecados de espécies diferentes. — Aliás, o pecado não é especificado pelo afastamento, porque nesse sentido é negação ou privação. Mas ele o é pela conversão porque nesse sentido é um ato determinado. Daí vem que os pecados não são diversificados especificamente segundo a diversidade dos preceitos da lei divina. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que esta objeção procede da diversidade material das espécies. — Mas deve-se notar que a negação, se bem que propriamente não esteja numa espécie, no entanto constitui-se numa espécie por redução a alguma afirmação da qual é a sequência.

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I i i nrri convenieiiter dividatur peccatum in peccatum cordis, uris. et ope ris A D SEITÍMEM sic PROCEDITUR. Videtur quod inconvenienter dividatur peccatum in peccatum cordis, oris, et operis. 1. Augustinus enim, in XII de Tritt.\ ponit tres gradus peccati: quorum primus est, cum carnalis

ARTHÍO 7
l\ conveniente dividir o pecado em pecado do coração, de palavra e de ação? Q UANTO AO SÉTIMO , ASSIM SE PROCEDE: parece que não é conveniente dividir o pecado em pecado do coração, de palavra e de ação. I. Com efeito, Agostinho reconhece três graus de pecado: o primeiro, quando o sentido carnal

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72: DISTINÇÃO DOS ciiversas species amicitiarum propter hoc quod
QUESTÃO

PECADOS E VÍCIOS , ÁRTICO

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credhierunt sigtw. lit hoc modo superexcedcrc
rationem, vel deficerc ah ea, pcrtinet :id diversa peccata secundum speeiem, inquantum consequuntur diversa motiva. AD SI;(T.:NDHM dicendum epiod intentio peccantis non est ut recedat a ratione: et ideo non efficitur eiusdem rationis peccatum supcrahundanliae et defectus propter recessum ab eadem rationis rectitudine. Sed quandoque ille qui dicit falsuin, intendit verilalem occultare: unde quantum ad hoc. non refert utrum dicat vel plus vel minus. Si tarnen recedere a verilate sit praeter intentionem, tunc manifestum est quod ex diversis causis aliquis movetur ad dicendum plus vel minus: et secundum hoc diversa est ratio falsitatis. Sicut patet de iactatorc. qui superexecdit dicendo falsum quaerens gloriam; et de deceplore, qui diminuit. evadens debiti solutionem. Unde et quaedam falsae opiniones sunt sibi invicem contrariae. AD IKRTIUM dicendum quod prodigus et illibcralis potest esse aliquis secundum diversa: ut scilicet sit aliquis illiberalis in accipiendo quae non debet, et prodigus in dando quae non debet. Nihil autem prohibet contraria inesse eidem secundum diversa.

■> est. Lrgo no mais e no menos, o Filósofo diz que eles deram crédito a indício não suficiente. No mesmo sentido, ir além ou ficar aquém do que é razoável pertence a pecados especificamente diversos, enquanto resultam de diversos motivos. QUANTO AO 2o, deve-se dizer que aquele que peca não tem a intenção de afastar-se da retidão racional. E por isso os pecados de excesso ou de deficiência não são da mesma razão por se afastarem da mesma retidão da razão. Mas aquele que diz uma falsidade pode ter a intenção de ocultar a verdade. H quanto a isso pouco importa que afirme mais ou menos. Se, no entanto, não tem propriamente a intenção de afastar-se da verdade, então causas diversas o levam a dizer mais ou menos. Nesse sentido é diversa a razão da falsidade. Assim, o jaclancioso que procura a glória, sc excede em dizer falsidades. E o fraudulento, que quer evadir-se do pagamento do que deve. diminui. Portanto, há falsidades que são contrárias umas das outras. QUANTO VO .V\ deve-se dizer que alguém pode ser pródigo e mesquinho quando não se trata da mesma coisa. Será mesquinho em receber o que não deve e pródigo em dar. Mas nada impede que os contrários se encontrem no mesmo sujeito quando não se trata da mesma coisa.
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Utrum peccata diversificenttir specie secundum diversa* cit cumstantias

Os pecados diversificam-se especificamente segundo diversas circunstâncias?

Videtur quod vitia et peccata divcrsificentur specie secundum diver« sas circumstantias. 451.Quia, ut dicit Dionysius. 4 cap. de Div.
AD

NONIM SIC PROCEDITUR .

Nom.\ malum contmgit ex smgularibus defer! i-bus. Singulares autem defectus sunt
corruptiones singularum circumstanliarum. F.rgo ex singulis circumstantiis corruptis singulae species peccato-rum consequuntur. 452.P RAKTKRKV , peccata sunt quidam actus bumani. Sed actus humani interdum accipiunt speciem a circumstantiis. ut supra- habilum

parece que os vícios e os pecados diversificam-se especificamente segundo diversas circunstâncias. 453.Com efeito, Dionísio diz que o mal resulta de deficiências particulares. Ora. as deficiências particulares são corrupções de circunstancias particulares. Logo. as espécies particulares de pecados resultam de circunstâncias particulares corrompidas. 454.A LEM DISSO , O pecado é um ato humano. Ora, como acima foi dito, de tempos em tempos os atos humanos recebem a espécie das circunstâncias. Logo. diversas circunstâncias
QUANTO

AO NONO , ASSIM SE PROCEDE:

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Ol KSTAO 73: A COMPARAÇÃO OOS PKCADOS KNTRK SI, ARTIfíü J

RESPONDED diccndum quod, sicut ex supradic-hV patet, gravitas peceatorum differ! eo modo quo una aegriuido est alia gravior: sicut enim bonum sanitalis eonsistit in quadam commensu-ratione humorum per convenientiam ad naturam animalis, ita bonum virlutis eonsistit in quadam commensuratione humani actus secundum convenientiam ad regulam ration is. Manifestum est autem quod lanto est gravior aegritudo, quanto tollilur debita humorum comniensuratio per commensurationem prioris prineipii: sicut aegritudo quae provenit in corpore humano ex corde, quod est prineipium vilae. vel ex aliquo quod appro-pinquat eordi, periculosior est, Undc oportet etiam quod peccatum sit lanto gravius, quanto deordi-natio contingit circa aliquod prineipium quod est prius in ordine rationis. Ratio autem ordinal omnia in agibilibus ex fine. Et ideo quanto peccatum contingit in actibus humanis ex altiori fine, tanto peccatum est gravius. Obiecta autem actuum sunt fines eorum, ut ex supradictis' patet. Et ideo secundum diversita-tem obiectorum attenditur diversitas gravitatis in peccatis. Sicut patet quod res exteriores ordinan-tur ad hominem sicut ad finem; homo autem or-dinatur ultcrius in Deum sicut in finem. Unde peccatum quod est circa ipsam substantiam hominis, sicut homicidium est gravius peccato quod est circa res exteriores, sicut furtum; et adhuc est gravius peccatum quod immediate contra Deum committitur, sicut infideJitas, blasphemia et huius-modi. Et in ordine quorumlibet iiorum peeeato-rum, unum peccatum est gravius altero, secundum quod est circa aliquid principalis vel minus principals Et quia peccata habent speciem ex obiectis, differentia gravitatis quae attenditur penes obiecta. est prima et principalis, quasi conse-quens speciem. A D PRIMEM ergo dicendum quod obiectum, etsi sit materia circa quam terminatur actus, habet tarnen rationem finis, secundum quod intentio agentis fertur in ipsum, ut supra 1 dictum est. Forma autem actus moralis dependei ex fine, ut ex superioribus* patet. A D SECUNDUM dicendum quod ex ipsa indébita conversione ad aliquod bonum commutabile, seo

homicídio em relação ao furto. Logo. a gravidade dos pecados e diferente segundo os objetos. RESPONDO. Como foi dito acima, a diferença de gravidade nos pecados é igual ao modo como uma doença é mais grave do que outra. Assim como o bem da saúde consiste em um certo equilíbrio dos humores em relação com a natureza animal, do mesmo modo o bem da virtude consiste em um certo equilíbrio do ato humano em relação com a regra da razão. Ora, é evidente que uma doença é tanto mais grave quanto mais se desfaz o devido equilíbrio dos humores em relação com o princípio primeiro. Assim, unia doença do coração ou da região do coração, que e o princípio da vida, é mais perigosa. Portanto, necessariamente um pecado será tanto mais grave quanto mais a sua desordem acontece em relação com um princípio que é primeiro na ordem da razão. Ora, em se tratando da ação. a razão tudo ordena pelo fim. Eis porque um pecado será mais grave na medida em que o ato humano refere-se a um fim mais elevado. Ora, está claro, pelo que foi dito, que os objetos são fins para os atos. Assim, segundo a diversidade dos objetos se considera a diversidade da gravidade nos pecados. De fato, e evidente que as coisas exteriores estão ordenadas ao homem como a seu fim. O homem, por sua vez, está ordenado a Deus como a seu fim. Eis porque o pecado que atinge a substância do homem, por exemplo, o homicídio, é mais grave do que aquele que atinge os bens exteriores, como o furto. E mais grave ainda é o pecado que é cometido imediatamente contra Deus, como a infidelidade, a blasfêmia, etc. Em
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menos grave na medida em que atinge algo mais ou menos principal. — E porque os pecados se especifica por seus objetos, a diferença de gravidade tal como resulta destes objetos e* primeira e principal, como algo conseqüente à espécie. Q UANTO AO 1", portanto, deve-se dizer que o objeto, embora seja a matéria na qual o ato termina, tem a razão de fim na medida em que a intenção do que age tende para ele. como acima foi dito. Ora, está claro pelo que foi dito, que a forma de um ato moral depende de seu fim. Q UANTO AO 2o, deve-se dizer que da mesma conversão

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3. .Art pracc 4. .Q. 72. a. 3, ad 2. 5. .Q. 72, a. 3, ad 2. a um bem mutável resulta o 6. indevida ?; q. 72, a. 6. .Q. 18. a

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OI KSTAO

73: A COMPARAt/AO DOS PKCAOOS ENTRE Si, ARTIfii) ft
abaixo se dirá, quanto mais se é impulsionado a fa/ê-lo. Ora, os pecados da carne têm um impulso mais forte, a saber, a mesma concupiscência da carne que nos é inata. Logo, os pecados do espírito, enquanto lais, são de maior culpa. Qi A M O AO I o , portanto, deve-se dizer que o adultério não é somente um pecado de luxúria. É também um pecado de injustiça. Por isso, pode-se reduzir à avareza, como diz a Glosa sobre a frase da Carta aos Efésios: "Todo fornicador, ou impuro, ou avarento". E sob este aspecto o adultério é tanto mais grave do que o roubo, quanto a esposa é mais cara ao esposo do que os bens. QUANTO AO 2o, deve-se dizer que o diabo alegrase muito com a luxúria porque este pecado é de adesão extrema, e é difícil ao homem livrar-se dele, porque "o apetite do prazer é insaciável", como diz o Filósofo. QUANTO AO V, deve-se dizer que o Filósofo afirma que é mais vergonhoso não poder reter a concupiscência do que poder reter a ira, porque participa menos da razão. E por isso que ele diz também que os pecados de intemperança são mais execráveis porque têm por objeto os prazeres que nos são comuns com os animais, e que tais pecados tornam o homem, de certo modo. um animal irracional. Daí provem, como diz Gregório, que são de maior infâmia.

Tenia ratio potest sumi ex parte rnotivi. Quia quanto est gravius impulsivum ad peccandum, tanto homo minus peccat, ut infra" dicetur. Peccata autem carnalia hahent vehementius impulsivum. idest ipsam concupiscentiam carnis nobis innatam. Et ideo peccala spirilualia. inquantum huiusmo-di, sunt maioris culpae. A D I' k i M L M ergo dicendum quod adulterium non solum pertinel ad peecatum luxuriae. sed eliam perlinet ad peecatum iniustitiae. Et quantum ad hoc, potest ad avaritiam reduci; ut Glossa* dicit. ad Eph 5, super illud. Omnis fornicator, out im-nnuultis, ant avants. Et tunc gravius est adulterium quam furtum, quanto homini carior est uxor quam res possessa. A D SECUNDUM dicendum quod diabolus dicitur maxime gaudere de peccato luxuriae, quia est maximae adhaerentiae, ct difficile ab eo homo potest eripi: insatiabiiis est enim detectabi/is appe-titits, ut Philosophus dicit, in IN Ethic:. A D U:K :HM dicendum quod Philosophus dicit turpiorem esse incontinentem concupiscentiae quam incontinentem irae. quia minus participât de ratione. Et secundum hoc etiam dicit, in III Ethic:, quod peccata intemperantiae sunt maxime exprobrabilia. quia sunt circa ï 1 las delcctatio-nes quae sunt communes nobis et brûlis: unde quodammodo per ista peccata homo brutalis redditur. Et inde est quod, sicut Gregorius dicit, sunt maioris infamiae.
Ait
IIUMSÍ

AKTIOO 6
)

I tr urn gravitas peccatoruni allciiihitur

Considera-se a gravidade dos pecados por sua causa? QUANTO VO SEXTO , ASSIM SI: PROCIÍSE: parece que nào se considera a gravidade dos pecados por sua causa. I . Com efeito, quanto maior for a causa do pecado, tanto mais fortemente move para pecar e assim, mais dificilmente pode-se resistir a ela. Ora. o pecado diminui pelo fato de que se lhe resiste mais dificilmente. Isso diz respeito à fraqueza do pecador não poder resistir facilmente ao pecado; e o pecado que é pela fraqueza é julgado mais leve. Logo, o pecado não tem grav idade por parle de sua causa.

secundum causant peccali A D s sic I'ROCKDrtiK. Videtur quod gravitas peccatorum non attendatur secundum causam 1. Quanto enim peccati causa fuerit maior, tanto vehementius movet ad peccandum, et ita diffici-lius potest ei resisti. Sed peecatum diminuitur ex hoc quod ei difficiiius resistitur: hoc enim pertinel ad infimiilalem peccanlis, ut non facile résistât peccato; peecatum autem quod est ex infirmitate, levius iudicatur. Non ergo peecatum habet gravi-lalem ex parte suae causae.
455.Art.

sq.

456.Ord.:

g

ML 114. 597 D; L OMBARDI: MU 192. 209 D. 457.C 15: 1119. b, 8-10. 8 C . 13: 1118. b. 2-8. H ALL ,: De Mato, q. 2, a.

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Ol KSTAO 73: A COMPARAÇÃO OOS PKCADOS KNTRK SI, ARTIfiü 8

habilum csl. — El [anion circurnslaniia quae non dal speciem, polest aggravare peccatum. Quia sicut bonitas rei non solum pensatur ex sua specie, sed etiam ex aliquo accidente; ita militia actus non solum pensatur ex specie actus, sed etiam ex ei reunis tan Ua. A D SECUNDUM dicendum quod utroque modo circumstantia potest aggravare peccatum. Si enim sit mala, non tarnen propter hoc oportet quod semper constituât speciem peccati: potest enim addere rationem malitiae in eadem specie, ut dictum c s V . Si autem non sit mala, potest aggravare peccatum in ordine ad malitiam alterius circums-tantiac. A D TERTIUM dicendum quod ratio debet ordinäre actum non solum quantum ad obiectum, sed etiam quantum ad omncs circumstantias. Et ideo aversio quaedam a regula ralionis attenditur secundum corruptionem cuiuslibet circumstantiae: puta si aliquis oporetur quando non debet, vol ubi ■:> n: v . I-. v L « L -Î I I« :\,-*\.. M I ' luit ..I r. n i~ nem mali. Hanc autem aversionem a regula ratio-nis, sequitur aversio a Deo, cui debet homo per rectam rationem coniungi.

lância que não especifica, pode agravar o pecado. Porque a bondade de uma coisa não é ponderada unicamente por sua espécie, mas também por algum acidente. Também a malícia de um ato não ê ponderada somente pela espécie do ato, mas ainda pelas circunstâncias. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que de ambas as maneiras, a circunstância pode agravar o pecado. Se é má, não é necessário que por isso ela constitua sempre uma espécie de pecado. Pode, com efeito, acrescentar a razão de malícia na mesma espécie, como foi dito. Se a circunstância não é má, pode agravar o pecado relativamente à malícia de uma outra circunstância. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que a razão deve ordenar o ato não somente quanto ao objeto, mas ainda quanto a todas as circunstâncias. Por isso, considera-se o afastamento da regra da razão segundo a corrupção de qualquer circunstância. Por exemplo, se alguém age quando não deve. ou onde não deve. Tal afastamento basta para a razão de mal. A este afastamento da regra da razão segue-se o afastamento de Deus. ao qual o homem devo unir-se pela reta razão. \KIH.O

ARTICI r i s 8
Utrum gravitas peccati augeatur secundum mains nocumentuni A D OCTWUM sic PROCEDITIJR . Vidctur quod gravitas peccati non augeatur secundum maius no-cumentum. 458.Nocumentum enim est quidam eventus consequens actum peccati. Sed eventus sequens non addit ad bonitatem vel malitiam actus, ut supra 1 dictum est. Ergo peccatum non aggravatur propter maius nocumentum. 459.P RAEFEREA . nocumentum maxime invenitur in peccati s quae sunt contra proximum: quia sibi ipsi nemo vult nocere; Deo autem nemo potest nocere. secundum illud lob 35,6-8: Si multiplicatoe fuerint iniquitates tuae, quid facies contra ilium? Homini, qui similis tibi est, nocebit impietas tua. Si ergo peccatum aggravaretur propter mains nocumentuni. sequeretur quod peccatum quo quis peccat in proximum, esset gravius peccato quo quis peccat in Deum vel in seipsuni.

l til dano maior aumenta a gravidade do pecado? Q UANTO AO OITAVO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a gravidade do pecado não aumenta em proporção de um dano maior. 460.Com efeito, o dano acontece depois do pecado. Ora. o que vem depois de um ato não acrescenta nada nem para a bondado nem para a ma./.:>• 1 N :« I ■ ia ' vv .1 ' ■ .h ,i:".^.iU v maior dano. 461.A LÉM DISSO , é sobretudo nos pecados contra o próximo que se encontra o dano, porque ninguém quer prejudicar-se a si mesmo. A Deus ninguém pode prejudicar, segundo o livro de Jó: "Se multiplicarem tuas iniquidades, o que farás contra ele? Tua impiedade ofenderá o homem que é teu semelhante". Portanto, se o pecado fosse agravado pelo maior dano, seguirse-ia que o pecado cometido contra o próximo seria mais grave do que o pecado cometido contra Deus e contra si mesmo.

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g P Supra, q. 20, You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your
A BALI

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Ql-RSTAO

73: A COMPARAR Aí) OOS PKfAIM>S K.NTRK Sí, ARTIfiO 9
vezes". Portanto, por uma razão semelhante, da parte da pessoa contra a qual se peca, a sua dignidade ou ciência deveriam tornar mais grave o pecado. E, no entanto, não parece pecar mais gravemente quem injuria alguém que é mais rico e mais poderoso do que quem é pobre, porque Deus não faz acepção de pessoas. E é por seu julgamento que deve ser medida a gravidade do pecado. Logo, a condição da pessoa contra quem se peca não torna mais grave o pecado. EM SINTIDO CONTRÁRIO , a Sagrada Escritura vitupera de modo especial os pecados contra os servos de Deus, segundo o livro dos Reis: "Destruíram teus altares e inalaram teus protelas pela espada". Vitupera-se também de modo especial o pecado cometido contra pessoas próximas, segundo o livro de Miquéias: "O filho insulta seu pai, e a filha dirige-se conira sua mãe". Vitupera-se também cie modo especial o pecado que se comete contra pessoas constituídas em dignidade, como aparece no livro de Jó: "Aquele que traia o rei de apóstata, e os chefes de ímpios...". Logo, a condição da pessoa contra quem se peca, toma mais grave o pecado. RESPONDO . A pessoa contra a qual se peca é, de certo modo, o objeto do pecado. Ora, foi dito acima que a primeira gravidade do pecado vem do objeto. Por isso. o pecado é tanto mais grave quanto tem por objeto um fim mais elevado. Os fins principais dos atos humanos são Deus, o próprio homem e o próximo. Seja o que fizermos, o fazemos por algum destes objetos, embora haja entre os três uma subordinação de um ao outro. Portanto, olhando estes três objetos, pode-se considerar o pecado mais ou menos grave segundo a condição da pessoa contra quem se peca. Primeiramente, com respeito a Deus: ao qual tanto mais unido está um homem quanto mais é virtuoso ou consagrado. E por isso que a injúria feita a uma tal pessoa redunda em Deus, segundo o livro de Zacarias: "Quem vos toca, tocame a pupila dos olhos". Portanto, um pecado tornase mais grave pelo fato de que c cometido contra uma pessoa mais unida a Deus seja por sua virtude seja por sua função. Com respeito a si mesmo, é evidente que alguém peca tanto mais gravemente quando peca contra uma pessoa à qual está unido por laços mais estreitos de parentesco, de serviço, ou por

3. PRVETEREA . conditio personae peccantis praecipue aggravât pecatum ratione dignitatis vcl scientiae: secundum illiid Sap 6.7: Potentes potenter tormenta patientur, et Le 12,47: Servus sciens voluntatem dom in i, et non faciens. plagis vapulabit mult is. Ergo, pari ratione, ex parte pcrsonac in quam peccatur, mugis aggravaret pecea-tum dignitas aut scientia personae in quam peccatur. Sed non videtur gravius peccare qui facit iniuriam personae ditiori vel potentiori, quam alicui pauperi: quia non est persona m m acceptio apud Deum, secundum cuius indicium gravitas peccati pensatur. Ergo conditio personae in quam peccatur, non aggravât peccatum. SED CONTRA est quod in sacra Scriptura specia-liter vituperatur peccatum quod contra servos Dei committitur: sicut 3Reg 19,14: Aliaria tua destruxerunt, et prophetas tuas occiderunt gladio. Vituperatur etiam specialiter peccatum commis-sum contra personas propinquas: secundum illud Mich 7,6: Filins confumeliatn facit pat ri, filia cansurgit adversus mattem suam. Vituperatur etiam specialiter peccatum quod committitur contra personas in dignitate constituías: ut patet loh 34,18: Qui dicit regi. Apóstata; qui vocal duces impios. Ergo conditio personae in quam peccatur, aggravât peccatum. RESPONDEO dicendum quod persona in quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem supra' quod prima gravitas peccati atlenditur ex parte obiecti. Ex quo qui-dem tanto atlenditur maior gravitas in peccalo, quanto obiectum eius est principalior finis. Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus: quidquid en im facimus, propter aliquod horum facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinctur. Potest igitur ex parte horum trium considcrari maior vel minor gravitas in peccato secundum conditionem personae in quam peccatur. Primo quidein, ex parte Dei, cui tanto inagis aliquis homo coniun-gitur, quanto est virtuosior vel Deo sacratior. Et ideo iniuria tali personae il lata, magis redundai in Deum: secundum illud Zach 2,8: Qui vos tetigerit, tangi! pupillam oculi met. Unde peccatum fit gravius ex hoc quod peccatur in personam magis Deo coniunctam, vel ralione virtutis vel ratione a cumpre, será açoitado muitas

y Art 3.
UM

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O l ESTÃO 74: O SUJKITO DOS VÍCIOS Ol" OOS PKCADOS. ARTIGO 1

Et circa hoc quaeruntur decern. Prima: utrum voluntas possit esse subiectum pec cat i. Secundo: utrum voluntas sola sit peccati subiectum. Tertio: utrum sensualitas possit esse subiectum peccati. Quarto: utrum possit esse subiectum peccati mortalis. Quinto: utrum ratio possit esse subiectum peccati. Sexto: utrum delectatio morosa, vel non moro-sa, sit in ratione inferiori sicut in subiecto. Septimo: utrum peccatum consensus in actum sit in superior! ratione sicut in subiecto. Octavo: utrum ratio inferior possit esse subiectum peccati mortalis. Nona: utrum ratio superior possit esse subiectum peccati venialis. Decimo: utrum in ratione superior! possit esse peccatum veniale circa proprium obiectum.
\\i I iCULUS

II Sobre isso, são dez as perguntas: 465.A vontade pode ser sujeito do pecado? 466.Somente a vontade é sujeito do pecado? 467.A sensualidade também pode ser sujeito do pecado? 468.Pode ser sujeito do pecado mortal? 469.Pode a razão ser sujeito do pecado? ò. A deleitação morosa, ou não morosa, está na razão inferior, como em um sujeito? 470.O pecado de consenso ao alo está na razão superior como em um sujeito? 471.A razão inferior pode ser o sujeito do pecado mortal? 472.E a razão superior pode ser sujeito do pecado venial? 1U. Na razão superior pode haver pecado venial acerca do seu próprio objeto?

1

ARTIGO I
A vontade pode ser sujeito do pecado? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a vontade não pode ser sujeito do pecado. 473.Com efeito, Dionísio diz» "que o mal está fora da vontade e da intenção". Ora, o pecado tem a razão de mal. Logo, ele não pode estar na vontade. 474.ALÉM DISSO , a vontade é para o bem, ou o bem aparente. Se é de fato o bem que ela quer, ela não peca. Se ela quer um bem aparente que não é um bem verdadeiro, isso denota mais um defeito da potência apreensiva do que um defeito da vontade. Logo. nem de um modo e nem de outro o pecado está na vontade. 475.A DEMAIS , a mesma faculdade não pode ser sujeito e causa eficiente do pecado. Pois, a causa ,-VMV i r , U ' • i1 . I n c i d e i .. c u ■ ..i/ no livro II da Física. Ora. a vontade é causa efi,■1 .1

I Arum voluntas possit esse subnet um peccati Videlur quod voluntas non possit esse subiectum peccati. 462.Dicit en im Dionysius, in 4 cap. de Div. Norn.1, quod malum est praeter voluntatem et in-fentionem. Sed peccatum habet rationem mali. Ergo peccatum non potest esse in voluntate. 463.P RAETEREA , voluntas est boni, vel apparentis boni. Ox hoc autem quod voluntas vult bonum. non peccat: hoc autem quod vult apparens bonum quod non est vere bonum, magis pertinere videtur ad defectum virtutis apprehensivae quam ad defectum voluntatis. Ergo peccatum nullo modo est in voluntate. 464.P RAETEREA , non potest esse idem subiectum peccati. et causa efficiens: quia causa efficiens el materialis non incidunt in idem, ut dicitur in
AD
PRIM UM SIC PROCEDITUR .

I

I. MC 3. 732 C.

b. A vontade, a inclinarão fundamental c suprema da pessoa, c o sujeito próprio do pecado, de lodo pecado, pois c o principio específico de cada pecado, e este tem sua sede na potência que o comete. O pecado e um alo humano, u m ato voluntário; ora. somente c voluntário o que procede da vontade, seja por ação. seja por omissão, seja como ato produzido, seja como alo imperado (a. I). A vontade não tf o único sujeilo do pecado, mas ela é a fonlc de lodo mal moral que. cm última análise, nada mais e do que

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uni amor pervertido iÜe Mulo. q. 2. a. 3, r. 1 e 3). Pecar e subtrair-se à moção, à atração do bem. encerrar-se cm si mesmo no amor desordenado por si.

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Ol KSTAO 74: í > SUJKITO OOS VÍCIOS Ol" OOS Pitt ADOS. ARTKiO 8

na, sivc non. Cum cnim cogilat de lege Dei, aclu earn contemnit: cum vero non cogitat, earn negli-git per modum omissionis cuiusdam. Unde omnibus nnïdis consensus in actum peccati procedit ex superiori ratione: quia, ut Augustinus dicit. XII de 7Ww.7, non potest peccatum efficacitér perper-trandum mente decerni, nisi ilia mentis intentio penes quam summa pote st as est membra in opus movendi vel ah opere cohibendi, malae action! cedat out serviat. An TURTUM dicendum quod ratio superior, per considerationem legis aeternae, sicul potest diri-gere \el colli bere actum exteriorem, ita etiam delectationem interiorem. Sed tarnen antequam ad judicium superioris rationis deveniatur, statim ut sensualitas proponit delectationem. inferior ratio, per raliones temporales deliberans, quando-quc huiusmodi delectationem acceptât: et tunc consensus in delectationem pertinet ad inferiorem rationem. Si vero etiam consideratis rationi-bus aelernis, homo in eodem consensu perseverei, iam talis consensus ad superiorem rationem pertinebit. Ao QUARTOM dicendum quod apprehensio virtues imaginativae est subita et sine deliberatione: et ideo potest aliquem actum causare. antequam superior vel inferior ratio etiam habeat lempus deliberandi. Sed indicium rationis inférions est cum deliberatione, quae indiget tempore, in quo etiam ratio superior detiberare potest. Unde si non cohibeat ab actu peccati per suam deliberationcm, ei imputatur.
A KIICTIAS

omissão. De todo modo, por conseguinte, o fato de consentir no ato do pecado provém da razão superior porque como diz Agostinho não "se pode decretar em seu espírito perpetrar eficazmente o pecado a não ser que a intenção do espírito, que tem todo o poder de colocar os membros em obra. ou de sustá-los, ceda ã má ação ou a sirva". QUANTO VO 3°, deve-se dizer que a razão superior, pela consideração da lei eterna, pode dirigir ou coibir um ato exterior, e do mesmo modo uma deleitação interior. Entretanto, pode acontecer que antes que se chegue ao julgamento da razão superior, a razão inferior fazendo valer em suas deliberações as razões temporais, aceita a delei-I' •< ...u- .. -.n.* . 1.1 ii:. .1 "1 >; v V- .li ça so. o consentimento na deleitação pertence ã razão inferior. Se. ao contrário, mesmo depois de ter refletido nas razões eternas, o homem persevera neste mesmo consentimento, este. então, pertencerá à razão superior. QUANTO AO 4 , deve-se dizer que a apreensão da potência imaginativa é súbita e não deliberada. Por isso. ela pode causar um ato antes mesmo que a razão, superior ou inferior, tenha o tempo de deliberar. Ao contrário, o julgamento da razão inferior não vai sem a deliberação, e esta deliberação exige tempo. Durante este tempo, a razão superior pode deliberar também. Portanto, se esta, pela deliberação, não afasta o ato de pecado, este ato lhe será imputado.
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8

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8

Utrum consensus in delectationem sit peccatum mortale Videtur quod consensus in delectationem non sit peccatum mortale. 1. Consenti re enim in delectationem pertinet ad rationem inferiorem, cuius non est intendere za-a pelo ato. Se nao cogita, despreza-a à maneira de
7. C. 12, n. 17: ML 42, 1008.

O consentimento na deleitação é pecado mortal? parece que na razão inferior, o consentimento na deleitação não é pecado mortal. I . Com efeito, consentir na deleitação é um ato da razão inferior. Não pertence à razão infe-

AD

OCTAVUM SIC PROCEDITUR .

QUANTO

AO OITAVO , ASSIM SE PROCEDE :

P ARALL .: Infra. q. 88, a. 5, ad 2; II Sent,, dist 24. qj, 3. a. 4; De VeriU q, 15, a 4; QuodUb. XII, cj. 22, a. I . c. Os três artigos ( 8 -10) sobre os graus da desordem que se instala na ra/ão são muito importantes. Com efeito, tornou-se banal negligenciar o conhecimento de Deus c de sua sabedoria, e não se lamenta mais esse esquecimento. O ser humano e leito para conhecer a Deus. e ele se toma negligente em cultivar-se no conhecimento do mistério c cm promover a harmonia entre o agir e os fins últimos, em estabelecer o vínculo entre a ordem da sabedoria de Deus c o desenrolar dos acontecimentos humanos. Tal eslilo de vida e alimentado pela inclinarão do afftxtus, pela conformação do appelilus e a ci i mpU ucnl i a l O g i htiionis l a S. r. A\. que You have either reached a page that is unavailable ser viewing 2). reached levam a consentir em alegrias c atos desregrados e que desviam a atenção do bem supremo do forhumano (a. 9, r. or Semelhante desordem só atinge o «run de pecado grave no caso e m que o consentimento incida sobre

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Q l ESTÃO

74:

O SUJKITO OOS VÍCIOS Ol" OOS PKCAIM>S. ARTIGO

0

ta mortalia, secundum quod deficit ordinatio superioris rationis regulantis eos secundum rationes aeternas. AD SECUNDUM dicendum quod consensus in peccatum quod est veniale ex genere. est veniale peccatum. Ft secundum hoc potest concludi quod consensus in delectationem quae est de ipsa vana cogitatione fornicationis, est peccatum veniale. Sed delectatio quae est in ipso actu fornicationis, de genere suo est peccatum mortale. Sed quod ante consensum sit veniale peccatum tan-turn, hoc est accidcns. scilicet propter imperfcc-lionem actus. Quae quidem imperfectio tollitur per consensum deliberatum supervenientem. Unde ex hoc adducitur in suam naturam. ut sit peccatum mortale. AD TERTII M dicendum quod ratio ilia procedit de delectatione quae habet cogitalionem pro obiecto. AD QEAKTI M dicendum quod delectatio quae habet actum extcriorem pro obiecto. non potest esse absque complacentia exterioris actus secundum se; etiatn si non statuatur implendum, propter prohibitioneni alicuius superioris. Unde actus fit inordinatus: et per consequens delectatio erit inordinala. AD QUNTUM dicendum quod etiam consensus in delectationem quae procedit ex complacentia ipsius actus homicidii eogitati, est peccatum mortale. Non autem consensus in delectationem quae procedit ex complacentia cogitationis de homicidio. AD SEMEM dicendum quod oratio dominica non solum contra peccata \enialia dicenda est. sed etiam contra mortalia.

ratio superior inhaerei rationibus aeternis. Sed QUANTO AO 2 o , deve-se dizer que o consenti-i
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pecado venial. E por aí pode-se concluir que o consentimento na deleitação do vão pensamento da fornicação é venial. Mas a deleitação que tem por objeto o ato da fornicação é em seu gênero pecado mortal. Se antes disso há um pecado pu: i cl \ a e i -a l , . i
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imperfeição do ato. o que desaparece desde que advém o consentimento deliberado, pelo qual ú levado à sua natureza de pecado mortal. QUANTO AO 3O, deve-sc dizer que o argumento procede tratando-se da deleitação que tem por objeto o pensamento. QUANTO AO 4 , deve-se dizer que a deleitação que tem por objeto o ato exterior não pode ler lugar sem complacência por este ato tal qual ele é, mesmo se não se esta decidido de realizá-lo por qualquer proibição superior. Portanto, torna-se o ato desordenado e por conseguinte a deleitação que o tem por objeto será também desordenada. QUANTO AO 5", deve-se dizer que o consentimento dado à deleitação que provém de uma complacência no pensamento de um projeto homicida e' pecado mortal. Mas, o consentimento dado à deleitação que provém de uma complacência nos pensamentos sobre o homicídio não é pecado mortal. QUANTO AO 6 , deve-se dizer que a oração do Senhor deve ser recitada não somente contra os pecados veniais, mas também contra os pecados mortais.
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O

ARTIC l El s 9
Utrum in superinri ratione possit esse peccatum veniale* secundum quod est direelmt inierini urn viriuni Videtur quod in superior! ratione non possit esse peccatum veniale, secundum quod est directiva inferiorum vi-rium. idest secundum quod conscntit in actum peccati. 1. Dich enim Augustinus, in XII de Trin\ quod
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NONUM SIC PROCEDITI R

ARTIGO 9
Pode haver pecado venial na razão superior quando se trata da direção das potências inferiores? parece que não pode haver pecado venial na razão superior quando se traia da direção das potências inferiores, a saber, enquanto consente no ato do pecado. I. Com efeito, Agostinho diz que a razão superior
QUANTO
AO NONO , ASSIM SE PROCEDE:

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"adere às razões eternas". Ora, pecar mortalmente c afastar-se das razões eternas. Logo, parece que na

razão superior não pode haver senão pecado mortal.

II Sent., disL 24, q. q. 7, a, 5. I. C 7: ML 42, 1005.
P A R A U ..:

3,

a.

5; De Verit.,

q.

15.

a.

5; De Maio,

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P ahall .: Part. I, q. 49, a.

1; II

Sem., <Jist. 34, art 3.

1.

75: AS ( A l S A S DO PHCADO < ONSIDKRADAS HM ÍÍI-KAI., A R T I < ; < > I 2. .mg 3. simplex inluitus eorum ex quihus deliberacliam 732 c cede a deliberação, do mesmo modo que na estio procedit: sicut eliam in speculativis ad raliopeculação pertence à ra/ão construir os silogisnem pertinet et syllogizare, et propositiones formos e formular as proposições, Eis como pode mare. Et ideo etiam ratio potest habere subitum haver mesmo na razão movimentos súbitos. motuni. QUANTO AO .V\ deve-se dizer que uma única e Ai> TERTIUM dicendum quod una et eadem res potest diversas considerationes habere, quarum derações, mais elevadas umas do que as outras. una est altem altior: sicut Deum esse potest conAssim, Deus, pode ser considerado enquanto e siderari vel inquanlum est cognoseibile ratione cognoscível pela razão humana, ou como objeto humana, vel inquantum crcditur revelatione divida revelação divina, o que ê* uma consideração na, quae est considcratio altior. lit ideo quamvis mais elevada, liis porque, embora o objeto da obiectum ralionis supcrioris sit quiddam secunrazão superior seja. na realidade, o que há de dum naturam rei altissimum, tarnen potest etiam mais elevado, pode prestar-se a uma consideração reduci in quandam altiorem considcrationem. F.t mais ou menos elevada. H por essa razão, o que hac ratione, quod in motu subito non erat peccanão era pecado mortal no movimento súbito tum mortale, per delibcrationem reducentem in torna-se tal quando a deliberação leva a coisa a altiorem considerationem fit peccalum mortale, um ponto de vista mais alto, como acima foi sicut supra : expositum est. exposto.
Ol KS I A O

.Q.

71, a. 6.

2. Imd.

OUAKSIIO IAW

DE CAUSIS PECCATORUM IN GENERALI
in quatuor artículos divisa Deinde

AS CAUSAS DO P I C A D O CONSIDERADAS EM GERAL
em quatro artigos

considerandum est de causis pecca-torum. lit primo, in generali; secundo, in speciali. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: utrum peccatum haheat causam. Secundo: utrum habeal causam interiorem. Tertio: utrum habeal causam exteriorem. Quarto: utrum peccatum sit causa peccati. ARIICÜLUS 1 Utrum peccatum haheat causam Ao PRISR'M sic PROŒDITUR . Vidctur quod peccatum non habeat causam. 476.Peccatum enim habet rationem mali, ut dictum est 1 . Sed malum non habet causam, ut Dionysius dicit. 4 cap. de Div. Nom/. Ergo peccatum non habet causam. 477.P R U - TKREA , causa est ad quam de necessitate sequitur aliud. Sed quod est ex necessitate. QUESTÃO 75

Eni seguida, devem-se considerar as causas dos pecados. Primeiro em geral e depois em particular. Sobre o primeiro são quatro as perguntas: L O pecado tem uma causa? 2. Uma causa interior? 3- Uma causa exterior? 4. O pecado é causa de pecado? ARTIKO I í ) pecado tem uma causa?
QUANTO
AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE:

parece que o pecado não tem uma cau.sa. 478.Com efeito, o pecado tem a razão de mal, como foi dito. Ora, Dionísio assegura que "o mal não tem causa". Logo. o pecado não tem causa. 479.A LÉM DISSO , uma causa é o que necessariamente c seguida de um efeito, Ora, o que acontece necessariamente não parece ser pecado, pois

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QCKSTÃO

75: AS ( A l SAS I M) PK* A I M ) C'ONSI HICK ADAS KM G K R A L . A R T I G O 3
posset esse causa peccati: vel quia moverei imQ UANTO AO 2 o , deve-se dizer que os movimentos interiores não são todos da substância do pecado, que consiste principalmente no ato da vontade. Mas, alguns precedem e outros seguem-se ao próprio pecado. Q UANTO AO 3 o , deve-se dizer que o que é causa do pecado, como potencia produtora do ato, é natural. O movimento da parte sensitiva do qual segue-se o pecado, às vezes, é natural quando, por exemplo, se peca porque se tem fome. Mas, o pecado torna-se não natural ao lhe faltar a regra natural à qual, o homem, segundo sua natureza, deve prestar atenção. ARTIGO 3 O pecado tem uma causa exterior? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o pecado não tem uma causa exterior. I . Com efeito, o pecado é um ato voluntário. Ora. as coisas voluntárias são aquelas que estão em nós, e assim não têm uma causa exterior. Logo, o pecado não tem causa exterior.
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A D SECUNDUM diccndum quod non omnes niotus interiores sunt de substantia peccati, quod 1 I -; -I . « i \! if ... I ' •. • ' . I - -r ! ,[■! dam praecedunt, et quidam consequuntur ipsum peccatum. A D TERTIL 'M dieendum quod iilud quod est causa peccati sicut potentia producens actum, est naturale. Motus etiam sensitivae partis, ex quo sequi tur peccatum, interdum est naturalis: sicut cum propter appetitum cibi aliquis peccat. Sed efficitur peccatum innaturale ex hoc ipso quod deficit regula naturalis, quam homo secundum naturam suam debet attendere.
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ARTICIEIS 3 I truin peccatum
haheat causam exteriorem A D TERTJCM SIC PROCEDITUR . Videtur quod peccatum non habeat causam exteriorem. 480.Peccatum enim est actus voluntarius. Voluntária aulem sunt eorum quae sunt in nobis; et ita non habent exteriorem causam. Ergo peccatum non habet exteriorem causam. 481.P KAETEREV , sicut natura est principium interius, ita etiam voluntas. Sed peccatum in rebus naturalibus nunquam accidit nisi ex aliqua inte-riori causa: ut puta monstruosi partus proveniunt ex corruptione alicuius principii interioris. Ergo neque in moralibus polest contingere peccatum nisi ex interiori causa. Non ergo habet peccatum causam exteriorem. 482.P K \ EIEREA , multiplicata causa, multiplicatur etTectus. Sed quanto pJura sunt et maiora exterius inducentia ad peccandum, tanto minus id quod quis inordinate agit, ei imputatur ad peccatum. Ergo nihil exterius est causa peccati. SED CONTRA est quod dicitur Nm 31,16: Nonne islae sunt quae deceperunt fi/ios Israel, et prae-varicari vos fecerunt in Domino super peccato Phogorl Ergo aliquid exterius potest esse causa faciens peccare. RESPONDEU diccndum quod, sicut supra 1 dictum est, causa interior peccati est et voluntas, ut perficiens actum peccati; et ratio, quantum ad carentiam debilae regulae; et appetilus sensitivus inclinans. Sic ergo aliquid extrinsecum tripliciter

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um princípio interior. Ora, nas coisas da natureza o pecado só acontece por uma causa interior: a geração de um monstro, por exemplo, provem da corrupção de algum princípio interior. Logo, nas coisas morais o pecado só pode acontecer por uma causa interior. 3. A DEMAIS, multiplicada uma causa, multiplica-se o efeito. Ora, quanto mais os excitantes exteriores ao pecado são numerosos e consideráveis, tanto menos aquilo que se faz desordenadamente, é imputável como pecado. Logo, nada exterior é causa do pecado. EM SENTIDO CONTRÁRIO , O livro dos Números diz: "Não são estas as que seduziram os filhos de Israel e as que vos fizeram cometer a prevaricação pelo pecado de Fegor". Portanto, pode haver algo exterior que seja a causa capaz de fazer pecar. RESPONDO . A causa interior do pecado, como foi dito. é a vontade enquanto perfaz o ato do pecado, e a ra/ão, quanto à carência da regra devida, e o apetite sensitivo que inclina. Portanto, vê-se que algo exterior pode ser causa do pecado de três modos: ou movendo imediatamente

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Infra, q. 80, a. I, 3; De Mato, q. 3, art. 3, 4. \. Art. pracc
P ARAU -.:

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44 3

P arau..:
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Infra, a. 3; De Mato, q. 3. a. 6; III Ethic., Icct 3.
Q l KSTAO 7ft: A S CAÏ "SA S DO PKCADO KM KSPKCIAL. A R T H i f » !

1.

75, a. I. 74, a. 1. 67:

2.

3.

ML

44. 287.

4.

4: 254, b, prim um quaeruntur quatuor. Primo: ulrum Circa 7-12.

ignorantia sit causa pcccati. Secundo: utrum ignorantia sit peccatum. Tertio: utrum totaliter a peecato excuset. Quarto: utrum diminuât peccatum.

