Seleção de Artigos

Olavo de Carvalho

retirado de http://www.olavodecarvalho.org

Índice
Motivação ........................................................................................................... 4 O poder da burrice ............................................................................................. 6 Pobreza e grossura ............................................................................................ 8 Assassinato da oportunidade ........................................................................... 11 A avó de todos os crimes ................................................................................. 12 Mamar e sofrer ................................................................................................. 14 Antifascismo hitlerista ....................................................................................... 15 Para uma antropologia filosófica ...................................................................... 17 A vitória do fascismo ........................................................................................ 19 Fórmula da Minha Composição Ideológica ...................................................... 22 Casta de malditos............................................................................................. 27 Alquimia da islamização ................................................................................... 33 O império da vontade ....................................................................................... 39 Algo de limpo no reino da Dinamarca .............................................................. 40 Malditos imperialistas ....................................................................................... 42 Poesias de Antonio Machado ........................................................................... 43 Redescobrindo o sentido da vida ..................................................................... 45 Dois estudos sobre Aldous Huxley ................................................................... 47 1. Admirável Mundo Novo............................................................................. 47 2. A Ilha......................................................................................................... 53 Intelectuais orgânicos ....................................................................................... 61 O imbecil juvenil ............................................................................................... 63 Sto. Tomás, a vaca voadora e nós ................................................................... 65 Tocqueville e o totalitarismo ............................................................................. 75 Educação Liberal.............................................................................................. 78 Um título de Dostoievski ................................................................................. 101 Provas científicas ........................................................................................... 103 Viver sem culpas ............................................................................................ 105 Dinheiro e poder ............................................................................................. 107 Que é ser socialista? ...................................................................................... 108 Que é o fascismo? ......................................................................................... 110 A velha alucinação ......................................................................................... 112 Origens do comunismo chique ....................................................................... 113 Vocabulário da insensatez ............................................................................. 115 Passado e futuro ............................................................................................ 117 Lembrete de Natal .......................................................................................... 118 Aprendendo a escrever .................................................................................. 120

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Motivos da filosofia ......................................................................................... 122 Sutilezas da fala brasileira ............................................................................. 125 Língua e nacionalismo ................................................................................... 126 Destino e Estado ............................................................................................ 129 Confronto de ideologias ?............................................................................... 131 Dica para os esquerdistas .............................................................................. 132 Lições de moral .............................................................................................. 134 A mão direita da esquerda ............................................................................. 136 Racismo, aqui e em Cuba .............................................................................. 138 Da ignorância à loucura ................................................................................. 140 Benfeitor ignorado .......................................................................................... 142 Fora do universo ............................................................................................ 143 O poder de conhecer ...................................................................................... 145 Doença existencial e fracasso econômico-social ........................................... 147 Crítica social e História ................................................................................... 152 Jesus e a pomba de Stalin ............................................................................. 153 Guerra de religião?......................................................................................... 156 Lições de obviedade ...................................................................................... 157 Fantamasgoria verbal ..................................................................................... 160 História marxista é charlatanismo .................................................................. 162 O comunismo depois do fim ........................................................................... 164 Do marxismo cultural ...................................................................................... 166 Almas Escravas.............................................................................................. 169 Psicologia do fanatismo ................................................................................. 170 Ainda o fanatismo........................................................................................... 172

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Motivação
Fiz esta seleção de artigos do professor Olavo de Carvalho para que sirva de “Guia de Conversão” para os meus amigos – ou para qualquer outra pessoa que a tenha em mãos. Mas, ao contrário do que possa ser dito por aí, essa conversão não implicará rituais iniciáticos secretos, adesão a doutrinas políticas, tietagem fanática, obediência cega ou nem mesmo que você goste pessoalmente do portador da conversão. Se você se converter, saiba, meu amigo, que você ganhará algo totalmente novo e desconhecido: você mesmo. Embora isso possa parecer meio o estilo “auto-ajuda”, que, dizem por aí, não funciona porque você está sendo ajudado por um idiota, trata-se de algo muito diferente. Vou tentar me explicar melhor contando minha própria experiência. Em certo ponto da minha vida, eu tive a certeza de que precisava me dedicar a algo, digamos, mais “intelectual” – embora eu não possuísse a menor capacidade de definir melhor essa percepção. Como eu já conhecia o professor por intermédio dos meus irmãos, e por falta de outro lugar no qual começar, resolvi ler os artigos do professor, presentes em publicações variadas e disponíveis em seu website pessoal (www.olavodecarvalho.org). Essa empreitada foi um estouro! Passei dois anos rasgando minhas vestes diariamente. O professor realmente ia no sentido inverso de tudo o que eu acreditava que uma pessoa deveria acreditar. De início tomei aquela posição de filósofo de Jornal Nacional: o professor poderia até estar certo em alguns pontos, mas era muito extremista e intolerante. Foi só depois de ler todos os seus artigos (por três vezes) é que eu pude, como a criancinha que aprende a segurar o lápis e manter o traço, ligar os pontos da figura toda e chegar à espantosa conclusão de que aquilo tudo fazia muito sentido. Depois disso, sabendo que havia algo de bom, belo e verdadeiro a que eu poderia me dedicar, me tornei aluno do professor Olavo no seu Seminário de Filosofia (www.seminariodefilosofia.org) e tenho tentado me educar da melhor maneira possível. Com o tempo me livrei, pelo menos de uma parte, daquela autopiedade, rancor generalizado e confusão paralizante que reina nesta sociedade que, para ser um intelectual, é preciso considerar a verdade como um “conceito ultrapassado” e a militância política a mais alta prova de amor ao próximo.

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Pode ser que você não tenha nenhum conflito relevante ou nenhuma pretensão diferente do curso que a sua vida já está tomando; pode ser que você já estabeleceu suas metas e esteja confiante na direção delas; ou pode ser que você saiba, de algum modo, que está num vale de lágrimas, não aquele de que falam as Sagradas Escrituras, mas, um outro, criado para transformar as lágrimas em ácido que não nos dá nenhuma chance de pensar em outra coisa que não a nossa própria dor; pode ser, até mesmo, que você esteja achando muito difícil de entender o que eu estou tentando explicar (e isso pode ter muito a ver com minha incapacidade de expressão). Seja qual for o caso, peço que você se esforce para ler esta seleção e que, então, saiba que não precisamos olhar apenas para os lados ou para nossos umbigos, mas também podemos olhar para cima. Marcos Alcântara

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O poder da burrice
O Globo, 4 de outubro de 2003 Numa discussão, a superioridade intelectual nem sempre é vantajosa. Quando excessiva, torna-se um inconveniente, pela simples razão de que nada pode fazer um debatedor render-se a um argumento que esteja acima da sua compreensão. Quanto mais esmagado sob montanhas de fatos e provas, mais ele se sentirá imune e vitorioso, saindo do debate persuadido de que foi vítima de injustiça. Se há uma força invencível neste mundo, é a burrice. Por isso os demagogos e cabos eleitorais que fazem as vezes de professores não procuram desenvolver em seus alunos a inteligência, que arrisca torná-los sensíveis a objeções, e sim a burrice, que faz deles criaturas invulneráveis e coriáceas como rinocerontes. Num recente debate sobre as quotas raciais, fiz o que pude para explicar a meus interlocutores a diferença -- que mencionei em artigo anterior nesta coluna -- entre o compactado emocional pré-analítico da doxa e o discurso analítico do conhecimento, mostrando em seguida que a argumentação da “affirmative action” estava no primeiro caso e não podia ser levada a sério como descrição da realidade. Mal terminei de falar, e um militante se levantou indignado: -- Quer dizer que o senhor nega a existência do apartheid? Eu não poderia ter solicitado um exemplo mais didático. No uso vulgar do termo apartheid comprime-se uma multidão de significados heterogêneos: um regime jurídico de separação formal entre as raças acompanhado de perseguição genocida, a mesma separação sem violência genocida, a segregação informal pacífica ou violenta sem suporte jurídico, o ódio racial explícito sem segregação formal ou informal e acompanhado ou não de condutas agressivas, o ódio incubado e implícito, o vago desprezo cultural sem expressão em atos e até mesmo o famoso “racismo sutil”, cuja presença ou ausência depende da subjetividade do observador que atribui intenções mesmo quando negadas com veemência pelo próprio agente. Tudo isso, no vocabulário dos quotistas raciais, é apartheid. Responder “sim” ou “não” à existência de tudo isso em bloco é uma impossibilidade. Por que, então, formular a pergunta com termo tão elástico e enganoso? Simples: para dar ares de delito a qualquer resposta que não seja a desejada pelo interrogante. É obrigatório, aí, não só admitir como fato líquido e certo a onipresença do alegado “racismo sutil”, mas ver nele um crime tão grave quanto a segregação explícita e o genocídio. Qualquer hipótese que fique abaixo disso, que não consinta em igualar o Brasil à Alemanha nazista,

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torna-se ela própria um crime de racismo. Para isso serve a confusão de significados: para mudar à vontade o sentido das objeções e recobri-las de uma aura criminosa mesmo quando são conclusões lógicas elementares ou a expressão de fatos notórios. Trata-se de atemorizar para inibir, de vetar a possibilidade da discussão racional por meio da intimidação psicológica. Isso começa como um ardil premeditado, um truque de erística concebido por técnicos em manipulação de consciências. Mas, ao propagar-se, perde toda intencionalidade consciente e torna-se um automatismo introjetado, um cacoete mental. As pessoas já não o usam para confundir os outros, mas para expressar, com tocante candura, sua proibição interna de compreender o que elas mesmas dizem, seu temor e incapacidade de abandonar por um momento sequer o círculo dos chavões sagrados e examinar a realidade sob outros aspectos, ainda quando a omissão destes esvazie de significado o seu próprio discurso por falta de pontos de comparação. No fim das contas, já não verbalizam senão um sistema de tabus destinado a bloquear o acesso ao significado de qualquer objeção possível, tornando repulsiva e criminosa a simples tentação de examiná-la. Imantado da ilusão de santidade e interiorizado ao ponto de tornar-se um substituto do senso de identidade para o seu portador, o sistema reage com violência à destruição de qualquer das suas partes e se recompõe como um rabo de lagartixa. É evidente que mentalidades assim formadas estão intelectualmente danificadas, e por isso mesmo imunes à persuasão racional: querer fazê-las perceber o que quer que seja é como exigir que um paralítico saia andando. Para voltar ao exercício da inteligência normal, precisam de um milagre. A distribuição democrática dessa lesão mental é a finalidade essencial da educação neste país. Alguns observadores desatentos imaginam que, para produzir um mal tão profundo, seja preciso toneladas de doutrinação e propaganda. Nada disso. Basta usar a técnica do “ato comprometedor”, descoberta por J. L. Freedman e S. C. Fraser em 1966 e hoje incorporada à pedagogia oficial. Se um grupo de pessoas é induzido a imitar, ainda que a título de mera experiência, uma determinada conduta que não compreendam bem ou que seja contrária às suas convicções, em 76 por cento dos casos elas mudarão suas convicções para adaptá-las retroativamente à conduta imitada. Basta portanto um professor enviar seus alunos uma vez, uma única vez, a uma manifestação em favor de qualquer “causa” que não estejam em condições de julgar por si próprios, e 76 por cento deles aderirão automaticamente a essa causa, qualquer que seja. Ora, enviar alunos a manifestações políticas, reforçando a incitação por meio de recompensas e castigos às vezes nada sutis, tornou-se entre os professores brasileiros do ensino médio quase uma obrigação, mesmo porque eles próprios tiveram suas convicções formadas mais ou menos assim

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e não vêem nada de mau naquilo que fazem. Consolidada a estupidez por algumas repetições, resta para o ensino universitário apenas a tarefa de embelezá-la com uns toques de vocabulário pedante. Platão considerava que, após o homicídio, o segundo delito mais grave era o de arruinar a alma de jovens e crianças. E Jesus Cristo dizia que o melhor a fazer com os culpados desse crime era amarrar-lhes uma pedra no pescoço e jogá-los ao fundo do mar. Mas não creio que na baía da Guanabara haja espaço bastante para todos eles.

Pobreza e grossura
Bravo!, julho de 2000 Neste país você não pode pedir emprego e muito menos dinheiro emprestado a um conhecido sem que ele instantaneamente assuma ares paternais e comece a lhe dar conselhos, a ralhar com você chamando-o de irresponsável, leviano e miolo-mole. E dê graças a Deus de que ele o faça em tom bonachão e não transforme a humilhação sutil em massacre ostensivo. Finda a cena, ele sai todo satisfeito com a consciência do dever cumprido e considera-se dispensado de lhe arranjar o emprego ou o dinheiro. E você? Bem, você sai duro, desempregado... e culpado. Esse mesmo sujeito é capaz de, na mesma noite, oferecer um jantar tomando o máximo cuidado para que a arrumação da mesa e a distribuição dos convidados obedeçam estritamente às regras da mais fina etiqueta. Um indício seguro de barbarismo num povo é a atenção excessiva concedida aos sinais convencionais de boa educação e o desprezo ou ignorância dos princípios básicos da convivência que constituem a essência mesma da boa educação. O bárbaro, o selvagem, pode decorar as regras e imitá-las na frente de quem ele acha que liga para elas. Mas não capta o espírito delas, não percebe que são apenas uma cartilha de solicitude, de atenção, de bondade, que pode ser abandonada tão logo a gente aprendeu o verdadeiro sentido do que é ser solícito, atencioso e bom. Meu pai era um sujeito relaxado, que às vezes ia de pijama receber as visitas. Mas ele chamava de "senhor" cada mendigo que o abordava na rua, e sem que ele me dissesse uma palavra aprendi que o homem em dificuldades necessitava de mais demonstrações de respeito do que as pessoas em situação normal. Quanto mais respeitoso, mais cuidadoso, mais escrupuloso cada um não deveria ser então com um amigo que, vencendo a natural resistência de mostrar inferioridade, vem lhe pedir ajuda! Esta regra elementar é sistematicamente ignorada entre as nossas classes médias e altas,

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principalmente por aquelas pessoas que se imaginam as mais cultas, as mais civilizadas e – valha-me Deus! – as mais amigas dos pobres. Fico horrorizado quando vejo alguém enxotar um flanelinha como se fosse um cachorro, e nunca vi alguém fazê-lo com a desenvoltura, o aplomb, a consciência tranqüila de um intelectual de esquerda! Nos anos 60, corria o dito de que ajudar os pobres individualmente era "alienação burguesa", ópio sentimental, sucedâneo da revolução salvadora. Passaram-se quarenta anos, a revolução salvadora não veio (onde veio, os pobres ficaram mais pobres ainda) e duas gerações de necessitados apertaram ainda mais os cintos em homenagem à prioridade da revolução. Mas não conheço um só militante comunista do meu tempo e do meu meio que não esteja com a vida ganha, que não ostente como um sinal de maturidade triunfante a segurança financeira adquirida graças ao apadrinhamento da máfia política que, até hoje, domina o mercado de empregos na imprensa, na publicidade, no ensino superior e no mundo editorial. Hoje não precisam mais do pretexto revolucionário para enxotar flanelinhas. Seu discurso tornou-se palavra oficial, as prefeituras e governos estaduais nos advertem, em cartazes piedosos, para não dar esmolas. Sim, a caridade individual está em baixa. Os frutos da bondade humana não devem ir direto para o bolso do necessitado: devem ir para as ONGs e os órgãos públicos, sustentando funcionários e diretores, financiando movimentos políticos, pagando despesas de aluguel, administração, publicidade e transporte, para no fim, bem no fim, se sobrar alguma coisa, virar sopa dos pobres, diante das câmeras, para a glória de São Betinho. Há quem neste país tenha nojo da corrupção oficial. Pois eu tenho é da caridade oficial. Ainda há quem diga: "Mas se você dá dinheiro o sujeito vai beber na primeira esquina!" Pois que beba! Tão logo ele o embolsou, o dinheiro é dele. Vocês querem educar o pobre "para a cidadania" e começam por lhe negar o direito de gastar o próprio dinheiro como bem entenda? Querem educá-lo sem primeiro respeitá-lo como um cidadão livre que atormentado pela miséria tem o direito de encher a cara tanto quanto o faria, mutatis mutandis, um banqueiro falido? Querem educá-lo impingindo-lhe a mentira humilhante de que sua pobreza é uma espécie de menoridade, de inferioridade biológica que o incapacita para administrar os três ou quatro reais que lhe deram de esmola? Não! Se querem educá-lo, comecem pelo mais óbvio: sejam educados. Digam "senhor", "senhora", perguntem onde mora, se o dinheiro que lhes deram basta para chegar lá, se precisa de um sanduíche, de um remédio, de uma amizade. Façam isso todos os dias e em três meses verão esse homem, essa mulher, erguer-se da condição miserável, endireitar a espinha, lutar por um emprego, vencer.

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Na verdade, a barreira que impede o acesso de pobres e mendicantes brasileiros a uma vida melhor é menos econômica que social. Façam um teste. Quanto custa um frango? Assado, com farofa. Cinco reais no máximo, em geral menos. Quer dizer que um mendigo, pedindo esmola em qualquer das grandes capitais do Brasil, pode comer pelo menos um frango por dia, se não dois, e ainda lhe sobra o dinheiro da condução. Para você fazer uma idéia de quanto um país onde isso é possível é um país rico e generoso, tente esta comparação. Quando Franklin D. Roosevelt lançou o New Deal, um dos objetivos principais do ambicioso plano econômico foi assim anunciado pelo rádio: "Assegurar que cada família deste país tenha em sua mesa um frango por semana." Ouviram bem? Um frango por semana para quatro ou cinco pessoas. Na época pareceu um ideal quase utópico. Pois bem: estamos numa terra onde velhas desamparadas que se arrastam pelas ruas comem um frango por dia, onde os meninos de rua pedem esmola em frente ao MacDonald’s para completar o preço de um BigMac com fritas de três em três horas, onde os bebês famintos exibidos pelas mães em prantos usam fraldas descartáveis, onde as casas dos bairros miseráveis têm antenas parabólicas e os catadores de lixo se comunicam com seus sócios por telefones celulares. Em contrapartida, façam outro teste: peguem um sujeito sujo e esfarrapado, encham-no de dinheiro e façam-no entrar numa loja de roupas – não digo uma loja elegante, mas qualquer uma -- para comprar um terno. Será enxotado. E, se gritar: "Eu tenho dinheiro!", vai terminar na polícia, com holofote na cara, tendo de se explicar muito bem explicadinho, isto se não for obrigado a escorregar "algum" para a mão do sargento. O mesmo pobre que pode comer um frango por dia tem de comê-lo na calçada, com os cães, porque não tem acesso aos lugares reservados aos seres humanos. Está certo que você, gerente do restaurante, fique constrangido de botar um sujeito estropiado e fedido no meio dos seus clientes distintos. Mas não vê que mandá-lo comer na rua é mais falta de educação ainda? Pelo menos dê-lhe de comer num cantinho discreto, converse com ele sobre as dificuldades da vida, ofereça-lhe uma camisa, uma calça. Seja educado, caramba! Pois se você, que está bem empregado e bem vestido, tem o direito de ser grosso, que primores de polidez pode esperar do pobre? Se um dia, cansado de levar chutes, ele o manda tomar naquele lugar, não se pode dizer que esteja privado do senso das proporções. E não me venha com aquela história de "Se eu tratar bem um só mendigo, no dia seguinte haverá uma fila deles na minha porta". Isso pode ser verdade em casos isolados, mas não no cômputo final: se todos os restaurantes tratarem bem os mendigos, logo haverá mais restaurantes que mendigos. Conte os mendigos e os restaurantes da

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Avenida Atlântica e diga se não tenho razão. Isto sem que entrem no cálculo os bares e padarias. O brasileiro de classe média e alta está virando uma gente estúpida que clama contra a miséria no meio da abundância porque cada um não quer usar seus recursos para aliviar a desgraça de quem está ao seu alcance, e todos ficam esperando a solução mágica que, num relance, mudará o quadro geral. Sofrem de platonismo à outrance: crêem na existência de um geral em si, dotado de substância metafísica própria, independente dos casos particulares que o compõem. Por isso é que quando a propaganda do Collor inventou aquela coisa de "Não votem em Lula porque ele vai obrigar cada família de classe alta a adotar um menino de rua", eu me disse a mim mesmo: "Raios, se isso fosse verdade eu ficaria satisfeito de votar no Lula." Só acredito é em gente ajudar gente, uma por uma, não na mágica platônica das "mudanças estruturais", pretexto de revoluções e matanças que resultam sempre em mais pobreza ainda. Na verdade, quem acredita nelas erra até ao dar nome ao problema geral. Quando, revoltados ante a desgraça do povo brasileiro, gritamos: "Fome!", algo está falhando na nossa percepção da realidade social. No mais das vezes, o que falta não é comida, não é dinheiro: é as pessoas compreenderem que a pobreza não é um estigma, não é uma desonra, é uma coisa que pode acontecer a qualquer um e da qual ninguém se liberta só com dinheiro, sem o reforço psicológico de um ambiente que o ajude a sentir-se novamente normal e, em suma, um membro da espécie humana. Entre as causas culturais da pobreza, a principal não está nos pobres: está na falta de educação dos outros.

Assassinato da oportunidade
Época, 15 de julho de 2000 Discursos fingidos contra a pobreza estão matando, de modo egoísta, nossa chance de sair dela As demonstrações de escândalo ante a pobreza neste país são tão enfáticas, tão hiperbólicas, que se diria que um padrão de vida de Primeiro Mundo é coisa simplesmente natural e sua ausência, em qualquer lugar do planeta, é uma absurdidade inaceitável para a razão humana. Na verdade, a pobreza tem acompanhado o Homo sapiens desde seu surgimento, e a floração extraordinária de riquezas em alguns pontos da Terra nos últimos séculos é que é um fenômeno estranho, carente de explicação satisfatória até o momento. A profusão de livros que prometem elucidar as “causas do

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subdesenvolvimento” só tem servido para camuflar o fato de que o desenvolvimento ainda não foi compreendido de maneira alguma. Só um maluco pode pretender explicar o que não aconteceu quando não entende sequer o que aconteceu. Há três hipóteses básicas para explicar o sucesso econômico: a teoria de Karl Marx, segundo a qual a riqueza capitalista se forma pela extração da mais-valia (diferença entre o salário e o valor objetivo do trabalho), a de Max Weber, baseada na concentração de esforços propiciada pela ética protestante, e a de Alain Peyrefitte, na qual o desenvolvimento nasce de certas condições culturais e psicológicas que favorecem a criatividade econômica, a livre negociação e a fidelidade aos contratos. A primeira foi desmoralizada por seus erros de previsão, por suas falhas lógicas e pela revelação de que usara estatísticas manipuladas. A segunda entrou em pane porque o próprio autor morreu sem ter conseguido confirmá-la. A terceira me parece a mais certa, mas isso é o máximo que posso dizer. Se simplesmente não sabemos como um fenômeno se produz, por que nos sentir revoltados por ele não se reproduzir a nosso bel-prazer? Proclamar o direito de todos a algo que não se sabe como lhes dar é puerilismo. Mas é um hábito de nossa cultura elevar meros objetivos desejáveis à categoria de “direitos”, punindo o fracasso como se fosse um delito. Todos queremos uma vida melhor para os brasileiros, mas quem pretenda nos induzir a crer que a conquista dessa vida é coisa fácil por natureza, que não a havermos alcançado é uma anormalidade, uma injustiça, um crime, esse é um mentiroso, um farsante que busca subir na vida pela indústria da intriga e ainda tem o desplante de insinuar que os demais ramos da indústria é que são desonestos. A teoria de Peyrefitte não é absolutamente segura, mas é a que melhor tem resistido às objeções. Se no Brasil não querem prestar atenção nela é por um motivo muito simples: ela afirma a necessidade imprescindível de uma atmosfera geral de confiança, em que os controles jurídico-policiais e monopolísticos cedam lugar a mecanismos unicamente culturais de incentivo à livre iniciativa popular. Ora, no Brasil isso é impraticável porque nossos políticos e intelectuais estão empenhados em aumentar o próprio poder mediante campanhas de disseminação da suspeita que induzam o povo a aceitar mais leis, mais controle, mais burocracia. Eles chamam isso de “ética”, de “luta contra a miséria”, até de “cristianismo”. Eu chamo de liquidação maldosa e egoísta de uma oportunidade de sucesso.

A avó de todos os crimes
Época, 5 de agosto de 2000

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A crença de que a miséria produz a violência é, ela própria, geradora de violência Na sucessão memorável de lições sobre as causas sociais do crime, destacouse a do secretário da Segurança do Rio Grande do Sul, José Paulo Bisol: a onda de violência é criada por um “estado de necessidade” que torna essas ações moralmente legítimas. O doutor Bisol, caso o leitor não recorde, é aquele cérebro prodigioso que, na CPI do Orçamento, apreendeu 40 quilos de documentos e, 24 horas depois, já apresentava suas conclusões da leitura, só não entrando para o Guinness porque não há justiça neste mundo. Mas raciocinemos, nós, em velocidade humana. Em dois sentidos pode-se dizer que a miséria produz o crime. Num sentido direto, o homem a quem falta o pão para os filhos vai e rouba um pão. No outro sentido, a miséria geral e difusa pode induzir ao crime, por contágio psíquico, um cidadão que não seja diretamente afetado por ela; um cidadão que tenha não somente o indispensável à vida, mas ainda o excedente para a compra de armas e drogas. Os crimes cometidos no primeiro sentido não são crimes. A premência da situação desconfigura o delito e o acusado sai livre, sem entrar nem mesmo nas estatísticas. O doutor Bisol, leitor voraz, não pode ignorar esse detalhe penal. Mas, numa discussão sobre a violência brasileira, a menção a esses pseudocrimes, não sendo alegação extemporânea de um ignorante, só pode soar como argumentação implícita em favor da segunda hipótese: a escusa do estado de necessidade deve ser estendida àqueles casos em que a ligação entre miséria e crime é indireta. Para justificar o delito não é preciso que seu autor seja compelido por uma necessidade pessoal. Basta a miséria geral. A miséria dos outros. Eventualmente, a miséria das vítimas. Mas, onde a ligação entre miséria e crime não é direta, também não é necessária, forçosa, inescapável: é casual e probabilística. Premido pela necessidade pessoal, qualquer um roubaria. Sugestionados pela miséria geral, uns roubam, outros não. Depende. Depende de quê? Depende de uma escolha – daquela escolha, justamente, que o homem necessitado não podia fazer. Necessidade é impossibilidade de escolha. Se há escolha, não há necessidade. A miséria, aí, não é causa: é simples ocasião do crime. Escolhas dependem de crenças. O homem livre rouba ou se abstém de roubar, mata ou se abstém de matar, conforme creia que deve ou não fazê-lo, que é certo ou errado fazê-lo. A doutrina Bisol parece lhe dizer que é certo. Não o diz claramente, mas o insinua com aquela nebulosidade que, confundindo o ouvinte e o próprio falante, mais facilmente ainda os induz a aceitar o que despertos e atentos rejeitariam.

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Hoje essa doutrina não apenas é aceita em muitos meios, mas todo impulso de rejeitá-la é aí recebido com exaltadas demonstrações de escândalo que inibem as objeções, ao mesmo tempo que, reprimindo a discussão franca, adensam ainda mais a névoa cataléptica da indistinção entre necessidade e escolha, entre causa e ocasião. E a névoa, ao se expandir sob os auspícios da classe culta, amortece no criminoso potencial os últimos escrúpulos de consciência. Filha do lusco-fusco, mãe da escuridão, ela é a avó de todos os crimes.

Mamar e sofrer
Época, 26 de agosto de 2000 Quem não chora não mama: por isso, nem todos têm acesso aos benefícios da discriminação Se a atual efusão de bondade para com os discriminados fosse sincera, ela procuraria socorrer primeiro os grupos que sofrem discriminação mais aberta e mais violenta, em vez de ficar rebuscando indícios de “racismo sutil” para favorecer os grupos que, longe de ser os mais discriminados, são apenas os mais protegidos pela Nova Ordem Mundial e os mais aptos a desferir um golpe mortal na unidade cultural brasileira. Esses são os discriminados oficiais. Mas nenhuma discriminação, no Brasil, supera aquela que se volta contra as pessoas apegadas às tradições de sua cultura religiosa, caso não tenham a sorte de essa cultura ser indígena ou africana. Contra os católicos e os evangélicos, tudo é permitido: excluir suas doutrinas do universo intelectual respeitável; falar deles numa linguagem feita para humilhar e ferir seus sentimentos; achincalhar publicamente seu Deus, sua moral, seus profetas; fazer paródias grotescas de seus ritos, símbolos e preces; anatematizar o empenho proselitista que lhes foi ordenado pelo próprio Cristo; obrigá-los a aceitar, com presteza solícita, leis hostis a suas crenças; subestimar como detalhe irrelevante o massacre de milhões deles nos países comunistas; depreciar seus gestos de generosidade e auto-sacrifício mediante explicações pejorativas e atribuição maliciosa de intenções; esmagá-los no torniquete das cobranças contraditórias, acusando sua igreja de repressiva quando pune as condutas imorais e de corrupta quando as tolera. Quem move esses ataques não são indivíduos isolados ou grupos clandestinos: é o establishment, é a mídia chique, são os professores nas cátedras, são os artistas nos palcos e nas telas, diante dos olhos do mundo, com a aprovação risonha das autoridades e dos bem-pensantes. As provas não têm de ser desentranhadas mediante tortuosas conjeturas estatísticas:

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elas estão diante de nós. Quem deseje investigá-las não terá dificuldade senão o embarras de choix. E, se querem estatísticas, digam: qual a porcentagem de cristãos tradicionais na população brasileira e nas cátedras das universidades? No ministério FHC? Nos cargos de chefia da mídia? Façam essas contas e saberão o que quer dizer exclusão. Ainda bem que o reino dos cristãos não é deste mundo; porque até na cadeia “os bíblias” são um grupo à parte, alvo de chacotas dos demais detentos. Quem diga ou faça contra gays um milésimo do que se diz e se faz contra os seguidores de Cristo será punido e exposto à execração universal. Mas quem ouse sugerir que cristãos também têm direitos já é virtualmente um réprobo, um inimigo do povo. Toda palavra em favor deles – inclusive as deste artigo – será recebida com protestos, com um brilho silencioso de ódio frio nos olhos ou, na mais branda das hipóteses, com um sorriso desdenhoso. Por isso essa palavra não será dita nas reuniões com que o Brasil se prepara para o congresso mundial que, em 2001, se manifestará contra “todas” – entre enfáticas aspas – as discriminações. Omitindo-a, essas reuniões provarão apenas a discriminação dos mais quietos e resignados pelos mais barulhentos e ambiciosos. Só estes têm direito ao título de “discriminados”, outorgado pelas potências que regem o mundo. É a lei: quem não chora não mama. E quem chora escondido que mame as próprias lágrimas.

Antifascismo hitlerista
O Globo, 2 de setembro de 2000 Por que os comunistas vivem chamando os outros de fascistas? Já vi esse rótulo colado nas figuras mais díspares: cristãos, liberais, conservadores, maçons, militares latino-americanos, anarquistas, social-democratas, muçulmanos - todo mundo. Nem judeus escapam: Menachem Begin e Arthur Koestler levaram essa carimbada umas dúzias de vezes. De onde vem essa mania, essa necessidade compulsiva de dar a cada desavença, por mais mesquinha e estapafúrdia, o ar de um épico combate antifascista? Detesto conjeturas psicológicas. Prefiro o método genético do velho Aristóteles. Em quase cem por cento dos casos, contar como as coisas começaram já basta para a plena elucidação de causas e motivos. Até o princípio dos anos 30, os comunistas não ligavam muito para fascismo ou nazismo. Papai Stalin ensinava-lhes desde 1924 que esses movimentos eram apenas a radicalização suicida da ideologia capitalista, prenunciando o fim do império burguês e a vitória final do socialismo. "O nazismo, dizia-se, é o navio

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quebra-gelo da revolução." De repente, em 1933, partindo de Moscou sob o comando de Karl Radek, uma onda de antifascismo varreu a Europa sob a forma de livros, reportagens, congressos, passeatas, filmes, peças de teatro. Intelectuais independentes apareciam nos palanques ao lado dos poetas oficiais do Partido. Manifestos antinazistas traziam as assinaturas de estrelas do cinema. Entre essas duas épocas, algo aconteceu. Adolf Hitler, eleito chanceler, preparava-se para grandes conquistas que requeriam o poder absoluto. Ansioso de eliminar concorrentes, e não podendo abusar do apoio recalcitrante do exército alemão, recorreu à ajuda da instituição que, no mundo, era a mais informada sobre movimentos subversivos: o serviço secreto soviético. A colaboração começou logo após a eleição de Hitler. Em troca da ajuda militar alemã, vital para o Exército Vermelho, Hitler era informado de cada passo de seus inimigos internos. O sucesso da "Noite das Longas Facas" de 1934 inspirou Stalin a fazer operação idêntica no Partido soviético: tal foi a origem do Grande Expurgo de 1936, no qual o serviço secreto alemão, já disciplinado por Hitler, retribuiu os favores soviéticos, descobrindo e forjando provas contra quem Stalin desejasse incriminar. O famoso pacto Ribentropp-Molotov foi somente a oficialização exterior de uma colaboração que já era bem ativa fazia pelo menos seis anos. A onda mundial de histrionismo antifascista foi inventada por Karl Radek, em primeiro lugar, como vasta operação diversionista. No auge da campanha, ele escrevia a um amigo: "O que ali digo (contra o fascismo) é uma coisa. A realidade é bem outra. Ninguém nos daria o que a Alemanha nos dá. Quem imagina que vamos romper com a Alemanha é um idiota." De Paris a Hollywood, idiotas pululavam entre os escritores e artistas. Arregimentá-los como "companheiros de viagem", criando a cultura do comunismo chique que até hoje dá o tom nos meios pedantes em países periféricos, foi o segundo objetivo da operação. Eram pessoas importantes, formadoras de opinião, que conservavam sua identidade exterior de independentes, ao mesmo tempo que serviam obedientemente ao comunismo porque suas vidas eram controladas através de suborno, envolvimento e chantagem. Um exemplo entre centenas: André Gide, que era homossexual, durante anos não teve um companheiro de cama que não fosse plantado ali pela espionagem soviética. Quando se recusou a colaborar, a sujeira colecionada nos arquivos despencou em cima dele. Por análogos procedimentos, a espionagem soviética colocou a seu serviço André Malraux, Ernest Hemingway, Sinclair Lewis, John dos Passos e muitos outros, como também atores e atrizes de Hollywood, que, além do glamour, garantiam para Moscou um regular fluxo de dólares, moeda indispensável nas operações internacionais. O controle dos intelectuais era feito diretamente por agentes

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soviéticos, em geral à margem dos partidos comunistas locais, que por isto foram pegos de surpresa pelo pacto de 1939. A terceira finalidade do "antifascismo" foi recrutar espiões nas altas esferas intelectuais. Alguns dos mais célebres agentes soviéticos, como Kim Philby, Guy Burgess, Alger Hiss e Sir Anthony Blunt, entraram para o serviço por meio da campanha. Conforme o combinado com Hitler, nenhum dos então recrutados foi usado contra a Alemanha nazista, mas todos contra os governos antinazistas ocidentais. Comunistas, espiões e "companheiros de viagem" carregam pesada culpa pela mais sórdida fraude já montada por uma parceria de tiranos. Em suas mais notórias expressões, toda a cultura antifascista da época, o espírito do Front Popular, matriz do antifascismo cabotino que ainda subsiste no Brasil, foi a colaboração consciente com uma farsa, sem a qual as tiranias de Hitler e Stalin não teriam sobrevivido a suas oposições internas; sem a qual portanto não teria havido nem Longas Facas, nem Grande Expurgo, nem Holocausto. Neurose, dizia um sábio amigo meu, é uma mentira esquecida na qual você ainda acredita. A compulsão comunista de exibir antifascismo xingando os outros de fascistas revela o clássico ritual neurótico de exorcismo projetivo, no qual o doente se desidentifica artificialmente de suas culpas jogando-as sobre um bode expiatório. Nos velhos, é hipocrisia consciente. Nos jovens, é absorção simiesca de um sintoma ancestral que acaba por neurotizá-los retroativamente, fazendo deles os guardiães inconscientes de um segredo macabro. Por isso, amigo, quando um comunista chamar você de fascista, não se rebaixe tentando explicar que não é. Ninguém neste mundo deve satisfações a um colaborador de Hitler.

Para uma antropologia filosófica
O Globo, 19 de julho de 2003 A condição humana mais geral e permanente, a estrutura fixa por trás de toda variação local e histórica, pode-se resumir em seis interrogações básicas, articuladas em três eixos de polaridades, cujas tentativas de resposta, estas sim temporais e variáveis, dão as coordenadas da orientação do homem na existência. O primeiro eixo é "origem-fim". Ninguém jamais soube onde e quando o conjunto da realidade começou nem como ou quando vai terminar. Pode-se arriscar uma teoria da eternidade do mundo, um mito cosmogônico ou a imagem do "big bang", uma teologia da criação ou um atomismo materialista, cada qual com sua respectiva explicação do fim. Nenhuma delas jamais obteve

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aceitação universal. O que não se pode é ignorar a questão, pois dela depende o nosso senso de orientação no tempo, a possibilidade de conceber projetos e dar forma narrativa às nossas experiências. O segundo eixo é "natureza-sociedade". Todo homem vive entre dois campos da realidade, um anterior e independente da ação humana, o outro criado por ela. A diferença e a articulação desses campos aparecem no contraste entre o geometrismo da taba circular e o matagal informe, na oposição de Lévi-Strauss entre o cru e o cozido, no instinto de buscar a proteção do grupo contra os animais e as intempéries ou, inversamente, no sonho rousseauniano de encontrar na natureza um abrigo contra os males do convívio social. A natureza pode aparecer como um pesadelo temível ou como seio materno acolhedor. A sociedade pode ser lar ou prisão, fraternidade ou guerra. Pode-se fazer da natureza uma espécie de ordem social, como na antiga cosmobiologia, ou naturalizar a sociedade, como na antropologia evolucionista. Mas essas tentativas só revelam a impossibilidade, seja de explicar um dos termos pelo seu contrário, seja de articulá-los numa equação definitiva, seja de compreender um deles sem referência ao outro. O terceiro eixo é "imanência-transcendência". Cada ser humano sabe que ele próprio existe, que tem um "mundo" interior de experiências, recordações, desejos, temores. Mas sabe também que esse poço é sem fundo, que ninguém pode compreender-se ou ignorar-se totalmente, que cada alma encontra dentro de si algo de estranho e atemorizante, que cada um se conhece e se desconhece quase tanto quanto aos demais. Buscamos na nossa intimidade o abrigo contra a maldade alheia, assim como buscamos no outro, no amigo, na esposa, a proteção contra nossos fantasmas interiores. Cada um de nós é próximo e estranho a si mesmo. Por outro lado, para além de tudo o que se pode conhecer da realidade, para além de toda experiência alcançável, cada homem e cada cultura pressente um fator "x", que, desde acima ou desde o fundo do fluxo dos acontecimentos, faz com que as coisas sejam o que são e não de outro modo. "Por que existe o ser e não antes o nada?": assim formulava Schelling a interrogação suprema. Podemos tentar respondê-la pela concepção de um absoluto metafísico, de uma divindade ordenadora ou de uma fantástica auto-regulação de coincidências. Podemos até expulsá-la da discussão pública, deixando-a à mercê do arbítrio privado, com a abjeta covardia intelectual do agnosticismo moderno. Mas mesmo então sabemos que não escapamos dela. Entre a imanência e a transcendência, várias articulações são possíveis, mas nenhuma satisfatória. Podemos conceber o transcendente à imagem do nosso ser íntimo, como divindade bondosa que nos compreende e nos ama -- mas isso fará ressaltar ainda mais o que a vida tem de estranheza fria e hostilidade demoníaca. Podemos imaginá-lo com os traços impessoais e mecânicos de uma fórmula matemática -- mas isso não nos impedirá de

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amaldiçoar ou bendizer o destino, subentendendo nele uma intencionalidade humana quando nos oprime ou nos reconforta. Cada um dos pólos é uma interrogação, um misto de ignorância e conhecimento, um foco de tensões espirituais. Cada um articula-se com seu oposto, num mútuo esclarecimento -- ou multiplicação -- de tensões. E no ponto de interseção dos três eixos, como no das três direções do espaço, fixado na estrutura da realidade como Cristo na cruz, está o ser humano. Crenças, cosmovisões, doutrinas, diferem sobretudo pela hierarquia que estabelecem entre os seis fatores por meio de assimilações e reduções. Muitas culturas arcaicas privilegiavam o fator "origem", explicando sociedade e natureza por um mito cosmogônico, ignorando a transcendência e a imanência. A escolástica medieval remeteu-se à transcendência, sonhando poder deduzir dela uma ordem intelectual completa e definitiva. A modernidade absorveu tudo na oposição natureza-sociedade, esperando não menos utopicamente reduzir os mistérios da transcendência e da imanência, da origem e do fim, a questões de partículas subatômicas, código genético e análise lingüística. Preparou assim o advento das ideologias totalitárias que fizeram da sociedade a razão última da origem e do fim, colocando entre parênteses a natureza, sufocando a imanência e vedando o acesso à transcendência. Cada um desses arranjos, mesmo o mais limitador, é legítimo e funcional a título provisório, como experimento de sondagem numa certa direção que os interesses de um momento enfatizaram. Torna-se alienante e opressivo quando se cristaliza numa proibição de olhar para além da articulação admitida. Só a abertura da alma para a simultaneidade dos seis pólos, com suas luzes e trevas, dá acesso à experiência realista da condição humana e, portanto, à possibilidade da sabedoria. Todas as explicações que, para enfatizar uma articulação em particular, negam ou suprimem a estrutura do conjunto, são falsas ou estéreis. Filosofias como o marxismo, o positivismo, o pragmatismo, a escola analítica, o nietzscheanismo, o freudismo, o desconstrucionismo, -- todas aquelas, enfim, que ocupam o espaço inteiro do ensino acadêmico neste país -- são doenças espirituais, obsessões que nos encerram hipnoticamente no fascínio de uma resposta ao mesmo tempo que apagam o quadro de referências que dá sentido à pergunta.

A vitória do fascismo
O Globo, 26 de julho de 2003 Tom Jobim dizia que no Brasil o sucesso é um insulto pessoal. Sem querer, explicava assim a ampla aceitação da ideologia socialista entre nós. Para o cidadão normal de uma democracia, o êxito de quem quer que seja é resultado

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do talento e da sorte. Para frustrados e invejosos embriagados de mitologia socialista, é o efeito de uma planificação maligna das classes dominantes, o produto diabólico de uma máquina de exclusão social inventada e controlada por astutos engenheiros sociais burgueses. Na imaginação socialista, os capitalistas não fazem outra coisa senão reunir-se na calada da noite para premeditar a ruína dos pobres. Para isso, criam todo um aparato ideológico de “reprodução” dos padrões sociais existentes, contratando intelectuais e técnicos para estudar meios de não deixar mais ninguém subir na vida. O capitalismo, nesse sentido, é uma sociedade administrada, um mecanismo racional calculado nos seus mínimos detalhes para bloquear o progresso social. Só que, após ter descrito e acusado essa máquina com requintes de análise corrosiva, no instante seguinte o socialista aparece condenando a “anarquia do mercado” e fazendo a apologia da economia planejada como solução para todos os males... Já tenho me perguntado como é possível uma criatura mudar de discurso tão radicalmente, sem nem perceber que se contradiz. Cinismo ou inconsciência? Maquiavelismo ou burrice? Observem a rigidez da disciplina no PT ou no MST, e obterão a resposta. O militante socialista ou comunista sacrifica tudo à hierarquia partidária, mesmo a moralidade, mesmo as exigências mais íntimas da consciência pessoal. É natural que projete essa conduta sobre a fisionomia do inimigo, concebendo-a à sua própria imagem e semelhança. Mas toda fantasia projetiva é necessariamente paradoxal, é ao mesmo tempo direta e inversa. De um lado, o capitalismo aparecerá aos olhos do socialista como uma hierarquia maquinal análoga à do seu partido, apenas com signo ideológico oposto. De outro, a atmosfera partidária, com aquele seu unanimismo que dá a cada um dos militantes um sentimento tão vivo de participação, de proteção mútua, de “comunidade solidária”, é vivenciada como o embrião de sociedade ideal, em contraste com a qual a realidade do capitalismo aparecerá como pura confusão e lei da selva. Basta olhar o capitalismo diretamente, sem o viés projetivo da disciplina socialista, para ver que ele não é nem uma coisa nem a outra, mas apenas a integração de várias premeditações parciais -- os cálculos dos vários interesses privados -- num ambiente geral frouxamente atado pelas regras da convivência democrática. Mas a idéia mesma de “regra” tem sentido diferente para socialistas e capitalistas. Numa democracia capitalista, as regras do jogo são fixas, ao passo que as finalidades gerais do esforço social vão mudando conforme as inclinações da opinião pública a cada momento. Numa sociedade socialista --

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ou nos partidos que lutam por ela --, é o contrário: as finalidades são constantes, cristalizadas no símbolo utópico do “ideal”, e as regras do jogo é que mudam segundo as conveniências estratégicas e táticas vislumbradas pelos líderes em cada etapa da luta. Por isso é tão difícil um socialista compreender o capitalismo quando um homem formado nas regras do capitalismo entender a mentalidade socialista. Esta último tentará explicar a conduta socialista pela racionalidade de interesses econômicos, acreditando que tais ou quais vantagens obtidas no caminho aplacarão os ódios e as ambições da militância enragée. O segundo enxergará o capitalismo por meio de uma grade de fantasias projetivas macabras, e acabará acusando a classe burguesa de ser ao mesmo tempo uma maçonaria racionalmente organizada para saquear o mundo e um aglomerado caótico de egoísmos incapazes de organizar-se. Não espanta que toda tentativa de fusão entre capitalismo e socialismo resulte numa contradição ainda mais funda: quando os socialistas desistem da estatização integral dos meios de produção e os capitalistas aceitam o princípio do controle estatal, o resultado, hoje em dia, chama-se “terceira via”. Mas é, sem tirar nem pôr, economia fascista. De um lado, burgueses cada vez mais ricos, mas -- como dizia Hitler -- “de joelhos ante o Estado”. De outro, um povo cada vez mais garantido em matéria de alimentação, saúde, habitação, etc., mas rigidamente escravizado ao controle estatal da vida privada. Também não espanta que os socialistas, não entendendo o capitalismo, procurem descrevê-lo com a fisionomia hedionda do fascismo, que, por afinidade, entendem perfeitamente bem. E muito menos espanta que, abominando então o capitalismo como uma espécie de fascismo, acabem sempre lutando em favor de reformas econômicas e políticas que o transformarão exatamente nisso. Como a economia socialista em sentido integral é inviável, como nunca se chega lá, e como por outro lado os burgueses raramente têm fibra para resistir à investida socialista contra o liberal-capitalismo, o resultado é sempre o mesmo: a vitória do fascismo. A única diferença entre as economias fascistas dos anos 30 e a de agora é que aquelas eram de escala nacional e, para impor-se, recorreram muito logicamente a um discurso carregado de mitologia patrioteira e racista. A de hoje é mundial, devendo portanto usar de pretextos simbólicos que, ao contrário, sirvam para dissolver as identidades nacionais e os valores morais e religiosos a elas associados. Daí o pacifismo, o feminismo, o multiculturalismo, o desarmamentismo civil, o casamento gay, etc. Ideologia, já definia o velho Karl Marx, é um “vestido de idéias” em torno de objetivos que nada têm a ver com idéias. Hitler confessava, em privado, não acreditar nem um pouco na discurseira racista que usava para infundir nos alemães um sentimento de ódio travestido de amor à justiça. Os próceres do globalismo progressista também

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não acreditam no besteirol politicamente correto que injetam nas massas de militantes idiotizados. Tanto quanto o comunismo e o fascismo de velho estilo, o “socialismo democrático” ou “terceira via” de hoje é um compactado de maus sentimentos numa embalagem de belas palavras.

Fórmula da Minha Composição Ideológica
Alguns leitores cobram-me uma autodefinição ideológica. Outros, mais solícitos, apressam-se em fazê-la por mim, catalogando-me seja como neoliberal, seja como anarquista, seja como conservador, seja até como fascista e o diabo a quatro. Surdo às demandas dos primeiros, que me parecem artificiais e de puro capricho, não posso, no entanto, permanecer insensível ante os esforços dos segundos, que traduzem, a olhos vistos, um anseio genuíno e profundo de suas almas, e, mais que um anseio, uma necessidade vital absoluta, a qual, se não atendida, acaba por se atender a si mesma como um estômago de pobre que, desprovido de alimento, se autodigere mediante uma úlcera. Essas pessoas, com efeito, não sabendo o que fazer de suas vidas sem um catálogo ideológico de tudo, e não dispondo de informações cabais sobre a minha personalidade política, acabam por construí-la com pedaços de si mesmas, colhidos nos bas fonds dos seus respectivos subconscientes e constituídos substancialmente de temores, suspeitas, fantasias macabras e uma vasta coleção de demônios. Não suportando mais ver tanto sofrimento inútil, nem me conformando com tamanho desperdício de criatividade que mais utilmente se empregaria no hobby literário, ao qual algumas dessas criaturas aliás se dedicam nas horas vagas de seu penoso mister catalogante, decido-me, pois, a fornecer enfim meu perfil ideológico, e não apenas meu perfil de ambos os lados mas também meu auto-retrato de frente e de costas. Direi, em suma, o que vocês querem saber, que não é necessariamente o que vocês querem ouvir. Infelizmente, não posso me definir com uma só palavra, como seria do gosto de tantos, pela simples razão de que não acredito haver algum conceito abrangente capaz de juntar, numa só unidade compacta, as diferentes atitudes e opiniões de um indivíduo ante os diversos setores da vida. O tipo assim descrito teria a coerência em bloco de uma caricatura, de um Idealtypus weberiano ou de um arquétipo platônico, mas nada teria de um ser humano1. Toda fórmula ideológica pessoal compõe-se de um amálgama de preferências e repulsas variadas, umas referentes à política, outras à moral, outras à religião, outras à vida econômica e assim por diante. Esses vários elementos não formam quase nunca uma unidade coerente, embora tendam à coerência como numa assíntota, aproximando-se dela sem jamais alcançá-la. Tal esforço

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de coerenciação denomina-se, precisamente, filosofia, uma atividade que, pela própria natureza, é constante e sempre inacabada. Não podendo, portanto, me definir com um termo unívoco, limito-me a dar uma lista dos vários elementos que compõem, como podem, minha ideologia pessoal. 1. Em economia, sou francamente liberal. Acho que a economia de mercado não só é eficaz, mas é intrinsecamente boa do ponto de vista moral, e que a concorrência é saudável para todos. Há dois tipos de pessoas que não gostam da concorrência: os comunistas e os monopolistas. Às vezes é difícil distinguilos. Quem foi que disse: "A concorrência é um pecado"? O Dr. Leonardo Boff adoraria ter dito, mas não disse. Quem disse foi John D. Rockefeller. E, como se vê pelo episódio bíblico de Marta e Maria (ou de Esaú e Jacó), a concorrência não é pecado nenhum. Pecado é um sujeito ser John D. Rockefeller ou o Dr. Leonardo Boff. Como liberal sou contra o socialismo e contra toda forma de Estado corporativo, seja de estilo mussoliniano, seja católico. Acredito, com Sto. Tomás, que há um preço justo para cada coisa. Mas, como observavam os conimbricenses, o número de variáveis a levar em conta no cálculo do preço justo é ilimitado, e a única maneira de encontrá-lo é deixar que as pessoas discutam livremente e admitir que, de algum modo, vox populi, vox Dei. O Estado existe apenas para impedir que os concorrentes se comam vivos, para assegurar as condições logísticas da prática do liberalismo e para, last not least amparar in extremis quem não tenha a mínima condição de concorrer no mercado. 2. Em religião, sou tradicionalista e conservador. Não, não sou eu que sou assim. Religião é tradição e conservação. É o fator de imutabilidade que faz contraponto à História, e sem o qual o movimento não seria sequer percebido. Por isto, o Concílio Vaticano II podia ter mexido em tudo, menos no essencial: o rito e a doutrina. Ao contrário, ele virou o essencial de pernas para o ar, apegando-se idolatricamente à imutabilidade do secundário, como por exemplo o celibato dos padres. Tendo invertido o senso das proporções, o Concílio tornou a Igreja uma instituição insensata e ridícula, que condena seus próprios santos enquanto se prosterna ante os inimigos. Mas não defendo a imutabilidade só do Catolicismo: acharia uma insensatez mudar uma só palavra do Corão, da Torá ou dos Vedas. 3. Em moral, sou anarquista. Acredito que há princípios morais universais, permanentes, que a inteligência discerne por baixo da variação acidental das normas e costumes, e acredito, enfim, que há o certo e o errado. Mas, por isso mesmo, impor o certo é errado, a não ser em caso de vida ou morte. O sujeito que faz o certo só por obediência e sem compreendê-lo acaba por transformálo no errado. "Experimentai de tudo e ficai com o que é bom", recomendava S.