Sobre a ignorânca são quatro as perguntas: 486.A ignorância é causa do pecado? 487.É um pecado? 488.Excusa totalmente do pecado? 489.Diminui o pecado?
AKTH.O

ARTICUXS 1
I 'I. ruin ignorantia possit esse catisa pcccati An PRIM U M sic PROŒDITI' R. Videlur quod ignorantia non possit esse causa pcccati. 483.Quia quod non est, nullius est causa. Sed ignorantia est non ens: cum sit privatio quaedam scientiae. Ergo ignorantia non est causa pcccati. 484.P KAETEREA , causae pcccati sunt accipiendae ex parte conversions, ul ex supradictis 1 patet. Sed ignorantia videtur respicere aversionem. Ergo non debet poni causa pcccati. 485.P RVLTEREA , omne peccatum in voluntate consistit, ut supra- dictum est. Sed voluntas non ter-tur nisi in aliquod cognitum: quia bon um appre-hensum est obiectum voluntatis. Ergo ignorantia non potest esse causa pcccati. Si I) CONTK v est quod Augustinus dicil, in libro de Natura et Gratia-, quod quidam per ignoran-tiam peccant. RESPONDED dicendum quod, secundum Philosophuni, in V I M / V 'vç/c. 4 , causa movens est duplex: una per se, et alia per accidens. Per se qu'idem, quae propria virtu te movel: sicut generalis est causa movens gravia et levia. Per accidens autem. sicut removens prohibens: vel si-cut ipsa remotio prohibenlis. Et hoc modo ignorantia potest esse causa actus pcccati: est enim privatio scientiae perficientis ratioucm, quae prohibet actum peccati, inquanlum dirigit actus humanos. Considerandum est autem quod ratio secundum duplicem scientiam est humanorum actuum directiva: scilicet secundum scientiam universalem, el particularem. Conferens enim de agendis.

I

A ignorância pode ser causa do pecado?
Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a ignorância não pode ser causa do pecado. 490.Com efeito, o que não é, de nada é causa. Ora, a ignorância ê" um não-ente, enquanto é uma certa privação da ciência. Logo, a ignorância não é causa do pecado. 491.A LÉM DISSO , as causas cio pecado devem ser tomadas em ra/ão da conversão, como foi dito acima. Ora, a ingorância parece referir-se à aversão. Logo, não deve ser afirmada como causa do pecado. 492.A DEMAIS , todo pecado consiste na vontade, como foi dito. Ora, a vontade só se refere ao que c conhecido, pois o bem apreendido é objeto da vontade. Logo a ingorância não pode ser causa do pecado. EM SENTIDO CONTRARIO , Agostinho diz que alguns pecam por ignorância. RESPONDO. Há segundo o Filósofo, duas causas motoras, uma própria e a outra acidental. A causa própria é a que move por sua força própria, como o princípio gerador c a causa motora dos pesados e leves. A causa acidental é a que age afastando o impedimento, ou como sendo o próprio afastamento do impedimento. E desta maneira que a ignorância pode ser causa do ato de pecado. Ela é uma privação da ciência que aperfeiçoa a razão, e a razão enquando dirige os atos humanos c um impedimento ao ato de pecado. Deve-se notar que a razão è diretiva dos atos humanos por duas ciências, a saber, ciência universal e a ciência particular. Com efeito, aquele que raciocina sobre o que tem de fazer serve-se de um silogismo cuja conclusão c um julgamento, ou uma escolha, ou uma ação. Ora. uma ação

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44 5

A D QUJNTUM diccndum quod, sicut in aliis pec- clinalionem voluntatis in ipsum: ignorantia huius cat is omissionis solo illo tempore homo actu scientiae non lac it hominem involuntarium, sed peccat, pro quo praeceptum afflrmativum obligat; Ql' \ N TO AO 5°, deve-se di/er que acontece com ila est etiam de peccalo ignorantiae, Non enim 0 pecado de ignorância o mesmo que com os continuo ignorans actu peccat: sed solum quando outros pecados de omissão. 0 pecado de omissão est tcmpus acquirendi scientiam quam habere só é ato no momento em que um preceito positivo tenetur. obriga. E o ignorante não peca em ato continuamente, mas somente quando é o momento de adquirir a ciência que está obrigado a ter. A K I i< i i .i s 3 Utriim ignorantia excuset ex tolo a pecculo A D TERTIUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod ignorantia ex toto excuset a peccato. 493.Quia, in Augustinus elicit 1 , omne peccatum voluntarium est. Sed ignorantia causat involunta-riuni ut supra- habitum est. Ergo ignorantia tola-liter excusat peccatum. 494.P RAETEREA . id quod aliquis tacit praeter intentionem, per accidens agit. Sed intentio non potest esse tie eo quod est ignotum. Ergo id quod per ignorantiam homo agit, per accidens se habet in actibus human is. Sed quod est per accidens. non dat speciem. Nihil ergo quod est per ignorantiam factum, debet iudieari peccatum \el virtuo-sum in humanis actibus. 495.P RAETEREA , homo est subiectum virtutis et peccati inquantum est particeps rationis. Sed ignorantia excludit scientiam, per quam ratio peril -citur. Ergo ignorantia totaJiter excusat a peccato. SLD CONI K \ est quod Augustinus elicit, in libro dc Lib. Arb.\ quod quaedam per ignorantiam facta, recte improbantur. Sed solum ilia recte improbantur quae sunt peccata. Ergo quaedam per ignorantiam facta, sunt peccata. Non ergo ignorantia omnino excusat a peccato. RESPONDED dicendum quod ignorantia de se habet quod facial actum quern causat. involuntarium esse. Iam autem 4 dictum est quod ignorantia dicitur causare actum quern scientia opposita prohibebat. Et ita talis actus, si scientia adesset, esset contrarius voluntati: quod Importal nomen involuntarii. Si vero scientia quae per ignorantiam privatur. non prohiberet actum, propter inAKIÍI.<>

3

A ignorância escusa totalmente n pecado? Q UANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE : parece que a ignorância escusa totalmente o pecado. 1. Com efeito, como Agostinho diz, todo peIcado é voluntário. Ora. a ignorância causa o involuntário, como se viu acima. Logo, a ignorância escusa totalmente o pecado. 2. A EEM DISSO, o que se faz sem intenção, fazse acidentalmente. Ora. não se pode ter a intenIção de fazer o que não se sabe. Portanto, tudo o que alguém faz por ignorância e acidental aos I atos humanos. Mas. o acidental não especifica. 1,ogo, nada do que é feito por ignorância deve ser julgado pecado ou virtude nos atos humanos. 3. A DEMAIS, O homem é sujeito da virtude e do pecado enquanto participante da razão. Ora, a ignorância exclui a ciência, que faz a perfeição da razão. Logo. ela escusa totalmente o pecado. I EM SENTIDO CONTRARIO. Agostinho diz que "se tem razão de desaprovar certas coisas feitas por ignorância". Ora. só se desaprovam com razão os pecados. Logo, há pecados feitos por ignorância. Portanto, a ignorância não escusa totalmente o pecado. RESPONDO . A ignorância tem por efeito tornar involuntário o ato que ela causa. Mas o ato que cia causa, foi dito. é" aquele que a ciência oposta proibia. Assim, se a ciência existisse, o ato seria contrário à vontade» o que quer dizer a palavra involuntário. Ao contrário, se a ciência, excluída I pela privação, não proibisse o ato por causa da inclinação que a vontade tem para ele, neste caso a ignorância dessa ciência não torna o homem

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6; II-IE q. 59. a. 4. ad I; Part- Ut, q. 47. a. 5, ad 3; II Sent., tiisl. 22. q. 2. a. 2; disi. 41. <.

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I, ad 3; IV, d?sL 9. a. 3, q l a 2;

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ML 34, 133.

Qt KSTAO 7ft: AS CACSAS HO PKCAOO KM KSPKCIAL. ARTIOO 3

involuntário, mas "sem o querer", como diz o livro III da Ética. E tal ignorância, que não é

ML 32. 1295.

449

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QUESTÃO 77: A CAI SA IM ) PECADO MA PARTE IX) APETITE SENSITIVO

Vel potest intclligi in genere peccati ingratitudinis, in qua summus gradus est quod homo eiiam heneficia non recognoscat. Vel poles! intelligi de ignorantia infidelitatis, quae fundamentum spiritualis aedifieii subvertit. A D QLARTUM dicendum quod ebrius meretur quidem dupliees maledicliones, propter duo pecca-ta quae committit, scilicet ebrietatem et aliud peccatum quod ex ebrietatc sequitur. Tarnen ebrie-tas, ratione ignoraniiae adiunctae, diminuil se-quens peccatum: et forte plus quam sit gravitas ipsius ebrietatis. ut dictum est\ — Vel potest dici quod illud verbum inducitur secundum ordinatiunem cuiusdam Pittaci legislatoris, qui staluit ebrios, si percusserint, amplius puniendos: non ad veniam respiciens, quam ebrii debent magis habere; sed ad utilitatem, quia plures in iu riant ur ebrii quam sobrii; ut patet per Philosophum in II Politicorum*.

lulamente afetada. Ou de uma espécie de ingratidão, cujo sumo grau está cm o homem não reconhecer os benefícios. Ou então, da ignorância de infidelidade que arruina pela base o edifício espiritual. Q UANTO \o 4 , deve-se dizer que o ébrio merece ser castigado duplamente pelos dois pecados que comete, a embriaguez, e o outro em consequência. E no entanto, a embriaguez, em razão da ingorância que a ela se ajunta, diminui o pecado que ela faz cometer. Talvez ate tira-lhe, como foi dito, mais de gravidade que ele mesmo tem. — Pode-se dizer ainda que aquelas palavras estão inspiradas numa certa ordenação do legislador Pítaco, que estabelece que "os ébrios, se ferissem alguém, fossem castigados mais severamente, não atendendo à indulgência a que os ébrios têm direito, mas à utilidade, porque os ébrios ofendem mais do que os sóbrios", como está claro no livro I I da Politica.
O

6. C 9; 1274. b. 18-23.

(JLAESTIO LXXVII

QUESTÃO 77

D E C A U S A P E C C A T I E X PARIE APPETITUS SENSITIVI in acta artículos divisa Deinde considerandum est de causa peccati ex parte appetitus sensitivi. utrum passio animae sit causa peccati. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo: ulrum passio appetitus sensitivi possit movere vcl inclinare voluntatem. Secundo: ulrum possil superare rationem contra eius scientiam. Tertio: utrum peccatum quod ex passione pro-venit. sit peccatum cx infimiitate.
(',■ ■ ; • : : . ; a r |\ . . i . i .- a , i •: > a

A CAUSA DO PECADO DA PARTE DO A P E T I T E S E N S I T I V O
em oito artigos

sit causa omnis peccati. Quinto: de illis tribus causis quae ponuntur Ho 2,16. concupiscentia oculorum. conçupiscentia. carnis et superbia vitae.
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diminuât ipsuni. Septimo; utrum totaliter excuset. Octavo: utrum peccatum quod ex passione est. possit esse mortale.

Agora deve-se considerar a causa do pecado da parte do apetite sensitivo: se a paixão da alma é causa do pecado. E sobre isso são oito as perguntas: 496.A paixão do apetite sensitivo pode mover ou inclinar a vontade? 497.Pode superar a razão contra sua ciência? 498.O pecado de paixão é um pecado de fraqueza? 499.Esta paixão que é amor de si é causa de todos os pecados'.' 500.Sobre as três causas afirmadas na primeira Carla de João: "Concupiscência dos olhos, concupiscência da carne e soberba da vida". 501.A paixão, que é causa do pecado, o diminui? 502.Ela o escusa totalmente? 503.O pecado de paixão pode ser mortal?

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5. 6.

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5: 114ft. b. 31-1147. a. IS. .Q. 76. a. I.
QIKSTÃO 77: A CAUSA OO PKC A W 1 [JA PAKTE [IO APETITE SENSITIVO, ARTIOO 2

bat omncs virtutes esse scicntias, et omnia peccata esse ignorantias. In quo quidem aliqualiter recte sapiebat. Quia cum voluntas sit boni vel apparentis | boni, nunquam voluntas in malum moveretur, nisi id quod non est bonum, aliqualiter ration! bonum appareret: el propter hoc voluntas nunquam in malum lenderet. nisi cum aliqua ignorantia vel errore rationis. L'nde dicitur Pr 14,22: Errant qui operantur malum. — Sed quia experiment) patet quod mulli agunl contra ea quorum scientiam habent; et hoc etiam auctoritate divina confirma-tur. secundum illud Lc 12.47: Servus qui cognovit voiuntatem domini sui et non fecit, plagis vapulabit muttis: et lac 4,17 dicitur: Scienti bonum face re et non facienti, peccatum est Uli: non simpliciter verum dixit, sed oportet distinguere, ut Philosophus tradit in VII Ethic?. Cum enim ad recte agendum homo dirigatur duplici scientia, scilicet universal! et particulars utriusque defectus sufficit ad hoc quod impedia-tur rectitudo operis et voluntatis, ut supra 6 die-turn est. Contingit igitur quod aliquis habeat scientiam in universalis puta nullam fornicatio-nem esse faciendam; sed tarnen non cognoscat in particular* hunc actum qui est fornicatio. non esse faciendum. Et hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur universalem scientiam rationis. — herum considerandum est quod nihil prohibet aliquid sciri in habitu, quod tarnen actu non consideratur. Potest igitur contingere quod aliquis etiam rectam scientiam habeat in singular!, et non solum in universal!, sed tarnen in actu non considered Et tunc non videtur diffici-le quod praeter id quod actu non considerate |
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Quod autem homo non eonsideret in parlicula-ri id quod habitualiler seit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis: puta cum homo sciens geometriam. non intendit ad considerandum geometriae conclusiones, quas statim in promptu habet considerare. — Quandoque autem homo non considerat id quod habet in habitu propter aliquod impedimenturn supcrve-niens: puta propter aliquam occupationem exte-riorem, vel propter aliquam infirmitalem corpo-ralem. Et hoc modo illo qui est in passionc cons-titutus, non considerat in particulari id quod seit cias. Nisso, de certo modo, pensava retamente. A vontade, sendo do bem ou do bem

aparente, nunca se inclinaria para o mal a não ser que aquilo que não e bom aparecesse à razão como bem. H por isso que a vontade não tenderia nunca para o mal se nào houvesse do lado cia razào ignorância ou erro. Donde esta palavra do livro dos Provérbios: "Estão no erro os que fazem o mal". — Mas, porque está claro pela experiência que muitos agem contra aquilo que sabem, isso também se confirma pela autoridade divina, segundo o Evangelho de Lucas: "O servo que conhece a vontade de seu senhor e não a faz, será muito castigado", e na Carta de Tiago se diz: "Aquele que sabe fazer o bem e nada faz. tem pecado". Portanto, o que Sócrates disse nào é absolutamente verdade, mas é preciso distinguir, como ensina o Filósofo. Com efeito, o homem para agir retamente rege-se por uma dupla ciência, a saber, a universal e a particular. Se uma ou outra coisa falha, é o bastante para impedir, como se disse acima, a retidão da vontade e da ação. Portanto, pode acontecer que alguém lenha a ciência universal, por exemplo, que nunca se deve cometer fornicação, e não saber, entretanto, em particular, que não se deve fazer este ato que é uma fornicação. E isso basta para que a vontade não siga a ciência universal da razão. — Há ainda outra coisa a notar: nada impede que algo seja sabido de maneira habitual, e. no entanto, nào seja considerado de maneira atual. Pode acontecer que se lenha a ciência rela a respeito do singular e não só a respeito do universal, e no entanto não a considere de maneira atual. E então não parece difícil que o homem aja à margem do que não considera de maneira atual. Quanto ao fato de não se considerar em particular o que se sabe habitualmente, por vezes acontece unicamente por falta de intenção, como quando um sábio geômetra não leva em conta conclusões da geometria que imediatamente poderia considerar. — As vezes, o homem não considera o que tem de maneira habitual por causa de algum impedimento, por exemplo, de uma ocupação exterior ou de uma enfermidade corporal. E é precisamente assim que aquele que está domi'i.- i.

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que sabe universalmente, porque a razão impede

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QIKSTÃO

77: A CAUSA DO FKCADO DA PARTE DO A PE TH E SENSITIVO. ÁRTICO 4
Qi \MO \o 2 o, deve-se di/er que o pecado consiste principalmente no ato da vontade. Ora este ato não é impedido pela enfermidade do corpo. Pode-se estar doente do corpo e ter uma vontade disposta para fazer alguma coisa. Mas ele é impedido pela paixão, como acima foi dito. Também, quando se fala do pecado de fraqueza, isto deve ser relacionado mais à enfermidade da alma do que à enfermidade do corpo. — E a enfermidade da alma pode chamar-se também enfermidade da carne, porque pela condição desta, as paixões da alma se levantam em nós. porque o apetite sensitivo é uma potencia que se utiliza dos órgãos corporais. Qi V M O AO 3", deve-se di/er que está no poder da vontade aderir às inclinações da paixão. E por aí se diz que dominamos nossos apetites. No entanto, este assentimento ou este dissentemento da vontade a paixão pode impedi-lo da maneira que dissemos.

AD SECI. NDUM diccndum quod pcccatum prineipaliter consistii in actu voluntatis, qui non imped itur per corporis infirmitatem: potest cnim qui est corpore infirmus, promptam habere volunta-tem ad aliquid faciendum. Impeditur autem per passione, ut supra" dictum est. linde cum dicitur pcccatum esse ex infirmitate. mag is est referendum ad infirmitatem animae quam ad infirmitateni corporis. — Dicitur tarnen etiam ipsa infir-mi tas animae infirmitas carnis. inquantum ex con-ditione carnis passiones animae insurgunt in nobis, eo quod appetitus sensitivus est virtus mens organo corporal i. AD IURIILM diccndum quod in potestate qui-dem voluntatis est assentire his in quae passio inclinat: et pro tanto dicitur noster appetitus sub nobis esse. Sed tarnen ipse assensus vel dissen-sus voluntatis impeditur per passionem, modo praedicto'.

ARTICIXI s 4
Uttum amor sui sjt prmctpiutv) oinnis peccati
AD QUAKTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod amor sui non sit principium omnis peccati. 504.Id cnim quod est secundum se bonum et debitum. non est propria causa peccati. Sed amor sui est secundum sc bonum et debitum: unde et praecipitur homini ut diligat proximum sicut scip-sum, Lv 19,18. Ergo amor sui non potest esse propria causa peccati. 505.P RU - THREA , Apostolus dicit, Rm 7,8: Occasion

ARTIOO 4
O amor de si
V
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principio de todo pei :idoV

QUANTO AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE: parece que o amor de si não é o princípio de todo pecado 506.Com efeito, algo que é em si mesmo um bem ou um dever não é uma causa própria de pecado. Ora, tal é o amor de si. Por isso. no livro do Levítico, está prescrito de amar o próximo
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accepta, pcccatum per mandatum opera-turn est in me omnem cancupiscentiam: ubi Gloscentiam prohibet, omne malum prohibet: quod dicitur
propter hoc. quia concupiscenlia est causa omnis peccati. Sed concupiscentia est alia passio ab amore, ut supra' habitum est. Ergo amor sui
T r ■ .MI
508.Art

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ser a causa própria de pecado. 507.Ai KM DISSO , o Apóstolo diz na Carla aos Romanos: "Dada a ocasião, por um mandamento do pecado operou-se cm mim toda concupiscência", e a Cdosa diz que: "boa é a lei que quando proíbe a concupiscência, proíbe todo mal". Isso se diz porque a concupiscência é a causa de todo pecado. Ora, a concupiscência é uma outra paixão diferente do amor. como se viu acima. Logo. o amor de si não é causa de todo pecado.

I 509.Ibid.
I

P ARALL .: Infra, q. 84. a. 2. ad 3; II-II. q. 25, a. 7, ad I; q. 153. a. 5. ad 3; II Senu. disi. 42, q. 2. a. I ; De Muh. q. ad 19.
510.lntcri..

Od.: ML 114. 491 A: L O M U A K K I : M L 191. 1416 C. 511.Q. 23, a. 4: q. 30. a. 2 . b O título do artigo situa bem o problema. Não se trata de modo algum do amor bem ordenado por si mesmo, que e obrigatório, natural e orientado pela virtude de caridade ( I I - I I . q. 25. a. 4. 7 c 12). A questão c formalmente a do amor-paixão enquanto subtraída à regulação da razão, desse amor levado ate o desprezo de Deus. que constitui a cidade da Babilônia.

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QIESTÃO

77: A CAUSA OO PEC

AHO [ÏA PARTE OO APETITE SENSITIVO . ARITOO

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An SECUNDUM dicendum quod eoneupiscentia oculomm non dicitur hic concupiscentia omnium rerum quae oculis videri possum: sed solum Ca rum in quibiis non quaeritur delectatio carnis. quae est secundum tact um, sed solum delectatio ocul.î, idest cuiuscumque apprehensivae virtutis. An Ti '.R'ni .'M dicendum quod sensus visus est cxcellentior inter omnes sensus. et ad plura se extenders, ut dicitur in 1 Metaphys.". lit ideo nomen eius transtertur ad omnes alios sensus, et etiam ad omnes interiores apprehensiones. ut Augustinus elicit, in libro de Verbis Domini'". AD OI A R M M dicendum quod fuga mali causa-turex appetitu boni, ul supra" dictum est. Et ideo ponuntur solum passiones inclinantes ad bonum. tanquam causae earum quae faciunt inordinate fugam mali.

de todas as coisas que se vêm. Mas, somente daquelas nas quais procura-se não o prazer carnal referente ao tato. mas unicamente o prazer dos olhos, a saber, de qualquer potência apreensiva. Qi A M O AO 3", deve-se dizer que a visão e* o mais excelente de todos os sentidos, e o que se estende a um maior número de objetos, como se diz no livro I da Metafísica. E por isso que se aplica o nome deste sentido a muitos outros, e mesmo às apreensões internas, como diz Agostinho. Q UANTO AO 4". deve-se dizer que a fuga do mal é causada pelo apetite do bem, como foi dito acima. Por isso, afirmam-se unicamente as paixões que se inclinam ao bem considerando-as como as causas daquelas que levam de uma maneira desordenada a fugir do mal.

ARTICULUS 6
I Irurn piccutum alltviftur propter passioneni A D SEXTUM SIC PROCEDTTUR . Videtur quod pec-catum non allevietur propter passionem. 512.Augmentum enim causae auget effectuai: si enim calidum dissolvit, magis calidum magis dissolvit. Sed passio est causa peccati. ut habitum est. Ergo quanto est intensior passio, tanto est maius peccatum. Passio igitur non minuit peccatum, sed auget. 513.P SAKÎEREA , sicut sc habet passio bona ad meritum, ita sc habet mala passio ad peccatum. Sed bona passio auget meritum: tanto enim ali-quis magis videtur mereri, quanto ex maiori misericórdia pauperi subvenit. Ergo etiam mala passio magis aggravât peccatum quam alleviat. 514.P RAETEREA , quanto intensiori voluntate ali-quis facit peccatutn. tanto gravius videtur pecca-re. Sed passio impellens voluntatem, facit earn vehementius ferri in actum peccati. Ergo passio aggravât peccatum. SED CONTRA, passio ipsa concupiscentiae voca-tur tentatio carnis. Sed quanto aliquis maiori tentacèneia

ARTKÍO 6 A paixão atenua o pecado?
Q UANTO AO SEXTO, ASSIM SE PROCEDE : parece que a paixão não atenua o pecado. 515.Com efeito, o aumento da causa aumenta o efeito, se o quente dissolve, o mais quente dissolve mais ainda. Ora, a paixão é uma causa do pecado, como foi dito. Portanto, quanto mais é . :w \ . . < - i .... ii w ii. v c ■ : K \. A" \ • diminui mas aumenta o pecado. 516.A LÉM DISSO , uma boa paixão está para o mérito, como a má está para o pecado. Ora, uma boa paixão aumenta o mérito, pois tanto mais parece que se merece quanto com maior misericórdia se ajuda ao pohre. Logo, uma má paixão mais agrava o pecado do que o atenua. 517.A DEMAIS , um pecado parece tanto mais grave se é cometido com uma vontade mais intensa. Ora, a paixão, pelo impulso que dá à vontade, a faz inclinar-se com mais veemência ao ato de pecado. Logo, ela agrava o pecado. EM SENTIDO CONTRÁRIO , a paixão que é a concupiscência da carne, c chamada a tentação da carne. Ora. Agostinho mostra-nos que menos se peca quando se é dominado por uma tentação mais forte. Logo, a paixão diminui o pecado.

'). C. 1: «MSO, a. 23-27. 518.Seno. 33, De verbis Domini, al. 112, De Verbis Evang„ c. 6, n. 7: M L 38, 646-647. 519.Q. 25.1 2; q. 29. a. 2. P AKALL .: Supra. q. 24. a. 3. ad 3. q. 73. a. 6: De Vertu q. 26, a. 7. ad 1; De Maio. q. 3. a. 2. V Eîhie.. Icet. 13. I . Aa. pracc.

» 4

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Parall.: De Mato. q. 3. a. 10. 1.
2. 4.
.Q.

74. a. 4,

.Art

I . 2.

3. .Q. 72, a. 5.
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QIESTÃO

77: A CAUSA DO PEC ADO OA PARTE DO API-I I

I E SENSITIVO. ARTIOO

8

praec ; q. 10. a. 3. ad 2.

A RTICLT .CS 8
I triini peccatum quod est ex passione, possit

AkTH.o N
O pecado de paixão pude ser mortal? Q UANTO AO OITAVO , ASSIM SE PROCEDE : parece que o pecado de paixão não pode ser mortal. 523.Com efeito, o pecado venial se opõe ao mortal. Ora, o pecado que 6 de fraqueza é venial, uma vez que tem em si a causa da vénia. Logo, como o pecado de paixão é pecado de fraque/a. parece que não é mortal. 524.Al. EM DISSO , a causa é mais do que o efeito. Ora, a paixão não pode ser pecado mortal porque, como foi estabelecido, não há pecado mortal na sensualidade. Logo. o pecado de paixão não pode ser mortal. 525.A DI . MAIS , a paixão afasta-se da razão, como fica claro pelo que foi dito. Ora, é à razão que pertence converter-se para Deus ou ter aversão a ele, nisso consiste o pecado mortal. Logo, o pecado de paixão não pode ser mortal. EM SENTIDO CONTRÁRIO , "as paixões de pecado, diz o Apóstolo, produzem em nossos membros frutos de morte". Ora, c próprio do pecado mortal produzir frutos de morte. Logo, o pecado de paixão pode ser mortal. RESPONDO . C) pecado mortal consiste, como foi dito, na aversão do fim último que é Deus. lista aversão pertence à razão deliberante. à qual pertence também ordenar as coisas a seu fim. Por conseguinte, somente desse modo pode acontecer que a inclinação da alma para algo contrário ao fim último não seja pecado mortal, porque a razão deliberante não pode intervir, o que acontece nos movimentos súbitos. Mas quando alguém, por timento refletido, isso não se faz subitamente. Portanto, a razão deliberante tem a possibilidade de interv ir. uma vez que ela pode, como se disse, excluir ou pelo menos impedir a paixão. Portanto, se ela não intervém, há pecado mortal, efetivamente, vemos que muitos homicídios e adultérios são cometidos por paixão. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que venial diz-se de três modos. 1. Pela causa; isto e.

esse mortale Ao OCTAVUM SIC PROLEDITUR . Videtur quad pcccatiim quod est ex passione, non possit esse mortale. 520.Veniale en im peccatum dividitur contra mortale. Sed peccatum quod est ex infirmitate, est veniale; cum hahcat in sc causam veniae. Cum igitur peccatum quod est ex passione, sit ex infirmitate, videtur quod non mortale. 521.P K AhTt.khv, causa non est potior ctTectu. Sed passio non potest esse peccatum mortale: non enim in sensualitate est peccatum mortale, ut supra 1 habitum est. Lrgo peccatum quod est ex passione. non potest esse mortale. 522.P RAETEREA , passio ahducit a ratione, ut ex dictispatet. Sed rationis est converti ad Deum vel averti ab eo. in quo consistit ratio peccati mortal is. Peccatum ergo quod est ex passione, non potest esse mortale. SED CONTRA est quod Apostolus elicit, Rm 7,5, quod passiones peccatontm operantur in mem-bris nostris ad frucfificatidian morti. Hoc autem est proprium mortalis peccati, quod fructified morti. Ergo peccatum quod est ex passione, potest esse mortale. RESPONDED dicendum quod peccatum mortale, ut supra' dictum est. consistit in aversione ah ultimo fine, qui est Deus: quae quidem aversio pertinet ad rationem deliberantem, cuius etiam est ordinäre in finem. Hoc igitur solo modo potest contingere quod inclinatio animae in aliquid quod contrariatur ultimo fini, non sit peccatum mortale, quia ratio deliberans non potest occurre-re: quod contingit in subitis motibus. Cum autem ex passione aliquis procedit ad actum peccati, vel ad consensum deliberatum, hoc non fit subito. L'nde ratio deliberans potest hie occurrere: potest enim excludere, vel saltern impedire passionem, ut dictum est 4 . Unde si non occurral, est peccatum mortale: sicut videmus quod multa homici-dia et adulteria per passionem committimtur.

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QIESTÃO 78: O PKÍ 'AIM) l»E MALÍCIA. ARTIGO 2

A D TERTIUM dicendum quod malitia ex qua aiiquis dicitur peccare. potest intelligi malitia ha-bitualis: secundum quod habitus malus a Philosophe* nominatur malitia. sicut habitus bonus nominator virtus. Et secundum hoc aiiquis dicitur ex malitia peccare, quia peccat ex inciinatio-ne habitus. — Potest etiam intelligi malitia ac-tualis. Sive ipsa mali electio malitia nominetur: et sic dicitur aiiquis ex malitia peccare. inquan-tum ex mali electionc peccat. Sive etiam malitia dicatur aliqua praeccdens culpa, ex qua oritur subsequens culpa: sicut cum aiiquis impugnat fraternam gratiam ex invidia. lit tunc idem non est causa sui ipsius: sed actus interior est causa actus exterioris. Et unum peccatum est causa alterius, non tamen in infinitum: quia est devenire ad aliquod primum peccatum. quod non causa-tur ex aliquo priori peccato. ut ex supradictis^ patet.
AKIII i n s 2

alguém peca por malícia. ]X\ie ser entendido por uma malícia habitual. É assim que o Filósofo I chama a malícia de hábito mau como chama a vir-I tttile de hábito bom. Deste ponto de vista, pecar por I malícia é pecar jxir uma tendência habitual. — Mas. isso pode ser entendido também por uma malícia atual. Seja que se chame malícia à eleição do mal e assim se di/. que se peca por malícia, porque peca pela eleição do mal. Seja que se chame malícia a uma falta precedente que está na origem de uma outra subseqüente, como quando alguém impugna, por inveja, a graça fraterna. Assim, a mesma falta não é causa de si mesma, mas um ato interior é causa de um ato exterior, e um pecado é causa de I um outro pecado. E não se vai ao infinito, como se disse acima, porque se chega a um primeiro pecado que nào mais é causado por um pecado anterior.
An mo .

2

[ h u m quk unique pccccl v\ Tiahitu. peccet ex certa malitia A D SECUNDUM SIC PROCEDITUR . Videtur quod non omnis qui peccat ex habitu. peccet ex certa malitia. 526.Peccatum enim quod est ex certa malitia, videtur esse gravissimum. Sed quandoque homo aliquod levé peccatum committit ex habitu: sicut cum dicit verbum otiosum. Non ergo omne peccatum quod est ex habitu. est ex certa malitia. 527.P RAKI ' ERE - V , actus e x habitu proceilentes sunt similes actibus ex quibus habitus generantur, ut dicitur in II Ethic-. Sed actus praecedentes habituai vitiosum non sunt ex certa malitia. Ergo etiam peccata quae sunt ex habitu, non sunt ex certa malitia. 528.P RAETEREA , in his quae aiiquis ex certa malitia committit, gaudet postquam commisil: secundum illud Pr 2,14: Qui laetantur cum male fecerint et exultant in rebus pessimis. Et hoc ideo, quia unicuique est delcctabile cum consequitur id quod intendit, et qui operatur quod est ei quo-dammodo connaturale secundum habitum. Sed illi Q UANTO AO 3°, deve-se di/er que quando se di/ c]ue
532.£7/i.

Quem peca por hábito peca por verdadeira malícia' Q UANTO AO SEOUNDO, ASSIM SE PROCEDE: parece I que quem peca por hábito nào peca por verdadeira malícia. 529.Com efeito, o pecado por verdadeira malícia é muitíssimo grave. Ora, pode acontecer que se comete por hábito um pecado leve; por exemplo, o di/er palavras ociosas. Logo, nem todo pecado que é por hábito é um pecado por verdadeira malícia. 530.Ai ÉM DISSO , "os atos procedentes de um hábito são iguais àqueles que o geram**, como se diz no livro II da Ética. Ora, os atos anteriores ao Ihábito vicioso nào provem dc uma verdadeira Imalícia. Logo. os pecados que provêm do hábito nào provêm de uma verdadeira malícia. 531.A DEMAIS , quem faz alguma coisa por malícia alegra-se por tê-lo feito, segundo o livro dos Provérbios: "Os que se alegram quando fizeram o I mal e exultam nas piores coisas" Isto vem do tato de que cada um acha agradável obter o que procura e fazer o que lhe é de certo modo conatural pelo hábito. Ora. aqueles que pecam por hábito ficam tristes depois do pecado cometido, pois, diz o livro IX da Ética: "que os depravados se enchem de pesar", isto é, os que têm um hábito

II. 4: I 105. b. [9-28.

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533.Q.

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ad 3. P .: II SM-, disL 43, a. C. 2: 1104, a, 27-b, 3.
75. 4,
ARALL

a.

2. I.

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QIESTÃO

78: O PECADO DE MALÍCIA. ÁRTICO 4
secundum illud lob 34,26-27: Quasi Q UANTO AO 2 , deve-se di/er que não se cai subitamente no pecado por verdadeira malícia, mas que se pressupõe algo, que, no entanto, nào é sempre um hábito, como foi dito. Q UANTO AO 3", deve-se dizer que o que inclina A vontade para o mal não é sempre o hábito ou j paixão. As vezes ê outra coisa, como foi dito. Q UANTO AO 4 , deve-se dizer que o argumento não é o mesmo para a escolha do bem, e a do mal. Porque, o mal nunca existe sem que haja um bem natural, o bem. porém, pode existir perfeitamente sem o mal de culpa.
O O

A D SECUNDUM dicendum quod non statim ad hoc aliquis labitur quod ex certa malitia pcccet. sed praesupponitur aliquid: quod lumen non semper est habitus, ut dictum est 1 . An T E R T H M dicendum quod illud propter quod voluntas inclinatur ad malum, non semper habitus est vel passio. sed quaedam alia, ut dictum
est*.

A D QUARTUM" dicendum quod non est similis ratio de electione boni, et de eleclione mali. Quia malum nunquam est sine bono naturae: sed bo-num potest esse sine maio culpae perfeete.

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ARTIOO 4
c\ passione O que peca por verdadeira malícia peca mais gravemente do que o que peca por paixão? Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que o que peca por verdadeira malícia não peca mais gravemente do que o que peca por paixão. 537.Com efeito, a ignorância escusa o pecado em todo ou cm parle. Ora, a ignorância é maior naquele que peca por verdadeira malícia do que naquele que peca por paixão, porque aquele que peca por verdadeira malícia sofre da ignorância de princípio, que c a mais grave como diz o Filósofo. Com efeito, julga mal do fim que é princípio em matéria de ação. Logo, há mais escusa do pecado no que peca por verdadeira malícia do que no que peca por paixão. 538.A LÉM DISSO , O pecado é tanto menos grave quanto o impulso para o mal foi mais forte. Por exemplo, é claro naquele que cai no pecado por um impulso de paixão mais forte. Ora aquele que peca por verdadeira malícia é impulsionado pelo hábito e o impulso do hábito é mais forte do que o da paixão. Logo, o que peca pelo hábito, peca menos do que aquele que peca por paixão. 539.A DEM vis, pecar por verdadeira malícia é pecar por escolha do mal. Ora, no pecado de paixão também se escolhe o mal. Logo, não peca menos do que aquele que peca por verdadeira

1.1 (rum ilk- qui peccat ex certa malitia, gravius
pcccet quart 1
C J ill

A D QUARTUM SIC PROCEDITLR . Videtur quod ille qui peccat ex certa malitia, non pcccet gravius quam ille qui peccat ex passione. 534.Ignorantia enim excusat peccatum vel in toto vel in parte. Sed maior est ignorantia in eo qui peccat ex certa malitia. quam in eo peccat ex passione: nam ille qui peccat ex certa malitia, patitur ignoranliam principii, quae est maxima, ut Philosophus dicit. in VII Ethic:\ hahet enim ma lam existimationem de fine, qui est principium in operativis. Ergo magis excusalur a peccato qui peccat ex certa malitia, quam ille qui peccat ex passione. 535.P RAETERE v. quanto aliquis habet maius im-pellens ad peccandum. tanto minus peccat: sicut patct dc co qui maiori impctu passionis deiicitur in peccatum. Sed ille qui peccat ex certa malitia, impellitur ab habitu, cuius est fbrtior impulsio quam passionis. Ergo ille qui peccat ex habitu. minus peccat quam ille qui peccat ex passione. 536.P RVETEREV . pcccarc ex ccrta malitia est pec-care cx electione mali. Sod ille qui peccat ex passione, etiam digit malum. Ergo non minus peccat quam ille qui peccat ex certa malitia. SED CONTRA est quod peccatum quod ex industria committitur, ex hoc ipso graviorem poenam meretur:

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-p.

.

sed c.

pena mais grave é o que é cometido de propósito. No ent., disc. E M a. 4. De Mato. q. 3. a. 13;pecado que merece uma 43, SENTIDO CONTRÁRIO , O VII Ethic, led. 8. I. C. 9: 1151,livro de Jó diz-se que, "feriu à v ista de a. 16-20.

malícia.

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OUÍSTAO 7'): AS CAI SAS KXTKRIORKS 1M) PKCADO. I . OA PARTK l)K l > K ( S . ARTIGO

I

est quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab or-dinc qui est in ipsuni. Unde non potest directe esse causa peccati. Similiter etiam neque indirecte. Contingit en im quod Deus aliquibus non praebet auxilium ad vitandum peceata, quod si praeberet, non pecca-rent. Sed hoc totum Tacit secundum ordinem suae sapientiae et iustitiae: cum ipse sit sapientia et iustitia. Unde non imputatur ei quod alius peecal, sicut causae peccati: sicut gubernator non dicitur causa submersionis navis ex hoc quod non guber-nat navem, nisi quando subtrahit gubernationem potens et debens gubernare. Et sic patet quod Deus nullo modo est causa peccati. A D PRIMUM ergo dicendum quod, quantum ad verba Apostoli, ex ipso textu patet solutio. Si enim Deus tradit aliquos in reprohum sensum. iam ergo reprobum sensum habent ad faciendum ea quae non conveniunt. Dicitur ergo tradere cos in reprobum sensum, inquantum non prohiber eos quin su um sensum reprobum sequantur: sicut dieimur | exponere II los quos non tuemur. — Quod au tem Augustinus dicit. in libro de Gratia et Libero Arbitern", unde sumpta est Glossa, quod Dens inclinât voluntates hominum in bonum et malunr, sie intelligendum est quod in bonum quidem directe inclinât voluntatem. in malum autem inquantum non prohiber, sicut dictum est"*. Et tarnen hoc etiam contingit ex mérito praecedentis peccati. A D SECUNDUM dicendum quod. cum dicitur: Creaturae Dei fact ae sunt in odium et in tentalio-nem animae hominum, haec praepositio in non ponitur causaliter, sed consecutive: non enim Deus fecit creaturas ad malum hominum, sed hoc con-secutum est propter insipientiam hominum. Unde subditur: et in muscipulam pedibus insipientiunu qui scilicet per suam insipientiam utuntur creatu-ris ad aliud quam ad quod faclae sunt. A D TERTIUM dicendum quod effect us causae mediae procedens ab ea secundum quod subditur ordini causae primae, reducitur etiam in causam primam. Sed si procedat a causa media secun-dum quod exil ordinem causae primae, non reducitur in causam primam: sicut si minister facial aliquid contra mandatum domini. hoc non redu-citur in dominum sicut in causam. Et similiter peccatum quod liberum arbilrium committit condo afastamento, para si ou
21, a. 43: M L 44. 900. 541.I n corp
540.C.
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para outrem, de uma ordem orientada para ele. Portanto, nào pode ser diretamente causa do pecado. E do mesmo modo, nem indiretamente. Acontece que não dá ajuda a alguns para evitar pecados, que não cometeriam se lhes fosse dada. Mas tudo isso o faz segundo a ordem de sua sabedoria i -"x . : ' •:> v- e | ; • ; > r i ; * - v :; : : .1 y ■. liça. Portanto, não se lhe imputa, como se ele tosse a causa, o que o outro peca. Por exemplo, não se diz que o piloto é causa do naufrágio de um navio porque não o governa, a não ser que, podendo e devendo governar, abandona a direção. Assim, com toda evidência. Deus não é de modo nenhum causa do pecado. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que quanto à palavra do Apóstolo a solução vem do próprio texto. Se Deus entrega alguns ao seu sentimento reprovado, é sinal que eles já o possuem para fazer o que não convém. Diz-se que Deus os entrega a este sentimento reprovado na medida em que não os impede de segui-lo, assim como se diz de nós que expomos os que não protegemos. — Quanto ao texto de Agostinho, de onde a glosa provém, deve-se entendê-lo do seguinte modo: Deus inclina diretamente a vontade para o bem. Mas. para o mal ele se limita a não impedir como foi dito. E isso acontece porque os pecados anteriores o mereceram. QUANTO AO 2". deve-se dizer que neste texto da Sabedoria a preposição in não indica uma causalidade, e sim uma conseqüência. Porque Deus não fez as criaturas para o mal dos homens, mas isso aconteceu pela insensatez deles. Por isso o texto acrescenta: "como uma armadilha para os pés dos insensatos", isto é, para aqueles que por sua própria insensatez fazem das criaturas um uso diferente daquele para o qual foram feitas. QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que quando uma causa intermediária produz seu efeito, enquanto subordinada à causa primeira, o seu efeito reduz-se também à causa primeira. Mas, se a causa intermediária produz seu efeito da ordem da causa primeira, o seu efeito não se reduz a esta. Assim, quando um ministro age contra as ordens de seu senhor, isto não se reduz ao senhor como à causa. Igualmente, o pecado que o livre-arbítrio comete contra o mandamento divino não se reduz a Deus I I - ' - I .M v i

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Ql KSTÃO 7'): AS CAI SAS KX TH RIO RK S 1M) PKCADO. I . DA PARTK DK OKI IS, ARTIGO 1

solum ille qui ponit obslaculum gratiae, sed etiam Deus, qui suo iudicio gratiam non apponit. lit per hunc modum Deus est causa cxcaccationis, et aggravations aurium. et obdurationis cordis. — Quae quidem distinguuntur secundum effectus gratiae, quae et pertlcit intellectum dono sapien-tiae, et affectum emollit igne caritatis. Et quia ad cognitionem intellectus maxime deserviunt duo sensus, scilicet visus et auditus, quorum unus i \'.\e: \ >■ I: !■ d ; ■.. ip ; nae, scilicet auditus: ideo quantum ad visum, ponitur excaecatio; quantum ad auditum. aurium aggravatio; quantum ad affectum, obduratio. A D PRIMLM ergo dicendum quod, cum excaecatio el induratio, ex parte subtractions gratiae. sint quaedam poenac. ex hac parte eis homo non fit deterior: sed deterior faclus per culpam, haec incurrit, sicut et ceteras poenas. A D SECUNDUM dicendum quod obiectio ilia pro-cedit dc obduratione secundum quod est culpa. A D I'ER 'nuxi dicendum quod malitia est causa excaecationis meritoria, sicut culpa est causa poenae, Et hoc etiam modo diabolus excaecare dicitur, inquanlum inducit ad culpam.
■ ■ T i ivi'. ■: ■..

insomenle aquele que oferece obstáculo à graça, mas ainda Deus que, por seu juízo, não oferece a I graça. Desta maneira. Deus é causa da cegueira e I do incômodo dos ouvidos e do endurecimento do coração. — Essas coisas se distinguem pelos efei- I tos da graça que aperfeiçoa o intelecto pelo dom I de sabedoria, e enternece o coração pelo fogo da I caridade. E, porque o conhecimento intelectual é sobretudo servido por dois sentidos, a visão para I descobrir e audição para aprender, por isso, afirma-se a cegueira em relação à visão, o incômodo dos ouvidos em relação ao ouvido e o endurecimento em relação ao afeto. Q UANTO AO l ü . portanto, deve-se dizer que a cegueira e o endurecimento sob o aspecto da I subtração da graça são uma pena. Desta parte I não são eles que tornam o homem pior. E ele I que, tendo-se tornado pior pela culpa, incorre nesta e nas demais penas. Q UANTO VO 2 o , deve-se dizer que a objeção procede da cegueira enquanto é culpa. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a malícia c causa meritória da cegueira, como a culpa é causa da pena. Desde modo diz-se que o diabo cega enquanto induz à culpa.
O

ARTICI IT s 4
ordinentur ad salutem eius qui excecatur it obduratur A D QIARTUM SIC PROCEDITUR . Vidctur quod excaecatio et obduratio semper ordinentur ad salutem eius qui excaecatur et obduratur. 542.Dicit enim Augustinus, in Enchirid.x, quod Deus, cum sit summe bonus, nulla modo permit-teret fieri aliquod malum, nisi posset ex quolibet mala elicere honum. Mullo igitur magis ordinat ad bonuin illud malum cuius ipse est causa. Sed excaecationis et obdurationis Deus est causa, ut dictum est'. Ergo haec ordinantur ad salutem eius qui excaecatur vcl induratur. 543.P RAETEREA , Sap 1,13 dicitur quod Deus non defectatur in perditione impiorum. Videretur autem in eorum perditione delectari, si eorum excaecationem in bonum eorum non converleret: sicut medicus videretur delectari in affliclione
^ P . A M . A t i.: i n Mtirth.. t. 13; in hmt., e. 12, lect. 7. I . C
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ARTIGO 4
A cegueira v o endurecimento são sempre ordenados à salvação daquele que é obcecado e endurecido? parece que a cegueira e o empederni mento são sempre I ordenados ã salvação daquele que é obcecado e endurecido. 544.Com efeito. Agostinho diz que '"Deus. sendo o sumo bem. não permitiria de nenhum modo algum mal, se de cada mal não pudesse tirar um bem. Com maior razão, portanto, ele ordena ao bem aquele mal do qual é a causa. Ora, Deus é j . M I . L : Ti : .::i> . «...: .v.ik ii.. .- ... L-: L .: :r, cimento. Logo, estes males estão ordenados à salvação daquele que é obcecado e endurecido. 545.A LÉM DISSO , está dito no livro da Sabedoria, que "Deus não tem prazer na perda dos ímpios". Ora, pareceria que tem prazer se não convertesse Ipara o bem deles a cegueira, como, por exemplo, um médico pareceria ter prazer no sofrimento do
Qi-.wro vo ouARTo,

I I rum excaecatio et obdurafio semper

ASSIM SE

PROCEDE:

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11: ML 40. 236.

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QlTíSTAO 80: \ CAUSA DO PI

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OA PAKTK I X » DIABO, ARI ICO 2

Alio modo, iIJe qui proponit vel offert huiusmodi obiectum. Tertio modo, ille qui persuadel obiec-tum propositum habere ralionem boni: quia et hic aliqualiter proponit proprium obiectum voluntati, quod est rationis bonum, verum vel apparens. Primo igitur modo, res sensibiles exterius apparentes movent vol un talem hominis ad peccandum: secundo autem et tertio modo, vel diabolus, vel etiam homo, potest incitare ad peccandum. vel offerendo aliquid appetibile sensui. vel persua-dendo rationi. Sed nullo istorum trium modorum potest aliquid esse directa causa peccati: quia voluntas non ex necessitate movetur ab aliquo obiecto nisi ab ultimo fine, ut supra 11 dictum est: unde non est sufficiens causa peccati neque res exterius oblata, neque ille qui cam proponit. neque ille qui persuader Unde sequitur quod diabolus non sit causa peccati directe et suiïlcienter; sed solum per modum persuadentis. vel propo-nentis appetibile. A D PRIMUM ergo dicendum quod omnes iliac auctoritates, et si quae similes inveniantur, sunt referendae ad hoc quod diabolus suggerendo, vel aliqua appetibilia proponendo, inducit in affectum peccati. A D SECUNDUM dicendum quod similitude» ilia est attendenda quantum ad hoc. quod diabolus quodammodo est causa peccatorum nostrorum, sicut Deus est aliquo modo causa bonorum nos: . ii .

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dum causandi: nam Deus causât bona Ínterins movendo voluntatem, quod diabolo convenire non potest. A D TERTIUM dicendum quod Deus est universale principiurn omnis interioris motus humani: sed quod detenninctur ad malum consilium voluntas humana, hoc directe quidem est ex voluntate humana; et a diabolo per modum persuadentis, vel appetibilia proponents.
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AD SECUNDUM SIC PRÍXTEDITUR . Videtur quod diabolus non possit inducere ad peccandum interius instigando. sensíveis como se apresentam exteriormente movem a vontade humana para pecar. Segundo os modos dois e três, ou o diabo ou também o homem, têm o poder de incitar a pecar; seja, oferecendo ao sentido algo de desejável, seja persuadindo a razão. Entretanto, por nenhum destes três modos, pode algo ser causa direta do pecado, porque a vontade não é movida necessariamente por algum objeto a não ser pelo fim último, como acima foi dito. Por conseguinte, nem a coisa oferecida exteriormente, nem aquele que a propòe. nem aquele que persuade são uma causa suficiente de pecado. Segue-se. pois. que o diabo não é uma causa direta ou suficiente do pecado, mas unicamente à maneira de alguém que persuade, ou à maneira de alguém que propòe uma coisa desejável. Q UANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que todos estes autores, ou outros que se possam encontrar, referem-se ao fato de que o diabo por suas sugestões e pela proposição de objetos desejáveis induz ao afeto do pecado, Q UANTO AO 2O, deve-se dizer que a semelhança deve ser entendida do seguinte modo: o diabo 6 de uma certa maneira causa de nossos pecados, como Deus é de uma certa maneira causa de nossos bens. Portanto, não se dá atenção à maneira de ser causa, porque Deus causa o bem movendo interiormente a vontade, o que não pode com ir ao diabo. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que Deus é o princípio universal de todo movimento humano interior. Mas, o fato de que a vontade humana se determina para uma má deliberação vem diretamente da vontade, e do diabo à maneira de persuasão ou tle proposição.
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ARTIGO 2
O diabo pode por instigação interior induzir ao pecado? Q UANTO AO SECUNDO , ASSIM SI; PROCEDI :: parece que o diabo não pode por instigação interior induzir ao

2

Utriim diabolus possil iiiduccre ad peccandum interius instigando

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I I . Q. 10, a. 2; 1. q. 105. a 4.

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I. Com efeito, os movimentos interiores da alma são funções vitais. Ora, nenhuma função

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a. 6. 4. a. 3; De Mato, q.

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5. i. MG 3. 716 A .

QITÏSTAO

80: \ CAUSA DO PI \]».: DA PARTK DO DIABO, AR I K i t )
t

4

inducere ex necessitate ad faciendum aliquem actum qui de sue genere peccatum est: non au-tem potest inducere necessitatem peccandi. Quod palet ex hoc quod homo motivo ad peccandum non resistit nisi per ralionem: cuius usum tola-liter impedire potest movendo imaginationcm ct appctitum sensitivum, sicut in arreptitiis palet. Sed tunc, ratione sic ligala, quidquid homo agat. non imputatur ei ad peccatum. Scd si ratio non sit totaliter ligata. ex ea parte qua est libera, potest rcsistcre peccato. sicut supra" dictum est. Unde manifestum est quod diabolus nullo modo potest necessitatem inducere homini ad peccandum. AD PRIMUM ergo dicendum quod non quaeli-bet potestas maior homine, polest movere vo-luntatem hominis: sed solus Deus, ut supra" ha-bitum est. AD SECUNDUM dicendum quod illud quod est apprehensum per sensum vel imaginationcm, non ex necessitate movet voluntatem. si homo habcat usum rationis. Nee semper huiusmodi apprehen-sio ligat ralionem. A D TKRTIUM dicendum quod concupiscentia carnis contra spiritum, quandn ratio ei actualitcr resistit. non est peccatum, sed materia exercen-dae virtutis. Quod autem ratio ei non résistât, non est in potestate diaboli. Ht ideo non potest inducere necessitatem peccati.

o homem resiste a um motivo para pecar. O diabo pode impedir totalmente o uso da ra/ão movendo a imaginação e o apetite sensitivo, como se vê nos possessos. Mas, então, seja o que o homem fizer, se sua razão estiver ligada deste modo, não lhe é imputado como pecado. Se ao contrário, a razão não estiver completamente ligada, pode resistir ao pecado por aquela parte pela qual é livre, como foi dito. Assim Uca claro que o diabo não pode de nenhuma maneira levar necessariamente o homem a pecar. QUANTO AO 1", portanto, deve-se dizer que não é qualquer poder superior ao homem que pode mover a vontade, mas unicamente Deus. como já se estabeleceu. QUANTO AO 2°, deve-se dizer que o que é apreendido pelo sentido ou pela imaginação não move necessariamente a vontade se o homem tem o uso da razão, h não é sempre que tais apreensões ligam a ra/ão. QUANTO AO 3o, deve-se dizer que a concupiscência da carne contra o espírito, quando a razão opõe uma resistência atual, não c pecado mas matéria para exercer a virtude. Por outro lado, não está no poder do diabo fazer com que esta ■•I '* Í :. ' è • i" " I V . i i: „r v r "io pode levar à necessidade de pecar.

AKTICUU S 4
I t runt omnia pcccala hominum still ex suggestione cliuholi AD QUARTUM sic PROCEDITUR . Vidctur quod omnia peccata hominum sint ex suggestione diaboli. 546.Dicit enim Dionysius, 4 cap. de Div. Nom.1, quod multitude) elaemonum causa est omnium ma-lorum et sibi et aliis. 547.P RAETEREA . quicumque peccat mortaliter, efficitur scrvus diaboli; secundum illud Io 8,34: Qui fach peccatum, semis est peccati. Sed ei eduptis in serxitutem addichur, a epio superatus dos. Mas, nao pode levá-lo à necessidade de pecar. H isso é claro pelo lalo de que é pela ra/ão que

ARTIGO 4
Todos os pecados sugestão do diabo? humanos vêm da

QUANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que todos os pecados humanos vêm da susgestão do diabo. 548.Com efeito, Dionísio afirma que a multidão dos demônios é a causa de todos os males para si mesmos c para os outros. 549.A LEM DISSO , segundo o Evangelho de João: "quem comete o pecado c escravo do pecado". Ora. como diz a segunda Carta de Pedro: "Alguém se entrega à escravidão daquele por quem foi vencido". Logo. aquele que comete o pecado é vencido pelo diabo.

497
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QIKSTÃO K l : A CAUSA IMÍ PKCAOO HA PARTE DO IIOMKM, ARTKiO 3
1

31, q. 1, a. naturam potest aliquid q. 4, a- 3. q.la I ; IV, dim. 43,qui proccdunt semialguma 3 2; III, disL 3, pertinere secundum peccatum. Sed non omnes a. 4. q.la I. ad etiam ad
seipsam, scilicet quod causatur ex principiis eius. et aliquid ex dono gratiae. Et hoc modo iustitia originalis, sicut in Prirno 7 dictum est, erat quoddam donum gratiae toti humanae naturae divinitus col latum in prime parente. Quod qui-dem primus homo amisit per prim urn peccatum. L'nde sicut ilia originalis iustitia traducta luisset in posteros simul cum natura, ita etiam inordina-lio opposita. — Sed alia peccala actualia vel pri-mi parentis vel aliorum, non corrumpunt naturam quantum ad id quod naturae est; sed solum quantum ad id quod personae est. idest secundum pron ita tern ad actum. Unde alia peccata non traducuntur. AD I ' R I M I M ergo dicendum quod poena spiritual"!, sicut Augustinus dicit in Epistola ad Avi-tum\ nunquam puniuntur filii pro parentibus, nisi communicent in culpa, vel per originem vel per imitationem: quia omnes animae immediate sunt Dei, ut dicitur Ez 18,4. Sed poena corporali interdum, iudieio divino vel humano, puniuntur filii pro parentibus, inquantum filius est aliquid patris secundum corpus. AD SHCUNDIM dicendum quod illud quod habet aliquis ex se. magis potest traducere, dummodo sit traducibile. Sed peccata actualia proximorum parentum non traducibilia: quia sunt pure personalia, ut dictum est 4 . AD TERTIUM dicendum quod primum peccatum corrumpit naturam humanam eorruptione ad naturam pertinente: alia vero peccata corrumpunt earn eorruptione pertinente ad so lam personam. coisa por dom da graça. Desse modo a justiça original, como foi dito na I Parle, era um dom da graça conferido por Deus a toda natureza humana no primeiro pai. O primeiro homem perdeu este dom pelo primeiro pecado. Portanto, como a justiça devia ter sido transmitida aos descendentes ao mesmo tempo que a natureza, do mesmo modo se transmitiu a desordem oposta. — Quanto aos pecados atuais do primeiro pai ou dos outros, eles não corrompem o que há de natural na natureza, mas somente o que há de :v— M . . ->h <.. li, li • .ç• • pa •; . x • i •. os outros pecados não se transmitem. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que. com uma pena espiritual, como diz Agostinho, os filhos nunca são punidos pelos pais. a não ser que tenham em comum a culpa, ou por geração ou por imitação; pois todas as almas imediatamente são de Deus. como se diz no livro de Ezequiel. Mas. com uma pena corporal, às vezes, por juízo divino ou humano, os filhos são punidos pelos pais, enquanto os filhos são alguma coisa do pai. segundo o corpo. QUANTO AO 2o. deve-se dizer que o que se tem por si mesmo, pode-se mais eficazmente transmitir, desde que seja transmissível. Ora. os pecados atuais dos antepassados próximos não são transmissíveis porque eles são. como foi dito, puramente pessoais. QUANTO AO 3". deve-se dizer que o primeiro pecado corrompeu a natureza humana com uma corrupção que se refere à natureza, os outros a corrompem com uma corrupção que se refere somente à pessoa.

ARTKT L I S 3
Utrum peccatum primi parentis oriuinem in umrits homines
IiDiist-ai

ARTIGO 3
per O pecado do primeiro pai passa para todos os homens por geração? QUANTO AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE: parece que o pecado do primeiro pai não passa para todos as homens por geração. I. Com efeito, a morte é uma pena conseqüente ao pecado original. Ora, nem todos os que

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod peccatum primi parentis non transeat per originem in omnes homines. 1. Mors enim est poena consequens originale

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QIKSTÃO K l : A CAUSA IW) PKCADO DA PARTE I X * IIOMKM, ARTIÍiO 5

ARTICLT.CS 5
tJtriini. si Adam mm peccasset. Eva peccante. fîlii originale peccatum coitlmherenl AD yucNTUM sic PROCEDITUR . Videtur quod, si Adam non peccasset. Eva peccante, fllii originale peccalum contraherent. 550.Peccatum enim originale a parentibus contrahimus, inquantum in eis fuimus: secundum illud Apostoli. Rm 5.12: In quo omnes peccaverunt. Sed sicut homo praeexîstit in pâtre suo, ita in matre. Ergo ex peccato matris homo peccatum originale contraheret, sicut et ex peccato patris. 551.P RAETEREA , si Eva peccasset, Adam non peccante, filii passibiles et mortales nascerentur: mater enim dut materiam in generations ut die it Philosophus, in II de Gênerai. Animât:\ mors autem. et omnis passibilitas, proven it ex necessitate materiae. Sed passibilitas et necessitas mo-riendi sunt poena peccati originalis. Ergo, si Eva peccasset, Adam non peccante, filii contraherent originale peccatum. 552.P RAETEREA , Damascenus dicit, in libro III-quod Spiritus Sanctus praevenit in virginem, de qua Christus erat absque peccato original! nasciturus, purgans earn. Sed ilia purgatio non fuisset necessária, si infectio originalis peccati non tra-heretur ex matre. Ergo infectio originalis peccati ex matre trahitur. Et sic, Eva peccante, cius filii peccatum originale contraherent. etiam si Adam non peccasset. SED CONTRA est quod Apostolus dicit, Rm S.I 2: Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit. Magis autem fuisset dicendum quod per duos intrasset, cum ambo peceaverinl; vel potius per mulierem, quae primo peccavit; si femina peccatum originale in prolem transmitters. Non ergo peccatum originale derivalur in lllios a matre. sed a paire. RESPONDED dicendum quod huius dubitationis solutio ex praemissis apparet. Dictum est enim supra' quod peccatum originale a primo parente
AKTH.O 5

Se Adão não tivesse pecado, mas somente Eva, os filhos contrairiam o pecado original? QUANTO AO QUINTO* ASSIM SE PROCEDE: parece que se Adào não tivesse pecado, mas somente Eva, os filhos contrairiam o pecado original 553.Com efeito, contraímos de nossos pais o pecado original na medida em que existimos neles, segundo o Apóstolo: "Em quem todos pecaram". Ora, como o homem preexiste em seu pai. assim cm sua mãe. Logo, ele contrairia o pecado original por parte de sua mãe como por parte do pai. 554.Ai EM DISSO , se Eva tivesse pecado e Adüo não, os filhos nasceriam passíveis e mortais, pois "na geração é a mãe que dá a matéria", diz o Filósofo; com efeito, a morte e toda passibilida-de provêm necessariamente da matéria. Ora, a passibilidade e a necessidade de morrer são a pena do pecado original. Logo, se Eva tivesse pecado e Adão não, os Filhos contrairiam o pecado original. 555.A DEMAIS , Damasceno diz que "o Espírito Santo antecipou-se à Virgem", da qual Cristo nasceria sem o pecado original, purificando-a. Ora, uma tal purificação não seria necessária se a infecção origina] do pecado não se contraísse pela mãe. Logo, a infecção do pecado original se contrai pela mãe. Deste modo. se Eva pecasse, os seus filhos contrairiam o pecado original, mesmo se Adào não pecasse. EM SENTIIX ) CONTRÁRIO , o Apóstolo diz; "Por um homem o pecado entrou neste mundo". Ora, teria sido melhor dizer por dois, pois que foram dois a pecar, ou então, pela mulher, porque foi ela que pecou primeiro, se a mulher transmitisse à sua descendência o pecado original. Logo, este pecado não procede da mãe, mas do pai. RESPONDO. A solução desta dúvida vem das premissas. I-oi dito que o pecado original é transmitido pelo primeiro pai na medida em que ele contribui à geração de seus descendentes. Eis porque foi dito que se alguém fosse somente gerado da carne do homem, não contrairia o pecado

5. Ihid.
556.G.

P ARALL .: II Sent., dist 31, q. I, a. 2, ad 4; IV, dist I, q. 2. a. 2, q.la 2. ad I; De Mato, q. 4, a. 7. ad 4. 5; ad Rom.. c. 5, Icei. 3; I Cor., c. 15. Icct. 3.
4: 748, b, 20.

557.De

fide orth.. I. Ill, c. 2; MG 94, 985 B.

5

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558.Art I

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5

dictum est'. Huiusmodi uutem dispositio naturae inordinata habet rationcm habitus: sed inordinata dispositio actus non habet rationcm habitus. Et propter hoc, peccatum originale potest esse habitus, non autem peccatum actuale. A D TERTIUM dicendum quod obiectio ilia procédât de habita quo potenïia inclinalur in actum: talis autem habitus non est peccatum originale.
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qua inclinatio in actum inordinatum, non directe, sed indirecte, scilicet per remotionem prohiben-tis, idest originalis iustitiae, quae prohibebat inordinatos motus; sicut etiam ex aegritudine corporal! indirecte sequitur inclinatio ad motus corpo-rales inordinatos. Nec debet dici quod peccatum originale sit habitus jnfusus; aut acquisitus per actum nisi primi parentis, non autem huius perso-nae; sed per vitiatam originem innatus.

dicitur. quia peccatum mundi, quod hábito, enquanto que a disposição desordenada do ato não tem a razão de hábito. Por isso, o pecado original pode ser um hábito, mas não o pecado a t u a l . Q UANTO AO 3o, deve-se dizer que essa objeção procede do hábito pelo qual a potência se inclina para o alo. O pecado original não é um tal hábito, ainda que dele se siga uma inclinação a atos desordenados, não direta mas indiretamente, a saber, afastando o obstáculo, isto é, da justiça original que proibia os movimentos desordenados, do mesmo modo que de uma doença corporal se segue indiretamente a inclinação para movimentos corporais desordenados. Não se deve dizer que o pecado original e um hábito infuso, ou um hábito adquirido pelo ato a não ser do primeiro pai e não desta pessoa, mas que é um hábito inato por uma origem viciada.
\KMGO 2

ARTICTH s 2

I trnin in umi homine suit milita
uri»in;ili:i penatn Vldetur quod in uno homine sint multa originalia peccata. 559.Dicitur enim in Ps 50,7: Ecce enim in

I I a ein u m

MI

homem m u i t o s pecados originais?

AD

SECUNDUM SIC PROCEDITUR .

iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concept! me mater mea. Sed peccatum in quo homo
concipitur, est originale. Ergo plura peccata originalia sunt in uno homine. 560.P RALTEREA , un US et idem habitus non inclinât ad contraria: habitus enim inclinai per modum naturae, quae tendit in unum. Sed peccatum originale, etiam in uno homine, inclinât ad diver-sa peccata et contraria. Ergo peccatum originale non est units habitus, sed plures. 561.P KAETEREA , peccatum originale inficit omnes animae partes. Sed diversae partes animae sunt diversa subiecta peccati. ut ex praemissis 1 patet. Cum igitur unum peccatum non possit esse in diversis subiectis, \idetur quod peccatum originale non sit unum, sed multa. SED CONTRA est quod dicitur Io 1,29: Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi. Quod singulariter

parece que há em um só homens muitos pecados originais. 562.Com efeito, está dito no Salmo: "Eis que fui concebido nas iniquidades e nos pecados minha mãe me concebeu". Ora, o pecado no qual se foi concebido e' o pecado original. Logo. há muitos pecados originais em u m só homem. 563.A LEM DISSO , um único e mesmo hábito não inclina para coisas contrárias, porque um hábito inclina, como uma natureza, a qual tende para uma só coisa. Ora, o pecado original, mesmo em um só homem, inclina para pecados diversos e contrários. Logo, ele não é um hábito, mas vários. 564.A DEMAIS , o pecado original infecta todas as partes da a l m a . Ora, as diversas partes da alma são. como consta das premissas, sujeitos diversos do pecado. Logo, como um só pecado não pode ter diversos sujeitos, parece que o pecado original não é único, mas muitos. EM SENTIDO CONTRARIO , O Evangelho de João diz:
Q i

A M O AO SEGUNDO , ASSIM SE PROCEDE ;

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.: II Sent, disL 33, q. I . a. 3; Expo*. Litt: De Mato, q. 4, a. 8, ad I ; in Psalm. 31. 50; ad Rom., c. 4, lect I ; c. 5, lect 3.
ni ESTÃO 82: A KSSKNCLA D» PKCAOO ORIGINAL. ARTIGO 2

4.

"Eis o Cordeiro de Deus, eis o que tira o pecado do

mundo". A Glosa d i z que se diz peca-

j.15

Malenal com direitos autorais

P a r a u ..: II Sent., 1.
2. 4.
.Ari. .L.

dist.

32. q. 1. a. 3.
|.>I ESTÃO H2: A KSSKNCIA !><> PKCAOO ORIOINAL. AKTKiO 4

I. cc. 23, 24: Ml. 44. ARTICLLIS 428. 429,

praec.

4

3. .Q. 81, a. I. I

Iruin peccatum <irii»inaiv sit aequaliter in .Q. 73, a. 2. omnibus

originalis iustitiae, sub quo quodam ordine omARTK.O 4 () pecado original existe em todos igualmente?

Au QU ART UM sic PROCHDITUR. Videtur quod Q UANTO AO QI ARIO, ASSIM SI. I-RCXT-DU: parece pec-catum originale non sit aequaliter in que o iscado original não existe igualmente em omnibus. todos. 565.Est enim peccatum originale concupiscentia 1 . Com efeito, o pecado original c concupisinordinata, ut dictum est . Sed non omnes cência desordenada, como foi dito. Ora, nem toaequaliter sunt proni ad concupiscendum. dos são igualmente propensos para a concupisErgo peccatum originale non est aequaliter cência. Logo, o pecado original não existe igualin omnibus. mente em todos. 566.P RAUTKREA , peccatum originale est quaedam 2. Ai. I::M DISSO, o pecado original é uma certa inordinata dispositio animae. sicut aegritudo disposição desordenada da alma, como a doença est quaedam inordinata dispositio corporis. c uma certa disposição desordenada do corpo. Sed aegritudo recipit magis et minus. Ergo Ora. a doença admite mais e menos. Logo, o pepeccatum originale recipit magis et minus. cado original admite mais e menos. 567.P RAETEREA , Augustinus dicit, in libro de 3. A DEMAIS, Agostinho diz que é a libido que Nupt. et Concupisc-, quod libido transmittit transmite o pecado original à prole. Ora, aconteoriginate peccatum in prolan. Sed conting.it ce que a libido é mais forte em um do que em esse majorem libidinem unius in actu outro no ato da geração. Logo, o pecado original generationis, quam alte-rius. Ergo peccatum pode ser maior em um do que em outro. originale potest esse maius in uno quam in EM SINTIOO CONTRÁRIO, O pecado original é alio. pecado da natureza, como foi dito. Ora, a natureza existe igualmente em todos. Portanto, também SKD CON I R A est quia peccatum originale est o pecado original. peccatum naturae, ul dictum est*. Sed natura REPONDO. No pecado original há duas coisas: a aequaliter est in omnibus. Ergo et peccatum falta da justiça original e a relação desta falta originale. com o pecado do primeiro pai, do qual se transRUSPONDI-O dicendum quod in originali peceato sunt duo: quorum unum est delectus originalis I mi te por uma origem viciada. Quanto ao primeiiustitiae; aliud autcm est rclatio huius defectus ad I ro, o pecado original não admite mais e menos, porque o dom da justiça original desapareceu inpeccatum primi parentis, a quo per vitiatam I teiramente. As privações que privam totalmente de originem deducitur. Quantum autern ad primum. algo, como a morte e as trevas, não admitem mais peccatum originale non recipit magis et minus: c menos. O mesmo acontece quanto ao segundo, quia tot urn donum originalis iustitiae est sublapois todos se referem igualmente ao printum; privationes autem totaliter aliquid privanI cipio primeiro da origem viciada que deu ao tes, ut mors et tenebrae, non recipiunt magis et pecado original a ra/ão de culpa. As relações não 4 dictum est. Similiter etiam minus, sicut supra admitem mais e menos Portanto, fica claro que o net* quantum ad secundum: aequaliter enim ompecado original não pode ser mais em um do nes relationem habent ad primum principium vi- I que em outro. tiatae originis, ex quo peccatum originale recipit Qi v N i o \o I o , portanto, deve-se dizer que rationem culpae; relatioucs enim non recipiunt quando se rompeu o vínculo da justiça origina], magis et minus. Unde manifestum est quod pecque continha em ordem todas as potências da catum originale non potest esse magis in uno alma, cada uma delas se entregou a seu próprio quam in alio. I movimento c com tanto mais veemência quanto A D PRIMI M ergo dicendum quod, soluto vinculo mais forte cia fosse. Ora, acontece que as potên519

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. .L. I. c. 26: ML 32, 628. . .Q. 90, a. 4; q. 118, & 3.
QIKSTÃO 83: O SI JKITO 1») PKCAOO ORIGINAI.. ÁRTICO 1

culpac; quod autem provenit ad earnem, non habet rationem culpae, sed poenae. Sic igitur anima est subieetum peccati originalis, non autem caro. AD P R I M E M ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicít in libro Refract.1, Apostolus loquitur ibi de homine iam redempto, qui li berat us est a culpa, sed subiacet poenae. ratione cuius peccatum dicitur habitare in carne. Unde ex hoc non sequitur quod caro sit subiectum culpae, sed solum poenae. AD SECUNDUM dicendum quod peccatum originale causatur ex scmine sicut ex causa instru-mcntali. Non autem oportet quod aliquid sit prin-cipalius in causa instrumental! quam in effectu, sed solum in causa principali. Et hoc modo peccatum originale potiori modo fuit in Adam, in quo fuit secundum rationem actualis peccati. An n K T i i M dicendum quod anima huius hominis non t'uit secundum sem inalem rationem in Adam pcccantc sicut in principio effectivo, sed sicut in principio dispositivo: eo quod semen corporate, quod ex Adam traducitur, sua virtute non officii animam rationalem, sed ad cam disponit. Ar> Q U A R T V J M dicendum quod intectio originalis peccati nullo modo causatur a Deo. sed ex solo peccato primi parentis per carnalem genera-tioncm. Et ideo, cum creatio importei respectum animae ad solum Deuni. rum potest dici quod anima ex sua crcationc inquinetur. — Sed infusio importai respectum el ad Deum infundentem, et ad carnem cut infundilur anima. Et ideo, habito respectu ad Deum infundentem. non potest dici quod anima per in fusionem maculetur; sed solum habito respectu ad corpus cui infundilur. A D OUNTLM dicendum quod bonum commune praefertur bono singulari. Unde Deus, secundum suam sapientiam, non praetermittit universalem ordinein re rum, cjui est ut tali corpori talis anima infundatur. ut vitetur singularis infectio huius animae: praesertim cum natura animae hoc haheal. ut esse non incipiat nisi in corpore, ut in Primo 1 habitum est. Melius est autem ei sic esse secundum naturam. quam nullo modo esse: praesertim cum

possit per graliam damnationem evadere. mem já redimido, que foi libertado da culpa mas permanece submisso à pena, por cuja razão o pecado se diz que: "habita na carne". Portanto, daí não se segue que a carne seja sujeito de culpa, mas somente de pena. QUANTO AO 2O, deve-se dizer que o pecado original é causado pelo sêmen como pela causa instrumental. Ora, não é preciso que algo seja mais principal na causa instrumental do que no efeito, mas somente na causa principal. Desse modo, o pecado original existiu de modo mais eminente em Adão. pois nele existiu segundo a razão de pecado atual. QUANTO AO 3O, deve-se dizer que a alma desse homem não esteve, segundo a razão seminal, em Adão quando pecava como cm um princípio efetivo, mas como em um princípio dispositivo, porque o sêmen corporal, transmitido por Adão. não produz a alma racional por sua virtude, mas dispõe para ela. QUANTO AO 4 , deve-se dizer que a infecção do pecado original não é causada por Deus. mas unicamente pelo pecado do primeiro pai por meio da geração carnal. Por isso, como a criação implica uma relação da alma somente com Deus. não se pode dizer que a alma seja infectada por sua criação. — A infusão implica uma relação com Deus que infunde e com a carne na qual a alma é infundida. Por isso, se se tem em conta a relação com Deus que infunde, não se pode dizer que a alma se manche pela infusão, mas só se se tem em conta a relação com o corpo no qual se infunde. QUANTO AO 5 o , deve-se dizer que o bem comum vem antes do bem particular. Portanto, Deus, em sua sabedoria, a fim de impedir a infecção de cada alma em particular, não abandona a ordem geral das coisas que é que a tal corpo seja infundida tal alma, sobretudo porque a natureza da alma é tal que não começa a existir a não ser num corpo, como foi estabelecido na 1 Parte. É melhor para ela existir assim, segundo a natureza, do que não existir de modo algum, sobretudo por poder pela graça, livrarse da condenação.
O

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: II

Sent.,

dis*. 31, q. 2, a. 2;

De Verit.,

q. 25, a. 6;

De Mato,

q. 4, a. 2, ad 12; a. 5, ad J.

13: 1102, b. 29-34.
QUKSTÃO 83: O SI f l ..............m PPX AOO ORIGINAI.. A k l U . n

. I: 980, a. 27.

4

U: M L 4L 428.

Q 81. a. I.

ponit ci suuni obicctum. Alio vero modo voluntas praeccdit intcllcctum, secundum ordincm motion is ad actum: quae quidem motio pertinet ad peccatum. ARTH
iU S 4

seu objeto. Mas, de outra maneira a vontade precede o intelecto, segundo a ordem da moç3o ao ato e é esta moção que se refere ao pecado. AR
I

r*.o 4

I truin praefatae potentiae sinl mains infectae quam aliae A D QUANTUM sic PROCEDITUR . Vidciur quod praedictae potentiae non sint magis infectae quam aliae. 568.Infectio enim originalis peccati magis vide-lur pertinere ad illam animae partem quae prius potest esse subiectum peccati. Haec autem est rationalis pars, et praccipuc voluntas. Ergo ipsa est magis infecta per peccatum originale. 569.P RAI . TI . REV , nulla vis animae inficitur per culpam, nisi inquantum potest obedire rationi. Generativa autem non potest obedire, ut dicitur in 1 Ethic1. Ergo generativa non est maxime infecta per originale peccatum. 570.P RAETEREA , visus inter alios sensus est spiritualior et propinquior rulioni, inquantum piurcs differentia* re rum ostendit, ut dicitur in í Meta-phys.:. Scd infectio culpae primo est in rationc. Ergo visus magis est infectus quam lactus. SE.D CONTRA est qucxl Augustinus elicit, in XIV de Civ f)ei\ quod infectio originalis culpae maxime apparet in motu genitalium membrorum, qui rationi non subditur. Scd ilia membra deserviunt generalivae virtuti in commixtione sexuum, in qua est delectatio secundum »actum, quae maxime concupisccntiam movet. Ergo infectio originalis peccati maxime pertinet ad ista tria, scilicet potentiate generali vam. vim concupiscibilem el sensum tactus. RESPONDEU dicendum quod illa corruptio praeeipue infectio nominari solct. quae nata est in aliud transfern: unde et morbi conlagiosi, sicut lepra et scabies et huiusmodi, infectiones dicun-tur. Corruptio autem originalis peccati traducitur per actum generationis, sicut supra 1 dictum est. Unde potentiae quae ad huiusmodi actum conlhe propõe

As potências mencionadas sào mais infectadas do que as outras? Q UANTO AO QUARTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que as potências mencionadas não são mais infectadas do que as outras. 571.Com efeito, a infecção do pecado original parece se referir mais àquela parte da alma que pode ser antes sujeito do pecado. Ora. esta é a parte racional da alma e principalmente a vontade. Logo, a vontade é a mais infectada pelo pecado originai. 572.Ai.r.vi DISSO , nenhuma potência da alma é infectada pela culpa a não ser na medida em que ela pode obedecer à ra/ão. Ora, o livro I da Ética diz que a potência de gerar não pode obedecer. Logo. não é ela a mais infectada pelo pecado original. 573.A DEMAIS , a visão é mais espiritual do que os outros sentidos e mais próxima da razão enquanto "mostra muitas diferenças das coisas" como se diz no livro I da Metafísica. Ora, a infeção da culpa primeiro está na razão. Logo, a visão é mais infectada do que o tato. EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho diz que a infecção do pecado original aparece sobretudo no movimento dos órgãos genitais, os quais não estão submissos à ra/ão. Estes órgãos estão a serviço da potência de gerar na união sexual na qual o tato tem um prazer que excita extremamente a I ' r... | A...... . . v i . : ^ ; , : , ;i i i k ,\ :.. ■ .: original se refere sobretudo a estas três coisas: a potência de gerar, a potência conciipiscível e o sentido do tato. RESPONDO . O que se chama de infecção é a corrupção que naturalmente se transfere, E também o nome que se dá para as doenças contagiosas como a lepra, a sarna, e outras semelhantes. A corrupção do pecado original transmite-se pelo ato da geração, como já foi dito. Assim, as poten. 1 . " .

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1. 2.

.Art .C.

procc.

28: Mi.

41.

436. Cfr. Enarr. w Ps.. Ps. M: ME 773.
QIKSTÃO

84: OS

PKCAIM 1 S CAPITAIS . AKTIOO 2

cnira est qtioddam principium arbo-ris: et ita videtur idem esse radix peccati et initium peccati. Sed cupiditas est radix omnis peccati. ut dictum est 1 . Ergo ipsa etiam est initium omnis peccati. non autem supcrbia. 575.P RAETEREA , Eccli 10.14 dicitur: Initium su-perbiae hominis apostatare a Deo. Sed apostasia a Deo est quoddam peccatum. Ergo aliquod peccatum est initium superbiae. et ipsa non est initium omnis peccati. 576.P RAETEREA , illucJ videtur esse initium omnis peccati. quod facit omnia peccata. Sed hoc est inordinatus amor sui, qui facit civitatem Babylotus* ut Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei2. Ergo amor sui est initium omnis peccati. non autem supcrbia. SED CONTRA est quod dicitur I cli 10,15: Initium omnis peccati supcrbia. RESPONDED dicendum quod quidam dicunt su-perbiam dici tripliciter. Uno modo, secundum quod supcrbia signiHeat inordinatum appetitum propriae excellentiae. Et sic est speciale peccatum. — Alio modo, secundum quod importat quendam actualem contcmptum Dei. quantum ad hunc cftectum qui est non subdi eius praecepto. Et sic dicunt quod est generale peccatum. — Tertio modo, secundum quod importat quandam incli-nationem ad huiusmodi contcmptum, ex eorruptione naturae. Et sic dicunt quod est initium omnis peccati. Et differ! a cupidiiale, quia cupiditas res-picit peccatum ex parte conversions ad bonum commutabile, ex quo peccatum quodammodo nu-tritur et fovetur, et propter hoc cupiditas dicitur radix: sed supcrbia respicit peccatum ex parte j: .■:•[. \ i - .. IV .:.> ;•:;/.. • Ii. i: salxli recusat; et ideo vocatur initium, quia ex parte aversionis incipit ratio mali. Et haec quidem quamvis vera sint, tarnen non sunt secundum intentionem Sapientis, qui dixit: Initium omnis peccati est supcrbia. Manifeste en im loquitur de supcrbia secundum quod est inordinatus appetitus propriae excellentiae: ut patet per hoc quod subdit [\. 17]: Sedes due urn super-borum destruxit Dens. Et de hac materia fere loquitur in toto capitulo. Et ideo dicendum est quod supcrbia, etiam secundum quod est speciale peccatum. est initium omnis peccati. Considerandum
i . , i

574.Radix

efeito, a raiz e um certo princípio da árvore. Assim, parece que é o mesmo a raiz e o princípio do pecado. Ora, foi dito que a avareza é a raiz de todos os pecados. Logo, ela c também, e não a soberba, o início de todo pecado. 578.Ai i AI DISSO , o livro do Eclesiástico diz que "o início da soberba humana está na apostasia de Deus". Ora. esta apostasia é um pecado determinado. Logo, algum pecado é o início da soberba, e não é ela o início de todo pecado. 579.A DEMAIS , parece ser o início de todos os pecados, o que faz todos os pecados. Ora, tal c o amor desordenado de si mesmo que "faz a cidade de Babilônia", como diz Agostinho. Logo, o amor de si é ti início de todo pecado, e não a soberba. EM SENTIDO CONTRÁRIO , é o que diz o livro do Eclesiástico: "O início de lodo pecado é a soberba" RESPONDO. Alguns dizem que a soberba significa três coisas: 1. O apetite desordenado da própria excelência, e assim é um pecado especial. — 2. Um certo desprezo atual de Deus, com o efeito de não submissão aos seus mandamentos: então se diz que é um pecado geral. — 3. Uma certa tendência da natureza corrompida a este desprezo, e assim dizem que e' o início de todo pecado. Ela difere da avareza, porque a avareza no pecado diz respeito à conversão ao bem mutável na qual o pecado encontra de certo modo ..i: :.\,-v ..■ e > .-.ir I ■•• " q c ; avaiwa se diz raiz. mas a soberba no pecado diz respeito à aversão de Deus cujo preceito o homem recusa aceitar. E por isso que soberba é chamada o inicio, porque é pela aversão que começa a razão do mal. Embora essas coisas sejam verdadeiras, não são segundo a intenção do sábio, que disse: "o começo de todo pecado e' a soberba". Com efeito, claramente ele fala da soberba enquanto apetite desordenado da própria excelência, como se vê claramente no que se segue: "Deus destruiu os tronos dos chefes orgulhosos". É disto que o autor fala em todo o capítulo. Eis porque deve-se dizer que a soberba, mesmo como pecado especial, é o começo de lodo pecado. Deve-se considerar que nos atos voluntários, como são os pecados, há duas ordens: a da intenção e a da execução. Na ordem da intenção ê o fim que leni a razão de princípio, como acima se disse várias vezes. Ora,
i .

577.Com

4 S I

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QUKSTÃO 84: OS PKCAHOS CAPITAIS. ARTIOO 4

cum aliquis errat ex ignorantia; vel cum aliquis ex aliqua bona intentionc committil aliquot! pec-catum, puta cum aliquis furatur ut del clcemo-synum. Ergo insufficienter capitalia vitia enu-merantur. SED I N C O N T K A R I U M est auctoritas Gregorii sic enumerantis. XXXI Moralium*. R|.si'o\nr;o dicendum quod, sicut dictum est\ vitia capitalia dicuntur ex quibus alia oriuntur. praecipue secundum rationem causae finalis. Huiusmodi aulem origo potest attendi dupliciter. Uno quidem modo, secundum conditioner!! pec-cantis. qui sic dispositus est ut maxime afficiatur ad unum finem. ex quo ut plurimum in alia pec-cata procedat. Sed iste modus originis sub arte cadere non potest: eo quod infinitae sunt particu-lares hominum dispositiones. — Alio modo, secundum naturalem habîtudinem ipsorum llnium ad invicem. Et secundum hoc. ut in pluribus unum Vitium ex alto oritur. Unde iste modus originis sub arte cadere polest. Secundum hoc ergo, ilia vitia capitalia dicuntur, quorum lines habent quasdam primarias ra-tiones movendi appetitum: et secundum harum rationum distinctionem, distinguuntur capitalia vitia. Movet autem aliquid appetitum dupliciter. Uno modo, directe et per se: et hoc modo bon uni movet appetitum ad prosequendum, malum autem. secundum eandem rationem. ad fugiendum. Alio modo, indirecte et quasi per aliud: sicut aliquis aliquod malum prosequitur propter aliquod bonum adiunctum. vel aliquod bonum fugil propter aliquod malum adiunctum. Bonum autem hominis est triplex. Est enim primo quoddam bonum animae. quod scilicet ex sola apprehensione rationem appetibilitatis habet, scilicet excellentia laudis vel honoris: et hoc bonum inordinate prosequitur munis gloria. Aliud est bonum corporis: et hoc vel perlinel ad conservationem individui, sicut eibus ct potus. et hoc bonum inordinate prosequitur gu/a: aut ad conservationem speeiei, sicut coitus, el ad hoc ordinatur luxuria. Tcrtium bonum est exte-rius, scilicet divitiae: ct ad hoc ordinatur avari-ria. Et cadem quatuor vitia inordinate fugiunt mala contraria. por ignorância ou cometer um pecado com uma boa
580.C

intenção, por exemplo, roubar para dar esmola. Logo, a enumeração dos pecados capitais não é suficiente. LM SENTIDO CONTRÁRIO , a enumeração tem a autoridade de Clregório. RESPONDO. Como foi dito, os vícios capitais são aqueles que dão origem a outros, principalmente segundo a ra/ão de causa final. Ora, esta origem pode ser considerada de duas maneiras: 1 . Segundo a condição do pecador, disposto de tal maneira a se ligar sobretudo a um fim, a partir do qual quase sempre passa para outros pecados. Mas, este modo de origem não pode ser aceito pela arte porque as disposições particulares dos indivíduos são infinitas. — 2. Segundo a relação natural dos fins enlre si. Nesse sentido, geralmente um vício nasce de outro. Portanto, este modo dc origem pode ser aceito pela arte. Nesse sentido, denominam-se vícios capitais aqueles cujos fins têm certas razões primordiais para mover o apetite. L segundo a distinção dessas razões que se distinguem os vícios capitais. Alguma coisa move o apetite de dois modos: 1 . Diretamente e por si, desse modo o bem move o apetite a buscar, e o mal, pela mesma razão, a evitar. 2. Indiretamente e como por outra coisa, por exemplo, quando alguém procura um mal por causa de um bem a ele unido, ou quando se evita um bem por causa de um mal a ele unido. Ora, são três os bens do homem. Primei-ro, um certo bem da alma. E aquele que tem a razão de apetecível pela só apreensão, a saber, a excelência do louvor ou da honra. É este bem que a vanglória procura de maneira desordenada. Segundo, o bem do corpo, e este ou se refere à conservação do indivíduo, como o alimento e a bebida. E este bem que a gula procura dc maneira desordenada. Ou se refere à conservação da espécie, como a união dos seV■

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os bens exteriores, a saber, as riquezas. É a esse bem que se ordena a avareza. E esses mesmos quatro vícios evitam de maneira desordenada os males contrários. Ou ainda de outro modo. O bem move sobretudo o apetite, porque participa algo da pro-

45. ai. 17. in vet 31: ML 76, 621 A.