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Paulo Apóstolo, meu amado guru. É uma questão de viver e aprender. Mas como podemos aprender, se um tirano paternalista nos proíbe de errar? Por isto deve haver a mais ampla liberdade de escolha e de conduta, e a autoridade religiosa deve se limitar a ensinar o certo, com toda a paciência, sem tentar expulsar o pecado do mundo à força. E se nem os religiosos, que por sua dedicação à vida interior têm autoridade para falar dessas coisas, devem impor regras morais à força, muito menos deve fazê-lo o Estado, que afinal não passa de uma gerência administrativa, a coisa mais mundana e prosaica que existe. As leis devem fundar-se apenas em considerações práticas de ordem, segurança e interesse coletivo, muito corriqueiras, e jamais em motivos pretensamente elevados de ética, que terminam por fazer da burocracia estatal um novo clero, e do Código Penal um novo Decálogo. A coisa mais nojenta que existe é a metafísica estatal. 4. Em educação, sou mais anarquista ainda: não acredito em ensino obrigatório do que quer que seja e noto que a expansão hipertrófica do sistema de ensino, público ou privado, só cria novas formas de analfabetismo. Acho que a educação deveria ser livre, que cada um deve buscá-la na medida de suas necessidades, e considero uma monstruosidade totalitária que, após proclamála um direito, o Estado moderno faça dela um direito obrigatório. Acho aliás que o mesmo se dá com muitos outros "direitos", que você acaba exercendo a muque ou sob pena de prisão. Era um absurdo que as mulheres não pudessem trabalhar, mas é um absurdo maior ainda que, obrigadas a trabalhar, não possam ficar em casa para criar seus filhos. Complementarmente, é um crime que se obrigue uma criança a fazer trabalho de adulto, mas é um crime maior ainda que ela seja impedida de ganhar seu próprio dinheiro, fazendo, se quiser, um trabalho que esteja à altura de suas capacidades e que, no fim, há de educá-la muito mais do que qualquer escola. Tornei-me jornalista ainda quase um menino, aos dezessete anos, e aprendi na redação o que três décadas de escola não me ensinariam. Esta porcaria de governo que temos hoje me tiraria de lá e me poria numa escola para aprender português nos livros de Paulo Coelho. 5. Em política internacional, e sobretudo em comércio internacional, sou radicalmente nacionalista, protecionista e tudo o mais que os globalistas odeiam. Isso não quer dizer que eu seja contra a globalização da economia. Muito menos há aí qualquer contradição com a crença liberal acima subscrita. Apenas, entendo que globalismo não é o mesmo que monopolismo das grandes multinacionais, e que, assim como estas se associam umas com as outras – e com certos Estados – para ficar mais fortes, é justo que o empresário nacional, sobretudo o pequeno, busque apoio do seu próprio governo para não ser esmagado pelos monopólios internacionais. Aí a intervenção do Estado não é contra o liberalismo ou a concorrência: ela é, ao

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contrário, o fator equilibrante que impede a extinção do liberalismo e sua substituição pelo monopolismo. O mais detestável dos socialismos é o socialismo dos ricos. 6. Em filosofia, sou realista, meus gurus sendo Aristóteles, Sto. Tomás, Leibniz, Husserl e Xavier Zubiri, todos os quais afirmam o poder humano de conhecer as coisas como são. Husserl e Zubiri, no meu entender, foram os únicos filósofos realmente grandes deste século, e perto deles um Foucault ou um Deleuze são apenas meninos de escola. Acho que marxismo, estruturalismo, desconstrucionismo, psicanálise, neo-relativismo, neopositivismo, etc. etc., são filosofias boas para analfabetos funcionais e portanto atendem a uma autêntica necessidade social criada pela rápida expansão do ensino universitário, onde é preciso fabricar professores cada vez mais rápido e cada vez mais barato. Ler o Dr. Freud, Poulantzas, La Pensée Sauvage ou Richard Rorty já é esforço bastante para essa gente, que morreria de congestão cerebral após meia página de Zubiri ou das Investigações Lógicas. 7. Em História, acredito na relatividade do progresso e acho que todo progresso se paga com perdas que nem sempre valem a pena. É claro que aprecio os computadores e os direitos constitucionais, mas penso nos milhões de vidas humanas que foram sacrificadas no altar do progresso e me pergunto se nós, sobreviventes, não saímos diminuídos moralmente pelos próprios benefícios que recebemos2. Um índio, que anda pelado no meio do Xingu, não tem Internet mas não carrega, nas costas, o peso de tantos pecados históricos. O progresso, sem dúvida, é vantajoso. Mas não tem a dignidade de um genuíno ideal moral. É apenas uma conveniência prática, e quando procura se enfeitar com uma ideologia autoglorificadora, com as pompas de uma utopia futurista, sobretudo "científica", aí, meus filhos, é que ele se encarna num Robespierre, num Lênin, num Hitler, num Mao, num desses monstros que os séculos antigos não poderiam sequer imaginar. Gosto do progresso, não nego. Mas não sou seu entusiasta e não sacrificaria, por ele, a vida de um cabrito. O progresso tanto mais vale quanto menos custa. 8. Em todos os domínios e circunstâncias, sou contra o governo mundial. Ninguém deve governar o mundo, senão Deus. A ONU, a Unesco, o Banco Mundial, as grandes corporações multinacionais, a Internacional Socialista e todas as entidades do gênero são para mim a encarnação mesma da megalomania e do desejo ilimitado de poder. Isso não quer dizer que os Estados nacionais sejam anjinhos, pois, como já informava a Bíblia, "os anjos das nações são demônios". Quer dizer apenas que o chefe mundial dos demônios é muito pior do que todos eles somados. Que as pessoas acostumadas a identificar globalização e liberalismo não vejam aí contradição alguma. A unificação política e administrativa do mundo não beneficiará o liberalismo, mas o extinguirá para sempre, instituindo a

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"Terceira Via". Que é a Terceira Via? É aquela síntese de capitalismo e socialismo que, resguardando a liberdade de movimento para as grandes empresas que apoiam o governo, planeja, controla e determina tudo o mais. Essa síntese não é nova. Surgiu na década de 20 e se chama fascismo. Naquela época o fascismo era coisa de escala nacional. Hoje querem fazer um fascismo mundial e, para disfarçar, fazem campanhas alarmistas contra os remanescentes do fascismo old style, como Le Pen e o Dr. Enéias, os mais autênticos bois-de-piranha da boiada universal. Para enfrentar o governo mundial é preciso criar um novo nacionalismo, liberal, democrático, inteligente, capaz de tomar parte no jogo da globalização sem deixar que transformem nosso país numa província ou numa colônia de férias para turistas sexuais. E para isso é preciso resistir ao maquiavélico jogo duplo que, de um lado, exaltando falsamente o liberalismo, tudo submete a um planejamento global e, de outro, incentivando maliciosamente reivindicações socialistas malucas e toda sorte de ressentimentos doentios, divide o povo, desorienta os intelectuais, debilita o Estado brasileiro e nos deixa, a todos, à mercê do poder multinacional. Foi para atender aos ditames dessa minha ideologia compósita, segundo as várias exigências que me parecessem mais razoáveis no momento e na situação, que já tive a ocasião de votar em Lula e em Roberto Campos, em Maluf e Brizola, em Ulisses Guimarães e em Delfim Netto, em Franco Montoro e em Fernando Henrique Cardoso. Não votei em Collor: tomei um Engove e votei no Lula. Na eleição seguinte, não votei em Lula: tomei um Engove e votei em FHC. Mas escolhi sempre conforme o detalhe concreto do que estivesse em discussão e não conforme aquela linearidade rígida de quem é "direitista" ou "esquerdista" como se torce pelo Coríntians ou se crê em Jesus Cristo: de uma vez por todas e por toda a vida. Pois esta coerência só se pode ter nas coisas profundas, duráveis e do coração, e não nessa agitação epidérmica que é a política, onde, sem aviso prévio, de repente as pessoas, idéias e coisas se convertem em seus contrários. 23/12/98 NOTAS: 1 - Talvez por isso os líderes de maior coerência ideológica em bloco, na história do nosso país, foram também os mais estéreis politicamente, como Carlos Lacerda e Luís Carlos Prestes, ao passo que outros deixaram obra mais durável justamente porque se permitiram ajustes e combições "pragmáticas". 2 - Isso não implica a adesão a nenhuma teoria maluca da "culpa coletiva". O que digo é que nos tornamos culpados, individual e concretamente, pelos

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custos do progresso, na medida em que aceitamos seus benefícios levianamente, sem gratidão consciente pelas gerações que se sacrificaram por nós.

Casta de malditos
Diário do Comércio, 30 de abril de 2007 Há mais de dois séculos a casta dos intelectuais ativistas espalha terror e sofrimento por toda parte, sempre sob a desculpa de conduzir a humanidade a um reino de justiça igualitária. Não há genocídio, não há violência, não há brutalidade que não tenha por trás a criatividade incansável desses tagarelas iluminados, cujo maior talento é o de jogar os demais grupos humanos uns contra os outros enquanto mantêm oculta sua própria existência de agentes históricos principais, dirigentes máximos do processo e mandantes últimos de todos os crimes. O intelectual ativista distingue-se do filósofo, do erudito, do cientista, do escritor, embora possa atuar sob a camuflagem de um ou vários desses papéis sociais, confundindo a platéia. A diferença é que, enquanto estes se esforçam para tentar compreender e expressar a realidade, ele só se ocupa de condenála e de tentar transformá-la em outra coisa. O homem de estudos tem diante de si um mundo que já lhe parece complicado demais para a sua pobre cabecinha. O intelectual ativista tem na cabeça inchada um projeto de mundo, o plano integral de uma nova humanidade, que ele acha infinitamente superior a tudo quanto já existiu ou existe neste universo desmasiado estreito para a sua grandiosa imaginação. Como não se pode interferir numa coisa sem jamais pensar nela, o intelectual ativista às vezes estuda algo da realidade, com o objetivo de alcançar prestígio num domínio especializado para depois poder falar com uma tremenda autoridade científica sobre assuntos dos quais ele sabe pouco ou nada e dos quais na verdade não quer saber coisa nenhuma. Voltaire ganhou fama como expositor da física de Newton, que ele havia estudado com certa atenção, para depois posar de guru em todas as áreas da atividade humana nas quais sua erudição era sofrível ou nula. Karl Marx estudou razoavelmente Epicuro e Demócrito para depois entrar na história como reformador da filosofia de Hegel, da qual ele tinha conhecimentos muito limitados e uma compreensão barbaramente deficiente. Richard Dawkins estudou genética e saiu dando palpites sobre religiões que ele desconhece no todo e nos detalhes. Noam Chomski dedicou alguns anos aos estudos lingüísticos para depois poder orientar a humanidade em questões de economia, guerra, política, direito e

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relações internacionais, onde seus conhecimentos se limitam àquilo que qualquer um pode ler diariamente na mídia popular esquerdista. A quota de atividade intelectual séria a que esses indivíduos se entregam durante a primeira parte da vida não reflete seus interesses verdadeiros. É apenas uma fase temporária de conquista de credenciais que depois serão usadas e abusadas fora da sua jurisdição. É por isso que eles se chamam intelectuais ativistas e não intelectuais tout court . O objetivo de suas existências é o ativismo. A vida intelectual é somente um meio e pretexto. Eles não querem compreender a realidade. Querem modificá-la, e não apenas em algum detalhe que esteja ao seu alcance. Querem modificá-la no todo, de alto a baixo, corrigindo a natureza e Deus, que tiveram o desplante de fazer as coisas como elas são sem consultar antes a sabedoria de Voltaire, Karl Marx e Richard Dawkins. Vejam o caso deste último. O fato de que todas as civilizações conhecidas tivessem alguma religião pode ser facilmente explicado pela razão de que as religiões são universalmente necessárias para dar abertura a uma dimensão da realidade que não poderia ser conhecida sem elas. Richard Dawkins prefere atribuir a existência das religiões a um efeito residual da evolução das espécies, que não logrou produzir ao longo dos tempos nenhuma criatura tão inteligente quanto Richard Dawkins e por isso deixou a humanidade à mercê de crendices e superstições bárbaras. Com o risco de afastar-me perigosamente do assunto principal deste artigo, não resisto a observar que a simples redução da questão religiosa a uma matéria de “crença” ou “descrença” já é uma simplificação intelectualista que jamais poderia ter-se produzido antes que um assunto tão complicado e exigente fosse entregue ao arbítrio de palpiteiros ativistas que não têm a mínima condição de compreendê-lo. Desde logo, a noção de “fé” só existe nas religiões do grupo abraâmico – judaísmo, cristianismo e islamismo. Não se fala disso no budismo, no hinduísmo, no xintoísmo ou nas religiões cosmológicas do Egito, da Babilônia, da Pérsia, etc. Um elemento tão limitado no tempo e no espaço não pode, com alguma razoabilidade científica, ser apontado como o traço universal definidor das religiões em geral. Mesmo dentro do estrito domínio cristão, a fé não significa “crença”, muito menos crença irracional, mas apenas confiança numa presença divina cujas provas iniciais tendem a ser esquecidas na agitação e dispersão de uma vida ilusória. A fé não é “crença”, é antes a fidelidade a uma recordação espiritual evanescente. O sujeito que não sabe nem isso deveria ser autorizado a participar do debate religioso, na melhor das hipóteses, só como ouvinte atento e mudo. Em segundo lugar, o religioso não se distingue do materialista só na superfície intelectual das suas “crenças”, mas na profundidade da sua vida interior, na

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sua percepção da realidade. O materialista identifica-se com o seu corpo porque não tem capacidade de abstração suficiente para conceber sua pessoa como unidade espiritual, como “tipo” cuja estrutura essencial antecedia como possibilidade sua existência temporal e continuará inalterada como tal depois da morte. “ Tel qu'en lui-même enfin l'éternité le change ”, dizia Mallarmé ante o túmulo de Edgar Allan Poe: a eternidade o transforma enfim naquilo que ele sempre foi. Esse nível de percepção de si é inacessível ao indivíduo sensorialista, hipnotizado pelo fluxo das impressões corporais. Para ele, o discurso espiritual não diz, nada, é vazio, porque trata de realidades que transcendem a sua esfera de experiência. Ele só pode compreender esse discurso como seqüência de afirmativas sobre o universo físico, as quais, não podendo ser testadas pelos meios da ciência de laboratório, só podem ser objeto de “crença” ou “descrença”. Por trás da afetação de superioridade olímpica de um Dawkins ou de um Daniel Dennett existe a consciência humilhante e dolorida de uma deficiência psíquica, de um handicap espiritual deprimente. É por isso que seu “materialismo” não é só uma teoria, é uma atitude integral, carregada de ódio às religiões e de uma vontade radical de eliminá-las da face da Terra. O sentimento de inferioridade e exclusão que corrói as almas desses indivíduos é ainda mais intolerável do que aquele que poderia resultar de qualquer discriminação meramente social ou cultural: o homem privado de acesso à dimensão divina da existência sente-se em vida um condenado do inferno, sua alma é permanentemente acossada por uma inveja espiritual insanável e sem descanso. Ele é, literalmente, um pobre diabo. Não espanta que tantos materialistas – explícitos ou disfarçados – venham engrossar as fileiras dos intelectuais ativistas e explorar o ressentimento dos excluídos sociais. Incitando estes últimos ao ódio e à revolta contra uma condição social específica que pode ser acidental e passageira, eles buscam alívio para seu próprio sentimento de exclusão, muito mais permanente, geral e insanável. Também não é de estranhar que muitas vezes os intelectuais ativistas gostem de ostentar o título de “malditos”, dando a este termo a acepção de meros excluídos da sociedade. Essa acepção é falsa, porque em geral eles não são excluídos sociais de maneira alguma, são os queridinhos do sistema, paparicados e bem remunerados. Esse uso do termo é pura camuflagem irônica: eles sabem que são malditos num sentido muito mais real e profundo. São malditos espiritualmente, excluídos da experiência do divino no mundo. É claro que muitos crentes das religiões são, nesse sentido, tão materialistas quanto Dawkins ou Dennett: estão privados da vivência espiritual e só podem assimilar o conteúdo da religião como “crença”, na esperança de alcançar algum dia, ao menos na hora da morte, uma percepção mais consistente da

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realidade divina. Só que nessa esperança existe mais sabedoria do que num desespero travestido de orgulhoso desprezo. O puro “crente”, que tem apenas “crença” e ainda não a verdadeira “fé”, está no caminho da vida espiritual. Mas aquele que pensa que toda fé é crença, esse é o mais ignorante de todos os ignorantes, que discursa com ares de certeza tanto mais infalível quanto menos concebe a realidade de que fala. Mas, voltando aos intelectuais ativistas, dois acontecimentos recentes ilustram da maneira mais enfática o espírito que anima essas criaturas. O primeiro, naturalmente, é a pressa indecente com que o prof. Roberto Mangabeira Unger aceitou um cargo no governo que ele vinha insistentemente rotulando – aliás com razão -- de “o mais corrupto da nossa história”. Acrescentando à obscenidade o cinismo, o ex-professor de Harvard prontificouse a retirar suas críticas, atribuindo-as à ingenuidade de ter acreditado na mídia antipetista, sem nem mesmo lhe ocorrer que alguém pudesse desejar saber por que o arrependimento de tê-las publicado só lhe veio depois do convite para o ministério, nem um minuto antes. O objetivo do intelectual ativista é sempre e invariavelmente o poder. Sua atividade intelectual é apenas um instrumento ou um derivativo provisório, sem qualquer significado em si mesmo. Não li toda a obra do prof. Unger, mas a parte que li não continha uma só página de análise da realidade: só a expressão obsessivamente insistente de projetos, de utopias, de deveres que as pessoas deveriam cumprir se elas tivessem a felicidade de ser o prof. Unger e se o mundo não fosse injusto ao ponto de ter feito desse profeta iluminado um simples professor universitário e não uma reencarnação de Júlio César ou Gengis-Khan. O prof. Unger sempre discursa na clave do “dever ser”, com profundo desinteresse pelo “ser”. Ante a oportunidade de exercer ainda que uma migalha insignificante de poder no governo podre de um país falido, situado na extrema periferia do mundo, ele não se fez de rogado como Jonas ante o chamamento divino. Mais que depressa, atirou ao lixo a camuflagem de estudioso e mostrou o que é: um oportunista afoito, ávido de meios para “transformar o mundo” à sua imagem e semelhança. Mas, já que ele se arrependeu de suas próprias palavras, deu-me também a oportunidade de me arrepender das minhas: qualquer coisa que eu tenha dito ou escrito em louvor do prof. Unger fica nula e sem efeito a partir da sua nomeação. Os atos públicos de um filósofo são interpretações – às vezes radicais – que ele dá à sua própria filosofia. Sócrates, enfrentando a morte com um sorriso, deu o melhor esclarecimento possível sobre como se deveria interpretar sua teoria da vida eterna. Integrando o establishment que antes ele fingia desprezar, o prof. Unger mostrou o que é sua filosofia: mero discurso de autopropaganda, trocável por qualquer outro que sirva ao mesmo objetivo.

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O outro acontecimento foi o discurso bombástico da professora de Literatura Inglesa, Nikki Giovanni, na noite de vigília da Virginia Tech em homenagem às vítimas de Cho Seung-hui. “Nós somos a Virginia Tech! Nós não seremos derrotados”, exclamava ela, adornando com uma retórica de triunfalismo retroativo o vexame da inermidade de milhares ante um agressor solitário e sendo instantaneamente celebrada pela mídia como uma espécie de antípoda do assassino sul-coreano, a encarnação da vida invencível da coletividade em contraste com a morte de uns quantos indivíduos. Nenhum outro orador seria melhor para essa farsa. Nikki Giovanni foi quem, nas suas aulas, deu sentido e orientação prática à loucura de Cho Seng-hui, infundindo-lhe o ódio assassino aos protestantes, aos judeus e aos brancos em geral. As duas peças de teatro, deformidades literárias medonhas nas quais o criminoso em preparação anuncia ao mundo as intenções que lhe passavam pela alma, são um traslado quase literal de poemas da sua professora, onde é explícito e enfático o apelo à matança dos “honkies” – o equivalente branco do pejorativo “nigger”. Num deles, “ The True Import of Present Dialog, Black vs. White ” (“O verdadeiro alcance do presente diálogo, negro versus branco”), ela não deixa por menos: “ We ain't got to prove we can die. We got to prove we can kill ” (“Não temos de provar que somos capazes de morrer. Temos de provar que somos capazes de matar.”) E, num convite direto: “ Do you know how to draw blood? Can you poison? Can you stab-a-Jew? Can you kill huh? ” (“Você sabe como arrancar sangue? Sabe envenenar? Sabe esfaquear um judeu? Você sabe matar, hein?”). Mais adiante, ela sugere ao negro urinar numa cabeça loira e em seguida arrancá-la. Num outro poema, dedicado ao espirito das revoluções, ela propõe um kit especial para crianças, com gasolina e instruções sobre como montar um coquetel Molotov. Seus ensaios estão repletos de estereótipos racistas destinados a fomentar o ódio aos brancos. Mas talvez a melhor expressão da mentalidade que ela transmite a seus alunos seja a tatuagem que ela traz no braço, “Thug life”, (“vida de bandido”), em homenagem a Tupac Shakur, um delinqüente raper assassinado num tiroteio por outros rapers em 1997. A história de Nikki Giovanni, que jamais aparecerá na mídia brasileira, pode ser lida no artigo de Steve Sailer, “Virginia Tech's Professor of Hate” (“A professora de ódio na Virginia Tech”, publicado na revista de David Horowitz, Front Page Magazine. Mas quem melhor a resumiu foi um dos leitores que enviaram comentários ao blog de Sailer: “ Quantas vezes Cho Seng-hui ouviu na Virginia Tech as palavras ‘privilégio branco'? ” Não dá para contar, mas, só no website da escola essa expressão aparece 33 vezes. Enfie todo esse ódio na mente de um maluco e ele só não sairá matando gente se estiver dopado. E a própria Nikki Giovanni sempre soube que Cho não era bom da cabeça. Mas que importa? Os intelectuais ativistas, por definição, são

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sempre inocentes das conseqüências de seus atos e palavras. Se o prof. Unger disse tais ou quais coisas contra o governo, a culpa é da mídia que o enganou, pobrezinho. Se Cho Seng-hui levou à prática o ódio anti-branco que uma professora lhe inoculou, a culpa é dos próprios brancos, do sistema, do capitalismo, do mundo mau – de todos, menos dela. Essa crença do intelectual ativista na sua própria inocência e na culpa radical dos outros é uma herança direta das heresias do fim da Idade Média, cuja continuidade nas ideologias revolucionárias modernas é hoje uma realidade histórica bem provada. Às vezes não é só convicção de inocência. É um sentimento de ser vítima no instante mesmo em que se comete o crime. É uma inversão total da relação de atacante e atacado. Se querem um exemplo, vejam o projeto de lei PLC 122/2006, que quer punir como crime toda crítica ao homossexualismo. A desculpa é proteger uma comunidade discriminada, mas que comunidade é mais discriminada do que os cristãos, que morrem aos milhares toda semana, nos países islâmicos e comunistas, e que nas democracias ocidentais são cada vez mais privados do direito de expor sua fé em público? É contra eles que essa lei iníqua se volta diretamente, numa ameaça tenebrosa aos seus direitos mais elementares – uma perseguição aberta e cínica incomparavelmente mais temível do que qualquer risco que os homossexuais possam ter sofrido neste país ou em qualquer outro. O que esse projeto consagra como lei é a inversão de nomes entre o perseguidor e o perseguido, entre o opressor e o oprimido, fazendo o primeiro de coitadinho e o segundo de criminoso. Se a história da origem das ideologias modernas fosse contada ao público, este reconheceria imediatamente, nessa lei, nas declarações do prof. Unger ou no discurso da profa. Nikki Giovanni, a mesma velha pretensão demencial dos cátaros e dos albigenses à pureza intocável, coroada pelo direito de condenar o universo. Como ninguém conhece isso, a ordem dos tempos também fica invertida, as velhas reivindicações de heresiarcas assassinos aparecem como o cume do progresso e das luzes, a objeção racional às suas pretensões se torna “fanatismo” e “fundamentalismo opressor”. *** Sobre os intelectuais ativistas, leiam, se puderem, estes dois livros: (1) “A Traição dos Intelectuais”, de Julien Benda, trad. Paulo Neves, São Paulo, Editora Peixoto Neto, 2007. É tradução de “ La Trahison des Clercs”, um clássico de 1927 em que o filósofo judeu, um dos homens mais lúcidos que a França já produziu, denuncia a abdicação geral dos deveres da inteligência por

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parte de intelectuais ávidos de poder. O editor Peixoto Neto foi meu aluno. Não o vejo há muitos anos, mas não é errado um professor ter orgulho de seus exalunos quando estão fazendo um belo trabalho. (2) “Le Socialisme des Intellectuels”, de Jan Waclav Makhaïski, trad. e ed. Alexandre Skirda, Les Éditions de Paris, 2001. Makhaïski, autor polonês que escrevia em russo, foi militante esquerdista e conheceu bem os meios revolucionários russos e internacionais no fim do século XIX. Das suas observações e experiências, tirou as seguintes conclusões: (1) a classe revolucionária efetiva não eram os proletários, mas os intelectuais; (2) eles não eliminariam o capitalismo, mas o modificariam até que ele começasse a trabalhar mais em proveito deles do que dos capitalistas. Batata. Não deu outra.

Alquimia da islamização
Diário do Comércio, 21 de novembro de 2005 Um vício generalizado da nossa época é o abuso das figuras de linguagem. Abuso não quer dizer uso excessivo, mas uso errado. Figuras de linguagem existem para três finalidades: expressar de maneira compacta um aglomerado de significações, enfatizar no objeto um valor ou nuance que o seu simples conceito não enuncia, dar voz à primeira impressão de um objeto ainda mal apreendido, na esperança de que esse artifício provisório ajude a apreendê-lo melhor. O primeiro desses usos é poético, o segundo retórico, o terceiro dialético ou propriamente filosófico. Em cada um deles as relações entre o objeto apreendido e sua expressão verbal formam uma equação diferente. Em todos o emissor do discurso tem o domínio consciente da equação. A prova disto obtém-se pela análise que torna claro o que parecia obscuro: o aglomerado poético pode ser decomposto nas suas várias camadas de significado (se não pode, então não é poesia, é macumba); a qualidade retoricamente acentuada pode ser distinguida do objeto que a ostenta; a primeira impressão pode ser completada por impressões subseqüentes, expressas em outras tantas figuras de linguagem, até que da confluência das várias impressões e respectivas figuras surja, numa síntese intuitiva, a forma essencial do objeto visado. A figura de linguagem é usada de maneira abusiva quando não serve para nenhuma dessas operações. As palavras não expressam então nem uma riqueza de significações simultâneas, nem uma ênfase valorativa consciente, nem um esforço de chegar à realidade através do véu do discurso. Expressam a paralisia do pensamento que, não sabendo resolver a equação, isto é, passar

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do discurso à percepção intuitiva por meio da análise, se detém na repetição hipnótica do discurso mesmo, fazendo dele um substitutivo da realidade. Se tantos intelectuais europeus não tivessem se habituado a pensar assim -se é que isso ainda é pensar --, jamais teria surgido uma escola como o desconstrucionismo, que nega a realidade em nome do discurso. O desconstrucionismo não é uma análise filosófica: é a simples transposição metalingüistica da própria patologia verbal que o alimenta. Mais ou menos como aquelas especulações complexíssimas, intermináveis e desesperadoramente fúteis com que um esquizofrênico letrado, acreditando analisar seus sintomas, não faz senão produzir alguns novos – ou, pior ainda, um upgrade dos anteriores. A doença, surgida na Europa, chegou até a América e, aqui, fez vítimas nos lugares mais inesperados. A metonímia – ou mais precisamente metalepse -“guerra contra o terrorismo”, que algum iluminado soprou para dentro da cabeça do presidente Bush, prova que conservadores americanos são capazes de pensar tão esplendidamente mal quanto qualquer maoísta do Quartier Latin. Guerra contra o terrorismo é guerra contra quem? Terrorismo não é o nome de um inimigo, mas de uma de suas formas de ação. Adotaram essa expressão desastrada por dois motivos. Primeiro, por covardia: não queriam dizer “islamismo” para não ser politicamente incorretos, nem “marxismo” para não parecer “nostálgicos da Guerra Fria”, nem muito menos “islamomarxismo” ou “marxo-islamismo” (nomes horríveis, mas tecnicamente apropriados, descrevendo com exatidão os elementos do composto) porque os exporia à rotulagem fácil de “teóricos da conspiração”. O segundo motivo, derivado do primeiro, é a pseudo-esperteza de usar um chavão publicitário em vez do nome da coisa. É fácil ser contra o “terrorismo” porque é um meio de ação hediondo, só aceitável naquele estado alterado de consciência que revela, precisamente, o “fanático”. Como ninguém quer ser carimbado de fanático, todo mundo adere, pelo menos da boca para fora, à “guerra contra o terrorismo”. E tão reconfortados se sentem ao ver que concordaram em lutar, que já nem ligam de continuar sem saber contra quem. Só que, sendo impossível combater por meios invariavelmente lícitos um inimigo tão protéico e evanescente, alguma violência com aparência de terrorismo todo mundo está sujeito a cometer a qualquer momento, e no instante seguinte estarão todos, em nome da concórdia, se acusando uns aos outros de terroristas. Toda a chamada “ordem internacional” baseia-se, hoje, nessa absurdidade completa. E desta nascem muitas outras. Os franceses, por exemplo, ficaram contentíssimos com a fatwa – decreto inspirado – com que a autoridade religiosa islâmica amorteceu em cinco minutos a baderna ante a qual o governo tivera de se contentar com gesticulações impotentes adornadas de palavreado pomposo. Nem de longe

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percebem que refrear as manifestações é demonstração de força ainda mais eloqüente do que produzi-las. Se os jovens muçulmanos rebelados se mostraram capazes de criar em poucos dias mais confusão e terror do que os meninos enragés de 1968, um único mufti , com umas poucas linhas escritas, provou ter mais autoridade do que o governo, a polícia, a mídia e a opinião pública da França, todos somados. Criar o caos, qualquer bando de irresponsáveis pode, com um pouco de ousadia. Mas produzir o caos e em seguida transfigurá-lo em ordem é o máximo de controle que seres humanos podem ter sobre o fluxo dos acontecimentos. É a arte da transformação, como em alquimia: Solve et coagula . Primeiro a substância deve ser dissolvida e transformada numa pasta caótica pela ação corrosiva do “mercúrio” (entre aspas porque não corresponde ao mercúrio químico; designa a força dissolvente e desorganizante em geral). Quando está no ponto, joga-se nela o “enxofre”, que a cristaliza, produzindo o “sal” – a nova ordenação interna desejada. Há séculos – documentadamente, pelo menos desde Ibn Khaldun (1332 - 1406) -- os muçulmanos sabem que esses símbolos alquímicos podem designar também forças histórico-culturais, cujo manejo sutil está então ao alcance de uma ciência política infinitamente mais fina do que aquilo que leva esse nome nas universidades ocidentais. A dialética de Hegel e Marx é uma caricatura de alquimia política em linguagem pedante. A superioridade intelectual dos muçulmanos, nesse ponto, é arrasadora (leiam Henry Corbin e Seyyed Hossein Nasr), e é nela – não na pura brutalidade do terrorismo, ou na força passiva da multiplicação genética -- que reside o segredo da expansão islâmica. Por isso é que, por trás de sua aparência de imigrantes bárbaros, os muçulmanos têm manipulado os Estados ocidentais com a facilidade de quem tapeia crianças. Querem um exemplo? Com o apoio da British Advertisings Standards Authority, desde janeiro de 2005 os muçulmanos ingleses lançaram uma campanha para proibir outdoors que, pela exibição ou insinuação de nudez, fira os seus sentimentos religiosos. O Canadá foi um pouco além: está discutindo seriamente, por sugestão de um ex-procurador geral, a hipótese de adotar a shari'a (conjunto de mandamentos corânicos) como lei reguladora para os residentes muçulmanos, que assim teriam direitos e deveres diferentes daqueles que pesam sobre o restante da população (com a conseqüência inevitável de que, com o crescimento demográfico desproporcional, logo a shari'a dominará todo o Canadá). Nos EUA, inúmeras escolas oficiais – notem bem: oficiais – punem qualquer crítica ao Islam submetendo o faltoso a um estágio obrigatório de “reeducação da sensibilidade”, que inclui horas e mais horas de recitações do Corão e audição de pregações islâmicas. Ou seja: uma comunidade carente, que chegou anteontem trazendo nada mais que sua miséria e seu ódio ao país hospedeiro, em pouco tempo conquista

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direitos especiais e uma posição privilegiada na sociedade, e sua religião é tratada com a deferência devida a uma prima-dona autoritária e ranheta. Enquanto isso, o que se passa com a religião local, cujos santos e mártires, mediante sofrimentos e trabalhos indescritíveis, criaram a civilização e a cultura desses Estados e lhes ensinaram os primeiros princípios da moralidade que fundamentam suas leis? Em várias cidades da Europa e dos EUA, a exibição pública de um crucifixo é banida por lei como atentatória aos direitos dos ateus; o professor ou aluno que entre numa escola oficial portando uma Bíblia corre o risco de ser suspenso ou expulso; a prece em voz alta é vetada em certos edifícios estatais, os festejos de Natal são proibidos nas praças públicas, e inscrições com os Dez Mandamentos são arrancadas por iniciativa da autoridade ciosa de não ferir os sentimentos politicamente corretos. Não vou me prolongar na descrição do estado de coisas. Digo apenas que é aviltante e criminoso. Quem quiser saber mais – e tiver estômago para isso – que leia “Persecution”, de David Limbaugh (Harper Collins), “The Criminalization of Christianity”, de Janet L. Folger (Multnomah Publishers), “The ACLU Versus America”, de Alan Sears e Craig Osten (Broadman & Holman) ou simplesmente acompanhe as notícias diárias sobre anticristianismo militante no site www.wnd.com . A religião declaradamente inimiga do Ocidente (v. “The West's Last Chance. Will We Win The Clash of Civilizations?”, de Tony Blankley, Regnery, 2005) é tratada nos países ocidentais como se fosse senhora do espaço inteiro, enquanto as religiões-mães da nossa civilização, judaísmo e cristianismo, são escorraçadas como cães sarnentos, por iniciativa das próprias autoridades governamentais que, por outro lado, se dizem em “guerra contra o terrorismo islâmico”. Cada vez mais a posição da religião cristã e judaica no Ocidente, principalmente na Europa e nos Estados americanos governados pela esquerda, se torna a mesma que têm nas ditaduras islâmicas -- como por exemplo o Irã, onde todo culto não-muçulmano só pode ser praticado em recinto fechado, sendo proibida toda pregação pública, distribuição de livros, etc. – ao mesmo tempo que o Islam se coroa dos direitos e privilégios de uma religião hegemônica. Mas, partindo daquela premissa inicial incongruente, muitas análises da situação, correntes na mídia e nos meios universitários, conseguem inverter os termos do problema, seja por maquiavelismo cínico, seja por ignorância: “A batalha subjacente (à luta contra o terrorismo) será entre a civilização moderna e os fanáticos antimodernistas; entre aqueles que acreditam no primado dos indivíduos e os que acreditam que os seres humanos devem obediência cega a uma autoridade mais alta; entre os que dão prioridade à vida

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neste mundo e aqueles que acreditam que a vida humana não é senão a preparação para uma existência além da vida...” Quem escreveu isso foi o ex-secretário do Trabalho do governo Bill Clinton, que se gaba de ser um grande “analista simbólico” das mudanças civilizacionais. Movido por seu ódio à “direita religiosa” americana, ele descreve um campo mundial dividido entre “fundamentalistas” ou “transcendentalistas”, como George W. Bush e Bin Laden, e “modernistas” ou “laicistas” como ele próprio, e conclui: “O terrorismo rompe e destrói vidas. Mas o terrorismo não é o único perigo que enfrentamos.” Não é. O “perigo que enfrentamos” são inscrições dos Dez Mandamentos, são crianças cristãs cantando canções de Natal, são padres, pastores e rabinos recitando Salmos, são famílias religiosas que não aceitam o casamento gay e o abortismo em massa, é, enfim, tudo aquilo que se opõe à ética materialista, atéia e politicamente correta. Só há um problema: essa ética é que, em nome do “multiculturalismo”, concede direitos especiais à minoria muçulmana enquanto sufoca tradições ocidentais milenares. Como poderia então ser ela a grande inimiga do radicalismo islâmico? Ela é o instrumento mesmo de que este se serve para debilitar a cultura da Europa e da América e subjugá-la ao seu ímpeto revolucionário e destruidor. E não há nisso nenhuma estranha coincidência. A origem dessas modas culturais é bem conhecida: remonta, através de uma cadeia de intermediários fiéis, à Escola de Frankfurt e ao filósofo húngaro George Lukacs. Elas são o chamado “marxismo cultural” em estado puro – a arma mortífera concebida dentro do próprio Ocidente para destruir sua civilização. Impressionados com o fracasso da revolução socialista na Europa Ocidental no começo do século XX, e especialmente com a defecção geral dos proletários que foi a sua causa imediata, os frankfurtianos e Lukacs começaram a especular se, além da resistência político-militar da “burguesia”, não haveria outro fator, como direi, astravancându us pogréssio do çossializmu. Chegaram à conclusão de que havia: eram milênios de herança judaico-cristã, o universo simbólico inteiro da civilização Ocidental. “Quem nos livrará da civilização Ocidental?”, perguntava Lukacs. A resposta não demorou a vir de Moscou. Stalin, transferindo para as nações a teoria da luta de classes, dividiu o mundo em Estados proletários e Estados burgueses. Os primeiros estavam, evidentemente, no chamado “Terceiro Mundo”. A ideologia do terceiromundismo começou a nascer aí, entre as duas guerras, com o intuito de levantar contra o Ocidente burguês todas as forças políticas, culturais, psicológicas e psicopáticas da Ásia, da África e da América Latina. Os “condenados da Terra” libertariam da civilização Ocidental o pobre Lukacs por meio do intenso trabalho dos partidos comunistas para

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arregimentar, treinar e armar a grande “nação islâmica” para a guerra mortal contra o Ocidente. A história é longa para contar em detalhes, mas a leitura do segundo volume de “The Sword and the Shield. The Mitrokhin Archive”, de Christopher Andrew e Vassili Mithrokin, recém publicado sob o título “The World Was Going Our Way. The KGB and the Battle for the Third World” (Basic Books, 2005), é um bom começo para compreendê-la. A invasão física e cultural do Ocidente por hordas de imigrantes ao menos implicitamente solidários com o terrorismo é a bomba de efeito retardado plantada pela estratégia global estalinista. É claro que, nisso, o Islam não teve o papel passivo de massa de manobra. Elites islâmicas versadas tanto nas tradições muçulmanas quanto nas doutrinas ocidentais, especialmente o marxismo, o positivismo (no sentido amplo da palavra), o existencialismo e o estruturalismo-desconstrucionis mo, tinham suas próprias ambições e um plano de longo prazo. Nos anos 50, um suíço islamizado, Frithjof Schuon, voltou da Argélia, transfigurado por uma longa imersão nas ciências espirituais islâmicas, àquela altura praticamente desconhecidas no Ocidente fora de um reduzido círculo de interessados. Sua promessa ao chegar foi: “Vou islamizar a Europa.” Disse e fez. Sem comícios nem bombas. Tornou-se o guia espiritual de eminentes intelectuais, milionários e homens de governo europeus. Almas de elite, que haviam perdido a conexão íntima com o cristianismo, recuperaram um sentido de ordem islamicamente moldado. Não se “converteram” ao Islam, pelo menos exteriormente. Apenas, suas almas foram dissolvidas e recristalizadas no forno da alquimia espiritual islâmica. Discípulo do principal discípulo de Schuon -- o lituano naturalizado britânico Martin Lings – é, por exemplo, o futuro rei da Inglaterra, o príncipe Charles. Só por essa amostra vocês imaginam o poder da coisa. O rombo por onde o Islam invadiu o Ocidente não está em baixo, entre o povão revoltado e estudantes furiosos. Está acima do que o comentário político usual enxerga. Pode parecer absurdo que altas doutrinas espirituais convirjam com o marxismo, mas a identidade do alvo – a destruição do Ocidente – é patente demais para que a diversidade de inspirações originárias constitua problema. Ademais, inúmeros teóricos marxistas e muçulmanos vêm fazendo há décadas um profundo trabalho de harmonização das duas grandes utopias: o socialismo planetário e o califado global. A orientação mais geral é tomar o islamismo como um coroamento espiritual do socialismo meramente “terrestre”. A visão monstruosamente invertida que Robert Reich apresenta da invasão islâmica – visão hoje compartilhada por quase todos os defensores “modernistas” do Ocidente, é, como a expressão mesma “guerra contra o terrorismo”, produto de um pensamento auto-impugnante que toma figuras de

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linguagem como objetos reais. “Fundamentalismo” é figura de linguagem. “Modernidade” é figura de linguagem. “Fanáticos” é figura de linguagem. “Choque de civilizações” é figura de linguagem. Nenhuma delas usada como utensílio provisório para a investigação da verdade, mas todas como fetiches verbais com que a confusão mental se camufla a si própria, fazendo-se passar por discurso de conhecimento.

O império da vontade
Jornal do Brasil, 5 de janeiro de 2006 Se há um esforço inútil, embora inevitável, é o de contestar o relativismo. É inevitável porque objeções relativistas são fáceis de aprender, fáceis de repetir e acessíveis gratuitamente a qualquer bobão interessado em debater o que ignora. Não importa o que você diga, elas começarão a saltar por todo lado como sapinhos histéricos, e você não terá remédio senão sair caçando uma a uma ou admitir que teria sido melhor ficar quieto desde o início. Não que a dificuldade de caçá-las seja notável. Superar o relativismo é a escola maternal da filosofia (ingressar nele é o berçário). O problema é que, sendo meras combinações automáticas de juízos, prescindindo de qualquer apreensão da realidade, elas têm uma facilidade enorme de reproduzir-se em formatos variados, diferentes só em aparência, sem a menor chance de o interlocutor fazer parar a proliferação mecânica de ranhetices mediante o apelo à percepção dos fatos. É como você discutir online com um programa de computador, sem nenhuma consciência humana para lhe responder do outro lado da linha. Pior ainda: por serem imunes ao teste da realidade, as objeções relativistas não podem ser objetos de crença. Crer num juízo é crer na realidade do seu conteúdo. Abstraída a realidade, a mente opera num espaço separado onde pode haver apenas autopersuasão hipotética, como num teatro. Não crença efetiva. No mundo real, essas objeções só podem funcionar como atenuantes de crenças positivas, nunca tornar-se elas próprias crenças positivas. Nesse sentido, todo mundo é um pouco relativista quando revê suas idéias (ou as alheias) e as hierarquiza segundo o grau de certeza que parecem ter. Mas ninguém é relativista além desse ponto. Nenhum relativista acredita em relativismo, exceto de maneira experimental e provisória. Debater com ele só pode servir para treinamento ou diversão e para nada mais. O corolário é incontornável: se ele insiste muito nas objeções, se as defende com o ardor de quem acreditasse nelas positivamente, está fingindo. Ele crê em alguma outra coisa, e usa as investidas relativistas como barreira de proteção para que sua própria crença não seja posta em exame. Todo ataque

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relativista muito enfático encobre um autoritarismo secreto que mantém o adversário ocupado na defensiva só para poder em seguida triunfar sem discussão. Reparem na presteza com que esse tipo de relativista, ao sair do exame das opiniões adversárias para a defesa das suas próprias, passa do discurso dubitativo às afirmações intolerantes que se ofendem até às lágrimas, até à apoplexia, ante a simples ameaça de objeções. O relativismo militante é um véu de análise racional feito para camuflar a imposição, pela força, de uma vontade irracional. Sua função é cansar, esgotar e calar a inteligência para abrir caminho ao “Triunfo da Vontade”. É um método de discussão inconfundivelmente nazista. Se você estudar Nietzsche direitinho, verá que toda a filosofia dele não é senão a sistematização e a apologética desse método, hoje adotado pela tropa inteira dos ativistas politicamente corretos. Por trás de toda a sua estudada complexidade, a estratégia do nietzscheísmo é bem simples: trata-se de dissolver em paradoxos relativistas a confiança no conhecimento objetivo, para que, no vácuo restante, a pura vontade de poder tenha espaço para se impor como única autoridade efetiva. Descontada a veemência do estilo pseudoprofético, não raro inflado de hiperbolismo kitsch , não há aí novidade nenhuma. É o velho Eu soberano de Fichte, que abole a estrutura da realidade e impera sobre o nada. É a velha subjetividade transcendental de Kant, que dita regras ao universo em vez de tentar conhecê-lo. É o velho mestre Eckart, proclamando modestamente que Deus precisa dele para existir. É o velho sonho alemão de ser o umbigo do mundo, ou melhor, de fazer do mundo um apêndice do umbigo. Adolescentes vibram com coisas assim. Só alguns deles crescem para perceber a diferença entre essas frescuras e a autêntica filosofia.

Algo de limpo no reino da Dinamarca
Jornal do Brasil, 16 de fevereiro de 2006 A onda de indignação islâmica contra as caricaturas dinamarquesas é tão forçada, tão tardia, tão histericamente exagerada, que se torna quase irresistível buscar para ela uma causa racional por trás dos pretextos aparentes que a legitimam. Se ninguém faz isso, é porque o dogma imperante na mídia chique reza que, no mundo, só quem tem interesses ocultos e planos secretos, invariavelmente sinistros e gananciosos, é o governo americano. O resto da humanidade é transparência pura, sinceridade transbordante que raia a candura angélica. Nessas condições, não é de espantar que mesmo condutas patentemente farsescas como essa de agora sejam aceitas a priori como expressões ingênuas de motivos literais, mesmo quando isso implique apostar na hipótese

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de que estrategistas capazes de intimidar o Pentágono sejam apenas os fanáticos extravagantes e idiotizados que eles fingem ser. Se você consentir em deixar essa hipótese de lado por cinco minutos, posso lhe fornecer, para explicar a epidemia de ódio anti-dinamarquês, um belo motivo racional que você não lerá em parte alguma e que aliás não tem nada a ver com charges nem com religião. A Dinamarca é, na Europa, a campeã absoluta da pesquisa de fontes renováveis de energia -- fontes que, quando saírem da fase experimental para entrar no mercado, podem libertar o Ocidente da escravidão ao petróleo árabe (e venezuelano). Em 1998, uma pequena ilha de 114 quilômetros quadrados, Samsoe, foi escolhida pelo governo dinamarquês como sede de um experimento inédito: criar uma comunidade integralmente servida por energia renovável, limpa e barata. Soren Hermansen, gerente do projeto, afirmou na ocasião que precisava de uma década para isso. Transcorridos oito anos, o sucesso passou na frente do cronograma: cem por cento dos 4.400 habitantes da ilha, mais os turistas, têm suas moradias e locais de trabalho servidos por energia renovável produzida no local. O complexo de recursos tecnológicos desenvolvido em Samsoe deve ser lançado no mercado mundial por volta de 2008. A União Européia já começou a investir no projeto. Uma coisa era falar de energia renovável nos anos 60, quando o único motivo para buscá-la era o temor ecopsicótico de que os recursos da Terra se esgotassem a breve prazo. Outra coisa é colocar esse produto no mercado num momento em que só dos EUA a gangue petrolífera internacional arranca 600 milhões de dólares por dia. Os donos do petróleo sabem o que o possível sucesso da Dinamarca significa: é a sua sentença de morte. É o fim da OPEC. É o fim dos potentados árabes. E, cá entre nós, é o fim de Hugo Chavez. Daí a urgência de acossar e intimidar por todos os meios o governo dinamarquês. É a reação de um gigante moribundo contra o pigmeu assustadoramente saudável que ameaça acabar com a sua festa obscena. O futuro pode estar nascendo em Samsoe -- e a massa islâmica enfurecida, ludibriada para imaginar que luta por altos valores religiosos, foi convocada para estrangulá-lo. *** Segundo Tim Rutten, colunista do Los Angeles Times , a quase totalidade da grande mídia americana decidiu não publicar as charges dinamarquesas, para não ferir suscetibilidades. Tirou do público o direito de julgar por si próprio, obrigando-o a curvar-se à sentença ex cathedra das autoridades islâmicas. Enquanto isso, os muçulmanos europeus reproduzem as charges

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abundantemente nos seus jornais, para incitar o ódio ao Ocidente; a Sony promete para breve, sob aplausos gerais, um filme baseado na obscena invencionice anticatólica de Dan Brown, “O Código Da Vinci”; e a mídia islâmica mundial, inclusive nos países ocidentais, continua publicando cartoons antisemitas brutais sem ser perturbada por ninguém. A chantagem emocional é fonte de privilégios. *** Moralmente, o caso dos cartoons não tem significação nenhuma. Um jornaleco empenhado em cantar louvores ao laicismo moderno e levando pauladas de bandidões islâmicos não é coisa que me comova. Dinamarqueses fazem até campanhas em favor das FARC. Pedem para apanhar.