581.Art.

pracc.

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2. .In Luc. 10, 30: ML 92, 468 D-469 A. 3. .Q. 51. a. I ; q. 63, a. I . 4. .Q. 50. a. E

OUKKÍAO 85: OS KFKITOS [ I M l 'KCAIK>. A CORRUPÇÃO DOS IJKNS OA NATIRKZA, ARTKiO I

quod autcm subiicitur accidenti, iam est actu ens secundum accidens i 11 Lid. Sed peccatum est in bono naturae sicut accidens in subiecto. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae: diminuere enim quoddam agere est. SED CONTRA est quod, sicut dicitur Lc 10.30, homo descendem a leruscdem in lericho, idest in defectum peccati. expoliatur gratuitis et vulnerotur in naturalibus, ut Beda' exponit. Ergo peccatum diminuit bonum naturae. RESPONDED dicendum quod bonum naturae humanae potest tripliciter dici. Primo, ipsa principia naturae, ex quibus natura constituitur, ct proprielates ex his causatae, sicut potentiae ani-mae et alia huiusmodi. Secundo, quia homo a natura habet inclinalionem ad virtu tern, ul supra 1 hahitum est, ipsa inclinatio ad virtutem est quoddam bonum naturae. Tertio modo potest dici bonum naturae donum originalis iustitiae, quod fuit in primo homine collatum toti humanae naturae. Primum igitur bonum naturae nec tollitur nec diminuitur per peccatum. Tertium vero bonum naturae totaliter est ablatum per peccatum primi parentis. Sed medium bonum naturae, scilicet ipsa naturalis inclinatio ad virtutem, diminuitur per peccatum. Per actus enim humanos lit quaedam inclinatio ad similes actus, ut supra 4 hahitum est. Oportet autcm quod ex hoc quod aliquid inclina-tur ad unum conlrariorum. diminuatur inclinatio eius ad aliud. Unde cum peccatum sit contra-rium virtuti. ex hoc ipso quod homo peccat, diminuitur bonum naturae quod est inclinatio ad virtutem. Ao P R I M E M ergo dicendum quod Dionysius loquitur de bono primo naturae, quod est esse, vive re et intelligent ut patet eius verba intuenti. A D SECL'MM M dicendum quod natura, etsi sit prior quam voluntária actio, tarnen habet incli-nationem ad quandam voluntariam actionem. Unde ipsa natura secundum se non variatur propter Variationen! voluntariae aclionis: sed ipsa inclinatio variatur ex ilia parte qua ordinatur ad terminum. A D TERTILM dicendum quod actio voluntária procedi! ex diversis potentiis, quarum una est te. Ora, o

pecado está no bem da natureza como um acidente no sujeito. Logo, o pecado não diminui o bem da natureza, porque diminuir é um certo agir. EM SENTIDO CONTRARIO , O homem do qual é questão no Evangelho de Lucas: "que descia de Jerusalém a Jericó é aquele que cai na desordem do pecado, e que é despojado dos dons da graça e ferido nos bens tia natureza", como explica Beda. Portanto, o pecado diminui os bens da natureza. RESPONDO. O bem da natureza pode significar três coisas. Primeiro, os princípios constitutivos da natureza com as propriedades que daí decorrem, como as potências da alma, e outras semelhantes. Segundo, o homem tem, por natureza, a inclinação para a virtude, como acima foi estabelecido; esta inclinação para a virtude é um bem da natureza. Terceiro, pode-se chamar bem da natureza o dom da justiça original que foi dado à humanidade toda no primeiro homem. Assim, destes bens da natureza, o primeiro não é nem tirado e nem diminuído pelo pecado. O terceiro, ao contrário, foi totalmente tirado pelo pecado do primeiro pai. O do meio, ou a inclinação natural para a virtude, e diminuído pelo pecado. Pois pelos atos humanos se gera uma inclinação para atos semelhantes, como foi dito. Mas. pelo fato de que alguma se incline a um dos contrários, necessariamente diminui a sua inclinação para o outro. Por conseguinte, o pecado sendo contrário à virtude, pelo fato mesmo do homem pecar, este bem da natureza que é a inclinação para a virtude diminui. Q UANTO AO I o , portanto, deve-se dizer que Dionísio fala do primeiro bem da natureza, a saber: o ser* o viver e o conhecer. Isso é evidente ao que atende ao que ele diz. Q UANTO AO 2 , deve-se dizer que a natureza, embora anterior ã ação voluntária, tem inclinação para ela. Por isso, as variações da ação voluntária não fazem variar a natureza em si mesma, mas fazem variar a inclinação em sua ordenação para um termo. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a ação voluntária procede de potências diversas, uma ativa e outra passiva. Daí acontecer que pelas ações voluntárias alguma coisa é causada ou tirada do
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gUKSTÃO 85: OS KFKITOS I H ) PK<*AIM>. A CORRUPt/ÂO DOS »KNS DA NATl RKZA, ARTKiO 3

peccato consequentia. infirmitas, ignorantia, ma-litia et eoneupiscentia. 582.Non enim idem est effeetus et causa cius-dem. Sed ista ponuntur causae peceatorum, ut ex supradictis 1 patet. Ergo non debent poni effeetus peccati. 583.P RVIITREA , malitia nominal quoddam pecca-tum. Non ergo debet poni inier effeetus peccati. 584.P RA LTfiREA, eoneupiscentia est quiddam naturale: cum sit actus virtutis concupiscibilis. Sed illud quod est naturale, non debet poni vulnus naturae. Ergo eoneupiscentia non debet poni vulnus naturae. 585.P RAETEREA , dictum esf quod idem est pec-carc ex infirmitate, et ex passione. Sed eoneupiscentia passio quaedam est. Ergo non debet contra infirmitatem dividi. 586.P RVETEREA , Augustinus, in libro de Natura et Gratia\ ponit duo poenalia animae peccanti, scilicet ignorantiam et dijßcultatetn* ex quibus oritur error et cruciatus: quae quidem quatuor non concordant istis quatuor. Ergo videtur quod alterum eorum insuftlcienter ponatur. IN CONTRA R I U M est auetoritas Bcdae. RESPONDEO dicendum quod per iustitiam originalem perteete ratio continebat inferiores animae vires, et ipsa ratio a Deo perficiebatur ei subiecta. Haec autem originalis iustitia suhtracta est per peccatum primi parentis, sicut ianv* dictum est. Et ideo omnes vires animae remanent quodam-modo destitutae proprio online, quo naturaliter ordinanturad virtutem: et ipsa destitutio vulnera-tio naturae dicilur. Sunt autem quatuor potentiae animae quae possum esse subiecta virtutuin, ut supra' 1 dictum est: scilicet ratio, in qua est pru-dentia; voluntas, in qua est iustitia; iraseibiiis, in qua est fonitudo: concupiscibilis. in qua est lem-perantia. Inquantum ergo ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae; inquantum vero voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae; inquantum vero iraseibiiis destituitur suo ordine ad arduum, est vulnus infir-mitatis;

inquantum vero eoneupiscentia destituicomo sequelas do pecado, a fraqueza, a ignorância, a malícia e a concupiscência. I . Com efeito, não é o mesmo o efeito e sua causa. Ora, essas feridas são afirmadas como causas dos pecados, como já foi dito. Logo. não devem ser afirmadas como efeitos do pecado. ..' A ■: • • . . . . : i . 1 . C o : i . i r dc l i n | cado. Portanto, não se de\e afirmá-la entre os efeitos do pecado. 587.A DEMAIS , a concupiscência é algo natura], pois, ê* o ato da faculdade concupiscível. Ora, o que é natural não se deve afirmar como uma ferida da natureza. 588.A D E M A I S , pecar por fraqueza e pecar por paixão, foi dito, é a mesma coisa. Ora, a concupiscência é uma paixão. Logo. não se deve opôla à fraqueza. 589.A DEMAIS , Agostinho afirma "na alma pecadora um duplo efeito penal, a ignorância e a dificuldade, que geram o erro e o tormento". Estes efeitos não concordam com os quatro cm questão. Portanto, parece que um deles é afirmado de maneira insuficiente. EM SENTIDO CONTRÁRIO, está a autoridade de Beda. RESPONDO. Pelo justiça original, a razão continha perfeitamente as potências inferiores da alma, e a própria razão encontrava sua perfeição na submissão a Deus. Esta justiça original foi subtraída, como se disse, pelo pecado do primeiro pai. Por isso, todas as potências da alma permanecem de certo modo destituídas da própria ordem pela qual se ordenam naturalmente à virtude. É esta destituição que se diz ferida da natureza. Ora, há na alma quatro potências que podem ser. como se disse, sujeitos das virtudes, a saber: a razão, na qual está a prudência; a vontade, na qual está a justiça; o irascível, no qual está a força: e o concupiscível. no qual está a temperança. Por conseguinte, enquanto a razão c destituída de sua ordem à verdade, há a ferida da ignorância; enquanto a vontade é destituída da ordem ao bem, há a ferida da malícia; enquanto o irascível é destituído dc sua ordem ao que e' árduo, há a ferida da fraqueza; enquanto o concupiscível é desti-

18. n. 52: ML 32. 12%.

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2. .C. 4: 255, b. 25. 3. .Q. 97, a. I . 4.
.A.

q. aclualc
3;

non transmutai naturam corporis ad aliquem defectum. Krgo multo minus peccatum originale. Non ergo mors et alii defectus corporales sunt effectus peccati. SED CONTRA est quod Apostolus elicit, Rm 5.12: Per umtm hominem peccatum in hum- mundum intravit. et per peccatum mors. RESPONDED dicendum quod aliquid est causa alterius dupliciter: uno quidem modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem est causa alterius quod secundum virtutem suae naturae vel formae producit effectum: unde sequitur quod effectus sit per se internus a causa. Unde cum mors et huiusmodi defectus sint praeter intentionem peccantis. manifestum est quod peccatum non est per se causa istorum defectuum. Per accidens autcm aliquid est causa alterius, si sit causa removendo prohihens: sicut dicitur in VIII Physic.2 quod dive/lens columnam, per accidens movet lapidem columnae superposition. Et hoc modo peccatum primi parentis est causa mortis et omnium huiusmodi defectuum in natura humana, inquantum per peccatum primi parentis suhlata est originalis iustitia, per quam non solum inferiores animae vires continehantur suh ratione absque omni deordinatione. sed lotum corpus continebatur sub anima absque omni de-fectu, ut in Primo* hahitum est. Et ideo, subtracta hac originali iustilia per peccatum primi parentis, sicut vulnerata est humana natura quantum ad animam per deordinationem potentiarum, ut supra 4 dictum est; ita eiiam est corruptibilis effecta per deordinationem ipsius corporis. Subtractio autcm originalis iustitiae habet ralionem poenae. sicut etiam subtractio graliae. Unde etiam mors, et omnes defectus corpora les consequentes, sunt quaedam poenae originalis peccati. Et quamvis huiusmodi defectus non sint intend a peccante, sunt tarnen ordinati secundum iuslitiam Dei punientis. A D P R I M I M ergo dicendum quod aequalitas causae per se, causat aequalem effectum: augmentata enim vel diminuta causa per se. augetur vel diminuitur effectus. Sed aequalitas causae removentis prohibens, non ostendit aequalitatem effectuum. Si quis enim aequali impulsu divcllat duas columnas. non sequitur quod lapides suEM SENTIDO CONTRÁRIO, O Apóstolo diz: "Por um

82,

OUKSTÃO 85: OS KFKITOS I H ) PKCAIM>. A CORRUPÇÃO DOS »KNS DA NATIRKZA. ARTKiO 5

a.

3.

só homem o pecado entrou neste mundo, e I pelo pecado a morte". I RESPONDO. Uma coisa é causa de (nitra de duas I maneiras: por si, ou por acidente. Hia é por si causa de uma outra quando é em \irtude de sua natureza ou de sua forma que ela produz o efeito, donde se segue que o efeito é procurado por si pela causa. Portanto, como a morte e as tais deficiências estão fora da intenção do pecador, é claro que o pecado não é por si a causa dessas deficiências. I Acidentalmente uma coisa e' causa de uma outra se ela remove o obstáculo. "Quem arranca a coluna, diz o livro VIII da Física, acidentalmente remove a pedra sobreposta". H desta maneira que o pecado do primeiro pai é causa da morte e de todas as deficiências na natureza humana. Eis como: o pecado do primeiro pai suprimiu a justiça original, pela qual não somente as potências inferiores da alma estavam contidas sob a razão sem qualquer desordem, mas todo o corpo estava contido sob a alma sem nenhuma deficiência, I como foi dito na 1 Parte. Uma vez suprimida este justiça original pelo pecado do primeiro pai, assim como a natureza humana foi ferida, quanto à alma. pela desordem das potências, assim tamIbem se tornou corruptível pela desordem do mesmo corpo. A perda da justiça original, como a da graça, tem a razão de uma pena. Por conseguinte, a morte e todas as conseqüentes deficiências do corpo são também elas, a pena d o pecado original, e embora não sejam procuradas pelo pecador, são ordenadas por Deus como penas de sua justiça. QUANTO AO Io , portanto, deve-se dizer que a causas por si iguais correspondem efeitos iguais e aumentada ou diminuída a causa aumenta ou diminui o efeito. Se alguém com um impulso igual arranca duas colunas, não se segue tpie as pedras sobreposta devam mover-se igualmente. Cairá mais depressa a que for mais pesada segundo a sua própria natureza, à qual fica entregue quando I o obstáculo é removido. Assim, removida a justiça original, a natureza do corpo humano ficou entregue a si mesmo, e nesse sentido segundo a

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Ql-KSTÃO H U i A MANCHA DO PÏXADO . A R I I C O I

varum. Scd quod sit corruptibilc, hoc est ex condilione materiae, nee est electum a natura: quin potius natura eligeret materiam incorruptibilem, si posset. Scd Deus, cui subiaeet omnis natura, in ipsa institutione hominis supplevit defectum naturae, el dono iustitiae original is dedit corpori in-corruptibilitatem quandam, ut in Primo* dictum est. Et secundum hoc dicitur quod Deus mortem non fecit, et quod mors est poena peccati. Unde patet responsio A D OUILUTA .
8. Q. 97. a. I.

/a. Esta escolheria, ao contrário, uma matéria i ■■ ■ -'...Ir -,\ I ■ . , ■ ; i natureza está sujeita, supriu na instituição do homem a deficiência da natureza e deu ao corpo pelo dom da justiça original uma certa incorruptibilidade como foi dito na J Parte. E por isso que se diz que Deus nào fez a morte e que ela é pena do pecado. Q UANTO AO Io , 2 o e 3 o , deve-se dizer que são claras as respostas às objeções.
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QUA ESTIO LXXXVI DE MACULA PECCATI
IH

QUESTÃO

86

duos artículos divisa

A MANCHA DO PECADO
em dois artigos

Deindc considerandum est de macula peccati. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo: utrum macula animae sit effeetus peccati. Secundo: utrum remaneat in anima post actum peccat i. AKTÏCULUS 1 l'truin ])cccatuiii catiset aliquant maculam i n anima A D PRIM UM SIC PROŒDITUR . Videtur quod peccatum non causei aliquam maculam in anima. 1 . Natura enim superior non potest inquinari ex con tact u nalurae interioris: unde radius solaris non inquinatur per tactum corporum fetidorum.

Deve-se considerar agora a mancha do pecado. Sobre isso, são duas as perguntas: 590.A mancha da alma é efeito do pecado? 591.Permanece na alma depois do ato de pecado? A RTIOO I O pecado causa alguma mancha na alma? Q UANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE : parece que o pecado não causa alguma mancha na alma. I. Com efeito, uma natureza superior não pode ser manchada pelo contato com uma natureza inferior. "O raio do sol, diz Agostinho, não é man-

P A R A L L .: Intra, q. 89. a. I ; IV Sem.. disL 1K. q. I, a. 2, qla I. a. A (kmirinu sobre os eleitos do pecado original e do pecado adiai e importante para que nos conheçamos, para escrutar as nossas possibilidade* diante dc nossa vocação de viver em Deus e as condições de nossa perseverança ale" o fim, O bem do ser humano e a vida plena e definitiva em Delis, a vida na floria da trindade. Tudo se de pensar, de avaliar em relação com ela. A bele/a da justiça original, a miséria do eslado de pecado original, o dom da misciicõrdia acolhido em Jesus Custo sc hão de considerar em relação com a possibilidade concreta, para cada um dc nós. dc realizar cm Deus o que esperamos, a no^sa hem-aventurança. O pecado original e a linha demaicatória entre duas vias em direção à glória: a da economia da justiça original que. pelo pecado de Adão. tornou-se inacessível: e a da recapitularão cm Jesus Cristo, o segundo Adão. que e a única via verdadeira, e à qual se chega pelo dom dc Deus, e não por direito proveniente da carne ou do sangue. Conhecer as exigências da conformação a Jesus Cristo e pcmirrar a via em direção ã glória, que nos foi aberta nele. Conhecer os efeitos do pecado, original e atual, e perscrutar as vias que não devem ser percorridas, é ter cm vista as fendas a curar O objetivo a atingir não e o retorno ao paraíso perdido por Adão. mas o ingresso na glória da Trindade, a suprema glorificação em Jesus Cristo ressuscitado, "primícias dos que dormem", li em relação com essa glória que os
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efeitos do pecado devem ser estudados. A orientação a Deus c um dom gratuito: não a recebemos pela via da geração humana, mas pelo nascimento em Jesus Cristo, nova criatura (q. 81. a. 3, r. 3l. l i possível acolher esse dom. mas há muitos obstáculos a superar, existem feridas a curar, uma corrupção a vencer, e tudo isto nào se faz por meio de milagres, e sim pelo consentimento da liberdade c com a ajuda sacramental.

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QUKSTÃO «7: O RKATO

PKNA , ARTKiO I

QUA ESTIO LXXXVI1 DE RKATU POENA K in octo artículos divisa I >._- - ri-: i ,!i T I de iv J p -Vi í ac i : ' primo, de ipso rcalu: secundo, de mortali el veniali peccato, quae distinguuntur secundum reatum. Circa primum quaeruniur octo. Primo: utrum reatus poenae sit effectus pcccati. Secundo: utrum peccalum possit esse poena alterius peccati. Tertio: utrum aliquod peccatum faciat reum aeterna poena. Quarto: utrum facial reum poena infinita secundum quantitatem. Quinto: utrum omne peccatum faciat reum aeterna et infinita poena. Sexto: utrum reatus poenae possit remanere post peccatum. Septimo: utrum omnis poena inferatur pro ali-quo peccato. Octavo: utrum unus sit reus poenae pro peccato alterius. A RTICULUS 1 Utrum reatus effectus pcccati
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poenae non sit effectus peccati. QUESTÃO 87 O REATO DA PENA-em oito artigos Em seguida, é preciso considerar o reato da pena: 1. O reato em si mesmo; 2. A questão do pecado mortal e do pecado venial que se distinguem segundo o reato. Sobre o primeiro, sào oito as perguntas: 592.O reato da pena é efeito do pecado? 593.Um pecado pode ser a pena de um outro? 594.Há um pecado que torna réu de uma pena eterna? 595.Ou de uma pena infinita em grande/a? 596.Todo pecado torna réu de uma pena eterna e infinita? 597.O reato da pena pode permanecer depois do pecado? 598.Toda pena é infligida por um pecado? 599.Alguém pode ser réu de uma pena pelo pecado de outro? A RTIGO I O reato pena v efeito cli> pecado?'" QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE parece que o reato da pena não é efeito do pecado.

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P ARALL.: It Sem., dist 32.« q. I, a. I; IV. dist 14, q. 2, a. I. q.Ia 2; Cont. Cent. III. 140; De Mato, q. 7, art. 10.

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prohlenia da pena ê dos mais difíceis. A pena responde ã necessidade da urdem, da paz, da harmonia das relações cntie os homens e com Deus. Quando tudo isso e ameaçado, perturbado por aios. vícios, más orientações, segue-se uma situação de desordem que exige ser regrada. Espera -se o restabelecimento de uma nova ordem, e espora-se alcançá-la provocando no autor da violação uma nova atitude, por intermédio de um sofrimento que lhe c infligido c que ele deve sofrer. Tal situação deveria forçá-lo a recuar em sua decisão, em suas volições desordenadas, e a desfazer a desordem cometida por sua ação. A pena c uma realidade bem complexa c. por sua própria natureza, e a mais apta a desvendar a natureza do crime ao qual cia se contrapõe, e o que se espera do sujeito que o cometeu. Não e' da mesma ordem do crime; no máximo, ela o eclipsa, mas não o elimina, oferece uma certa segurança devido ao fato de que ela torna inofensivo aquele que o cometeu, mas. por si ela não o liberta de sua desordem; esta pode ser desfeita unicamente pela conversão da vontade ao bem ao qual ela se contrapõe A questão 87 pode dividir-se segundo a seguinte progressão: o retinis poenae c a própria pena la. 1-2); a pena do pecado mortal concebida em sua duração e sua gravidade iactrhiiasl ia. 3-4). ;i pena lio j iccai lo vi nial la 5); a pena que não está ligada ã (alta da pessoa (a. 6) e aquela que e solidária da falta dos outios. de lodos (a. 7). 601.A questão S7 c a contrapartida de Ml. q. 21. que conclui o estudo sobre os atos humanos considerados enquanto morais As análises desenvolvidas nos dois contextos permitem apreender, em uma visão coittrasiaiUc. as repercussões da decisão humana sobre a atitude fundamental da pessoa, sobretudo quando se considera o estado de pecado mortal que a falseia pela raiz. A seqüência dos artigos ganharia bastante em ser lida em paralelo com os dados, difíceis mas importantes,

600.O

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desenvolvidos ito outro contexto. Aqui. o pecado e visto como um ato humano desordenado, que falseia o ser humano e funda para ele a obrigação de reconquistar, mesmo que soja com sofrimento, a sua dignidade primeira, se ele não quer permanecer para sempre A primeira pena do pecado e a inclinação a outros pecados, o lato de que ele desmantela as defesas que poderiam resistir ã invasão progressiva do mal ta. 2t. Quanto mais se subtrai sem delongas ao pecado, mais se salvaguarda a sua própria dignidade, e mais se liberta da invasão acelerada dos efeitos da falta.

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II: ML 41, 725. 5. .l.*fr. Iol . c?i. infra. Ql;ESTÃO «7: O REATO DA PENA. ARTI (;0 561 6. .C. 19. al. 16. in vei 12: ML 76, 71K [JC.
.C.

4.

quod pcrveilit aliqucm ordincni. Manente autem causa, manet effeetus. Unde quandiu perversitas ordinis remanet, necesse est quod remaneat reams poenae. Pervertit autem aliquis ordinem quandoque quidem reparahiliter. quandoque autem irreparahi liter. Semper en im defectus quo subtrahitur principium. irreparabilis est: si aulem salvetur principium, cius vinute defectus reparari possunt. Sicut si corrumpatur principium visivum, non potest fieri visionis reparatio, nisi sola virtule divina: si vero, sal\o principio visivo, aliqua impedimenta adveniant visioni. reparari possunt per naturam vel per artem. Cuiuslibet autem ordinis est aliquod principium. per quod aliquis fit parli- - I! I ^ . • • I ' : .v. -c- |\\v:."v - i rumpatur principium ordinis quo voluntas hominis subditur Deo, crit inordinatio, quantum est de se, irreparabilis. ctsi reparari possit virtuie divina. Principium autem huius ordinis est uliimus finis, cui homo inhaeret per caritatem. E t ideo quaecumquc peccata avcrtunt a Deo, caritatem auferentia, quantum est de se, inducunt reatum aeternae poenae. Ao P R I M I ' M ergo dicendum quod poena peccato proportionatur secundum accrbitatem. tarn in iudicio divino quam in humano, sicut Augustinus elicit, XXI de Civ. Dei4: in nullo iudicio requiritur ut poena adaequetur culpae secundum durationem. Non cnim quia adulterium vel homicidium in momento committitur. propter hoc momentânea poena punitur: sed quandoque quidem perpetuo cárcere vel exilio. quandoque etiam morte. In qua non consideratur occisionis mora, sed potius quod in perpetuam auferatur a societate viventium: et sic repraesentat suo modo aeternitatem poenae inflictae divinitus. lustum autem est, secundum Gregorium\ quod qui in suo aeterno peccavit contra Deum, in aeterno Dei puniatur. Dicilur autem aliquis in suo aeterno peccasse, non solum secundum continuationem actus in tola hominis vita durantis: sed quia ex hoc ipso quod tinem in peccato consliluil, voluntatem habet in aeternutn peccandi. Unde dicit Gregorius. XXXIV Moral:; quod iniqui voluissent sine fine vivere, ut sine fine potuissent in iniqui-tatibus

pernumere. /es de maneira reparável, e outras vezes de maneira irreparável. Sempre, com efeito, e irreparável a deficiência que elimina o princípio. Se. ao contrário, o princípio permanece salvo, por sua força as deficiências podem ser reparadas. Assim, quando o princípio da vista se corrompe, não se pode mais recuperá-la. a não ser por uma força divina. Se. ao contrário, o princípio da visão pemianece salvo, advindo somente algum empecilho à visão, a natureza ou a arte podem repará-la. Mas toda ordem de coisas comporta um princípio, pelo qual alguém se torna participante daquela ordem. Por isso, se o pecado corrompe o princípio da ordem pelo qual a vontade do homem está submissa a Deus, a desordem será dc si irreparável, ainda que possa ser reparada pela força divina. O princípio desta ordem de coisas é o fim último ao qual se adere pela caridade. É por isso que todos os pecados que afastam de Deus fazendo perder a caridade causam, por si mesmos, o reato de uma pena eterna. QLANTO AO P, portanto, deve-se dizer que tanto no julgamento de Deus quanto no dos homens, a pena é proporcionada ao pecado quanto ao rigor. Mas, como diz Agostinho, em nenhum julgamento é requerido que a pena seja igual à culpa quanto à duração. Pois. nào é porque o adultério c o homicídio são cometidos em um momento, que eles são punidos com uma pena momentânea. Ao contrário, às vezes são punidos com a prisão perpétua ou o exílio, e às vezes até com a morte. H, nesta pena de morte, não se considera o tempo da execução, mas antes . par. sei i] >■ .' d . ■ u ie i .\ .• i .:: i\ i h Ii dade dos vivos: assim, esta pena representa à sua maneira a eternidade da pena infligida por Deus. É justo, segundo Gregório, que aquele que, em sua eternidade pecou contra Deus, seja punido na eternidade de Deus. Diz-se que alguém pecou em sua eternidade, não somente porque continuou o ato durante Ioda uma vida, mas porque pelo fato de constituir o seu fim no pecado, tem a vontade de pecar eternamente. Daí, esta frase de Gregório: "Os maus gostariam de viver sem fim. para que sem fim pudessem permanecer na iniquidade".

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QUESTÃO «7: O REATO OA PENA . ARTIGO 565

nae. Est enini de ratione poenae quod sit contra modi: cum tamen in eis non sit peccatum. postfatória, voluntatem. Poena autem satisfactoria, etsi secun- ainda que considerada absolutamente seja contra a Pan. dum absolutam 3; 4. q.la 2, ad 3; disl. 46. q. 1, a. 2, q.la 3; Cont. Gent. caso é voluntária. Ela é, portanto, III. q. 14, a. 1, ad consideraiionem sit contra volun- vontade, neste tatem, tumen tunc, et pro hoc, est voluntária, Unde voluntária de modo absoluto e involunsimplicitcr est voluntária, secundum quid autem I tária de certo modo, como se vê no que foi dito involuntária: sicut patet ex his quae supra 1 dc I acima sobre o voluntário e involuntário. Deve-se, pois, dizer que removida a mancha da culpa, pode voluntário et involuntário dicta sunt. Diccndum est permanecer o reato não da pena absolutamente, mas ergo quod, remota macula culpae, potest qui-dem da pena satisfatória. remanere reatus non poenae simplicitcr. sed Q UANTO AO I o , portanto, deve-se di/er que do satisfactoriae. mesmo modo que cessando o ato do pecado, a AD PRIMUM ergo diccndum quod sicut. cessante actu mancha permanece, como foi dito acima, do mesmo peccati. remanet macula, ut supra1 dictum est; ita modo o reato pode permanecer. Mas, cessando a etiam potest remanere reatus. Cessante vero mancha, o reato nào permanece segundo a mesma macula, non remanet reatus secundum canelem razão, como foi dito. rationem. ut dictum est5. Q I.:ANTO AO 2°, deve-se di/er que ao homem virtuoso An S E C U N D U M diccndum quod virtuoso non não é devida uma pena de modo absoluto, mas pode debetur poena simplicitcr, potest tamen sibi deberi ser-lhe devida uma pena satisfatória, porque isso poena ut satisfactoria: quia hoc ipsum ad virtu-tem pertence à virtude: satisfazer por aquilo em que peitinet, ut satisfaciat pro his in quibus offen-dit vel ofendeu a Deus ou aos homens. Deum vel hominem. Q UANTO AO 3" deve-se dizer que removida a AD TEKTIUM diccndum quod, remota macula, mancha fica curada a ferida do pecado quanto à sanatum est vulnus peccati quantum ad voluntatem. vontade. Mas, a pena é ainda requerida para a cura Kequiritur autem adhuc poena ad sanatio-nem das outras potências da alma que o pecado aliaram virium animae, quae per peccatum I passado havia desordenado. Assim, sào curadas pelos praecedens dcordinatae fuerunt: ut scilicet per concontrários. A pena é requerida também para traria curentur. Requiritur etiam ad restituendum I restabelecer a igualdade da justiça e para afastar o escândalo dos outros, de modo que a pena edifique aequalitatem iustitiae; et ad amovendum scandnaqueles que a culpa escandalizou, como se vê no lum aliorum. ut aedificentur in poena qui sunt exemplo de Davi, alegado acima. scandalizati in culpa; ut patet ex exemplo de David in dueto.

ARTIGO 7

A KTICULUS

7

Toda pena é por uma culpa? Q UANTO AO SÉTIMO , ASSIM
SE PROCEDE

[Jtruni oninis poena sit propter alitjiiain culpam
sic PRQCEDITUR, Vidctur quod non omnis poena sit propter aliquam culpam. I. Dicitur enim lo 9,2-3, de caeco nato: Neque
SEPTIMUM

: parece que nem toda

AD

hie peccavitf neque parentes eiust ut nasceretur caecus. Et similiter videmus quod multi pueri,
etiam baptizati, graves pocnas patiuntur, ut puta febres, daemonum oppressiones, et multa huius-

pena seja por uma culpa. 1 . Com efeito, o Evangelho de João diz sobre o cego de nascença: "Nem ele nem seus parentes pecaram, para que nascesse cego". Vemos também que muitas crianças, mesmo batizadas, sofrem penas graves, por exemplo, febres, opressões do demônio, muitas outras semelhantes, e no entanto não têm pecado, depois que foram I batizadas. E antes de serem balizadas não têm mais pecados do que outras crianças que não

Sent., dUl. 30. q. 1. a. 2. disl. 36. a. 4; IV. did. 15. q.

I.

a. . 141; De Mato. q. 1, a. 4: q. 5, a. 4;

in

loan., c 9. ket 1

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QUESTÃO «7: O REATO DA PENA. ARTIGO

peccato inflicta. inquantuni habet rationem poenae, sic solum unusquisque pro peccato suo punitur: quia actus peccati aliquid personale est. — Si autem loquamur de poena quae habet rationem medicinae, sic conlingit quod unus punitur pro peccato alterius. Dictum est eninv quod detrimenta corporalium rerum. vel etiam ipsius corporis, sunt quaedam poenales medicinae ordinatae ad salu-tem animac. Unde nihil prohibe! talibus poenis aliquem puniri pro peccato alterius, vel a Deo vel ab nomine: utpole filios pro patribus, et subditos pro dorn in is, inquantum sunt quaedam res eorum. Ita tarnen quod, si filius vel subditus est partieeps culpae, huiusmodi poenalis delectus habet rationem poenae quantum ad utrumque. scilicet eum qui punitur, et eum pro quo punitur. Si vero non sit partieeps culpae, habet rationem poenae quantum ad eum pro quo punitur: quantum vero ad eum qui punitur, rationem medicinae tantum. nisi per accidens, inquantum peccato alterius consentit; ordinaturenim ei ad bonum animac, si patienter sustineat. Poenae vero spirituals non sunt médicinales tantum: quia bonum animac non ordinatur ad aliud melius bonum. Unde in bonis animac nullus pa-titur detrimentum sine culpa propria. Ht propter hoc etiam talibus poenis, ut dicit Augustinus in Upistola ad A\itum\ unus non punitur pro alio: quia quantum ad animant, filius non est res pa-tris. Unde et huius causam Dominus assignans, dicit. Hz 18,4: Omnes animac meae sunt. A D PRIMLM ergo dicendum quod utrumque dictum videtur esse referendum ad poenas temporales vel corporales, inquantum filii sunt res quaedam parentum. et successores praedecessorum. Vel si referatur ad poenas spirituales, hoc dicitur propter imitationem culpae: unde in Exodo additur, his qui oderunt me\ et in Matthaeo dicitur. Et vos impiété mensuram pat rum vestrorum. — Dicit autein puniri peccata patrum in filiis, quia filii, in peccatis parentum nutriti, proniores sunt ad peccanduni: tum propter consuetudinem; tum etiam propter exemplum, patrum quasi auetoritatem sequentes. Sunt etiam maiori poena digni, si, poenas patrum videntes. correcti non sunt. —

569 Ideo autem addidit, in tertiam et quariam generalioa ra/ão de medicina, acontece que um seja punido pelo pecado de um outro. Pois, já foi dilo que a perda das coisas corporais, ou do próprio corpo, são penas medicinais ordenadas à salvação da alma. Nada impede, por conseguinte, que alguém seja punido por estas penas, por Deus ou pelos homens, pelo pecado de um outro, como os filhos por seus pais e os súditos por seus senhores, enquanto são coisas deles. Mas de tal maneira que se o filho ou o súdito participam da culpa, as deficiências penais têm razão de pena em relação a ambos, isto é, àquele que é punido e àquele pelo qual é punido. Se. ao contrário, não é participante da culpa, tem razão de pena em relação àquele pelo qual é punido, mas em relação àquele que é punido, tem razão somente de medicina, a não ser acidentalmente, enquanto i. :i ■■.•■lo li i :>i .: ..< • -I .:' •. ■i\ '".Vi:;i ; n ■ bem de sua alma. se suporta com paciência. As penas espirituais, porém, não são somente medicinais, porque o bem da alma não se ordena a um outro bem melhor. Por isso, ninguém sofre um dano nos bens da alma sem culpa de sua parte, li por causa disso em lais penas, "um não é punido em lugar do outro, porque no que diz respeito à alma. como diz Agostinho: o filho não é uma coisa do pai. Por isso, dando a razão disso, o Senhor diz, no livro de Hzequiel: 'Todas as almas são minhas". Q UANTO AO 1°. portanto, deve-se dizer que estas duas passagens parecem se referir às penas tem- ;' ■:::' . ■ , ■•• | - i .: v ,11. n . / i i • ■ ■ : i 'i. •.
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sas dos pais e sucessores dos predecessores. — Mas se se referem às penas espirituais, isso se diz por imitação da culpa, donde esta adição no livro do Êxodo: "aqueles que me odeiam", e no lixro de Mateus: "Vós completais a medida de vossos pais". — E diz que os pecados dos pais são punidos nos filhos, porque os filhos, nutridos nos pecados de seus pais. estão mais inclinados a pecar, seja por causa do hábito, como se obedecessem à autoridade dos pais. Os filhos merecem uma pena maior se, vendo as penas de seus pais, não se corrigiram. — Por isso, acrescentou: "até a terceira e quarta geração", porque, os homens costumam viver de modo que vejam a 4-< -

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terceira e a quarta geração. Assim, mutuamente,
2 Art. praec. ■ I ,v, ^ .

os filhos podem ver os pecados dos

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QUESTÃO 88: OS PECADOS VENIAL E MORTAL , ARTIOO

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dictum est". Principium autem spiritualis vitae, quae est secundum virtutem, esl ordo ad ultimum finem, ut supra* dictum est. Qui quidem si desli-tutus fuerit, reparari non potest per aliquod principium intrinsecum, sed solum per virtutem divi-nam, ut supra 1 * dictum est: quia inordinationes eorum quae sunt ad finem, reparantur ex fine, sicut error qui accidit circa conclusiones, per veritatem principiorum. Defectus ergo ordinis Ultimi finis non potest per aliquid aliud reparari quod sit principalis; sicut nee error qui est circa principia. Et ideo huiusmodi peccata dicuntur mortalia, quasi irreparabilia. — Peccata autem quae liabent inordinationem circa ea quae sunt ad finem, conservato ordine ad ultimum finem. re-parabilia sunt. Et haec dicuntur venialia: tunc enim peccalum veniam habet, quando reatus poenae tollitur, qui cessât cessante peccato, ut dictum est 1 . Secundum hoc ergo, mortale et veniale opponuntur sicut reparabile et irreparabile. Et hoc dico per principium interius: non autem per eomparationem ad virtutem divinum, quae omnem mor-bum et corpora I em et spiritualem potest reparare. El propter hoc veniale peccalum convenienler dividitur contra mortale. AD PRIMUM ergo dicendum quod divisio pecca-ti venialis ct mortalis non est divisio generis in species, quae aequaliler participent rationem generis: sed analogi in ea de quibus praedicalur secundum prius et posterius. Et ideo perfecta ratio peccati, quam Augustinus ponit, convenit peccato mortali. Peccalum autem veniale dicitur pec-catum secundum rationem imperfeetam, et in ordine ad peccatum mortale: sicut accidens dicitur ens in ordine ad subslantiam, secundum ini-perfectam rationem entis. Non enim est contra legem: quia venialiter peccans non facit quod lex prohibet. nec praetennittit id ad quod lex per praeceptum obligat; sed facit praeter legem, quia non observât modum ration is quern lex intendit. A D SECUNDUM dicendum quod iIlud praeceptum Apostoli est affirmalivum; unde non obligat ad semper. Et sic non tacit contra hoc praeceptum quicumque non actu refert in gloriam Dei oinne quod facit. Suffieit ergo quod aliquis ha-bitualiter referai

se et omnia sua in Deum, ad para o fim último, como acima foi dito. Se esta ordenação for destruída, não poderá ser reparada por uni princípio intrínseco, mas só pelo poder divino, como acima foi dito, porque as desordens das coisas que se ordenam para o fim são reparadas pelo fim, como o erro acerca das conclusões pela verdade dos princípios. A deficiência, portanto, da ordenação para o último fim não pode ser reparada por algo que seja superior, como tampouco o erro acerca dos princípios. Por isso. se diz que tais pecados são mortais, como sendo irreparáveis. — Os pecados que são desordenados com respeito às coisas que são para o fim, mas conservam a ordenação para o último fim, são reparáveis. Estes pecados se chamam veniais e têm o perdão quando o reato da pena é retirado, o qual cessa quando o pecado cessa, como foi dito. De acordo com isso, portanto, o mortal e o venial se opõem, como o reparável e o irreparável. Digo isso enquanto princípio interior e não por comparação com o poder divino, que pode reparar toda doença seja corporal, seja espiritual. E por isso, o pecado venial se distingue convenientemente do mortal. Q UANTO AO 1 . portanto, deve -se dizer que a distinção do pecado venial e do mortal não é uma distinção do gênero em suas espécies, que participam igualmente da ra/ào do gênero, mas a distinção de algo análogo naquelas coisas às quais se atribui segundo graus diversos. Por isso, a razão perfeita do pecado, afirmada por Agostinho, convém ao pecado mortal. O pecado venial se diz pecado por uma ra/ão imperfeita e em ordem ao pecado mortal, assim como o acidente se diz ente em ordem ã substância, por uma razão imperfeita de ente. Ele não é contra a lei. porque quem peca venialniente não faz o que a lei proibe, nem omite o que obriga o preceito da lei, mas age à margem da lei. porque não observa o modo da razão que a lei tem em vista. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que o preceito do Apóstolo é afirmativo, por isso não obriga sempre. Desse modo não age contra esse preceito quem não refere, de uma maneira atual, à glória de Deus, tudo o que fa/. Basta, portanto, que alguém refira habitualmente à glória de Deus a si
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a. 5 7 Ib.; q. 87. a. 3. Q. 87. a. 3. Q. 87. a. 6.

12.

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Mato. q. 2, o. 8; q. 7. a. 4.

1.

app. ad opp. Aug.. sonn. 104, al. De Sanctis 41. n . 2: M l . 30. 1946.

72, a. 5. ad 1; ?j. 87. a. 5. ad I. QUESTÃO NU: OS P I X ' ADOS V E N I A L E MORTAL . ARTIGO 5 % Q. 7, a. I- q. 18, a. 5, ad 4. ft. 10, I I .

2.

tum veniale est actus transiens, qui resumi non potest. Et quantum ad hoc, non est simile. A D QUARTIJM dicendum quod dispositio quae fit habitus, est sicut imperfectum in eadem specie: sicut imperfecta scientia, dum perfieitur. fit habitus, Sed \eniale peccalum est dispositio alterius generis, sicut acciciens ad formam substantiellem, in quam nunquam mututur.
AKIKTLIS

inquantum huiusmodi. est accidens actus passa, impossível de repelir-se. I: quanto a isso, não há semelhança. I QUANTO AO 4 o , deve-se dizer que a disposição I que se torna habifus é como o que é imperfeito na mesma espécie, por exemplo, a ciência imperfeita, ao se aperfeiçoar, torna-se habitus. Mas, o pecado venial é uma disposição de outro gênero, I como o acidente em relação à forma substancial, na qual ele nunca se muda.

5

t Irum circunistanlia possit facere de veniali mortale

ARTIGO 5 A circunstância pode lornar mortal o
pecado \enial ?

A D QUINTUM SIC PROCEDITUR . Videutr quod Q UANTO AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDE : parece I que a circunistanlia possit de veniali peccalo facere circunstância pode lornar mortal o pecado I venial. mortale. 1 . Com efeito, diz Agostinho que "se a cólera 602.Dicit enim Augustinus, in sermone de Pur•v- i': ] • •: r i - V i r v . ' i ; -i :i e gatorial quod si diu teneatur iracundia, et ebriefreqüente passam para o número dos pecados tas si assidua sit, Iranseunt in mime rum peccatomortais". Ora, a ira e a embriaguez não são mortais rum mortalium. Sed ira et ebrietas non sunt ex por seu gênero, mas veniais, do contrário seriam suo genere peccatu mortalia, sed venialia: alioquin semper essent mortalia. Ergo sempre mortais. Logo, a circunstância faz o pecado circunistanlia facil peccalum veniale esse venial ser mortal. mortale. 605.A LÉM DISSO , o Mestre das Sentenças diz que o 603.P R \[; TI - RI -:\, Magister dicit, 24 dist. 11 libri prazer, se c moroso, é pecado mortal; se não é Sent., quod delectaüo, si sit morosa, est peccamoroso, é pecado venial. Ora, a morosidade é lum mortale; si autem non sit morosa, est uma circunstância. Logo, a circunstância torna pecca-tum veniale. Sed morositas est quaedam mortal o pecado venial. circumstantia. Hrgo circunistanlia tacit de 606.A DEMAIS , diferem mais o mal e o bem do que o peccalo veniali mortale. pecado venial e o mortal, pois cada um deles é 604.P KAI - TLREA , plus differunt malum et bonum do gênero do mal. Ora. a circunstância torna quam veniale peccalum et mortale, quorum mau um ato bom, como fica claro quando utrumque est in genere mali. Sed circumstantia alguém dá esmola por vanglória. I-ogo, com maior fach de actu bono malum: sicut patel cum quis razão, pode tornar mortal o pecado venial. dat elee-mosynam propter inanem gloriam. EM SENTIDO CONTRÁRIO, sendo a circunstância um Hrgo multo magis potest facere de peccato acidente, sua quantidade não pode exceder a veniali mortale. SRD CONTRA est quod, cum circumstantia sit I quantidade do mesmo ato, que tem por seu gênero, porque o sujeito é sempre superior ao acidente. Se, accidens, quantitas eius non potest excedere quanpois, o ato por seu género é pecado venial, não tilatent ipsius actus, quam habet ex suo genere: poderia tornar-se pecado mortal pela circunssemper enim subiectum praceminet accidenti. Si igilur actus ex suo genere sit peccalum veniale, non I tância, uma vez que o pecado mortal excede infinitamente a quantidade de venial, como ficou claro poterit per circumstantiam fieri peccatum mortale: pelo que foi dito. cum peccalum mortale in infinitum quo-dammodo RESPONDO . Como acima foi dito, quando se Iratou excedat quantitateni venial is, ut ex dictis 7 patet. Rr -spoNono dicendum quod, sicut supra 1 dictum das circunstâncias, a circunstância enquanto tal é est, cum de circumstantiis ageretur, circumstantia. acidente do ato moral. Acontece, entre-

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87. a. 5.

C.

15:

ML 40. 213.

QU KS TÃO HO; O PIX AHO VENIAL EM SI MESMO. ARTIOO 2

Sed pcccala venialia commitumt ctiam illi qui diligunt Deum et proximum, cl hona opera factum: diciiur enim 1 lo 1,8: Si dixerimus quia peccatum non Ixabemus, nosipsos seducimus. Lrgo non convenienter designantur peccata venialia per isla tria. 4. PRAETEREA, multo plures differentiae et gradus sunt peccatorum venialium quam très. Lrgo inconvenienter sub his tribus comprehenduntur. SED CONTRA est quod Apostolus elicit de eo qui superaedificat lignum, faenum et stipulant quod scdvus erit quasi per ignem: et sic patietur poe-nam. sed non aeternam. Reatus autem poenac temporalis proprie pertinet ad peccatum veniale, H dictum est. Ergo per ilia tria significantur peccata venialia. RESPONDEO dicendum quod quidam intellexerunt fundamentum esse fidem informent, super quam aliqui aedificant bona opera, quae significantur per aurum, argentum et lapides pretiosos; quidam vero peccata etiam mortalia, quae significantur, secundum cos, per lignum, faenum et stipulant. — Sed hanc expositionem iinprobat Augustinus, ill libro de Fide et Operibus': quia, ut Apostolus die it. ad Gl 5 ,21, qui opera cam is tacit, regnum Dei non consequetur. quod est sal-vum fieri; Apostolus autem dicit quod ille qui aedificat lignum, faenum et stipulam, salvtts erit quasi per ignem. Unde non potest intelligi quod per lignum, faenum et stipulam peccata mortalia designentur. Quidam vero dicunt quod per lignum, faenum et stipulam significantur opera bona, quae superaedificantur quidem spirituali aedificio. sed tarnen commiscent sc eis peccata venialia: sicut, cum aliquis habet eu ram rei familiaris, quod bonum est, commiscet se superfluus amor vel uxoris vel filioruni vel possessionum, sub Deo tarnen, ita scilicet quod pro his homo nihil vellet facere contra Deum. — Sed hoc iterum non videtur convenienter dici. Manifestum est enim quod omnia opera bona rcferuntur ad caritatem Dei et proximi: unde pertinent ad aurum. argentum el lapides pretiosos. Non ergo ad lignum, faenum et stipulam. Et ideo dicendum est quod ipsa peccata venialia quae admiscent se procurantibus tcrrcna. signiais sao cometidos por aqueles que amam a Deus

e ao próximo e que la/em boas obras, pois na primeira Carta de João se diz: "Se dissermos que não lemos pecado, nós nos enganamos". Logo, os pecados veniais não são designados convenientemente pelos três. 4. ADEMAIS, são muito mais as diferenças e graus de pecados veniais do que três. Portanto, não é conveniente compreendê-los apenas nestes três. EM SENTIDO CONTRARIO, diz o Apóstolo que quem edifica sobre a madeira, o feno e a palha será salvo como por meio do Jogo', assim padecerá a pena, mas não eterna. O reato da pena temporal pertence propriamente ao pecado venial, como foi dito. Portanto, pelos três são significados os pecados veniais. RESPONDO. Alguns entenderam que o fundamento era a fé informe, sobre a qual alguns edificam as boas obras, significadas pelo ouro, prata e pedras preciosas; outros, os pecados mesmo mortais, significadas, segundo eles. pela madeira, feno e palha. — Mas, Agostinho reprova essa explicação: porque como o Apóstolo diz na Carta aos Gálatas, quem faz as obras da carne não conseguirá o reino de Deus, isto é, não se salvará. Mas o Apóstolo diz também que quem edifica com madeira, feno c palha será salvo como por meio do fogo. Portanto, não se pode entender que os pecados mortais sejam designados por madeira, feno e palha. Alguns, porém, afirmam que por madeira, feno e palha são significadas as hoas obras que se edificam sobre o edifício espiritual, às quais se misturam os pecados veniais. Por exemplo, quando alguém tem o cuidado da família, o que é bom, a ele se mistura o amor supérfluo ou da esposa, ou dos filhos ou das propriedades, embora subordinado a Deus, de tal modo que por eles não quisesse fazer coisa alguma contra Deus. — Mas isso tampouco parece conveniente. E claro que todas as obras boas referem-se ao amor de Deus e do próximo e por isso dizem respeito ao ouro, prata e pedras preciosas e, portanto, não à madeira, feno e palha. Deve-se dizer, por isso, que os pecados veniais que se misturam aos que buscam os bens terrenos, são significados por madeira, feno e palha. Pois, assim como essas coisas se reúnem na casa e não pertencem à substância do edifício.

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nt.,

gis mercntur vcniam, dum i J1 Li ci ITi 1,13: Misericordiam Dei consécut i f s sum, quia ignorons feci in incredulitate mea. et peccata fidelium aggravantur propter gratiae sacramenta, secundum il lud l i b 10.29: Quanta magis putatis

dis!. 42. q. I. a. 5, ad 7:

QUESTÃO 8'): O PECADO VENIAL SI MESMO, ARTIGO h De VeriL, q. 24. secun-adKM Deda ignorância, S. a. 2, ad 8;aq. 7, a. a Timóteo: Q. 88. a. a. 12. 2: Mato, q. segundo diz Carta 10, ad 8. I. ra/ão propter ignorantiam,

détériora mereri supplicia, qui sanguinem testamenti, in quo sanctificatus est, pallidum duxerit? A D PRIMUM ergo dicendum quod Apostolus loquitur
de damnatione débita peccato originali, quae aufertur per gratiam lesu Christi, quam vis man eat concupiscentiae tomes. Unde hoc quod fidèles concupiscunt. non est in eis Signum damnations originalis peccati, sicut est in infidelibus. Et hoc etiam modo intelligendum est dictum Anselmi". Unde patet solutio \D . SECUNDUM. An I L R T M M dicendum quod illud debitum non coneupiscendi erat per originalem iustitiam. Unde id quod opponitur tali debito, non pertinet ad peccatum actuate, sed ad peccatum originale.

"Alcancei a misericórdia do Senhor porque, em minha incredulidade, agi por ignorância". E os pecados dos fiéis são mais graves por causa dos sacramentos da graça, segundo diz a Caria aos Hebreus: "Imaginai que castigo mais severo merecerá aquele que profanou o sangue da aliança em que foi santificado". QUANTO AO Io, portanto, deve-se dizer que o Apóstolo fala da condenação devida ao pecado original, que é apagado pela graça de Jesus Cristo, embora permaneça a inclinação da concupiscência. Portanto, que os fiéis sintam a concupiscência, não é neles sinal da condenação do pecado original, como é nos infiéis. Desse modo, deve-se entender também a afirmação de Anselmo. Portanto, esta clara a resposta
QUANTO AO SEGUNDO .

A KTICU.I

S 6

3o, deve-se dizer que o débito de não sentir concupiscência existia pela justiça original. Portanto, o que se opõe a tal débito não se refere ao pecado atual, mas ao pecado original.
AO

QUANTO

I t rum peccatum veniale possit esse in aliquo cum solo originali AD
SEXTUM SIC PROCEDITLR

A RTIGO 6 O pecado venial pode coexistir em alguém com apenas o original? QUANTO AO SEXTO, ASSIM SE PROCEDE: parece que o pecado
venial pode coexistir com apenas o original. 610.Com efeito, a disposição precede o hábito. Ora, o venial é disposição para o mortal, como acima foi estabelecido. Logo, o venial no infiel, a quem não foi perdoado o original, encontrase antes do mortal. Assim, os infiéis às vezes têm pecados veniais com o original, sem os mortais. 611.A LÉM DISSO , tem menor conexão e conformidade o venial com o mortal do que o pecado mortal com o mortal. Ora, o infiel sujeito ao pecado original pode cometer um pecado mortal, c não outro. Logo, pode também cometer o pecado venial, c não o mortal. 612.A DEMAIS , pode-se determinar a idade em que uma criança pode ser, pela primeira vez. autora de um pecado aluai. Ao chegar a essa idade, pode permanecer sem pecar mortalmente, ao menos por um breve espaço de tempo, porque isso acontece também com os maiores criminosos. Nesse espa-

c • V : M ,• originali. 607.Dispositio enim praecedit habitum. Sed veniale est dispositio ad mortale, ut supra1 dictum est. Ergo veniale in infidel i, cui non remittitur originale, invenitur ante mortale. Ht sic quandoque infidèles habent peccata venialia cum originali, sine mortalibus. 608.P RAI ' I ' I : RI -. A , minus habet de connexione et convenientia veniale cum mortali. quam mortale peccatum cum mortali. .Sed infidelis subieclus originali peccato. potest committere unum peccatum mortale et non aliud. Ergo etiam potest committere peccatum veniale. et non mortale. 609.P RAETEREA , determinari polest lempus in quo puer primo potest esse actor peccati actualis. Ad quod lempus cum pervenerit, potest ad minus per aliquod breve spatium stare, quin peccel moriali-ler: quia hoc etiam in maximis sceleratis contin-gil. In illo au tern spatio, quanlumcumque brevi.

. Videtur quod : esse in I |« • J T >• o

pec-

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Ol KSTÃO t u : A KSSKNCTA OA I. H l , ARTIOO 1

rationis: quia habitus ralionis sunt virtutes intelIcctualcs, de quibus supra 1 dictum est. Ncc ctiam est actus rationis: quia cessante rationis actu. lex cessaret, puta in dormientibus. Ergo lex non est aliquid rationis. 3. PKAEIEKEA , lex movet eos qui subiieiuntur legi, ad recte agendum. Sed movere ad agendum proprie pertinet ad voluntatem. ut patet ex praemissis-. Ergo lex non pertinet ad rationem, sed magis ad voluntatem: secundum quod etiam Turisperitus dicit 1 : Quod placid! phncipi, legis habet vigorem. S KU CONTR \ est quod ad legem pertinet praccipere et prohibera Sed impcrare est rationis, ut supra 4 habitum est. Ergo lex est aliquid rationis. Rr.si 'ONDF.o dicendum quod lex quaedam régula est et mensura actuum, secundum quam indu-citur aliquis ad agendum, vel ah agendo retrahi-lur: dicitur enim lex a Uganda, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum, ut ex praedictis' patet: rationis enim est ordinäre ad finem. qui est primum principium in agendis, secundum Philosophum*. In unoquoquc autem genere id quod est principium, est mensura et régula Ulius generis: sicut imitas in genere numeri. el motus primus in genere motuum. Unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad rationem. Ai> E'RIMI M ergo dicendum quod, cum lex sit régula quaedam et mensura, dicitur dupliciter esse in aliquo. Uno modo, sicut in mensurante et régulante. Et quia hoc est proprium rationis. ideo per hunc modum lex est in ratione sola. — Alio modo, sicut in regulato el mensurato. Et sic lex
57. 614.Q «). a. I 3 Dig., I, I. t. IV: De eonstil. principium. leg. E 615.Q. 17, a. I. 616.Q 1. a E ad 3. 617.Phvs. II. 9: 200, u, 22-24; Eth. Vil, 9: 1151, a. 16.
613.Q.

razão. Do mesmo modo também não é algum hábito da razão, pois os hábitos da ra/ão são as virtudes intelectuais, tias quais se tratou acima. Também não é um ato da razão, pois ao cessar o ato da razão, a lei também cessaria, por exemplo
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3. A DEMAIS , a lei move aqueles que a ela estão sujeitos para agir retamente. Ora, mover a agir pertence propriamente á vontade, como se evidencia do que foi preestabelecido. Logo, a lei não pertence à razão, porém mais à vontade, segundo o que também afirma o Jurisconsulto: "O que foi do agrado do príncipe, tem vigor de lei". EM SENTIDO CONTRÁRIO , pertence à lei o preceituar c o proibir. Ora, ordenar é da razão, como acima se sustentou. Logo, a lei é algo da razão. RESPONDO. A lei é certa regra e medida dos atos, segundo a qual alguém é levado a agir, ou a apartar-se da ação". Diz-se. com efeito, "lei*' "do que deve ser ligado", pois obriga a agir. A regra e a medida dos atos humanos é, com efeito, a ra/.ão. a qual é o primeiro princípio dos atos humanos, como se evidencia do que já foi dito; cabe, com efeito, à razão ordenar ao fim, que é o primeiro princípio do agir, segundo o Filósofo. Em cada gênero, com efeito, o que é princípio c medida e regra desse gênero, como a unidade no gênero do número, e o primeiro movimento no gênero dos movimentos. Daí resulta que a lei é algo que pertence à razão. Q UANTO AO I o , deve-se dizer, portanto, que, como a lei é certa regra e medida, diz-se que está em algo. de dois modos. De um, como no que mede e regra. E porque isso é próprio da razão, assim, por este modo, a lei está apenas na razão.

b. Devido à sua própria função, a lei só pode ser uma obra da ra/ão. Com efeito, chamado a crescer e desen\olvcr-sc livremente lendo cm vista o seu fim (bcm-a vc n turança >, o homem deve dispor de um meio que lhe permita adaptar cada um dc seus aios a esse objetivo que confere a esses mesmo atos o seu sentido. Ora, quem di/ adaptação entre meio e fim di/ atividade racional. Com efeito, e próprio da ra/ao estabelecer uma lai relação. Devido ao lalo de que o objeto da inteligência humana (chamada de ra/ao em sua atividade discursiva), que e o conhecimento do universal e de sua percepção no interior das realidade concretas e particulares (pioccsso de abstração), a ra/ão humana pode estabelecer um vinculo entre um ato (ou um objeto desejado) e o ideal perseguido. Tal doutrina não passa de uma aplicação do espírito geral da moral to mista, moral dc caráter intrínseco e racional, bem distante do voluntarismo moderno. A.-)). Scrlillang.cs resumiu-a da seguinte forma: "A moral não ê uma ordem vinda de fora. nem mesmo do céu: c a voz da
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razão, reconhecida como uma voz divina" {l.u philasophie moral? de S. Thomas d'Aquin. Paris. Aubier. 1946. p. 135). Quanto ã etimologia de /.'.v. se Sto. Tomás seguia a opinião corrente dos juristas de sua época, hoje deriva-se a palavra lex da raiz indo-europeia /r/#/i. que evoca a idéia de colocar, estabelecer (Meillet).

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3. ADEMAIS, como o príncipe da cidade é dela o 3. PRAKI'HRHA, sicut princeps civitatis est civitatis governante, assim qualquer pai de família é o gubernator, ita quilibet paterfamiliae est governante da casa. Ora. o príncipe da cidade pode gubernator domus. Sed princeps civitatis potest fazer a lei na cidade. Logo, qualquer pai de legem in civjtate facerc. Ergo quilibet paterfamiliae Ifamília pode fazer a lei em sua casa. potest in sua domo lacere legem. EM SIMJDO CONTRÁRIO, diz Isidoro e está nas Si.D COMUA est quod fsidorus dicit, in libro Decretais: "A lei é a constituição do povo. segundo a EtymoL-, et habetur in Décret is. dist. 2l: Lex est qual os que são maiores por nascimento, constitutif) populi. secundum quam maiores natu simuf cum plebibus aliquid sonxerunt. Non est ergo I juntamente com as plebes, sancionaram algo". Não é, portanto, de qualquer um fazer a lei. cuiuslibet facere legem. RESPONDO. A lei propriamente, por primeiro e RESPONDEU dicendum quod lex proprie, primo et principalmente. \ isa a ordenação ao bem comum. principaliter respicit ordineni ad bonum commune. Ordenar, porém, algo para o bem comum é ou de Ordinäre autem aliquid in bonum commune est vel Itoda a multidão ou de alguém que faz as vezes de totius multitudinis. vel alicuius gerentis vicem totius Itoda a multidão, E assim constituir a lei ou permultitudinis. Et ideo condere legem vel pertinet ad I tence a toda a multidão, ou pertence ü pessoa pública totam multitudinem, vel pertinet ad personam que tem o cuidado de toda a multidão. Porque em publicam quae totius multitudinis curam habet. todas as coisas ordenar para o fim é daquele de Quia et in omnibus aliis ordinäre in finem est eius quem este fim é próprio1'. cuius est proprius ille finis. Q UANTO AO 1", deve-se dizer, portanto, como 4 AD PRIMUM ergo dicendum quod, sicut supra I foi afirmado acima, que a lei está em algo não só como dictum est, lex est in aliquo non solum sicut in em quem regula, mas também, participativamente, régulante, sed etiam participative sicut in regulato. como em quem é regulado. E desse Et hoc modo unusquisque sibi est lex. inquan-tum I modo cada um é lei para si mesmo, enquanto participa da ordem de alguém que regula. Por isso. participât ordinem alicuius regulantis. Undc et aí mesmo se acrescenta: "Aqueles que mosibidem subditur [15]: Qui ostendunt opus legis I iram a obra da lei, escrita em seus corações". QUANTO scriptum in cordibus suis. AO 2", deve-se dizer que a pessoa privada não pode A D SECUNDUM dicendum quod persona privata induzir eficazmente à virtude. Pode, com efeito, non potest inducere efficaciter ad virtu tern. Potest somente admoestar, mas, se sua admoestação não é enim solum monere, sed si sua monitio non recebida, não tem força coalha, que a lei deve ter, recipiatur, non habet vim coactivam; quam debet para que eficazmente inhabere lex, ad hoc quod efficaciter inducat ad virtutem, ut Philosophus dicit, in X Ethic:. Hanc I duza à virtude, como diz o Filósofo. Tal virtude coaliva tem a multidão ou a pessoa pública à qual autem virtutem coactivam habet multitudo vel pertence infligir penas, como se dirá abaixo. E assim persona publica, ad quam pertinet poenas innigere, é apenas dela o fazer leis. ul infra" dicetur. Et ideo solius eius est leges facere. i . : ANTO AO 3°, deve-se dizer que, como o homem A D TI RTIUM dicendum quod, sicut homo est pars é parte da casa, assim a casa é parle da cidade; e a domus, ita domus est pars civitatis: civitas autem est cidade é a comunidade perfeita, como se diz no livro communitas perfecta, ut dicitur in I Politic'. Et ideo I da Politica. E assim, como o bem de um só homem sicut bonum unius hominis non não é o fim último, mas
V, c. 10; ML 82, 200 C; cfr. I. II. c. 10; ML 82, 130 C. 619.G RATIANUS (snec. XII), Decretam, P. I. dist. 2. can. 1: Lex est. 620.A . I . ud 1. 621.C 10: 1180, a, 20-22. 622.Cfr. q. 92, a. 2, ad 3; 11-11. q. 64. a. 3.
618.L.

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623.C.

1: 1:52, a, 5-7.

OIKSTAO t u : A ESSÊNCIA l>A I.K1. ARTIG» .»

d. A destinação comunitária (o bem comum» da lei exige que cia seja conduzida pelo responsável desse bem comum, o detentor do poder. A esse propósito, o texto alude a uma doutrina tipicamente tomista. objeto de controvérsias na época aluai devido a sua conotação politica: o poder, ao qual cabe a promoção do bem comum, reside fundamentalmente na própria comunidade imutlitudo). que hoje chamaríamos de "povo", ou naquele que tem a responsabilidade, c que portanto deve te-ia recebido desse povo |o que e especificado abaixo, na q. 97. a. 3. r. 1 ) .

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In corp. . .Q. 10, a. I. V? ?U, I.

QUKSTÃO 'M: A DIVKRSIOAOK HAS LKIS . ARTKiO J

k m l .: Intra.PRIMUM a. I AD q. ?5. ergo dicendum quod ratio illa proAn. pruce cederet, si lex naluralis essel aliquid diversum a

Q UANTO AO I o , deve-se dizer, portanto, que aquela razão procederia, se a lei natural Tosse . .C. 6, n. 15: ML 32,Non autem est nisi quaedam partilege aeierna. 1229. algo diverso da lei eterna. Não é. porém, senão eipatio uma participação dela, como foi dito. .Q. 90. a, I. eius, ui dictum est\ Ao s c L 1053. a. 31-b. 3. Q UANTO AO 2°, deve-se dizer que toda operação . .t\expndtw0 i i 1: N D L M dicendum quod omnis operatio, rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo da razào e da vontade deriva em nós do que é quod est secundum naturam, ut supra 7 habitum segundo a natureza, como acima t?t, p. 232, onde se que de la th?ologie, tomo IV, ?thique, Paris, Cerf. 1983, "Les cat?gories de ta vie morale: II. La conscience et ta se mostrou; com encontr est: nam omnis raliocinatio derivatur a princi-piis efeito, todo raciocínio deriva de princípios naturaliter notis, et omnis appetitus eorum quae naturais conhecidos, e todo apetite daquelas coisunt ad t'inem, derivatur a naturali appelitu Ultimi sas que pertencem ao fim, deriva do apetite nafinis. Et sie etiam oportet quod prima di-rectio tural do fim último. E assim também é necessário actuum nostrorum ad finem. fiat per legem que a primeira direção dos nossos atos para o fim naturalem. se faça pela lei natural. AD TI-RTIUM dicendum quod etiam animalia irQ UANTO V> .V, deve-se dizer que também os rationalia participant ralionem aetemam suo animais irracionais participam da razão eterna a modo, sicut et ralionalis crealura. Sed quia seu modo. como a criatura racional. Mas, porque rationalis crealura partieipat earn intellectualiter a criatura racional dela participa intelectual e et rationa-liter. ideo partieipatio legis aeternae in racionalmente, assim a participação da lei eterna creatura rationali proprie lex vocatur: nam lex est na criatura racional propriamente se diz lei, pois aliquid rationis, ut supra" dictum est. In creatura a lei é algo da ra/ão. como foi acima dito. Na autem irrationali non partieipatur rationaliter: criatura irracional, porém, não é participada unde non potest diei lex nisi per similitudinem. racionalmente, por isso, não pode ser dita lei, senão por semelhança.
A
K I U I

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l truni sit aliqua lex humana
AD
TERTIUM SIC PROCEDITUR .

ARTMÍO

3

M á uma lei humana?

Videtur quod non sit

aliqua lex humana. 624.Lex enim naluralis est partieipatio legis aeternae, ut dictum est'. Sed per legem ae tern am omnia sunt ordinatissima, ut Augustinus elicit, in I de Lib. Arb.-. Ergo lex naturalis sufficit ad omnia humana ordinanda. Non est ergo necessarium quod sit aliqua lex humana. 625.IV \ i THREA , lex habet rationem mensurae, ut dictum est 1 . Sed ratio humana non est mensura rerum, sed potius e converso, ut in X Mctaphys.1 dicitur. Ergo ex ratione humana nulla lex proce-dere potest.

Q UANTO AO ii:kui:iko. ASSIM SI; PROCUDI ;: parece que não há uma lei humana. 626.Com efeito, a lei natural é participação da lei eterna, como foi dito. Ora. pela lei eterna, "todas as coisas são ordenadíssimas'\ como diz Agostinho. Logo, a lei natural basta para ordenar todas as coisas humanas. Não é, pois, necessário que haja uma lei humana. 627.A LÉM DISSO , a lei tem razão de medida, como foi dito. Ora, a razão humana não c medida das coisas, mas antes ao contrário, como se diz no livro X da Metafísica. Logo, da razão humana lei alguma pode proceder.

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OUKSTAO '>!: A DIN* Ii KS I OA DK DAS I . H I S , ARTKiO

5
A RTIGO

A R T H X I . US

5

utriusque legis secundum tria quae ad legem

I Inini tes diviiui sil una Unitu m

5 uma única lei divina?
parece

sic PROCEDITUB Videtur quod lex divina sit una tantum. 628.Unius cnim regis in uno regno est una lex. Sed totum humanuni genus comparatur ad Deum sicut ad unum regem; secundum illud Ps 46,8: Rex omnis terrae Deus. Ergo est una tantum lex divina. 629.P RAETER EA , omnis lex ordinatur ad finem quem legislator intendit in eis quibus legem f'ert. Sed unum et idem est quod Deus intendit in omnibus hominibus; secundum illud ITi 2.4: Vuil omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem Verität is venire. Ergo una tantum est lex divina. 630.P RAETEREA , lex divina propinquior esse videtur legi aeternae, quae est una. quam lex naturalis, quanto altior est revelatio gratiae quam cog-nitio naturae. Sed lex naturalis est una omnium hominum. Ergo multo magis lex divina, S ED CONTRA est quod Apostolus dicit, Hb 7.12: Translato sacerdotio, necesse est tit legis transia-tio fiat. Sed sacerdotium est duplex, ut ibidem [v. I I sqq.] dicilur: scilicet sacerdotium Leviticum, et sacerdotium Christi. Ergo etiam duplex est lex divina; scilicet lex vetus, et lex nova. RESPONDEO dicendum quod, sicut in Primo' dictum est, distinctio est causa numeri. Dupliciter autem inveniuntur aliqua distingui. Uno modo. sicut ea quae sunt omni no specie diversa: ut equus et bos. Alio modo, sicut perfectum et imperfec-tum in eadem specie: sicut puer et vir. Et hoc modo lex divina distinguitur in legem veterem et legem novam. Unde Apostolus, Gl 3,24-25, comparai statum veteris legis statui puerili existenti sub paedagogo: statum autem novae legis comparai statui viri perfect]', qui iam non esl sub paedagogo. Attenditur autem perfect i o et imperfectio
A D QUiimiM

Q UANTO AO QUINTO , ASSIM SE PROCEDE :

que só há uma lei divina. 631.Com efeito, de um só rei num único reino há uma só lei. Üra, todo o gênero humano relaciona-se a Deus como a um só rei. segundo aquilo do livro dos Salmos: "Rei da terra inteira. Deus". Logo, só há uma lei divina. 632.A LÉM DISSO , toda lei ordena-se ao fim que o legislador intencionou naqueles para os quais legisla. Ora, um e o mesmo e o que Deus intenIcionou em todos os homens, secundo aquilo da I primeira Carta a Timóteo: "Quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade". Logo, uma só é a lei divina. 633.A DEMAIS , a lei divina parece ser mais próxima da lei eterna, que é única, do que a lei natural, tanto quanto mais elevada é a revelação da graça que o conhecimento da natureza. Ora, a lei natuI ral é uma para todos os homens. Logo, muito mais a lei divina. E M SENTIDO CONTRARIO , diz o Apóstolo, na Carta aos Hebreus: "Transicrido o sacerdócio, é necessário que se faça a transferencia da lei". Ora. o sacerdócio e duplo, como se diz no mesmo lugar, a saber, o sacerdócio Levílico, e o sacerdócio de Cristo. Logo, também é dupla a lei divina: a saber, a antiga, e a lei nova. RESPONDO. Como foi dito na I Parte, a distinção é a causa do número. Ora. algumas coisas I distinguem-se de dois modos. De um modo, como aquelas que são de espécies totalmente diversas, como o cavalo e o boi. De outro modo, como o perfeito e o imperfeito na mesma espécie, como a criança e o homem. E desse modo distingue-se a lei divina em lei antiga e lei nova. Donde o Apóstolo, na Carta aos Gálatas, compara o estado da lei antiga ao estado da criança subordinada Iao pedagogo; e o estado da nova lei compara ao I estado do homem perfeito, que já não eslá sob o pedagogo 6 .

^ PARALL.I

Infra, q. 107. a, I; ad

Gatai., c. I, lect. 2. I. Q. 30, a. 3.

c Lei antiga c lei nova são as duas etapas de uma única lei (realização da lei eterna), distribuindo-se ao longo da história da salvação. Mas então, qual o lugar da lei natural nessa história? A lei natural sc insere como um terceiro termo na dialética da realização que reúne as duas primeiras. A lei natural, com efeito, não deve ser posta no mesmo plano que as duas outras, a lei antiga e a lei nova, que sc ligam diretamente ã missão de Cristo na história e que se evidenciam em sua encarnação c redenção, a primeira sendo pre-figuraçào c preparação, a segunda realização e acabamento. Ao invés. ;» lei natural tiainhem ela divina, mas a um outro com direitos autorais Material título) sc situa sobre um outro plano que não c abolido, o da Criação que permanece co-extensivo

Ql'KSTAO '>2: OS KFKITOS OA l.KI. ARI H O I

en im sunt boni per virtutem: virtus enim est quae bonum facit habentem, ul dici-tur in I I Ethic:. Sed virtus est homini a solo Deo: ipse enim earn facit in nobis sine nobis, ut supra 2 dictum est in definitione virtutis. Ergo legis non est facere homines bonos. 635.pR-vbTEREA, lex non prodest homini nisi legi obediat. Sed hoc ipsum quod homo obedit legi, est ex bonitate. Ergo bonitas praeexigitur in nomine ad legem. Non igitur lex facit homines bonos. 636.P RALTI - REA , lex ordinaturad bonum commune, ut supra * dictum est. Sed quidam bene se habent in his quae ad commune pertinent, qui tarnen in propriis non bene se habent. Non ergo ad legem pertinet quod facial homines bonos. 4. \, quaedam leges sun! tyrannicae. ii Philosophus dicit, in sua Political Sed tyrannus non intendit ad bonitatem subditorum, sed solum ad propriam utilitatem. Non ergo legis est facere homines bonos. Si-o CONTRA est quod Philosophus dicit, in I I Ethic:, quod voluntas cuiuslibet legislatoris haec est, Ut faciat cives bonos* RESPONDED dicendum quod, sicut supra" dictum est, lex nihil aliud est quam dictamen ratio-nis in praesidente, quo subditi gubernantur. Cuiuslibet autem subditi virtus esi ut bene subdatur ci a quo guhernatur: sicul videmus quod virtus iras-cibilis el concupiscibilis in hoc consistit quod sinl bene obedientes rationi. Et per hunc niodum virtus cuiuslibet subiecti est ut bene subiiciaiurprin-cipanti. ut Philosophus dicit, in 1 Polit:. Ad hoc 637.Os homens, com efeito, são bons pela virtude: "virtude", com efeito, "é aquela que
641.C.

634.Homines

lorna bom quem a possui", como se diz no livro II da Ética. Ora, o homem leni a virtude somente por Deus; ele, com efeito, "a produz em nós sem nós", como acima foi dilo na definição de virtude. Logo, não é próprio da lei tornar os homens bons. 638.ALÉM DISSO , a lei não aproveita ao homem, a não ser que ele obedeça à lei. Ora, o falo mesmo de o homem obedecer à lei procede da bondade. Logo, a bondade é prérequerida no homem para a lei. A lei não torna, pois, os homens bons. 639.A DEMAIS , a lei ordena-se ao bem comum, como acima foi dilo. Ora, alguns se comporiam bem naquelas coisas que pertencem ao bem comum, e não se comportam bem nas próprias. Logo, não pertence à lei fa/er os homens bons. 640.A DEMAIS , algumas leis sào tirânicas, como diz o filósofo. Ora, o tirano não tem em vista a bondade dos súditos, mas só a sua utilidade própria. I-ogo, não pertence à lei tornar os homens bons 1 . vontade de qualquer legislador é de fa/er bons os cidadãos". RESPONDO. Como acima foi dilo, a lei não e outra coisa que o ditame da razão no que preside, pelo qual os súditos são governados. L a virtude de qualquer súdilo é submeter-se bem àquele pelo qual é governado, como vemos que as potências irascível e concupiscível" consistem em que sejam bem obedientes à razão. E por esse modo "a virtude de qualquer súdito é submeter-se bem ao príncipe", como diz o Filósofo. Qual-

5: l l (Ki. a. 15-24. 642.Q- 55, a. 4. 643.Q. 90. a. 2. 644.L. III. c. 11: 1282. b. 12. 645.C. 1: 1103, b, 3-6. 646.Q 90. a. I, ad 2; a. 3, 4. 647.C 13: 1260, a, 20-24. a Neste primeiro artigo da questão 92. um traço essencial da moral tomista C posto em evidência a respeito tia lei- o de lima moral cujo objetivo é tornar o homem bom. isto e. de ta/ê-lo percebei a M i a verdadeira destinação, aquilo para que ele e" leito. Devido ao lato de o homem ser corno e, corno todo ser vivo. um ser chamado a crescer em sua própria linha, e de que esta se caiaclerj/a JHTIJ presença da ra/áo. o agii moral e a aplicação dessa progressão, dessa auio-reali/açào do homem. Assim conto iodo ser c considerado bom quando reali/a aquilo em função do que foi feito, o homem c considerado bom quando instaura cm si a ordem da r a /ão. h. como o sentido de ioda lei é realizar tal racionalidade, o seu eleito e tornar o homem bom. V. mesmo que se aplique isso ã lei nova de Cristo, essa finalidade se reali/a em seu ponto máximo: pela graça o homem participa da bondade de Deus e pelo amor divino que anima o anuir ao próximo, torna-se fundamentalmente bom para os outros, chamado a amá-los como a si mesmo Assim, a moral tomista reali/a a síntese do 609

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ideal cristão c da tradição socrática, que via na moral c na lei a arte de tornar os homens melhores pela prática da virtude. b. O concupiscível c o irascível são. na síntese tomista. as duas tendências ou apetites da ordem da sensibilidade (o que é a vontade na ordem racional», o primeiro incidindo sobre realidades percebidas pelos sentidos ou representadas pela imaginação corno convindo simplesmente ao sujeito que deseja, o sejrundo sendo despertado pela dificuldade em atingir essas mesmas realidades c exigindo, devido a isso. uma luta contra os obstáculos à satisfação do desejo.

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611

ergo dicendum quod Augustinus loquitur ibi de rationibus idealibus, quae respiciunt próprias naturas singularum rerum: et ideo in eis invenitur quaedam distinetio et pluralitas, secundum diversos respectus ad res, ut in Primo" habitum est. Sed lex dicitur directiva actuum in ordine ad honum commune, ut supra' dictum est. Ea autem quae sunt in seipsis diversa, considerantur ut unum, secundum quod ordinantur ad aliquod commune. Hl ideo lex aeterna est una, quae est ratio huius ordinis. AD SECUNDUM dicendum quod circa verbum quodeumque duo possunt considerar!: scilicet ipsum verbum, et ca quae verbo exprimuntur. Verbum enim vocale est quiddam ab ore hominis pro latum; sed hoc verbo exprimuntur quae \erbis humanis significantur. Et eadem ratio est de verbo hominis mentali. quod nihil est aliud quam quiddam mente coneeptum, quo homo exprimi! mentaliter ea de quibus cogitat. Sic igitur in divinis ipsum Verbum, quod est conceptio paterni intellectus, personal iter, dicitur: sed omnia quaecumque sunt in scientia Patris, sive essentialia she personalia, sive etiam Dei opera exprimuntur hoc Verbo, ut patet per Augustinus, in XV de Trin."\ Et inter cetera quae hoc Verbo exprimuntur, etiam ipsa lex aeterna Verbo ipso exprimitur. Nee tarnen propter hoc sequitur quod lex aeterna personaliter in divinis dica tur. Appropriatur tarnen filio, propter eonvenientiam quam habet ratio ad verbum. AD TERTIUM dicendum quod ratio intellectus divini aliter sc habet ad res quam ratio intellectus humani. Intellectus enim humanus est mensuratus a rebus, ut scilicet coneeptus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur vents Q UANTO AO 1°, deve-se di/er, portanto, que Agostinho fala aí de razões ideais, que dizem
AD
PRIM CM

respeito às próprias naturezas das coisas singulares, e assim acha-se nelas certa distinção e pluralidade, segundo as diversas relações com as coisas, como se mostrou na I Parte. Ora, a lei se di/ diretiva dos atos em ordem ao bem comum, como acima foi dito. Aquelas coisas que são em si mesmas diversas são consideradas como uma unidade, segundo se ordenam a algo comum. E assim a lei eterna e uma, a qual é a razão dessa ordem. Q UANTO AO 2°. deve-se dizer que acerca de qualquer palavra podem-se considerar duas coisas, a saber, a própria palavra e aquelas coisas que se exprimem pela palavra. A palavra oral, com efeito, é certamente proferida pela boca do homem, mas por essa palavra se exprimem aquelas coisas que são significadas pelas palavras humanas. E a mesma razão é da palavra mental do homem, que outra coisa não é senão o concebido pela mente, pelo qual o homem exprime mentalmente aquelas coisas sobre as quais pensa. Assim, em Deus. o próprio Verbo, que é a concepção do intelecto paterno, se diz de modo pessoal, mas todas aquelas coisas que estão na ciência de Deus, quer essenciais, quer pessoais, quer também as obras de Deus são expressas por este Verbo, como se evidencia por Agostinho. E entre as restantes coisas que são expressas por este Verbo, também a mesma lei eterna exprimese por este mesmo Verbo. Nem se segue, por causa disso, que a lei eterna seja pessoalmente dita em Deus. É apropriada, entretanto, ao Filho, em razão da conveniência que tem a razão em relação ao verbo. Q UANTO AO 3 , deve-se dizer que a razão do intelecto divino está para as coisas, diferentemente da razão do intelecto humano. Ora, o intelecto humano é medido pelas coisas, de sorte que o
O

648.Q.

15, a. 2. 649.Q. 90. a. 2. 10. C. 14: ML 42. 1076. Cfr. I. VI, a. 10: ML 42, 931. portanto, ser chamada ilc lei eterna. Na Sagrada Escritura encontram-se numerosos textos relativos ii Sabedoria, que evocam e -Nsc aspecto ordenador e legisladoi de Deus eiiador. os principais se encontram nos Provérbios (8,2-*). na Sabedoria (7.25. 9.2-Vl c no Sirácida (24.4). Sto. Agostinho esta na origem da doutrina tradicional sobre a lei eterna, da qual ele deu uma definição que se tornou clássica: "A lei eterna é a rayão divina ou vontade de Deus. ordenando a conservação da ordem natural e proihindo a sua perturbação: (Contra Faust. 22,27. cm provável dependência da definição

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Ql KSTÃO

93: A I.Kl KTKRNA. ÁRTICO I

fornecida por Cicero em seu De Isgibus, 2. 4). A atribuição (por apropriação) da função de lei eterna ao Verbo de Deus deve Ser relacionada com o duplo conteúdo do conceito de l.ogos. palavra e ra/ão. tomo lembra aqui Sto. Tomás na icsposta 2. A originalidade do Sto. Tomás no assunto é ter precisado a situação da lei eterna cm relação à Providência, da qual cia c o prrincípio; com efeito, a Providência é como a execução dessa lei cm cada criatura. Alem disso, a lei eterna c mais expressiva que uma simples ideia divina, exemplar Fia e antes de mais nada a Sabedoria divina considerada ativamente, movendo todos os seres cm conformidade com suas natureza*. Enfim, pode-se notar que. devido a seu objeto, a lei eterna não incide sobre o que concerne à naturc/a ou à essência mesmo de Deus; e reguladora das atividades divinas no plano externo.
7-IS

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est quod dicitur circumdabat mari terminum sttttm, et legem po-nebat aqnis ne transirent fines suas. RiispoNDHo dicendum quod aliter dicendum est de lege hominis, et aliter de lege aeterna, quae L'S I lex Dei. Lex enim hominis non se extendit nisi ad creaturas rationales quae homini subii-ciuntur. Cuius ratio est quia lex est direetiva ac-tuum qui conveniunt subiectis gubernationi alicuius: unde nullus, proprie loquendo, suis actibus legem imponit. Quaecumque autem aguntur circa usum rerum irralionalium homini subditarum. aguntur per actum ipsius hominis moventis huius-modi res: nam huiusmodi irrationales creaturae non agunt seipsas, sed ab aliis aguntur, ut supra 4 habitum est. Ht ideo rebus irrationalibus homo legem imponere non potest, quantumeumque ei subiicianlur. Rebus autem rationalibus sibi suhiiec-tis potest imponere legem, inquantum suo prae-cepto, vel denuntiatione quacumque, imprimit menti earum quandam regulam quae est princi-pium agendi. Sicut autem homo imprimit. denuntiando quod-dam interius prineipium actuum homini sibi su-biecto, ila etiam Dens imprimit toti naturae prin-eipia propriorum actuum. Et ideo per hunc mo duli] dicitur Deus praeeipere toti naturae; secundum illud Ps 14o\6: Praeceptum posuit, et nan praeterihit. Et per hanc etiam rationem omnes motus et actiones totius naturae legi aeternae subduntur. Unde alio modo creaturae irrationales subduntur legi aeternae, inquantum movenrur a divina Providentia, non autem per intcllectum divini praeeepti, sicut creaturae rationales. AD PRIMI \\ ergo dicendum quod hoc modo se habet impressio activi prineipii intrinseci. quantum ad res naturales, sicut sc habet promuIgatio legis quantum ad homines: quia per legis promulgationem imprimitur hominibus quoddam directivum prineipium humanorum actuum, ut dictum est 5 . AD SECUNDUM dicendum quod ae irrationales non participant ratione humana, nec ei
S KD CONTRA
650.Q. 651.In

QCKSTAO 03: A I . H I KTKRNA, ARTIGO 5 EM SENTIDO CONTRÁRIO, Pr 8,29: Quancio

diz-se no livro dos Provérbios: "Quando circunscrevia ao mar o seu limite, e impunha lei às águas de modo que não transpusessem os seus termos". RI-SPONDO. Fala-se diferentemente da lei do homem e da lei eterna, que é a lei de Deus. À lei do homem, com efeito, não se estende a não ser às criaturas racionais, que se submetem ao homem. A razão disso é que a lei c diretiva dos atos que convém aos sujeitos ao governo de alguém; donde ninguém, propriamente falando, impõe lei a seus atos. Ora, quaisquer ações praticadas a respeito do uso das coisas irracionais sujeitas ao homem, são praticadas por ato do próprio homem que move tais coisas; com efeito, tais criaturas irracionais não agem por si mesmas, mas agem por outros, como acima se mostrou. E assim o homem não pode impor lei às coisas irracionais, seja qual for o modo como se sujeitam a ele. Pode, entretanto, impor lei às coisas racionais, enquanto por seu preceito ou qualquer pronunciamento, imprime na mente delas uma regra que é princípio do agir. Assim como o homem, pela palavra, imprime um princípio interno de ação ao homem a ele sujeito, assim também Deus imprime a toda a natureza os princípios dos próprios atos. E assim, por esse modo, se diz que Deus preceitua a toda a natureza, segundo o que está no livro dos Salmos: "Pôs o preceito, e não esquecerá". E por essa razão todos os movimentos e ações de toda a natureza se sujeitam à lei eterna. Por isso. de outro modo, as criaturas irracionais se sujeitam à lei eterna, enquanto são movidas pela providência divina, e não pelo entendimento do preceito divino, como as criaturas racionais' 1 . QUANTO AO Io . deve-se dizer, portanto, que do modo como se processa a impressão do princípio ativo intrínseco quanto às coisas naturais, assim se processa a promulgação da lei quanto aos homens, pois, pela promulgação da lei, imprime-se nos homens certo princípio diretivo dos atos humanos, como foi dito. QUANTO \O 2 o , deve-se dizer que as criaturas racionais não participam da razão humana, nem a

I, a. 2.

corp.

d. E a doutrina sobre a participação que c aplicada aqui. Nas criaturas desprovidas de razão. Deus exerce a sua moção por suas próprias naturezas que executam passivamente c sem sabê-lo a sua vontade divina (participação material). Já no homem, a lei eterna é participada ativamente, como lei. pela ra/ão humana que obedece livremente a Deus assumindo sua própria
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responsabilidade. Hm ambos os casos, existe nos sujeitos da lei eterna um princípio interno de ação: nas criaturas materiais c a sua natureza física ou seu instinto; no homem, c a sua razão que age em conhecimento de causa

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munibus ad propria proccdcrc, ut patet cx I Physic1. Aliter tarnen circa hoc se habet ratio speculative, et aliter ratio practica. Quia enim ratio speculative praecipue negotiatur circa necessária, quae impossibile est aliter se habere, absque ali -quo defectu invenitur Veritas in conclusionibus propriis, sicut et in principiis communibus. Sed ratio practica negotiatur circa contingenta, in quibus sunt operationes humanae: el ideo. etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto inagis ad propria descenditur. tanto magis invenitur delectus. Sic igitur in speculativis est eadem Veritas apud omnes tarn in principiis quam in conclusionibus: licet Veritas non apud omnes cognoscatur in conclusionibus. sed solum in principiis. quae dicuntur communes conccptioncs. in operatives autem non est eadem Veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia: et apud iIlos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. Sic igitur patet quod, quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae. est eadem Veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota. Quantum vero ad proprias conclu siones rationis speculativae. est eadem Veri tas apud omnes, non tarnen aequaliter omnibus nota: apud omnes enim verum est quod triangulus habet très ângulos aequales duobus rectis, quam-vis hoc non sit omnibus notum. Sed quantum ad proprias conclusiones rationis practicae. nec est eadem ventas seu rectitudo apud omnes; nee etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota. Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum rationem agatur. lix hoc autem principio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. L i hoc quidem ut in pluri-bus verum est: sed potest in aliquo casu contin-gere quod sit damnosum. et per consequens ir-rationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis v.- l a ' I I : : I " I A : J..:: ■ ..: i. I l inn: ' A ; : > magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautionc. vel tali modo:

quanto enim plures condiliones particulares apponuntur, tanto pluribus modis poterit deficere, ut non sit rectum vel in reddendo vel in non reddendo. respeito disso diferentemente se comporta a razão especulativa e diferentemente a razão prática. Porque a razão especulativa trata precipua-mente das coisas necessárias, as quais é impossível serem de outro modo. Nelas acha-se a verdade, sem nenhuma falha, nas conclusões próprias, como também nos princípios comuns. A razão prática, contudo, trata das coisas contingentes, nas quais se compreendem as operações humanas, c assim, embora exista alguma necessidade nas coisas comuns, quanto mais se desce às próprias, tanto mais se acha a falha. Dessa maneira, na especulativa é a mesma a verdade cm todos tanto nos princípios quanto nas conclu• i ■ <;\i a ' L n i ■ i ;■; i:> > i \ l i ; w . i . - . • >e conheça em todos, mas só nos princípios, que se dizem "concepções comuns". Nas práticas, não é , i mesma a verdade ou retidão prática em todos quanto às coisas próprias, mas apenas quanto às comuns, e naqueles junto dos quais a retidão nas coisas próprias é a mesma, não é igualmente conhecida em todos. iividencia-se assim, que, quanto aos princípios comuns da razão quer especulativa quer prática, a verdade ou retidão é a mesma em todos, e igualmente conhecida. Quanto, porém, às conclusões próprias da razão especulativa, a verdade é a mesma em todos, não, porem, por todos conhecida igualmente: em lodos, com efeito, é verdadeiro que o triângulo tem três ângulos iguais a dois retos, embora isso não seja conhecido por lodos. Quanto às conclusões próprias da razão prática, nem a verdade ou retidão é a mesma em todos, nem também nas quais é a mesma, é igualmente conhecida. Em todos, com efeito, é verdadeiro e reto que se aja segundo a razão. Desse princípio segue-se como uma conclusão própria que os depósitos devem ser restituídos. li isso certamente em vários casos é verdadeiro, mas pode em algum caso acontecer que seja danoso, e por conseqüência irracional, se os depósitos são restituídos, por exemplo, se alguém exige, para com-

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QlTíSTÃO «»4: A LK1 N A R R A I . , AKTIOO 4

bater a pátria. H tanto mais se manifesta essa falha, quanto mais se desce aos particulares, por exemplo, se se diz que os depósitos devem ser restituídos com tal caução, ou de tal modo; com 7 . C . 1: 184. a. 16-21.

efeito, quanto mais numerosas condições particulares forem postas, tanto mais serão os modos de falhar, de maneira a não ser reto ou restituindo ou cm não restituindo.