Malditos imperialistas
Zero Hora, 19 de fevereiro de 2006 (RICHMOND, VIRGINIA) - Querem saber como funciona o odioso imperialismo americano? Vou lhes mostrar. Até os anos 60, o governo dos EUA era obrigado, por lei, a estocar reservas de comida suficientes para, no caso de guerra ou crise mundial, alimentar cada cidadão do país por três anos. Então alguém convenceu o Congresso a dar comida de graça para as populações pobres de outros países. Desde então, as remessas ao exterior não cessaram de aumentar, e as reservas não cessaram de diminuir. Em 1996, o governo anunciou que o estoque restante bastava para apenas três dias. Em 11 de setembro de 2001, os silos do governo estavam quase vazios. Povos que tinham se alimentado do estoque durante anos saltavam nas ruas, festejando a morte de três mil americanos. E quantidades cada vez maiores de comida continuaram sendo doadas aos pobres da Ásia, da África e da América Latina. Em 2003, o Departamento de Agricultura parou de medir a reserva estatal em dias, porque restava menos que o suficiente para um dia por pessoa. Logo depois, parou completamente de medir a reserva estatal, que era irrisória, e começou a somar a totalidade da comida circulante no país, incluindo as prateleiras de supermercados. Todo o alimento de consumo diário passou a ser computado como reserva de emergência. Somado, dava 34 quilos por pessoa:

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o total da comida disponível era dezoito vezes menor que o estoque de emergência de 1960. E as remessas para os países pobres continuavam aumentando. Em 2005, com ameaças de guerra pipocando por toda parte, metade do mundo unida numa feroz campanha anti-americana, o estoque total baixou para 7,1 quilos por pessoa. Uma queda de 80 por cento em dois anos. Militarmente, o ponto mais vulnerável da defesa americana é a comida. Mas ninguém pensa em reduzir a ajuda ao exterior. Quando vocês me apontarem um caso análogo em toda a história universal, quando me mostrarem alguma nação que tenha se prejudicado a si mesma, consciente e deliberadamente, para socorrer aqueles que em retribuição a xingam e sonham com a sua destruição, então talvez eu comece a desconfiar que os americanos sejam um povo tão ruim quanto qualquer outro. Até o momento, vivendo aqui desde maio do ano passado, só tenho motivos para acreditar que são melhores. Logo na semana em que cheguei, entrei numa igreja protestante do interior. Só caipira. Sabem o que os malditos rednecks estavam fazendo? Coleta para as crianças pobres... do Brasil. Cinqüenta entre cada cem americanos fazem trabalho voluntário – a favor de “minorias” locais ou, em geral, de populações do Terceiro Mundo. Claro, de outras nações também sai dinheiro para o mesmo destino. Mas vem de governos, de instituições, de empresas. Um povo, mães e pais de família largando seus afazeres para cuidar de gente que nunca viram – isso nunca houve em parte alguma. Só aqui. O advento de uma sociedade capaz de criar esse tipo de pessoas é o acontecimento mais notável da história moral da humanidade. Os brasileiros não podem entender isso porque, como se sabe, eles se dividem genericamente em dois tipos: adultos ricos e remediados que, da janela de seus carros, espantam com gritos e ameaças as crianças pobres que lhes vêm pedir dinheiro; e crianças pobres que, descrentes da caridade pública, vão trabalhar para o narcotráfico ou, armadas de faças ou lascas de garrafas, assaltar os ricos e remediados. Com essa tremenda autoridade moral é que falamos dos americanos.

Poesias de Antonio Machado
Primeira Leitura, novembro de 2004 Poucas obras poéticas são dignas do nosso amor como a do espanhol Antonio Machado (1875-1939). Cabe num pequeno volume, e é do tamanho do mundo. Ali estão os problemas da metafísica ocidental e oriental, a fé e a dúvida, as paixões e a sabedoria, o sentido do tempo e da eternidade, tudo comprimido

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em versos de uma simplicidade fulgurante, cuja perfeição ninguém sabe dizer se é musical ou geométrica. Don Antonio viveu humildemente num quarto de pensão e morreu num quarto de hotel, fugindo da polícia política sem jamais ter sido político. Abençoou a pobreza digna (“a mi trabajo acudo...”) e, vendo aproximar-se a morte, fixou num pedaço de papel seu último pensamento: “Estos días azules y este sol de la infancia.” O fluxo do tempo que pelo milagre da luz se transfigura em eternidade na presença é uma de suas visões recorrentes: “Tedio infantil, amor adolescente, / como esta luz de otono os hermosea! / ¡Agrios caminos de la vida fea / que también os doráis al sol poniente!” O ontem e o amanhã fundemse no eterno presente: sob a claridade de Sevilha emerge do passado a imagem do pai que, passeando no jardim, lança um olhar no vazio e enxerga os cabelos brancos do filho poeta que no mesmo instante o evoca em seus versos. Um olmo seco, derrubado por um raio, renasce na imortalidade do poema antes que o serrem para queimá-lo nas lareiras. Amo tanto esse poema que, buscando nele dois versos para epígrafe de um capítulo, acabei por transcrevê-lo inteiro. O espaço, por sua vez, se transfigura em memória e profecia. O poeta caminha pelos campos de Castela. As paisagens em sucessão tornam-se glórias e misérias da Espanha histórica (“Castilla miserable, ayer dominadora, envuelta em sus andrajos desprecia cuanto ignora”) e despertam a antevisão do castigo: “Al declinar la tarde, sobre um remoto alcor, / veréis agigantar-se la forma de um arquero, / la forma de um inmenso centauro flechador.” Mas nem tudo é perdição e morte. Sobre os campos paira, ante os olhos de Deus, “Castilla la gentil, humilde y brava”. E, quando passam os anos, Don Antonio, que já era a clareza e a simplicidade encarnadas, torna-se ainda mais simples e claro, condensando sua mágica sabedoria em epigramas: “Caminante, no hay camino, se hace camino al andar.” “Todo pasa y todo queda, pero lo nuestro es pasar, pasar haciendo caminos, caminos sobre la mar.” Jamais serei grato o bastante ao poeta que inundou de luz tantos momentos sombrios da minha vida. Trechos de “Retrato” de Antonio Machado ¿Soy clásico o romántico? No sé. Dejar quisiera

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mi verso, como deja el capitán su espada: famosa por la mano viril que la blandiera, no por el docto oficio del forjador preciada. Converso con el hombre que siempre va conmigo —quien habla solo espera hablar a Dios un día—; mi soliloquio es plática con ese buen amigo que me enseñó el secreto de la filantropía. Y al cabo, nada os debo; debéisme cuanto he escrito. A mi trabajo acudo, con mi dinero pago el traje que me cubre y la mansión que habito, el pan que me alimenta y el lecho en donde yago. Y cuando llegue el día del último vïaje, y esté al partir la nave que nunca ha de tornar, me encontraréis a bordo ligero de equipaje, casi desnudo, como los hijos de la mar.

Redescobrindo o sentido da vida
Primeira Leitura, novembro de 2005 Freud assegurava que, reduzido à privação extrema, o ser humano perderia sua casca de espiritualidade e poria à mostra sua verdadeira natureza, comportando-se como um bicho. Victor Emil Frankl, psiquiatra, judeu e austríaco como Freud, não acreditava nisso, mas não teve de inventar uma resposta ao colega: encontrou-a pronta no campo de concentração de Theresienstadt durante a II Guerra Mundial. Ali, reduzidos a condições de miséria e pavor que no conforto do seu gabinete vienense o pai da psicanálise nem teria podido imaginar, homens e mulheres habitualmente medíocres elevavam-se à dimensão de santos e heróis, mostrando-se capazes de extremos de generosidade e auto-sacrifício sem a esperança de outra recompensa senão a convicção de fazer o que era certo. A privação despia-os da máscara de egoísmo biológico de que os revestira uma moda cultural leviana, e trazia à tona a verdadeira natureza do ser humano: a capacidade de autotranscendência, o poder inesgotável de ir além do círculo de seus interesses vitais em busca de um sentido, de uma justificação moral da existência. Uma recente viagem a Filadélfia, onde a Universidade da Pennsylvania comemorava com um ciclo de conferências o centenário de nascimento do

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criador da Logoterapia, trouxe-me a lembrança animadora de que na história das idéias tudo se dá como na vida dos indivíduos: mesmo a extrema indigência espiritual consolidada por séculos de idéias deprimentes não impede que, de repente, a consciência do sentido da vida ressurja com uma força e um brilho que pareciam perdidos para sempre. A evolução do pensamento moderno, de Maquiavel ao desconstrucionismo, é marcada pela presença crescente do fenômeno que denomino "paralaxe cognitiva": o hiato entre o eixo da experiência pessoal e o da construção teórica. Cada novo "maître à penser" esmera-se em criar teorias cada vez mais sofisticadas que sua própria vida de todos os dias desmente de maneira flagrante. A "análise existencial" de Frankl, a contrapelo do "existencialismo" de Heidegger e Sartre que é uma apoteose da paralaxe, recupera o dom de raciocinar desde a experiência direta, que ao longo da modernidade foi renegada pelos filósofos e só encontrou refúgio entre os poetas e romancistas. O que Frankl descobriu em Thesienstadt foi que além do desejo de prazer e da vontade de poder existe no homem uma força motivadora ainda mais intensa, a "vontade de sentido": a alma humana pode suportar tudo, exceto a falta de um significado para a vida. Ao contrário, dizia Frankl, "se você tem um porquê , então pode suportar todos os comos ". A privação de sentido origina um tipo de neurose que Freud e Adler não haviam identificado, e que é a forma de sofrimento psíquico mais disseminada no mundo de hoje: a neurose noogênica , isto é, de causa espiritual, marcada pelo sentimento de absurdo e vacuidade. A análise existencial é a redescoberta da lógica por trás do absurdo, a reconquista do estatuto espiritual humano que torna a vida digna de ser vivida. A logoterapia é a técnica psicoterápica que faz da análise existencial uma ferramenta prática para a cura das neuroses noogênicas. Uma pesquisa da Biblioteca do Congresso mostrou que "Man's Search for Meaning", a mistura de autobiografia, análise filosófica e tratado psicoterápico em que Frankl expõe as conclusões da sua experiência no campo de concentração, é um dos dez livros que mais influenciaram o povo americano. Se, a despeito disso, a obra de Frankl ainda não alcançou o lugar merecido nas atenções do establishment acadêmico, é simplesmente porque este é o templo da paralaxe cognitiva. *** Livros de Victor Frankl no Brasil: Em Busca de Sentido (Vozes-Sinodal) Psicoterapia Para Todos (Vozes) A Questão do Sentido em Psicoterapia (Papirus)

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Um Sentido para a Vida (Santuário) Sede de Sentido (Quadrante) Psicoterapia e Sentido da Vida (Quadrante) A Presença Ignorada de Deus (Vozes-Sinodal)

Dois estudos sobre Aldous Huxley
Prefácios a Admirável Mundo Novo e A Ilha, escritos para a reedição dessas obras pela Editora Globo, São Paulo, 2001.

1. Admirável Mundo Novo
Se houve no século XX um escritor que nunca cedeu ao cansaço e ao tédio, que conservou até o fim um apaixonado interesse pela vida e pelo conhecimento, que não cessou de se elevar a patamares cada vez mais altos de compreensão, até chegar, em seus últimos dias, às portas de uma autêntica sabedoria espiritual, esse foi Aldous Huxley. Como artista, é cheio de imperfeições. Nenhuma de suas obras dá a medida integral da riqueza da sua personalidade ou da solidez de seus recursos intelectuais. Ao contrário, cada uma delas, se tem o brilho de um achado literário premiado por um êxito retumbante, desperta em seguida a suspeita de ter sido apenas um golpe de sorte. Por isto Huxley, amado pelo público, foi com freqüencia visto com certo desdém pelos críticos eruditos (o nosso Otto Maria Carpeaux, por exemplo). Mas a crítica erudita julga livros e não almas. O homem Aldous Huxley, visto na perspectiva integral de sua vida e de suas obras, é bem melhor do que a crítica deste ou daquele livro em particular pode revelar. Nessa escala, o público o enxergou melhor que os críticos. Poucos homens de letras souberam honrar tão bem, pela seriedade de sua luta pelo conhecimento, o amor que o público lhes devotou. Símbolo e resumo de sua trajetória vital é a luta de décadas que ele empreendeu contra a cegueira. A doença que aos 17 anos reduziu sua visáo a aproximadamente um décimo do normal não foi para ele, como provavelmente o seria para muitos outros escritores numa era de egocentrismo e autopiedade, ocasião de especulações vãs sobre a maldade do destino. Foi a oportunidade de um mergulho nas fontes corporais e espirituais da percepção, mergulho que acabou por fazer dele o autor de reflexões epistemológicas bem mais interessantes do que muitas obras de filósofos acadêmicos sobre o assunto. Algumas dessas reflexões surgiram ao longo de sua experiência com os exercícios do Dr. Bates, um despretensioso oftalmologista norte-americano

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cujo sucesso na cura de Huxley veio a tornar célebre. O Dr. Bates era um inimigo dos óculos. Achava que todo olho doente tem momentos de sanidade que são estrangulados pela camisa-de-força de uma lente de grau fixo. Muito de sua técnica consistia apenas em restaurar no paciente a curiosidade visual e o amor à luz. Talvez ele nunca tenha atinado com a formidável importância filosófica de sua técnica. Mas Huxley, à medida que recuperava a visão graças aos exercícios de Bates, ia fazendo duas descobertas filosóficas fundamentais. A primeira delas estava sendo elaborada simultaneamente, sem que Huxleu o soubesse, pelo filósofo basco Xavier Zubiri, uma das mais poderosas mentes filosóficas deste e de muitos séculos. Segundo Zubiri, não existe aquela coisa kantiana de dados sensíveis brutos, caóticos, colhidos pelo corpo e sintetizados na mente segundo padrões a priori. A percepção humana é, inerentemente, percepção intelectiva ou, na fórmula zubiriana, “inteligência senciente”. Isto tapava, de um só golpe, o abismo que três século de idealismo filosófico haviam cavado entre conhecimento e realidade. “Realidade”, diz Zubiri, é o aspecto formal que o ser oferece à percepção humana. Não há uma “coisa em si” a ser apreendida para além da percepção, porque, precisamente, o que o ser oferece à nossa percepção é o seu “em si” e nada mais, ou, como diria Zubiri, aquilo que ele é “de suyo”, de seu, de próprio, de real. Huxley, que nunca ouviu falar de Zubiri (as obras do filósofo só vieram a difundir-se no mundo a partir da década de 70, após a morte de romancista), chegou, pela experiência pessoal da luta pela visão, a conclusões similares. A “arte de ver” (The Art of Seeing, 1943) não consistia no esforço interrogativo que, segundo Kant, equiparava o buscador do conhecimento ao juiz de instrução que inquire ativamente a testemunha em vez de deixá-la falar o que quer. Bem ao contrário, consiste numa aceitação passiva e gentil daquilo que as coisas, “de suyo”, queiram nos mostrar. A redução da libido dominandi intelectual às suas justas proporções fazia do ato de ver uma devoção contemplativa ante a realidade do mundo. A segunda descoberta filosófica de Huxley, no curso de seus exercícios ópticos, filia-o a uma tradiçao ainda mal conhecida no Ocidente de hoje, e praticamente desconhecida no mundo acadêmico do seu tempo. A natureza do mundo objetivo, nas suas experiências, revelava-se essencialmente como luz -luz no sentido físico, sustentada, porém, desde o íntimo, pela luz espiritual. A ativação desta última, no sujeito cognoscente, despertava a sua contrapartida objetiva sob a forma da luz inteligível que se revelava nas coisas vistas, simultaneamente à sua revelação pela luz física. A meditação deste ponto remonta à “filosofia iluminativa” de Shihaboddin Sohrawardi (1155-91) filósofo persa cujas descobertas só encontraram, no Ocidente, um eco acidental e longínquo em observações casuais de Robert de Grosseteste (c. 1170-1253). Huxley soube algo de Sorawardi, anos depois, pois menciona-o de passagem

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em algum ensaio. Mas, na época em que fazia as experiências relatadas em The Art of Seeing, já estava mergulhado, sem saber, numa atmosfera inconfundivelmene sohrawardiana. Esses pontos já bastam para mostrar a intensidade filosófica do mundo interior de Aldous Huxley, o que o coloca num patamar intelectual bem superior ao da média dos romancistas do seu tempo. Mas a especulação vivenciada dos mistérios da percepção levou-o a algumas interessantes experiências no campo da técnica ficcional. Em “Contraponto” (1923), ele esboça a reconstituição da unidade de uma atmosfera emocional pela justaposição de detalhes aparentemente separados. Isso poderia fazer pensar, à primeira vista, na síntese kantiana. Mas, lida com mais atenção, cada cena do romance já traz em si, como em miniatura, o tônus emocional do conjunto. Não se trata, pois, da unificação intelectual de um significado a partir de detalhes insignificantes, mas sim de uma mesma realidade vista em dois planos: de perto e de longe. Mais que “dados” atomísticos kantiano, os episódios de “Contraponto” são mônadas de Leibniz, cada uma refletindo, desde o seu ângulo próprio, a forma do conjunto. Algo dessa técnica repete-se nas primeiras páginas do “Admirável Mundo Novo”. Flashes da produção de bebês in vitro, do doutrinamento de crianças para a cidadania padronizada, das diversões programadas como parte da disciplina civil, vão recompondo, aos poucos, a imagem global de um mundo do qual a liberdade de escolha foi excluída e onde as criaturas repousam confortavelmente na submissão hipnótica à ordem estatal perfeita. A sociedade futura aí descrita, que o autor situa no século VII d. F. (“depois de Ford”, ou às vezes “depois de Freud”) é aparentemente uma utopia, no sentido definido por Goethe: “Uma série de idéias, pensamentos, sugestões e intenções, reunidos para formar uma imagem de realidade, embora no curso ordinário das coisas dificilmente venham a se encontrar juntos.” Um universo assim construído teria uma constituição nitidamente kantiana: síntese mental de dados que, na realidade, se encontram dispersos. Mas essa não é, definitivamente, a estrutura do romance de Huxley. Nenhum dos elementos da Nova Ordem Mundial que ele nos apresenta pode ser concebido separadamente. Não se pode controlar administrativamente as emoções humanas sem a ajuda química (as pastilhas de soma), nem habituar as multidões à satisfação bovina de uma auto-hipnose permanente sem controle laboratorial de suas predisposições genéticas; nem, muito menos, fazer tudo isto ao mesmo tempo na escala limitada de um Estado nacional, sem o controle simultâneo de todo o globo terrestre. Mundialismo, controle genético, adestramento comportamental e intoxicação coletiva não são dados soltos para a mente construir com eles uma utopia: são órgãos solidários e inseparáveis de um mesmo e único sistema.

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Onde quer que apareça um deles, os outros o seguirão, mais cedo ou mais tarde. A lógica deste romance imita e condensa a lógica da História. Por isso mesmo o “Admirável Mundo Novo” é menos uma utopia, uma especulação sobre um futuro possível, do que a percepção imediata do nexo interna por trás de uma pluralidade de modas e escolas de pensamento que floresciam na época em que o romance foi escrito, e que constituem a matriz unificada, não somente do mundo possível no século VII d. F., mas do mundo em que vivemos hoje. Huxley, com efeito, nada inventou. Tudo o que fez foi perceber a unidade subjacente às idéias dominantes do seu tempo, que geraram nosso modo de existir atual. A atmosfera em que vivemos foi, de fato, determinada pelas concepções de Lenin e Ford, Margareth Mead e H. G. Wells, Malinowski e Pavlov. As referências, sutis ou abertas, a estes e a muitos outros “maîtres à penser” da década de 20 abundam nas páginas deste livro, que portanto pode ser lido menos como uma utopia no sentido goetheano do que como um diagnóstico da unidade de sentido por trás de tendências de pensamento que se ignoravam umas às outras no instante mesmo em que, às cegas, concorriam para erguer as paredes de um mesmo edifício: o edifício da Nova Ordem Mundial. O Sr. Wells, um autor menor que acabou por ser quase esquecido, é mencionado de passagem neste livro como um dos principais construtores da Nova Ordem. Passados oitenta anos, poucos observadores da realidade de hoje se dão conta de quanto ele contribuiu para formá-la, coisa que no entanto já estava óbvia para Aldous Huxley em 1931. O Sr. Wells, no livro “A Revolução Invisível” (1928), foi o primeiro a apresentar o projeto integral de uma Nova Ordem, que parece ter inspirado de algum modo os Srs. Clinton e Blair. Que feito de tão magna importância fosse obra de um autor que representa mais do que ninguém a mediocridade satisfeita do progressismo moderno, é coisa que não deve nos estranhar, pois a Nova Ordem, com seus clones, seus tribunais mundiais e seu controle da internet, não é outra coisa senão a mediocridade materializada em escala global -- o mundo onde o Sr. Wells se sentiria tão à vontade quanto Bouvard e Pécuchet. As contribuições menores não devem porém ser desprezadas. Nossas concepções atuais sobre o prazer sexual ilimitado como um direito a que o Estado deve assegurar o acesso igualitário das massas não teriam sido possíveis sem o relativismo antropológico de Margaret Mead. Se enquanto cientista ela foi tão precária quanto é minguado o talento literário do Sr. Wells, nada mais justo: somente a pseudociência e a pseudoliteratura podem gerar mundos. Sua função, como já dizia Karl Marx, não é a de compreender o real, mas a de mudá-lo. Mas as idéias não precisam ser inteiramente falsas para esse fim. Basta que sejam infladas para além de seus limites razoáveis. Pavlov, por exemplo, descreveu com acerto a psicologia dos cães. O homem

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não pode ser compreendido integralmente à luz da psicologia canina, mas pode ser integralmente manipulado desde a parte canina do seu ser, transformando-se em algo praticamente indiscernível de um cão, o que dará à psicologia de Pavlov, na prática, um alcance que ela jamais poderia ter em teoria. De modo análogo, todos podemos ser levados a comportar-nos como pacientes psicanalíticos, militantes proletários ou peças de uma linha de produção, dando uma espécie de “segunda realidade”, como diria Robert Musil, às ideologias de Freud, Marx e Henry Ford. Depois disso, contestar essas teorias se tornaria tão difícil quanto tentar provar o valor da vida a um suicida que, tendo saltado do décimo andar, já se encontrasse à altura do sexto ou quinto. A dificuldade que os personagens deste livro encontram para perceber a irrealidade do mundo social que as rodeia é dessa mesma índole: elas constroem essa irrealidade a cada instante, com suas próprias vidas, e se aprisionam nela no ato mesmo de tentar contestá-la em pensamento. A unidade maciça do pesadelo descrito neste livro não é um produto da mente, construido com indícios esparsos, um vulgar “silogismo imaginativo” eisensteiniano em que, dadas duas imagens reais, o espectador contrói uma terceira, fictícia, e nela crê. É antes a visão real da unidade da atmosfera cultural dos anos vinte e trinta condensada em imagens e projetada -erroneamente -- num século futuro. Erroneamente, digo eu, porque o próprio Aldous Huxley, em 1959, confessava seu erro de datas: “As profecias feitas em 1931 estão para realizar-se muito mais depressa do que eu calculava”, afirmou ele em Brave New World Revisited, uma atemorizante coletânea de ensaios sobre lavagem cerebral, persuasão química, hipnopédia, influência subliminar e outras técnicas de manipulação comportamental que, previstas para o século VII d. F., já estavam prontas para o uso na segunda metade do século XX. Passado mais meio século, porém, já transcendemos a época das descobertas técnicas e entramos, em cheio, na da sua aplicação rotineira em escala mundial. Uma boa descrição parcial desse estado de coisas encontra-se no livro de Pascal Bernardin, Machiavel Pedagoge ou le Ministère de la Réforme Psychologique (Paris, Éditions Notre-Dame des Grâces, 1998), que analisa as técnicas educacionais hoje padronizadas em todo o mundo sob os auspícios de governos e de prestigiosos organismos internacionais. As conclusões do seu exame são duas. Primeira, a educação das crianças no mundo de hoje despreza a sua formação intelectual e se dedica quase que inteiramente ao adestramento comportamental dos perfeitos cidadãozinhos da Nova Ordem Mundial. Segunda: as técnicas usadas para esse fim pouco têm a ver com o que que se denominava tradicionalmente “pedagogia”, mas se constituem essencialmente de manipulação pavloviana. Que isso ocorra simultaneamente a experimentos de clonagem humana, à formulação de uma ética padronizada para abolir todas as diferenças culturais e religiosas, à instauração de um

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poder médico global incumbido de receitar e vetar condutas a pretexto de higiene e saúde, à criação de tribunais mundiais para impor à toda a humanidade o direito penal de Wells, Bouvard e Pécuchet -- nada disso é coincidência, nada disso é síntese mental de dados esparsos. É a unidade de um sistema de erros, cujas sementes Aldous Huxley identificou em 1931 e cujo crescimento ultrapassou, em velocidade, os seus mais sombrios diagnósticos. No entanto, o mundo em que vivemos ainda não se parece, no seu todo, com o Admirável Mundo Novo. A diferença principal é que neste os “selvagens”, isto é, as pessoas que rejeitavam a existência antisséptica na sociedade perfeita e continuavam presas de hábitos bárbaros como ler a Bíblia, rezar e educar seus próprios filhos em vez de entregá-los ao Estado, se encontravam isoladas geograficamente, vivendo em reservas a milhares de quilômetros dos centros civilizados. No mundo de hoje, elas vivem soltas nas grandes cidades, misturadas aos seres humanos normais que só acreditam nos noticiários da TV e que entregam não só seus filhos como também seus pais à guarda do Estado. Por isto a vida moderna não tem a uniformidade tediosa das cidades de Huxley. Mas isso não quer dizer que, no domínio da estrutura social, ao contrário do que acontece no da tecnologia, o cumprimento da profecia esteja atrasado. Nas últimas quatro décadas, a elite bem-pensante inventou meios tão eficazes de isolar psicologicamente, culturalmente e socialmente os indesejáveis, que separá-los geograficamente tornou-se uma despesa desnecessária. A presença de um crente nas altas cátedras universitárias ou nos cargos de destaque do jornalismo, por exemplo, tornou-se tão inconcebível, que todos os selvagens que poderiam ambicionar esses postos recuam espontaneamente para os bas-fonds da vida social, deixando o palco inteiramente à disposição dos bons cidadãos. A secretária de Estado Madeleine Albright foi até explícita: qualquer americano que contribuísse regularmente para uma igreja e se preparasse ativamente para o Juízo Final se tornariam um virtual candidato a ter sua vida vasculhada pelo FBI. As reservas de “selvagens” não estão nos confins da Terra como no romance. Elas estão entre nós. Nas suas últimas décadas de vida, Aldous Huxley adotou decididamente uma escala de valores “selvagem”. Mergulhou no estudo das literaturas sapienciais e místicas, adquirindo uma antevisão daquilo que Fritjof Shuonn viria a chamar “unidade transcendente das religiões”, tão diferente do ecumenismo burocrático de hoje quanto as visões de Sta. Teresa ou Jacob Boehme diferiam da leitura de uma circular da CNBB. Com isso, tornou-se estranho e incompreensível, simultaneamente, aos materialistas da linha Wells e aos paladinos de ortodoxias exclusivistas. Aventurou-se mesmo numa tentativa -- falhada -- de descobrir nas drogas alucinógenas a rota de fuga para fora da percepção padronizada. Mas a experiência fracassada não foi estéril.

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Se não abriu para quem quer que fosse “as portas da percepção”, despertou Aldous Huxley para a temível realidade da manipulação química do comportamento, que ele denuncia corajosamente em Brave New World Revisited, e para os aspectos falazes e ilusórios da democracia, que ele caricatura impiedosamente em seu último romance, A Ilha, espécie de contrapartida dialética do Admirável Mundo Novo. Da observação microscópica do mecanismo da percepção até a intuição global dos rumos da história humana, o olhar de Huxley jamais perdeu de vista a unidade do real e, em conseqüência, o senso da integridade humana, que tantos romancistas, seus contemporâneos, cedendo à suprema tentação, não fizeram senão dispersar numa poeira de estilhaços. Nenhum de seus livros dá conta integral da riqueza de sua experiência do mundo. Mas em nenhum deles está ausente a tensão entre o apelo unificante do alto e as brutais forças centrífugas que tentam dissolver a unidade da consciência para mais facilmente amoldá-la à mera uniformidade exterior de um mundo forjado. Voltar a si, reconquistar perenemente o senso da verdadeira unidade e, com isto, redescobrir a luz do espírito em seus reflexos no mundo exterior -- eis o sentido da vida e da literatura de Aldous Huxley. Poucos escritores, no século XX, souberam colocar a ocupação literária a serviço de finalidade tão alta e tão nobre. Por isto a obra de Aldous Huxley, malgrado seu múltiplos defeitos, sobreviverá. Ela tem o interesse permanente de tudo aquilo que se volta para “a única coisa necessária”. 26/03/01

2. A Ilha
Os críticos acusaram freqüentemente os personagens de Huxley de não ser propriamente seres humanos, mas apenas símbolos de idéias. Contra essa censura posso levantar de imediato três objeções: 1) Mesmo que ela fosse certa, não bastaria para arrasar de vez a reputação de Huxley como ficcionista, de vez que crítica semelhante já se fez a Swift e Voltaire. 2) Ela não é propriamente uma censura, mas a definição mesma do gênero “sátira”, no qual se incluem, de algum modo (já veremos qual), as principais obras de Huxley. Não é possível satirizar os seres humanos naquilo que têm de pessoal e autêntico, mas só no que têm de exterior, de típico, de copiado e de mecânico. 3) Mas as histórias de Huxley escapam mesmo às limitações intrínsecas do gênero satírico. É verdade que Lenina Crowne ou Bernard Trotsky, em O

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Admirável Mundo Novo, assim como Will Farnaby, Robert MacPhail ou o embaixador Bahu, em A Ilha, não são realmente pessoas de carne e osso: são encarnações das utopias, sonhos e ilusões da intelectualidade ocidental. Mas se malgrado essa sua origem puramente intelectual seus destinos nos interessam e nos comovem como os de gente de verdade, é pelo fato de que, no século XX, o poder enormemente ampliado da mídia cultural fez com que as idéias passassem a ter uma influência formadora mais direta e decisiva sobre os corações humanos. Símbolos, frases-feitas, emoções e trejeitos mentais criados pelos intelectuais fincaram raízes tão profundas no subconsciente das pessoas, que se tornaram, em muitos casos, indiscerníveis das reações pessoais autênticas. É olhar e ver: muitas personalidades em torno de nós são realmente, literalmente, traslados de modas intelectuais. Esses tipos só são cômicos e artificiais quando vistos do exterior, e nossa reação perante eles é ambígua: não conseguimos nem compartilhar de seus sentimentos ao ponto de sofrer por eles, nem desidentificar-nos deles o bastante para torná-los definitivamente cômicos. Pois todos nós, uns mais, outros menos, macaqueamos as modas culturais, e este é um destino inescapável do homem moderno: nem possuímos mais aquele fundo comum de valores e símbolos que permitia ao camponês da Idade Média ser ele mesmo justamente porque era igual a todos, nem nos tornamos tão prodigiosamente individualizados que possamos inventar nossa própria linguagem. A única autenticidade possível ao homem moderno é um arranjo mais ou menos pessoal de modelos mais ou menos copiados. É nessa zona indistinta entre o discurso coletivo e a emoção autêntica, entre a macaquice intelectual e a vida pessoal efetiva que Huxley colhe seus personagens. Daí sua maior originalidade como ficcionista – sua capacidade de fazer o leitor vivenciar o jogo das idéias estereotipadas como se fosse um drama humano de verdade. Por isso suas obras não podem rotular-se categoricamente como sátiras, já que participam, a um tempo, da sátira e do drama: sátira das idéias, drama dos erros e sofrimentos humanos que essas idéias geraram ao transformar-se em ações. É precisamente essa visão intermediária entre a sátira e o drama que o habilita a sondar com olhar profético o futuro que se gera no ventre das idéias. Cada um de seus romances é como aquele fantasma do poema de Heine que acordava um homem de madrugada e, de espada em punho, o ameaçava: “Eu sou a ação dos teus pensamentos.” Muito do que Aldous Huxley escreveu é a dramatização satírica das idéias que se tornaram vida pessoal e tragédia pessoal entre os intelectuais midiáticos, aqueles seres meio cultos, meio ignorantes, que desfrutam do privilégio maior da mediocridade -- falar a linguagem média -- e que por isto dão o tom dos debates públicos, encarnando a personalidade das épocas.

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Essas criaturas são as testemunhas principais que o historiador das idéias interroga. Por exemplo, quem queira conhecer a mentalidade do século XVIII não irá sondar as profundezas abissais da ciência de Leibniz, mas deslizar sobre as superfícies brilhantes de Voltaire e Diderot. Os grandes espíritos não pertencem propriamente à sua época: uma parte do seu ser está mergulhada num passado imemorial, a outra projeta-se num futuro inalcançável, e só uma parcela ou recorte deles é visível a seus contemporâneos. Mas a mente do intelectual médio é o ponto de intersecção dos horizontes de consciência da sua época: o que aparece na sua tela interior é aquilo que todos vêem ao mesmo tempo, a coincidência de todos os recortes, a interconfirmação de todas as percepções e de todas as cegueiras. Por isto seu discurso é tão bem recebido por seus contemporâneos, e por isto é tão fácil, das suas palavras, deduzir o que “o público” pensava. O intelectual médio é ao mesmo tempo o porta-voz e o eco das modas culturais. Mesmo quando as critica, não vai além delas, limitando-se a opor uma moda a outra moda, como aqueles que, hoje em dia, opõem ao socialismo a utopia neoliberal, ou vice-versa, sem ter a mínima idéia do parentesco que os une. Huxley era um ouvido especialmente atento às conversações dos intelectuais médios, das quais ele não apenas captava com facilidade o “espírito da época”, mas inferia as mais espantosas e acertadas conclusões sobre o rumo que as coisas iriam tomar se aquelas idéias, em vez de esgotarse como puras futilidades de salão, fossem levadas à prática como modelos do mundo futuro. O Admirável Mundo Novo é o mundo que teria resultado – e que de certo modo resultou – da aplicação das modas intelectuais da década de 30. A Ilha é o mundo criado pelas utopias psicoterapêuticas e orientalistas dos anos 50-60. Aldous Huxley morreu antes de que essas idéias tomassem corpo na cultura da “New Age” e, partindo das esperanças utópicas de um novo mundo de sanidade e autoconhecimento, desembocasse na tragédia mundial das drogas, das seitas escravizadoras, das experiências psíquicas autodestrutivas. Não obstante, ele captou antecipadamente a loucura por trás de tudo isso, e é precisamente essa antevisão que dá o tema deste romance. Publicado em 1963, este livro foi lido como uma espécie de antítese do Admirável Mundo Novo. Enquanto o romance de 1932 trazia o retrato de uma sociedade opressiva e mecanizada, da qual toda espontaneidade humana tinha sido extirpada em benefício da ordem e da produtividade, a ilha de Pala era como que a materialização dos sonhos de liberdade da geração flower power: amor livre, religiosidade sem dogmas, respeito às diferenças individuais, incentivo à expressão das emoções, tudo num ambiente ecológico de reverência pela natureza.

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Sublinhava essa interpretação o fato de que a utopia fosse, no capítulo final, brutalmente destruída pelos tanques da vizinha ilha de Rendang-Lobo, encarnação de tudo o que a juventude dos anos 60 mais odiava: industrialismo, militarismo, religião tradicional, lei e ordem. Compreendido assim, A Ilha não era senão a tradução ficcional de lugares-comuns da retórica esquerdista da época, mista de “New Age” e “New Left”. Daí o imenso sucesso do livro. Ele parecia dizer tudo o que a geração mais pretensiosa de todos os tempos queria ouvir. Mesmo a derrota da utopia, em vez de ter um efeito deprimente, parecia exaltá-la até às nuvens: Pala fôra destruída por ser boa demais para este mundo, como Che Guevara, derrotado pelo mais pífio exército sul-americano, transcendia no mesmo ato os julgamentos humanos e subia aos céus como um Ersatz comunista de Jesus Cristo. Êxitos de livraria baseados em equívocos de interpretação não são raros na história da literatura. Na verdade, A Ilha é o mais temível inquérito sobre o auto-engano da geração que o aplaudiu. No ambiente de entusiasmo utópico da época, seria impossível que os leitores o compreendessem. Isso teria exigido deles um realismo cruel, que mesmo à distância de quatro décadas ainda parece difícil de suportar, tão contaminados das ilusões e mentiras dos anos 60 permanecemos hoje. Daí que, deslizando sobre a superfície da narrativa, quase todos os leitores deixassem escapar os detalhes mais importantes, nos quais se esconde o sentido mesmo da última lição de um sábio. Em primeiro lugar, a destruição de Pala não vem do exterior. É o próprio príncipe herdeiro, Murugan, quem atrai os estrangeiros para ajudá-lo no golpe militar destinado a romper o equilíbrio do paraíso agrícola e colocar o país, pela força, na modernidade industrial. Os ideais da “geração Woodstock”, com efeito, apenas usavam a linguagem do primitivismo agrícola como veículos de expressão de seu ódio à sociedade industrial, mas essa revolta era, ela própria, um fenômeno da intelectualidade urbana e universitária, e supunha uma dose de liberdade de expressão e meios de comunicação que seriam inconcebíveis em qualquer sociedade agrícola. Quando Murugan acusa os governantes de Pala de “conservadores e reacionários”, ele põe o dedo na ferida: os ideais que produziram Pala jamais poderiam ter surgido numa economia como a de Pala. A utopia não é destruída do exterior, mas explodida desde dentro, pela sua autocontradição congênita. Em segundo lugar, os golpistas, tão parecidos com os militares do Terceiro Mundo nos seus métodos de modernização autoritária, nada têm de conservadores e tradicionalistas na sua ideologia. Murugan, bisneto do Velho Rajá, o fundador de Pala e autor do livro sapiencial em que se inspira o regime da ilha, acaba se voltando contra as tradições locais por influência de sua mãe,

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a rani Fátima, a qual durante sua formação cultural na Europa recebera a influência dos ensinamentos teosóficos de Helena Blavatsky, tornando-se devota dos “Mestres do Astral”, especialmente um tal Koot-Hoomi -- figura inconfundivelmente diabólica segundo todos os cânones da religião tradicional - , em cima de cujas concepções se forma a aliança entre a família real de Pala e os militares de Rendang-Lobo. Ora, teosofismo e mensagens de Koot-Hoomi são elementos inconfundíveis da própria ideologia “New Age”. Embora já um tanto velhos na época, foram reaproveitados na onda geral de orientalismo pop com que o movimento dos jovens atacava e corroía as bases cristãs da sociedade Ocidental. Os militares de Rendang-Lobo também não são, de maneira alguma, “a direita”. Estão ansiosos para fazer negócios com a Standard Oil só para poder comprar armas do bloco soviético e dar prosseguimento ao seu sonho macabro de “revolução permanente”. Seu chefe, o Cel. Dipa, é uma espécie de Chavez avant la lettre. Seu modernismo revolucionário representa a outra face da ideologia “jovem” dos anos 60: o lado brutal e sanguinário personificado pelos Black Panthers, por Ho-Chi-Minh e Fidel Castro. Pala não é destruída por seus inimigos, mas pela contradição interna da mais mentirosa ideologia de todos os tempos, a ideologia da esquerda norte-americana dos anos 60, que pretendia encarnar o espírito de “paz e amor” ao mesmo tempo que espalhava no mundo “um, dois, três, muitos Vietnãs”. Ainda mais significativo é que a origem das concepções utópicas do regime de Pala remontasse à fusão de vagos remanescentes do budismo tântrico com as idéias de evolucionismo biológico trazidas, no século passado, por um médico escocês, meio sábio, meio charlatão, que adquirira prestígio na ilha curando uma misteriosa doença de seu governante por meio do “magnetismo animal”. Essa mistura de budismo heterodoxo, evolucionismo e magnetismo compõe a fórmula inconfundível do teosofismo de Madame Blavatsky. Assim, a raiz do utopismo anárquico de Pala e do modernismo autoritário de seu príncipe golpista é, rigorosamente, a mesma. Para tornar as coisas ainda mais estranhas, o teosofismo de Blavatsky foi, notoriamente, um instrumento usado pelo imperialismo inglês para corroer as tradições religiosas autênticas das nações orientais e torná-las mais vulneráveis à dominação cultural estrangeira por meio de um entorpecente pseudo-espiritual fabricado em Londres por uma vigarista russa. [1] Pelo lado da ideologia palanesa, portanto, o lixo ancestral não é menos fedorento que o teosofismo explícito de Rendang-Lobo. Já no segundo capítulo do livro, o náufrago Will Farnaby, traumatizado pelo perigo recente, é curado de seus males pelo método freudiano da ab-reação no curso de uma psicoterapia improvisada... por uma garota de nove anos. Mary Sarojini MacPhail, a garota, neta do atual guru médico da ilha, resume na sua pessoinha os princípios de

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educação e ética ali vigentes: são os princípios do sincerismo, do “botar para fora”, que os “grupos de encontro” e as técnicas psicoterápicas de “sensibilização” e “liberação” disseminaram no mundo a partir de Esalen, Califórnia, e que marcaram inconfundivelmente a atmosfera dos anos 60. O festival de experimentos psíquicos e “liberações” desembocou no império mundial dos traficantes de drogas e na transformação da delinqüência juvenil (e infantil) numa catástrofe global de proporções incontroláveis. Na época, porém, prometia um novo mundo de espontaneidade e sanidade. Todas as crianças de Pala são versadas em “auto-expressão”, aquela confissão simplória e cínica dos próprios maus sentimentos que, teoricamente, os tornaria inofensivos. O fato é que a “auto-expressão”, ensinada em grupos-deencontro por psiquiatras e psicoterapeutas “libertadores” nos conventos católicos, suscitou entre as monjas uma epidemia de lesbianismo e de casos amorosos com seus terapeutas, levando praticamente à destruição de várias ordens religiosas. De braços dados com o pseudo-orientalismo, a “libertação” psicoterápica abriu caminho para que milhões de jovens abandonassem o cristianismo e se entregassem às mais tirânicas manipulações psíquicas nas mãos de seitas delinqüenciais como “Love Family”, que, em nome da expressão espontânea das emoções, obrigava crianças de quatro anos de idade a submeter-se, junto com seus pais, à prática de sexo grupal. A imensidão dos danos psicológicos trazidos a essa geração jamais poderá ser medida exatamente. As tristezas e as vergonhas acumuladas são demasiado profundas para vir à tona. Documentos aterrorizantes acumulam-se, em pilhas, nos milhares de clínicas especializadas em tratamentos de egressos de seitas, sobretudo ao longo da Costa Oeste americana -- o lugar onde nasceria, segundo a promessa da época, a nova civilização de sanidade, paz e amor. [2] Os efeitos terrificantes, porém, não nasceram do mero acaso. Fruto e raiz têm sua continuidade lógica. Os “grupos-de-encontro” nasceram da pesquisa militar sobre guerra psicológica e controle comportamental. Um de seus pioneiros, Kurt Lewin, já na década de 40 havia chegado à conclusão de que a pressão sutil e disfarçada do grupo era o meio mais efetivo de produzir mudanças de comportamento. A lição foi bem aprendida por Carl Rogers, Fritz Perls, Abraham Maslow e outros criadores dos “grupos-de-encontro” da década de 60. A “liberação”, em suma, não passava de “engenharia do consentimento”. Lewin e seus sucessores haviam descoberto um tipo de controle comportamental infinitamente mais eficiente e irresistível do que todas as técnicas descritas no Admirável Mundo Novo. Como admitiu um dos praticantes do método, Robert Blake, ex-aluno de Lewin no Tavistock Institute de Londres (a principal academia inglesa de guerra psicológica), “não importa quanto o orientador desses grupos tente ser não-diretivo, ele será ainda sutilmente ditatorial e até mais ditatorial (por causa da sua sutileza) do que o

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mais rígido adestrador, porque todo o controle está escondido”. [3] Por uma coincidência que neste contexto adquire as dimensões de um símbolo, Blake dirigiu um desses grupos justamente na Standard Oil – a empresa com a qual o príncipe herdeiro Murugan está louco para fazer negócios. Após presenciar uma sessão de “educação para o amor” das crianças de Pala, Will Farnaby, o visitante trazido pelo naufrágio, protesta: “Isto é puro Pavlov!”. O instrutor, com aquele ar beatífico de tantos lavadores de cérebros da década de 60, responde: “Pavlov usado exclusivamente com bom propósito. Pavlov para a amizade, para a confiança, para a compaixão.” Tanto pelas suas origens blavatskianas quanto pelos métodos de dirigismo sutil, a ideologia palanesa é irmã gêmea do autoritarismo de Rendang-Lobo. A Ilha não é a tragédia de um paraíso de liberdade destruído pela invasão de militares malvados: é a tragédia da autodestruição de uma utopia intrinsecamente má e mentirosa envolta em belas palavras. No momento culminante da narrativa, Will Farnaby, finalmente rendido aos encantos da “religião sem dogmas” dos palaneses, resolve experimentar a moksha, a erva alucinógena ritual que, em vez de precipitar somente o consumidor num estado de apatetado bem-estar como o soma do Admirável Mundo Novo, lhe abriria as portas do conhecimento transcendental. Nos primeiros instantes, Will “vê a luz”, ou pelo menos pensa que vê. Mergulha num estado de beatitude indescritível e supõe ter conhecido o próprio Deus. De repente, a visão se transfigura. Abrem-se as portas do inferno: vermes horrendos aparecem misturados à figura de Adolf Hitler que gesticula e berra. A visão de Will mostra a verdadeira natureza da religião palanesa: uma religião de “experiências psíquicas”, incapaz de transcender a dualidade cósmica e elevar-se ao reino da eternidade. É a religião dos “grupos-de-encontro”, o substitutivo postiço que uma estratégia política oportunista quis substituir ao cristianismo. Tão logo Will emerge do transe, ele ouve os primeiros tiros do exército invasor: é a mentira essencial de Pala que se desfaz ao mesmo tempo que a falsa visão espiritual. Poucos livros foram tão fundo na compreensão do auto-engano congênito da cultura contemporânea. Perto da pedagogia palanesa da ilusão, as técnicas de controle social do Admirável Mundo Novo parecem ingênuas e rudimentares, assim como perto da engenharia comportamental dos anos 60 o totalitarismo explícito da década de 30 parece coisa de orangotangos. O diagnóstico impiedoso do neototalitarismo mental dos anos 60 não pôde ser compreendido por seus contemporâneos. Eles estavam embriagados na mentira nascente, e a antevisão de Huxley passou léguas acima de suas cabeças. Mas, hoje, vivemos no mundo criado por aqueles malditos “jovens idealistas” dos anos 60. As técnicas de controle social e engenharia do consentimento já não são experiências limitadas, efetuadas na privacidade de

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grupos-de-encontro: são o dia a dia das escolas públicas, onde nossos filhos se encontram à mercê daquilo que Pascal Bernardin chamou “ministério da reforma psicológica”. [4] Tal como Mary Sarojini MacPhail, cada criança, submetida à pressão sutil do grupo, aí adota alegremente as condutas desejadas, sem ter a mínima idéia de possíveis alternativas. Nos EUA, os resultados da adoção maciça dessas técnicas no ensino já são patentes: os índices assustadores de consumo de drogas e a criminalidade infantil nas escolas públicas levam muitos pais a preferir educar seus filhos em casa, enquanto a Prefeitura de Nova York, admitindo-se incapaz de controlar a violência das crianças, privatiza suas escolas como quem entrega um fardo superior às suas forças. No Brasil, esse processo ainda está no começo, mas basta ler os “Parâmetros Curriculares Nacionais” do Ministério da Educação para perceber que a engenharia de comportamento aí predomina amplamente sobre a formação intelectual e a instrução moral honesta. O espírito dos “grupos de encontro” dos anos 60 tomou conta da pedagogia universal, firmemente decidido a “libertar” as crianças do legado da civilização cristã. Quando a “libertação” mostrar sua outra face, quando Pala revelar sua identidade com Rendang-Lobo, haverá choro e ranger de dentes. Mas, como aconteceu com a geração de 60, nenhum dos autores da tragédia reconhecerá suas culpas: cada um deles se proclamará um idealista traído pelos rumos imprevisíveis da História e, revigorado pelo sentimento de inocência, tirará da cartola um novo projeto de “mundo melhor”. Aldous Huxley escreveu este livro para nos advertir da culpa monstruosa que se oculta por trás da inocência dos idealistas. 22/4/01

[1] V. Peter Washington, O Babuíno de Madame Blavatski, trad. Antônio Machado, Rio, Record, 2000, assim como René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une Pseudo-Réligion, Paris, Éditions Traditionnelles, 1929 (reed. 1978). [2] Um documentário impressionante da devastação psíquica resultante dos experimentos psíquicos da década de 60 encontra-se em Flo Conway e Jim Siegelman, Snapping. America’s Epidemic of Sudden Personality Changes. New York, Lippincott, 1980. [3] Cit. em E. Michael Jones, Libido Dominandi: Sexual Liberation and Political Control, South Bend, St. Augustine’s Press, 1999.

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[4] V. Pascal Bernardin, Machiavel Pédagogue ou le Ministère de la Réforme Psychologique, Paris, Éditions Notre-Dame des Grâces, 1995.

Intelectuais orgânicos
O Globo, 26 de maio de 2001 Só agora li uma entrevista que o prof. Carlos Nelson Coutinho deu ao jornal “Valor”, na qual, forçando até onde é possível o sentido das palavras, ele me incluiu entre os que teriam “preconceito contra o marxismo”. Apesar da data já um pouco longínqua, vale a pena examinar o documento, que ilustra o peculiar modus pensandi de um “intelectual orgânico”. “Preconceito”, caso alguém ignore, é opinião prévia a um exame racional. Na deterioração geral da língua, no entanto, a palavra tornou-se um estereótipo infamante que os mais preconceituosos usam para rotular qualquer conclusão adversa a seus preconceitos, à qual alguém tenha chegado após longo estudo e ponderação. O prof. Coutinho aderiu ao marxismo militante na entrada da juventude, antes de ter examinado senão um fragmento infinitesimal da bibliografia marxista, e, passadas quatro décadas, ainda é marxista sem ter mais que um conhecimento periférico da argumentação antimarxista; ao passo que eu, tendo feito idêntica escolha prematura, coloquei minha opção entre parênteses uns anos depois e, abstendo-me por duas décadas de emitir opiniões políticas enquanto pesava criteriosamente os argumentos pró e contra o marxismo, emergi enfim do silêncio dizendo coisas que contrariam os sentimentos juvenis em que se fossilizaram a pessoa, a vida e os neurônios do prof. Coutinho. Entre nós dois, obviamente, o preconceituoso é ele, que nunca escreveu uma linha senão para dar retroativamente ares de requinte intelectual às crenças a que já tinha aderido de corpo, alma e carteirinha antes de fazer qualquer uso revelante do intelecto. Isso não quer dizer que hoje ele faça desse instrumento um uso mais intenso do que na aurora da sua militância. Pelo menos ele não o utiliza o bastante para perceber que não tem sentido afirmar que entrei na mídia “com grande respaldo” e logo em seguida referir-se a mim como “uma voz isolada”, que “não é representativa de nada”... Ou bem eu, isolado, falo com a minha própria voz, ou alguém que me respalda fala pela minha boca. O prof. Coutinho que trate de decidir se quer me chamar de pau-mandado ou de excêntrico solitário. Se entre les deux, son coeur balance, isto só prova que ele quer me rotular de alguma coisa, qualquer coisa, não importa o quê.

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Quando digo que o marxismo imbeciliza, é a esse tipo de fenômeno que me refiro. Nenhum esquerdista, até hoje, conseguiu dizer contra mim algo de inteligente. Ante a “voz isolada” que os atemoriza, todos têm dado um show de inépcia, de covardia e de maledicência sussurrante. Tempos atrás desafiei para um debate sobre Gramsci, inclusive oferecendo troca de links entre nossas respectivas páginas na internet, o prof. Coutinho e seus oitenta fiéis escudeiros de um site devotado à beatificação do fundador do Partido Comunista Italiano. Fugiram, como de hábito, afetando ares de dignidade ofendida, e, em pleno dia de Natal, redigiram uma carta enfezada na qual denunciavam como imposição ditatorial a oferta do intercâmbio de links. É sempre aquela coisa do “1984”: democracia é ditadura, ditadura é democracia. Discussão é imposição, imposição é discussão. Conceito é preconceito, preconceito é conceito. O leitor desacostumado ao trato com comunistas pode estranhar a desenvoltura, a tranqüilidade de consciência com que posam de vencedores após uma debandada tão ostensiva. Mas, creia-me, o fenômeno não se explica pela simples cara-de-pau. Eles conservam na fuga um ar triunfante porque não são intelectuais como os outros. São -- e gabam-se de ser -- “intelectuais orgânicos”, células de um vasto corpo combatente. Nunca agem sozinhos. Têm sempre o apoio logístico de uma rede inumerável de militantes obscuros, anônimos, que podem prosseguir o combate nos bas fonds da intriga e da calúnia quando os porta-vozes mais respeitáveis do “coletivo” se saem mal nos confrontos públicos. Quando as vozes de cima se calam, as de baixo começam o zunzum nos porões. Agora mesmo, enquanto meus detratores mais notórios se recolhem para lamber as feridas das últimas refregas, um jornalista de São Paulo, mais comunista que a peste, deplorável farrapo humano que busca no ódio político o alívio de sua indescritível miséria de alma, está espalhando na internet avisos segundo os quais eu, Olavo de Carvalho, não trabalho há trinta anos e... vivo da exploração de mulheres. Dito em voz alta, numa tribuna acessível aos olhos do público, isso exporia o fofoqueiro ao desprezo de todos. Sussurrado no mundo virtual, pode até funcionar. A intriga propaga-se por reflexo condicionado, não por adesão consciente. Não é preciso acreditar nela para passá-la adiante, repeti-la por automatismo e acabar tomando-a como premissa implícita de julgamentos e decisões. A manipulação de automatismos mentais torna-se ainda mais fácil numa atmosfera infectada de ódios e temores coletivos contra alvos mais ou menos distantes, só conhecidos por ouvir-dizer. O ambiente de esquerda é o caldo de cultura ideal para esse tipo de bactérias.

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É por sempre contar com esse fundo de reserva que o “intelectual orgânico” pode se sentir vitorioso mesmo quando perde. Ele perde, mas o Partido não perde nunca. Não adianta nada você derrubar um desses sujeitos no ringue. Enquanto você recebe sua medalha, eles já fizeram a sua caveira entre os vizinhos. E quando você, imbuído de seu prestígio de campeão, vai pedir fiado um quilo de feijão no armazém da esquina, o português, desviando os olhos, lhe explica que os negócios vão mal e que você não tem mais crédito. O mais pérfido em tudo isso é que o comunista famoso pode sempre sair bonito, alegando que desaprova os métodos imorais usados por seus companheiros anônimos. Mas, a partir do momento em que aceita ser um “intelectual orgânico”, ele não pode mais deixar de beneficiar-se dos métodos que desaprova. Não é uma questão de escolha. O Partido trabalha para ele como ele trabalha para o Partido, na unidade orgânica e indissolúvel da bela imagem pública com a safadeza escondida. A imoralidade da militância comunista é intrínseca e independe de aprovação pessoal. E o máximo da imoralidade consiste precisamente em que o sujeito pode permanecer limpo no instante mesmo em que tira vantagem da sujeira praticada por outros, da qual ele nem precisa saber. É a síntese perfeita da boa consciência com a falta de consciência.

O imbecil juvenil
Jornal da Tarde, São Paulo, 3 abr. 1998 Já acreditei em muitas mentiras, mas há uma à qual sempre fui imune: aquela que celebra a juventude como uma época de rebeldia, de independência, de amor à liberdade. Não dei crédito a essa patacoada nem mesmo quando, jovem eu próprio, ela me lisonjeava. Bem ao contrário, desde cedo me impressionaram muito fundo, na conduta de meus companheiros de geração, o espírito de rebanho, o temor do isolamento, a subserviência à voz corrente, a ânsia de sentir-se iguais e aceitos pela maioria cínica e autoritária, a disposição de tudo ceder, de tudo prostituir em troca de uma vaguinha de neófito no grupo dos sujeitos bacanas. O jovem, é verdade, rebela-se muitas vezes contra pais e professores, mas é porque sabe que no fundo estão do seu lado e jamais revidarão suas agressões com força total. A luta contra os pais é um teatrinho, um jogo de cartas marcadas no qual um dos contendores luta para vencer e o outro para ajudá-lo a vencer. Muito diferente é a situação do jovem ante os da sua geração, que não têm para com ele as complacências do paternalismo. Longe de protegê-lo, essa massa barulhenta e cínica recebe o novato com desprezo e hostilidade

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que lhe mostram, desde logo, a necessidade de obedecer para não sucumbir. É dos companheiros de geração que ele obtém a primeira experiência de um confronto com o poder, sem a mediação daquela diferença de idade que dá direito a descontos e atenuações. É o reino dos mais fortes, dos mais descarados, que se afirma com toda a sua crueza sobre a fragilidade do recém-chegado, impondo-lhe provações e exigências antes de aceitá-lo como membro da horda. A quantos ritos, a quantos protocolos, a quantas humilhações não se submete o postulante, para escapar à perspectiva aterrorizante da rejeição, do isolamento. Para não ser devolvido, impotente e humilhado, aos braços da mãe, ele tem de ser aprovado num exame que lhe exige menos coragem do que flexibilidade, capacidade de amoldar-se aos caprichos da maioria - a supressão, em suma, da personalidade. É verdade que ele se submete a isso com prazer, com ânsia de apaixonado que tudo fará em troca de um sorriso condescendente. A massa de companheiros de geração representa, afinal, o mundo, o mundo grande no qual o adolescente, emergindo do pequeno mundo doméstico, pede ingresso. E o ingresso custa caro. O candidato deve, desde logo, aprender todo um vocabulário de palavras, de gestos, de olhares, todo um código de senhas e símbolos: a mínima falha expõe ao ridículo, e a regra do jogo é em geral implícita, devendo ser adivinhada antes de conhecida, macaqueada antes de adivinhada. O modo de aprendizado é sempre a imitação - literal, servil e sem questionamentos. O ingresso no mundo juvenil dispara a toda velocidade o motor de todos os desvarios humanos: o desejo mimético de que fala René Girard, onde o objeto não atrai por suas qualidades intrínsecas, mas por ser simultaneamente desejado por um outro, que Girard denomina o mediador. Não é de espantar que o rito de ingresso no grupo, custando tão alto investimento psicológico, termine por levar o jovem à completa exasperação impedindo-o, simultaneamente, de despejar seu ressentimento de volta sobre o grupo mesmo, objeto de amor que se sonega e por isto tem o dom de transfigurar cada impulso de rancor em novo investimento amoroso. Para onde, então, se voltará o rancor, senão para a direção menos perigosa? A família surge como o bode expiatório providencial de todos os fracassos do jovem no seu rito de passagem. Se ele não logra ser aceito no grupo, a última coisa que lhe há de ocorrer será atribuir a culpa de sua situação à fatuidade e ao cinismo dos que o rejeitam. Numa cruel inversão, a culpa de suas humilhações não será atribuída àqueles que se recusam a aceitá-lo como homem, mas àqueles que o aceitam como criança. A família, que tudo lhe deu, pagará pelas maldades da horda que tudo lhe exige. Eis a que se resume a famosa rebeldia do adolescente: amor ao mais forte que o despreza, desprezo pelo mais fraco que o ama.

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Todas as mutações se dão na penumbra, na zona indistinta entre o ser e o não-ser: o jovem, em trânsito entre o que já não é e o que não é ainda, é, por fatalidade, inconsciente de si, de sua situação, das autorias e das culpas de quanto se passa dentro e em torno dele. Seus julgamentos são quase sempre a inversão completa da realidade. Eis o motivo pelo qual a juventude, desde que a covardia dos adultos lhe deu autoridade para mandar e desmandar, esteve sempre na vanguarda de todos os erros e perversidade do século: nazismo, fascismo, comunismo, seitas pseudo-religiosas, consumo de drogas. São sempre os jovens que estão um passo à frente na direção do pior. Um mundo que confia seu futuro ao discernimento dos jovens é um mundo velho e cansado, que já não tem futuro algum.

Sto. Tomás, a vaca voadora e nós
Caderno de Cultura do IDEAS – Instituto de Estudos e Ações Sociais – da UniverCidade. Ano I, número I, Outubro de 2001. A Antônio Donato Rosa e Júlio Fleichman. Nenhum historiador profissional do mundo aceita hoje em dia a lenda setecentista que deprecia a Idade Média como "Idade das Trevas", mas ela continua firmemente arraigada no credo universitário brasileiro e é repassada de geração em geração por sociopatas militantes e analfabetos funcionais aos quais um abuso de linguagem confere o estatuto de intelectuais acadêmicos. Só isso já bastaria para ilustrar a imensidão do abismo mental que se alarga dia a dia entre as nações cultas e aquelas onde a negligência ou cumplicidade dos governantes permitiu que as instituições de ensino fossem monopolizadas por propagandistas e demagogos a serviço de grosseiras ambições de poder. O discurso de depreciação da Idade Média foi criado por beletristas e agitadores do século XVIII como expediente de ocasião para a propaganda anti-religiosa, destinada a minar as bases morais e ideológicas da monarquia. Malgrado a imensa penetração que obteve na mitologia popular, graças ao respaldo de toda sorte de organizações políticas e sociedades pseudoiniciáticas, o fato é que ela jamais existiu como teoria histórica aceitável nos meios científicos e hoje subsiste apenas em círculos de ativistas semiletrados do Terceiro Mundo, à margem das correntes vivas do pensamento mundial. No Brasil ou na Zâmbia, "medieval" ainda pode ser usado como termo pejorativo nas polêmicas da mídia, mas quem quer que se deixe impressionar por isso mostra que é escravo de uma atmosfera mental provinciana, sem a mínima abertura para o horizonte maior da cultura universal.

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Em contrapartida, não há estudioso sério que hoje possa contestar a afirmação de Schelling, segundo a qual a transição da filosofia medieval para a atmosfera moderna inaugurada por Descartes assinala a queda do pensamento filosófico para um nível pueril. (2) Essa queda revela-se da maneira mais escandalosa na simples perda da técnica filosófica cujo domínio distingue o filósofo do beletrista e do ideólogo. A longa prática da disputatio nas universidades havia dotado os intelectuais europeus de uma habilidade lógica extraordinária, capaz de apreender num relance o sentido dos conceitos, a distinção entre vários níveis de abordagem, os pressupostos embutidos nas discussões, o senso das relações entre a parte e o todo, a hierarquia de credibilidade das premissas, enfim, todas as condições indispensáveis para uma investigação filosófica consistente. De repente, tudo isso se perdeu. Descartes, malgrado sua alegação de aprendizado escolástico, recai em erros lógicos primários que nenhum estudante medieval cometeria, como o de não perceber que uma noção puntual do ego pensante é um conceito abstrato e não uma intuição direta. (3) O show de inépcia prossegue ao longo de dois séculos com a disputa de racionalistas e empiristas, que qualquer escolástico treinado resolveria em vinte minutos. Malgrado a introdução meritória de novos temas e a persistência de alguma habilidade escolástica notada em casos esparsos, o ciclo filosófico moderno é em geral de uma grosseria sem par e o pouco que dele se aproveita reside precisamente nos sistemas que, nadando a contracorrente, conservam o essencial do legado escolástico, como é o caso dos de Leibniz e Schelling. Não por coincidência, esses sistemas foram os que encontraram menos compreensão entre seus contemporâneos, tendo de esperar o século XX para que o mundo acadêmico percebesse sua importância incomum. Também não é de estranhar que, em plena ascensão do estilo moderno, algumas antecipações geniais feitas pelos escolásticos remanescentes, especialmente na Espanha e em Portugal - como a teorização da economia de mercado dois séculos antes de Adam Smith e a formulação do indeterminismo físico três séculos antes de Heisenberg -, passassem completamente despercebidas, enquanto a moda mecanicista, hoje totalmente desmoralizada, posava como a encarnação mesma do espírito científico em oposição às "trevas" escolásticas. Tudo isso revela o quanto a história da filosofia, como a história de tudo o que é humano, está sujeita a oscilações inteiramente irracionais e fortuitas, e o quanto é imprudente tentar enxergar na sucessão temporal das filosofias algo como uma progressiva vitória da luz sobre as trevas. Habet mundus iste noctes suas, "este mundo tem suas noites", dizia S. Bernardo de Clairvaux, e nada o ilustra melhor do que as crises de regressão e de esquecimento que pontilham

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a história da filosofia, obrigando cada geração de estudiosos a desencavar dos escombros os tesouros que suas antecessoras, imbuídas da ilusão de estar no pináculo da evolução humana, atiraram ao esquecimento. Um desses tesouros, ciclicamente esquecido e reencontrado, sempre diferente a cada reencontro, é a filosofia de Sto. Tomás de Aquino. O que ela tem a dar ao mundo de hoje já não coincide exatamente com aqueles aspectos seus que foram trazidos à luz pelo renouveau tomista inspirado pelo Papa Leão XIII. O neotomismo do século XX, com todas as contribuições esplêndidas que trouxe à reconquista de uma perspectiva cristã na filosofia, talvez constitua, hoje em dia, até mesmo um obstáculo a uma tomada de consciência dos ângulos da filosofia tomística que mais urgentemente a atual geração necessita redescobrir. Mas algumas outras dificuldades, mais elementares, se apresentam desde logo ao estudante que se aventura nas páginas de Sto. Tomás. Examinarei aqui duas delas. A primeira é que a filosofia de Tomás não pode ser facilmente resumida em alguma fórmula como "Penso, logo existo", "Todo o real é racional e todo o racional é real" ou "A existência precede a essência", com que o público moderno se acostumou a gravar na memória a imagem vulgar dos sistemas mais badalados. Nenhuma filosofia verdadeiramente grande se deixa aprisionar nesses rótulos. Eles servem para condensar universos filosóficos pobres ou fictícios - pobres como o de René Descartes ou fictícios como os de Hegel e Sartre --, mas não servem para Aristóteles, Leibniz, Schelling ou Husserl, cujos sistemas não se fecham nas fórmulas de uma geometria imaginária mas permanecem abertos à complexidade do real vivente, cheio de surpresas. Também não servem para Tomás de Aquino, pela mesmíssima razão. É relativamente fácil conceber, a partir de certas fórmulas resumidas, o que Descartes ou Hegel teriam dito sobre isto ou aquilo quando não se conhece o que disseram efetivamente. Mas o que Tomás tem a dizer não é nunca inteiramente previsível, porque seu sistema tem a complexidade orgânica de uma criação da natureza, que não é linearmente coerente mas contém sempre incoerências superficiais absorvidas numa coerência mais profunda. Essa dificuldade leva muitos estudiosos a simplificar o pensamento do grande santo, espremendo-o numa logicidade um tanto estereotipada que, se o torna mais digerível desde os princípios do próprio intérprete - freqüentemente mais interessado numa apologética paroquial do que em filosofia -, acaba por eliminar a variedade e o elemento surpresa que constituem um dos encantos maiores da obra tomística. Um exemplo característico é a eliminação habitual do componente astrológico, essencial à obra e à sua compreensão. A justa rejeição magisterial da astrologia como técnica preditiva levou com freqüência a jogar a criança fora

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junto com a água do banho, e no caso de Tomás a "criança" era nada menos que toda uma filosofia da natureza e da liberdade. Para ele, Deus move os corpos inferiores por meio dos superiores; logo, todos os fenômenos da ordem natural terrestre são reflexos dos movimentos dos astros. Como o corpo humano faz parte da ordem natural, ele está tão sujeito às influências dos astros quanto qualquer outra coisa que se mova sobre a Terra; e como as mutações sofridas pelo corpo interferem na conduta por intermédio dos sentidos e das paixões, está claro que tudo quanto na conduta humana seja de ordem puramente passional, isto é, independente da influência ordenadora da inteligência e da vontade racional, pode muito bem ser compreendido com base na influência dos astros. Essa clara reivindicação de uma astrologia natural soa demasiado escandalosa aos ouvidos dos crentes, e por isto foi freqüentemente suprimida das exposições "oficiais" da filosofia tomista, o que se tornou no entanto indefensável depois do estudo definitivo de Thomas Litt. (4) Não obstante, a edição eletrônica da Summa Contra Gentiles no site do Jacques Maritain Center omite ainda os capítulos concernentes à influência dos astros, que se contam entre os mais notáveis da filosofia tomística da natureza. (5) Esses arranjos e supressões, criando uma facilidade enganosa, acabam por dificultar a compreensão do que existe de mais característico no pensamento de Tomás, que é precisamente a coexistência de uma poderosa inteligência metafísica com a boa-fé quase simplória com que sua alma santa se abria aos dados do real e da ciência do seu tempo, sem nenhuma prevenção dogmática. A história da vaca voadora é provavelmente fictícia, mas reflete bem o espírito de Tomás. O santo estava estudando quando um monge o chamou às pressas para ver uma vaca que passava voando diante da janela. Tomás saltou da cadeira e, reclinado ao parapeito, vasculhou os céus em busca da vaca, enquanto em torno os outros monges explodiam numa gargalhada coletiva. Surpreendido, o santo se explicou: "É que achei mais razoável uma vaca voar do que um monge mentir." O que é certo é que Tomás, alertado para qualquer fenômeno, por mais esquisito e alheio a suas crenças, jamais recusaria examiná-lo com a maior boa fé, mesmo que isto o levasse a conclusões bem diversas das esperadas. Nada poderia contrastar mais enfaticamente com a imagem de um sistema hierárquico fechado, que se consagrou na imaginação do leitor contemporâneo por obra de apologistas ingênuos e adversários astutos. Diz Eric Voegelin: "Esse sistema frouxamente atado, em certos pontos repleto e abundante de excessos de digressão, é o perfeito símbolo de uma mente que não é nem apriorística nem empirista, mas em si mesma um ser histórico vivente, experienciando sua harmonia com a manifestação de Deus no mundo histórico." (6) Não por coincidência, prossegue Voegelin, algumas

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das idéias mais interessantes de Tomás se encontram espalhadas nas digressões e não no corpo central dos argumentos. Entre perder-se na riqueza inesgotável do sistema vivente e recortá-lo segundo um esquema didático prévio, o leitor moderno optará, decididamente, pela última alternativa, preferindo antes conformar-se com "manuais de tomismo" quando não com aquelas reduções pejorativas tão caras à mentalidade uspiana (7) -- do que lançar-se a uma leitura direta que o atemoriza e confunde. Uma segunda dificuldade, diretamente ligada à primeira, é a resistência obstinada que a mente moderna oferece a uma proposta filosófica que pretenda ser ao mesmo tempo realista e cristã. Mentes forjadas no molde do preconceito kantiano segundo o qual Deus, por estar infinitamente separado da esfera da nossa experiência sensível, só pode ser objeto de crença e não de conhecimento -- preconceito que se incorporou na cultura universitária contemporânea com uma autoridade dogmática intolerante a avassaladora --, dificilmente podem conceber que a referência a Deus seja senão o apelo a um artigo de fé, totalmente separado do conhecimento dos fatos da ordem sensível e até da especulação filosófica racional. Essa mente acabará por dividir a filosofia de Sto. Tomás em dois compartimentos estanques, separando "filosofia" de "teologia" segundo noções estereotipadas de uma e da outra. Com isso, perderá justamente o essencial dessa filosofia, que é a unidade tensional e viva do imanente e do transcendente. Tomás, embora rejeitando a convicção de seu amigo S. Boaventura de que Deus é um dado intuitivo imediato, e embora subscrevendo tudo quanto a doutrina da Igreja afirma sobre o papel decisivo da fé para a salvação das almas, jamais se conformou com um Deus que fosse simples objeto de crença ou mesmo a pura conclusão de um silogismo. Deus para ele é ineludivelmente uma presença, e esta presença se manifesta de maneira prioritária nos dados do mundo sensível. Ele estava persuadido de que os fatos da ordem sensível, sendo expressões diretas do Verbo criador, jamais poderiam mentir. Por isto ele não hesita em sacrificar a coerência superficial do sistema em favor da variedade dos fatos, que têm para ele uma autoridade divina. Daí seu realismo, inseparável do seu cristianismo. No universo tomístico, o verso do salmista, Coeli enarrant gloriam Dei -- "Os céus exibem a glória de Deus" -- significa, da maneira mais enfática, que astronomia, geologia, zoologia e demais ciências da ordem sensível não são, em última instância, senão teologia simbólica. Na Summa Contra Gentiles ele enuncia a fórmula mesma da hermenêutica simbólica da natureza: "Nós falamos por meio de palavras, Deus fala por meio das coisas." Logo, a transmissão da mensagem divina, para Tomás, não se esgota no conteúdo verbal explícito da Bíblia e na doutrina formal que dele extrai o magistério da Igreja; ela prossegue, diante de nós, no desdobramento

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inesgotável dos fatos da ordem natural e histórica. Entre a verdade que "desce" na revelação do Sinai e na encarnação de N. S. Jesus Cristo e a verdade que "sobe" dos fatos sensíveis ao sentido eterno que neles se manifesta, aí residem precisamente o desafio e a tarefa do filósofo, erguido assim ao estatuto de pontifex, de construtor de pontes entre os dois mundos que o homem habita simultaneamente. Que a construção seja trabalho inesgotável e altamente problemático, que ele seja sistêmico e orgânico por vocação mas jamais redutível a um sistema perfeito e fechado, eis o que dá à filosofia tomística a peculiar tensão intelectual que o torna, para nós, de uma rara força estimulante. Essa tensão reaparece, sob formas diversas, em mil e um pontos da doutrina tomística. Um deles, realçado no belo estudo que Luiz Jean Lauand antepôs à sua tradução (de parceria com Mário Bruno Sproviero) de duas "questões disputadas" do mestre, é que a noção mesma de "conhecimento", nessa doutrina, tem seu fundamento último na teologia da criação: "Não é possível apreender o núcleo da expressão 'verdade das coisas' - ele simplesmente nos escapa - se nos recusarmos a pensar as coisas expressamente como criaturas, projetadas pela intelecção de Deus, que pensa-o-ser... O ser-pensado das coisas por Deus fundamenta a sua inteligibilidade para o homem." (8) Na entrada do ciclo moderno, Descartes, ignorando por completo esse item da doutrina tomística, retornará à noção de Deus como fundamento do conhecimento, mas compreendendo-O apenas como garantia externa da conexão entre o ego pensante e o mundo físico. Que diferença entre essa justaposição mecânica de três fatores e a reabsorção tomística de sujeito e objeto na sua condição originária de criaturas! Por isso mesmo é puramente metonímica - e, se tomada ao pé da letra, até insultuosa - a noção vulgar que apresenta Tomás como o homem que se dedicou a "harmonizar teologia cristã e filosofia grega". Harmonizar doutrinas seria antes trabalho de um erudito de gabinete, não de um filósofo. Tomás é um filósofo, e não menor do que seu mestre Aristóteles, justamente porque o que ele busca não é a harmonia entre doutrinas prontas, mas o elo perdido entre dois universos de experiência: a experiência do apelo divino, a experiência do mundo sensível. O que ele busca é a absorção de toda a realidade num sentido espiritual, e não a solução de um problema dogmáticoadministrativo. Que esse empreendimento tivesse também, no contexto histórico imediato, uma tremenda importância política que passou despercebida a seus contemporâneos, os quais por isto precipitaram a Igreja numa longa sucessão de quedas e humilhações que ainda está longe de ter-se esgotado, é um desses casos de engano geral ante um acerto individual, que mostram, acima de toda possibilidade de dúvida, que a verdade aparece com mais facilidade à

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alma do homem singular empenhado em conhecê-la do que à autoridade coletiva, mesmo quando respaldada em garantias divinas de última instância. Tomás compreendia, mais que ninguém, que da tensão harmônica entre o espiritual e o sensível dependia a sobrevivência da própria Igreja enquanto instituição, e mais ainda a do sacrum imperium que deveria representar a forma histórica por excelência da civilização cristã, a encarnação da Igreja na história. Por isso ele insistia na compreensão simbólica da natureza, que integra as ciências do mundo físico numa visão metafísica que é, em essência, a mesma que se depreende da revelação evangélica. (9) A dissolução da síntese civilizacional da Idade Média e a quebra da unidade da Igreja acompanham pari passu a divisão irrecorrível de "ciências sagradas" e "ciências profanas", que, a partir do século XIII, e contra a intenção manifesta de Tomás, foi suprimindo destas últimas toda significação espiritual, até tornálas independentes e hostis a qualquer consideração de ordem metafísica, para não dizer teológica, de modo que não resta ao apologeta cristão senão tentar harmonizar a posteriori ciência e teologia, num esforço vão de reduzir a uma linguagem comum conclusões obtidas por métodos incompatíveis e mutuamente excludentes. No século XIX, a ciência da natureza já se declara inimiga aberta da religião cristã. Acuados, os cristãos mal conseguem resistir, no século seguinte, à tentação de apegar-se, in extremis, à conciliação falsa e oportunista elaborada pelo Pe. Teilhard de Chardin, prostituindo a religião no leito da ciência e vice-versa. (10) Ao mesmo tempo, o simbolismo da natureza, expelido do mundo católico "oficial", era açambarcado pelas seitas heréticas e gnósticas, que o modificaram a seu belprazer -- embaralhando as criteriosas distinções que nele Tomás havia estabelecido entre o racional e o supersticioso, entre o divino, o natural, o humano e o demoníaco -- e fazendo dele a base de não sei quantas concepções mágicas e loucas que deram origem às sociedades secretas revolucionárias do século XVIII, (11) ao florescimento mórbido de pseudoespiritualismos no século XIX (12) e por fim à grande farsa da New Age nos anos 60 do século XX. (13) Tal como a divisão de racionalismo e empirismo - cuja unidade dialética, no entanto, transparece tão nitidamente na filosofia do próprio Tomás --, a ruptura entre religião e ciência solapava a base mesma do sacrum imperium e da inserção da Igreja no mundo como Mater et magistra do devir histórico. Perdido o elo essencial entre o espiritual e o sensível, era inevitável que se rompesse mais cedo ou mais tarde a unidade da Igreja com o corpo político da sociedade, como de fato veio a acontecer com o advento das monarquias nacionais, condenadas à morte já no nascedouro, e, em seguida, do moderno Estado leigo, no qual a autoridade religiosa recua para o domínio privado enquanto a esfera pública é entregue à guarda daquela mistura inextricável de

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cientificismo, ocultismo e ideologias revolucionárias milenaristas, que compõe a fórmula da típica mixórdia mental do intelectual moderno. Paralelamente, o credo cristão, ao perder sua função orgânica na sociedade, perde também, sobretudo no meio protestante, a flexibilidade e a sabedoria medievais, enrijecendo-se num moralismo incompatível com a vida prática moderna e impondo às almas uma carga pesada demais, que elas acabam por rejeitar ante as ofertas tentadoras de uma vida mais fácil e confortável no seio do agnosticismo e da indiferença espiritual. O humilde pároco de aldeia de Bernanos, encarnação de valores da França medieval no seio do clero moderno, compreendia ainda, como a Igreja de São Luís e de Joana d'Arc, que numa paróquia -- e a paróquia simboliza o mundo humano em geral --, o pecado e a graça vivem num estado de equilíbrio instável cujo centro de gravidade, no entanto, é "baixo, muito baixo". Ele compreende isso, mas não consegue transmitir essa verdade a seus superiores, típicos representantes do clero moderno, tão enrijecidos numa moral monástica incomunicável com a complexidade do mundo quanto, por outro lado, flácidos e complacentes ante o atrativo intelectual de idéias modernas cuja periculosidade lhes escapa porque elas não ofendem diretamente o receituário moral em que se resume o seu cristianismo. Estudando a história dos costumes medievais, (14) surpreende-nos observar o quanto a Igreja daqueles tempos era tolerante e compassiva com fraquezas humanas que, num período posterior, bastariam para expor um pecador à execração geral, principalmente no ambiente protestante cujo advento condensa simultaneamente as duas tendências opostas e inseparáveis nascidas da quebra da unidade medieval: o recuo da religião para a esfera privada e a adoção de rígidos critérios de moral monástica para toda a sociedade civil. Um caso como o de Jimmy Swaggart, o pregador fervoroso submetido a humilhação pública e obrigado a abandonar o magistério por conta de um simples pecado carnal, seria impensável na Idade Média: o pecador confessaria seu erro e voltaria ao púlpito com mais entusiasmo ainda, arrebatado pela efusão da Graça. Seu arrependimento seria propagado de cidade em cidade e, no ambiente fortemente emocional da época, suscitaria lágrimas de comoção entre os fiéis. É um erro enorme, criado pela propaganda anticristã, imaginar a "igreja institucional" como sede do moralismo autoritário e portanto a supressão da autoridade pública da Igreja como uma libertação da consciência pessoal. A religião medieval, justamente por sua participação imediata no mundo social e político, podia ser mais compreensiva e flexível justamente porque arcava com parte da responsabilidade pela esfera mundana, onde o centro de gravidade é "baixo, muito baixo". Recuando para a esfera privada, ela se imbui de um monasticismo deslocado e intolerante, ao mesmo tempo que, para piorar as

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coisas, o Estado, prevalecendo-se de seu prestígio de libertador e progressista, se aproveita da ocasião para impor a populações desmemoriadas toda sorte de exigências tirânicas que elas aceitam porque não vêm sob a chancela de um dogma religioso, mas sob a bandeira da liberdade e das luzes. Qualquer papa medieval consideraria um pecado contra a ordem divina do mundo humano tentar derrubar um governante bom e eficiente sob a acusação de vida dissoluta ou corrupção pessoal, pois sabia que, na paróquia como no mundo, o bem comum está acima das exigências de perfeição individual. Uma igreja sem responsabilidade de governo não tem por que se preocupar com isso, e pode, a pretexto de moral, ajudar a desequilibrar a ordem social e facilitar a ascensão de insensatas ambições revolucionárias. Tudo isso já estava, de certo modo, previsto e remediado na filosofia de Tomás. Quando ele sonda os "processos ocultos da natureza", (15) admite a existência de fundamento na quirologia e na alquimia, (16) distingue entre adivinhação natural e demoníaca (17) ou estabelece os limites entre um estudo científico e uma abordagem supersticiosa da influência dos astros na conduta humana, (18) só a extrema covardia ante a hegemonia do cientificismo moderno pode levar um intérprete cristão a depreciar tudo isso como meros passos obscuros de um precursor canhestro da ciência materialista. Bem ao contrário, esses aspectos que muito tempo foram tidos como menores e marginais na interpretação do tomismo representam, para nós hoje, a mais bela promessa de um resgate cristão do simbolismo da natureza, que já por tempo demasiado permanece refém de feiticeiros, gnósticos e heréticos, parceiros ocultos do cientificismo dominante. Felizmente, ainda está em tempo de reconquistar o terreno perdido. Para isso, é preciso apenas reencontrar o sentido da filosofia cristã da natureza, sem a qual uma filosofia cristã da sociedade e da política não passará nunca de um arranjo improvisado ex post facto e sempre sujeito a ser explorado em benefício de ideologias anticristãs. Mas essa reconquista pressupõe inteligências capazes de inspirar-se no exemplo de Tomás - capazes de suportar a tensão criadora entre o imanente e o transcendente, entre o natural e o espiritual, e de se abrir à variedade dos fatos com a certeza absoluta de que, malgrado suas aparências contrastantes e assustadoras, por eles fala a voz do Divino Salvador. Muitos dizem que a Igreja de hoje precisa de santos. Mas o próprio Tomás dizia que um pouco de santidade com muita sabedoria era preferivel a muita santidade com pouca sabedoria. Talvez o que a Igreja de hoje precise é de inteligências desassombradas, capazes de não recuar nem mesmo ante a hipótese da vaca voadora. 19 de maio de 2001

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1 Diretor do Seminário de Filosofia do Centro Universitário da Cidade (UniverCidade). Autor de Aristóteles em Nova Perspectiva (Rio, Topbooks, 1998), O Imbecil Coletivo: Atualidades Inculturais Brasileiras (Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1997), O Futuro do Pensamento Brasileiro (Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1998), Como Vencer um Debate Sem Precisar Ter Razão: a Dialética Erística de Arthur Schopenhauer (Rio, Topbooks, 1999), O Jardim das Aflições. De Epicuro à Ressurreição de César: Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil (Rio, Diadorim, 1995; 2a. ed., São Paulo, É Realizações, 2000) e outras obras. Colunista dos jornais O Globo (Rio de Janeiro), Zero Hora (Porto Alegre) e Jornal da Tarde (São Paulo) e das revistas Época e Bravo!. Website: http://www.olavodecarvalho.org. 2 F. W. J. von Schelling, On The History of Modern Philosophy, transl. Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1994, p. 42. 3 V. Olavo de Carvalho, "René Descartes e a Psicologia da Dúvida", comunicação apresentada no Colóquio Descartes da Academia Brasileira de Filosofia, Faculdade da Cidade, Rio de Janeiro, 9 de maio de 1996. Transcrição completa no website do autor. 4 Les Corps Célestes dans l'Univers de Saint Thomas d'Aquin, Louvain, Publications Universitaires, 1963. 5 Jacques Maritain http://www.nd.edu/Departments/Maritain/etext/gc.htm. Center:

6 Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol. II, The Middle Age to Aquinas, ed. Peter von Sievers, Columbia, University of Missouri Press, 1997, p. 215. 7 V. a propósito Olavo de Carvalho, O Jardim das Aflições. De Epicuro à Ressurreição de César: Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil, 2a. ed., São Paulo, É Realizações, 2000, Cap. I, §§ 2-3. 8 "Introdução" a: Sto Tomás de Aquino, Verdade e Conhecimento. Questões Disputadas "Sobre a Verdade", "Sobre o Verbo" e "Sobre a Diferença entre a Palavra Divina e a Humana", trad. Luiz Jean Lauand e Mário Bruno Sproviero, São Paulo, Martins Fontes, 1999.

9 V. Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man, London, Allen & Unwin, 1968.

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10 V. Wolgang Smith, Teilhardism and the New Religion. A Thorough Analysis of the Teachings of Pierre Teilhard de Chardin, Rockford (Illinois), Tan Books, 1988. 11 V. James H. Billington, Fire in The Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith, NewYork, Basic Books, 1980. 12 V. René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d'une Pseudo-Réligion, Paris, Éditions Traditionnelles, réed. 1978, e Peter Washington, O Babuíno de Madame Blavatski. Místicos, Médiuns e a Invenção do Guru Ocidental, trad. Antônio Machado, Rio, Record, 2000.

13 V. Russel Chandler, Compreendendo a Nova Era, trad. João Marques Bentes, São Paulo, Bompastor, 1993, assim como Olavo de Carvalho, A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antonio Gramsci, Rio, IAL e Stella Caymmi Editora, 2a. ed., 1997 (há transcrição completa no website do autor). 14 V. Life in the Middle Ages, selected and annotated by G. G. Coulton, Cambridge University Press, 4 vols., 1954. 15 Cf. De occultis operibus naturae, Opera, 27, 504-7. 16 Meteor., III, 9. 17 Summa, II, ii, 95, art. 5. 18 Contra Gentiles, III, 82-87.

Tocqueville e o totalitarismo
Caro Olavo, Resolvi comprar o livro Democracia na América após ler os seus elogios sobre ele, mas já na primeira parte, surgiu uma dúvida: Tocqueville fala que a religião protege os homens contra paixões insensatas de tudo conhecer, portanto de tudo mudar, acabando assim com a paixão pela igualdade que ameaçava a liberdade. Mas só que a religião impedia a tirania da igualdade para instaurar a tirania dos costumes. Pois eram os costumes religiosos que influenciavam as

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leis como a pena de morte para os adúteros, separação das crianças dos pais que não as colocavam na escola, passando a guarda para a sociedade, e até leis que proibiam o tabaco! (Code 1650). Estas leis não eram impostas mas sim votadas pelo livre concurso dos interessados. Não acho que podemos isentar a religião neste caso, culpando só o estado civil da época, já que "O puritanismo era quase tanto uma teoria política quanto uma teoria religiosa, e que ele se confundia em vários pontos com as teorias democráticas e republicanas mais absolutas."(Pág.43) A política e a religião eram tendências diversas, mas não contrárias. Os costumes religiosos influenciavam as leis de caráter tirânico, que eram realmente cumpridas, como mostra o autor. Como eu já li a sua apostila Humanismo e Totalitarismo,eu pergunto pro senhor: Será mesmo que as outras épocas não conheceram o totalitarismo? Com certeza era um totalitarismo em menor escala, mas não deixa de ser uma semente do totalitarismo vindouro. Será que a religião não está isenta de culpas pelo totalitarismo na América de outra época? Podemos dizer também que as leis da sociedade puritana não influenciaram em nada o totalitarismo posterior? Segundo uma dedução do próprio Tocqueville, é bem capaz, já que "As leis conservam seu caráter inflexivel,quando os costumes já se submeteram ao movimento do tempo." Há por acaso uma data ou um período que mostra que os costumes religiosos deixaram de ditar as leis? Se há, será que durante essa transição não houve influência do espírito tirânico dessas leis sobre o novo sistema legislativo? Se a igualdade exagerada é uma ameaça à liberdade, até que ponto também é a religião? Fico por aqui, agradecendo desde já pela atenção. Um abraço, Marcelo Wick kritya@bol.com.br Resposta de Olavo de Carvalho Sua pergunta é enormemente complicada, pois não existe "a" religião, e sim uma multidão de fenômenos diversos e às vezes heterogêneos que recebem nome. Já no próprio exemplo que você cita, o puritanismo é uma dissidência de uma dissidência, uma espécie de cristianismo de terceiro grau, e como tal evidentemente haverá pontos de semelhança e de diferença entre ele e o tronco remoto do qual proveio. De modo geral, a idéia de um controle total do governante sobre os indivíduos só aparece realizada nos antigos impérios "cosmológicos" ~ Egito, Babilônia, China. Já em Platão (República), a vaga recordação de um Estado "perfeito" na qual parecem flutuar resíduos do modelo egípcio é projetada para o futuro, ou

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para um tempo abstrato: a u~topia é também u~cronia. A idéia reaparece no Renascimento, insuflada pela onda de nostalgia platônica e pitagórica. Vem tingida de três novas nuances: a ciência matematizante da natureza, a autoconfiança prometéica no poder do homem e a influência de seitas gnósticas persuadidas de que o mundo criado é o mal e deve ser substituído por um mundo inventado pelo homem. Eric Voegelin (History of Political Ideas) assinala ainda o impacto que as vitórias de Tamerlão tiveram sobre a mente ocidental, promovendo a imagem do governante todo-poderoso que, pela sua força, engenho e sorte, se coloca acima do bem e do mal (tal a origem do Príncipe de Maquiavel). A influência conjugada das seitas gnósticas e da nova mitologia do rei onipotente está na origem das idéias modernas de absolutismo e de razão-de-estado, sem as quais a possibilidade de um controle oficial sobre as vidas dos indivíduos não é sequer pensável. Daí por diante, fica difícil distinguir, na ascensão do domínio oficial sobre os homens, o que é de origem estatal, o que vem das autoridades religiosas. O que é certo é que tanto aquele quanto estas já estavam sob o domínio de concepções que não têm nada a ver com o cristianismo tal como conhecido antes disso. Também é certo que, pelo lado oficial, o "ancien régime", mesmo intoxicado de razão-de-estado, conservou muitas das liberdades medievais pelo menos até a Revolução Francesa. Ninguém compreenderá a brutal diferença entre a liberdade antiga e a tirania moderna se não souber que a idéia mesma de uma lei uniforme para todos os habitantes de um território nacional só se implantou com a Revolução; que, antes disso, a diversificação em direitos regionais e municipais, prerrogativas de casta, de ofício, de família, etc. era tão complexa que nenhum governante nacional podia sequer sonhar em ter sobre a população o controle que desde então se tornou coisa banal e corriqueira; é à luz de uma ilusão retroprojetiva que "leis como a pena de morte para os adúteros, separação das crianças dos pais que não as colocavam na escola, passando a guarda para a sociedade, e até leis que proibiam o tabaco", para citar os seus exemplos, adquirem alcance comparável aos controles exercidos por governos modernos, seja ditatoriais, seja mesmo democráticos. Só a título de comparação, note que o governante mais poderoso do "Ancien régime", Luís XIV, para formar um exército de 140 mil homens, o maior da Europa então, teve de ir pessoalmente de cidade em cidade implorar que as pessoas se alistassem, ao passo que o governo da Revolução recrutou um milhão de soldados em poucas semanas implantando o serviço militar obrigatório e a pena de morte para os recalcitrantes. Outro exemplo: até o Renascimento, os papas não tinham sequer a autoridade de nomear os bispos, que eram escolhidos por negociações locais. Outro ainda: a posição dos judeus na sociedade, durante toda a Idade Média, variava de cidade para cidade, numas vigorando sua exclusão dos cargos públicos, noutras esses cargos

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sendo praticamente monopolizados por eles. Não resta dúvida: o controle central é, no Ocidente, invenção moderna. À luz desse fato, não tem sentido atribuir o mesmo peso a uma lei moderna e a uma lei antiga cujo conteúdo verbal seja semelhante. A idéia mesma de uma lei uniforme para toda a nação surge por obra dos humanistas, que promovem a restauração do Direito Romano com sua concepção de unidade sistêmica, totalmente ignorada na mixórdia do direito local e consuetudinário vigente na Idade Média. Ora, sem lei uniforme é contra-senso falar de totalitarismo. Não deixa de ser elucidativo que o país europeu que mais se conservou imune a qualquer tentação totalitária, a Inglaterra, fosse também aquele que mais conservou os direitos medievais, por confusos que fossem, preferindo a confusão da variedade ao risco de uma unidade tirânica. Que pudesse haver tiranias locais e diferenças de maior ou menor autoritarismo de época para época é um fato que não as torna de maneira alguma "sementes" do totalitarismo moderno, pois não há relação causal ou continuidade entre uma coisa e outra. Quando mais não fosse, pela razão seguinte: nenhuma dessas tiranias jamais se legitimou através de uma teoria, de uma doutrina, que pudesse permanecer após o fim do regime e influenciar as gerações seguintes. A continuidade de um "modelo" supõe a continuidade da sua fórmula ideal, e a fórmula ideal do governo absoluto só surge mesmo no Renascimento, vinda da fusão do novo modelo do déspota oriental, que enfeitiçava todas as consciências, com o princípio de ordenação racional trazido pelo direito romano e pelas novas concepções científicas. O totalitarismo no fim das contas é isso: despotismo científico. Quando Tocqueville assinala o parentesco entre o totalitarismo e a ilusão de saber tudo, ele acerta na mosca: sem a idéia da ciência total não há legislação total, nem portanto governo totalitário. A resposta, portanto, é não. Não há em toda a história ocidental antes do Renascimento nada que se assemelhe ao totalitarismo moderno. 01/05/00

Educação Liberal
Palestra de Olavo de Carvalho Rio de Janeiro, 18 de Outubro de 2001 Transcrição: Fernando Antônio de Araújo Carneiro Revisão: Patrícia Carlos de Andrade Sem revisão do professor

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Agradeço comovido as palavras do deputado Carlos Dias e da minha querida amiga Mina Seinfeld 1. E, aliás, essa é não somente uma oportunidade para ela falar a meu respeito, mas para contar também algumas coisas a respeito dela. A professora Mina está envolvida numa luta que é paralela à minha, onde encontra condições muito parecidas. Nós dois estamos envolvidos na luta contra as drogas, apenas a espécie de droga é que muda: sobre as drogas de que ela trata, ainda há a discussão de se serão liberadas ou não, ao passo que as drogas de que falo, não apenas estão liberadas, como são obrigatórias. A diferença é mais ou menos esta. Mas, neste esforço monumental e meritório da professora Mina, ela encontra a mesma resistência que encontro na minha área, porque todos estão contra: os drogados, os traficantes, os que têm interesse político na coisa, os indiferentes e todos aqueles que querem parecer bonzinhos - todos os politicamente corretos. E, de fato, quando você vai para um debate é exatamente como ela descreveu: são trinta pessoas para falar a favor e uma contra e depois, na transcrição, ainda cortam umas frases do que a pessoa falou e ficam lá somente três linhas, para provar que o debate foi bastante democrático. Isto é pior do que não ter debate nenhum, é uma falsificação. Agradeço muito a meus alunos essa iniciativa. A idéia foi inteiramente deles, que têm um grande mérito em fazer isto, abrir a outras pessoas a mesma oportunidade. Nosso curso aqui no Rio tem sido quase que confidencial. Creio que existe aqui há dezoito anos e nunca foi anunciado nem avisado; continua existindo, não sei como. Em São Paulo há toda uma infra-estrutura montada, o número de alunos é bem grande, e no Paraná são cento e cinqüenta alunos. É um pouco estranho que aqui no Rio de Janeiro, que ainda é a capital cultural do Brasil, nosso curso seja tão secreto assim. Não me incomodo se dou aula para um, dois ou cem alunos: o problema é exatamente o mesmo. Ademais, esse tipo de ensino requer muito tempo para dar frutos. Calculo mais ou menos dois anos, para a pessoa começar a perceber o que está mudando em sua vida, no seu enfoque existencial. Agora, o tema de hoje, que é a educação liberal, é mais abrangente do que a proposta do meu curso; o curso é uma das modalidades, um dos capítulos do que chamaríamos de educação liberal. Liberal não se confunde com o liberalismo político, a ideologia de Adam Smith, Herbert Spencer e outros, nem com o sentido da palavra liberal nos Estados Unidos que quer dizer esquerdista, mas tem a ver com a noção, hoje em dia puramente nominal, de profissões liberais. Profissões liberais, como o próprio nome diz, se opõem às profissões servis, que são exercidas em troca de uma remuneração. Profissões liberais são exercidas num ato de liberalidade do indivíduo; ou seja, o profissional liberal está de algum modo obrigado a exercer a sua tarefa

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somente por um mandamento interno, somente por um dever interno, e ele tem que exercer aquilo com ou sem remuneração, ou até mesmo pagando para exercê-la. Esse é o sentido originário. Por exemplo, o médico na ética da idade média não poderia jamais recusar um paciente que não tivesse dinheiro para pagá-lo; o advogado a mesma coisa. E, por isso mesmo, quando havia uma remuneração, esta se chamava honorário. Honorário é algo que damos ao indivíduo não pela tarefa que ele desempenhou, mas em reconhecimento da honra de sua posição na sociedade ou do mérito de seu saber. Tanto faz dar cinqüenta centavos ou cinqüenta mil, porque o que vale é a intenção. Hoje em dia, não é mais assim. Quando consultamos um advogado a primeira coisa que ele faz é puxar uma tabela de honorários. A expressão tabela de honorários é uma contradição de termos, pois se são honorários, não há tabela. Tabelas são de salários ou de preços, tabela de honorários não é possível. Na idade média, a formação para as profissões liberais começava com a absorção do que se chamava as artes liberais. Eram um conjunto de disciplinas, das quais três tratavam essencialmente da linguagem e do pensamento e quatro tratavam dos números, entendidos num sentido muito mais amplo do que hoje estamos acostumados a designar por este nome, e das proporções. O número seria o sentido geral da forma e da proporção. As quatro disciplinas que lidavam com o número eram a aritmética, a geometria, a música e a astronomia ou astrologia. A astrologia veio a se dividir em duas áreas: a astrologia esférica, que era o estudo da esfera celeste, e a astrologia judiciária, que era o que hoje chamamos de astrologia - uma especulação, seja científica ou outra coisa, sobre as coincidências temporais entre o que se passa no movimento dos astros e os acontecimentos terrestres. Tudo isso era considerado parte das matemáticas, ou seja, a matemática era, de modo geral, a ciência da medida e da proporção. As outras três disciplinas eram a gramática, a lógica ou dialética, e a retórica. Esta formação básica, que geralmente começava bem mais tarde do que hoje, aos quatorze anos, visava a transmitir ao indivíduo, por um lado, o senso das proporções, o senso da forma do mundo e, por outro lado, os meios de compreensão, expressão e participação na cultura humana 2. O que hoje chamamos de educação liberal é uma adaptação das artes liberais antigas, feita sobretudo por dois educadores, Robert Hutchins e Mortimer Adler 3, no começo de século . Nesta adaptação, as artes liberais deixam de se distinguir das artes servis e começam a se distinguir do ensino profissional. Todas as áreas de ensino visam a transmitir determinadas habilidades profissionais; as artes liberais, em contra-partida, visam a formar o cidadão em geral, o cidadão não especializado. Mais especificamente com a ênfase na idéia de cidadão da democracia, subentendendo-se democracia pelo sistema

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onde vale a pena discutir, onde é possível haver uma discussão e onde há uma possibilidade de que as questões sejam arbitradas por meio da razão e não de motivos desconhecidos que uma autoridade possa ter para decidir assim ou assado. A discussão é evidentemente inerente à própria idéia de democracia. Mas, por outro lado, a discussão é perfeitamente inútil se não há nenhum critério racional para arbitragem das discussões. Se não há nenhum meio de os lados em disputa provarem as suas razões, ou seja, se todas as razões se equivalem, então a discussão evidentemente não vai dar em nada e a coisa no fim será resolvida pelo meio da força. Pode ser a força física ou a força emocional, o apelo emocional da propaganda. Adler e Hutchins eram pessoas que pensavam politicamente de maneira muito diferente entre si: Adler era mais conservador e Hutchins era definitivamente esquerdista. Mas, sabendo que há um compromisso inerente entre a idéia de democracia e a idéia de razão, achavam que podiam organizar um novo sistema de ensino não apenas baseado na tradição das artes liberais, mas na experiência acumulada do ensino das elites americanas. Nos Estados Unidos, antes mesmo da independência, se formaram vários colégios para a educação da elite que, quase instintivamente, adotaram como mecanismo básico de ensino, a leitura e a absorção do legado dos clássicos. Entendemos por clássico, uma obra que tem valor e interesse permanente, que tenha dado alguma contribuição que permanece eficaz ao longo dos tempos; aquela obra que, a despeito do tempo que passou depois que ela foi escrita, ainda tem algo a nos ensinar. Particularmente, e mais precisamente, se designam como clássicas obras que estabeleceram certas noções ou transmitiram certos ensinamentos, que vão formando patamares sucessivos de consciência humana, de tal modo que a discussão de determinados assuntos não tenha mais o direito de descer abaixo daquele patamar. Por exemplo, a partir do momento em que Aristóteles formula a ciência da lógica não é mais possível discutirem-se legitimamente as coisas, como os sofistas e Sócrates discutiam, utilizando uma lógica rudimentar, onde os procedimentos de prova se confundiam provisoriamente a procedimentos destinados a impressionar o ouvinte. O próprio Sócrates, que é um crítico dos sofistas, incorre freqüentemente nesse tipo de argumentação. Não por maldade evidentemente, mas simplesmente porque os dois tipos de argumentação, a que visa a impressionar e a que visa a provar, não haviam ainda se distinguido perfeitamente. Essa distinção só veio mesmo com Aristóteles. E a partir do momento em que essa distinção fica estabelecida, cria-se uma espécie de patamar de consciência: não temos mais o direito de ignorar a existência dessa distinção 4.