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OriíSTÃO 9 4 : A I Kl NATVRAl., AKTlíiO f.

,

Ar> TP.RTIL M dicendum quod aliquid dicitur esse de iure naturali dupliciter. Uno modo, quia ad hoc natura incJinal: sicut non esse iniuriam alten faciendam. Alio modo, quia natura non induxit contrarium: sicut possemus dicere quod hominem esse nudum est de iure naturali, quia natura non dedit ei vestitum. sed ars adinvenit. lit hoc modo communis omnium possessio, et omnium una li-hertas. dicitur esse de iure naturali: quia scilicet distinetio possessionum et servitus non sunt in-duetae a natura, sed per hominum ralionem, ad utilitatem humanae vitae. Et sie in hoc lex natu-rae non est mutata nisi per additionem.

direito natural de dois modos. De um modo. porque a isso inclina a natureza, como nào dever fazer injúria a outrem. De outro modo. porque a natureza não induziu ao contrário, como podemos dizer que estar 654.homem nu é de direito natural, porque a nature/a não lhe deu a veste, mas a arte inventou. E desse modo "a posse de todas as coisas, e uma só liberdade de todos" diz-se ser de direito natural, porque 655.distinção das posses e a servidão nào são induzidas pela natureza, mas pela razão dos homens, para utilidade da vida humana. E assim, nisso, a lei da natureza nào foi mudada a não ser por adição.

ARTH I i rs 6
l Irum lex naturae possit a cordc iiwiiinihu s ahnleri

A

RTK ; O

6

\ lei da iiiiture /:i pode ser u h o l i r i n do coração
dos homens?

An SHXTI-V sie i'Ron-niTi 'R. Videtur quod lex QUANTO AO SEXTO» ASSIM SE PROCEDE : parece naturae possit a corde hominis aboleri. que a lei da natureza pode ser abolida do coração 652.Quia Rm 2, super illud [14), Cum gentes, quae do homem. legem non habend etc., dicit Glossa quod in 656.Porque sobre aquilo da Carta aos Romanos: "Enquanto os gentios, que não têm a lei" interior! nomine per gratiam innovato. lex | etc, diz a Glosa que "no homem interior iustitiae inscribitur, quam deleverat culpa. Sed lex renovado pela graça, inscreve-se a lei da iustitiae est lex naturae. Ergo lex naturae justiça, que a culpa destruíra". Ora, a lei da potest de ler i. justiça é a lei da natureza. Logo. a lei da 653.P RAETERHA , lex gratiae est efficacior quam natureza pode ser destruída. lex naturae. Sed lex gratiae deletur per 657.A LÉM DISSO , a lei da graça e' mais eficaz do que culpam. Ergo multo magis lex naturae a lei da natureza. Ora, a lei da graça é despotest deleri. truída pela culpa. Logo, muito mais a lei da 3- PRAETKREA, illud quod lege slatuitur, inducinatureza pode ser destruída. tur quasi iustum. Sed multa sunt ab hominibus 658.A DI M V I S . aquilo que é estatuído pela lei, é induzido como justo. Ora, muitas são as Mn a i .1 I -v w c r . x I , \ 11 : . I . coisas estatuídas pelos homens contra a lei potest a cordibus hominum aboleri. da natureza. Logo. a lei da natureza pode ser S E : D CONTRA est quod Augustinus dicit, in II abolida dos corações dos homens. :: Lex tua scripta est in cordihus hominum. Confess. E M SENTIDO CONTRÁRIO , diz Agostinho; "A nu lei quam nec ulla quidem delet iniquitas. Sed lex scripta foi escrita nos corações dos homens e nenhuma in cordihus hominum est lex naturalis. Ergo lex iniqüidade pode certamente destruí-la". Ora. a lei naturalis deleri non potest. escrita nos corações dos homens c a lei natural. Logo. a lei natural nào pode ser destruída. RE -M' OMMCO dicendum quod, sicut supra 4 dicRESPONDO. Como foi dito acima, pertencem à tum est, ad legem naturalem pertinent primo lei natural, em primeiro lugar, alguns preceitos quidem quaedam praeeepta communissima. quae comuníssimos, que são conhecidos por todos: alsunt omnibus nota: quaedam aulem secundaria guns outros preceitos segundos mais próprios, praeeepta magis propria, quae sunt quasi conque são como que conclusões próximas dos clusiones propinquae prineipiis. Quantum ergo princípios. Quanto, pois. àqueles princípios QUANTO AO 3 o , deve-se dizer que algo é dito de
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Paracx.: Supra. a. 4; infra, q. 99. a. 2. ad 2. 1. 2.
.Ord?n.:

ML 114, 476 B; L ombardi : ML 191, 1345 C. 678.natural, de nenhum modo, pode ser destruída lei

.comuns, a C 4: ML 32,

3. .Art. 4. 5.

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d in atum ad finem; et est quaedam regula vel mensura regulata vel mensurata quadam superiori mensura: quae quidem est duplex, scilicet lex divina el lex naturae, ut ex supradcitis 7 patet. Finis autem humanae legis est militas hominum; sicut etiam Iurisperitus" dicit. Et ideo Isidorus in con-ditione legis, primo quidem tria posuit: scilicet quod religioni congruat, inquantum scilicet est proportionata legi divinae; quod diseiplinae con-veniat, inquantum est proportionata legi naturae; quod saluli proficiat. inquantum est proportionata ulilitati humanae. El ad haec tria omnes aliae conditiones quas postea ponit, reducuntur. Nam quod dicitur honesta, refcrtur ad hoc quod religioni congruat. — Quod autem suhditur, iusta. possihilis secundum naturam. secundum cansuetudinem patriae, loco temporique conveniens, additur ad hoc quod conveniat diseiplinae. Attenditur enim humana disciplina primum quidem quantum ad ordi-nem rationis, qui importatur in hoc quod dicitur iusta. Secundo, quantum ad facultatem agen-lium. Debet enim esse disciplina conveniens uni-cuique secundum suam possibilitatem, observa-la etiam possibilitate naturae (non enim eadem sunt imponenda pueris, quae imponuntur viris perfectis); et secundum humanam consuetudinem; non enim potest homo solus in societate vivere. aliis morem non gerens. Tertio. quantum ad debitas circumstantias, dicit, loco temporique conveniens. — Quod vero subditur, necessária, ulilis, etc., refcrtur ad hoc quod expediat saluti: ut necessitas referatur ad remolionem ma-lorum; utilitas. ad consecutioncm bonorum; manifestatio vero, ad cavendum nocumentum quod cx ipsa lege posset provenire. — Et quia, sicut supra" dictum est. lex ordinatur ad bonum commune, hoc ipsum in ultima parte detemiinatio-nis ostenditur.
f . ' vi luv : ." - |- i". ■ ad i

um fim e é uma regra ou medida regulada ou mensurada por uma medida superior; e essa é dupla, a s;iber, a lei divina e a lei da natureza, como fica claro pelo acima dito. O fim da lei humana é a utilidade dos homens, como também afirma o Jurisconsulto. E assim Isidoro, quanto à condição da lei, primeiro estabeleceu três coisas: a saber, que seja congruente com a religião, enquanto é proporcionada à lei divina; que convenha à disciplina, enquanto é proporcionada à lei da natureza; que adiante à salvação, enquanto c proporcionada à utilidade humana. E a essas três se reduzem todas as outras condições que estabeleceu depois. Com efeito, ao dizer "honesta", refere-se a que seja congruente com a religião. — Ao acrescentar, ''justa, possível segundo a natureza, segundo o costume da pátria, conveniente ao lugar e ao tempo", ajunta que convenha à disciplina. Considera-se a disciplina humana, com efeito, por primeiro, quanto à Em segundo lugar, quanto à faculdade dos agentes. A disciplina, com efeito, deve ser conveniente a cada qual segundo sua possibilidade, observa também a possibilidade da natureza (com efeito, não se deve impor às crianças as mesmas coisas que aos homens adultos); e segundo o costume humano, pois o homem não pode viver sozinho na sociedade, não ajustando o costume aos cle-i iiv |'T I. ■;v - ' ii: ii . •: ri I:i -

cunstãncias, diz. "conveniente ao lugar e ao tempo". — O que, porém, acrescenta "necessária, útil" ele, refere-se a que seja proveitoso à salvação: como necessidade, refere-se à remoção dos males; utilidade, à consecução dos bens; clareza, para precaver contra o prejuízo que pudesse provir da própria lei. — E porque, como acima foi dito, a lei se ordena ao bem comum, mostra-se isso mesmo na última parte da detenninação*. E por meio disso evidencia-se a resposta às
OBJEÇÕES .

?. A. piacc; q { ) X a. X 8. Dig.. I. I, tit 3, kg. 25. <>. Q. 90, a. 2.

c Trata-se do objeto da lei humana. Notc-sc aqui a preocupação cm adaptar a lei às capacidades daqueles aos quais ela sc destina, c às circunstâncias locais c históricas. Sendo uma pcdaçoçia. a lei deve poder ser observada sem maiores dificuldades, o que elimina do objeto habitual da lei humana atos de heroísmo, impossíveis para a maior parte dos sujeitos. Se o que impõe uma lei your viewing limit for this sc toma heróico, a lei deixa de existirser um;i. a não ser que o bem comum o exibisse de maneira estrita. Hssa adaptação da lei às possibilidades humanas é e m peral assegurada pelo costume i v e r infra. q. ')7. a 3 ). Outras qualidades do ohjeto da lei humana book. serão explicitadas na questão seguinte.

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diversas são medidas por medidas diversas. Porhumanorum actuum. Mensura aulcni debet esse tanto, é necessário que também as leis sejam imhomogênea mensurato. ut dicitur in X MetaphysS: postas aos homens segundo a sua condição, pordiversa enim diversis mensuris mensurantur. Unde oportet quod etiam leges imponantur ho-minibus I que, como diz Isidoro, a lei deve ser "possível, segundo a natureza e segundo o costume da pátria". secundum eorum conditionem: quia, ut Isidorus O poder ou a faculdade de agir procede de dicit", lex debet esse possibilis et secundum naturam, et secundum consuetudinem patriae. Potestas autem I um hábito interior ou disposição: com efeito, a sivc facultas operandi ex interiori habitu seu I mesma coisa não é possível àquele que não tem O hábito da virtude e ao virtuoso, assim como também dispositione procedit: non enim idem est possibile ei não é possível à criança e ao homem adulto. E por qui non habet habitum vinutis, et virtuoso; sicut causa disso não se impõe às crianças a mesma lei etiam non est idem possibile puero et viro perfecto. que aos adultos: com efeito, muitas coisas são Et propter hoc non ponitur eadem lex pueris quae permitidas às crianças que são punidas pela lei nos ponitur adullis: multa enim pueris permittuntur adultos, ou também sào condenadas. E quae in adultis lege puniunlur, vel etiam semelhantemente muitas sào permitidas aos homens vituperantur. Et similiter multa sunt permittenda nào perfeitos na virtude, as quais não seriam hominibus non per-lectis virtule, quae non essent toleradas nos homens virtuosos. toleranda in hominibus virtuosis. Ora. a lei humana é imposta à multidão dos Lex autem humana ponitur multitudini homihomens e nessa a maior parte e de homens não num. in qua maior pars est hominum non perfecperfeitos na virtude. E assim pela lei humana não torum virtute. Et ideo lege humana non prohibensào proibidos todos os vícios, dos quais se abstém os tur omnia vitia, a quibus virtuosi abstinent; sed virtuosos, mas tão-só os mais graves, dos quais c solum graviora, a quibus possibile est maiorem possível à maior parte dos homens se abster; e partem multitudinis abstinere; et praecipue quae principalmente aqueles que sào em prejuízo dos outros, sem cuja proibição a sociedade humana não sunt i n nocumentum aliorum, sine quorum prohipode conservar-se; assim sào proibidos pela lei bitione societas humana conservari non possei, sicut humana os homicídios, os furtos, e coisas prohibentur lege humana homicidia et furta et semelhantes'. huiusmodi. QUANTO \O V\ deve-se dizer que a audácia parece AD PRIM UM ergo dicendum quod audácia perti-nere pertencer à agressão dos outros. Por isso, videtur ad invasionem aliorum. Unde praecipue principalmente pertence àqueles pecados nos quais pertinet ad illa peccata quibus iniuria pro-ximis a injúria ê* infligida aos próximos e que são proiirrogatur; quae lege humana prohibentur, ut dictum bidos pela lei humana, como foi dito. est7. QUANTO AO 2", deve-se dizer que a lei humana AD SECUNDUM dicendum quod lex humana in-tendit tenciona induzir os homens à virtude, não de súbito, homines induecre ad virtutem, non subito, sed mas gradualmente. E assim não impõe gradatim. Et ideo non statim multitudini imI imediatamente à multidão dos imperfeitos aquelas perfectorum imponit ea quae sunt iam virtuosocoisas que são já dos virtuosos, como. por exemplo, rum, u t scilicet ab omnibus maus abstineant. que se abstenham de todos os males. De outro modo. Alioquin imperfect), huiusmodi praeeepta ferre non os imperfeitos, não podendo suportar tais preceitos, valentes, in deteriora mala prorumperent: sicut se lançariam a males piores, como se diz. no livro dicitur Pr 30.33: Qui nimis emungit, elicit sanguineus dos Provérbios: "Quem é comprimido et M t 9,17 dicitur quod, si vinum novum. demasiadamente, sangra"; e no Ev ancomo se diz no Livro X da Metafísica: coisas

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QUKSTÄO '>ft: O POIIUR DA I.Kl HC MANA, ARTKiO 1

5 C
659. 660.

I:

Etymol., I.
In
corp.

1053, a, 24-30.
II. c.

10; I. V. c 21:

ML 82,

131 A, 203 A.

b. Todo este aniso e uma notável ilustração da função pedagógica da lei. que deve ser adaptada às forças humanas, levandose em conta as condições concretas de sua aplicação; nessa apreciação, c o nível mural do maior número que deve ser considerado. Pode-se dizer, portanto, que a evolução da moralidade geral de uma sociedade levará o legislador a proibir o que era antes tolerado, ou o inverso.

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QIKSTÃO <>f»: í > I'ODKK DA l,KI l l l ' M A N A , ARTHiO 5

non sc extcndit. Undc nec in talibus homo obligatio ut obediat legi, si sine scandalo vel maiori detrimento resistere possil.

a obedecer à lei, se pode resistir sem escândalo ou maior detrimento.

AKTKT

i.t s 5

I

ARTIOO 5 lodos se submetem à lei?
QUANTO AO QUINTO , ASSIM SE PROCEDE : parece que nem todos se submetem à lei. 664.Com efeito, submetem-se à lei somente aqueles aos quais a lei e' imposta. Ora, o Apóstolo diz que "a lei não é imposta ao justo". Logo, os justos não se submetem à lei humana. 665.A LÉM DISSO , o Papa Urbano diz. e consta nos Decretos: "Aquele que é conduzido pela lei privada, nenhuma razão exige que seja constrin-gido pela pública". Ora. pela lei privada do Espírito Santo são conduzidos todos os homens espirituais, que são filhos de Deus, de acordo com a Carta aos Romanos: "Aqueles que agem pelo Espírito de Deus. esses sào filhos de Deus'*. Logo, nem todos os homens se submetem à lei humana. 666.A DEMAIS , O Jurisconsulto afirma que "o príncipe c isento das leis". Ora, quem é isento da lei não se submete à lei. Logo, não estão todos sujeitos à lei. EM SENTIDO CONTRARIO , diz o Apóstolo: *Todu alma seja sujeita às autoridades superiores". Ora, não parece ser sujeito à autoridade quem não se sujeita à lei que a autoridade estabelece. Logo, todos os homens devem ser sujeitos à lei humana. RI.SI-ONDO. Como fica claro pelo que foi dito antes, a lei possui por sua razão dois elementos: primeiro, que é regra dos atos humanos; segundo, que tem forca coativa. De dois modos, pois. pode um homem ser sujeito à lei. De um modo. como o regulado à regra. E desse modo todos aqueles que estão sujeitos a uma autoridade, sujeitam-se à lei que a autoridade promulga. Que alguém, porém, não se sujeite à autoridade pode dar-se de dois modos. De um modo, porque é em absoluto isento de sua sujeição. Donde aqueles que sào de uma cidade ou reino, não se sujeitam às leis do príncipe da outra cidade ou reino, como nem a seu domínio. De outro modo, segundo é regido por lei superior. Por exemplo, se alguém é súdito do procônsul, deve regular-se por seu mandato.

t r i i in o m n e s s u h i k - h i n t i i r l e ^ i

AD QUINTUM sic PROCEDITI Videtiir quod non omnes legi subiiciantur. 661.Uli enim soli subiiciuntur legi, quibus lex ponitur. Sed Apostolus dicit, ITi 1.9. quod iusto non est lex posita. Ergo iusti non subiiciuntur legi humanae. 662.P RAKTEREA , Urbanus Papa dicit, et habetur in Decretis. 19, qu. 2': Qui lege privat a ducitur, nulla ratio exigit ut publica const ringatur. Lege autem privata Spiritus Sancti ducuntur omnes viri spirituales. qui sunt filii Dei; secundum illud Rm 8,14: Qui Spiritn Dei aguntur, hi filii Dei sum. Ergo non omnes homines legi humanae subiiciuntur. 663.P RAFTHRF . A , lurisperitus- dicit quod princeps legibus solutus est. Qui autem est solutus a lege, non subditur legi. Ergo non omnes subiecti sunt legi. SF.D CONTRA est quod Apostolus dicit. R m 13,1: Omnis anima potestatibus sublitnioribus súbdita sit. Sed non videtur esse subdilus potes-tati, qui non subiicitur legi quam fert potestas. Ergo omnes homines de-bent esse legi humanae subiecti. RESPOVDEO dicendum quod, sicut ex supradictis' patet. lex dc sui ratione duo habet: primo quidem, quod est regula humanorum actuum; secundo, quod habet vim coactivam. Dupliciter ergo aliquis homo potest esse legi subiectus. L'no modo, sicut regulatum regulae. Et hoc modo omnes i l l i qui subduntur potestati, subduntur legi quam fert potestas. Quod autem aliquis potestati non subdatur, potest contingere dupliciter. Uno modo, quia est simpliciter absolutus ab eins subiectione. Unde illi qui sunt de una civitate vel regno, non subduntur legibus principis alterius civitatis vel regni, sicut nec eius dominio. Alio modo, secundum quod regi tur supcriori lege. Puta Portanto, em tais coisas o homem nao é obrigado

667.G k A r . w u N .

V\ H U

i . : Aii Horn., c I v led. I .

(h\-return. P I I . causa 19. q. 2. can. 668. I. I, tit 3. kg. 31. 669.Q. 90, a. I , 2; a. 3. ad 2.

Dig.,

2

Ihme sunt.

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5" I

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A Ii n« i n s I

regulantur, lex recte mutari potest propter muAKIIÍ.O

I I r i i n t lex h u m a n a cleheal a l i q u o
modo rriutari sic PROCEDITVR. Vidctur quod lex huniana nullo modo deheat mutari. 670.Lex en im humana derivatur a lege natural!, ut supra 1 dictum est. Sed lex naturalis immobil is perseverat. Ergo et lex humana debet immobilis perm an ere. 671.W\\ T - W -. A , sicut Philosophus dicit. in V Ethic.1, mensura maxime debet esse permanens. Sed lex humana est mensura humanorum actuum, H I supra 5 dictum est. Ergo debet immobiliter per-manere. 672.P RAETEREA , de ratione legis est quod sit iusta et recta, tit supra 4 dictum est. Sed illud quod seme I est rectum, semper est rectum. Ergo illud quod semel est lex, semper debet esse lex. S HÜ CONTRA est quod Augustinus dicit. in I de Lib. Arbr. Lex temporalis quamvis iusta sit, com-mutari tarnen per tempora iuste potest. Ri -.spoNDi .o dicendum quod sicut supra" dictum est, lex humana est quoddam dictamen rationis, quo diriguntur humani actus. Et secundum hoc duplex causa potest esse quod lex humana iuste mutctur: una quidem ex parte rationis; alia vero ex parte hominum, quorum actus lege regulantur. Ex parte quidem rationis. quia humanae rationi naturale esse videtur ut gradatim a b imperfecta ad perfectum perveniat. Unde videmus in scientiis speculative quod qui primo philosophali sunt, quaedam imperfecta tradiderunt, quae postmodum per posteriores sunt mag is perfecta. Ita etiam est in opcrabilibus. Nam primi intenderunt invenire aliquid utile communitati hominum, non valentes omnia ex seipsis considerare, instituerunt quaedam imperfecta in multis deficientia; quae posteriores mutaverunt. instituentes aliqua quae in paucioribus deficere possent a conimuni utilitate. Ex parte vero hominum. quorum actus lege
A D PRIM UM

1

A lei h u m a n a deve de aJ<iiim modo
ser mudada? QUANTO AO PRIMEIRO ARTIGO, ASSIM SE PROCEDE: parece que a lei humana de nenhum modo deve ser mudada. 673.Com efeito, a lei huniana deriva da lei natural, como acima foi dito. Ora, a lei natural persevera imóvel. Logo, também a lei humana deve permanecer imóvel. 674.A I . F - M DISSO , como diz o Filósofo, a medida maximamente deve ser permanente. Ora, a lei * . - i i 11 : - i • •• ■ i : i . ■■ : : . : . . 0 . l « > h :i
r -

ci

ma foi dito. Logo. deve permanecer imovelmente. 675.A DEMAIS , pertence à razão da lei que seja justa e reta. como acima foi dito. Ora, aquilo que V I. c i v h • • / i I . . . ' . . - i q i . i . ■ . IÍ : uma vez é lei, sempre deve ser lei. E M SÍNTIDO CONTRÁRIO , di/ Agostinho: "A lei temporal, embora seja justa, pode, entretanto, ser justamente mudada pelos tempos"*. RLSI'O\I> O. Como acima foi dito. a lei humana é certo ditame da razão, pelo qual se dirigem os atos humanos. E segundo isso pode haver uma dupla causa para que a lei humana seja justamente mudada: uma da parte da razão; outra da parte dos homens, cujos atos são regulados pela lei. Da parte da ra/ão, porque parece ser natural da razào humana chegar gradualmente do imperfeito ao perfeito. Por isso, vemos nas ciências especulativas que aqueles que por primeiro filosofaram, transmitiram algumas coisas imperfeitas, q u e depois, pelos pósteros, sc tornaram mais perfeitas. Assim também ocorre nas obras a realizar. Com efeito, os primeiros entenderam achar algo de útil à comunidade dos homens, não podendo considerar por si mesmos iodas as coisas, instituíram algumas imperfeitas que falhavam em m u i tos casos e essas os posteriores mudaram, instituindo algumas q u e em poucos casos pudessem
I.

.. '.L V C

I

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u.: Intra. q. 104. a. 3. ad 2. cut Oatat., c.
.Q.

1.

Icei. 2; V Ethic, ket 12.

95. a. 2. QCKNTÃO '>7: A Ml DANÇA DAS l , R ] S . ARTU'iO l .C. 8: 1133, a. 25-31. falhar quanto à utilidade comum. são regulados pela lei, a lei pode justamente ser .Q. 90. a. I . 2. 4- Q. 95, a. 2.

C. 6. n. 14: ML 32. 1229. Q. 91, a. 3.

Da parte dos homens, entretanto, cujos atos

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\ i.F.i wri(. \

assim bastante limitado. O que não significa que o contexto seja ignorado; contudo, ele não é utilizado para ter um recuo em relação às fórmulas que servem de ,4 provas"' (ou, eventualmente, de objeções a resoher). Sob esse aspecto, eslá-se ainda muito longe da crítica moderna. Todavia, o autor se preocupa em partir da littera textual, livre para mostrar como a relação entre os dois

Testamentos permite entrever as realidades cristãs por trás das leis doravante "caducas", graças ao sentido "espiritual" ou "típico" que comportavam as instituições abolidas depois da vinda do Cristo. Ao fazer a relação dos textos utilizados, constata-se que os do Antigo Testamento (principalmente o Pentateuco e os Salmos) introduzem à compreensão da vida de Israel sob o regime da lei

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antiga, ao passo que os do Novo Testamento lprincipalmente Mateus e as epístolas paulinas) permitem abordar as questões que serão consa-

gradas a nova lei.

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terrae. Ergo lex vêtus ciari debuit omnibus genti-bus,
et non uni populo tantum. 676.P R V E T T E R E A , sicut dicitur At 10,34sq., non est

quasi in muftis: sed quasi in una, et semini terra".
Logo, a antiga lei devia ler sido dada a todos os povos e não apenas a um só povo. 678.A L É M D I S S O , como se diz no livro dos Atos. "Deus não faz acepção de pessoas, mas qualquer povo que teme a Deus e faz a justiça, esse é aceito por ele". Portanto, não devia ter aberto a via da salvação antes a um povo que aos outros. 679.A D E M A I S , a lei foi dada pelos anjos, segundo já foi dito. Ora, Deus manifestou sempre os ministérios dos anjos não só aos judeus, mas a todos os povos; diz-se, com efeito, no livro do Ecle-siastes: "Estabeleceu em cada povo o governante". Favorece, com efeito, a todos os povos com bens temporais, que são menus do cuidado de Deus que os bens espirituais. Logo também devia ter dado a lei a todos os povos. E M S F-NT I Í X ) C O N T R Á R I O , diz-se na Carta aos Ro•i . li • ' O i ; . - I. 'i ..•

pesonarum acceptor Dens: seil in omni genie qui timet Deum et facit iustitiam, acceptas est illi.
Non ergo magis uni populo quam aliis viam saJutis debuit aperire. 677.P I V A E T E R E A , lex data est per angelos, sicut iamdictum est. Sed ministeria anselorum Deus

non solum ludaeis, sed omnibus gentibus semper exhibuit: dicitur enim Eccli 17,14: In unamquam-que gentem praeposuit rectorem. Omnibus etiam gentibus temporalia bona largitur. quae minus sunt curae Deo quam spiritualia bona. Pirgo etiam legem omnibus populis dare debuit. S E D C O N T R A est quod dicitur Rm 3 , 1 sq.: Quid ergo

amplius est ludaeo? Midlum quidem per omnem modum. Primum quidem, quia crédita sunt Ulis eloquia Dei. Et in Ps 147,20 dicitur: Non fecit taiiter omni nationi, et indicia sua non manifestant eis.
R E S F > O N I > L O dicendum quod posset una ratio assignari quare polius populo Iudaeorum data sit lex quam aliis populis, quia, aliis ad idolola-triam declinantibus, solus populus Iudaeorum in cultu unius Dei remansit; et ideo alii populi indigni erant legem reciperc, ne sanctum canibus dare:, i Sed ista ratio conveniens non videtur: quia populus ille etiam post legem latum, ad idololatriam declinavit, quod gravius fuit: ut patet Ex 32; et Ain 5.25sq.: Numquid hostias et sacrijl-cium

M

.il •

-I .

obtulistis mihi in déserta quadraginta annis, damns Israel? El portastis tabemaculum Moloch veslro, et imaginem idolorum vestrorum. sidus del vestri, quae fecistis vobis. Expresse etiam dicitur Dt 9,6: Seito quod non propter iustifias tuas Dominus Deus tuus dédit tibi terrain hanc in possessionem, cum ilurissimae cenicis sis populus. Sed ratio ibi |v. 51 praemittitur: (// comptera verbum suum Dominus, quod sub iuramento pollicitus est patribus luis. Abraham. Isaac et laeob.
Quae autem promissio eis sit facta, ostendit

promissiones. et semini eius. Non dicit. semini-bus,

mente, de todo modo. Primeiro, certamente, que lhes foram confiadas as palavras de Deus". E no livro dos Salmos se diz: "Não fez assim a toda nação, e os seus juízos não lhes manifestou". R E S P O N D O . Poderia ser assinalada uma razão pela qual tenha sido dada a lei antes ao povo judeu que aos outros povos, pois, inclinando-se os outros para a idolatria, só o povo judeu permaneceu no culto de um só Deus; e assim os (nitros povos eram indignos de receber a lei. para que não se desse o santo aos cães. Ora, tal razão não parece conveniente, pois aquele povo também, depois da lei dada. caiu na idolatria, o que foi mais grave, como se evidencia no livro do Êxodo e de Amós: "Por acaso, ó casa de Israel, oferecestes-me vítimas e sacrifícios, no deserto, por quarenta anos? E levastes o tabernáculo de vosso Moloc c a imagem de vossos ídolos, o astro de vosso deus, que fizestes para vós". Expressamente também se diz no livro do Deuleronômio: "Sabe. pois, que não foi por causa de luas justiças que o Senhor teu Deus II deu esta terra por posse, uma vez que és um povo de cerviz duríssima". Ora aquela razão aí estabelece; "Para que realizasse o Senhor sua palavra, que prometeu sob juramento a teus pais, Abraão. Isaac e Jacó".

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Ql'KSTAO OH; A ANT Iii A I. Kl, ARTIGO I

Que promessa lhes havia sido feita mostra o Apóstolo, dizendo: i4A Abraão foram ditas promessas, e a seu sêmen. Não diz, aos sC'menes. como

a muitos, mas como a um, e a teu sêmen, que é o Cristo". Deus. pois, deu a lei e outros

2.

Ari pracc.

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Ol ESTÃO «>9s OS PRIÍCKITOS OA ANTIOA I.Hl. ARTIÍ.iO 5

ta iudicialia et mora lia, sicut Dt 5.1: Audi, Israel, caeremonias at que indicia; quandoque \ero iudicialia et caeremonialia, sicut Lv 18,4: Facietis indicia mea> et praeeepta mea servabitis, ubi praeeepta ad moralia referuntur. indicia vero ad iudicialia et caeremonialia. A D T K R I I U M dicendum quod actus iustitiae in generali pertinet ad praeeepta moralia: sed determinatio eins in speciali pertinet ad praeeepta iudicialia.
AKIH'I
U

.evítico: "Pareis meus juízos e observareis meus preceitos", onde "preceitos" se referem a morais, "juízos", porém, aos judiciais e cerimoniais. Q U A N T O A O 3°. deve-se dizer que o ato de justiça em geral pertence aos preceitos morais, mas sua determinação em especial pertence aos preceitos judiciais.
A RTKÍO 5 A lei antiga conlinlia outros preceitos, alem dos

morais, judiciais e cerimoniais?" : parece que a lei antiga contém alguns outros preceitos além dos morais, judiciais e cerimoniais. 684.Com efeito, os preceitos judiciais, pertencem ao ato da justiça, que é de homem para homem; os cerimoniais, porém, pertencem ao ato de religião, pela qual se cultua a Deus. Ora, além dessas há muitas outras virtudes, a saber, a temperança, a fortale/a, a liberalidade, e outras muitas, como acima foi dito. Logo, além dos mencionados c necessário que a lei antiga contenha muitos outros. 685.Aí Ê M D I S S O , diz o livro do Deuteronômio: "Ama o Senhor teu Deus e observa seus preceitos e cerimônias, juízos e mandamentos. Ora, os preceitos pertencem aos morais, como foi dito. Logo, além dos morais, judiciais e cerimoniais, a lei contém ainda outros, os quais se dizem "mandamentos". 686.A D E M A I S , diz-se no livro do Deuteronômio: "Guarda os preceitos do Senhor teu Deus, e os testemunhos e cerimônias que te preceituei". Logo, além de todos os preceitos, a lei contém ainda "os testemunhos". 687.A D E M A I S , diz-se no livro dos Salmos: "Não esquecerei para sempre tuas justificações: a Glosa, "isto é a lei". Logo, os preceitos da lei antiga não somente são morais, cerimoniais e judiciais, mas também "justificações". E M S E N T I D O C O N T R Á R I O , diz-se no livro do Deuteronômio: "Estes são os preceitos, cerimônias e juízos que vos mandou o Senhor Deus". E estas
QUANTO
AO QUINTO, ASSIM SE PROCEDE

5

l irmn aJiqua alia praeeepta ronlineantur in lege veteri praeter moralia. iiidnialia et caeremonialia sie I ' R O C E D I T I R . Videtur quod ali-qua alia praeeepta contineantur in lege veteri praeter moralia, iudicialia et caeremonialia. 680.Iudicialia enim praeeepta pertinent ad actum iustitiae, quae est hominis ad hominem; caeremonialia vero pertinent ad actum religionis, qua Deus colitur. Sed praeter has sunt multae aliae virtutes: scilicet teinpcrantia. fortitudo. überall-tas, et aliae plures, tit supra 1 dictum est. Ergo praeter praedicla oportet plura alia in lege veteri conlineri. 681.P R A I - T E R E V , Dt 11.1 dicitur: Ama Dominum Deum tuum, et observa eitts praeeepta et caere-manias et indicia atque maitdata. .Sed praeeepta pertinent ad moralia, ut dictum est-\ Ergo praeter moralia, iudicialia et caeremonialia, adhuc alia continentur in lege, quae dicuntur mandata. 682.P R A E T E R E A . Dt 6,17 dicitur: Custodi praeeepta Domini Dei tui, ac testimonia et caeremo-nias quas tibi praeeepi. Ergo praeter omnia praedicta adhuc in lege testimonia continentur. 683.P R A E T E R E A , in Ps 118 ,93 dicitur: In aeter-num non obliviscar iustificationes tuas: Glossa-, ide st legem. Ergo praeeepta legis veteris non solum sunt moralia, caeremonialia et iudicialia, sed etiam iustificationes. rém, os judiciais e os morais, como no livro do I
AD
QUINTUM

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A, pracc; ad

Gatai., c. 5. Icct. 3; ad Heb., c. 7. JccL 2.
667

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I Q. 60, a. 5. 688.Art pracc.
689.[nterl.;

L OMBARDI : ML 191, 1090 C

m. O problema do vocabulário, apontado na noia procedente, domina ioda a presente questão (ver obj. 2, 3 e Comi) Sto. Tomás ignora o fundo hebraico da Vulgata latina c a terminologia bastante variada da Tora. ele c levado, ao longo da discussão, a considerações um tanto quanto artificiais, nas quais, aliás, diversas soluções são consideradas.

4».

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669

Ol KS TÃO IAO: OS l'RKCKITOS MORA IS DA I.K1 ANTKiA, ARTIOO 2

quae regi tu r rege, et alias in ea quae regitur per populum. vel per aliquos potentes de civitate. list auteni alius modus communitatis ad quam ordi-natur lex humana, et ad quam ordinatur lex divina. Lex enim humana ordinatur ad communita-tem civilem. quae est hominum ad invicem. Homines au tem ordinantur ad invicem per exteriores actus, quibus homines sibi invicem communicant. Huiusmodi autem communicatio pert inet ad rationem iustitiae, quae est proprie directiva communitatis humanac. Et idco lex humana non pro-ponit praeeepta nisi de actibus iustitiae: et si prae-eipiat actus aliarum virtutum. hoc non est nisi inquantum assumunt rationem iustitiae; ut patet per Philosophum, in V Ethic*. Sed communitas ad quam ordinal lex divina, est hominum ad Dcum. vel in praesenti vel in futura vita. Et ideo lex divina praeeepta proponit de omnibus illis per quae homines bene ordinen-lur ad communicationem cum Deo. Homo autem Deo coniungitur ratione. sive mente, in qua est Dei imago. Et ideo lex divina praeeepta proponit de omnibus illis per quae ratio hominis est bene ordinata. Hoc autem conlingit per actus omnium virtutum: nam virtutes intellectuales ordinant bene actus rationis in seipsis; virtutes autem morales ordinant bene actus rationis circa interiores passiones et exteriores operationes. Et ideo manifestum est quod lex divina convenienter proponit praeeepta de actibus omnium virtutum: ita tarnen quod quaedam, sine quibus ordo virtutis, qui est ordo rationis, observari non potest, cadunt sub obligatione praecepli; quaedam vero. quae pertinent ad bene esse virtutis perfectae, cadunt sub admonitione consilii. A D P R I M I M ergo dicendum quod adimpletio mandatorum legis etiam quae sunt de actibus aliarum virtutum. habet rationem iustificationis, in-quantum iustum est ut homo obedial Deo. Vel etiam inquantum iustum est quod omnia quae sunt hominis, rationi subdantur. An S E C U N D U M dicendum quod iustitia proprie dicta
6. C. 3: 112*). b. 23-25.

attendit debitum unius hominis ad alium: modo da comunidade à qual é ordenada a lei I humana, e daquela à qual se ordena a lei divina. I A lei humana, com efeito, se ordena à comunida- I de civil, que é dos homens entre si. Ordenam-se os homens entre si pelos atos exteriores, nos quais os homens se comunicam entre si. Esta comunicação pertence à razão de justiça, que é propriamente diretiva da comunidade humana. E assim a lei humana não estabelece preceitos senão sobre atos de justiça; e se ela ordena atos das outras virtudes, tal não se dá senão enquanto assumem a razão de justiça, como o Filósofo deixa claro. Entretanto, a comunidade a que se ordena a lei I divina, é dos homens para Deus ou na vida presente ou na futura. E assim a lei divina estabelece preceitos sobre todas aquelas coisas pelas quais os homens são bem ordenados ã comunicação com Deus. O homem une-se a Deus pela razão, ou pela alma. na qual está a imagem de Deus. E assim a lei divina estabelece preceitos sobre todas aquelas coisas pelas quais a razão humana é bem ordenada. Isso se dá pelos atos de tinias as virtudes; com efeito, as virtudes intelectuais or- I denam bem os atos da razão em si mesmos e as virtudes morais ordenam bem os atos da razão I acerca das paixões interiores e das ações exterio- I res. E assim é manifesto que a lei divina estabelece convenientemente preceitos sobre atos de todas as virtudes: de tal maneira que algumas coisas, sem as quais a ordem da virtude, que é a ordem da razão, não pode observar-se, caem sob a obrigação do preceito. Algumas, porém, que pertencem ao existir pleno da virtude perfeita, caem sob a advertência do conselho*. Q U A N T O A O 1", portanto, deve-se dizer que o cumprimento dos mandamentos da lei, também aqueles que são sobre os atos das outras virtudes, tem razão de justificação', enquanto é justo que o homem obedeça a Deus. Ou também, enquanto é I justo que todas as coisas que são do homem, sujeitem-se à razão. Q U A N T O A O 2", deve-se dizer que a justiça propriamente dita atende ao débito do homem para com outro; mas em todas as outras virtudes, atende ao débito das forças inferiores à razão. E segun-

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c. A distinção entre preceitos e conselhos não deve ser entendida em função dos "estados de vida". Ela corresponde ã distinção entre os atos dos quais todos os detalhes são determinados por uma lei precisa e aqueles atos cuja direção geral e formalmente indicada, mas dos quais c preciso especificar suas aplicações mediante um julgamento prático que depende das circunstâncias. Trata-se de uma "moral da sabedoria prática" que vai alem da "moral da lei". f. A reflexão sobre a palavra "justificação" só possui sentido em relação à terminologia latina da Vulgata.
fUI

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Ql -ESTAO ion: OS PRIXE1TOS MORAIS OA LEI ANTIGA, AKTKiO 5

propter peecatum: non auteni quantum ad dileetioncm sui ipsius, quia quantum ad hoc lex naturalis v igebat. — Vel quia etiam dilectio sui ipsius includitur in dilectione Dei et proximi: in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinal in Deum. Et ideo etiam in praeceptis decalogi po-nuntur solum praecepta pertinentia ad proximum et ad Deum. Aliter potest dici quod praecepta decalogi sunt ilia quae immediate populus recepit a Deo: uncle dicitur Dt 10,4: Scripsit in tabtttis, iuxta id cpiod prim scripserat, verba decern, quae locutus est ad vos Dominus. Unde oportet praecepta decalogi talia esse quae stalim in mente populi cadere possunt. Praeceptum autem habet rationem debi-ti. Quod autem homo ex necessitate debeat all-quid Deo vel proximo, hoc de facili cadit in con-ceptione hominis, et praecipue fidelis. Sed quod aliquid ex necessitate sit dcbilum homini de his quae pertinent ad seipsuni et non ad alium, hoc non ita in promptu apparel: videtur enim primo aspectu quod quilibet sit liber in his quae ad ip-sum pertinent. Et ideo praecepta quibus prohibentur inordinationes hominis ad seipsum, perveniunt ad populum mcdiantc instructione sapicn-tum. Unde non pertinent ad decalogum. A D S E C L ' N D I ' M dicendum quod omncs solemni-tates legis veteris sunt institutae in commemora-tionem alicuius divini benetlcii vel praeteriti coin-memorati, vel futuri praefigurali. El similiter propter hoc omnia sacrificia offerebantur. Inter omnia autem henefieia Dei commemoranda, pri-mum et praecipuum erat benericium creationis, quod commemoratur in sanetificatione sabbati: unde Ex 20.11 pro ratione huius praecepti poni-tur: Sex enim diebus fecit Dens caelum et terrain etc. Inter omnia autem futura beneficia. quae erant praefiguranda, praecipuum et finale erat quies mentis in Deo. vel in praesenti per gratiam, vel in futuro per gloriam: quae etiam figurabatur per observantiam sabbati: unde dicitur Is 58,13: .S7 avert eris a sabbato pedem tuum.facere volunta-tem tuam in die sancto meo, et vocaveris sabba-tum deiicaium, et sanctum Domini gloriosum. mesmo, porque quanto a isso vigorava a lei natural.