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A técnica da discussão e da prova foi elevada a nível de requinte quase inimaginável, mais tarde, pelos filósofos escolásticos, que também fixam um novo patamar de exigência. Depois surgem os processos de investigação e prova aceitos nas ciências naturais e isto vai se acumulando como uma série de patamares de exigência de modo que, teoricamente, não teríamos o direito de entrar na discussão de um assunto ignorando esses patamares já conquistados. Dei o exemplo de patamares conquistados em filosofia, mas temos o mesmo processo em cada uma das ciências e sobretudo nas artes. Por exemplo, o que vai distinguir a escrita literária da escrita vulgar, nas artes literárias, é precisamente a consciência de uma evolução dos meios expressivos da arte, que a primeira traz dentro de si. A escrita literária é cheia de referências aos antecessores; referências a toda uma evolução anterior. É praticamente impossível encontrar um único verso da literatura moderna que não tenha dentro de si várias camadas de significado que foram sendo acumuladas pela evolução da poesia ao longo dos tempos. É evidente que, para o leitor perceber isso, é preciso que ele próprio tenha noção dessa evolução anterior, de modo que na medida que vai absorvendo esta consciência da evolução da arte literária, a leitura que faz de um poeta moderno seria imensamente mais rica do que a que poderia ser feita pelo sujeito que chegasse lá sem ter o conhecimento das referências. Ou seja, essa evolução vai sedimentando novas linguagens e novos códigos, cujo conhecimento é a condição para que se possa participar, de uma maneira consciente, do mundo cultural, do mundo das discussões, do mundo da comunicação. A transmissão a um estudante ou a um jovem da consciência desses patamares é que seria precisamente a educação liberal. O sistema político moderno é enormemente complexo. Se compararmos qualquer país hoje - Brasil, Uruguai ou Paraguai - com a República Romana, veremos que sua organização política é imensamente mais complexa. Para discutirmos um problema qualquer da economia ou da política paraguaias, precisaríamos ter um horizonte de consciência muito mais vasto que o que o cidadão romano ou o cidadão da democracia grega teriam que ter para compreender seus problemas locais. A acumulação desses patamares de consciência, portanto, forma a série de condições que, num dado momento da evolução histórica, o ser humano precisa cumprir para entender o que está acontecendo em torno dele. Entender o que está acontecendo não é não é um dever e não é atribuição de uma profissão especializada, mas é, de certo modo, uma possibilidade aberta a todos os cidadãos. Não podemos tornar isso obrigatório porque a aquisição desse patrimônio depende de uma capacidade

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pessoal e de uma disposição; uma vocação pessoal. Torná-lo obrigatório é, portanto, utópico. Eu não acredito em educação universal obrigatória, de jeito nenhum. Não acredito em educação de quem não queira se educar. Acredito em oportunidade universal de educação. Abrir para todos, sim, mas tornar obrigatório é absolutamente inócuo. A aquisição da consciência desses sucessivos patamares é uma possibilidade que está aberta aos cidadãos que desejem compreender o mundo em que estão. Porque o mundo atual não surgiu do nada, não foi inventado ontem, resulta de milhões de decisões e ações humanas que foram se encaixando umas às outras e que produziram resultados que não estavam sob o controle de ninguém. O código civil de qualquer país do ocidente e, de fato, toda a legislação moderna, por exemplo, certamente sofrem a influência do código de Napoleão. Napoleão chamou uma comissão de juristas que escrevia de um modo e ele riscava e dizia que não era daquele jeito, mas de outro. Ou seja, o código saiu da cabeça dele e, a partir desse momento, o impacto foi formidável. Mas se não temos consciência do modus raciocinandi, das razões que Napoleão teve para fazer isto desta maneira e não de outra, sofremos o impacto de novas legislações cujas razões profundas não conhecemos. Ou seja, não estamos capacitados para discutir aquilo. Hoje em dia todo mundo acredita que existe o direito à liberdade de expressão e o direito à liberdade de opinião. Eu não acredito porque, para haver liberdade de opinião é preciso, em primeiro lugar, haver uma opinião. Mas a maioria das pessoas que exercem a liberdade de opinião não tem opinião. Para ter uma opinião, preciso ter prestado atenção em algo. Freqüentemente vemos pessoas que falam durante dez minutos sobre assuntos nos quais não prestaram atenção nem por dois minutos. Então não posso chamar isso de opinião: isto é uma efusão improvisada de palavras que brotam no momento da pessoa, mas sem nenhuma relação com o objeto do qual ela está falando. Então se acreditamos no direito universal à expressão das opiniões, que ele é um dado primeiro e incondicional, significa que todos têm o direito de falar pelo tempo que quiserem e todos têm a obrigação de ouvir. Então lhes pergunto: o que é o direito à liberdade de opinião sem a contra-partida que é o direito de não ouvila, o direito de ir embora? Por exemplo, nenhum de vocês está obrigado a ficar sentado aí. Vocês estão porque querem, mas têm o direito de ir embora a qualquer momento. A própria idéia de direito à liberdade de expressão, à liberdade de opinião está condicionada ao mérito da opinião, ao valor da opinião. E esse valor é condicionado, no mínimo, pelo interesse que o próprio opinante tem no assunto. Imagina que o sujeito não se interessou pelo assunto o suficiente para se informar a respeito dele por cinco minutos que sejam. Por que ele teria o

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direito de falar sobre o assunto durante seis minutos e teríamos que escutá-lo? A conquista de uma opinião, portanto, é o primeiro passo para o exercício efetivo da liberdade de opinião. É evidente que quando o indivíduo expressa sua opinião numa assembléia, ele está de certa maneira se personificando; está dizendo: este sou eu, sou o camarada que pensa assim e assado. Dali em diante, ele será encarado como representante daquela opinião. Mas, se o sujeito dá uma opinião que pensou na hora e da qual não vai se lembrar nos próximos dez minutos, ele personifica o quê? É só reparar um pouco nas discussões públicas que acontecem no Brasil e percebemos um fenômeno esquisito. Sabemos que as pessoas lêem pouco; os jornais de grande tiragem vendem hoje cerca de um milhão de exemplares, sendo que vendiam o mesmo na década de cinqüenta. Ou seja, a população cresceu formidavelmente, o número de escolas cresceu mais ainda, e as pessoas continuam lendo a quantidade de jornais que liam na década de cinqüenta. Quanto aos livros, não tenho cálculos mais atualizados, mas na década de noventa havia menos livrarias no Brasil do que na década de cinqüenta. Apesar dessa total falta de interesse em saber das coisas, as pessoas sempre têm interesse em opinar. Dificilmente vemos um repórter perguntar a uma pessoa na rua o que ela acha disso ou daquilo e receber como resposta: não sei, estou por fora do assunto. Nunca vi isso. As pessoas consultadas sempre têm opinião sobre qualquer coisa. Vendo isso ao longo dos tempos, vi que esse é um traço antropológico muito estranho: uma sociedade onde as pessoas não se interessam pelo assunto, mas têm um interesse brutal em opinar a respeito dele. Não estranhamos isso apenas porque já nos acostumamos, mas essa é uma conduta anormal. É uma anomalia que, repetida ao longo do tempo, acabamos achando que é normal. Ora, se tentamos convencer as pessoas de que existe um negócio chamado cidadania e que esta inclui o direito de opinar sobre questões públicas - e todos estão persuadidos disso - e ao mesmo tempo não cria a percepção de que para ter uma opinião é necessário ter prestado atenção no assunto, o que estamos fazendo com essa cidadania? A está transformando numa espécie de bolha de sabão, numa fantasia, numa mentira e numa paródia de si mesma. A noção de cidadania e de exercício da cidadania faz sentido a partir do momento em que as pessoas têm realmente opiniões, não confundindo a opinião com uma efusão qualquer de palavras que brota do inconsciente ou que foi ouvida num anúncio de rádio anteontem e o sujeito repete. Esse tipo de falatório é a degradação da liberdade de opinião, ele não é a própria liberdade de opinião. Sobretudo porque se espera que o exercício da liberdade de opinião contenha dentro de si a possibilidade de uma repetição, de uma reiteração e de uma luta pela própria opinião. Supõe-se que a opinião de um indivíduo valha algo para ele e, por isso, ele luta por ela. Mas se o sujeito não

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precisou pensar no assunto, se a opinião não lhe custou nada, quanto ela vale para ele? E a pergunta fatídica: por que devo prestar atenção à sua opinião por mais tempo que você levou para formulá-la? Se você levou dois minutos pensando no assunto, por que devo ouvi-lo durante três? Quando queremos que os outros façam o que não quisemos fazer, que sejam o que não somos, entramos diretamente no culto à Papai Noel. E chamar isso de formação da cidadania é achar que puerilizar as pessoas é torná-las cidadãos. Um homem que acha que os outros têm obrigação de ouvi-lo só porque ele é bonitinho é exatamente como aquela criança que, quando vem visita em casa, começa a fazer palhaçada e todos têm que achar bonito e passar a mão em sua cabeça. Qualquer cidadão que se atreva a falar em púbico com essa expectativa está se aviltando, está permitindo que a situação lisonjeie seus desejos pueris. Evidentemente não é esse tipo de formação do cidadão a que visamos. Educar o cidadão em primeiro lugar não é educá-lo para falar, mas é educá-lo para saber, quer ele fale ou não. A famosa participação é apenas um exercício de uma força interior, de um poder que o indivíduo tem. A educação liberal consiste em dar a ele este poder, esta força interior e não em lhe dar os meios e as oportunidades de exercê-los. Você já conheceu alguma pessoa que não tivesse nenhuma opinião sobre a sociedade em que vivemos? Acho que a minha avó não tinha mas ela foi a última pessoa. Se perguntasse isso para a minha avó ela perguntaria: " do que está falando?" Ela nunca achou que existia essa possibilidade de ter uma opinião geral sobre a sociedade em que estava. Mas a partir da minha geração, ou talvez a de meus pais, todo mundo foi educado para ter uma opinião sobre a sociedade, ou seja, exercer uma coisa que se chama a crítica social. Qual é sua real possibilidade de ter uma visão crítica da sua sociedade? Em primeiro lugar, para isso você precisaria ter uma idéia do funcionamento da sociedade. Isso leva algum tempo; é um pouco trabalhoso. Mas mesmo que tivesse a visão geral, você acredita realmente que o membro de uma sociedade consegue colocar a cabeça para fora dela, acima dela, e julgá-la desde cima? Se todos somos de certo modo produtos da sociedade em que estamos, nossas opiniões, incluindo as negativas que sobre a própria sociedade, são criações dela mesma e fazem parte do mesmo mal que denunciam. A única possibilidade de haver uma crítica social legítima, que funcione, é a de que o indivíduo humano de algum modo se coloque acima da sociedade e consiga ver nela algo que ela mesma não vê. É necessário que a consciência dele esteja acima do nível de consciência que aparece nas próprias discussões públicas. Para criticar minha sociedade como um conjunto, preciso me colocar numa perspectiva que me permita vê-la como objeto, e daí já não sou mais um personagem ou um participante da coisa, mas um observador superior; consegui uma posição acima da confusão, de onde posso ver o que está

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acontecendo e julgar o sentido geral das coisas. Assim como para opinar numa briga entre marido e mulher é preciso que você não seja nenhum deles. Quando um casal com um problema vai procurar um conselheiro matrimonial ou um psicólogo, está supondo que ele tem um ponto de vista superior a cada um deles. No que consiste esse ponto de vista superior? Consiste em que se tenha um critério de julgamento que se sobrepõe às paixões e interesses em jogo naquele momento. Supõe-se, portanto, que você tenha um conhecimento que o restante da sociedade não tem. Dito de outro modo, você julga a situação real à luz de uma norma, mas esta norma só será válida se não tiver sido criada pela própria situação. Vamos voltar ao exemplo do marido e mulher: a mulher está acusando o sujeito de não trazer dinheiro suficiente para casa e ele a está acusando de não desempenhar as tarefas domésticas a contento. Qual a norma que vai servir para julgar? Pode ser a opinião de um ou a opinião do outro? Não, a norma tem que ser uma terceira coisa que sirva para arbitrar as duas ao mesmo tempo. Ou seja, você tem que ter uma medida do justo e do injusto e esta medida não pode ter sido criada nem pela opinião de um, nem pela opinião do outro. No caso, trata-se de uma proporção entre direitos e deveres. É só o conhecimento dessa norma ou dessa proporção que lhe permitiria julgar a situação e ver qual é a cota de razão e de desrazão que haveria nessa discussão. O problema é: de onde vamos tirar essa norma. Se ela foi criada pela própria situação, apenas expressa um dos lados em conflito. Então ela tem que ser transcendente à situação. Assim como no julgamento de um processo criminal, o sujeito matou outro, roubou outro, aplicou estelionato: o tribunal vai julgar aquela situação à luz de uma lei que transcende a situação. Se pegarmos nossa sociedade como um todo ou a parcela da história que conhecemos, todos temos opinião a respeito, mas raramente nos preocupamos com o problema da norma. Se digo que a sociedade é injusta, é injusta em face de que norma? Qual é a norma com que estou julgando? Ou tenho uma norma que seja efetivamente superior ao horizonte de consciência da discussão pública, ou não posso julgar. Ou, então, estou tomando partido dentro de um conflito e em seguida sou eu mesmo um membro desse conflito. Estou raciocinando, portanto, em circuito fechado, como um cachorro que persegue o próprio rabo. Existem situações, no entanto, onde aparece um sujeito que tem um conhecimento que a sociedade não tem. A história de Moisés na Bíblia, por exemplo: Moisés faz uma crítica da situação, a situação do cativeiro dos judeus no Egito. Ele acha que a situação está ruim por isso, por isso e por isso. E se lhe dissessem que a situação é assim desde que o mundo é mundo? que sempre foi assim e sempre será assim? Que sentido faz você criticar uma coisa que não tem remédio de maneira alguma? A crítica estaria anulada. Mas

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Moisés podia criticar, porque ele tinha conhecimento do que veio antes e do que viria depois - o conhecimento profético. Tinha conhecimento de que seu povo podia ser retirado dali e ir para um outro lugar onde teria uma vida melhor. E de fato fez isto. Como sabemos que Moisés sabia algo que os egípcios não sabiam? Porque provou que sabia. Com a travessia do Mar Vermelho, ele provou que enxergava a situação dos judeus no Egito desde um ponto de vista superior ao da situação real. Sabia que podia fazer e como fazer e, de certo modo, conhecia o futuro. Esse futuro era invisível para os participantes da situação. Era invisível tanto para os egípcios quanto para os judeus. Eles demoraram quarenta anos para ouvir o que aquele homem tinha a dizer. Esse é o protótipo da crítica social válida. Outra crítica social válida também é feita por Sócrates. Sócrates critica uma situação estabelecida à qual ele não se considera superior. Quando Sócrates é condenado por um tribunal ateniense, se dirige a esse tribunal do ponto de vista de um homem que já morreu. Ele praticamente se considera morto e diz: olha, realmente não sei se vocês ao me condenarem me fizeram um malefício ou um benefício, porque não sei exatamente o que é a morte; tenho a impressão de que talvez seja melhor depois, que talvez vocês tenham me feito um benefício. A consciência do desconhecimento da morte é uma norma válida para o julgamento de qualquer situação humana. Todos sabemos que vamos morrer; e todos sabemos que não sabemos precisamente o que é a morte, o que se desenrola nela e depois dela. Isto nos dá uma base firme para julgar todas as situações humanas. Me lembro de uma conferência brilhante que o filósofo espanhol Julian Marías fez no Brasil, na época em que a junta militar havia instituído a pena de morte. Durante a conferência lhe perguntaram se era a favor ou contra a pena de morte e ele disse: "sou contra por um simples motivo: não sei o que é a morte e não tenho o direito de condenar um sujeito a uma coisa que eu não sei o que é; sei o que é prisão, trabalhos forçados, mas morte, eu não sei o que é e esses senhores também não." Então, na hora em que o indivíduo emite este julgamento, coloca-se não apenas acima da discussão pública, mas quase que infinitamente acima dela, porque a discussão pública é feita em termos de posições relativas, de posições que podem ter sua validade maior ou menor numa ou noutra situação. Mas, de repente, chega o filósofo e diz algo que independe de toda a discussão. No meio das relatividades, ele entra com o absoluto. O absoluto é este: não sei o que é morte e vocês também não sabem, e ponto final. Nenhum de nós morreu para contar como é. Isto é o senso da medida. Em certos momentos, portanto, a consciência pode se colocar infinitamente acima das questões públicas e encará-las desde uma medida supeiror que lhe permite um julgamento justo.

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Infelizmente isso não acontece sempre. Freqüentemente nos debatemos em questões onde nos falta a medida e não a encontramos. A única coisa que sabemos é que esse senso da medida universal pode ser desenvolvido nas pessoas pela consciência da dimensão histórica, pela consciência dos sucessivos patamares de consciência alcançados ao longo do tempo. Porém, o indivíduo que não recebeu a informação sobre este caso de Moisés, ou simplesmente não meditou sobre o assunto, simplesmente não tem idéia de que uma certa situação pode ser julgada em face de uma possibilidade concreta de mudá-la. Note bem, não é um desejo de mudá-la, mas uma possibilidade concreta conhecida de antemão. No caso, Moisés sabia porque Deus contou para ele. Podia ter sabido de outra maneira. Mas ele não achava que a situação dos judeus na época era ruim apenas porque sim, mas era ruim em face de um poder do qual Deus tinha investido esse povo antes e em face de uma promessa que Ele tinha feito para o futuro. Então, encaixando aquela situação numa sucessão histórica perfeitamente conhecida, podemos dizer que Moisés podia julgar que aquela prisão era ruim, porque ele sabia onde estava a porta. Agora, se estudarmos a história do século XX, veremos uma infinidade de revoluções, golpes de estado, mudanças políticas feitas por pessoas que criticavam a situação e que diziam poder mudá-la para melhor e que produziram situações infinitamente piores. Na década de oitenta, por exemplo, um cidadão soviético consumia menos carne do que um súdito do czar em 1913. Isto significa o seguinte: Lenin e Trotsky não sabiam onde estava a porta; propuseram uma mudança não porque tinham perfeito conhecimento da possibilidade concreta de realizá-la, mas apenas porque queriam. É o caso de a gente dizer que este tipo de crítica social não é legítima: você está criticando uma situação mas não é melhor do que a situação, é apenas um componente dela; ou seja, a sua crítica não é uma crítica, é apenas uma queixa, é um sintoma da própria situação, e portanto não podemos confiar em você para resolver a situação. Na hora em que você passa por um sofrimento e diz 'ai', o 'ai' não é uma crítica válida da situação, é apenas uma expressão dela. Tanto que dizer 'ai' não vai curar você de maneira alguma. Ao longo de todo o século XX, vemos que a crítica social, em sua quase totalidade, nunca passou de expressão ou de sintoma da situação. Raramente se viu um empreendimento vitorioso de transformação da sociedade com base na crítica, que produzisse exatamente o resultado prometido. Isto significa que, desde o tempo de Moisés ou Sócrates, a nossa capacidade de crítica social diminui formidavelmente. Simplesmente não entendemos a sociedade, não gostamos da sociedade; gostaríamos de mudá-la, mas não chegamos a perceber que nossa revolta e nosso próprio desejo de mudar são apenas

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sintomas da própria situação social e, portanto, impotentes não somente para mudá-la, mas até para fazer uma crítica objetivamente justa. São essas constatações que nos colocam a necessidade de conquista de um patamar ou de uma medida justa e universal, em função da qual a crítica possa ser feita. Todo ser humano tem essa possibilidade e, de certo modo, tem esse direito porque embora seja, sob muitos aspectos, um produto, um efeito ou uma criação de sua sociedade, há algo nele que transcende a sociedade. Há no mínimo a estrutura biológica. Não houve nenhuma sociedade que mudasse substancialmente a estrutura anatomo-fisiológica do ser humano. Esta é uma constante. Portanto cada um de nós pode dizer que é fruto da sociedade brasileira? Bom, sou fruto da sociedade brasileira, mas sou membro da espécie humana e, como membro da espécie humana, existem em mim fatores estruturais constantes que já existiam antes de o Brasil existir e que vão continuar existindo depois que o Brasil acabar. Portanto, como membro dessa espécie animal chamada espécie humana, tenho em meu próprio corpo um dado que transcende a situação histórica em que vivo. É claro que não é só a estrutura anatomo-fisiológica do homem que transcende a situação histórica, existem muitos outros aspectos. Ao longo da história humana, muitos desses elementos estruturais, constantes e universais foram se revelando à nossa consciência. E foram registrados em obras, depoimentos e atos desses seres humanos. A aquisição desse legado é o que é propriamente o que chamaríamos hoje de educação liberal, que, nesse sentido, é a formação do cidadão consciente e portanto capaz de julgar não só fatos da sociedade, mas a própria sociedade como um todo. Formar um homem desses não é fácil. As situações vão se tornando cada vez mais complexas e, de repente, vêem-se emergir no cenário da história situações absolutamente novas que, apesar de todos os dados que acumulou em toda a sua educação, você não é capaz de compreender. Surge, por exemplo, um fenômeno como o totalitarismo moderno, como nazismo, fascismo e comunismo - fenômenos supremamente esquisitos, que tudo o que a humanidade ocidental sabia até o século XIX não bastava para explicar. A idéia de que tratados internacionais fossem feitos não para ser cumpridos, mas apenas para ser usados como armadilhas para os inimigos: isso foi uma novidade na história. Até o século XIX todo mundo acreditava que tratados eram para ser cumpridos. De repente aparece um estado, a União Soviética, que acha que não é bem assim, que não é importante cumprir os tratados, mas sim apenas assiná-los. De um momento para outro, os tratados se transformam em instrumentos não para limitar a ação dos contratantes mas, ao contrário, para dar mais possibilidades de ação contra os demais contratantes. Hitler levou essa idéia a um nível alucinante: cada compromisso que Hitler assinou

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foi assinado com a finalidade específica de não ser cumprido. Nos acostumamos tanto com isso que hoje achamos natural. Certas possibilidades de uso de violência assassina contra países inimigos não entraram na cabeça humana antes do século XX. A guerra sem declaração de guerra é um exemplo: você está em guerra com outro país mas não sabe; de repente soltam uma bomba no seu território. Isso foi mais uma novidade do século XX. Outro exemplo é o ataque sistemático às populações civis: não existe mais a noção de campo de batalha. O que é campo de batalha? É o lugar onde você vai para fazer a guerra. No século XX isso desapareceu. Não há mais campo de batalha, há guerra onde você estiver. Quando começaram a suceder, esses fatos deixaram as pessoas desorientadas; não havia como explicar. Vemos, portanto, o avanço do totalitarismo no século XX e a impotência da inteligência humana para explicar esse fenômeno na época, já que somente hoje temos uma compreensão mais adequada do fenômeno totalitário. Notamos, então, que às vezes acontecem coisas novas e que mesmo a acumulação de todo o legado desses depósitos de consciência adquiridos ao longo dos séculos não é suficiente para nos situar. Seria necessária uma outra abordagem e as primeiras tentativas de diagnóstico falham, porque estão comprometidas de certo modo, inconscientemente, com o mesmo circuito produtor de idéias que geraram o fenômeno. Você tenta investigar o fenômeno, mas faz parte dele; tenta diagnosticar a doença, mas também está doente. Um exemplo característico é o livro da Hannah Arendt sobre o totalitarismo. Ela investiga, investiga e pega a pista certa: diz que os fenômenos totalitários não querem criar uma nova sociedade, querem modificar a natureza humana. A pista é exatamente esta. Só que, mais adiante, escorrega e diz que acredita na possibilidade de mudar a natureza humana, apenas não por meios violentos. E com isso aí a descoberta influencia a visão de quem descobriu, porque se é possível para o Estado mudar a natureza humana por meios não-violentos então, prestem bem atenção, a diferença específica do totalitarismo deixa de ser o projeto de mudar a natureza humana e passa a ser apenas o emprego da violência. A especificidade do fenômeno, portanto, se perdeu. Assim, Arendt não consegue levar o diagnóstico até o fim. Mas ela escreveu o livro no calor do momento e não podia enxergar a situação com toda a clareza; foi um dos primeiros diagnósticos abrangentes que se tentou. Se investigasse mais um pouco veria que, ao longo dos séculos, não surgiu nenhuma idéia ou doutrina política que visasse a mudar a natureza humana. Todas tomavam a natureza humana, fosse qual fosse, como pressuposto. Consideravam-na fenômeno de ordem natural, cósmica, biológica, no qual a sociedade não pode mexer. Foi só no século XX que se acreditou que, através da formação de um certo Estado, leis, burocracia, se poderia mexer na própria natureza humana. É a

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diferença que existe entre você ser um criador de animais, como vacas e galinhas, ou você transformá-los em outra coisa: a idéia de transformá-los em outra coisa rigorosamente nunca tinha aparecido na mente humana até o século XX. Hoje, passados cem anos, temos uma compreensão um pouco maior do fenômeno totalitário, mas para isso foi necessário remanejar todo o legado de conhecimentos e repensar a coisa sob mil aspectos. Embora não seja sempre infalível, esse processo de recuperação do legado é a única esperança que temos de entender a nossa situação existencial. Não existe nenhum outro meio. Aliás, existe um outro meio; existe o que a Bíblia chama de sabedoria infusa: Deus e os anjos infundem em você, sem que saiba. Vai dormir sem saber e acorda sabendo. Tirando esta hipótese, a única outra hipótese que existe é a da acumulação do legado da consciência humana ao longo dos séculos. A finalidade da educação liberal é exatamente esta. E isto é simples: consiste na aquisição dos documentos necessários, no estudo desses documentos e na revivescência das experiências cognitivas e existenciais que estão registradas nesses documentos. Ou seja, você vai ler a Bíblia, Platão ou Aristóteles, não no sentido apenas de adquirir informação, mas no sentido de tornar suas as experiências cognitivas que se registraram nesses documentos. Por exemplo, Aristóteles insiste muito numa coisa que chama maturidade. Maturidade não no sentido fisiológico, mas no sentido intelectual. O homem maduro é o homem que teve certas experiências e aprendeu com elas. Uma dessas experiências é a plena experiência da norma, da existência da norma. A maior parte das pessoas simplesmente não teve isso; vê as coisas acontecerem e as opiniões se entrechocarem, mas nunca chegou a experienciar as famosas leis não-escritas de que fala a tragédia grega. Por exemplo, em Os suplicantes de Sófocles, dois jovens gregos fogem do Egito, onde o rei queria obrigá-los a um casamento que não desejavam, e vão parar numa ilha. Nesta ilha pedem asilo ao rei local. O rei fica num dilema porque, por um lado, havia uma tradição de dar asilo a quem pede e, por outro, dando asilo ele se arriscava a uma guerra contra o Egito. Ele imediatamente argumenta para os jovens: " na legislação egípcia não há nada que impeça o rei de obrigá-los a casar com quem vocês não querem, portanto o rei do Egito não cometeu nenhuma ilegalidade" . E eles respondem: " é, mas acima das leis do Egito há as leis não-escritas, há as leis divinas. A lei divina diz que ninguém pode ser obrigado a casar contra sua vontade." O rei se toca com aquilo e, em seguida, tem outro problema: o regime na ilha era constitucional e ele não era monarca absoluto. Tem, portanto, que levar o problema à assembléia. Reúne, então, a assembléia e, por meio de um longo e tocante discurso, consegue persuadir a assembléia a aceitar o risco da guerra, para não infringir as leis não-escritas.

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A tragédia grega era um acontecimento cívico, não apenas um espetáculo teatral. Era um empreendimento promovido pelo governo para a educação dos cidadãos. Nessa tragédia e em muitas outras, qual é a mensagem transmitida? A idéia de que um país é obrigado às vezes a se colocar em risco para não infringir as leis não-escritas. Ou seja, esse governo argumentava contra si mesmo, contra seu interesse, e educava as pessoas assim. É claro que o momento da história em que aparece a tragédia grega é um momento excepcionalmente luminoso na história da consciência humana. Há inúmeras tragédias gregas onde se concede razão ao inimigo da pátria, o troiano. Toda a educação recebida na escola, os discursos políticos etc., induziam as pessoas ao patriotismo e a tragédia entrava como elemento compensador, para que as pessoas não tomassem em sentido absoluto os valores do patriotismo, porque esses valores eram relativizados por valores mais altos. Então, quando existe uma comunidade política capaz desse nível de consciência, é evidentemente um momento luminoso da história. E o milagre grego de que falamos não pode, evidentemente, ser encarado apenas em termos de realizações estéticas ou científicas, mas sobretudo como um momento culminante na história da consciência humana. Existem muitos outros momentos de consciência exemplar na história. Um é a história que se passa com o genro de Maomé, Ali. Um excelente orador, cujos discursos estão entre os mais belos da literatura universal, Ali foi um fracasso total como político, mas um grande guerreiro. Conta-se que, numa das batalhas, ele encurralou um inimigo, conseguiu desarmá-lo e encostou a espada em sua garganta. O inimigo então o xingou; ele ficou perplexo, colocou a espada na bainha e foi embora. Em seguida, o inimigo diz: " você está com a espada na minha garganta, me derrotou, e só porque o xingo... venci você com um xingamento?" Ele diz: " não, não é isso, é que fiquei com raiva de você, e se o matasse, eu não seria mais um guerreiro, seria um assassino, porque o teria matado por raiva pessoal e não tenho nada contra você. Isso aqui é guerra.." Esta ética guerreira durou séculos. Até o século XIX ainda havia amostras de um espírito de luta cavalheiresco que predominava na guerra. Há outro episódio famoso que se passa entre príncipes muçulmanos e espanhóis. Uma batalha estava prestes a ocorrer em determinado lugar e os muçulmanos erraram o caminho. Em vez de parar no lugar da batalha, foram parar no castelo do príncipe espanhol que iria combatê-los. Só que o castelo estava vazio, só estavam lá a rainha e suas aias, mucamas e crianças. Contase que a rainha saiu do castelo e passou-lhes um sabão: "não têm vergonha de encurralar mulheres e crianças assim?" Eles pediram desculpas e foram embora. Se comparamos isso com o panorama do século XX, onde vemos, não massas de população, mas elites intelectuais capazes de se fecharem completamente

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à metade da realidade, para encarar somente a metade que lhes interessa, então, de fato, nossa comunidade política está infinitamente abaixo do nível de consciência daquelas comunidades. Imaginem o que aconteceria hoje em qualquer país do mundo. O que aconteceria com o sujeito que dissesse que não ocupou a cidade porque só havia mulheres e crianças? Iria para a corte marcial. Seu dever militar se sobrepõe ostensivamente às normas não-escritas, as quais não são sequer levadas em consideração. Elas simplesmente não existem mais. O que há hoje, não é só um fenômeno de imoralidade, mas um fenômeno de baixo nível de consciência, porque o indivíduo acredita que aquele interesse militar imediato é real e que a norma não-escrita é irreal. Ele infringe a norma nãoescrita, porque acredita que ela não existe, que é apenas invenção, produto cultural, crença. Só conhece a norma não-escrita, por referência escrita ou oral, ouviu falar que existe, mas não tem experiência pessoal dela. Não há nem a situação do indivíduo que, através da educação, chegou a perceber que essas normas não-escritas efetivamente existem. Dike é a idéia grega justiça cósmica; é uma experiência que se pode fazer, não uma invenção cultural; uma experiência que requer certo nível de maturidade. Então, quando Aristóteles enfatiza que somente o homem maduro pode guiar a comunidade, está se referindo aos homens que conseguiram absorver um certo número de experiências decisivas, que colocam a sua alma um pouquinho acima do nível de consciência de sua comunidade. Não quer dizer que precisem ser santos ou profetas ou heróis, mas são simplesmente pessoas que têm uma amplitude anímica um pouco mais vasta, porque chegaram a ter certas vivências. Quando não temos isso e, não obstante, temos uma formação universitária, um diploma, e as julgamos as situações evidentemente pelas experiências que temos. No começo do século XX, houve uma série de antropólogos que saíram pelo mundo fazendo recenseamentos dos usos e costumes dos vários lugares. Quando notaram que aquilo que era proibido num lugar era obrigatório no outro, tiraram a conclusão de que todas as normas eram culturalmente relativas. Isto foi especialmente divulgado no mundo por Margareth Mead e Jules Benedict. Eles fizeram um sucesso tão grande que, hoje em dia, essa convicção do relativismo antropológico é tida como um dogma: todas as morais são culturalmente relativas. É no mínimo curioso que nunca ninguém tenha feito a seguinte pergunta: me aponte uma sociedade onde o homicídio seja legítimo? Ou, me aponte uma sociedade onde o casamento seja proibido. Ou, me aponte uma sociedade onde qualquer forma de conhecimento seja proibido. Simplesmente não existem tais sociedades. Isso quer dizer que, por baixo da variação acidental de normas aqui ou ali, existe uma infinidade de normas universais que nunca foram contestadas por civilização ou cultura alguma. A lista das regras e normas permanente é

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infinitamente maior do que a das normas variáveis. Então isso quer dizer que esses antropólogos, baseados em sua pequena experiência acidental de ter conhecido uma ou duas comunidades, generalizaram para a espécie humana, de modo que a visão total da humanidade fica reduzida ao tamanhinho da amplitude de consciência de dois ou três antropólogos, que viram meia dúzia de coisas. Nas ciências humanas, isso se tornou norma no século XX: o indivíduo proclama que tudo o que ele não viu não existe e tudo o que está fora de seu círculo de experiência só pode existir como invenção, como crença ou como criação cultural e portanto não tem importância nenhuma. Uma educação baseada nisso seria uma deseducação, porque ela está de cara bloqueando a possibilidade de certas experiências. A humanidade toda deixou documentos de pessoas que conversaram com Deus. Eles não existiram? São milhões e milhões de documentos, falei com Deus e obtive tal resposta. Falar com Deus e obter tal resposta é uma experiência. É algo que acontece ou não acontece. Não é uma teoria evidentemente, é um fato, ou ele é fictício ou ele é real. Algum antropólogo de alguma universidade já convidou alguém para fazer essa experiência e ver o que acontece? Alguém ensinou a você: para falar com Deus é assim e assado, a coisa tem uma lógica, requer um certo tempo, tem um vai-e-vem, tem um feedback? Não, porque eles também não sabem. Dizem que houve pessoas que acreditaram em Deus, Deus é uma crença e nada sabemos a respeito. Como nada sabemos a respeito? E esses depoimentos todos? Vamos fazer de conta que nada disso existiu? Toda essa gente estava no mundo da lua e você foi o primeiro que descobriu a realidade? Construíram-se civilizações, legislações, sociedades, vidas humanas, tudo em cima disso, e era ficção? Prefiro apostar na hipótese contrária de que esse pessoal todo sabia do que estava falando. Ou seja, algo nos aconteceu e se não temos o mínimo acesso a esse tipo de vivência então nada sabemos a respeito, e não é uma atitude científica rotular de crença o que você não sabe o que é. Durante quanto tempo você é capaz de manter um fio de raciocínio dentro de si, sem se dispersar completamente? Vamos chamar de raciocínio, o encadeamento de silogismos - premissa maior, premissa menor, conclusão. Quantos silogismos em linha você é capaz de fazer dentro de si, sem se dispersar e perder o fio da meada? Um, dois e olhe lá. Isto quer dizer que a dispersão é o seu estado habitual. Compare-se, por exemplo, a um praticante de uma mística ascética qualquer, que aprende a se concentrar numa palavra ou um nome que designa uma qualidade divina durante, digamos, dezesseis horas seguidas; que aprende a afastar qualquer outro pensamento de sua mente. Você acha realmente que a visão que o homem disperso tem pode ser idêntica à do homem concentrado? É claro que não. Isto quer dizer que, em

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outras épocas, houve homens muito concentrados, capazes de limpidez de pensamento, de auto-consciência - e logo explico o que quero dizer com essa auto-consciência - e que tiveram acesso a certas experiências e deixaram testemunhos delas, e esses documentos são preciosos. Mais tarde, aparece um sujeito sem concentração nenhuma, uma alma totalmente dispersa, totalmente fragmentada, com auto-conhecimento precaríssimo, dizendo que tudo são crenças. Ora, faça-me o favor!, isto é a anti-educação. Se queremos entender esses documentos, temos que criar a condição psicológica para refazer as experiências que estão subentendidas neles. Alguém já ouviu falar da prece perpétua? É uma técnica da igreja ortodoxa. Existe um livro extraordinário sobre isso chamado "Relatos de um peregrino russo" - uma abreviatura de milhares de escritos dos místicos ortodoxos ao longo do tempo. O peregrino russo é um homem simples que um dia ouve na missa o padre dizer a sentença de Jesus: orai sem cessar. Ele diz: " como orai sem cessar? Ninguém pode orar sem cessar, a gente reza e depois vai fazer outra coisa." Sai então procurando, pergunta para um, pergunta para outro, até que encontra um monge que diz: " você vai rezar junto com o ritmo de sua respiração, vai dizer Senhor Jesus Cristo, tende piedade de mim; e vai dizer isso com plena intenção; você só quer uma coisa na vida: que Jesus tenha pena de você. Vai esquecer todo o resto e vai fazer isso, vinte e quatro horas por dia, pelo resto de sua vida." Talvez, se conseguir prestar atenção na piedade divina, com um pouco dessa concentração, acabe percebendo que ela existe. Agora, pelo simples fato de ter lido sobre esse negócio de piedade divina, você diz que isso é crença? Mas, como? Você conhece a coisa, sabe do fenômeno que está sendo falado, ou sabe somente as palavras? Assim como esta prática existem milhares no mundo - budistas, judaicas, islâmicas, hinduístas e outras. Tudo isto é totalmente desconhecido do ensino moderno. O ensino se tornou uma arte de falar sobre coisas que se desconhece completamente. Não estou me referindo ao ensino religioso. Se pedir ao padre, ao rabino, ou ao aiatolá, ele vai ensinar a você algumas coisas da religião dele, o formulário de crenças dele, e vai dizer que todas as outras não interessam. Ele também já não está falando de experiências, está falando de uma crença determinada. Não é disso que estou falando. Estou falando de realidades e não de formulários de dogmas que dizem que isso está certo e aquilo está errado. Do mesmo modo, as experiências subjacentes à filosofia de Platão ou à filosofia de Aristóteles também são condições indispensáveis para que você as compreenda. Quando Platão falava na Academia, ou Aristóteles no Liceu, eram literalmente homens maduros falando com outros homens maduros. Não era uma discussão entre almas dispersas. Todos aqui já sentiram, por exemplo, acessos de tristeza ou de desespero que não sabiam de onde vieram. Todo mundo já teve isso. Ora, se existe algo na

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sua própria alma que você não sabe de onde veio, existe um conteúdo que é estranho a você. Ou seja, a sua alma é tão conhecida sua, quanto uma cidade onde acaba de desembarcar pela primeira vez; você está perdido dentro de você. Sua alma é o instrumento pelo qual você conhece o mundo, mas se ela própria é tão desconhecida assim, quantos metros espera avançar no caminho do conhecimento, antes de ter limpado as lentes com que vai olhar este mundo? Uma certa limpidez da alma, portanto, um certo conhecimento do indivíduo por ele mesmo, de modo que ele saiba de onde vêm suas emoções, de onde vêm seus desejos e o que o compõe efetivamente por dentro, são condições sine qua non da verdadeira educação. Não existe a educação sem o efetivo auto-conhecimento. Mas, se num curso de filosofia universitário, você levantar este problema, dirão: "se quer auto-conhecimento, que vá procurar um padre ou um psicanalista, que nós estamos aqui para estudar filosofia." Que raio de filosofia é esta que não se preocupa nem em saber se a alma do sujeito está habilitada para aquilo? Que raio de ensino é este que não cumpre a condição da maturidade que o próprio Aristóteles e o próprio Platão colocam como condição básica para o estudo da filosofia? Isto quer dizer que, ao longo dos tempos, a noção de educação foi sendo perdida. Ela é conservada apenas em núcleos muito limitados; há grupos de pessoas que sabem e continuam cultivando aquilo, como sempre. Mas o ensino de massas, público e privado, não está dando às pessoas senão um grosseiro simulacro de educação. Não cabe a mim julgá-lo ou modificá-lo; não sou ministro da educação, nem quero ser. Se me pedissem um projeto de educação nacional, me esconderia debaixo da cama e pedir socorro à minha mãe. Esse problema está acima da minha capacidade, como está acima da capacidade do ministro da educação ou de qualquer outro que ocupe o lugar dele. A educação requer sobretudo essa situação: há o professor e os alunos. Querem um plano de educação para vocês? Esse, eu sou capaz de inventar, dentro de um universo operacional abarcável. O professor conhece seus alunos, sabe até onde pode levá-los e sabe o que pode fazer, isto é o máximo. A idéia de um plano de educação que abarque toda uma nação, isto para não falar em toda a humanidade, como faz a ONU hoje, é evidentemente simulacro, não existe. Os planos atuais de educação que estão sendo impostos no mundo inteiro pela ONU, que é para a formação do cidadãozinho perfeito da Nova Ordem Mundial, foram inventados na década de cinqüenta por um sujeito chamado Robert Muller, que era discípulo de uma pseudo-esoterista chamada Alice Bailey, uma mulher completamente maluca, da doutrina dos raios cósmicos, que conversava com extra-terrestres; esse cara pega as obras de Alice Bailey, adapta para a formação de um plano educacional mundial e este plano está sendo implantado. Evidentemente isto é uma caricatura grotesca.

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Quando falo dessas coisas, estou falando de mística verdadeira, coisas que foram acumuladas ao longo de cinco mil anos de judaísmo, dois mil anos de cristianismo, mil e quinhentos anos de islamismo, quase dez mil anos de hinduísmo, não de uma doida americana que conversou com extra-terrestres. Então, o sujeito que aprendeu com esta visionária de extra-terrestres pode fazer um plano para educar o mundo e eu, que aprendi coisa melhor, só tenho um plano para educar vocês. É porque sei o que é educação e esse sujeito evidentemente não sabe. Sei quanto é complexa a educação, o quanto ela requer de contato direto e comprometimento total do professor com seus alunos, porque se trata não apenas de transmitir certos conhecimentos, mas de elevar o indivíduo para a possibilidade de certas experiências interiores, que darão poder à sua inteligência e poder à sua capacidade cognitiva. Educar é transmitir um poder. E esse poder, não posso injetar em você; posso dizer mais ou menos onde ele está e você pode procurar, posso dizer como você pode abrir a caixa e pegar o que é seu. É a partir desse enriquecimento da experiência interior e a partir da idéia de concentração, de continuidade da consciência, que o indivíduo se abre à possibilidade de compreensão desses documentos deixados ao longo das eras. Informar simplesmente a existência disso já é fazer alguma coisa. Mas, além de informar, podemos de vez em quando dar alguma dica de como o indivíduo se torna capacitado para pegar esse legado. Durante muito tempo, o ensino ocidental esteve consciente disso. Se lemos os escritos dos grandes educadores da idade média como Hugo de São Vitor, Santo Alberto Magno, vemos que o começo das universidades preservou ainda a consciência disso aqui. Por volta do século XV, mais ou menos, a universidade se torna objeto de disputa entre Vaticano e estados nacionais. A partir daí, as universidades vão se tornando, cada vez mais, meios para fins que não são os de seus estudantes. Ainda pertenço à escola antiga: acredito que a finalidade da educação é o estudante, é o indivíduo humano, um cara real. O que ele vai fazer com isso depois simplesmente não é da minha conta. Acho um assinte a promessa de educação para o desenvolvimento, porque estará pressuposto que se vai educar o sujeito para fazer determinada coisa, e que essa coisa vai ter um resultado global x. Ou seja, programa-se a vida inteira do cara. Educação para a paz, educação para o desenvolvimento, educação para a cidadania, tudo isto, no fim das contas, é educar o indivíduo para uma finalidade que não é necessariamente a dele. Então isto não é educação, é programação. A finalidade da educação, tal como entendo e tal como foi entendida ao longo de todos os tempos, é a maturidade. O que o homem maduro vai fazer com o que ensinei é problema exclusivamente dele, ele vai exercer a maturidade dele, não a minha. Quando ele tiver um problema na mão a situação será outra, os dados serão outros e não existe nenhuma

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possibilidade de um professor antever tudo isso. Isso significa que, uma vez conquistada a maturidade, a finalidade da educação está terminada, acabou, seu educador tem que ir embora para casa. E você se transforma num educador, se quiser, ou vai fazer outra coisa, pois não é só na educação que homens maduros são necessários. Mas essa total desatenção ao fenômeno da maturidade, aliada a uma atenção excessiva aos usos que a pessoa supostamente vai fazer da educação, faz com que praticamente toda a educação do século XX faça do aluno um meio e nunca a finalidade. Ou seja, a educação se torna serva da política, serva da economia, serva da guerra, serva de qualquer outra coisa e o aluno por sua vez se torna servo desse processo. Acho isso uma imoralidade. Não gostaria de praticar isso. A possibilidade de uma educação que não se encaixe nisso é evidentemente aberta, dentro do próprio sistema democrático, pela possibilidade da educação livre. É claro que a democracia, como qualquer outro regime, também programa as pessoas para serem servas de um plano já dado de antemão, mas ela tem uma vantagem: não cerca o indivíduo por todos os lados, deixa aberta algumas possibilidades. A democracia induz o indivíduo, mas não o obriga completamente. O problema é que geralmente as pessoas não sabem das possibilidades que a democracia deixa em aberto. Ou não sabem, ou as desprezam. As possibilidades de auto-educação e de educação livre são coisas preciosas que existem no regime democrático, das quais temos que tirar proveito de algum modo. A idéia mesma de que essa proposta educacional se encaixasse de algum modo dentro do esquema educacional vigente é contraditória, afinal de contas o sistema educacional vigente tem a sua finalidade também, a formação profissional e o adestramento das pessoas para a mecânica da democracia. Mas é claro que a educação de massas - pública ou privada - visa a formar massas e não indivíduos, o que quer dizer que se trocarmos todos os alunos, não faz diferença alguma. Mas na educação verdadeira, cada indivíduo é precioso. E, até por isso, pode existir na educação efetiva o fenômeno do aborto pedagógico. Eu mesmo já tive uma boa coleção de abortos pedagógicos, em que vi que, num determinado momento, o florescimento da consciência é totalmente obstaculizado pelo meio. O meio coloca no indivíduo certos conflitos que, ou o paralisam, ou o fazem até recuar. O meio social no qual estamos trabalhando não é inteiramente hostil à educação: deixa uma certa margem em aberto. Mas a capacidade de desestímulo que o meio brasileiro tem para a educação é absolutamente fantástica. A curiosidade é desestimulada e o simples fato de o sujeito querer saber alguma coisa não é considerado normal;

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Outro dia estava conversando com meu irmão sobre como, quando pequeno, ele gostava de fazer rádios de pilha. Gostava de eletrotécnica. Inventou isso sozinho, da cabeça dele, foi tentar fazer e aprendeu. E todas as pessoas em torno achavam aquilo muito esquisito e diziam: "por que você está mexendo com isso? Tem que se preparar para ganhar dinheiro."Em muitos meios, não necessariamente nos mais pobres, é assim até hoje. Vamos pensar na idéia de que o máximo de realismo que se pode ter na vida é pensar apenas em ganhar dinheiro. Ótimo, você se dedica a algo apenas para ganhar dinheiro. Vamos supor que você fabrique copos, mas não porque goste e sim para ganhar dinheiro. No dia seguinte pega o dinheiro que ganhou com os copos e vai comprar água mineral. Mas acontece que o sujeito que abriu a mina e engarrafou a água também fez para ganhar dinheiro. E com o que ganhou, também vai comprar uma outra coisa que só foi feita para dar dinheiro. Então se você compra um sapato, este foi feito para quê? Não para fazer sapato, mas para ganhar dinheiro, o sapato não é finalidade, a finalidade é o dinheiro. Enfim, todas as ações do processo produtivo são exclusivamente meios, e não há uma única coisa que se possa comprar, que valha a pena ser comprada. Ninguém fez nada para que aquilo valesse. A idéia de que a atitude realista e madura na vida é pensar apenas no dinheiro esquece que é necessário que exista algo que se possa comprar com o dinheiro. Que se este algo nunca é a finalidade, é sempre secundário, é sempre sacrificado ao dinheiro. Se eu fizer um objeto ou outro, de um jeito ou de outro, e ganhar a mesma coisa que se fizesse um determinado bem feito, então para que fazer este bem feito? Você faz o seu produto mal feito, ganha seu dinheiro e vai todo contente comprar outro produto que também é mal feito. Isto é uma radical incompreensão do processo econômico. Mas isso é uma coisa que se vê no Brasil. Viajando pelo mundo, não vemos as pessoas agindo assim. A visão negativa que temos do processo capitalista faz com que o pratiquemos de maneira negativa. Não gostamos dele e por isso o corrompemos. Se fosse socialismo, faríamos exatamente a mesma coisa. Esse rebaixamento geral das expectativas, dos valores da vida, é um dado constante na sociedade brasileira e é um tremendo desestímulo. Faz com que haja no processo educacional muitos fenômenos de aborto, de indivíduos que vão se desenvolvendo até certo ponto e de repente têm uma crise, um pânico. Uma crise muito comum é a do indivíduo que percebe que, quando está percebendo algo, sabendo algo que os outros não sabem ou não percebem, cria-se uma dificuldade de comunicação. Por exemplo, se você é muito apegado a seu grupo de amigos de juventude, não pode se educar, porque ou você os educa a todos juntos ou vai amadurecer mais do que eles e eles vão se tornar uns chatos para você e não vão gostar mais de você. A educação tem esse preço, aquele que sabe não é facilmente compreendido pelo que não

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sabe. Muitas pessoas, quando constatam isso, recuam ou caem no seu processo educacional e se castram espiritualmente, para não perder amizades ou apoio familiar, que evidentemente não valem a pena. Mas é essencial entender, para encerrar, que a definição de educação liberal é a preparação da alma para a maturidade. O homem maduro é o único que está capacitado a fazer o bem para o meio em que está. Porque o bem também tem que ser conhecido. O discernimento entre o bem e o mal não vem pronto; não adianta ter um formulário, os dez mandamentos ou ter o código civil e penal. Isto não resolve muito. O bem e o mal são uma questão de percepção, que tem que ser afinada para cada nova situação que você vive, porque costumam aparecer mesclados. Jesus disse: na verdade amais o que deveríeis odiar, e odiais o que deveríeis amar. Este é todo o problema da educação, desenvolver no indivíduo, mediante experiências culturais acumuladas, a capacidade de discernimento para que ele saiba em cada momento o que deve amar e o que deve odiar. Ninguém pode dar essa fórmula de antemão, mas a possibilidade do conhecimento existe e está consolidada em milhões de documentos. Uma educação bem conduzida pode levar o indivíduo à maturidade do verdadeiro julgamento autônomo. Notas 1. Diretora do programa Drug Watch International. 2. Aliás, a idéia corrente, abundantemente repetida por jornalistas e intelectuais brasileiros, de que o ensino na época fosse limitado aos nobres, é talvez a mais idiota que alguém já meteu na cabeça, porque o característico da nobreza durante toda a idade média era precisamente não estudar. O estudo era considerado uma ocupação imprópria para os nobres e só própria a dois tipos de pessoas: aqueles que se dirigiam ao clero e as mulheres. Portanto as mulheres eram privilegiadas no ensino medieval. Aproximadamente 60% ou 70% do público escolar eram compostos de mulheres. Este é um detalhe que qualquer estudioso da idade média sabe, mas que você nunca vê mencionado em parte alguma. É como se houvesse um escotoma, um ponto preto que impede as pessoas de saberem disso. Esse detalhe por si basta para derrubar toda uma visão da história, que é aquela visão de que a história transcorre de um estado de escravidão, dominação e autoritarismo para um estado de maior liberdade e democracia. Esta visão está subentendida em praticamente tudo o que se discute nesse país e em metade do mundo. E é evidente que basta um pouquinho de estudo efetivo da história para ver que as coisas realmente nunca se passaram assim. Na verdade, idéias como as

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modernas ditaduras e os modernos autoritarismos são coisas que, na antiguidade e na idade média, nem passariam pela cabeça de um governante. A hipótese, por exemplo, de haver um cadastro eletrônico onde estão todos registrados, onde se pode acompanhar a conduta de cada um, saber quanto o sujeito gastou, onde ele esteve e, em caso de dúvida, poder usar tudo contra ele, é uma idéia que se fosse dada a Gengis Kahn, ele acharia monstruosa. Ou seja, Gengis Kahn não pretendia ter tanto poder assim, poder que hoje em dia qualquer governante ditatorial, e até democrático, tem sobre as pessoas. A História, portanto, ao contrário do que diz o famoso clichê, tem seguido no sentido de um crescimento da autoridade. A autoridade vai conquistando meios de ação sobre os indivíduos de que nunca antes dispôs e, ao mesmo tempo, surgem mecanismos compensadores como a liberdade de imprensa e o ensino universal. Mas, elas por elas, o autoritarismo tem ganhado a corrida. 3. Mortimer Adler é autor do livro "Como ler um livro" (pegar referências). 4. Ora, não termos o direito de fazer alguma coisa não significa que não a façamos. Na prática, a mistura de procedimentos legítimos e ilegítimos é um fato do nosso dia-a-dia. A maneira mais prática e fácil de fazer prevalecer sua tese, é fazer como fizeram no debate mencionado por Mina Seinfeld, em que você desaparece com a tese do adversário e a sua, por ser a única existente, acaba prevalecendo.

Um título de Dostoievski
Jornal da Tarde, 16 de abril de 1998 O ciclo de palestras que começou dia 13 na Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) sob o título "Globalização: o fato e o mito" apresenta-se com a finalidade declarada de combater o "pensamento único". Quem o diz, na sua edição do dia 12, é o Jornal do Brasil , o qual, co-patrocinador do evento, deve naturalmente saber do que se trata. Consultando, pois, o venerável periódico para averiguar que raio de coisa seria o "pensamento único" descubro que, nas palavras do repórter Cláudio Cordovil, sujeito fidedigno a mais não poder, é "um pensamento dominante entre as elites tecnocráticas, políticas, econômicas e jornalísticas que, basicamente, busca assegurar que, nos domínios da ação pública, só há um caminho". Para combater esse execrável monstro empastelador de consciências, reuniu-se na UERJ um pugilo de bravos intelectuais brasileiros, sob a indispensável tutela de prestigiosos convidados franceses.

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Esfrego os olhos, incrédulo. Teria a intelligentsia virado casaca? Teria ela, após décadas de compressivo uniformismo coletivista - que descrevi em O Imbecil Coletivo com meticulosidade suficiente para não ter de repetir- me agora -, optado repentinamente pela variedade, pelo incentivo à divergência, pelo estímulo à reflexão pessoal fora de toda subserviência à opinião da coletividade bem pensante? Que o responda o próprio leitor. Para tanto, basta conhecer dois detalhes sobre o evento. O primeiro é a alternativa que a estrela do conclave, o sociólogo Robert Castel, diretor de pesquisas da École de Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, oferece ao "pensamento único". Para combater a maldita uniformização das mentes, diz o professor, é preciso quatro coisas: mais união das esquerdas, mais solidariedade coletiva, mais controle da sociedade pelas leis e, last not least , aumento do poder do Estado, "guardião último da coesão social". Em suma: haverá mais liberdade e variedade de pensamento quando todos pensarem igual e, em caso de divergências, a autoridade estatal der a última palavra sob a forma de um calaboca geral. A maravilhosa receita consta do livro Metamorfoses da Questão Social , cuja tradução brasileira o professor Castel entregou ao deleite de um estupefato mundo durante o mesmo acontecimento. Alguns podem imaginar que o professor Castel esteja brincando. Lamento decepcioná-los, mas trata-se de um homem sério, que acredita piamente no que diz, não havendo, portanto, nada mais a fazer por ele. O segundo detalhe é a lista dos convidados brasileiros, em que avultam, para o máximo abrilhantamento do simpósio, os nomes de Maria da Conceição Tavares, José Luís Fiori, Paulo Arantes e Emir Sader. Quem não os conhece? Antecipando-se pioneiramente na aplicação, em escala miniaturizada, das propostas que o professor Castel oferece para a remodelagem do mundo, os planejadores do ciclo tiveram a sábia precaução de escolher conferencistas que estivessem de acordo no essencial, de modo a evitar aquelas situações vexatórias nas quais pudesse se tornar necessário apelar ao poder público para restabelecer a coesão ameaçada. Diante desses dois detalhes, o leitor não terá a menor dificuldade para constatar que a nossa intelligentsia universitária, como o inglês da piada, morto e ressurgido sob a forma aparente de cocô de vaca, realmente não mudou nada. Tanto no conclave quanto nas doutrinas do professor Castel, a única novidade, se é que chega a sê-lo, é de ordem retórica e semântica: após quase dois séculos de combate à variedade anárquica do mercado e de apologia do dirigismo entrópico cuja versão soviética George Orwell tão bem descreveu em 1984 , a intelectualidade esquerdista descobriu que o velho discurso

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uniformista perdera todo atrativo mercadológico e decidiu apelar para o mais desesperado e psicótico dos expedientes: inverter de vez e ostensivamente o significado de todas as palavras. Doravante, a liberdade de mercado é que passa a ser uniformizante, enquanto o controle estatal de tudo se torna, magicamente, o provedor da variedade. O truque de ilusionismo verbal só não chega a funcionar muito bem porque, no fim, a linda variedade, cansada de representar à força o papel do seu contrário, acaba confessando que não passa de "coesão", "solidariedade" e "controle", coisas que todo mundo sabe perfeitamente o que são, embora, na experiência histórica do socialismo, tenham assumido formas realmente variadas, que iam da espionagem eletrônica da vida privada ao fuzilamento em massa nas praças públicas. Mas o discurso alucinógeno, para ser acreditado ainda que seja por alguns minutos, requer uma situação de discurso também alucinógena: a elite falante que detém o poder sobre o universo cultural denuncia que o universo cultural está sob o poder de uma elite falante - e, para a nobre finalidade de expulsá-la, reivindica mais poder. Se a encenação aí montada parece ultrapassar por instantes os limites de uma impostura meramente humana, também nisto não há nada de substancialmente novo: em 1872 Fiódor N. Dostoievski já dava ao seu livro sobre a mentalidade da intelligentsia esquerdista o título de Os Demônios .

Provas científicas
Jornal da Tarde, 28 de maio de 1998 Os esforços devotados de intelectuais e da mídia para provar que o Brasil é um país racista seriam desnecessários se o Brasil fosse racista. Ninguém teve de provar cientificamente o racismo da África do Sul. Quando a prova tem de ser obtida mediante contorcionismos estatísticos, o que fica provado é apenas o desejo incontido que uma certa elite tem de produzir, desde cima, um conflito racial que jamais brotaria de baixo espontaneamente, como de fato não brotou. Mas essa política pode considerar-se vencedora desde que foi apadrinhada pela Rede Globo de Televisão, fabricante monopolística da mentalidade nacional. Não passa um dia sem que mensagens a atestar as supostas inclinações racistas do nosso povo sejam marteladas e remarteladas por meio de noticiários, entrevistas e novelas, até tornar-se, pela repetição goebbelsiana, verdade evangélica, cuja contestação acabará por se tornar, por sua vez, crime de racismo: está próximo o dia em que louvar a democracia racial brasileira dará cadeia. Não sei se a responsabilidade, no caso, incumbe aos proprietários da Rede Globo ou aos iluminados da esquerda ali inseridos, que, agindo segundo uma

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técnica muito conhecida nos anais da estratégia revolucionária, se aproveitam de algum cochilo da direção e se apressam a mandar na empresa como se já fosse propriedade do futuro Estado comunista. Afinal, muito antes de o “politicamente correto” tomar de assalto a cultura do Novo Mundo, já circulava a ordem do Comintern, de 1931, para que os comunistas buscassem acirrar a luta entre as raças, dando-lhe um sentido de luta de classes (William Waack, Camaradas , São Paulo, Cia. das Letras, 1993). Como diria Vicentinho: “A luta continua”; agora, em rede nacional de televisão. O novo capítulo da série vem sob a forma de mais uma mentira impingida ao público como verdade científica. Uma pesquisa da assistente social Maria Inês da Silva Barbosa, celebrada pela GNT como prova final (mais uma!) do racismo brasileiro, informa que negros e brancos, em São Paulo, não morrem das mesmas causas: os brancos sucumbem mais de enfarte (9,8%), os negros, de homicídio (7,5%, contra 2,5% de brancos). A sociedade racista branca , conclui a pesquisadora, está exterminando sistematicamente os negros . Os números podem ser válidos, mas a conclusão é pura fraude. Em primeiro lugar, a raça branca é mais sujeita a doenças cardíacas do que a negra, o que já basta para explicar a diferença do número de enfartes. Quanto ao de homicídios, para concluir que se deve a um racismo exterminador seria preciso provar que foram, na maioria, cometidos por brancos. Pois caso seja maior entre os negros não somente o número de vítimas, mas também o de assassinos, o resultado da pesquisa sugerirá apenas, se tanto, que os negros são mais violentos que os brancos. Ora, esta conclusão, declarada em público, seria instantaneamente rotulada de racista, mas não o é menos a sua contrária, que resulta em atribuir aos brancos, mediante a ocultação de um dado essencial, a responsabilidade global pelos homicídios de vítimas negras, mesmo os cometidos por negros. Ou não haverá racismo algum em forçar o resultado de uma pesquisa para acusar de homicida uma raça inteira, contanto que seja a branca? A pesquisadora escondeu muito mal suas intenções ao declarar que o racismo da África do Sul ou do Alabama, com seus morticínios, seus guetos, sua virtual proibição de casamentos mistos, nunca foi nada pior que o nosso “racismo sutil” – tão sutil, digo eu, que só se materializa sob a forma abstrata de frações numa estatística, e mesmo assim não se torna visível senão aos olhos da fé. “Para mim, racismo é racismo”, afirmou a entrevistada, atestando sua carência do senso das proporções. Ora, entre uma sociedade que diluiu tão bem as desavenças raciais que elas, se não sumiram de todo, acabaram por se reduzir a uma vaga e evanescente tendência subconsciente, e uma outra que as exacerbou numa cultura que

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enfatiza a identidade racial acima da unidade do gênero humano, qual a mais racista e perversa, qual a mais justa, bondosa, sábia? Mas há outra diferença. Foi por seus méritos próprios, pela sua sabedoria espontânea e quase sem a intromissão do Estado que o povo brasileiro conseguiu reduzir ao mínimo a discriminação racial neste país. Na África do Sul, nos Estados Unidos, uma cultura arraigadamente racista teve de ser controlada pela polícia e pelos tribunais, e, sob todo o peso da máquina repressiva, ainda explode, de vez em quando, em descargas de uma violência sem paralelo na nossa história. Quem pode negar essa diferença sem uma considerável dose de cegueira intelectual ou de interesses políticos maliciosos?

Viver sem culpas
Jornal da Tarde, 13 de maio de 1999 “É isso que eu procurei a vida inteira: alguém que me dissesse que é possível viver sem culpas.” (Marilena Chauí, Diálogo com Bento Prado Jr. , Folha de S. Paulo , 13 de março de 1999.) “Viver sem culpas” é um objetivo que toda a cultura progressista oferece à humanidade. O sentimento de culpa é condenado como um resíduo de antigas tradições repressivas, que deve ser abandonado às portas de uma nova era de felicidade e realização pessoal. Esse é hoje um ponto de acordo entre adeptos das correntes mais opostas. Sacramentada pelo consenso, a condenação da culpa tem tantas legitimações diversas, que na verdade já não precisa de nenhuma delas e vive perfeitamente bem como uma auto-evidência que prescinde de argumentos. Mas o que é, propriamente, viver sem culpas? Sobretudo, qual a nuança precisa que tem em vista aquele que nos propõe esse objetivo? Só há três sentidos em que um ser humano pode ser dito isento de culpas. A primeira hipótese é a da inocência, a efetiva inocência de Adão no Paraíso, do Bom Selvagem ou da infância num filme da Disney. A Bíblia e Rousseau, com muita precaução, remeteram essa hipótese a um passado mítico. Santo Agostinho confessava-se perverso desde o berço, e o pouco que ainda pudesse restar de credibilidade na imagem da inocência infantil foi impiedosamente desmoralizado pelo dr. Freud. O desejo de “viver sem culpas” não teria o menor atrativo para as almas se apelasse a uma idéia desacreditada. Não pode ser portanto a inocência primordial o que o moderno progressismo tem em mente quando nos convida a

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“viver sem culpas”. A inocência completa e absoluta é um mito, uma qualidade divina que ninguém pode realizar neste mundo. Um segundo sentido em que se pode “viver sem culpas” é o da inocência relativa, trabalhosa e periclitante em que o homem consegue se manter quando se abstém conscientemente de fazer o mal e, se o faz, procura remediá-lo com devotada boa-fé. É uma norma de perfeição razoável ao alcance de muitos seres humanos. Mas não pode ser esse o sentido de “viver sem culpas”, pois a possibilidade de um homem corrigir o mal que fez repousa inteiramente no sentimento de culpa que o acomete quando peca; e para refrear-se de fazer novos males ele tem de conceber em imaginação a culpa que sentiria se os fizesse. Nesse sentido, a inocência relativa não é de maneira alguma viver sem culpas: é, precisamente, valorizar o sentimento de culpa como uma bússola que nos guia para longe do mal. Mas “viver sem culpas” pode significar ainda uma terceira coisa: pode significar a abolição pura e simples da idéia de culpa. Neste caso, faça o indivíduo o que fizer, seus atos não serão examinados sob a categoria da culpa, do arrependimento, da pena e da reparação. Não importando a natureza desses atos nem as conseqüências que deles decorram para terceiros, serão sempre enfocados de modo a evitar o constrangimento de um acerto de contas moral. Poderão ser explicados sociologicamente, psicologicamente, pragmaticamente, ser avaliados em termos de vantagem e desvantagem, descritos em termos de desejo, gratificação e frustração. Só não poderão ser julgados. Este último sentido é, com toda a evidência, o único em que é possível, na prática, “viver sem culpas”. É ele, evidentemente, que os ideólogos modernos têm em vista quando oferecem à humanidade esse ideal de futuro. Mas, no presente, já há muitas pessoas que vivem sem culpas, que não se submetem ao exame da consciência moral, que não se sentem constrangidas quando suas ações produzem danos para terceiros. Chamam-se sociopatas. Não são doentes mentais, nem retardados. São indivíduos inteligentes, capazes, não raro dotados de certa genialidade e impressionante desenvoltura social, e apenas desprovidos de sensibilidade moral para sentir culpa pelos seus atos. Entre eles encontram-se assaltantes, traficantes, chefes de gangues – e todos os líderes de movimentos totalitários, sem exceção. Quem deseje ser como eles sente seu coração bater forte, cheio de esperança, quando ouve alguém anunciar que é possível viver sem culpas. Nossa civilização começou quando Cristo ordenou ao apóstolo: “Toma tua cruz e segue-me.” Dois milênios depois, o ideal que se anuncia é jogar a cruz fora, pouco importando em cima de quem ela caia, e seguir correndo o carro da História, pouco importando quem ele venha a esmagar pelo caminho.

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Dinheiro e poder
Jornal da Tarde, 16 de setembro de 1999 Sempre que ouço um político de esquerda verberar em tom profético a cobiça capitalista, pergunto-me se ele imagina mesmo que o anseio de poder é uma paixão moralmente superior ao desejo de dinheiro, ou se simplesmente finge acreditar nisso para se fazer de santinho. Evidentemente, não há terceira alternativa. Nenhum militante esquerdista quer fazer uma revolução só para depois ir para casa viver como obscuro cidadão comum da república socialista: cada um deles é, por definição, o virtual detentor de uma fatia de poder no Estado futuro. Essa é, entre os adeptos de um partido, a única diferença entre o militante e o simples eleitor. Ao assumir a luta revolucionária, o mínimo que um sujeito espera é um cargo de comissário do povo. Afinal, não teria sentido que, após ter arcado com a responsabilidade de líder ativo na destruição do capitalismo, ele desse menos de si à “construção do socialismo”. (O mesmo, é claro, aplica-se, mutatis mutandis , aos militantes do fascismo ou de qualquer outra proposta de mudança radical da sociedade. Enfatizo o socialismo pela simples razão de que no Brasil de hoje não há um movimento de massas de inspiração fascista.) Toda militância revolucionária é, pois, inseparável da ânsia de poder, e é preciso um brutal descaramento ou uma inconsciência patológica para não perceber que essa paixão é infinitamente mais destrutiva que o desejo de riqueza. A riqueza, por mais que as abstrações dos financistas tentem relativizá-la, tem sempre um fundo de materialidade – casas, comida, roupas, utensílios – que faz dela uma coisa concreta, um bem visível que vale por si, independentemente da opulência ou miséria circundantes. Já o poder, como bem viu Nietzsche, não é nada se não é mais poder. Isto é a coisa mais óvia do mundo: por mais mediada que esteja pelas relações sociais, a riqueza é, em última instância, domínio sobre as coisas. O poder é domínio sobre os homens. Um rico não se torna pobre quando seus vizinhos também enriquecem, mas um poder que seja igualado por outros poderes se anula automaticamente. A riqueza desenvolve-se por acréscimo de bens, ao passo que o poder, em essência, não aumenta pela ampliação de seus meios, e sim pela supressão dos meios de ação dos outros homens. Para instaurar um Estado policial não é preciso dar mais armas à Polícia: basta tirá-las dos cidadãos. O ditador não se torna ditador por se arrogar novos direitos, mas por suprimir os velhos direitos do povo. Foi preciso que a inteligência humana descesse a um nível quase infranatural para que uma filosofia – ou coisa assim – chegasse a inverter equação tão evidente, vendo na miséria o fundamento da riqueza e no poder político o instrumento criador da igualdade.

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O fenômeno mais característico do século 20, o totalitarismo, não foi um desvio ou acidente de percurso no caminho do sonho democrático: foi a conseqüência inescapável de uma aposta suicida na superioridade moral do poder político e na sua missão social igualitária. O resultado dessa aposta está diante dos olhos de todos. A prometida igualdade econômica não veio, mas, em contrapartida, a diferença de meios de ação entre governados e governantes cresceu a um ponto que os mais ambiciosos tiranos da Antiguidade não ousaram sequer sonhar. Júlio César, Átila ou Gêngis Khan recuariam horrorizados se alguém lhes oferecesse os meios de escutar todas as conversas particulares ou de desarmar todos os homens adultos. Hoje os governantes já estudam como programar geneticamente a conduta das gerações futuras. Não se contentam com o poder destrutivo dos demônios: querem o poder criador dos deuses. É uma das mais atrozes perversidades da nossa época que o homem imbuído do simples desejo de enriquecer seja considerado um tipo moralmente lesivo e quase um criminoso, enquanto o aspirante ao poder político é visto como um belo exemplo de idealismo, bondade e amor ao próximo. Um século que pensa assim clama aos céus para que lhe enviem um Stalin ou um Hitler.

Que é ser socialista?
Jornal da Tarde, 28 de outubro de 1999 O socialismo matou mais de 100 milhões de dissidentes e espalhou o terror, a miséria e a fome por um quarto da superfície da Terra. Todos os terremotos, furacões, epidemias, tiranias e guerras dos últimos quatro séculos, somados, não produziram resultados tão devastadores. Isto é um fato puro e simples, ao alcance de qualquer pessoa capaz de consultar O Livro Negro do Comunismo e fazer um cálculo elementar. Como, porém, o que determina as nossas crenças não são os fatos e sim as interpretações, resta sempre ao socialista devoto o subterfúgio de explicar essa formidável sucessão de calamidades como o efeito de acasos fortuitos sem relação com a essência da doutrina socialista, a qual assim conservaria, imune a toda a miséria das suas realizações, a beleza e a dignidade de um ideal superior. Até que ponto essa alegação é intelectualmente respeitável e moralmente admissível? O ideal socialista é, em essência, a atenuação ou eliminação das diferenças de poder econômico por meio do poder político. Mas ninguém pode arbitrar eficazmente diferenças entre o mais poderoso e o menos poderoso sem ser mais poderoso que ambos: o socialismo tem de concentrar um poder capaz

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não apenas de se impor aos pobres, mas de enfrentar vitoriosamente o conjunto dos ricos. Não lhe é possível, portanto, nivelar as diferenças de poder econômico sem criar desníveis ainda maiores de poder político. E como a estrutura de poder político não se sustenta no ar mas custa dinheiro, não se vê como o poder político poderia subjugar o poder econômico sem absorvê-lo em si, tomando as riquezas dos ricos e administrando-as diretamente. Daí que no socialismo, exatamente ao contrário do que se passa no capitalismo, não haja diferença entre o poder político e o domínio sobre as riquezas: quanto mais alta a posição de um indivíduo e de um grupo na hierarquia política, mais riqueza estará à sua inteira e direta mercê: não haverá classe mais rica do que os governantes. Logo, os desníveis econômicos não apenas terão aumentado necessariamente, mas, consolidados pela unidade de poder político e econômico, terão se tornado impossíveis de eliminar exceto pela destruição completa do sistema socialista. E mesmo esta destruição já não resolverá o problema, porque, não havendo classe rica fora da nomenklatura , esta última conservará o poder econômico em suas mãos, simplesmente trocando de legitimação jurídica e autodenominando-se, agora, classe burguesa. A experiência socialista, quando não se congela na oligarquia burocrática, dissolve-se em capitalismo selvagem. Tertium non datur . O socialismo consiste na promessa de obter um resultado pelos meios que produzem necessariamente o resultado inverso. Basta compreender isso para perceber, de imediato, que o aparecimento de uma elite burocrática dotada de poder político tirânico e riqueza nababesca não é um acidente de percurso, mas a conseqüência lógica e inevitável do princípio mesmo da idéia socialista. Este raciocínio está ao alcance de qualquer pessoa medianamente dotada, mas, dada uma certa propensão das mentes mais fracas para acreditar antes nos desejos do que na razão, ainda se poderia perdoar a essas criaturas que cedessem à tentação de “fazer uma fezinha” na loteria da realidade, apostando no acaso contra a necessidade lógica. Ainda que imensamente cretino, isso é humano. É humanamente burro insistir em aprender com a experiência própria, quando fomos dotados de raciocínio lógico justamente para poder reduzir a quantidade de experiência necessária ao aprendizado. O que não é humano de maneira alguma é rejeitar a um tempo a lição da lógica que nos mostra a autocontradição de um projeto e a lição de uma experiência que, para redescobrir o que a lógica já lhe havia ensinado, causou a morte de 100 milhões de pessoas. Nenhum ser humano intelectualmente são tem o direito de apegar-se tão obstinadamente a uma idéia ao ponto de exigir que a humanidade sacrifique,

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no altar das suas promessas, não apenas a inteligência racional, mas o próprio instinto de sobrevivência. Tamanha incapacidade ou recusa de aprender denuncia, na mente do socialista, o rebaixamento voluntário e perverso da inteligência a um nível infrahumano, a renúncia consciente àquela capacidade de discernimento básico que é a condição mesma da hominidade do homem. Ser socialista é recusarse, por orgulho, a assumir as responsabilidades de uma consciência humana.

Que é o fascismo?
O Globo, 8 de julho de 2000 Benito Mussolini resumiu a doutrina fascista numa regra concisa: "Tudo para o Estado, nada contra o Estado, nada fora do Estado." No Brasil, se você é contra essa idéia, se você é a favor da iniciativa particular e das liberdades individuais, logo aparece um chimpanzé acadêmico que tira daí a esplêndida conclusão de que você é Benito Mussolini em pessoa. E não caia na imprudência de imaginar que essa conversa é demasiado pueril para enganar o resto da macacada. Quando você menos espera, guinchados de ódio cívico se erguem da platéia, e uma frota de micos, lêmures, babuínos, orangotangos e macacos-pregos se precipita sobre você, às dentadas, piamente convicta de estar destruindo, para o bem da humanidade símia, um perigoso fascista. Cuidado, portanto, com o que diz por aí. Você não faz idéia da autoridade intelectual dos chimpanzés na terra do mico-leão. Na verdade, a idéia oficial de "fascismo" que se transmite nas nossas escolas não tem nada a ver com o fenômeno que em ciência histórica leva esse nome. É uma repetição fiel, devota e literal das fórmulas de propaganda concebidas por Stálin no fim da década de 30 para apagar às pressas a raiz comum dos dois grandes movimentos revolucionários do século e atirar ao esquecimento a universal má impressão deixada pelo pacto germano-soviético. Nessa versão, o fascismo e o nazismo surgiam como movimentos "de extrema-direita", criados pelo "grande capital" para salvar "in extremis" o capitalismo agonizante. É lindo imaginar aqueles banqueiros judeus de Berlim, reunidos em comissão médica em torno do leito do regime moribundo, até que a um deles ocorre a solução genial: "É moleza, turma. A gente inventa a extrema-direita, ela nos manda para o campo de concentração, e pronto: está salvo o capitalismo." No entanto as origens e a natureza do fascismo não são mistério nenhum, para quem se disponha a rastreá-las em autênticos livros de História. Todas as ideologias e movimentos de massa dos dois últimos séculos nasceram da Revolução Francesa. Nasceram dela e nenhum contra ela. As correntes revolucionárias foram substancialmente três: a liberal, interessada

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em consolidar novos direitos civis e políticos, a socialista, ambicionando estender a revolução ao campo econômico-social, a nacionalista, sonhando com um novo tipo de elo social que se substituísse à antiga lealdade dos súditos ao rei e acabando por encontrá-lo na "identidade nacional", no sentimento quase animista de união solidária fundada na unidade de raça, de língua, de cultura, de território. A síntese das três foi resumida no lema: Liberdade-Igualdade-Fraternidade. A conjuração igualitarista de Babeuf e seu esmagamento marcaram a ruptura entre os dois primeiros ideais, anunciando duzentos anos de competição entre revolução capitalista e revolução comunista. Que cada uma acuse a outra de reacionária, nada mais natural: na disputa de poder entre os revolucionários, ganha aquele que melhor conseguir limpar sua imagem de toda contaminação com a lembrança do "Ancien Régime". Mas para limpar-se do passado é preciso sujá-lo, e nisto concorrem, com criatividade transbordante, os propagandistas dos dois lados: as terras da Igreja, garantia de subsistência dos pobres, tornam-se retroativamente hedionda exploração feudal; a prosperidade geral francesa, causa imediata da ascensão social dos burgueses, torna-se o mito da miséria crescente que teria produzido a insurreição dos pobres; a expoliação dos pequenos proprietários pela nova classe de burocratas que se substituíra às administrações locais (e que aderiu em massa à revolução) se torna um crime dos senhores feudais. A imagem popular da Revolução ainda é amplamente baseada nessas mentiras grossas, para cuja credibilidade contribuiu o fato de que fossem apregoadas simultaneamente por dois partidos inimigos. A terceira facção, nacionalista, passa a encarnar quase monopolisticamente o espírito revolucionário na fase da luta pelas independências nacionais e coloniais (o Brasil nasceu disso). A parceria com as outras duas transforma-se, aos poucos, em concorrência e hostilidade abertas, incentivadas, aqui e ali, pelas alianças ocasionais entre os revolucionários nacionalistas e os monarcas locais destronados pelo império napoleônico. Pelo fim do século XIX, as revoluções liberais tinham acabado, os regimes liberais entravam na fase de modernização pacífica. O liberalismo triunfante podia agora reabsorver valores religiosos e morais sobreviventes do antigo regime, tornados inofensivos pela supressão de suas bases sociais e econômicas. Ele já não se incomodava de personificar a "direita" aos olhos das duas concorrentes revolucionárias, rebatizadas "comunismo soviético" e "nazifascismo". Assim começou a luta de morte entre a revolução socialista e a revolução nacionalista, cada uma acusando a outra de cumplicidade com a "reação" liberal. Essa é a história. O leitor está livre para tentar orientar-se entre os dados, sempre complexos e ambíguos, da realidade histórica, ou para optar pelas

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simplificações mutiladoras. A primeira opção fará dele um chato, um perverso, um autoritário, sempre a exigir que as opiniões, essas esvoaçantes criaturas da liberdade humana, sejam atadas com correntes de chumbo ao chão cinzento dos fatos. A segunda opção terá a vantagem de torná-lo uma pessoa simpática e comunicativa, bem aceita como igual na comunidade tagarela e saltitante dos símios acadêmicos.

A velha alucinação
Época, 22 de julho de 2000 Cada nova geração de comunistas antecessores não entenderam nada começa dizendo que os

Cada geração de comunistas vive de renegar as antecessoras. O próprio marxismo nasceu de uma crítica arrasadora a seus precursores “utópicos”. Marx prometia que daí para a frente tudo ia ser tremendamente científico, e para isso começou por esconder os dados econômicos recentes, já que as estatísticas atrasadas de 30 anos eram mais apropriadas a sua teoria. Por esse rigoroso método ele descobriu que uma revolução comunista só podia acontecer num país cheio de proletários. Não era o caso da Rússia, que só tinha condes, camponeses, empregados públicos e estudantes – uma corja de reacionários e oportunistas. Mas, para Vladimir I. Lênin, isso não era problema. Se a Rússia tinha poucos proletários, tinha muitos comunistas: bastava o Partido fazer a revolução em nome dos futuros proletários e, quando estes nascessem, seriam informados, nos bercinhos, de que estavam no poder fazia um tempão. O leninismo formou a classe governante mais poderosa, organizada e implacável que já existiu (implacável até consigo mesma: ninguém no mundo matou mais comunistas do que eles próprios). Quando a revolução estava consolidada e os proletariozinhos começaram a brotar, disseram-lhes que não havia mais vagas na Nomenklatura. Todavia, a Revolução Russa não desmentiu completamente Marx. Sob um aspecto ela lhe foi bem fiel. Ele dizia que no campo só havia reacionários, um “lixo étnico” (sic) que devia ser varrido do higiênico mundo futuro. Os camponeses russos confirmaram isso em toda a linha, resistindo tenazmente à política anti-religiosa e à coletivização da agricultura, o que obrigou o governo a liquidá-los às pencas. Na China, porém, o exército revolucionário de Mao Tsé-tung, expulso das cidades, teve de se embrenhar no mato e ficou sem proletários nem funcionários públicos por perto. Daí o Grande Mao tirou a conclusão de que os homens do campo eram os bichos mais revolucionários do planeta, a

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verdadeira essência mística do proletariado. A nova doutrina estava tão certa que, para tomar e exercer o poder em nome dos camponeses, Mao teve de mandar matar apenas 60 milhões deles. Mas, para o “eurocomunismo” que veio em seguida, todas essas estratégias históricas não passavam de ilusões. Real, mesmo, só o esquema de infiltração pacífica propugnado por Antonio Gramsci, segundo o qual a revolução seria feita com potes de anestésico – sorrateiramente, sem que ninguém percebesse. Violência, se preciso, só depois, com todos os confortos e garantias do poder. A “revolução passiva” que ele anunciava, porém, foi tão passiva que não aconteceu. O estoque de anestésicos foi ingerido pelos próprios comunistas, que só acordaram com o estrondo da queda do Muro de Berlim. Cada geração de comunistas começa dizendo que os antecessores não entenderam bem o espírito da coisa, mas que, agora sim, os malditos capitalistas vão ver o que é bom para tosse. Entre fracassos hediondos e sucessos macabros, assim caminha a humanidade: é o eterno script da novela revolucionária. Mas não faz mal. Que são umas dezenas de milhões de mortos como preço da mais fascinante experiência alucinógena que já se inventou? Por isso, quando ouço falar de uma nova safra de comunistas, saco logo do meu passaporte.

Origens do comunismo chique
Zero Hora, 10 de setembro de 2000 Já na década de 20, Stalin, julgando com razão que seria muito difícil controlar uma revolução do outro lado do Atlântico, decidiu que o Partido Comunista dos EUA não devia ser organizado com vistas à tomada do poder, mas à sustentação financeira e publicitária do comunismo europeu. Por isso o comunismo americano sempre se dedicou menos à organização do proletariado do que à arregimentação de milionários, artistas de Hollywood e intelectuais de renome. Para o embelezamento da imagem comunista, era importante que esses “companheiros de viagem” não se tornassem membros do Partido, mas conservassem sua figura de personalidades independentes, de modo que suas manifestações de apoio, acionadas nos momentos propícios, parecessem iniciativas pessoais e livres, ditadas pela coincidência inocente e espontânea entre os objetivos comunistas e os altos ideais de uma humanidade apolítica. O sucesso do novo estilo, que contrastava com a imagem tradicional de austeridade proletária, fez com que fosse adotado também na Europa Ocidental, marcando toda uma época. Mais que uma época: o “glamour” do

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comunismo chique perpetuou um modelo pelo qual ainda se recorta o figurino da intelectualidade mundana em Nova York, invejado e imitado pela macacada letrada do Terceiro Mundo: vão a uma exposição de Sebastião Salgado e saberão do que estou falando. Pessoas que ignoram esses fatos têm uma resistência obstinada a acreditar que efeitos tão vastos possam ter sido planejados por uma elite discreta, quase secreta. Preferem apegar-se à crença tola de que tudo acontece espontaneamente – crença que repousa na hipótese de um fluido metafísico em vez da ação concreta de homens atentos e espertos sobre homens distraídos e tolos. Mas a propagação espontânea tem, sim, algum papel. Os técnicos do Comintern, contando com a facilidade com que modas e cacoetes se espalham entre intelectuais mundanos, usavam calculadamente esse efeito e o denominavam “criação de coelhos”. A própria elite às vezes tem simplesmente sorte. Ninguém poderia prever que o estilo do comunismo norte-americano iria sobreviver à queda de prestígio do regime soviético, perpetuando-se sob a forma da “New Left”, que nos anos 60 pôde continuar trabalhando pelo totalitarismo sem que sua bela imagem de independência fosse contaminada pelo que se passava na URSS. Mas às vezes também dá azar. Os dois principais responsáveis pela criação do comunismo chique, Karl Radek e Willi Münzenberg, terminaram mortos por ordem de Stalin, tão logo o sucesso mesmo da operação os tornou inúteis. A idéia inicial fora concebida por Radek, um dos pioneiros da Revolução Russa, e realizada sob a direção de Münzenberg, um gênio da propaganda. Para vocês fazerem uma idéia da eficiência diabólica de Münzenberg, basta mencionar que foi ele o criador do mito Sacco e Vanzetti. Décadas depois do julgamento, demonstrada mil vezes a culpa de um e a cumplicidade de outro no assassinato de um homem desarmado que implorava por piedade, desmascarada a trama publicitária pelas confissões de membros da equipe de Münzenberg, o que ainda resta na imaginação popular é a lenda dos operários inocentes sacrificados por uma sórdida trama capitalista. “Expert” em farsas duráveis, Münzenberg foi ainda o inventor de outros instrumentos típicos da propaganda comunista que de tempos em tempos são novamente retirados da cartola e sempre funcionam, como o “manifesto de intelectuais”, a passeata de celebridades e, “last not least”, os julgamentos simulados, eleições simuladas, plebiscitos simulados. A CNBB, portanto, tem por quem puxar. O estilo é o homem. Münzenberg foi também o criador daquilo a que chamava “política da retidão”. É um elemento fundamental do comunismo chique: consiste em não bater de frente na sociedade democrática, mas em parasitar o prestígio de seus ideais morais, fazendo com que “companheiros de viagem” criteriosamente selecionados posem como seus mais representativos porta-vozes. Assim o

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apelo a esses ideais pode ser modulado e dirigido conforme os interesses de uma estratégia que sutilmente, e como quem não quer nada, vai levando a sociedade cada vez mais longe deles e mais perto da revolução comunista. Nossas campanhas da “ética” e “contra a miséria” foram apenas a aplicação dessa técnica: nem elevaram o padrão moral da nação nem diminuíram a pobreza, mas criaram a atmosfera na qual, hoje, o treinamento de guerrilheiros é financiado por verbas do governo sem que isto suscite o menor escândalo. O espírito de Willi Münzenberg continua baixando no terreiro político brasileiro.

Vocabulário da insensatez
O Globo, 16 de setembro de 2000 Duas habilidades que a educação deve desenvolver no estudante são o senso das relações e proporções no mundo real e o senso das nuances e ambigüidades na linguagem. Daí a importância da matemática e das línguas em todo ensino. As duas estão estreitamente ligadas: sua articulação permite perceber as coisas com nitidez e verbalizá-las com exatidão. Não é preciso dizer que isso não serve só para os estudos e o trabalho, mas entra na constituição da personalidade, da consciência e dos valores pessoais. Nem é preciso informar que esse efeito não se produz espontaneamente: sua conquista depende de uma luta interior. Conduzir a alma nessa luta é a mais alta finalidade da educação, que por isso mesmo recebe seu nome da raiz "ex ducere" = "conduzir para fora": letras e números transportam a alma para além do seu horizonte imediato de sensações e reações, abrindo-lhe o acesso à dimensão da cultura, da História, do espírito. Sem ter chegado até aí, ninguém está apto a participar utilmente de um debate público. Tão logo sai do círculo da sua prática corriqueira para opinar sobre questões maiores, a alma impropriamente educada está tão desguarnecida, tão fora do seu elemento, que em sua performance as funções da percepção e da linguagem se invertem. Se a percepção normalmente serve para a orientação na realidade e a linguagem para a articulação e expressão das realidades percebidas, no homem mal instruído que se debate com questões elevadas a capacidade de aprender direto da percepção torna-se muito reduzida, e desenvolve-se em seu lugar o hábito de criar falsas impressões a partir da linguagem: ele reage às palavras por associações emocionais diretas, sem passar pela referência aos fatos percebidos. Daí uma atmosfera de falsa coerência, em que a simples coordenação de emoções dentro da psique funciona como substitutivo do

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senso de realidade: basta que a reação do indivíduo a uma idéia lhe seja habitual e familiar para que ele creia saber toda a verdade a respeito. Em contrapartida, a estranheza, o medo, a aversão são tomados como provas de que a idéia é falsa e inaceitável em si. O julgamento já não se baseia no exame do objeto, do assunto, mas na simples constatação passiva do estado interior do próprio sujeito. Quando essa reação subjetiva é confirmada por análogas reações de outras pessoas do seu grupo de referência, aí então a falsa sensação de realidade é reforçada ao ponto de tornar-se uma certeza inabalável, um dado do senso comum. Infelizmente, boa parte da educação brasileira hoje em dia -- do primário ao doutorado -- visa a aprisionar as pessoas definitivamente nesse estado de auto-referência grupal. Para averiguar quanto essa deficiência intelectual está hoje disseminada nas classes letradas, basta analisar um pouco a linguagem da mídia e dos debates políticos. Os termos mais carregados de valorações, os mais decisivos e de efeito mais garantido são justamente aqueles que não designam nada, absolutamente nada de real, mas apenas um complexo de emoções produzidas pela pura imaginação. O termo conservador, por exemplo, tem no linguajar midiático brasileiro um conjunto de conotações negativas que, bem examinadas, revelam não corresponder a nenhuma corrente política existente ou concebível, mas expressar apenas a ojeriza mental suscitada, na mente coletiva, por uma imagem de fantasia. O conservador, nessa acepção, é um catolicão moralista e retrógrado, saudoso de uma civilização agrária tradicional, mas ao mesmo tempo é um industrialista voraz sem o mínimo respeito pela ecologia; é um adepto da Nova Ordem Mundial e um nacionalista xenófobo; é um neoliberal que anseia por desmontar o Estado e um fascista que sonha em instaurar o Estado autoritário onipotente; é um fundamentalista que tem horror à teoria da evolução e um darwinista social entusiasta do domínio tecnocrático dos fracos pelos fortes, sendo ademais um fanático e um corrupto aproveitador sem convicções. Eventualmente é também malufista. É evidente que o tipo assim delineado não existe e não pode sequer ser concebido como possível. Não obstante, o epíteto conservador é usado correntemente para lançar sobre sua vítima todas essas suspeitas ao mesmo tempo e torná-la tanto mais asquerosa quanto mais indefinível e envolta em mistério. O conservador é aí propriamente um Frankenstein, composto heteróclito de peças inconexas e sem a mínima possibilidade de encaixe. Não podendo existir no mundo real, ele é apenas a projeção das imagens disformes que se agitam na mente que o criou para temê-lo e odiá-lo. E é tanto mais fácil odiá-lo quanto menos ele pode existir no mundo real.

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Uma discussão empreendida com esse tipo de vocabulário jamais será outra coisa senão um intercâmbio de alucinações. Alucinações, é claro, podem ser disciplinadas e uniformizadas, de modo que, todos delirando ao mesmo tempo segundo a mesma pauta, o geral sentimento de concordância forneça à coletividade de alucinados uma forte impressão de realidade e todos saiam persuadidos de que sabiam do que estavam falando. Confúcio dizia que, para moralizar um país, é preciso começar pela restauração do sentido das palavras. Mas no Brasil essa restauração não vai acontecer, porque teria de começar por enviar para o hospício os moralizadores.

Passado e futuro
Época, 2 de dezembro de 2000 O primeiro está desfigurado pela falsificação histórica; o segundo, por anúncios de vingança Em 1964, uma revolução comunista estava em marcha no Brasil, sob orientação direta do governo soviético, recebida no começo do ano por Luís Carlos Prestes em Moscou. Os arquivos da KGB confirmam isso de maneira irrespondível. A revolução foi detida por um movimento militar apoiado na maior mobilização popular de toda a nossa História (800 mil pessoas nas ruas, duas décadas antes das Diretas Já). Total de mortos na operação: dois. Os vencidos, inconformados, buscaram apoio na ditadura cubana, que lhes deu dinheiro e treinamento para a ação armada, e desencadearam uma campanha de terror, matando a tiros e bombas vários colaboradores grandes e pequenos do novo regime e pelo menos um de seus próprios militantes, executado à simples suspeita de “fraquejar”. O governo reagiu instalando um regime policial que, além de fazer vítimas em combate, consentiu na tortura e na morte de prisioneiros, à imitação dos terroristas que chegaram a assassinar a coronhadas um homem amarrado. No placar final, os comunistas mataram aproximadamente 200 pessoas; os militares, 300. A diferença não é tão grande que justifique tratar os primeiros como anjos, os segundos como demônios. Em favor dos militares, resta um fato. Não há, na História do mundo, outro exemplo de revolução armada, num país de cerca de 100 milhões de habitantes, que fosse abortada com menos derramamento de sangue. Desafio qualquer pessoa a impugnar, com números e provas, essa afirmação. Em Cuba, com população dez vezes menor, a simples repressão a opositores

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desarmados levou à morte 17 mil dissidentes. Ditadura é ditadura, mas nivelar a brasileira e a cubana é mais que demagogia: é empulhação. Não obstante, a violência do extinto regime repercute na mídia até hoje, em ondas cada vez mais volumosas à medida que o tempo passa, com periódicas efusões de tinta e lágrimas em louvor dos comunistas mortos, enquanto as 200 vítimas que eles mataram têm de repousar quietas e esquecidas na lata de lixo da História, o lugar reservado aos que se opõem aos desígnios da Providência revolucionária. Nos 15 anos que se seguiram ao fim da ditadura, elas jamais foram manchete, enquanto seus algozes o são pelo menos de três em três meses, sob variados pretextos, incansavelmente, sem contar filmes, programas de TV e menções chorosas nos livros didáticos. Mas, se na imprensa qualquer referência àquelas vítimas tem sido em geral excluída das páginas noticiosas, só timidamente vazando através de colunas de opinião, cochichá-la na internet não é menos proibido. Um único e modesto site devotado a documentar os crimes cometidos pelos comunistas no Brasil, www.ternuma.com.br, tão logo apareceu foi imediatamente submetido a um bombardeio de ameaças dissuasórias, das quais cito duas por falta de espaço para mais. A primeira anuncia: “Vocês não perdem por esperar. Os novos tempos da revolução... virão à tona, fazendo com que paguem com a vida... A rebelião começará nos quartéis e os comandantes cairão diante da ira do povo”. Sublinhando a promessa de rebelião militar, a segunda assegura: “Como prova o grande camarada Lamarca, muitos militares estão a nosso lado... A Ditadura do Proletariado lhes (sic) espera!” Eis no que deu ajudar os comunistas a esconder seu passado: agora eles querem suprimir nosso futuro.

Lembrete de Natal
O Globo, 23 de dezembro de 2000 A coincidência do Natal e do Eid-al-Fitr (fim do jejum) muçulmano é uma ocasião para lembrar que os pontos de contato entre as religiões cristã e islâmica - e também a judaica - vão muito além do que as fórmulas de bommocismo ecumênico podem sugerir. Se há uma lição definitiva a tirar do estudo das religiões comparadas é que elas são incomparáveis: não são espécies do mesmo gênero, que possam ser avaliadas uma pela outra. São manifestações irredutíveis - e irredutivelmente diversas - de uma luz intelectual supra-humana que, derramando-se sobre objetos diferentes, produz diferentes refrações. A comparação, aí, só pode tomar duas direções: ou o confronto estéril do inconfrontável, ou a simples inspiração que nos leva a erguer os olhos para a fonte comum, quer a

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imaginemos como motor imóvel ou como a fonte eternamente silenciosa de todo Verbo. Por isso o estudo comparativo das religiões, quando toma a forma do confronto de doutrinas prontas, desemboca na disputa dos teólogos - e esse tipo de discussão, dizia o profeta Maomé, leva indiscutivelmente ao inferno. Muito mais frutífera é a aproximação dos símbolos, que dizem a mesma coisa em linguagens diversas, mas de tal modo que a mente, ao apreender a comunidade de sentido entre elas, não pode traduzi-la numa terceira. Compreendida como disciplina contemplativa, a ciência dos símbolos sacros é uma introdução à clareza do indizível. Talvez ainda mais significativa que a coincidência do Natal com o Eid-al-Fitr seria a aproximação dele com a Laylat-al-Qadr, a noite em que o Corão "desce" dos céus ao coração do profeta. Maomé é o analfabeto que, no silêncio da noite, recebe em ditado angélico o mais belo livro da língua árabe, livro que transcende as propriedades do idioma ao ponto de sua recitação em voz alta afetar os animais, que se detêm para ouvi-la. É também à noite que a Virgem, fecundada pelo Espírito, dá à luz a mais nobre das criaturas humanas, indistinguível do Criador mesmo. A analogia entre esses dois sublimes paradoxos é evidente. E, enquanto os teólogos disputam nas trevas, cotejando Cristo a Maomé, a narrativa, em si, é "luz sobre luz": Maomé não corresponde a Cristo, mas a Maria, o portador humano do Verbo divino; Cristo não é Maomé, é o Verbo divino, o Logos, Kalimat’ullah. O espírito sopra onde quer, da forma que quer. Como diz o Corão, "há nisto um sinal, para os que entendem". Isso não quer dizer que o Papa esteja errado ao afirmar que o cristianismo é a única via de salvação. Como poderia estar errado, se o conceito mesmo de "via de salvação" não se aplica ao Islã ou ao judaísmo? O judaísmo é a lei, a constituição divino-histórica do povo eleito, não a via de salvação para as almas individuais, para os pecadores errantes e ovelhas desgarradas. E a palavra mesma "religião" não corresponde ao árabe din, que assim se traduz erroneamente. Din é o modo natural e primordial do ser social humano, a constituição civil da sociedade sacra - algo sem correspondência no evangelho, onde Deus fala às almas individuais, alheio e indiferente ao que é de César. Como, pois, comparar essas dimensões diferentes, achatando-as no confronto doutrinal do certo e do errado? As religiões, simplesmente, não falam da mesma coisa. É preciso ter compreendido isto para atinar que é a mesma Voz que fala por meio de todas elas. Os conflitos correm por conta da incompreensão humana, angustiada pelos seus esforços vãos de reduzir à unidade doutrinal algo que não é doutrina, mas que é a Presença mesma. O próprio Corão ensina-nos o limite

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dessas especulações, e adverte judeus, cristãos e muçulmanos: "Concorrei na prática do bem, que no juízo final Nós dirimiremos as vossas divergências."