— Ou porque também o amor de si mesmo se inclui no amor de Deus e do próximo; com eleito, o homem se ama verdadeiramente enquanto se ordena a Deus. E assim também nos preceitos do decálogo estabelecem-se só os preceitos que pertencem ao próximo e a Deus. De outra maneira, pode-se dizer que os preceitos do decálogo são aqueles que imediatamente' o povo recebe de Deus; donde se diz no livro do Deuteronômio: "Escreveu em tábuas, segundo aquilo que antes escrevera, as dez palavras, que vos disse o Senhor". Por isso. é necessário que os preceitos do decálogo sejam tais que imediatamente possam cair na mente do povo. O preceito tem razão de débito. Que o homem por necessidade deva algo a Deus ou ao próximo, isso cai facilmente na concepção do homem, e principalmente do fiel. Mas, que algo necessariamente seja devido ao homem daquelas coisas que pertencem a si mesmo e não a outro, isso não aparece assim prontamente. Parece, com eleito, num primeiro aspecto, que qualquer um seja livre naquelas coisas que pertencem a ele mesmo. E assim os preceitos pelos quais são proibidas as desordens do homem para consigo mesmo, sobrevêm ao povo mediante a instrução dos sábios'. Portanto, não pertencem ao decálogo. Q U A N T O A O 2 o , deve-se dizer que todas as solenidades da lei antiga foram instituídas em comemoração de algum benefício divino ou do passado comemorado ou do futuro prefigurado. E igualmente por causa disso todos os sacrifícios eram oferecidos. Entre todos os benefícios de Deus a ser comemorados, o primeiro e principal era o benefício da criação, que é comemorado na santificação do sábado; donde se estabelece no livro do Êxodo pela razão desse preceito: "Em seis dias. com efeito, fez Deus o céu e a terra" etc. Entretanto, entre lodos os futuros benefícios, que deviam ser prefigurados 1 , o principal e final era o repouso da mente em Deus, ou no presente pela graça, ou no futuro pela glória, o que também era figurado pela observância do sábado; donde se diz no livro de Isaías: "Se apartares do sábado o teu pé. e de fazer a tua vontade no meu santo dia. e chamares o sábado delicado e santo glorioso do

r Ver acima, nola H. p. 637. v Sobre esse complemento <io decálogo pela "moral da sabedoria", ver acima notas 3 e 8. I. A interpretação figurativa das instituições de culto será retomada adiante de maneira sistemática kj, 101. a. 2». H uma pena que Sio. Tomás não cite aqui Hh 4.3-10. o comentário da epístola, que cita (amblm Is 58,13 In" 209) nào e menos deficiente sobre esse ponto preciso. O "sabá espiritual" permanece mal definido.

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Ol KS 'l'AO IAO: OS l'KKCKITUS MORA IS DA I.K1 ANTKiA, ARTIOO 7

Deuni. quae sunt primae praeccptum affinnativurn, minorem reatum inducit. A D T L H T I I M dicendum quod prius in executione, tarnen cadit in ratione.

tabulae, ultimo ponitur quia eius transgressio peccatum cordis etsi sit eius prohibitio posterius

aquela que acima foi estabelecida. Porque nos preceitos pertinentes a Deus. os quais são da primeira tábua, impõe-se por último o preceito afirmativo, porque sua transgressão induz menor reato. Qi A N T O \o 3°, deve-se dizer que o pecado do coração, embora seja primeiro na execução, contudo sua proibição apresenta-se. posteriormente, na razão.
A RTIGO 7

A RTICULUS 7

l'trurn praeeepta decairei convenienler (radantur . Videtur quod praeeepta decalogi inconvenientcr tradantur. 690.Praeeepta enim afllrmaliva ordinant ad actus virtutum, praeeepta autem negativa abstrahunt ab actibus vitiorum. Sed circa quamlibet malcriam opponuntur sibi virtutes et vilia. Ergo in qua-libet materia de qua ordinal praeccptum decalogi, debuit poni praeeeptum affirmativ um et negati-vum. Inconvenienter igitur ponuntur quaedam affirmativa et quaedam negativa. 691.P R A E T E R E A , Isidorus dicit 1 quod ornnis lex ralione constat. Sed omnia praeeepta decalogi pertinent ad legem divinam. Ergo in omnibus debuit ratio assignari, et non solum in primo et tertio praeeepto. 692.P R A E T E R E A , per observantiam praeeeptorum meretur aliquis praemia a Deo. Sed divinae pro-missiones sunt de praemiis praeeeptorum. Ergo promissio debuit poni in omnibus praeeeptis, et non solum in primo et quarto. 693.P R A E T E R E A , lex vetus dicitur lex timaris, inquantum per comminationes poenarum inducebat ad observationes praeeeptorum. Sed omnia praeeepta decalogi pertinent ad legem veterem. Ergo in omnibus debuit poni comminatio poenae, et non solum in primo et secundo. 694.P R A K I T : R I : A , omnia praeeepta Dei sunt in memoria retinenda: dicitur enim Pr 3,3: Describe ea in tabulis cordis tut. Inconvenienter ergo in solo tertio praeeepto fit menlio de memoria. Et Entretanto, a razão de ordem não é esta, mas
AD
SLITIVUJM SIC PROCEDITI/R

Os preceitos do decálogo são coiivenicntcmcnle transmitidos'.' : parece que os preceitos do decálogo não são transmitidos convenientemente. 695.Com efeito, os preceitos afirmativos ordenam aos atos das virtudes, já os preceitos negativos separam dos atos dos vícios. Ora, acerca de qualquer matéria, se opõem entre si as virtudes e os vícios. Logo. em qualquer matéria, a respeito da qual ordena o preceito do decálogo, devia im-por-se o preceito afirmativo e negativo. Inconvenientemente, pois. foram impostos alguns afirmativos o alguns negativos. 696.Ai.r .M D I S S O , diz Isidoro que "toda lei existe pela razão". Ora, lodos os preceitos do decálogo pertencem à lei divina. Logo, em todos se devia assinalar a razão, e não só no primeiro e terceiro preceito. 697.A D E M A I S , alguém merece de Deus os prêmios pela observância dos preceitos. Ora. as promessas divinas se referem aos prêmios dos preQUANTO
AO SÉTIMO, ASSIM SE PROCEDE

para lodos os preceitos e não só para o primeiro e o quarto. 698.A D E M A I S , a lei antiga é dita "lei do temor", enquanto pela cominação de penas induzia à observância dos preceitos. Ora. todos os preceitos do decálogo pertencem à lei antiga. Logo, em todos devia ter sido imposta a cominação da pena, c não só no primeiro e no segundo. 699.A D E M A I S , lodos os preceitos de Deus são para ser retidos na memória; diz-se, com efeito.

•y

P ABALL .: II-II, q. 122, a. 2 sqq.: II) Sem., átsx. 37, a. 2, q.la I .

I. Etymot., I. II, c 10; I. V. c. 3; ML 82. 130 C, 199 A.
sc observasse que os preceitos negativos definem somente o mínimo abaixo <|<> qual ninguém pode descer sem romper completamente com Deus. o raciocínio e sua conclusão se apresentai iam de maneira hem diferente.

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chi. Tudo deveria ser retomado aqui para dar conla da função primitiva do decálogo no âmbito da vida social e do culto de Israel, para o qual foi formulado, c do desenvolvimento literário que seu texto deve lei sofrido ao longo da história. Mas. Sto. Tomás ignora completamente esse aspecto do problema.

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Ql-ESTAO ion: OS PRIXE1TOS MORAIS OA LEI ANTIGA, AKTKiO 8

sare non potest, ut homini liceat non ordinate se habere ad Deum, vel non subdi iustitiae eius, etiam in his secundum quae homines ad invicem ordinantur. A D T K k i i u M dicendum quod occisio hominis prohibetur in dccalogo secundum quod habet rationem indebiti: sic enim praeceptum continet ipsam rationem iustitiae. I.ex autem humana hoc concedere non potest, quod licile homo indebile occidatur. Sed malefactores occidi, vel liostes reipublicae. hoc non est indebitum. Unde hoc non contrariatur praecepto decalogi: nec talis occisio est homicidium, quod praecepto decalogi prohibetur, ut Augustinus dicit, in 1 de Lib. Arb*. I£t similiter si alicui auferatur quod suum erat, si debitum est quod ipsum ami Hat, hoc non est furtum \el rapina, quae praecepto decalogi prohihenlur. F.t ideo quando filii Israel praecepto Dei tuie-runt Aegyptiorum spolia, non fuit furtum: quia hoc eis debebalur ex sententia Dei. — Similiter etiam Abraham, cum consensu oecidere fllium. non consensit in homicidium: quia debitum erat cum occidi per mandatum Dei. qui est Dominus vitae et mortis, [pse enim est qui poenam mortis infligit omnibus hominibus, iustis et iniustis. pro peccato primi parentis: cuius sentenliae si homo sit executor auctoritate divina, non erit homicida, sicul nec Dens. — Et similiter etiam Usee, aece-dens ad uxorem fornicariam. \el ad mulierem adulteram, non est moechatus nec fornicatus: quia accessit ad earn quae sua erat secundum mandatum divinum, qui est auctor institutionis matrimonii. Sic igitur praecepta ipsa decalogi, quantum ad rationem iustitiae quam continent, immutabilia sunt. Sed quantum ad aliquant determinationem per applicationem ad singulares actus, ut scilicet hoc vel

iIlud sit homicidium. furtum vel adulteliça", também naquelas coisas segundo as quais os homens se ordenam uns aos outros. Qi A N T O A O 3°, deve-se dizer que a morte de um homem é proibida no decálogo, enquanto tem razão de indevido; assim, com efeito, o preceito contém a própria razão de justiça 1 -. A lei humana nào pode conceder que licitamente o homem seja indevidamente morto. Mas matar os malfeitores ou os inimigos da república, isso não é indevido. Portanto, isso não contraria o preceito do decálogo, nem tal morte é homicídio, que seja proibido pelo preceito do decálogo, como diz Agostinho. — E semelhantemente se se tira de alguém o que era seu, se é devido que ele o perca, isso não é furto nem rapina, que seja proibido pelo preceito do decálogo. E assim, quando os filhos de Israel levaram, por preceito de Deus, os espólios dos egípcios, nào foi furto, porque isso lhes era devido, por sentença de Deus. — Semelhantemente, também Abraão, quando consentiu em malar seu filho, não consentiu no homicídio, porque era devido que matasse por mandado de Deus. que é o Senhor da vida e da morte. E o mesmo, com efeito, que inflige a pena da morte a todos os homens, justos e injustos, pelo pecado do primeiro pai; se o homem se toma executor de sua sentença por autoridade divina, nào será homicida, como não o é Deus. — Semelhantemente também Oséias, aproximando-se da esposa fornicaria, ou da mulher adúltera, não cometeu adultério, nem fornicou, porque se aproximou daquela que era sua, segundo o mandado divino, que é o autor da instituição do matrimónio. Assim, pois, os próprios preceitos do decálogo, quanto à razão de justiça que contêm, são imutáveis. Mas quanto a alguma determinação por aplicação aos atos singulares, a saber, que isso ou aquilo seja homicídio, furto ou adultério, ou não. isso é certamente mutável"™; às vezes apenas por autoridade divina, a saber, naquelas coisas que foram instituídas só por Deus, como

4. t\ 4. n. 9: MI. 32. 1226. kk. Pode-sc criticar a redução do "direito de natureza" à "justiça", se se retornar às categorias da linguagem da Escritura: esse emprego da palavra "justiça" não corresponde à concepção bíblica da justiça do Deus "salvador". A idéia de estar "em regra" com ele também restringe a perspectiva da aliança, que nào e comandada unicamente por esse juridicismo. De tato. a palavra hebraica designa o assassinato, não o homicídio de maneira geral. Todos os exemplos da Escritura citados na seqüência para justificar condutas que nào contradizem aparentemente o decálogo deveriam ser revistos devido ao estudo crítico do> textos. Nào se pode fazê-lo aqui em detalhes, tiles mostram o tipo de dificuldades que os homens do século XIII experimentavam diante da leitura literal da Escritura era preciso, cm certos casos, encontrar desculpas aos homens do Antigo Testamento, e a Deus mesmo. mm Està-se aqui diante da relação entre a lei e a casuística: nào existe "moral de situação", mas toda aplicação das regras morais c "cm situação".

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Ol K-STÃO 100: OS I>RKl'KITOS MORAIS DA I.Kl ANTIGA, ÁRTICO 1 0

Ali

IK l

l i s 1 I)

Á RTICO 10 < ) i n o d i i d a c a r i d a d e c a i sob o preceito d a lei divina?^

[ t r u i n m o d u s c a r i t a t i s cadat sub praecepto
divinae legis

sit; PROŒDITI ; R . Videlur quod modus caritatis cadat sub praecepto divinae legis. 700.Dicitur enim Mt 19,17: Si vis ad vitam in-gredij sen-a mandata: ex quo videtur quod obscr-vatio mandalorum sufllciat ad introducendum in vitam. Sed opera bona non sulTiciunt ad introducendum in vitam, nisi ex caritate fiant: dicitur enim ICor 13,3: Si distribuem in cibos paupe-rum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. Ergo modus caritatis est in praecepto. 701.P RAHTEREA , ad rnodum caritatis proprie pertinent ut omnia fiant propter Deum. Sed istud ca-dit sub praecepto: elicit enim Apostolus. ICor 10.31: Omnia in gloriam Dei fache. Ergo modus caritatis cadit sub praecepto. 702.P RAETEREA , si modus caritatis non cadit sub praecepto, ergo aliquis potest implere praecepta legis non Habens caritatem. Sed quod potest fieri sine caritate, potest fieri sine gratia, quae semper adiuncla est caritali. Ergo aliquis potest implere praecepta legis sine gratia. Hoc autem est Pelagiani erroris; ut patet per Augustinum, in libro de Ilaeresibus1. Ergo modus caritatis est in praecepto. S ED CONTRA est quia quicumque non sénat praeceptum, peccat morlaliter. Si igitur modus caritatis cadat sub praecepto, scquitur quod quicumque operatur aliquid et non ex caritate, pec-cet mortaliter. Sed quicumque non habet caritatem. operatur non ex caritate. Ergo sequitur quod quicumque non habet caritatem, peccet mortaliter in omni opere quod tacit, quantumcumque sit de génère bonorum. Quod est inconveniens.
AD
DEOMIJ M

parece que o modo da caridade cai sob o preceito da lei divina. 703.Com efeito, diz-se no Evangelho de Mateus: "Se queres entrar na vida, guarda os mandamentos": a partir disso parece que a observância dos mandamentos basta para introduzir na vida. Ora, as boas obras não bastam para introduzir na \ida, a nãt) ser que se façam por caridade: diz-se, com efeito, na primeira Carta aos Coríntios: "Se eu distribuir todos os meus bens em sustento dos pobres, e se entregar meu corpo para ser queimado, se, porem, não tiver caridade, nada me adianIta". Logo, o modo da caridade está no preceito. 704.A LÉM DISSO , ao modo da caridade pertence propriamente que todas as coisas se façam por causa de Deus. Ora, isso cai sob o preceito; diz, com efeito, o Apóstolo: "Fazei todas as coisas para a glória de Deus". Logo. o modo da caridaIde cai sob o preceito. 705.A DEM \ IS , se O modo da caridade nâo cai sob o preceito, logo alguém pode cumprir os preceitos da lei, não tendo caridade. Ora, o que pode fazer-se sem caridade, pode fazer-se sem a graça, que sempre é adjunta à caridade. Logo. pode alguém cumprir os preceitos da lei sem a graça. Isso, porém, pertence ao erro de Pelágio, como IAgostinho deixa claro. Logo, o modo da caridade está no preceito. E M SENTIDO CONTRÁRIO , todo aquele que nào I guarda o preceito, peca mortalmente. Se, pois, o modo da caridade cai sob o preceito, segue-se que todo aquele que faz algo e não por caridade, I peca mortalmente^. Ora. todo aquele que nào tem a caridade, age não por caridade. Logo. segue-se I que todo aquele que nào tem caridade, peca
Q UANTO

AO DÉCIMO , ASSIM SE PROCEDE :

j

Q

T ABALU : 111 Sait., «st. 36, a. 6; De Verit.. q. 23, a, 7, ad 8; q. 24, a. 12, ad 16: De Mato, q. 2. a. 5. ad 7. 1. Hacr. 88: ML 42, 47-48.

pp. Essa questão c ainda dominada pela exegese do decálogo fornecida a Sto. Tomás pela cultura de sua época: ele nào sabe que essa lisla de preceitos e sobretudo de proibições define o mínimo indispensável para nào romper a relação de aliança com Deus. ao passo t|«ic o duplo preceito do amor u Deus e ao próximo mostra a via na qual cada um deve se engajar para estar em comunhão real com ele. Daí a introdução do preceito do

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1 amor ao próximo depois de vários preceitos do decálogo cm Mt 10,18(nias nào nos textos paralelos de Marcos e Lucas». O amor a Deus e ao próximo nào constitue m preceitos particulares ao lado do decálogo; encontra-se ai o principio fundamental que inspira a realização de lodos os outros para ta/er viver o homem na comunhão com Deus. Trata-se. portanto, de algo diverso de uma "modalidade" na observação da lei. Ainda aqui. a concepção aristotélica da lei constitui um embaraço na colocação correia do problema. qq. O pecado mortal e aqui definido unicamente em tunção de sua "matéria", ou seja, da gravidade do preceito ao qual se relaciona.

1)

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Ql'KKTAO 100: OS S'RKCKITOS MORAIS OA I . HI ANTKiA, ARTICO 12

ergo dicendum quod ad dilectio-nem Dei et proximi ordinantur quidem praeeepta decalogi secundum manifestam rationem debiti: alia vero secundum raiioncm magis occultam. A D X E C U M K M dicendum quod praeeepta caeremonialia et judicialia sunt determinativ a praeeeptorum decalogi ex v i institutionis: non autem ex vi naturalis instinctus, sicut praeeepta moralia superadds ta. A D T E R T I U M dicendum quod praeeepta legis ordinantur ad bonum commune, ut supra" dictum est. Ot quia virtutes ordinances ad alium di-recte pertinent ad bonum commune; el similiter virtus castitatis, inquantum actus generationis dc-servit bono communi specici; ideo de istis virtu-tibus directe dantur praeeepta el decalogi el su-peraddita. De actu autem fortitudinis datur praeccptum proponendum per duces exhortantes in bello, quod pro bono communi suscipitur: ut patet Dt 20,3, ubi mandatur sacerdoti: Nolile metuere, nolite cedere. Similiter etiam actus gulae prohi-bendus committitur monition! patentae, quia con-trariatur bono domestico: unde dicitur Dt 21.20. ex persona parentum: Manila nostra aitdire con-temnit. comessationibus vacat el luxuriae atque con v Mis.
AD
PRIMUM

A R T I C T I A S 12

auditores legis iusti sunt apud Deum, sedfactores Q UANTO A O I o , portanto, deve-se di/er que ao amor de Deus e do próximo ordenam-se, certamente, alguns preceitos do decálogo, segundo a razào manifesta do débito; outros, porém, segundo razão mais oculta. Q UANTO AO 2 o , deve-se dizer que os preceitos cerimoniais e judiciais sào determinativos dos preceitos do decálogo por força da instituição, não, porém, por força do instinto natural, como os preceitos morais acrescentados. Q U A N T O A O 3 o , deve-se dizer que os preceitos da lei ordenam-se ao bem comum, como acima foi dito. E uma vez que as virtudes que ordenam a outro, pertencem diretamente ao bem comum, e semelhantemente a virtude da castidade, enquanto o ato de procriação serve ao bem comum da espécie 11 , assim sobre estas virtudes são dados diretamente os preceitos tanto do decálogo quanto os acrescentados. A respeito do ato de fortaleza dá-se o preceito a ser proposto pelos comandantes na guerra, que é empreendida pelo bem comum, como é claro pelo livro do Deuteronò-mio, onde se ordena ao sacerdote: "Não queirais temer, não queirais retirarvos". Semelhantemente também o ato da gula a ser proibido é confiado à advertência paterna, porque é contrária ao bem doméstico; por isso. sc diz no Livro do Deutero-nômio, da pessoa dos pais: "Despreza ouvir nossas admoestações, entrega-se a comilanças, à luxúria e banquetes".
A RITOO 12

I Mr um praeeepta moralia vtteris legis iustificarent . Videtur quod praeeepta moralia veteris legis iustificarent, I . Dicit enim Apostolus. Rm 2,13: Non enim
AD
oi'ooEciMvNf sic
PROCEDITI.K

Os preceitos morais da lei antiga j u s t i f i c a v a m? parece que os preceitos morais da lei antiga jus-lificavam
QUANTO
AO DÉCIMO

SECUNDO , ASSIM

SE PROCEDE:

6. Q. 90, a. 2. i j P ARALL .: Supra, q. 98. a. I; III Sent.. dist 40, a 3; ad

Rom., c. 2, Icei. 3: c. 3, lect 2; ad Galai., c. 2. Icct. 4; c. l

L

3. lect. 4.

vv. O princípio do bem comum procede de Aristóteles. Sto. Tomás reconhece duas categorias diferentes na mora) sexual e nu moral social (política e econômica). Mas. ele só concebi" a moral sexual em relação ao bem comum da espécie humana, sem examinar « bem das pessoas que constituem o casal. Há ai uma lacuna que repercute também na hierarquia dos "fins" tio cabimento, tal como era concebido na Idade Media, o geral la espécie) predominando sobre o particular (as pessoas). O final da resposta (3) nào pode ser exibido como um modelo de rigor teológico, mas e a posição geral da questão que conduz a ela. v v i v . O vocabulário no qual e formulada essa questão encena uma ambiguidade que Sto. Tomás dissipa pouco a pouco, especificando os diversos sentidos possíveis das palavras "justiça/ justificar/ justificação". O esclarecimento só ocorre no meio da resfhtsta (no I"). com o apoio da citação de krn 4.2. O problema posto e. portanto, o da justificação no .sentido paulino do termo. Ora. Deus só reconhece os homens como justos porque a manifestação de sua justiça salvadora (Is 51.5-6') "os justifica pelo favor de sua graça" (Rm 3.24í. devido ã sua fc em Jesus Cristo (Um 3.22). Se a questão e posta nesses termos, deve-se di/er que a justificação c obtida "pela fc no Cristo, e nào pela prática da lei" (OI 1,16). mesmo que fosse em seus precei-

f.ni

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QVKSTÃO 101: OS PRKCKITOS

(" KRIM

ONI AIS K M SI MKSMOS . ÁRTICO 3

Hb 9.8. Et ideo oportehat exteriorem cultuni ve-tcris legis non solum esse flgurativum futurae veritatis manifestandao in pátria; sed etiam esse flgurativum Christi, qui est via ducens ad illam patriae veritatem. Sed in statu novae legis, haec via iam est rcvelata. Unde haue praefigurari non oportet sicut futuram, sed eommemorari oportet per modum praeterili vel praesentis: sed solum o | X )rtet praefigurari futuram veritatem gloriae non-dum revelalam. Et hoc est tpiod Apostolus dicil, Hb 10,1: ('rubrum habet lex futurorum bonorum, non ipsam imaginem verum: umbra enim minus est quam imago; tanquam imago pertineat ad novam legem, umbra vero ad veterem. A D P R I M U M ergo dicendum quod divina non sunt revelanda hominibus nisi secundum eorum capacilatem: alioquin daretur eis praeeipitii materia, dum contemnerent quae capere non pos-sent. Et ideo ulilius luit ut sub quodam figurarum velamine divina mystcria rudi populo traderentur, ut sie saltem ea implicitc cognoscerent. dum illis figuris deservirent ad honorem Dei. A D S E C U N D U M dicendum quod, sicut poética non capiuntur a ratione humana propter defectum veritatis qui est in eis, ita etiam ratio humana perfeetc capere non potest divina propter exceden-tem ipsorum veritatem. Et ideo utrobique opus est repraesentatione per sensibiles figuras. Ao T U R T U M dicendum quod Augustinus ibi loquitur de cultu interiore; ad quem tarnen ordinari oportet exteriorem cultum, ut dictum est 7 . El similiter dicendum est A D Q U A K T U M : quia per Christum homines plenius ad spiritualem Dei cultum sunt introdueti.
A RTH eres 3

manifestar-se na pálria, mas lambem fosse figurativo de Cristo, que é a via que conduz àquela verdade da pátria. Ora, no estado da nova lei, essa via já foi revelada. Portanto, não é necessário que essa seja prefigurada como futura, mas é necessário que seja comemorada a modo de passado ou de presente, mas só é necessário que seja prefigurada a verdade futura da glória ainda não revelada. E isso c o que diz o Apóstolo: "A lei dos bens futuros tem uma sombra, não a própria imagem das coisas"; com efeito, a sombra é menos que a imagem: como a imagem pertence à nova lei, a sombra, porém, à antiga. Qi A V I O A O I o , portanto, deve-se di/er que ;is coisas divinas não se devem revelar aos homens a não ser segundo a capacidade deles. Caso contrário, dar-selhes-ia matéria de precipício, enquanto desprezariam aquelas coisas que nào pudessem entender. E assim foi mais úiil que sob algum véu de figuras, os mistérios divinos fossem transmitidos ao povo rude 1 , de modo que assim ao menos as conhecessem implicitamente, na medida em que servissem àquelas figuras para honra de Deus. Q U A N T O A O 2", deve-se di/er que, como as coisas poéticas nào são entendidas pela razão humana por causa de falia da verdade que existe nelas, assim também a razão humana nào pode entender verdade das mesmas que transcendem. E por isso, em um e outro caso é necessária a representação por meio de figuras sensíveis. Q U A N T O A O 3°. deve-se dizer que Agostinho fala aí do culto interior, ao qual é necessário ordenar o culto exterior, como foi dito. E semelhantemente deve-se dizer Q U A N T O A O 4". porque por Cristo os homens foram introduzidos mais plenamente ao culto espiritual de Deus.
A RTIOO 3

rtmm cleluittint esse multa caercitionialia praeeepta . Videtur quod non debucrinl esse multa eaeremonialia praeeepta.
AD
TERTIUM SIC PROCEDITUR

Os preceitos cerimoniais deveriam iriuilos?
QUANTO
AO TERCEIRO, ASSIM SE PROCEDE

MT

: parece que não deveriam ser muitos os preceitos cerimoniais.

I .. I

P ARALL .: IV Sent., dist. I. q. 1. a. 5, q.la 2. ad 2; ad Rom., c 5. lect. ii.
I". O principio aqui afirmado poderia ser relacionado com a pedagogia divina, que Sto Tomás invoca a respeito das leis morais e de sua progressiva dispensa. Mas. a revelação "sol) o véu das figuras" confere â "pedagogia" de Deus um sentido positivo que se refere às virtudes teologais. t.' Que Sião de escola. Ohjeções luteis. Autoridade citada em função do latim, que traduz o hebraico em eontrusenso com Jó 11.16. e que não passa de uma proposição concessiva em Os X.I2. Solução das objeções por meio de raciocínios de con-

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Ql KSTÃO 101: OS PRKCKITOS ("KRIM ONI AIS KM SI MKSMOS. ARTICO 4

S F . D C O N T R A esi quod in veteri lege singula praedicta caeremoniae vocantur. Sacrificia enim dicuntur caeremoniae Kin 15,24: Off erat viJutum et sacrificia eitts ac Hbamenta, ut caeremoniae eius postulant. De sacramento etiam ordinis di-citur Lv 7,35: Ilaec est unci to Aaron et filiorum eins in caeremoniis. Dc sacris etiam dicitur Ex 38,2: llaec sunt instrumenta tabernaculi testimonii in caeremoniis Levitarum. De observantiis etiam dicitur IRcg 9.6: Si aversi fueritis, non sequentes me. nec

obserxantes caeremonias quas propositi vobis.
R E S F O N D E O dicendum quod, sicut supra" dictum est, caeremontalia praecepta ordinantur ad cultum Dei. In quo quidem cultu considerari possum et ipse cultus, el colentes, el instrumenta colendi. Ipse autem cultus specialiter consislit in sacrificas, quae in Dei reverentiam offcrun-tur. — Instrumenta autem colendi pertinent ad sacra: sicut est tabernaculum, et vasa, et alia huiusmodi. — Ex parte autem colentium duo possunt considerari. Scilicet et eorum institutio ad cultum divinum, quod lit per quandam con-secrationem vel populi, vel minislrorum: et ad hoc pertinent sacramenta. Et herum eorum singulars conversatio, per quam distinguuntur ah his qui Deum non colunt: et ad hoc pertinent observantiae, puta in cibis et veslimenlis et aliis huiusmodi. A D P R I M U M ergo dicendum quod sacrificia opor-tebat offerri et in aliquibus locis, et per aliquos homines: el totum hoc ad cultum Dei perlinel. L'nde sicut per sacrificia signilicatur Christus immolatus, ita etiam per sacramenta et sacra iHorum figurabantur sacramenta et sacra novae legis; el per eorum observantias l'igurabatur conservado populi novae legis. Quae omnia ad Christum pertinent. A D S E C U N D U M dicendum quod sacrificium novae legis, idest Eucharist ia. conti net ipsum Christum, qui est sanctificationis auctor: sanctificavil enim per suum sanguinem populum. ut dicitur Hb ult. 12. Et ideo hoc sacrificium etiam est sa-cramentum. Sed sacrificia veteris legis non conE M S E N T I D O C O N T R A R I O , na lei antiga cada uma das coisas mencionadas se chamam cerimônias'. Os sacrifícios,
2. An. I. 2.

com efeito, se dizem cerimônias, no livro dos Números: "oferecerá um be/erro e os sacrifícios dele e libações, como pedem as suas cerimônias". A respeito do sacramento da ordem também se diz no livro do Levítico: "Esta é a unção de Aarão c de seus filhos nas cerimônias". Das coisas sagradas também se diz no livro do Êxodo: "Estes são os instrumentos do tabernáculo I. ■ v . : , / ] ■ i. . l i i V :hn. •• ■ |.-, I S-bre as observáncias também se diz no livro dos Reis: '\Se vos desviardes, não me seguindo, nem observando as cerimônias que vos prescrevi1' R E S P O N D O . Como acima foi dito, os preceitos cerimoniais se ordenam ao culto de Deus. Nesse culto podem ser considerados: o mesmo culto, os que cultuam e os instrumentos de cultuar. O mesmo culto consiste de modo especial nos sacrifícios que se oferecem em reverência de Deus. — Os instrumentos de cultuar pertencem às coisas sagradas, como é o tabernáculo, vasos e outras coisas semelhantes. — Da parte, contudo, dos que cultuam podem ser consideradas duas coisas. A saber, a instituição deles ao culto divino, que se faz por alguma consagração ou do povo ou dos ministros, e a isso pertencem os sacramentos. E ainda seu modo de vida singular, pela qual se distinguem daqueles que não cultuam a Deus, e a isso pertencem as observáncias, por exemplo, nos alimentos, vestes e em outras coisas semelhantes. Q L A N T O A O Io, portanto, deve-se dizer que era necessário oferecer-se sacrifícios em alyuns lusa-res e por alguns homens, e tudo isso pertence ao culto de Deus. Por isso. como pelos sacrifícios é significado Cristo imolado, assim pelos sacramentos e coisas sagradas deles eram figurados os sacramentos e as coisas sagradas da lei nova, e por suas observáncias figurava-se a conservação do povo da nova lei. Todas essas coisas pertencem a Cristo. Q U A N T O A O 2o, deve-se dizer que o sacrifício da lei nova, isto é. a eucaristia contém o próprio Cristo, que é o autor da santificação: "santificou", com efeito, "o povo pelo seu sangue", como se diz na Carta aos Hebreus. E assim esse sacrifício também é sacramento. Entretanto, os sacrifícios da lei antiga não continham o Cristo, mas o figuravam, e

í. Tudo sc apoia repousa aqui sobre o vocabulário latino da Vulgata. Nem mesmo o texto grego o confirma: E\ 38.21 apresenta um texto diferente; Lv 7.35; Nm 15,24 c IRs 9.6 não utilizam as mesmas palavras.

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constitu?do pela imola??o de uma v?tima animal, mas pela oferenda a Deus de um dom dele recebido, em retribui??o ao qual De

Ql'KSTÄO 102: CAI "SAS Uns PRKCKITOS CKRIMOMAIK. ARTIGO 3

Inconvenienter igitur pisces a divino sacrifício exeludebantur. 706.P R A E T L R I V . indifferenter offerri mandantur nurtures et columbae. Sicut igitur mandatur offerri pulli columbarum. ita etiam pulli turturum. 707.P R A E I I - . R K V , Deus est auctor vitae non solum hominum. sed etiam animalíum; ut patet per id quod dicitur Gn 1.2()sqq. Mors autem opponitur vitae. Non ergo debuerunt Deo offerri animalia occisa, sed magis animalia \i\entia. Praecipue quia etiam Apostolus monet, Rm 12,1, ut exhibea-mus

nostra corpora hostiam viventenu sanctam, Deo placement.
si animalia Deo in sacrificium non offerebantur nisi occisa, nulla videtur esse differentia qualiter occidantur. Inconvenienter igitur determinatur modus immolalionis, praecipue in avibus, ut patet Lv 1,15sq. 709.P R A E T E R E A , omnis defectus animalis via esi ad corruptionem et mortem. Si igitur animalia occisa Deo offerebantur, inconveniens fuit prohi-here oblationem animalis imperfect!, pula claudi aut caeci, aut aliter maeulosi. 710.P R A I T E R E A , í 1 li qui offerunt hóstias Deo, de-bent de his participare; secundum illud Apostou, ICor 10.18: Nonne qui edunt hóstias, participes sunt altaris? Inconvenienter igitur quaedam parles hostiarum offerentibus subtrahebantur, scili-ect sanguis et adeps, et pectusculum et annus dexter. 711.P R A E T E R E A , sieul holocausta offerebantur in honorem Dei. ita etiam hostiae pacificae cl hostiae pro peccato. Sed nullum animal feminini sex us offerebatur Deo in holocaiistum: fiebani tarnen holocausta tarn de quadrupedibus quam de avibus. Ergo inconvenienter in hostiis pacificis et pro peccato offerebantur animalia feminini se-xus; et tarnen in hostiis pacificis non offerebantur aves. 10. P R A E T E R E A , omnes hostiae pacificae unius generis esse videntur. Non ergo debuit poni ista differentia, quod quorundam pucificorum carnes non possent vesci in craslino, quorundam autem possent. ut mandatur Lv 7,15sq. I
708.P R A E T E R ! V ,

indiferentemente se manda que se ofereçam rolas e pombas. Como, pois, se manda que se ofereçam "os filhotes das pombas", assim também os filhotes das rolas. 713.A D I M A I S . Deus é o autor da vida nào apenas dos homens, mas também dos animais, como está claro por aquilo que se diz no livro do (iênesis. Ora, a morte se opõe à vida. Logo, não se deveria oferecer animais mortos, mas antes animais vivos. Principalmente porque também o Apóstolo adverte "que ofereçamos nossos corpos como vítima viva, santa, agradável a Deus". 714.A D E M A I S , se não se ofereciam a Deus em sacrifício a nào ser os animais mortos, nenhuma diferença parece haver quanto ao modo como eram mortos. Inconvenientemente, pois, se determinava o modo de imolação, principalmente nas aves. como está claro no livro do Levítico, 715.A D E M A I S , lodo defeito do animal é caminho para a corrupção c a morte. Sc. pois. os animais mortos eram oferecidos a Deus, foi inconveniente proibir a oblação do animal imperfeito, por exemplo, do manco ou cego, ou de outra forma defeituoso. 8- A D E M A I S , aqueles que oferecem vítimas a Deus, devem delas participar, segundo o Apóstopartícipes do altar?" Inconvenientemente, pois, algumas partes das vítimas eram subtraídas aos que ofereciam, a saber, o sangue e a gordura, o peito e a espádua direita. ° . A D E M A I S , como os holocaustos eram oferecidos em honra de Deus. assim também as vítimas pacíficas1 e as vítimas pelo pecado. Ora. não se oferecia a Deus nenhum animal do sexo feminino como holocausto; faziam-se. porém, os holocaustos tanto de quadrúpedes quanto das aves. Logo, inconvenientemente como vítimas pacíficas e pelo pecado se ofereciam animais do sexo feminino; e, entretanto, como vítimas pacíficas não se ofereciam aves. 10. A DEMAIS , todas as vítimas pacíficas parece serem de um só gênero. Portanto, nào devia ser imposta esta diferença que de algumas pacíficas não se podia comer as carnes no dia seguinte, mas de algumas se podia, como se ordena no livro do Levítico.

712.A D E M A I S ,

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Ql KSTÃO M»2: CAI "SAS Uns [»RKCKITOS CKRIMONlAlS. ARTIGO 4

lit hoc est quod Salomon dicit. 3Reg 8,27: Si caelum et caeli cae forum f e cape re non possunt, quanto magis ilomus haec, quam aedificavi tibi? lit postea [29sql suhdit: Sint oculi tui aperti super dontun banc, de qua dixisti: Erit nomen meum ibi; ut exaudias deprecationem servi tui et populi tui Israel Ex quo patet quod dom us sanctuarii non est instituía ad hoc quod Deum capiat, quasi localiter inhabitantem; sed ad hoc quod nomen Dei habitet ibi, idest ut notilia Dei ihi manifesie-tur per aliqua quae ibi fiebanl vel dicebantur; el quod, propter reverentiam loci, orationcs tierenl ibi mag is exaudibiles ex devotione orantium. At) S E C U N D U M dicendum quod status veteris legis non fuit immulatus ante Christum quantum ad impleüonem legis, quae facta est solum per Christum: est tarnen immutatus quantum ad conditionem populi qui erat sub lege. Nam primo populus fuit in deserto, non habens certain mansionem; postmodum autem habuerunt varia bella cum finitimis gentibus; ultimo autem, tempore David et Salomonis. populus ille habuit quietissi-mum staium. Et tunc primo aedificatum fuit tem-plum. in loco quern designaverat Abraham, ex divina demonstratione, ad immolandum. Dicitur enim Cm 22,2, quod Dominus mandavit Abrahae ut offerret filium suum in hofocaustum super union montium quern monstravero tibi. Et postea | I 4 dicit quod appellavit nomen iliius loci. Dominus vide/, quasi secundum Dei praevisionem esset locus ille electus ad cultum divinum. Propter quod dicitur Dl 12.5sq.: Ad locum quern elegerit Dominus Deus vester, venietis, et offeretis holocausto et victimas vestras. Locus autem ille designari non debuit per aedificationem tempii ante tempus praedictum, propter tres rationes, quas Rabbi Moyses assignaf. Prima est ne gentes appropriarent sibi locum ilium. Secunda est ne gentes ipsum destruerent. Tertia vero ratio est ne quaelibel tribus vellet habere locum ilium in sorte sua, et propter hoc orirentur lites et iurgia. El ideo non fuit aedificatum tern-plum donee ha bereut regem, per quem possei huiusmodi iurgium compesci. Antea vero ad cultum Dei erat ordinatum tabernaculum portatile
2. Doct

E isso é o que diz Salomao: "Se o céu e o céu dos céus não podem conter-te, quanto mais esta casa que edifiquei para ti?" E depois acrescenta: "Estejam teus olhos abertos sobre esta casa, da qual disseste: Aí estará meu nome: para que ouças a prece de teu servo e de Israel, teu povo . I > ■ fica claro que a casa do santuário não foi instituída para que contenha a Deus, como se localmente habitasse, mas para que "o nome de Deus aí habite", isto é. para que o conhecimento de Deus aí se manifestasse por algumas coisas que aí se faziam «lu se !i' .ii i : e p m . ue, y> ca isa i la rev erencia do lugar, as orações aí se fizessem mais dignas de ser ouvidas pela devoção dos orantes 1 . Q L A N T O A O 2°, deve-se dizer que o estado da lei antiga não foi mudado antes de Cristo quanto ao cumprimento da lei. que só foi feito por Cristo: foi. porém, mudado quanto à condição do povo que estava sob a lei. Com efeito, primeiro, o povo esteve no deserlo, não tendo morada certa; depois, tiveram várias guerras com os povos vizinhos; por último, no tempo de Davi e Salomão, aquele povo teve um estado de grande sossego. E então, primeiro, foi edificado o templo, no lugar que Abraão designara, por divina indicação, para imolar. Diz-se, com efeito, no livro do Gênesis que o Senhor mandou a Abraão que "oferecesse seu filho em holocausto sobre um dos montes que te mostrarei". E depois diz que "nomeou aquele lugar, O Senhor vê", como se, por previsão de Deus, fosse aquele lugar escolhido para o culto divino. Por causa disso, diz-se no livro do Deuteronômio: "Vireis ao lugar que o Senhor vosso Deus escolher e oferecereis holocaustos e vossas vítimas". Aquele lugar não devia ser designado para edificação do templo, anles do tempo predito, por causa de três razões, que Rabi Moisés assinala, A primeira é que os povos não se apropriassem daquele lugar. A segunda é que os povos não o destruíssem. A terceira razão, porém, é que alguma tribo não quisesse ter aquele lugar como seu lote, e por causa disso nascessem demandas e litígios. Assim, não foi edificado o templo, enquanto não tivessem um rei, pelo qual pudesse tal litígio ser reprimido. Antes, porém, era ordenado para o culto de Deus o tabernáculo portátil por diversos lugares, não existindo ainda lugar do

Perptex., p. I I I . c. 45.

v. Na epoca de Sio. Tomás essa reflexão sobre o Templo como luj*ar da presença de Deus tunda lambem as reunis colocadas para as igrejas lt>cais. lugares santos onde o novo povo de Deus se reúne a Hm de rc/ar e de celebrar a eucarislia.