Aprendendo a escrever
O Globo, 3 de fevereiro de 2001 É lendo que se aprende a escrever - eis o tipo mesmo da fórmula sintética que traz dentro muitas verdades, mas que de tão repetida acaba valendo por si mesma, como um fetiche, esvaziada daqueles conteúdos valiosos que, para ser apreendidos, requereriam que a fórmula fosse antes negada e relativizada dialeticamente do que aceita sem mais nem menos. Ler, sim, mas ler o quê? E basta ler ou é preciso fazer algo mais com o que se lê? Quando a fórmula passa a substituir estas duas perguntas em vez de suscitá-las, ela já não vale mais nada. A seleção das leituras supõe muitas leituras, e não haveria saída deste círculo vicioso sem a distinção de dois tipos: as leituras de mera inspeção conduzem à escolha de um certo número de títulos para leitura atenta e aprofundada. É esta que ensina a escrever, mas não se chega a esta sem aquela. Aquela, por sua vez, supõe a busca e a consulta. Não há, pois, leitura séria sem o domínio das cronologias, bibliografias, enciclopédias, resenhas históricas gerais. O sujeito que nunca tenha lido um livro até o fim, mas que de tanto vasculhar índices e arquivos tenha adquirido uma visão sistêmica do que deve ler nos anos seguintes, já é um homem mais culto do que aquele que, de cara, tenha mergulhado na "Divina comédia" ou na "Crítica da razão pura" sem saber de onde saíram nem por que as está lendo. Mas há também aquilo que, se não me engano, foi Borges quem disse: "Para compreender um único livro, é preciso ter lido muitos livros." A arte de ler é uma operação simultânea em dois planos, como num retrato onde o pintor tivesse de trabalhar ao mesmo tempo os detalhes da frente e as linhas do fundo. A diferença entre o leitor culto e o inculto é que este toma como plano de fundo a língua corrente da mídia e das conversas vulgares, um quadro de referência unidimensional no qual se perde tudo o que haja de mais sutil e profundo, de mais pessoal e significativo num escritor. O outro tem mais pontos de comparação, porque, conhecendo a tradição da arte da escrita, fala a língua dos escritores, que não é nunca "a língua de todo mundo", por mais que até mesmo alguns bons escritores, equivocados quanto a si próprios, pensem que é. Não há propriamente uma "língua de todo mundo". Há as línguas das regiões, dos grupos, das famílias, e há as codificações gerais que as formalizam sinteticamente. Uma dessas codificações é a linguagem da mídia. Ela procede

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mediante redução estatística e estabelecimento de giros padronizados que, pela repetição, adquirem funcionalidade automática. Outra, oposta, é a da arte literária. Esta vai pelo aproveitamento das expressões mais ricas e significativas, capazes de exprimir o que dificilmente se poderia exprimir sem elas. A linguagem da mídia ou da praça pública repete, da maneira mais rápida e funcional, o que todo mundo já sabe. A língua dos escritores torna dizível algo que, sem eles, mal poderia ser percebido. Aquela delimita um horizonte coletivo de percepção dentro do qual todos, por perceberem simultaneamente as mesmas coisas do mesmo modo e sem o menor esforço de atenção, acreditam que percebem tudo. Esta abre, para os indivíduos atentos, o conhecimento de coisas que foram percebidas, antes deles, só por quem prestou muita atenção. Ela estabelece também uma comunidade de percepção, mas que não é a da praça pública: é a dos homens atentos de todas as épocas e lugares - a comunidade daqueles que Schiller denominava "filhos de Júpiter". Esta comunidade não se reúne fisicamente como as massas num estádio, nem estatisticamente como a comunidade dos consumidores e dos eleitores. Seus membros não se comunicam senão pelos reflexos enviados, de longe em longe, pelos olhos de almas solitárias que brilham na vastidão escura, como as luzes das fazendas e vilarejos, de noite, vistas da janela de um avião. Uma enfim, é a língua das falsas obviedades, outra a das "percepções pessoais autênticas" de que falava Saul Bellow. Muitos cientistas loucos, entre os quais os nossos professores de literatura, asseguram que não há diferença. Mas o único método científico em que se apóiam para fazer essa afirmação é o argumentum ad ignorantiam, o mais tolo dos artifícios sofísticos, que consiste em deduzir, de seu próprio desconhecimento de alguma coisa, a inexistência objetiva da coisa. A língua literária existe, sim, pelo simples fato de que os grandes escritores se lêem uns aos outros, aprendem uns com os outros e têm, como qualquer outra comunidade de ofício, suas tradições de aprendizado, suas palavras-de-passe e seus códigos de iniciação. Tentar negar esse fato histórico pela impossibilidade de deduzi-lo das regras de Saussure é negar a existência das partículas atômicas pela impossibilidade de conhecer ao mesmo tempo sua velocidade e sua posição. A seleção das leituras deve nortear-se, antes de tudo, pelo anseio de apreender, na variedade do que se lê, as regras não escritas desse código universal que une Shakespeare a Homero, Dante a Faulkner, Camilo a Sófocles e Eurípides, Elliot a Confúcio e Jalal-Ed-Din Rûmi. Compreendida assim, a leitura tem algo de uma aventura iniciática: é a conquista da palavra perdida que dá acesso às chaves de um reino oculto. Fora disso, é rotina profissional, pedantismo ou divertimento pueril.

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Mas a aquisição do código supõe, além da leitura, a absorção ativa. É preciso que você, além de ouvir, pratique a língua do escritor que está lendo. Praticar, em português antigo, significa também conversar. Se você está lendo Dante, busque escrever como Dante. Traduza trechos dele, imite o tom, as alusões simbólicas, a maneira, a visão do mundo. A imitação é a única maneira de assimilar profundamente. Se é impossível você aprender inglês ou espanhol só de ouvir, sem nunca tentar falar, por que seria diferente com o estilo dos escritores? O fetichismo atual da "originalidade" e da "criatividade" inibe a prática da imitação. Quer que os aprendizes criem a partir do nada, ou da pura linguagem da mídia. O máximo que eles conseguem é produzir criativamente banalidades padronizadas. Ninguém chega à originalidade sem ter dominado a técnica da imitação. Imitar não vai tornar você um idiota servil, primeiro porque nenhum idiota servil se eleva à altura de poder imitar os grandes, segundo porque, imitando um, depois outro e outro e outro mais, você não ficará parecido com nenhum deles, mas, compondo com o que aprendeu deles o seu arsenal pessoal de modos de dizer, acabará no fim das contas sendo você mesmo, apenas potencializado e enobrecido pelas armas que adquiriu. É nesse e só nesse sentido que, lendo, se aprende a escrever. É um ler que supõe a busca seletiva da unidade por trás da variedade, o aprendizado pela imitação ativa e a constituição do repertório pessoal em permanente acréscimo e desenvolvimento. Muitos que hoje posam de escritores não apenas jamais passaram por esse aprendizado como nem sequer imaginam que ele exista. Mas, fora dele, tudo é barbárie e incultura industrializada.

Motivos da filosofia
O Globo, 10 de fevereiro de 2001 As idéias influenciam o curso das coisas na sociedade, decerto, menos pela validade objetiva do seu conteúdo do que por servir de símbolos que condensam sentimentos coletivos -- desejos, ódios, temores, esperanças. É possível, até, que toda idéia brote desses sentimentos. Mas a transformação do sentimento em idéia tem vários graus possíveis de elaboração. O simples desejo de expressar o anseio coletivo não é a única motivação que leva um filósofo a criar uma doutrina. Há também o impulso de coerência e o simples desejo de conhecer a realidade, de abrir-se à variedade dos fatos mesmo quando contrariem os nossos sentimentos e quando não possam facilmente ser reduzidos à unidade de uma explicação. Esses três motivos de filosofar são, por assim dizer, naturais. A diferente dosagem com que entrem na fórmula

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pessoal define o estilo e o modo de ser de cada filósofo. O tipo extremo, no qual um desses impulsos se agiganta ao ponto de engolir os outros dois, é tão raro quanto o composto equilibrado dos três. Mas "que los hay, los hay". O tipo mesmo do filósofo "expressivo" é Nietzsche. Ele costumava comparar-se a um perdigueiro, farejando o vento em busca do possível, do latente, que depois ele cristalizava em símbolos literários de um poder sugestivo quase hipnótico. É natural que este estilo de pensamento, por estar ainda muito próximo da imaginação poética, se expresse numa linguagem descontínua, aforística, metafórica. Por isto Nietzsche não tem propriamente uma doutrina, mas uma massa ígnea de doutrinas virtuais, umas em conflito com as outras e algumas em conflito aberto com os fatos. O brilho da sua forma literária encobre e revela, ao mesmo tempo, a hesitação informe de um saber que se anuncia e não acaba de nascer. Oscilando entre o futurismo heróico e a corrosão decadentista, o nietzscheanismo é uma aurora vacilante que perde o seu momento e não se levanta jamais. No extremo oposto está Spinoza. Seu apego à coerência lógica era tanto, que ele não apenas exteriorizou sua doutrina sob a forma acabada e plena de uma dedução geométrica, mas ainda proclamou a absoluta soberania cognitiva da pura dedução racional e desprezou como inútil e enganosa a experiência dos fatos. O spinozismo é o espírito de sistema levado às suas últimas conseqüências. Há um encanto estético também aí, mas não do tipo verbal: é a beleza abstrata da unidade lógica, um diamante boiando no infinito, fora do tempo, longe da "agitação feroz e sem finalidade" deste nosso mundo. Tentativas de reintroduzi-lo no tempo, na ação, no empírico, só mostram a falta de pudor de exegetas que se apressam a interpretá-lo às avessas para pô-lo a serviço de fins práticos que não eram nem poderiam ser os dele. Assim como o primeiro tipo tem algo do poeta ou do oráculo, e o segundo do artista plástico, o perfeito respeitador dos fatos, sem deixar de ser filósofo, aproxima-se antes do modelo do cientista empírico. É Max Weber. Weber meteu na cabeça um problema -- o das relações entre economia e moral religiosa -- e, na tentativa de resolvê-lo, criou instrumentos intelectuais que perfazem, no fim das contas, toda uma filosofia das ciências. Se jogarmos a sua obra fora e dela só conservarmos os seus escritos de epistemologia e método, eles já bastarão para fazer dele um astro de primeira grandeza. Mas, acumulando fatos em cima de fatos e indo buscá-los nos registros de todas as civilizações ao alcance das suas fontes, ele ampliou de tal modo a área de sua investigação que, tendo lançado inicialmente uma hipótese, morreu sem ter chegado a saber exatamente se era verdadeira ou falsa. Mas seu legado incompleto é precioso. Ele deixou-nos algo mais que um problema e um método. Deixou-nos um exemplo de probidade intelectual levada até o extremo do auto-sacrifício.

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Em geral, os filósofos têm um pouco de cada uma dessas tendências, arranjadas em padrões mais ou menos felizes. Oswald Spengler, por exemplo, é uma mistura da imaginação simbólica de Nietzsche com a ânsia weberiana de abranger todos os fatos. Faltando-lhe o senso da coerência lógica, não lhe resta outro instrumento de unificação dos fatos senão o símbolo mesmo. Por isto sua filosofia da história é antes uma metáfora, uma poética da história. Uma combinação mais freqüente é a do segundo tipo com o terceiro: aquele misto de investigador factual probo e sistematizador rigoroso, mas seco e sem imaginação, que nas épocas de prestígio universitário impera do alto das cátedras como um árbitro do razoável e do irrazoável. Penso em Victor Cousin, em Léon Brunschvicg ou em tantos, tantos dentre os neo-escolásticos! Fazem um bom trabalho e são importantes durante algum tempo, mas depois são esquecidos. A combinação mais letal é a do primeiro com o segundo tipos, sem nada ou quase nada do terceiro. A mistura do farejador de tendências com o construtor de sistemas, sem a humildade do cientista ante os fatos, produz o arquiteto de desastres. Nele a possibilidade captada no ar se transmuta, pela estruturação lógica, em projeto de ação que alia, à força arregimentadora do símbolo e à certeza racional da ordem, o total desprezo pela realidade quando ela insiste em contrariá-lo. É o homem que não compreende nem quer compreender o mundo, mas transformá-lo à imagem e semelhança de um desejo enrijecido em sistema. Infelizmente, pela própria lógica das coisas, este é, de todos os tipos, puros ou combinados, aquele que tem mais força de ação imediata sobre o contorno social. É Karl Marx. O equilíbrio das três tendências é uma felicidade raras vezes alcançada. O homem que a realiza tem a fertilidade do primeiro tipo, a coerência do segundo, a honestidade científica do terceiro. Sua filosofia, mesmo temporariamente ignorada pelos seus contemporâneos, é sempre uma força benéfica que atravessa os séculos, inspirando, ensinando, civilizando. Os filósofos deste tipo são uma bênção para a humanidade. Exemplos? Bem, não me resta muito espaço para dizer por que, mas, prometendo me explicar melhor algum dia, voto, para o momento, em Aristóteles e Leibniz. PS - No meu site da internet um de meus artigos vem antecedido do aviso de que foi rejeitado por todos os periódicos a que o ofereci. Embora a frase obviamente não implique que eu o tenha oferecido a todos os periódicos do país, alguns engraçadinhos parece que daí deduziram, e passaram a insinuar, que fui censurado no GLOBO. Não leram ou fizeram que não leram a data do artigo, muito anterior ao início de minha colaboração neste jornal. Proclamar os méritos de uma publicação que sabe respeitar a liberdade de seus colaboradores não é só um dever: é um prazer. Alegremente, pois, informo que

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aqui jamais sofri censura ou restrições de espécie alguma, por mais que isto doa a pessoas que, não gostando nem de mim nem do GLOBO, muito apreciariam que eu as sofresse.

Sutilezas da fala brasileira
Época, 3 de Março de 2001 Graças a elas, a luta pela soberania torna-se guerra contra um inexistente liberalismo No Brasil, os nomes de doutrinas e regimes políticos não designam as coisas que lhes correspondem na ordem das idéias e dos fatos. Designam pessoas e os sentimentos que a gente tem por elas. Os termos "liberalismo", "neoliberalismo" e "globalização", por exemplo, são sinônimos. Empregam-se, indiferentemente, para dizer: "Maldito FHC". Mas, como os sentimentos que os usuários dessas expressões têm pelo maldito FHC são substancialmente os mesmos que têm pela direita em geral, as três palavras passam a significar também fascismo, nazismo e ditaduras militares latino-americanas, sem prejuízo de que possam ser usadas ainda para designar as tradições dos Founding Fathers americanos, a ideologia do Concílio de Trento e, last but not least, o Lalau e o Luiz Estevão. Não pretendo absolutamente modificar essa norma lingüística solidamente estabelecida, pois cada um tem a liberdade de usar o divino dom da fala como bem entenda e, se uma nação inteira decidiu utilizá-lo como instrumento de auto-intoxicação, quem sou eu para aconselhá-la a não fazer isso? Não obstante, é bom informar que, no resto do mundo, liberalismo é um regime de liberdade econômica e política, neoliberalismo é a sutil adaptação desse regime ao paladar dos nostálgicos do socialismo e globalização ou é a abertura das fronteiras comerciais ou a consolidação de um onipotente Estado mundial por cima da dissolução dos poderes regionais. Esses fenômenos não apenas não são o mesmo, mas têm entre si algumas incompatibilidades essenciais. Por exemplo, um Estado mundial, com regulamentos padronizados em escala planetária, é absolutamente contraditório com o princípio liberal da livre iniciativa local, não podendo, pois, um liberal ser um globalista em sentido pleno. No uso brasileiro dos termos, porém, essa incompatibilidade escapa por completo à percepção humana, de modo que todo mundo acredita que fomentando a intervenção do Estado na sociedade estará fazendo algo contra a nova ordem global, quando esta, precisamente, necessita que os Estados nacionais sejam "agentes de transformação" fortes o bastante para implantar em seus respectivos países as novas leis uniformizantes que vêm prontas de

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Nova York e de Genebra, como por exemplo o desarmamento civil e as quotas raciais. Mas a mixórdia semântica brasileira transpõe resolutamente as fronteiras da psicose quando uma alma de nacionalista contempla com horror a subserviência de nosso governo aos poderes internacionais e chama isso de "liberalismo", identificando independência nacional com "Estado forte", como se o governante de um Estado forte não estivesse muito mais habilitado que o "maldito FHC" a impor a seus governados as regulamentações globalistas que bem desejasse. Não é de estranhar que, nesse contexto, os males econômicos do Brasil acabem sendo atribuídos à economia liberal, a qual, no entanto, praticamente inexiste neste país. O The Wall Street Journal e a Heritage Foundation mantêm há anos uma meticulosa pesquisa de índices de liberdade econômica, definida pela ausência de fatores como intervenção estatal, impostos altos, regulamentações restritivas etc. Nessa escala, que vai idealmente de 1 a 200, os regimes mais liberais do mundo são Hong Kong (1), Cingapura (2), Irlanda (3), Nova Zelândia (4), Estados Unidos e Luxemburgo (5), Reino Unido (7), Holanda (8) e Suíça (9). O Brasil está em 93º lugar, bem pertinho da China (114). A prevalecer a atual semântica, devemos nos libertar da exploração globalista adotando os métodos de desenvolvimento da Índia (133), do Haiti (137), de Cuba (152) e da Coréia do Norte (155). Teremos de viver de esmolas do Banco Mundial, mas isso então se chamará "soberania"- e quem serei eu para dizer que não?

Língua e nacionalismo
O Globo, 3 de março de 2001 Políticos, escritores, professores advertem-nos diariamente contra a invasão dos "deletes", dos "mouses", dos "enters" e "starts" que povoam nosso espaço lingüístico. Até universitários incapazes de conjugar um verbo ou colocar pronomes arvoram-se em guardiões da pureza vernácula, distribuindo nas ruas panfletos contra o imperialismo cultural nas horas de estudo em que deveriam estar aprendendo português. E dizem até que servem ao idioma com mais devoção do que a Academia Brasileira. Todos esses melindres patrióticos são demasiado posados para que cheguem a me comover. Não vejo neles senão o oportunismo de demagogos que, em vez de cultivar o idioma, querem usá-lo como pretexto para gerar um estado de alarmismo xenófobo útil a seus propósitos políticos. A desculpa a que se apegam, de que a importação vocabular predispõe à subserviência ante o imperialismo, é a mais falsa e estúpida que se pode

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imaginar. Se existe idioma que importa mais do que exporta, é precisamente o inglês, o qual, de acordo com esse raciocínio, deveria ser língua dos dominados e não dos dominadores. Segundo a "Cambridge History of English and American Literature" (Vol. XIV, Part II, Cap. 15 § 7), o empréstimo, sobretudo do francês e do italiano, é prática tão extensiva no inglês moderno, que só um quinto das suas palavras dicionarizadas é de origem nativa. Estariam os ianques sob o domínio do imperialismo franco-italiano? Uma língua não é uma simples coleção de palavras. É um sistema. A natureza, o espírito, o valor do idioma estão na sua estrutura dinâmica, no conjunto de regras que dão a sua forma total, a qual está para as palavras isoladas como as proporções e o desenho de um edifício estão para os tijolos que o compõem. Por isso, palavras importadas não têm, por si, a força de corrompêlo. A corrupção começa no momento em que os falantes dão de usar termos nativos enxertados em construções frasais copiadas do exterior, que sejam incompatíveis com o espírito do idioma. Aí já não se trata de inserir tijolos, mas de alterar a planta do edifício. Mais dano traz à língua nacional quem escreve palavras portuguesas com sintaxe estrangeira do que quem usa palavras estrangeiras numa construção castiçamente vernácula. Este enriquece o idioma: aquele o contamina e infecciona. Um traz alimento; o outro, um vírus. Por isso, adverte a mesma Cambridge History: "Quaisquer que sejam os elementos que compõem o nosso vocabulário, o modo com que se empregam é puramente inglês."'E aí é que está o mal: não podemos dizer o mesmo dos termos que absorvemos. Com freqüência alarmante, esquemas e maneirismos frasais ingleses, inúteis e estritamente pedantes, têm entrado no nosso uso corrente. Nos jornais já não se diz, por exemplo, "na semana passada" e sim "semana passada", sem preposição, para corresponder ao inglês "last week". Nem se escreve mais: "Não tenho dinheiro, disse ele", sugestiva inversão da ordem de verbo e pronome com que o narrador marcava sua distância psicológica do personagem. Escreve-se "Não tenho dinheiro, ele disse, perdendo a nuance, só para rimar com "I have no money, he said". Porém, se você protesta contra esses abusos, quem se levanta para defendêlos, chamando você de "purista", de "reacionário", de "lusófilo"? Aqueles mesmos que cinco minutos antes queriam fechar a alfândega às importações de palavras. Sim, porque em geral essas criaturas não são verdadeiros nacionalistas e sim marxistas, que só defendem o interesse nacional na medida em que, ecoando uma teoria absurda inventada por Stálin, enxergam as relações internacionais como luta de classes. Por extensão, são também adeptos do progressismo lingüístico, segundo o qual toda construção nova é melhor que a velha, bem como da ideologia da transgressão obrigatória, segundo a qual toda regra lingüística é imposição tirânica das classes

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dominantes, odioso mecanismo de exclusão social contra o qual é preciso lutar com todas as armas, mesmo as da mentira e do achincalhe. Assim, as forças de dissolução lingüistica entram no mercado sob a proteção daqueles mesmos que posam como defensores do idioma. Mas isso não vem de hoje. Se algum fator dissolvente vem corrompendo e debilitando a língua portuguesa do Brasil, é precisamente o transgressivismo obrigatório que, desde o modernismo, se afirma cada vez mais como ideologia dogmática desses corruptores de menores que hoje dominam a educação nacional. Tal é o maior inimigo da língua pátria, tal é o agente destrutivo que há um século vem solapando e embrutecendo o nosso idioma, despojando-o de toda precisão e sutileza, de toda destreza e flexibilidade, reduzindo-o a um sistema de cacoetes que limita severamente o círculo do dizível, portanto do pensável. No começo do século XX, ele forçou a brasilianização estereotipada que, rompendo nossos laços culturais com Portugal, foi tornando cada vez mais inacessível às novas gerações a leitura dos clássicos lusos, favorecendo a fragmentação do português num esfarelado de dialetos provincianos mutuamente incompreensíveis. Graças a ele, qualquer brasileiro culto tem hoje mais dificuldade para ler Camilo Castelo Branco ou Aquilino Ribeiro do que um menino americano para ler Dickens ou Thackeray. Também por conta dessa ideologia adquirimos um conjunto de preconceitos e inibições antigramaticais, estendendo a pecha de "pedantismo" ao que quer que vá além do tatibitate cotidiano de jovens mongolóides e privando-nos masoquisticamente de instrumentos poderosos e originais como a mesóclise pronominal. Na sua ânsia de vetar, de inibir, de paralisar a mente das camadas letradas para reduzi-la à inermidade psicológica e lingüística das classes pobres, o nacional-populismo conseguiu fazer da língua portuguesa falada no Brasil o único idioma ocidental que, no século XX, perdeu dois pronomes e duas pessoas verbais, estando agora obrigado a usar de circunlóquios ou a apelar para a ajuda dos possessivos ingleses "his" e "yours" para que o ouvinte saiba de quem se está falando. Isto já é mais que simples enfraquecimento do idioma: é a completa destruição de seus fundamentos, por obra de dinamitadores que entram no edifício disfarçados em funcionários da limpeza. O nacional-populismo-transgressivismo não é um nacionalismo verdadeiro. É uma doença, um complexo. Rebaixando os valores nacionais à condição de instrumentos de uma estratégia política interesseira, ele destrói o que finge defender. Se queremos preservar o idioma nacional, a cultura nacional, a honra nacional, a primeira coisa que temos de fazer é tirá-las da guarda e tutela de usurpadores, farsantes e aproveitadores.

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Destino e Estado
O Globo, 10 de Março de 2001 Para compreender a mentalidade de qualquer pessoa, família, comunidade ou tradição, é preciso conhecer, mais que as condições externas que moldaram o cenário da sua existência, os atos e decisões livres que a distinguiram de todas as outras e fixaram o perfil da sua identidade, o padrão das suas reações mais típicas e duradouras. Mesmo esquecidas, mesmo recalcadas para o fundo do inconsciente, essas marcas auto-adquiridas da individualidade acompanharão a criatura -- ou a entidade -- até o fim dos seus dias. Positivas ou negativas, não poderão jamais ser removidas, apenas -- se negativas -- compensadas, a duras penas, por novas decisões livres que neutralizem até certo ponto os seus efeitos indesejados. "A escolha faz o destino", dizia o grande Leopold Szondi. Uma sucessão de escolhas individualizantes marca uma história, uma biografia, uma comunidade, um povo, muito mais do que qualquer acontecimento exterior que lhe sobrevenha por acaso ou por iniciativa de outros. Os portugueses, por exemplo, sofreram o terremoto de Lisboa e a invasão napoleônica. Foram marcados por esses acontecimentos, mas não tão profundamente quanto se haviam marcado a si mesmos pelo livre empreendimento das navegações que os tornou, para sempre, descobridores do mundo. O terremoto e a invasão sobrevivem apenas como marcas do passado. Mas a epopéia das navegações é o sinal permanente da identidade portuguesa. Outro exemplo: os judeus sofreram o Holocausto, mas não o sofreram porque quiseram. Ele lhes veio de fora, como um flagelo. Marcou-os profundamente, mas não ao ponto de apagar sua identidade. Esta nasce daquilo que fizeram, por escolha própria, ao longo do tempo. E o principal que fizeram foi aceitar, livremente, a Lei de Moisés. Sem o Holocausto, seriam tão judeus quanto sempre foram. Não o seriam sem a Lei que escolheram, que o próprio Deus não lhes impôs mas apenas lhes ofereceu: "Se me aceitas, Israel, Eu sou o teu Deus". A decisão mesma de chamar Holocausto aos sofrimentos que lhes foram impostos na II Guerra assinala a vitória da identidade antiga, livremente assumida, sobre o impacto dissolvente de uma força externa hostil. Interpretando o malefício novo à luz do simbolismo bíblico, os judeus reataram as duas pontas do fio do seu destino, que o imprevisto brutal quisera separar. Sim, a escolha, e não o acontecimento, faz o destino. Os dois exemplos que dei são de escolhas dignificantes. Mas as escolhas perversas, criminosas, hediondas, marcam o destino de maneira igualmente profunda.

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Tal é a marca das correntes e ideologias que prometem fazer do Estado o reformador da sociedade. Desde o berço, todas, sem exceção, escolheram como seu principal e inconfundível meio de ação aquele que é próprio do Estado e que, na verdade, o define e o distingue de todas as demais instituições: o monopólio da violência física. O Estado só é Estado porque tem a legitimidade -- extorquida ou consentida - do uso da força. Quem quer que proponha modificar a sociedade por meio do Estado -- em vez de fazê-lo por meio da religião, da cultura, da influência pessoal, da livre associação dos indivíduos ou dos poderes intermediários -- sabe, desde o princípio, que seu meio de ação essencial é a força. O Estado pode, é claro, usar também de outros meios. Mas nenhum deles -- nem a cultura, nem a educação, nem a propaganda, nem a riqueza - é próprio e exclusivo dele. São empréstimos casuais. O domínio mesmo que o Estado tenha sobre eles repousa no controle que ele exerça sobre o seu meio próprio, que é a força. Por isso, quaisquer meios brandos e incruentos que utilize não são, a rigor, senão substitutos provisórios da força. Tão logo falhem em dar os resultados esperados, o Estado entra em crise ou emprega a força. "Tertium non datur": não há terceira alternativa. Apostar no Estado é, pois, apostar na violência. Esta aposta marca de maneira indelével e inconfundível a vocação de todas as ideologias modernas, de índole reformista ou revolucionária, que vêem no Estado o motor e promotor do bemestar social. Mas não me refiro só ao nazismo e ao socialismo. Mesmo formas infinitamente mais brandas de estatismo não podem escapar à lógica das coisas. Mesmo homens de convicções tão acentuadamente democráticas como Abraham Lincoln e Franklin D. Roosevelt - ou, entre nós, os militares que se sucederam no poder após o Marechal Castelo Branco - acabaram promovendo o autoritarismo e cometendo violências contra seu próprio povo a partir do momento em que, por convicção ou por falta de imaginação para conceber alternativas, fizeram do Estado o pólo ativo da vida social e o escolheram como meio essencial para a realização de seus ideais. Não é significativo que o governo do grande libertador Lincoln fosse também o inventor dos campos de concentração, que o do sincero democrata Roosevelt instituísse contra os descendentes de japoneses a prisão por suspeita racial? Não é significativo que o governo militar, criado para restaurar a democracia ameaçada pelos comunistas, acabasse se cristalizando num aparato repressivo que ele próprio não sabia desmontar, ao mesmo tempo que, jurando defender a liberdade de mercado, expandia a máquina estatal mais que qualquer de seus antecessores? Mais eloqüente ainda é o exemplo dos "whigs", progressistas ingleses, precursores do Welfare State, que inventaram, antes de Stalin, a "arma da

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fome", com as famigeradas Leis do Milho, de 1828, as quais, aplicadas contra a Irlanda, reduziram sua população de oito milhões para quatro em um século. Mas se autênticos democratas foram levados a fazer essas coisas pelo simples fato de apostarem no Estado como instrumento para melhorar a sociedade, quanto mais malefício não farão homens imbuídos da idéia de que o Estado deve não apenas melhorar e sim recriar ou revolucionar a sociedade? E quanto mais vasto e duradouro não será o mal que hão de produzir se, em vez de revolucionar apenas a estrutura de uma sociedade determinada, pretenderem usar da força estatal para criar uma nova civilização mundial, modificar de alto abaixo a herança cultural e os princípios morais, os valores religiosos, os quadros elementares da percepção e, em suma, a natureza humana? Por isso, quando intelectuais iluminados nos anunciam, como no Forum Social de Porto Alegre, que "um outro mundo é possível", o que se deve concluir é que os cem milhões de mortos da experiência socialista, mais quarenta do nazifascismo, ainda não foram o bastante para saciar a ambição prometéica dos inventores estatais de mundos.

Confronto de ideologias ?
Época, 24 de Março de 2001 Qualificar assim a luta entre capitalismo e socialismo é um vício de linguagem Se você quer avaliar a extensão do domínio hipnótico que os cacoetes marxistas ainda exercem sobre o sistema neuronal de pessoas que se supõem imunes a qualquer contaminação de marxismo, basta ver que estas, quando argumentam em favor do capitalismo, admitem colar na própria testa o rótulo de defensores de uma determinada "ideologia". Uma ideologia é, por definição, um simulacro de teoria científica. É, segundo a correta expressão do próprio Marx, um "vestido de idéias" que encobre interesses ou desejos. Ao aceitar definir-se na linguagem de seu adversário, o liberal moderno assume o papel que ele lhe impõe: confessa-se porta-voz dos interesses dos ricos. Que a confissão seja falsa não a torna menos eficaz. Transferida do confronto objetivo das doutrinas para o terreno da concorrência de interesses, a luta parece opor agora o explorado ao explorador. Por elegante que seja a argumentação deste último, ele estará condenado a personificar sempre o malvado da história. Descrever o confronto entre capitalismo e socialismo como "luta de ideologias" é aceitar um jogo viciado, no qual um dos lados dita as regras, dá as cartas e predetermina o desenlace.

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O capitalismo não é uma ideologia. É um sistema econômico que existiu e provou suas virtudes desde dois séculos antes que alguém se lembrasse de formulá-lo em palavras. E o primeiro que esboça essa formulação, Adam Smith, não é de maneira alguma um ideólogo, um inventor de símbolos retóricos para construir futuros no ar em favor de tais ou quais ambições de classe. É um homem de ciência em toda a extensão do termo, esboçando hipóteses para descrever e explicar uma realidade existente. O socialismo, em contrapartida, milênios antes de existir sequer como estratégia política concreta já tinha seus ideólogos, seus embelezadores de enganos, seus estilistas de interesses de grupos ressentidos e ambiciosos. Por isso, o confronto de socialistas e liberais não opõe ideologia a ideologia: a defesa do socialismo é sempre a auto-atribuição ideológica dos méritos imaginários de um futuro possível, a do capitalismo é sempre a análise científica de processos econômicos existentes e dos meios objetivos de aumentar sua eficiência. Malgrado tudo quanto se possa alegar contra ele sob outros aspectos (e eu mesmo não tenho deixado de alegá-lo), o capitalismo não somente gerou riquezas incalculáveis, mas pôs em ação os meios práticos de distribuí-las ao povo e criou instituições como a democracia parlamentar, a liberdade de imprensa, os direitos humanos, ao passo que o socialismo só o que fez até hoje foi prometer um futuro melhor ao mesmo tempo que reintroduzia o trabalho escravo banido pelo capitalismo, suprimia todos os direitos civis e políticos conhecidos, reduzia mais de 1 bilhão de pessoas a uma angustiante miséria e, para se sustentar no poder, recorria a meios de uma crueldade quase impensável, como por exemplo a empalação e o esfolamento de prisioneiros – um recurso muito usado durante o governo de Lênin. O capitalismo não é uma ideologia – é uma realidade continuamente aperfeiçoada pela ciência. Ideologia é o socialismo – o vestido de idéias que encobre as ambições sociopáticas de semi-intelectuais ávidos de poder. E uma prova a mais de que isso é assim poderá ser dada por eventuais reações socialistas a este artigo, as quais, como todas as contestações a meus artigos anteriores, não conseguirão e aliás nem tentarão impugnar a veracidade de nenhuma de suas afirmações, mas se limitarão a expressar descontentamento e revolta contra sua publicação.

Dica para os esquerdistas
Jornal da Tarde, 13 de abril de 2001 Se vocês querem "superar o capitalismo", a primeira coisa que têm a fazer é tirar da cabeça a idéia de socialismo. O socialismo não apenas é incapaz de

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superar o capitalismo, como na verdade é apenas uma sombra dele, sem vida própria. O capitalismo só será superado quando a economia, que ele transformou em centro da existência, já não for mais aceita como princípio causal da História, isto é, quando o último marxista foi enforcado nas tripas do último "homo oeconomicus". A superação do capitalismo não pode consistir na destruição da economia de mercado, pela simples razão de que o mercado não é uma ideologia, um regime, uma lei que um governante baixou e outro possa revogar, mas é uma dimensão da existência humana. Algum tipo de economia de mercado sempre existiu e, mesmo no mais burocratizado dos socialismos, continuou a existir. Suprimir a economia de mercado é tão inviável quanto proibir as relações sexuais. O que distinguiu o capitalismo moderno, surgido nos Países Baixos na época da Reforma, foi um conjunto de condições culturais, morais e políticas que, na ausência de forças políticas reguladoras da vida social, permitiram que o próprio mercado assumisse o papel de regulador. Mas não de regulador autocrático. Os principais fatores daquele conjunto eram a homogeneidade dos valores morais vigentes (cristãos e judaicos) e a inexistência de um poder central coercitivo: o acordo interior, na ausência de coerção externa. Tais foram as bases éticas que, como bem viu Adam Smith, fundamentavam a economia de mercado sem que esta, por si, pudesse criá-las. Foi a presença dessas condições que favoreceu o desenvolvimento do capitalismo nos países protestantes e o inibiu nos países católicos, de forte autoridade central. Por isso é absurdo considerar o capitalismo uma "ideologia", uma racionalização de anseios políticos. O capitalismo surgiu como realidade operante muito antes de que alguém o formulasse como ideologia. As posteriores "ideologias" capitalistas jamais conseguiram dar conta da rica complexidade do capitalismo e nem mesmo explicar suficientemente sua eficácia. Mas nessa origem aparecia já uma contradição fundamental. É que não só a fórmula econômica surgida espontaneamente daquela combinação de fatores culturais subsistiu longamente após a dissolução dela, mas também seu sucesso fez com que fosse exportada para regiões onde combinação similar nunca existiu. Pois bem, onde o capitalismo se instalou sem essa base ética, ele teve de improvisar uma - e, aí, a pura "ideologia" capitalista, racionalização esquemática, fez às vezes do fundamento ético faltante. Isto não podia dar certo. Daí o sentido de coisa imposta, revolucionária e autoritária, que a modernização capitalista adquiriu em tantos países, inclusive o Brasil, onde essa contradição se radicalizou ao máximo no regime militar, tão liberal nos seus pretextos ideológicos quanto estatista, centralizador e prepotente nas suas ações.

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Ora, o ponto em comum entre "ideologia liberal-capitalista" e marxismo é o viés economicista. O primeiro parte de um recorte fenomênico abstrato - a conduta econômica racional - e o adota, arbitrariamente, como modelo explicativo e norma corretiva de toda a vida social. O segundo não faz senão "colocar de cabeça para baixo" esse modelo, atribuindo a conduta econômica racional já não ao "homo oeconomicus" individual e sim ao Estado socialista, que é ainda mais abstrato, hipotético e artificial do que ele. Daí a simbiose doentia de ideologia liberal e de socialismo onde quer que as autênticas bases culturais do capitalismo falhem. Mas estas bases falham cada vez mais num mundo onde a religião recua e o poder político se expande. Por isto o capitalismo se descaracteriza a olhos vistos, ficando cada vez mais parecido com o socialismo, ao mesmo tempo que o socialismo, fracassado enquanto fórmula econômica, ganha uma sobrevida postiça na forma de mitologia cultural do capitalismo e Ersatz de ética religiosa. Por isso, também, será impossível irmos "além do capitalismo", mesmo em sonhos, enquanto nossa imaginação estiver presa a essa mitologia. "Superar o capitalismo" é retirar a economia do topo da vida social, submetendo-a a valores supra-econômicos. Mas isso é, no mesmo ato, abdicar do socialismo. O pós-capitalismo ainda não existe nem em teoria. Mas, quando existir, será menos parecido com o socialismo do que com o capitalismo originário, onde a lei de Deus era mais importante do que o progresso econômico e por isto mesmo o progresso econômico era uma bênção e não uma maldição.

Lições de moral
Jornal da Tarde, 10 de maio de 2001 Dentro da linha de raciocínio segundo a qual os traficantes não são traficantes porque querem, mas porque nós os obrigamos a sê-lo, o cineasta Breno Silveira, ao anunciar o filme que está fazendo para mostrar que a Falange Vermelha é quase uma instituição de caridade, contou à Folha de S. Paulo de 2 de maio que conheceu Marcinho VP durante uma filmagem no morro Dona Marta, no Rio de Janeiro. O futuro detento do presídio de segurança máxima do Bangu tinha então 12 anos e trabalhava carregando os equipamentos da equipe cinematográfica: "Aquela foi uma experiência que me marcou muito. Eu me lembro de um depoimento bonito do Marcinho VP, em que ele afirmava que gostaria de ser advogado, mas que a vida, com certeza, não iria deixar." Curioso. Um de meus melhores amigos, o escritor Ronaldo Alves, nasceu no morro da Rocinha - mil vezes pior que o Dona Marta -, cresceu entre bandidos

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e quis se tornar advogado. A vida obviamente não o deixou, mas ele foi assim mesmo. Nunca roubou um palito de fósforo. Enquanto os meninos da vizinhança jogavam pelada e faziam troca-troca, ele estudava. Coisa análoga posso dizer de mim mesmo, que na infância, embora criado entre cidadãos pacatos num bairro operário, conheci tanto quanto Marcinho VP a miséria, a fome, a indiferença do mundo, somando-se a isso a doença que só me largou na idade adulta. Não consigo sentir dó desses sujeitos que dizem que ficaram pérfidos ou burros porque tiveram um mau começo de vida. Pois em geral eles começaram melhor que eu. Mais curioso ainda é que nem eu nem Ronaldo tivemos a chance de conviver, logo na entrada da adolescência, com gente do show business que nos pudesse abrir a perspectiva de uma existência mais alta. O ambiente de compressiva mediocridade em que fomos criados não teve essa abertura luminosa. Ali sofremos decerto mais zombaria e discriminação por nossa mania de estudar do que Marcinho VP por sua inclinação ao crime. Mas supremamente curioso é o critério moral com que Breno Silveira julga a sociedade e a si mesmo. Juro que, se um garoto da favela fosse meu ajudante por um só dia - não tenho equipamentos de filmagem, mas ele poderia, digamos, ajeitar meus livros nas estantes -, eu não o largaria enquanto não tivesse a certeza de haver feito por ele tudo o que estivesse ao meu alcance para encaminhá-lo melhor na vida. Eu faria isso ainda que ele não tivesse me contado o que queria ser quando crescesse. Se me contasse, então, eu compreenderia no ato que não se tratava de um "depoimento", por mais interessante que parecesse, mas de um apelo. Quando um menino pobre nos conta seus sonhos de futuro, ele não está enriquecendo nossa memória de artista: está pedindo socorro. Sei disso porque um dia também contei meus sonhos - e ninguém ligou a mínima. Nem por isso achei que tinha o direito de me vingar, mais tarde, vendendo tóxicos a crianças. Breno Silveira, com suas câmeras e holofotes, passou pela vida de Marcinho VP e não deixou marcas. Marcinho foi quem deixou um "depoimento bonito" para adornar as memórias do cineasta. Substancial contribuição: Breno pode agora sacá-la do baú e, do alto de sua autoridade moral de membro da elite esquerdista, julgar e condenar os que não fizeram pelo menino do morro Dona Marta o que ele também não fez. Com a diferença de que a eles o menino nunca pediu nada. O contraste não poderia ser maior com a atitude de Walter Salles, o diretor de Central do Brasil, que, encontrando um menino pobre que aliás não lhe pedia nada, lhe ofereceu emprego num filme que mudou sua vida. Um filme que, como o de Breno Silveira, também mostra miséria e sofrimento, mas não faz dos bandidos vítimas e não transmite nenhuma lição de moral além daquela da qual o próprio Walter Salles deu exemplo - aquela lição que, segundo Goethe,

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resume todo o dever do homem: ser digno, prestativo e bom. A quem não quer ou não pode ser essas coisas resta o consolo moral de falar mal da sociedade. É isso o que, no Brasil de hoje, se chama "ética". Por isso acho que o filme de Breno Silveira não deveria nem ser feito. Ninguém precisa desse tipo de preleções de ética. Mas há um bocado de Marcinhos VP em potencial que precisam do dinheiro dessa produção para ter a chance de uma vida nova.

A mão direita da esquerda
O Globo, 9 de junho de 2001 Desde o fim da URSS, a esquerda nacional tem-se empenhado dia e noite em advertir os nossos nacionalistas — especialmente os das Forças Armadas — contra o perigo do mundo unipolar e em persuadi-los a tornar-se esquerdistas por patriotismo. Há pessoas que vivem disso, e há pessoas — até nas Forças Armadas — que acreditam nelas. Mas só um perfeito idiota não percebe que a potência dominante que nos impõe as políticas econômicas contra as quais a esquerda se bate é a mesma que nos impõe o politicamente correto, o abortismo, o feminismo, o ecologismo e, enfim, todos os modelos culturais que constituem o restante do programa da própria esquerda. Muito menos é possível a um cérebro medianamente são deixar de notar que as fundações e empresas multimilionárias que subsidiam a difusão desses novos modelos de conduta são as mesmas que, por outro lado, sustentam a implantação da Nova Ordem Mundial e das tais políticas econômicas que os apóstolos desses modelos alardeiam execrar. E quem quer que perceba essas duas coisas não tem como evitar a conclusão de que o mundo unipolar é ainda mais unipolar do que os porta-vozes da esquerda desejariam dar a entender. Tão unipolar, que dele provêm não somente as propostas que a esquerda odeia, mas também as que ela ama e personifica. E dele, igualmente, vem o dinheiro para subsidiar a implantação de uma coisa e da outra. A esquerda, em suma, utiliza-se de um vocabulário estereotipado da época da bipolaridade para iludir os nacionalistas, desorientá-los e subjugá-los à estratégia mundialista, atraindo seus ataques numa direção falsa para que não atinem com a verdadeira. O componente essencial desse vocabulário é a velha identificação do “norte-americano” com o “liberal-capitalista”, da qual decorre, automaticamente, a confusão do nacionalismo com o estatismo, o Estado previdenciário e, “last not least”, o socialismo. É com a finalidade de legitimar esse brutal engano que o discurso corrente dos homens de esquerda contra o FMI e a Nova Ordem Mundial apresenta estes

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dois fenômenos como se fossem a quintessência do liberal-capitalismo e não, precisamente ao contrário — como o demonstra a história — invenções puramente socialistas destinadas a estrangular, junto com a liberdade econômica, a liberdade política no mundo. FMI e Nova Ordem Mundial são capítulos da história do centralismo avassalador que tudo sacrifica no altar do controle burocrático e da economia planificada, os ídolos já mil vezes desmascarados, de cujos poderes místicos a propaganda socialista promete, no entanto, obter a cura de todos os males. Do primeiro, disse seu próprio inventor, Lord Keynes, que era “essencialmente uma concepção socialista”. Quanto à segunda, foi de ponta a ponta uma criação do famoso “think tank” londrino do socialismo gradualista que, após passar por várias denominações, acabou se notabilizando como Fabian Society. Foi um de seus membros mais ilustres o escritor H. G. Wells, que delineou já em 1928 o programa inteiro da Nova Ordem Mundial e o publicou no seu livro “Conspiração Aberta”. “Aberta” é força de expressão. “Conspiração” também. O socialismo fabiano jamais se envolveu em atentados, comícios, passeatas, muito menos em conspirações de porão. Tudo o que ele faz é preparar intelectuais para colocálos em altos postos de assessoria desde os quais possam, discretamente, mas sem nenhum segredo, incutir idéias socialistas nas cabeças dos governantes. O esquema foi inventado pelo teórico Graham Wallas, que com cinco décadas de antecedência formulou a estratégia gramsciana da “ocupação de espaços” e da “revolução passiva” (e dizer que Gramsci ainda passa por gênio!). A magnitude dos efeitos da coisa contrasta singularmente com a circunspecção dos meios. Praticamente todos os grandes giros da economia moderna no sentido centralizador e socializante do Estado previdenciário foram planejados por socialistas fabianos. Só para dar uma idéia do alcance da sua influência, os planos de governo de três dos mais poderosos — e dos mais estatizantes — dentre os presidentes dos EUA, Roosevelt, Kennedy e Johnson, foram diretamente copiados de obras de autores fabianos e adotaram até seus títulos: o “New Deal” de Roosevelt é um livro de Stuart Chase, a “New Frontier” de Kennedy um livro de Henry Wallace, e a “Great Society” de Johnson um livro do próprio Graham Wallas. Malgrado seu estilo soft, antes social-democrático que comunista, os fabianos sempre consideraram a URSS uma valiosa aliada na sua luta contra o liberalcapitalismo. No fundo, ela foi bem mais que isso: desertores da KGB informaram que pelo menos um dos livros de Sidney Webb, o mais célebre presidente da Fabian Society, não foi escrito por ele, mas veio pronto do Ministério das Relações Exteriores soviético. É compreensível. Muito antes de Gramsci, a URSS também já havia descoberto as virtudes do gradualismo reformista que, pelo alto e no macio, socializa o mundo mais depressa do que

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poderiam fazê-lo alguns milhares de Ches Guevaras — os autênticos bois de piranha do único socialismo que sai sempre vencedor. A suprema vantagem do método discreto é que, quando os engenhosos planos estatizantes de intelectuais socialistas desconhecidos do povão fazem por fim pesar sobre o bolso das massas o custo imensurável da sua tolice, nunca faltam na praça intelectuais de esquerda radical, que, ignorando ou fingindo ignorar tudo do trabalho de seus parceiros fabianos, lançam a culpa do desastre... no capitalismo liberal! Não veja a tua mão esquerda o que faz a tua direita, ensina a Bíblia. O socialismo tem a sua própria versão demoníaca desse ensinamento: não vejam as tuas massas barulhentas o que fazem os teus aliados silenciosos — e assim, não sabendo quem as oprime, elas descarregarão sua fúria no bode expiatório que melhor convenha à tua estratégia. Resta saber apenas se os nossos nacionalistas — sobretudo os das Forças Armadas — consentirão em reduzir-se ao papel de massas manipuladas.