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Ql'KSTÄO 102: CAI "SAS Uns PRKCKITOS ('KRIMOMA 1H. ARTIGO 4

oportet nos Deo offerre omnia virtutum opera: sive illa quibus carnem affligimus, quae offeruntur quasi in altari holocaustorum; sive ilia quae, maiore mentis perfectione, per spiritualia perfeclorum desideriu, Deo offeruntur in Christo, quasi in altari thymiamatis, secundum illud Hb ull. 15, Per ipsum ergo offeramus host iam landis semper Deo. A D S Ü T Í T M I M dicendum quod Dominus praece-pil altare construi ad sacrificia et munera öfteren-da, in honorem Dei et sustentationem ministro-rum qui tabernáculo deserviebant. De construc-tione autem altaris datur a Domino duplex praeceptum. Unum quidem in principio legis, lix 2().24sqq., ubi Dominus mandavit quod facerent altare de terra, vel saltern de tapidibus non sec-tis\ et iterum quod non facerent altare excclsum, ad quod oporteret per gradus ascendere. lit hoc, ad detestandum idololatriae cultum: gentiles enim idolis construebant altaria ornata el sublimia, in quibus credebant aliquid sanctilatis et numinis esse. Propter quod etiam Dominus mandavit. Dt 16,21: Non plan/abis lucum, et onmem arhorem, iuxta altare Domini Dei tut idololatrae enim consueverunt sub arboribus sacrificare. propter amoenitatem et umbrositatem. — Quorum etiam praeeeptorum ratio figuralis fuit. Quia in Christo, qui est nostrum altare. debemus confiteri veram carnis naturam. quantum ad humanitatcm, quod est altare de terra facere: et quantum ad divinita-tem. debemus in eo confiteri Patris aequalitatem, quod est non ascendere per gradus ad altare. Ncc etiam iuxta Christum debemus admittere doetri-nam gentilium. ad lasciviam provocantem. Sed facto tabernáculo ad honorem Dei, non erant timendae huiusmodi occasiones idololatriae. lit ideo Dominus mandavit quod fieret altare holocaustorum de aere. quod esset omni populo conspicuum: et altare thymiamatis de auro, quod soli sacerdotes videbant. Nec erat tanta pretiosilas aeris ut per hoc populus ad aliquam idololatriam provocaretur. Scd quia Ox 20 ponitur pro ratione huius praeccpti, Non ascendes per gradus ad altare meum, id quod subditur, ne reveletur turpitudo tua: considerandum est quod hoc etiam fuit institutum ad excludendam idololatriam: nam in sacris Priapi sua pudenda gentiles populo denudabant. Poslmodum autem indictus est sacerdotibus feminalium usus ad tegimen pudendorum. Lit ideo sine
7 1

çamos a Deus todas as obras das virtudes, quer aquelas pelas quais mortificamos a carne, que sào oferecidas como no altar dos holocaustos; quer aquelas que. em ra/ào da perfeição maior da mente, são oferecidas pelos desejos espirituais dos perfeitos, a Deus em Cristo, como no altar do perfume, segundo a Carta aos Hebreus: "Por ele, pois, ofereçamos sempre a Deus a vítima de louvor". Q UANTO AO 7 o , deve-se di/.er que Deus preceituou que se construísse o altar para oferecer sacrifícios e dons. em honra de Deus e sustento dos ministros, que serviam no tabernáculo. A respeito da construção do altar é* dado por Deus duplo preceito. Um. no princípio da lei, no livro do Êxodo, quando o Senhor mandou que fizessem '"o altar de terra", ou ao menos "de pedras nào lavradas", e ainda que nào fizessem um altar elevado, ao qual fosse necessário "subir por degraus". F, isso. para que fosse detestado o culto da idolatria; com efeito, os gentios construíam aos ídolos altares ornados e altos, nos quais acreditavam existir algo de santidade e de sagrado. Por causa disso, o Senhor mandou também no livro do Deuteronômio: "Nào plantarás bosque nem qualquer árvore junto ao altar do Senhor teu Deus"; os idólatras, com efeito, acostumaram-se a sacrificar sob as árvores, por causa da amenidade e da sombra. — A razão desses preceitos também foi figurativa. Porque em Cristo, que é nosso altar, devemos confessar a verdadeira natureza da carne, quanto à humanidade, o que é fazer o altar de terra; e quanto à divindade, devemos nele confessar a igualdade do Pai, o que é não subir por degraus ao altar. Nem devemos junto a Cristo admitir a doutrina dos gentios, que provoca à lascívia. Ora. feito o tabernáculo para a honra de Deus. não eram para temer tais ocasiões de idolatria. H assim o Senhor mandou que se fizesse de bronze o altar dos holocaustos, que estivesse patente a todo o povo; e o altxir do perfume de ouro. que só os sacerdotes v iam. Nem era tanta a preciosidade do bronze, de modo que por isso o povo fosse provocado a alguma idolatria. Entretanto, porque, no livro do Êxodo, é posto por razão deste preceito: "Nào subirás por degraus a meu altar", o que se acrescenta: "para que não se revele tua torpeza", é necessário considerar que também isso foi instituído para excluir a idolatria, pois nos sacrifícios dc Príapo os

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gentios desnudavam suas partes pudendas ao povo. Depois foi ordenado aos sacerdotes o uso de calções como coberiura das pudendas, Ii assim.

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QUHSTAO 1(12: CAI SAS W)S PRIXK1TOS CKR1MOMAIS. ÁRTICO 5

liguralis vero ratio circumeisionis erat quia I que se figurava a ablação da corrupção a ser feita por Cristo, a qual se completava perfeitamente na oitava figurabatur ablatio corruptions fienda per Christum, idade, que é a idade dos que ressurgem. E porque quae perfceie complebitur in octava aetate, quae est toda corrupção da culpa e da pena provém em nós actas resurgentium. Et quia omnis cor-ruptio culpae pela origem carnal do pecado do primeiro pai, assim et poenae provenit in nos per car-nalem originem ex tal circuncisão se fazia no membro da geração. peccato primi parentis, ideo talis circumeisio fiebat Donde o Apóstolo diz: "Estais circuncidados em in membro generationis. Unde Apostolus dicit, Cl Cristo por uma circuncisão não feita por mão no 2.11: Circumcisi estis in Christo circumeisione non manu despojo do coqx> da carne, mas na circuncisão de facta in expo-liaiione corporis cantis, sed in circumeisione nosso Senhor Jesus Cristo". Domini nostri lesu Christi Q U A N T O A O 2o, deve-se dizer que a razão literal do banquete pascal"' foi a comemoração do benefício pelo qual Deus tirou-os do Egito. Donde paschalis convivii fuit in commemorationem benellcii quo Deus eduxit eos de Aegypto. Unde per I pela celebração de tal banquete professavam que pertenciam àquele povo, que tomara para si do Egito. huiusmodi convivii eelebrationem profileban-tur se Quando, pois, foram libertados do Egito, ad ilium populum perlinere quem Deus sibi I foi lhes preceituado que tingissem com o sangue do .-MU I e* \-.:\ I ' l - O ; .. r, , : / n r -. . i l e\ cordeiro as vergas das casas, como que proAegypto liberati, praeceptum est eis ut sanguine agni I testando afastar-se dos ritos dos Egípcios, que cultuavam o carneiro. Donde foram libertados pela linirent superliminaria domorum, quasi protestantes aspersão ou tintura do sangue do cordeiro, nos se recedere a ritibus Aegyptiorum, qui arietem limiares das casas, do perigo de extermínio que era colebant. Unde et liberati sunt per sanguinis agni iminente aos Egípcios. aspersionem vel linitionem in posti-bus domorum, a Na saída deles do Egito, houve duas circunspericulo exterminii quod irnmi-nebat Aegyptiis. tâncias: a saber, a pressa no sair, pois impeliam-nos In illo autem exitu eorum de Aegypto duo fuerunl: os Egípcios a que saíssem rapidamente, como está no scilicet festinantia ad egrediendum. impel lebant livro do Êxodo: e era iminente o perigo àquele que enim eos Aegyptii ut exirent velociler, HI habetur Ex não se apressasse a sair com a multi1 2 : imminebatque periculum ei qui non lestinaret I dão e, permanecendo, fosse morto pelos Egípcios. A pressa era designada duplamente. De um modo, por exire cum multitudine, ne remanens occideretur ab aquelas coisas que comiam. Fora, com efeito, Aegyptiis. Ecstinantia autem dc-signabatur preceituado a eles que comessem pães ázimos, como dupliciter. Uno quidem modo per ca quae sinal de que "não podiam fermencomedebanl. Praeceptum enim erat eis quod I tar-se. obrigando-os os Egípcios a sair", e que comederent panes azymos. in huius signum, quod comessem o assado ao fogo, assim, com efeito, non pote rant fermentari, cogent ibus exire Aegyptiis', ct I mais rapidamente se preparava; e que não despe- I quod comederent assum igni, sic enim velocius daçassem o osso dele, porque na pressa não havia praeparabatur; et quod os non commi-nuerent ex eo, tempo de quebrar os ossos. De outro modo, quanto à quia in festinantia non vacal ossa Irangere. Alio maneira de comer. Diz-se, com efeito: "Cingireis os modo, quantum ad modum come-dendi. Dicitur enim: vossos rins, e tereis calçados nos pés, tendo os bordões Renes vest ras accingetis, calceamenta hahebitis in pedibus, nas mãos, e comereis apressadamente": o que tenentes báculos in manibus, ei comedetis festinanter: quod claramente designa que os homens vivem na prontidão manifeste designai homines existentes in promp-tu da viagem. Ao mes- I mo também pertence o que lhes preceitua: "Comereis numa só casa. nem levareis das itineris. Ad idem etiam perlinet quod eis praeA razão figurativa*', porém, da circuncisão era carnes

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ff. A razão de conveniência "figurativa" é artificial. A citação de 2,11. u,ue supõe um paralelismo entre a circuncisão c o batismo devido à "circuncisão do coração" (Dt 10.16; Jr 4.4». c mal compreendida. A transmissão do pecado original pela gcnilalidade masculina é* demasiado próxima da teoria do "traduciariismo" (Slo, Agostinho e seus discípulos) para ser retida; não tem nada a ver com a prática da circuncisão no Antigo Testamento. gg. A longa passagem relativa ã Páscoa é um comentário de Ex 12. tile ignora, porem, as origens reais da festa e sua evolução no Antigo Testamento. A interpretação figurativa e fcli/mcntc guiada pelos textos do Novo Testamento; no entanto. i»s seus detalhes finai-» dependem da pregação moral adaptada à época de Sto. Tomás.

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Ql KSTAO 1(12: CAI SAS W)S PRIXKITOS (KRIMOMAIS. ÁRTICO 5

quae est arbor imputribilis; contra fetorem, hyssopus. quae est herba odorífera; contra insensibililatem, passer vivus; contra turpitudinem coloris, vermicuius, qui habet vivum colorem. Passer vero vivus avolare climittcbatur in agrum: quia leprosus restitucbatur pristinae libertati. In octavo vero die admittebatur ad cultum divinum, et restitucbatur consorlio hominum. Primo tarnen rasis puis totius corporis et vestimentas: eo quod lepra pilos corrodit. et vestimenta inquinat et fétida reddit. lit postmodum sacrificium offerebatur pro delicto eius: quia lepra plerumque inducitur pro peccato. I)e sanguine autem sacrificii tingebatur extremum auriculae eius qui erat mundandus, et pollices mantis dextrae et pedis: quia in istis partibus primum lepra dignoscitur et sentitur. Adhibebantur et iam huic ritui ties liquores: scilicet sanguis, contra sanguinis corrup-tionem; oleum, ad designandam sanationem mor-bi; aqua viva, ad emunciandum spurcitiem. Figuralis autem ratio erat quia per duos passeres significanlur divinitas et humanitas Christi. Quorum unus, scilicet humanitas. immolatur in vase fictili super aquas viventes: quia per passionem Christi aquae baptismi consecrantur. Alius autem, scilicet impassibilis divinitas, vivus remanebat: quia divinitas mori non potest. L'nde et avo!abat:quia passione astringi non poterat. Hie autem passer vivus. siraul cum ligno cedrino et cocco. vel vermieulo, et hyssopo, idest fide, spc et caritate. ul supra'' dictum est. mittitur in aquam ad aspergenduni: quia in fide Dei et hominis baptizamur. Lavat autem homo, per aquam baptismi vel lacrymarum, vestimenta sua, idest opera, et omnes pilos, idest cogitationes. Tingitur autem extremum auriculae dextrae eius qui mundatur. de sanguine et de oleo. ut eius auditum muniat contra corrumpentia verba: pollices autem manus dextrae et pedis tinguntur, ul sit eius actio sancta. Alia vero quae ad banc purificationcm pertinent, vel etiam aliarum immunditiarum. non haben! aliquid speciale praeter alia sacritlcia pro peccatis vel pro delictis. Au onw I M irr N O N UM dicendum quod, sicut populus instituebatur ad cultum Dei per circumcisionem, ita ministri per aliquam specialem puritlcationem vel consecrationem: unde et separari
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trefuçao era oferecido o cedro, que é uma árvore incorruptível; contra o fedor, o hissopo. que é uma erva odorífera; contra a insensibilidade, o pássaro vivo: contra a fealdade da cor, o escarlate, que tem uma cor viva. Deixava-se o pássaro vivo voar para o campo, porque o leproso era restituído à antiga liberdade. No oitavo dia era admitido ao culto di\ino e era restituído ao convívio dos homens. Primeiramente, porém, raspados os pelos de todo o corpo e lavadas as vestes, na medida que a lepra corrói os pelos, contamina as vestes e as torna fétidas. F depois, o sacrifício era oferecido pelo delito dele, porque a lepra muitas vezes é induzida pelo pecado. Do sangue do sacrifício molhava-se a extremidade da orelha daquele que devia ser purificado, e os polegares da mão direita e do pé, porque nestas partes por primeiro é a lepra diagnosticada e sentida. Acrescentavam-se também a esse rito três líquidos, a saber: o sangue, contra a corrupção do sangue: o óleo. para designar a cura da doença; a água viva. para purificar a imundície. A razão figurativa era que pelos dois pássaros são significadas a divindade e a santidade de Cristo. Um deles, a saber, a humanidade, é imolado num vaso de barro sobre as águas vivas, porque pela paixão de Cristo consagram-se as águas do batismo. O outro, a saber, a divindade impassível, permanecia vivo, porque a divindade não pode morrer. Donde voava também, porque não podia ser constrangida pela paixão. Fsse pássaro vivo, juntamente com o cedro e o escarlate, ou com o carmezim e o hissopo, isto é, a fé, a esperança e a caridade, como foi dito, era posto na água para aspergir, porque somos batizados na fé em Deus e no homem. Lava o homem* pela água do batismo ou das lágrimas, as suas vestes, isto é. as obras, e todos os pelos, isto é. os pensamentos. Molha-se a extremidade da orelha direita daquele que se purifica, com o sangue e o óleo. para fortificar seu ouvido contra as palavras que corrompem; molham-se os polegares da mão direita e do pé, para que sua ação seja santa. As outras coisas que pertencem a essa purificação, ou também a das outras impurezas não tem algo de especial, além daqueles sacrifícios pelos pecados ou pelos delitos. Q UANTO AO 8 E 9 , deve-se dizer que, assim como o povo era instituído para o culto de Deus pela circuncisão, assim os minislros por alguma
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c converso viri utebantur veslibus mulierum. — Alia ratio est ad declinandam luxuriam. Nam per cominixtiones varias in vestimentis omnis inordinaia commixtio coitus excluditur. Quod uutem mulier induatur veste virili, aut e converso, incentivum est concupiscentiae, et occasiouem libidini praestat. Figuraiis autem ratio est quia in vestimento contexto ex lana et lino interdicitur coniunctio simplicitatis innocentiae, quae figuratur per lanam, cl subtilitalis malitiae, quae figuratur per linum. — Prohibelur etiam quod mulier non usurpei sibi
i: I . , A . I M \ - r , i : «i.-. . j \ \ .. , ie ci i

net ad mollitics mulierum. AD SEPTIMUM dicendum quod, sicut Hieronymus elicit, super Math.\ Dominus iussit ut in quatuor angiitis paitiorum hyacinth inas fimbrias face rent, ad populum Israel dignascendum ah aliis populis. Unde per hoc se esse Iudaeos protlte-bantur: et ideo per aspectum huius signi inducc-bantur in memoriam suae leeis. Quod autem dicitur. "Ligabis ea in manu tua. cl erunt semper ante oeulos tuos", Pharisaei male interpretabantur, scribentes in membranis decaiogum Moysi, et ligabant in fivnte. quasi coro-nam, ut ante oculos moverentur*: cum tarnen in-tentio Domini mandanlis fuerit ut lisiarentur in manu, idest in operalione; et essent ante oculos. idest in meditatione. In hvacinthinis etiam vittis, quae pal Iiis inserebantur. signiftcatur caelestis in-tentio. quae omnibus operibus nostris debet adiun-gi. — Potest tarnen dici quod, quia populus ille carnalis erat et durae cervicis, oportuit etiam per huiusmodi sensibilia cos ad legis observantiam excitari. AD OCTAVUM dicendum quod affectus hominis est duplex: unus quidem secundum rationem; alius vero secundum passionem. Secundum igitur affectum rationis, non rcfert quid homo circa bruta animalia agat: quia omnia sunt subiccta eius potestati a Deo, secundum illud Ps 8,8: Omnia subiecisti sub pedibus eius. Lt secundum hoc Apostolus dicit quod non est cura Deo de holms: quia Deus non requirit ab nomine quid circa bo\es

agat. vel circa alia animalia. Quantum vero ad effect urn passionis. movetur affectus hominis etiam circa alia animalia: quia de mulheres. — Outra ra/ão é para afastar a lu- I xúria. Com eleito, por misturas várias nas \esles exclui-se toda mistura desordenada de cópula. Que a mulher se vista com roupa masculina, ou ao contrário, é um inventivo à concupiscência, e dá I ocasião à libidinagem. A razão figurativa, é que na veste tecida de lã e de linho se proíbe a conjunção da simplicidade da inocência, que é figurada pela lã, e da sutileza da malícia, que é figurada pelo linho. — Proíbe- I se lambem que a mulher não usurpe para si a doutrina, ou outros ofícios dos homens; ou que o I homem se afaste da brandura das mulheres. QUANTO AO 7 , deve-se dizer» como diz Jerôni- I mo: "O Senhor mandou que se fizessem umas I guarnições de jacinto nas quatro pontas das ca- I pas, para distinguir o povo de Israel dos outros povos". Donde por meio disso professavam ser judeus, e assim pela vista desse sinal eram induzidos à memória de sua lei. O que se diz: "Tu as atarás na tua mão, e estarão sempre diante dos olhos", "os fariseus interpretavam mal, escrevendo em pergaminhos o decálogo de Moises, e prendiam-no na fronte, como uma coroa, para que se movessem diante dos olhos", quando, porém, a intenção de Deus que mandava foi que fossem atadas na mão. isto I é. na ação, e estivessem diante dos olhos, isto é, I na meditação. Nas fitas de jacinto, que eram in- I seridas nas capas, significa-se a intenção celeste, I que deve ser unida a todas as nossas obras. — Pode-se. contudo, dizer que, dado que aquele povo era carnal e de cerviz dura, foi necessário tam- I bem que por semelhantes coisas sensíveis fossem incitados à observância da lei. I QUANTO AO 8 o . deve-se dizer que o afeto humano é duplo: um segundo a razão; outro segun- I do a paixão. Conforme, pois, o afeto da razão, I não importa o que o homem faça acerca dos animais brutos, porque todas as coisas foram submetidas a seu poder por Deus, segundo o livro dos Salmos: "Sujeitaste todas as coisas sob seu pé". L de acordo com isso o Apóstolo diz que "não é de Deus o cuidado com os bois", porque Deus não pede contas ao homem do que faz acer- I ca
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7. 8.

.C.

23, v. 6: ML 26, 168 B. .H ie ro ny mus. In Matth., loc. cit: ML 26, 168 AB-

Ol KSTÃO 102: CAUSAS POS PRKtHITON < 'HKI.MON IAIS. ARTIiiO ft

dos bois. ou acerca dos outros animais. Quanto, porém, ao efeito da paixão, move-se

o afeto humano também em relação aos outros animais; porque a paixão de misericórdia surge

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Qt'KSTAO 103: IH RAÇÃO OOS PKKC RITOS C'KKIMONIAIS. ARTIGO 2

gebaut Ulis. Fuerunt igilur ante legem quaedam caeremoniae: non tarnen caeremoniae legis, quia non erant per aliquam legislationem institutae. AD P R I M U M ergo dicendum quod huiusmodi oblationes et sacrificia et holocausta offerebant antiqui ante legem ex quadam devotione propriae voluntatis, secundum quod eis videbatur conveniens ut in rebus quas a Deo aeeeperant, quas in reverentiam divinum offerrent, protestarentur se colere Deum, qui est omnium prineipium et finis. An SECUNDUM dicendum quod etiam sacra quacdam instituerunt, quia videbatur eis conveniens ut in reverentiam divinum essent aliqua loea ab aliis discreta, divino cultui maneipata. AD TERTIUM dicendum quod sacramentum circumeisionis praeeepto divino fuit statu tum ante legem. Unde non potest did sacramentum legis quasi in lege institutum. sed solum quasi in lege ohservatum. El hoc est quod Dominus dicil, Io 7.22: Circumcisio non ex Movse est, sed ex Pa-tribus eins. — Sacerdotium etiam erat ante legem apud colentes Deum. secundum humanuni deter-minationem: quia banc dignitatem primogenitis attribuebant. A D QUAKTUM dicendum quod distinetio mun-dorum animalium et immundorum non fuit ante legem quantum ad esum, cum dictum sit Gn 9,3: Omne quod movetur et vivit, erit vobis in eiburn: sed solum quantum ad sacrincionmi oblationem, quia de quibusdam determinatis animalibus sacrificia offerebant. Si tarnen quantum ad esum erat aliqua discretio animalium. hoc non erat quia esus illorum reputaretur illicitus, cum nulla lege esset prohibitus, sed propter abominationem vel consuetudinem: sicut et nunc videmus quod aliqua eibaria sunt in aliquibus terris abominabilia, quae in aliis comeduntur.

Houve, pois. antes da lei algumas cerimónias, nào. porém as cerimônias da lei, porque não haviam sido instituídas por alguma legislação. QUANTO VO Io , portanto, deve-se di/er que os antigos ofereciam tais oblações, sacrifícios e holocaustos, antes da lei, por alguma devoção da própria vontade, enquanto lhes parecia conveniente que, nas coisas que haviam recebido de Deus, que ofereciam em reverencia divina, afirmassem cultuar a Deus, que é de todas as coisas princípio e fim. QUANTO AO 2 , deve-se dizer que também instituíram algumas coisas sagradas, porque lhes parecia conveniente que para a reverência divina houvesse alguns lugares distintos de outros, destinados ao culto divino. QUANTO \o 3 . deve-se dizer que o sacramento da circuncisão foi instituído por preceito divino, antes da lei. Daí não se pode di/er sacramento da lei como na lei instituído, mas só como observado na lei. E isso é o que diz o Senhor, no Evangelho de João: "A circuncisão não vem de Moisés, mas de seus Pais". — Havia o sacerdócio também antes da lei, entre os que cultuavam a Deus, segundo a determinação humana, porque atribuíam essa dignidade aos primogénitos. VNTO AO 4°, deve-se dizer que não houve a distinção dos animais puros c impuros antes da lei, quanto ao comer, uma vez que foi dito no livro do Génesis: "Tudo o que se move e vive, ser-vos-á de alimento", mas só quanto à oblação dos sacrifícios, porque ofereciam sacrifícios de alguns determinados animais. Se, porém, houvesse quanO O
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ARIICTIAS 2
l trum caeremoniae vclcris Iritis h;d>ueriiil > irtutem iustillcandi tempore legis
AD
SECUNDUM SIC PROCEDITUR

seria porque sua comida se reputasse ilícita, uma vez que por nenhuma lei era proibida, mas por causa da abominação ou do costume, como agora vemos que alguns alimentos são abomináveis em algumas terras, e em outras são comidos.

ARTIGO 2
As cerimônias da lei antiga tinham algum poder dt* justificar? : parece que as cerimônias da lei antiga tinham poder de justificar no tempo da lei.
QUANTO
AO SEGUNDO , ASSIM SI ; PROCEDE

veteris legis tempore legis. 'Todas as coisas aconteciam a eles em figura".

. Videtur quod caeremoniae habuerint v irtutem iustifi-candi

P A H A I L .: Supra. q. HM), a. 12: q. 102. a. 5, ad 4; Pari. III. q. (>2. a. 6: [V Sen!., di st . I. q. I. a. 5 . q.la I. 3; a j Galai., " c. 2. Icei. 4; c. 3, leci. 4; ad tfefc, c. 9, Icei. 2. c Questão capital, pois coloca c m causa a mediação da sahaçào exercida apenas pelo Cristo As objcçòcs, fundadas nos icMos do Anti j i o Testamento, são todas falaciosas: passam i nde vi da me nte da purificação rimai ã justificação moral O princípio paulino de GI 2.21 c 3.21 vai
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di re t o ao essencial.

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QOKSTAO

103: IH RAÇÃO OOS P K KC

KITOS CKRIMONIAIS , ARTI «;0

4

qui in hoc circumcisioni succedit; secundum illud Aposto IL Cl 2,1 1 sq.: Cireumcisi est is circumcisione non manu facta in expoliatione corporis camis, sect in circumcisione Domini nostri Icsu Christi, conseputti ei in baptismo. Sabbatum autem. quod significabat primam creaiionem, muta-tur in diem Dominicum, in quo commemoratur nova crcatura inchoata in resurreclionc Christi. — Ft similiter aliis solemnitalibus veleris legis novae solemnitates succedunt: quia beneficia illi populo cxhihita, significant beneficia nobis con-cessa per Christum. Unde festo Phase succedit festum Passionis Christi et Resurrectionis. Festo Pentecostes, in quo fuit data lex vetus, succedit festum Pentecostes in quo fuit data lex spiritus vitae. Festo Neomeniae succedit festum Beatae Virginis, in qua primo apparuit illuminatio solis. idest Christi, per copiam gratiac. Festo Tubarum succedunt festa Apostolorum. Festo Expiationis succedunt festa Martyrum et Confessorum. Festo Tabernaculorum succedit festum Consecrationis Fcclesiae. Festo Coetus atque Collectae succedit festum Angelorum; vel etiam festum Omnium Sanctorum.

circuncisão não feita pela mão, no despojamento do corpo de carne, mas na cirdos com ele no batismo". O sábado que significava a primeira criação, muda-se no dia de domingo, em que se comemora a nova criatura começada na ressurreição de Cristo. — E semelhantemente às solenidades da lei antiga sucedem as solenidades da lei nova, porque os benefícios prestados àquele povo. significam os benefícios a nós concedidos por Cristo. Daí à festa da Páscoa sucede a festa da paixão e da ressurreição de Cristo. A festa de Pentecostes, na qual foi dada a lei antiga, sucede a festa de Pentecostes na qual foi dada a lei do espírito da vida. A festa da Lua Nova, a festa da Bemaventurada Virgem, na qual. primeiro, apareceu a iluminação do sol, isto é, de Cristo, por abundância da graça. A festa das Trom•V . ( • • i \....T ..•> r ,1. ■ .1. r . A ; - . \ \.--\.\

da Expiação sucedem as festas dos Mártires e Confessores. A festa dos Tabernáculos sucede a festa da Consagração da Igreja. A festa do Assembleia e da Coleta sucede a festa dos Anjos, ou também a festa de Todos os Santos-.

ARTIfixes 4
I I rum post passioncm Christi U-^nlin possint

A R I íoo 4
Depois da paixão de Cristo podem os preceitos k'«uis ser observados sem pecado mortal? parece que, depois da paixão de Cristo, os preceitos legais podem ser observados sem pecado. 1. Com efeito, não se deve crer que os Apóstolos, depois de recebido o Espírito Santo, pecaram mortalmente; da plenitude dele. com efeito, "foram revestidos da virtude do alto", como se diz no Evangelho de Lucas. Ora, vis Apóstolos, após a vinda do Espírito Santo, observaram os preceitos legais; diz-se, com efeito, no livro dos Atos, que Paulo circuncidou Timóteo, e ainda no livro dos Atos se diz que Paulo, segundo o con-

servari sine peccato tuortali sie - i »Rot :ia>in .k. Videtur quod post passionem Christi legalia possint sine peccato mortal i observarL I. Non est enim crcdendum quod A]x>stoli, post acceptum Spiritum Sanctum, mortaliter peccave-rinl: eius enim plenitudine sunt induti virtute ex aho, ut dicitur Lc ull. 49. Sed Apostoli post ad-ventum Spiritus Sancii legalia observaverunt: dicitur enim At 16,3, quod Paulus circumcidit Ti-motheum; et At 21,2(\ dicitur quod Paulus, secundum consilium Iacobi. assumptis viris, purifinisso à circuncisão, segundo o Apóstolo: "Estais circuncidados por
Alii i
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A D ot

QUANTO

AO QUARTO , ASSIM SE PROCEDE :

! P ARALL .: Infra, q. 104, a. 3: q. 107. a. 2. ad I; ll-ll, q. 93. a. I; IV Sens., <Nst. I. q. 2, a. 5. q.la 3. 4; ad Ram.. c. ^ 14. icei. t; ad
CatüL, c. 2, Icct. 3; c. 5. teci. 1; mt Coioss.. c 2, ket- 4.
716.Na

resp. 4. o final c inteiramente artificial.

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717.A

questão aqui colocada se aprofunda bem mais do que a precedente. Tem também uma incidência prática sobre os comportamentos dos cristãos em uma sociedade onde as comunidades judias conservam uma existência legal. Ii preciso siliiar-sc nessa perspectiva para compreender o que está em jogo: o cristão que se sentisse obrigado a observar as leis particulares do judaísmo, porque figuram na tiscrilura. pecaria contra sua própria fe? Com certc/.a. mas a opção de "pecado mortal" deve ser entendida "objetivamente", em função da única "matéria grave" que constituiria a falta: as disposições interiores dos sujeitos

i... : . • . ; . - . . • • . . ■ ..

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QVKSTÃO

104:

OS PRECEITOS J C D I C I A I S . ARTIGO

AD SECUNDUM diccnclum quod populus ludaco-rum ad hoc electus erat a Deo, quod ex eo Christus nasceretur. Et ideo oportuii totuni illius popu-li statum esse propheticum et figuralem, tu Augustinus dicit. Contra Faustan?. lit propter hoc etiam iudicialia illi popuio tradita, niagis sunt figuralia quam iudicialia aliis populis tradila. Sicut etiam bella et gesta illius populi exponuntur my st ice: non au tem hei la vet gesta Assv riorum vel Romanorum. quamvis longe clariora secundum homines. A D TERTIUM dicendum quod ordo ad proximum in popuio illo. secundum se considcratus, pcrvius erat rationi. Sed secundum quod relerabatur ad cultum Dei. superabal rationem. El ex haec parte erat figurai is.
AR I
ILLLIS

3

iudicialia veteris legis non reprobantur, sed adhuc efficaciam habent. Q UANTO AO 2 o . deve-se dizer que o povo judeu fora escolhido por Deus para que dele nascesse Cristo. E assim foi necessário que todo o estado daquele | X JVO fosse profético e figurativo, como diz Agostinho. E por causa disso também os preceitos judiciais transmitidos àquele povo são mais figurativos do que os judiciais transmitidos a outros povos. Assim Lambem as guerras e os leitos desse povo .são entendidos misticamente, não, porém, as guerras ou feitos dos assírios ou dos romanos, embora muito mais ilustres segundo os homens. Q U A N T O \o 3", deve-se dizer que a ordem ao próximo naquele povo, considerada em si mesma, era acessível à razão. Entretanto, segundo se referia ao culto de Deus. superava a razão. E por esta parle era figurativa.
A RTIGO 3

I trum praecepta iudicialia veteris legis

perpetuam Obligationen! habcant . Videtur quod prae-cepta iudicialia veteris legis perpetuam Obligationen! habeant. 718.Praecepta enim iudicialia pertinent ad virtutem iustitiae: nam judicium dicitur iustitiae exe-cutio. lustitia autem est perpetua et iminortalis, ut dicitur Sap 1,15. Ergo obligatio praeceptoruin iudicialium est perpetua. 719.P RAETEREA . institutio divina est stabilior quam institutio humana. Sed praecepta iudicialia humanarum legum habent perpetuam Obligationen!. Ergo multo magis praecepta iudicialia legis divinae. 720.P RAETEREA , Apostolus dicit, Hb 7.18, quod reprobatio fit praecedentis inandati propter infir-mitatem ipsius et inutUitatem. Quod quidem verum est de mandato caeremoniaii quod non patera! facere perfection iu.xta conscientiam servien-tetn sotummodo in cibis et in potibus et yarns baptisinatibus et iustitiis cantis, ut Apostolus dicit, Hb 9,9sq. Sed praecepta iudicialia utilia eraiil et cfficacia ad id ad quod ordinabantur, scilicet ad iustitiam et acquitatem inter homines consti-tuendam. Ergo praecepta
AD
TERTIUM SIC PROCEDÍTUR

Os preceitos judiciais da lei antiga

têm obrigação perpétua?
: parece que os preceitos judiciais da lei antiga têm obrigação perpetua. 721.Com efeito, os preceitos judiciais pertencem à virtude da justiça; di/-se juízo a execução da justiça. Ora, a justiça é "perpétua c imortal", i r . \C .1 / . . I \ I ■ ,| Y l l w l i - .1 I i L ' Tl gação dos preceitos judiciais é perpétua. 722.A LÉM DISSO , a instituição divina é mais estável que a instituição humana. Ora, os preceitos judiciais das leis humanas têm obrigação perpétua, l.ogo, muito mais os preceitos judiciais da lei divina. 723.A DEMAIS , diz o Apóstolo que "fez-se a reprovação do precedente mandamento por causa da fraqueza e inutilidade do mesmo". Isso é verdadeiro do mandamento cerimonial que "era incapaz de levar à perfeição, na própria consciência, aquele que sacrificava mediante alimentos, bebidas, di-\ersas abluções e justiças da carne", como diz o Apóstolo. Ora. os preceitos judiciais eram úteis e eficazes em relação àquilo a que se
Q UANTO
AO TERCEIRO , ASSIM SE PROCEDE
í.

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7. IMI. q. 87. a-

ordenavam, a saber, para constituir a justiça c eqüidade entre os homens. Logo, os preceitos judiciais da lei antiga eram reprovados, mas ainda têm eficácia.

1;

IV

Sem.,

disL 15. q. I. a. 5. q.la 2. ad 5;
EM
SUMIDO

, diz o Apóstolo que "transferido o sacerdócio, é necessário que se faça
CONTRÁRIO

Quadtxh. 11,

q. 4. a. 3. IV q. 8. a. 2;

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QüKSTÃO 105: A RAZÃO OOS PRKCIilTOS J l OH l A l S . ARTIGO 2

dicitur Dt 1,16sq.: Quod iustum est indicate: she civis Hie si! sive peregrinas, nulla erit persona-rum distantia. Sustulit etiam occasioncni iniusti iudicii, aeceptionem munerum iudictbusprohiben-do; ut patet Ex 23,8, et Dt 16,19. ínstituit etiam numerum testium duorum vel tri urn; ut patet Dt 17,6, el 19,15. Inslituit etiam certas poenas pro divcrsis delictis, ut post' dicetur. Sed circa res possessas optimum est, sicut di-cit Philosophus, in II Polit.', quod possessiones sinl distinclae, et usus sit partim communis, par-tim autem per voluntatem possessorum commu-nicetur. Et haec tria fuerunt in lege statuta. Primo enim, ipsac possessiones divisae erant in singu-los; dicitur enim Nm 33,53sq.; Ego dedi vohis terrain in possessionem, quam sorte dividetis vobis. Et quia per possessionem! irregularitatem plures civitates destruuntur, ut Philosophus dicit, in II Polit:: ideo circa possessiones regulandas triplex remedium lex adhibuit. Unum quidcrn, ut secundum numerum hominum aequaliter divide-rentur: unde dicitur Nm 33,54: Pfurihus dahitis latiorem, et pauciorihus angustiarem. Aliud re-medium est ut possessiones non in perpetuum | alienentur, sed certo tempore ad suos possessores revertantur. ut non confundantur sortes posses-sionum. Tertium remedium est ad huiusmodi con-fusionem tollendam. ut proximi succédant ino-rientibus: primo quidcrn gradu, filius; secundo autem. filia; tertio, fralres; quarto, patrui; quinto, quicumque propinqui. Et ad distinctionem sortium conservandam, ulterius lex statuit ut midieres quae sunt haeredes. nubcrent suae tribus ho-minibus, ut habetur Nm 36. Secundo vero, instituil lex ut quantum ad ali-qua usus rerum esset communis. Et primo, quan-tum ad curam: praeceptum est enim Dt 22,1-4: Non videhis hovem et ovem fratris rui errantem, et praeterihis, sed reduces frat ri tuo\ et similiter de aliis. — Secundo, quantum ad fructum. Con-cedebatur enim communiter quantum ad omnes, ut ingressus in vineam amici posset licite confédéré, dum tarnen extra non auferret. Quantum ad pauperes vero specialiter, ut eis relinquerentur manipuli obliti. et fructus et racemi rémanentes, ut habetur Lv 19,9sq., el Dt 24,l9sqq. Et

etiam ! e mestres cm todas as portas dele, para que julguem o povo por juízo justo". Instituiu também a ordem justa do juízo, como se diz no livro do Dcuteronòmio; "Julgai o que é justo, quer seja cidadão, quer seja estrangeiro, não haverá nenhuma distinção de pessoas". Retirou também a ocasião de julgamento injusto, proibindo aos juízes a aceitação de presentes, como está no livro do Êxodo e no livro do Deuteronômio. Instituiu também o número de duas ou três testemunhas, como consta no livro do Deuteronômio. Instituiu também determinadas penas para diversos delitos, como se dirá depois. Entretanto, acerca das coisas possuídas, o melhor é que. como diz o Filósofo, as posses sejam distintas e o uso seja em parte comum, em parle, porém, seja comunicado pela vontade dos possuidores. E essas três coisas foram estatuídas na lei. Em primeiro lugar, com efeito, as mesmas posses eram divididas entre os particulares; diz-se. com efeito, no livro dos Números: "Eu vos dei a terra em posse, a qual vós dividireis por sorte". E porque pela irregularidade das posses várias cidades foram destruídas, como diz o Filósofo; por isso. para regular as posses, a lei empregou tríplice remédio. Um, que fossem divididas igualmente segundo o número dos homens; donde se diz no livro dos Números: "Aos mais numerosos dareis i maior parte, e aos menos numerosos, a parte menor". Outro remédio é que as posses não fossem alienadas perpetuamente, mas em tempo determinado revertessem aos seus possuidores, de modo que não se confundissem os lotes das posses. O terceiro remédio é, para suprimir tal confusão, que os próximos sucedam aos que morrem, cm primeiro grau, o filho, em segundo, a filha; em terceiro, os irmãos; em quarto, os tios paternos; em quinto, quaisquer ouiros próximos. E para conservar a distinção dos lotes, ulteriormente a lei estatuiu que as mulheres, que são herdeiras, casassem com homens de sua tribo, como se tem no livro dos Números. Em segundo lugar, instituiu a lei que, quanto a alguns aspectos, o uso das coisas fosse comum. E primariamente quanto ao cuidado: foi preceituado, com efeito, no livro do Deuteronômio: "Não verás extraviados o boi e a ovelha de teu irmão o passarás

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de largo, mas conduzirás a teu irmão"; e se- quanto ao fruto. Concedia-se, com efeito. melhantemente em outros casos. — Em segundo lugar,
724.Rcsp.

ad 10. 725.C. 5: 1263, a, 25-30. 726.C. 9: 1270. a, 23 sqq.

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QüKSTÃO 105: A RAZÃO l>OS PKKC'KITOS J l O K I A I S . ARTItfíO 2

tucret quantum usus animalis mortui vcl dehili-tati conduci potuissct. A D QUTNTUM dicendum quod haec differentia esc inter mutuum et depositum. quia mutuum tra-ditur in utilitatem eins cui traditur; sed depositum traditur in utilitatem deponenlis. Et ideo magis arctabatur aliquis in aliquibus casibus ad resti-tuendum mutuum. quam ad restituendum depositum. Depositum enim perdi poterat dupliciter. Uno modo, ex causa incvitnbili: vcl naturali, puta si esset mortuum vcl debilitatum animal depositum; vcl extrínseca, pula si esset captum ab hostibus, vcl si esset comestum a bestia; in quo tarnen casu tenebatur de I erre ad dominum animalis id quod de animali occiso supererat. In aliis autern prae-dictis casibus nihil reddere tenebatur: sed solum, ad expurgandam suspicionem fraudis, tenebatur iuramentum praestare. Alio modo poterat perdi ex causa evitabili, puta per furtum. Et tunc, prop-ter negligentiam custodis, reddere tenebatur. Sed. sicut dictum est 10 , illc qui mutuo accipiebat animal, tenebatur reddere. etiam si debilitatum aut mortuum fuisset in cius absentia. De minori enim negligentia tenehatur quam depositarius, qui non tenebatur nisi de furto. A D SKXTUM dicendum quod mercenarii qui lo-cant operas suas. pauperes sunt, de laboribus suis victum quaerenles quotidianum: el ideo lex provide ordinavit ut statim eis mercês solveretur, ne victus eis detlceret. Sed i 111 qui locant alias res, divites esse consueverunt, nee ita indigent loca-tionis pretio ad suum victum quotidianum. Et ideo non est eadem ratio in utroque. A D SEPTIVUM dicendum quod iudices ad hoc inter homines constituuntur, quod determinem quod ambiguum inter homines circa iustitiam esse potest. Dupliciter autem aliquid potest esse ambiguum. Uno modo, apud simplices. Et ad hoc dubium tollendum, mandatur Dt 16.18. ut indices et magist ri constituerentur per singulas tribus, ut iudicareni popufuni iuslo indicio. — Alio modo contingit aliquid esse dubium etiam apud peritos. El ideo ad hoc dubium tollendum, constituit lex ut omnes recurrerent ad locum principalem a Deo | eleclum, in quo et summus sacerdos esset, qui determinarei dubia circa caeremonias divini cul- | tus; et summus iudex populi,

qui determinarei ! acrescentar pela restituição dos animais, a nào ser em razão da negligência do locatário. Se não fossem, porém, alugados, poderia ler alguma eqüidade se ao menos restituísse tanto quanto o uso do animal morto ou enfraquecido pudesse dar de aluguel. QUANTO VO 5 . deve-se dizer que esta diferença é entre o empréstimo e o depósito, porque o empréstimo é entregue para utilidade daquele a quem é entregue, mas o depósito se entrega para utilidade do depositante. E assim era mais obrigado alguém, em certos casos, a restituir o empréstimo, do que a restituir o depósito. O depósito, com efeito, podia perder-se duplamente. De um modo, por causa inevitável: ou natural, por exemplo, se morresse ou se enfraquecesse o animal depositado; ou por causa extrínseca, por exemplo, se fosse tomado pelos inimigos ou se fosse comido por uma fera; nesse caso. porém, estava obrigado a levar ao dono do animal aquilo que restara do animal morto. Nos outros casos mencionados, não estava obrigado a restituir nada, mas só. para expurgar a suspeita de fraude, eslava obrigado a prestar o juramento. De outro modo, podia perder-se por causa evitável, por exemplo, por furto. E então, por causa da negligência do depositário, estava obrigado a restituir. Entretanto, como foi dito, aquele que recebia em empréstimo um animal, estava obrigado i restituir, também se estivesse enfraquecido ou morto, em sua ausência. Estava obrigado, assim, por uma negligência menor do que o depositário, que não estava obrigado a não ser pelo furto. QUANTO AO 6", deve-se dizer que os mercenários que alugam seus trabalhos, são pobres, pro. I . M .:- ■ v l . i i-k-- ; Í Si. • V I . J . •c ': a lei sabiamente ordenou que logo se lhes pagassem o salário, de modo a não lhes faltar o sustento. Entretanto, aqueles que alugam outras coisas, eram, de hábito, ricos, nem precisam assim do preço da locação para seu sustento cotidiano. E assim não há a mesma razão em um e outro caso. QUANTO AO 7 , deve-se dizer que são constituídos os juízes entre os homens para que determinem o que pode ser duvidoso entre os homens acerca da justiça. Ora, duplamente algo pode ser duvidoso. De um modo, junto aos simples. E para remover esta dúvida, manda-se no livro do Deu-teronômio que "serão constituídos juízes e magistrados para cada uma das tribos, para que julguem o povo com juízo justo". — De outro modo, acontece que algo seja
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duvidoso também entre os peritos. E assim para remover essa dúvida, a lei

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rcntur cives nisi qui ex avo. vcl abavo, cives exis-lerent, ut Philosophus dick, in III Polit. . Et hoc idco quia, si statïm extranei advenientes rccipe-rentur ad tractandum ea quae sunt populi. possent multa pericula eontingere; dum extranei. non hahentes adhuc amorem iïrmatum ad bonum publicum, aliqua contra populum attentarent. Et ideo lex statuit ut de quibusdain gentibus habentibus aliquam affinitatem ad ludaeos, scilicet de Aegyptiis, apud quos nati fucrant et nutriti, et de Idumaeis. filiis Esau fratris lacob, in tertia generatione reciperentur in consortium populi; quidam vero. quia hostiliter se ad eos habueranU sicut Ammonitae et Moabitae, nunquam in consortium populi admittcrentur: Amalecitae autem, qui magis eis fuerant adversati, et cum eis nullum cognationis habebant consortium, quasi hostes perpetui haberentur; dicitur enim Ex 17,16: Bellum Dei erif contra Amalec a generatione in generationem. Similiter etiam quantum ad hostileni communicationem cum cxtrancis, lex convenientia praecepta tradidit. Nam primo quidem, instituit ut bellum iusle iniretur: mandatur enim Dt 20,10, quod quando accédèrent ad expugnandum civitatem, Offerent ei primum pacem. — Secundo, instituit ut fortiter bellum susceptum exequerentur, habentes de Deo fiduciam. Et ad hoc melius observandum, instituit quod, imminente proelio, sacerdos eos confortaret. promittendo auxilium Dei. — Tertio, mandavit ut impedimenta proelit remov erentur, remittendo quosdam ad domum, qui possent impedimenta praeslare. — Quarto, instituit ut victoria moderate ulerenlur. parcendo mii-lieribus et parvullis, et etiam ligna fructifera re-gionis non ineidendo. AD P R I M U M ergo diccndum quod homines nullius gentis exclusît lex a cultu Dei et ab his quae pertinent ad animae salutem: dicitur enim Ex 12,48: Si quis peregrinorum in restrain value-rit transire coloniam, et (acere Phase Domini; circumcicfetur prius omne masculinum eius, et tunc rite celehrabit, eritque simul sicut indígena terrae. Sed in temporalibus, quantum ad ea quae pertinebant ad commu