Racismo, aqui e em Cuba
Época, 9 de junho de 2001 Há menos negros na elite cubana que na brasileira Nunca houve no Brasil partido racista, militância racista, pregação racista, imprensa racista, comícios racistas, panfletos racistas, filmes racistas, programas de rádio ou peças de teatro racistas. Não obstante a total ausência de meios materiais de difusão, a ideologia racista, transmitindo-se por meios telepáticos, sutis e não identificados, parece ser um sucesso entre nós. A acreditarmos nas altas autoridades que opinam sobre a matéria, inclusive o presidente da República, este é um país barbaramente racista. Muitos intelectuais brasileiros vivem hoje de divulgar essa tese, encomendada e paga por fundações americanas, por motivos, decerto, puramente humanitários e de maneira alguma geopolíticos. Um dos argumentos decisivos alegados em favor dela é que negros e mulatos, constituindo a maioria da população, são minoria nas elites e nos bons empregos. A diferença de nível econômico-social entre comunidades raciais pode ter várias causas. Uma delas é que do fim da escravatura até o primeiro surto industrial brasileiro decorreram mais de 40 anos: a população negra e mulata cresceu vertiginosamente sem que aumentasse ao mesmo tempo o número de empregos. A industrialização, por sua vez, coincidiu com a chegada de

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imigrantes, que, com excelente formação profissional, levaram a melhor no mercado de trabalho. Mas nunca se fez um estudo científico que confrontasse as várias causas possíveis. Uma delas foi escolhida a priori e oficializada como única explicação permitida: a “discriminação”. Os negros e mulatos ficaram na pior porque somos todos uns malditos racistas e não lhes damos a mínima chance. Uma revista semanal chegou a anunciar “a prova definitiva” do racismo dominante: numa enquete, 90% dos entrevistados disseram que sim, que existe muito racismo no Brasil. Logo, provado estava. Não ocorreu aos editores ponderar que, se tantos diziam isso, era precisamente por serem contra o racismo e que os demais podiam ter negado a existência dele por julgá-lo coisa feia demais para existir aqui. Isso evidentemente inverteria a conclusão da pesquisa. Mas esse cuidado metodológico foi excluído in limine como preconceito racista – e a pesquisa chegou cientificamente ao resultado premeditado. Desde então, consagrou-se como norma designar o fenômeno investigado pelo nome da causa a averiguar, ficando assim dispensada a averiguação e provada a discriminação racial. Os partidos de esquerda, sempre devotos da probidade científica, exultaram, adotando a denúncia do racismo brasileiro em seus programas eleitorais. Escrevo este artigo na piedosa intenção de sugerir que a retirem de lá imediatamente, porque descobri uma coisa temível: examinada pelo mesmo critério estatístico, Cuba é o país mais racista da América Latina. Com 60% de negros e mulatos na população em geral, só 10% de sua elite política não é branca. Fulgencio Batista era um ditador mulato rodeado de assessores mulatos. Pelo método científico brasileiro, a conclusão se impõe: uma revolução racista branqueou o governo. Para piorar as coisas, Oscar Lopez Montenegro, um mulato que fugiu de Cuba e hoje distribui em Miami panfletos contra o racismo cubano, informou ao Washington Times que, quando o governo de Fidel é pressionado pela opinião pública estrangeira para soltar prisioneiros, invariavelmente solta um branco. Outro exilado, Manuel Questa Morna, diz que no Exército de Cuba não há generais negros. “Cuba é um país dirigido por velhos brancos”, confirma Juan Carlos Espinosa, diretor do Cuban Studies Center da St. Thomas University, em Miami. E Denis Rousseau, ex-correspondente da France-Presse em Havana, afirma que a elite cubana está preocupadíssima com o aumento do número de mestiços na população. Logo, das duas uma: ou vocês param de denunciar o racismo brasileiro, ou param de louvar as qualidades excelsas da democracia cubana.

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Da ignorância à loucura
O Globo, 23 de junho de 2001 Já assinalei mil vezes, em cursos e artigos, mas igualmente em vão em ambos os casos, esse traço inconfundível do leitor brasileiro atual, sobretudo universitário, que é a incapacidade de discernir entre a expressão de um estado emocional e a referência a um fato percebido. O que quer que um autor diga é interpretado sempre como manifestação de seus desejos, gostos, preferências, ódios e temores, e nunca como descrição adequada ou inadequada de um dado do mundo objetivo. Nos termos da teoria clássica de Karl Bühler, a linguagem é reduzida à sua função expressiva, com exclusão da denominativa. Isso configura nitidamente um quadro de analfabetismo funcional. O que hoje se chama “ensino universitário” neste país consiste essencialmente na transmissão sistemática dessa incompetência às novas gerações. Se é verdade que a incapacidade de compreender o que se lê é um sinal de educação deficiente, então a quase totalidade da educação superior tal como praticada no Brasil deve ser condenada, simplesmente, como propaganda enganosa. Esse estado de coisas não resulta apenas da “má qualidade”, genérica e abstratamente. Ele vem de um aglomerado de influências culturais bem ativas, constituído de marxismo gramsciano, psicanálise, relativismo antropológico, nietzscheanismo, desconstrucionismo, mais teoria dos paradigmas científicos de Thomas S. Kuhn. O sincretismo dessas influências, que hoje constitui a típica atmosfera ideológica do nosso ambiente universitário, tem sobre as inteligências juvenis um efeito embrutecedor e paralisante, agravado pelos cacoetes do vocabulário “politicamente correto” que se impõe como idioma obrigatório das discussões pretensamente letradas. Cada uma dessas correntes, considerada individualmente, se caracteriza por ser uma hipótese limitada e provisória, elaborada dentro de categorias que só se aplicam a classes de objetos muito determinados e fundada numa base empírica muito estreita. Mas o efeito conjugado delas, na exclusão de quaisquer outras influências culturais de maior envergadura que pudessem relativizá-las e reduzir cada uma ao tamanho que lhe é próprio, é produzir no estudante uma falsa impressão de universalidade que lhe dá a ilusão de estar muito bem orientado no horizonte maior da cultura, justamente no instante em que suas perspectivas se comprimem até à medida do provinciano e do gremial. Nenhuma dessas correntes, e muito menos a soma delas, tem a universalidade necessária para poder constituir a base de uma educação superior. Para quem já viesse do curso secundário com essa base, o estudo delas poderia ser útil, à

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guisa de tempero crítico e contrapeso relativizador. O que não se pode é admitir uma bagagem cultural constituída apenas de contrapesos ou uma alimentação constituída somente de temperos. É precisamente essa falsa bagagem e esse falso alimento que hoje formam a substância mesma da educação superior no país. Quando me refiro a base, o que quero dizer é o conhecimento dos dados fundamentais da civilização e a aquisição de um quadro de referências histórico-cultural suficientemente amplo. Isto só se adquire pela absorção do legado grego, cristão-medieval, renascentista e moderno, de preferência encaixado no panorama maior das culturas antigas e orientais. Na mente que possua essa base, aquelas modas culturais ingressam como acréscimos de detalhe que podem exercer um efeito vivificante sobre a visão do conjunto. Sem base, os detalhes, boiando soltos no vazio, acabam por constituir um “Ersatz” de totalidade, preenchendo com opiniões genéricas e frases de efeito o espaço que deveria estar repleto de conhecimentos positivos. A deformidade intelectual daí resultante faz da mente do estudante brasileiro uma caricatura grotesca da inteligência humana. Caracterizam-na a completa falta do senso das proporções, a quase impossibilidade de distinguir entre forma e matéria, a ênfase obsessiva em detalhes de ocasião, a completa cegueira para as contradições mais patentes. Um exemplo é a transformação que o relativismo sofreu ao tornar-se moda nos nossos círculos acadêmicos. Ele já não é mais aquela precaução elegante que buscava compensar a unilateralidade das afirmações mediante o reconhecimento da verdade ao menos parcial das suas contrárias. É um ceticismo ou negativismo militante, fanático, agressivo, irracional, que afirma peremptoriamente a inexistência de quaisquer verdades objetivas e tem um acesso de cólera sagrada à menor cogitação de que alguma talvez exista. Não há nada mais ridículo do que um relativista que se apega ao relativismo com fé dogmática e rejeita como tentação demoníaca a possibilidade de que alguma afirmação talvez seja menos relativa que as outras. O efeito desse hábito sobre a inteligência é devastador. Não existindo verdades objetivas, a linguagem só pode ser compreendida como expressão de estados subjetivos -- mas não ocorre jamais aos viciados nesse enfoque a idéia de que também sua apreensão dos estados subjetivos alheios não poderia, nesse caso, ser uma percepção objetiva mas somente a projeção dos seus próprios estados subjetivos. O alardeado “pensamento crítico”, em tais circunstâncias, torna-se apenas um tiroteio cego de imputações projetivas que se ignoram, até o ponto de que o “objeto” em discussão, reduzido a mero pretexto de afirmações da vontade, desaparece completamente de vista. A possibilidade de uma “argumentação” é aí evidentemente nula, e o único fator decisivo que condiciona a vitória ou derrota nas discussões é a maior ou menor capacidade

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de impressionar mediante uma “performance” psicológica mais exibicionista e mais insana, e por isto mesmo mais de acordo com as expectativas doentias da platéia. O ambiente dessas discussões é evidentemente psicótico, e a aquisição desta psicose é hoje considerada não apenas um sinal de cultura, mas um requisito indispensável para o cidadão ser aceito como pessoa normal no ambiente universitário. A formação superior, nessas condições, consiste em passar da ignorância natural à inconsciência militante e desta à onipotência cega que culmina na loucura.

Benfeitor ignorado
Época, 21 de julho de 2001 Ele lutou pela verdadeira “educação para a cidadania” O falecimento de Mortimer J. Adler, aos 98 anos, há cerca de um mês, não foi registrado pela imprensa nacional. Duvido que não haja pelo menos uns poucos brasileiros que devam a esse filósofo e educador o melhor do que aprenderam nesta vida – mil vezes melhor do que poderiam ter aprendido em qualquer curso universitário ou na leitura diária de todas as publicações culturais impressas nesta parte do mundo. Mas, no geral, a cultura nacional está hoje nas mãos de pessoas que ignoram Mortimer J. Adler. Se não o ignorassem, não seriam o que são, nem a cultura nacional a miséria que é. A diferença básica entre a classe falante brasileira e a americana que ela tanto inveja é, simplesmente, que esta recebeu na escola uma liberal education, e ela não. Adler foi a estrela máxima e a encarnação mesma da liberal education nos Estados Unidos – o educador que, em última análise, fez a cabeça da elite intelectual mais ágil do país mais forte do mundo. Liberal education é, para resumir, a educação da mente para os debates culturais e cívicos mediante a leitura meditada dos clássicos. Acabo de escrever esta palavra, “clássicos”, e já vejo que não sou compreendido. A falta de uma liberal education dá a esse termo a acepção estrita de obras literárias famosas e antigas, lidas por lazer ou obrigação escolar. Um clássico, no sentido de Adler, não é sempre uma obra de literatura: entre os clássicos há livros sobre eletricidade e fisiologia animal, os milagres de Cristo e a constituição romana: coisas que ninguém hoje leria por lazer e que geralmente são deixadas aos especialistas. Mas um clássico não é um livro para especialistas. É um livro que deu origem aos termos, conceitos e valores que usamos na vida diária e nos debates públicos. É um livro para o homem comum que pretenda ser o cidadão consciente de uma democracia. Clássicos

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são livros que criaram as noções de realidade e fantasia, senso comum e extravagância, razão e irrazão, liberdade e tirania, absoluto e relativo – as noções que usamos diariamente para expressar nossos pontos de vista. Só que, quando o fazemos sem uma educação liberal, limitamo-nos a repetir um script que não compreendemos. Nossas palavras não têm fundo, não refletem uma longa experiência humana nem um sólido senso de realidade, apenas a superfície verbal do momento, as ilusões de um vocabulário prêt-à-porter. A educação liberal consiste não somente em dar esses livros a ler, mas em ensinar a lê-los segundo uma técnica de compreensão e interpretação que começa com os eruditos greco-romanos e atravessa, como um fio condutor, toda a história da consciência ocidental. A liberal education é uma tradição nos EUA desde antes da Independência. Adler lutou como um leão para que se tornasse patrimônio de todos os americanos, mas seu sucesso foi só parcial. As universidades principais têm, todas, seus programas de liberal education, mas no ensino médio a idéia não pegou por completo. Hoje a diferença essencial entre a rede de escolas públicas, fábricas de delinqüentes, e as escolas de elite que formam os governantes e os líderes intelectuais americanos é que estas se atêm fielmente à velha educação liberal e aquelas se deleitam em experimentos pedagógicos de “engenharia comportamental” – muitos dos quais inspiram os programas de nosso MEC. Fala-se muito, hoje, em educação para a cidadania. Mas só há duas maneiras de formar o cidadão: a educação liberal e a manipulação ideológica. Ou o sujeito aprende a absorver os dados da “grande conversação” entre os espíritos superiores de todas as épocas e a tomar posição sabendo do que fala, ou aprende a falar direitinho como seus mestres mandaram, usando os termos com a conotação que desejam, segundo os interesses dominantes do dia. A opção brasileira está feita. Por isso, neste país, poucos souberam da vida ou da morte de Mortimer J. Adler.

Fora do universo
Época, 28 de julho de 2001 A inteligência brasileira vive num espaço separado Nada mais característico da miséria intelectual brasileira que a reserva de mercado concedida a certos autores e a certas correntes de pensamento na economia geral das atenções universitárias. Foucault, Derrida, Lacan, Deleuze, Freud, Nietzsche, Marx, Gramsci e Heidegger estão entre os privilegiadíssimos. Devem essa posição – grosso modo, é claro – a seu prestígio de críticos

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radicais da civilização do Ocidente. O lado pitoresco da coisa é que tanta atenção aos críticos coexista com um total desinteresse pelo objeto criticado. É normal um intelectual brasileiro confiar piamente no diagnóstico nietzschiano da mente de Sócrates sem ter a menor vontade de saber o que o próprio Sócrates fez ou disse. Não conheço um único intelectual público que tenha concedido algum tempo ao estudo de Aristóteles, mas conheço centenas que asseguram que Aristóteles foi superado não sei onde ou quando. Quando digo que a física de Aristóteles estava mais avançada que o mecanicismo renascentista, porque antecipava o indeterminismo de Heisenberg, olham-me com aquela cara de quem viu um ET. E assim por diante. Os dados, a realidade, a consistência da civilização não interessam. Só o que interessa é sua crítica. No fim, “pensamento crítico” vira isso: confiar na opinião de terceiros, dispensando-se de um exame pessoal do assunto. Se o assunto é cristianismo, então, a fantasia vai parar longe. Com a maior seriedade, catedráticos nos asseguram que a Igreja tem “uma concepção dualista de alma e corpo” ou que ela prega “uma ética de altruísmo”. A primeira dessas doutrinas é puro Descartes, a segunda uma criação de Auguste Comte, feita para desbancar o conceito cristão de caridade. Entre o ambiente cultural brasileiro e a realidade histórica da civilização ergueu-se um muro de preconceitos, frases feitas, indiferença e esquecimento. Mais assustador que a ignorância do passado, porém, é o desinteresse pelo presente. Quantas vezes, diante de públicos universitários supostamente interessados em filosofia, constatei que nunca tinham ouvido falar de Eric Voegelin, de Xavier Zubiri, de Bernard Lonergan, certamente os filósofos mais criativos da segunda metade do século XX! Haviam parado em Derrida. Um coágulo de marxismo-estruturalismo-psicanálise-desconstrucionismo havia obstruído definitivamente seus condutos cerebrais. O tratamento de choque de Alan Sokal não surtiu efeito nesta parte do mundo. Imposturas Intelectuais foi bastante lido, mas só é conclusivo para quem tenha formação científica bastante para sentir a gravidade de seus argumentos. Como esse não é o caso da maioria de nosso público universitário, o livro fica com a fama de ter sido apenas uma pegadinha engenhosa. Recomendo então dois remédios de mais fácil assimilação. O primeiro é Thinkers of the New Left, de Roger Scruton, a demonstração inequívoca da menoridade mental dos tótens acadêmicos ainda cultuados no Brasil. O segundo é Mensonge, de Malcolm Bradbury, uma devastadora sátira do desconstrucionismo. Trata da vida e das obras de Henri Mensonge, philosophe inconnu que teria sido não somente o verdadeiro criador da celebrada doutrina da “inexistência do sujeito”, mas também... o primeiro a praticá-la. E tão coerente foi esse pensador que nunca foi visto em parte alguma e só deixou

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dois escritos, inéditos e jamais lidos por quem quer que fosse: “Moi?” e “La fornication comme acte culturel”. Se você tem um filho na universidade, faça uma experiência: dê-lhe os livrinhos de Scruton e Bradbury. Se depois de os ler ele continuar desinteressado de conhecer o mundo “extra muros”, você pode ter certeza: ele fará uma brilhante carreira de intelectual acadêmico. É verdade que o salário não será grande coisa, mas sempre restará a esperança de que ele chegue ao cume da profissão: a Presidência da República.

O poder de conhecer
O Globo, 4 de agosto de 2001 “Experimentai de tudo, e ficai com o que é bom”, aconselha o apóstolo. Experiência, tentativa e erro, constante reflexão e revisão do itinerário — tais são os únicos meios pelos quais um homem pode, com a graça de Deus, adquirir conhecimento. Isso não se faz do dia para a noite. “Veritas filia temporis”, dizia Sto.Tomás: a verdade é filha do tempo. Não me venham com fulgurações místicas e intuições súbitas. “Que las hay, las hay”, mas mesmo elas requerem preparação, esforço, humildade, tempo. Até Cristo, no cume da agonia, lançou ao ar uma pergunta sem resposta. Por que nós, que só somos filhos de Deus por delegação, teríamos o direito congênito a respostas imediatas? O aprendizado é impossível sem o direito de errar e sem uma longa tolerância para com o estado de dúvida. Mais ainda: não é possível o sujeito orientar-se no meio de uma controvérsia sem conceder a ambos os lados uma credibilidade inicial sem reservas, sem medo, sem a mínima prevenção interior, por mais oculta que seja. Só assim a verdade acabará aparecendo por si mesma. O verdadeiro homem de ciência aposta sempre em todos os cavalos, e aplaude incondicionalmente o vencedor, qualquer que seja. A isenção não é desinteresse, distanciamento frio: é paixão pela verdade desconhecida, é amor à idéia mesma da verdade, sem pressupor qual seja o conteúdo dela em cada caso particular. Não há nada mais estúpido do que a convicção geral da nossa classe letrada de que não existe imparcialidade, de que todas as idéias são preconcebidas, de que tudo no mundo é subjetivismo e ideologia. Aqueles que proclamam essas coisas provam apenas sua total inexperiência da investigação, científica ou filosófica. Não dando valor à sua própria inteligência — porque jamais a testaram — apressam-se em prostituí-la à primeira crença que os impressione, e daí deduzem, com demencial soberba, que todo mundo faz o mesmo. Não sabem que uma aposta total no poder do conhecimento bloqueia, por

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antecipação, todas as apostas parciais em verdades preconcebidas. Se o que está em jogo para mim, no momento da investigação, não é a tese “x” ou “y”, mas o valor da minha própria capacidade cognitiva, pouco se me dá que vença “x” ou vença “y”: só o que importa é que eu mesmo, enquanto portador do espírito, saia vencedor. Nenhuma crença prévia, por mais sublime que seja o seu conteúdo, vale esse momento em que a inteligência se reconhece no inteligível. Quem não viveu isso não sabe como a felicidade humana é mais intensa, mais luminosa e mais duradoura que todas as alegrias animais. Infelizmente, a classe intelectual está repleta de indivíduos que não conhecem, da inteligência, senão o seu aparato de meios — a lógica, a memória, os sentimentos, cada qual prezando mais um ou outro desses instrumentos, conforme suas inclinações pessoais — mas não têm a menor idéia do que seja a inteligência enquanto tal, a inteligência enquanto poder de conhecer o real. É impressionante como o poder mesmo que define a atividade dessas pessoas — o intelecto — pode ser desprezado, ignorado, reprimido e por fim totalmente esquecido na prática diária de seus afazeres nominalmente intelectuais. O culto da razão ou dos sentimentos, das sensações ou do instinto, da fé cega ou do “pensamento crítico”, não é senão o resíduo supersticioso que sobra no fundo da alma obscurecida quando se perde o sentido da unidade da inteligência por trás de todas essas operações parciais. A inteligência, com efeito, não é uma função, uma faculdade em particular: é a expressão da pessoa inteira enquanto sujeito do ato de conhecer. A inteligência não é um instrumento, um aspecto, um órgão do ser humano: ela é o ser humano mesmo, considerado no pleno exercício daquilo que nele há de mais essencialmente humano. Perguntaram-me uma vez, num debate, como eu definia a honestidade intelectual. Sem pestanejar, respondi: é você não fingir que sabe aquilo que não sabe, nem que não sabe aquilo que sabe perfeitamente bem. Se sei, sei que sei. Se não sei, sei que não sei. Isto é tudo. Saber que sabe é saber; saber que não sabe é também saber. A inteligência não é, no fundo, senão o comprometimento da pessoa inteira no exercício do conhecer, mediante uma livre decisão da responsabilidade moral. Daí que ela seja também a base da integridade pessoal, quer no sentido ético, quer no sentido psicológico. Todas as neuroses, todas as psicoses, todas as mutilações da psique humana se resumem, no fundo, a uma recusa de saber. São uma revolta contra a inteligência. Revoltas contra a inteligência — psicoses, portanto, à sua maneira — são também as ideologias e filosofias que negam ou limitam artificiosamente o poder do conhecimento humano, subordinando-o à autoridade, ao condicionamento social, ao beneplácito do consenso acadêmico, aos fins políticos de um partido, ou, pior ainda, subjugando a inteligência enquanto tal a uma de suas operações ou aspectos, seja a razão, seja o sentimento, seja o interesse prático ou qualquer outra coisa.

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É claro que, para cada domínio especial do conhecimento e da vida, uma faculdade em particular se destaca, ainda que sem se desligar das outras: o raciocínio lógico nas ciências, a imaginação na arte, o sentimento e a memória no conhecimento de si, a fé e a vontade na busca de Deus. Mas, sem a inteligência, que é cada uma dessas funções, ou a justaposição mecânica de todas elas, senão uma forma requintada de fetichismo? Que é uma imaginação que não intelige o que concebe, um sentimento que não se enxerga a si mesmo, uma razão que raciocina sem compreender, uma fé que aposta às cegas, sem a visão clara dos motivos de crer? São cacos de humanidade, jogados num porão escuro onde cegos tateiam em busca de vestígios de si mesmos. Toda “cultura” que se construa em cima disso não será jamais senão um monumento à miséria humana, um macabro sacrifício diante dos ídolos. Só o inteligir, assumido como estatuto ontológico e dever máximo da pessoa humana, pode fundamentar a cultura e a vida social. Por isso não há perdão para aqueles que, vivendo das profissões da inteligência, a rebaixam e a humilham. Cada vez que um desses indivíduos grita, seja na língua que for, seja sob o pretexto que for, “Abajo la inteligencia!”, é sempre o coro dos demônios que ecoa, do fundo do abismo: “Viva la muerte!”

Doença existencial e fracasso econômico-social
Instituto de Estudos Empresariais. Cultura do trabalho. Porto Alegre: IEE, 2005. 310 p. (Pensamentos liberais, vol. IX). Muitos estudiosos já chegaram à conclusão - certíssima -- de que os principais obstáculos ao florescimento da economia liberal no Brasil são de ordem cultural, mas não se mostram muito eficientes em apontar que causas são essas. Com freqüência deixam-se levar pelo automatismo sociológico que, na esteira de Weber, atribui à religião católica uma hostilidade visceral ao capitalismo (como se não tivessem sido padres católicos os primeiros teorizadores da economia liberal), ou jogam a culpa de tudo na ContraReforma, no positivismo ou em qualquer outro elemento doutrinal que tenha contribuído para a formação do estatismo brasileiro culpado de esmagar as sementes da espontaneidade econômica liberal. Cada um desses fatores existe, mas nenhum deles, ou a soma de todos, basta para explicar o conjunto do quadro abrangido. A base comum das explicações insuficientes produzidas ao longo dessas linhas é a crença de que os instrumentos conceituais e diagnósticos suficientes para atacar a questão já existem na tradição sociológica, bastando aplicá-los ao caso brasileiro para obter a resposta adequada.

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Minimizar dessa maneira as dificuldades não é um bom começo para a solução de qualquer problema. O melhor seria, ao contrário, dar por pressuposto que a questão a ser enfrentada é uma terra incognita e que a única esperança do investigador reside no exercício intenso de suas faculdades críticas desde os fundamentos primeiros do problema. Para isso é preciso, desde logo, abdicar da ilusão de que as constantes sociológicas que definem a mentalidade de um povo possam ser captadas pelo exame de influências ideológicas, estereótipos culturais ou vulgares correlações econômico-culturais que constituem 80% da ciência social brasileira. Essas abordagens partem sempre de esquemas prontos e não vão nunca aos fundamentos. O fundamento primeiro de qualquer investigação nessa área tem de ser uma antropologia filosófica, isto é, uma compreensão da estrutura geral da existência humana, seguida da meticulosa comparação com a variante local em causa. A característica mais geral e universal da existência humana é o seu caráter temporal e sucessivo, isto é, o fato de que a vida do ser humano se constitui de uma série de enfrentamentos com situações para as quais ele raramente está preparado e que exigem dele escolhas e decisões cuja somatória se traduzirá em fracasso ou sucesso, no mais amplo e variado sentido desses termos. Uma sociedade, nesse sentido, é um entrelaçamento móvel de inumeráveis percursos humanos, e a primeira pergunta a fazer para conhecer uma sociedade nacional consiste, portanto, em saber quais são os percursos de vida mais gerais e constantes que nela se observam. Como a realização bem sucedida de um percurso de vida é o que se chama habitualmente "felicidade", e o seu contrário "infortúnio", esse estudo tomaria a forma de um mapeamento dinâmico das várias modalidades e perspectivas de realização pessoal, isto é, de felicidade e infortúnio, na sociedade nacional considerada. Como a economia é um dos principais e decisivos canais de realização da felicidade ou do infortúnio, é evidente que a conduta econômica do povo em exame está integrada nesse mapeamento geral. Esse estudo jamais foi feito. Sua pergunta essencial seria: Quais os padrões e símbolos de felicidade que têm movido o povo brasileiro ao longo das épocas, e quais os meios de ação que ele tem posto em movimento para a consecução de seus fins essenciais? Um breve exame da história nacional desde esse ponto-de-vista revela que, desde os primeiros esforços de ocupação do território, as ambições de felicidade do povo brasileiro foram as mais minguadas possíveis, em comparação com as de outros povos.

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Dos ocupantes do novo território, só uns poucos tinham projetos pessoais de grande envergadura, enquanto a maioria, transformada em instrumento desses projetos, mal ousava sonhar com algum futuro próprio, limitando-se a sua perspectiva essencial à busca de segurança à sombra da elite de aventureiros audazes. O panorama desolador descrito por Capistrano de Abreu nas linhas finais dos Capítulos de História Colonial denota que, decorridos três séculos de ocupação territorial, uma população constituída maximamente de escravos e mestiços vivia ainda encolhida sob as asas de seus senhores e protetores, sem ousar lançar-se ao mínimo empreendimento pessoal. O desarraigamento cultural - da Europa, da África ou das culturas indígenas contribuiu ainda mais para o ambiente geral de incerteza e temor. A constituição do estado imperial fez da burocracia estatal a esperança de uma vida mais segura, mais protegida, para uma população tímida que não buscava senão proteção e segurança. Esse encolhimento anormal das perspectivas vitais reflete-se, por exemplo, na ocupação do território. Enquanto na América do Norte um povo ambicioso e valente se espalhava por uma área de dimensões continentais, os brasileiros deixavam a imensidão das terras à mercê dos bichos ou da minguada elite de desbravadores, contentando-se em ficar encolhido numa estreita faixa litorânea, em casinhas mirradas que se acotovelavam deploravelmente, como se houvesse falta de espaço. O famoso estatismo nacional, que os teóricos liberais não cessam de assinalar como uma das causas do nosso definhamento econômico, não é pois um fenômeno primário, uma causa sui , mas a simples expressão de uma vida diminuída, onde a busca da segurança se sobrepôs a todos os sonhos de vitória. Um fenômeno tão enfatizado quanto o carnaval adquire, nessa perspectiva, um significado bem diferente daquele que em geral se lhe atribui. O traço essencial dessa festividade é que ela constitui, para milhões de brasileiros, o cume anual de sua existência. E o que é precisamente que esse povo visa a realizar nessa data privilegiada? Uma fuga de três dias para fora das realidades da vida. Ou seja, o momento em que esse povo acredita estar vivendo mais intensamente é quando ele se abriga da realidade numa fantasia evanescente e fugaz. Nada poderia expressar melhor a ausência de ambição existencial. Um visitante ilustre, o conde Hermann von Keyserling, assinalou que, a imitação sendo um fenômeno universalmente conhecido, o modo de praticá-la no Brasil era peculiar: enquanto em outros países as pessoas imitavam alguém porque tinham a esperança de tornar-se iguais a ela de algum modo, os brasileiros se contentavam com a imitação enquanto tal, visando apenas ao sucesso da performance e não à aquisição das qualidades pessoais imitadas. Este hábito

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denota um fundo depressivo de rendição existencial: o povo que desistiu de ser contenta-se com parecer. Outro sintoma desse encolhimento vital pode ser obtido no mostruário da nossa literatura de ficção, onde a maioria dos personagens é constituída de tipos humanamente pequenos, inseguros, tímidos, frouxos, que vivem de fingimento por incapacidade de enfrentar o real. Ao lado desses pigmeus é quase nulo o número de personagens ousados, valentes, ambiciosos. Quando aparece ambição ou valentia, está geralmente associada à marginalidade, ao banditismo, à amoralidade, denotando que a covardia existencial é a norma e a ousadia uma ruptura que só se pode esperar dos excluídos e anormais. A busca permanente de proteção e segurança encontra sua contrapartida natural na expansão dos controles estatais, que não só inibe a criatividade econômica da população mas atrofia o desenvolvimento das personalidades em sentido muito mais geral, produzindo um povo de carentes emocionais, dependentes, mais inclinados a confiar na força alheia do que na iniciativa própria. Num meio assim constituído, a iniciativa individual tende a ser reprimida como atitude imprópria, anormal ou vagamente suspeita. Um povo educado nessa linha tem menos um "complexo de inferioridade" do que uma inferioridade real, introjetada ao longo dos séculos e valorizada como uma espécie de prova de boa conduta. O fracasso ou a redução proposital das expectativas de sucesso tornam-se, nesse quadro, a norma existencial mais ou menos obrigatória. O proverbial mau tratamento dado pelos brasileiros a qualquer pessoa bem sucedida em qualquer campo é a vingança institucionalizada dos fracassados que nunca sonharam em ser outra coisa e não admitem que alguém sonhe. O mais profundo derrotismo assume aí o valor de uma atitude realista e adulta, toda ambição é condenada como sonho pueril, como doença mental ou mesmo como sinal de desonestidade latente. É natural que, nessas condições, fora os homens de gênio que são raros em qualquer país, só os mais descarados, impudentes e amorais conseguem vencer a barreira da inércia social. O resultado é a presença, nas classes economicamente superiores, de um número anormalmente grande de corruptos e desavergonhados - e, entre os intelectuais, professores e artistas, de uma quota enorme de farsantes que alcançaram pelo alpinismo social o que jamais conseguiriam pelo talento. Não é de estranhar que estes últimos vivam, precisamente, de denunciar aqueles, adquirindo assim o prestígio de guardiões da moralidade, escorados numa adesão fácil a qualquer discurso anticapitalista apto a explorar o sentimento de inveja popular. Esse ambiente geral de farsa e mentira torna o povo ainda mais hostil à ambição e ao sucesso. O rancor invejoso é o sentimento normal predominante, descarregando-se em explosões de indignação fingidamente moralista que, justamente por ser falsa e não

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denotar senão a profunda confusão moral do povo, pode ser facilmente explorada por movimentos políticos para gerar ainda mais corrupção a pretexto de moralizar a ordem pública. Não é preciso explicitar aqui o quanto essa constelação de fatores torna inviável a economia liberal no Brasil. O anticapitalismo brasileiro está nas raízes mesmas da conduta humana local e não na influência de "doutrinas". Doutrinas não produzem efeitos tão profundos. Estes têm de emergir diretamente da experiência da vida, traduzindo as impressões reais que as pessoas colhem da sua luta pessoal pela auto-realização humana, impressões que mais tarde determinarão até mesmo a modalidade peculiar de recepção dada às "doutrinas". Para a quase totalidade da população brasileira, essas impressões consistem basicamente, há séculos, em desgarramento, insegurança, ausência de possibilidades de realização superiores, necessidade de proteção de adaptação a um horizonte vital estreito. O florescimento da economia capitalista requer, como condição interior na alma de seus protagonistas, a ambição, a ousadia e a disposição de enfrentar a realidade, e, como condição externa, um ambiente de confiança, lealdade e moralidade. Ambas essas condições estão inviabilizadas desde a base pelos fatores acima assinalados. O estatismo, o burocratismo, o autoritarismo, a desorganização visceral, enfim os vícios todos que os liberais não se cansam de assinalar entre os fatores que inviabilizam o progresso capitalista neste país não vêm nem de doutrinas, nem da pura ação predatória do Estado, mas de uma verdadeira doença existencial, nascida de séculos de experiência real do fracasso, do desarraigamento moral e da insegurança. Por mais que o Brasil tenha mudado ao longo dos séculos, essa experiência permanece constante: o mestiço do século XVIII, cortado de suas raízes e jogado numa sociedade onde sua única esperança era abrigar-se sob as asas de algum protetor idolatrado por fora e odiado por dentro, tem a mesma experiência vital do cidadão de baixa classe média na atualidade, solto sem referências morais ou culturais num ambiente de complexidade inabarcável, onde não ousa delinear o mapa de um plano de vida mas busca apenas a segurança imediata de um empreguinho sem perspectivas, passando o resto dos seus dias a remoer a inveja disfarçada em indignação moral. Em ambos os casos a única esperança é a do fracasso controlado, postiçamente dignificado por ser igual ao de todos. Não é possível, neste espaço, realizar o estudo abrangente que o assunto requer com máxima urgência. Nas minhas aulas e conferências tenho analisado vários aspectos desse complexo de encolhimento vital brasileiro. Aqui, posso apenas assinalar a sua existência e sugerir que o exame do

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assunto pode levar a conclusões bem diversas daquelas que têm prevalecido na sondagem das causas da atrofia do capitalismo entre nós.

Crítica social e História
Jornal da Tarde, 11 de outubro de 2001 Toda crítica social tem por fundamento uma idéia do melhor. É só em comparação com essa idéia que a sociedade existente pode parecer boa, sofrível, má ou insuportável. Mas a idéia do melhor não surge do nada: é pensada por homens concretos, membros da mesma sociedade que criticam. Se considerarmos que a mentalidade desses homens é inteiramente um "produto" da sociedade, então, das duas uma: ou eles próprios incorrem nos males que denunciam, ou a sociedade, tendo dado a esses homens a idéia do melhor, não pode ser tão má quanto eles dizem. Logo, toda crítica social que pretenda ter algum fundamento só pode ser baseada na premissa de que haja na consciência do homem uma dimensão que transcende de algum modo a sociedade presente e na qual ele possa instalar-se em pensamento para julgar essa sociedade desde fora ou desde cima. É evidente, no entanto, que o simples apelo verbal à instância legitimadora não basta para dar validade à crítica. É preciso que esta não somente alegue, mas prove sua filiação lógica à autoridade superior. As críticas sociais, portanto, podem ser hierarquizadas numa escala de validade estritamente objetiva, conforme (a) a legitimidade intrínseca da autoridade convocada a legitimá-las; (b) a maior ou menor consistência lógica do nexo entre a autoridade legitimadora e o conteúdo da crítica. Dito de outro modo: (a) A autoridade da instância superior convocada a legitimar a crítica pode ser falsa ou deficiente em si, como no caso do crítico que condena a sociedade com base num puro modelo utópico de sua própria invenção. (b) Se a autoridade alegada é válida em si, há ainda o risco de que a dedução que dela extrai o crítico para validar a crítica determinada de uma sociedade determinada não seja uma dedução válida logicamente. Uma história das críticas sociais desde a Antiguidade até nossos dias demonstraria facilmente que, ao longo dos tempos, as críticas sociais formuladas no mundo ocidental vieram progressivamente perdendo validade ao mesmo tempo que cresciam em virulência e em número de seguidores. Dito de outro modo: à medida que passam os tempos, os críticos sociais perdem em autoridade intrínseca o que ganham em pretensão e audiência. Sei que esta observação é lamentável e que alguns, sem ter jamais estudado o assunto ou sequer conscientizado minimamente a sua existência antes de ler

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este artigo, a recusarão "in limine" e buscarão abrigo contra ela em toda sorte de subterfúgios. Só o que tenho a dizer a esses é que não me amolem e vão estudar. Aos demais, isto é, àqueles nos quais o enunciado de uma hipótese suscite curiosidade em vez de indignação ou lágrimas, sugiro que comparem, por exemplo, a crítica socrática à marxista. Esta última tem muito mais adeptos e é muito mais feroz que a primeira, mas, ao declarar que a consciência dos homens é "produto" da História, já não pode alegar outra instância legitimadora senão a História mesma; mas, como a História não traz modelos para o seu próprio julgamento e sim apenas o relato dos fatos consumados, não resta alternativa ao crítico marxista senão deduzir da História transcorrida uma hipótese de desenvolvimento futuro e tomá-la desde já como instância legitimadora da crítica do presente. Nada prova que o desenvolvimento previsto seja necessário nem que o estado de coisas dele resultante tenha de ser melhor do que o presente estado de coisas; tudo isso é apenas hipótese e não tem portanto autoridade legitimadora senão hipotética. Já a crítica de Sócrates, que não angariou adeptos senão num círculo muito limitado, tinha um fundamento muito mais sólido, pois as instâncias legitimadoras a que apelava eram a certeza da morte e a autoridade intrínseca da razão, que nenhum homem pode rejeitar. Em desvantagem maior ainda fica o marxismo quando comparado à crítica social dos profetas hebraicos, que extraíam sua autoridade do cumprimento das profecias. A crítica de Moisés ao estado de coisas no Egito fundava-se no seu preconhecimento dos meios concretos de levar o povo judeu a uma situação melhor; e o sucesso do empreendimento deu plena comprovação às suas pretensões. Esse é um argumento que nenhum marxista pode alegar em apoio de suas críticas ao capitalismo. Bem ao contrário, as realizações históricas do modelo socialista na URSS e na China foram de tal modo decepcionantes, que os marxistas, após tê-las proclamado e defendido como as mais puras e típicas expressões da superação marxista do capitalismo, hoje se empenham "ex post facto" em explicá-las como desvios acidentais e em limpar o marxismo de qualquer comprometimento com fracassos tão óbvios.

Jesus e a pomba de Stalin
O Globo, 20 de outubro de 2001 Quando Cristo disse: “Na verdade amais o que deveríeis odiar, e odiais o que deveríeis amar”, Ele ensinou da maneira mais explícita que os sentimentos não são guias confiáveis da conduta humana: antes de podermos usá-los como indicadores do certo e do errado, temos de lhes ensinar o que é certo e errado. Os sentimentos só valem quando subordinados à razão e ao espírito.

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Razão não é só pensamento lógico: reduzi-la a isso é uma idolatria dos meios acima dos fins, que termina num fetichismo macabro. Razão é o senso da unidade do real, que se traduz na busca da coesão entre experiência e memória, percepções e pensamentos, atos e palavras etc. A capacidade lógica é uma expressão parcial e limitada desse senso. Também são expressões dele o senso estético e o senso ético: o primeiro anseia pela unidade das formas sensíveis, o segundo pela unidade entre saber e agir. Tudo isso é razão. Espírito é aquilo que inspira a razão a buscar a chave da unidade da visão do mundo no supremo Bem de todas as coisas e não num detalhe acidental qualquer, tomado arbitrariamente como princípio de explicação universal, como algumas escolas filosóficas fazem com a linguagem, outras com a História, outras com o inconsciente etc. O espírito é o topo do edifício da razão, que por ele se abre para o sentido do Bem infinito, libertando-se da tentação de enrijecer-se num fetichismo trágico ou utópico. Nem a razão nem o espírito se impõem. Só nos abrimos a eles por livre vontade. A abertura para a razão vem essencialmente da caridade, do amor ao próximo, pelo qual o homem renuncia a impor seu desejo e aceita submeter-se ao diálogo, à prova, ao senso das proporções e, em suma, ao primado da realidade. A abertura para a razão é educação. Educação vem de ex ducere, que significa levar para fora. Pela educação a alma se liberta da prisão subjetiva, do egocentrismo cognitivo próprio da infância, e se abre para a grandeza e a complexidade do real. A meta da educação é a conquista da maturidade. O homem maduro -- o spoudaios de que fala Aristóteles -- é aquele que tornou sua alma dócil à razão, fazendo da aceitação da realidade o seu estado de ânimo habitual e capacitando-se, por esse meio, a orientar sua comunidade para o bem. Este ponto é crucial: ninguém pode guiar a comunidade no caminho do bem antes de tornar-se maduro no sentido de Aristóteles. Líderes revolucionários e intelectuais ativistas são apenas homens imaturos que projetam sobre a comunidade seus desejos subjetivos, seus temores e suas ilusões pueris, produzindo o mal com o nome de bem. A abertura ao espírito é um ato de confiança prévia no bem supremo da existência, ato sem o qual a razão perde o impulso ascendente que a anima e, fugindo do infinito, se aprisiona em alguma pseudototalidade, mais alienante ainda que o egoísmo subjetivo inicial. O nome religioso desse ato de confiança é fé, mas a confiança que eleva a razão à busca do infinito transcende o sentido da mera adesão a um credo em particular e tem antes uma dimensão antropológica: tudo o que o ser humano fez de bom, fez movido pela fé e por meio da razão. O espírito e a razão educam os sentimentos. Os sentimentos do homem amadurecido pelo espírito e pela razão são diferentes dos do homem imaturo, porque aquele ama o que deve amar e odeia o que deve odiar, enquanto o

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segundo ama ou odeia às tontas, segundo as inclinações arbitrárias da sua subjetividade moldada pelas pressões e atrativos do meio social. Mas o que atrai a alma para a abertura ao espírito e à razão é a esperança, e o despertar da esperança é um mistério. Homens submetidos à mais dura opressão e aos mais tormentosos sofrimentos conservam sua esperança, enquanto outros a perdem à primeira frustração de um desejo tolo. A esperança não está sob o nosso controle. Seu advento depende do espírito mesmo, que sopra onde quer. Todos os enredos humanos, da vida e da ficção, giram em torno do mistério da esperança. A esperança, a fé e a caridade educam os sentimentos para o amor ao que deve ser amado. O culto idolátrico dos sentimentos é um egocentrismo cognitivo, um complexo de Peter Pan que recusa a maturidade. Quanto mais o homem busca afirmar sua liberdade por meio da adesão cega a seus sentimentos e desejos, mais se torna escravo da tagarelice ambiente. O caminho da liberdade é para cima, não para baixo. Libertar-se não é afirmar-se: é transcender-se. Das várias formas de escravidão a que o homem se sujeita pelo culto dos sentimentos, a pior é a escravidão às palavras. Por meio do falatório em torno o homem pode ser adestrado para ter certos sentimentos e emoções à simples audição de determinadas palavras, independentemente dos fatos e do contexto. Paz e guerra, por exemplo, suscitam reações automáticas. Por isso as massas imaturas aceitam com a maior credulidade os novos regimes de governo que prometem acabar com as guerras e instaurar a paz. Mas é só nominalmente que guerra significa morticínio e paz significa tranqüilidade e segurança. As guerras, no século XX, mataram 70 milhões de pessoas. É muita gente. Mas 180 milhões, mais que o dobro disso, foram mortos por seus próprios governos, em tempo de paz e em nome da paz. O homem maduro sabe que as relações entre guerra e paz são ambíguas, que só um exame criterioso da situação concreta permite discernir a dosagem do bem e do mal misturados em cada uma delas a cada momento. Ele sabe que a Pomba da Paz, oferecida à adoração infantil nas escolas, foi um desenho encomendado a Pablo Picasso por Josef Stalin com o intuito de fazer com que o símbolo da Pax soviética -- a ordem social totalitária construída sobre trabalho escravo, prisões em massa e genocídio -- se sobrepusesse, na imaginação dos povos, ao símbolo cristão do Espírito Santo. O homem maduro sabe que, tanto quanto a Pomba da Paz, também manifestos pela paz, discursos pela paz e até missas pela paz são, muitas vezes, blasfêmias e armas de guerra. No dicionário, os sentidos da guerra e da paz estão nitidamente distintos, mas o homem maduro não se refugia da complexidade das coisas no apelo pueril a absolutos verbais.

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Igualdade, liberdade, direito, ordem, segurança e milhares de outras palavras foram também incutidas na mente das massas como programas de computador para acionar nelas automaticamente as emoções desejadas pelo programador, fazendo com que amem o que deveriam odiar e odeiem o que deveriam amar. Até a esperança, chave da fé e da caridade, se torna aí uma arma contra o espírito, quando se coisifica na expectativa de um mundo melhor, de uma sociedade mais justa ou, no fim das contas, de ganhar mais dinheiro. Jesus deixou claro que não era nenhuma dessas esperanças a que Ele trazia. Era a esperança de fazer de cada um de nós um novo Cristo, encarnação e testemunha do espírito. Quem aceitar menos que isso só ganhará, em vez da paz de Cristo, uma bandeirinha da ONU com a pomba de Stalin.

Guerra de religião?
Época, 20 de outubro de 2001 Para Bin Laden, o Corão sempre foi apenas um pretexto Em 24 de setembro Bin Laden disse que as forças americanas entravam no Afeganistão “sob a bandeira da Cruz”. Dias depois, chamou George W. Bush de “chefe dos infiéis”. Só isso já basta para evidenciar que sua alegação de “guerra santa” nunca passou de um subterfúgio, de um disfarce ideológico. Segundo o Corão, ninguém pode ser ao mesmo tempo cristão e infiel. Cristãos e judeus estão claramente incluídos na categoria corânica de “povos do Livro” (ahl al-kitab), reconhecidos como uma espécie de muçulmanos avant la lettre. Sua salvação está assegurada, em termos inequívocos, na Sura V:69: “Os que crêem (no Corão), os que seguem as escrituras judaicas, e os sabeanos e os cristãos – e quem quer que acredite em Deus e no Dia do Juízo e faça o bem – , esses nada temam, pois não serão afligidos”. Um muçulmano consciente pode alegar que a mensagem recebida de Deus pelos “povos do Livro” é incompleta, que eles não a seguiram corretamente ou até que a deturparam, mas não que são “infiéis” ou “idólatras”. Na verdade, o Islã, acusado de sectarismo estreito, é a mais ecumênica das religiões: na sua doutrina da sucessão dos profetas, de Adão a Maomé, estão incluídas e legitimadas todas as religiões monoteístas, concebidas como patamares históricos de uma revelação única que culmina na “Laylat-al-Qadr”, a “Noite do Poder”, quando o Arcanjo Gabriel começa a ditar a Maomé os versículos do Corão. “Infiéis”, a rigor, são aí somente os ateus, os idólatras (politeístas) e aqueles monoteístas que, de má-fé, radicalizem as diferenças

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entre suas doutrinas respectivas e a mensagem corânica para denegrir esta última, em vez de reverenciar o mistério da unidade por trás da diversidade. Ao chamar Bush ora de cristão, ora de infiel, Bin Laden mostrou não falar como um religioso sério, mas como alguém que quer dizer algo contra seu adversário e, na fúria, escolhe qualquer coisa a esmo, acabando por apelar a rótulos que se contradizem. Seria preciso mais para provar que a oposição desse homem ao Ocidente nunca foi inspirada em motivos corânicos válidos, mas sim em alguma outra coisa, em cuja propaganda o Corão foi chamado a servir de ornamento retórico para encobrir sob altas motivações religiosas uma ambição política soberbamente má? Porém, na mesma medida, essas considerações impugnam a tirada antimuçulmana com que o historiador Paul Johnson deu substancial ajuda involuntária tanto aos inimigos do Islã quanto aos de Israel e do Ocidente. Pretendendo demonstrar a radical hostilidade do Islã às demais religiões, especialmente ao cristianismo, Johnson citou a Sura IX:5: “Matai os idólatras onde quer que os encontreis, e capturai-os, e cercai-os e usai de emboscadas contra eles”. Mesmo em seu sentido mais geral possível, o termo “idólatras” não se aplica aos povos monoteístas. Nessa passagem em especial, ele se refere aos politeístas de Meca mencionados no versículo anterior, que “fizeram um pacto contigo (Maomé) e depois faltaram ao combinado”. A esses Maomé deveria perseguir, capturar e matar, como de fato ele fez e é fato historicamente bem conhecido. Porém, mesmo nesse caso a autorização para o uso da força não era ilimitada, pois Maomé, ao entrar vitorioso em Meca, fez cessar imediatamente qualquer perseguição aos inimigos, condenando à morte apenas os cinco principais e perdoando todos os outros – com certeza a mais branda reparação de guerra de todos os tempos. Portanto, um dos dois interpretou errado o versículo: ou Maomé, ou Paul Johnson. É verdade que uma leitura parecida com a de Johnson foi usada às vezes por chefes muçulmanos para incitar à violência contra os cristãos, mas é óbvio que então se afastaram bastante da interpretação dada em atos pelo Profeta e, como no Islã as ações e palavras do Profeta são a fonte máxima de autoridade na exegese do Corão , é claro que esses homens, como Bin Laden, não eram muçulmanos muito ortodoxos.

Lições de obviedade
O Globo , 01 dez 2001

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Ao longo de seis ou sete anos de polêmicas, raramente encontrei um opositor que evidenciasse conhecer, mesmo por alto, as exigências mais elementares da demonstração lógica e da argumentação em geral. Tantos foram os que tentaram invalidar meus argumentos, e tão obviamente falhas as objeções que me apresentaram, que a coleção delas bastaria para ilustrar um tratado como as "Refutações Sofísticas" de Aristóteles ou a "Dialética Erística" de Schopenhauer. Cheguei a publicar uma versão comentada desta última obra e um breve estudo sobre a lógica de Aristóteles, na louca esperança de que meus opositores, tomando consciência de que não discutiam com um opinador casual, mas com um estudioso e por assim dizer quase um especialista da arte da prova, notassem o ridículo a que se expunham e, ao menos por instinto de autopreservação, passassem a opinar menos e a estudar mais. Foi em vão. Continuaram vindo, com a mesma empáfia de sempre, com a mesma autoconfiança insensata de sempre e, como sempre, sem os devidos recursos intelectuais para enfrentar a discussão. Convidados a assumir as conseqüencias lógicas de suas opiniões insustentáveis, recuavam e buscavam refúgio numa afetação de silêncio superior, acompanhada, às vezes, de tentativas de me cassar a palavra pelo uso da influência, das amizades, dos jogos políticos, quando não da intriga e da difamação. Paradoxalmente chamavam-me então "autoritário", confundindo a força da lógica com a lógica da força. Coletei amostras disso nos dois volumes de "O Imbecil Coletivo". Depois de publicados, os casos avolumaram-se o bastante para compor três volumes suplementares. São tantos os exemplos que não posso supô-los desprovidos de significação sociológica, como indícios de um estado generalizado de inépcia e mesquinharia mental que caracteriza a fase mais negra da história da inteligência nacional - ou, se preferem, da burrice nacional. São os frutos da formação (ou deformação) imposta a uma geração pelos ídolos da intelectualidade esquerdista dos anos 60-70 - não citarei nomes porque todos os conhecem. Esses professores, que já eram limitadíssimos, impuseram à juventude de então limitações ainda mais estreitas, ao mesmo tempo que lhe infundiam o despropositado orgulho de constituir "a parcela mais esclarecida da população". Não há hoje um só "formador de opinião", de meia idade, que não tenha conservado essa fé intacta, em formol. Por isso é já não resta, entre eles, quase ninguém que saiba distinguir, por exemplo, entre afirmações factuais e opiniões. Por isso, cada afirmação de fato que apresento é respondida como "opinião extremada" ou coisa assim.

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O apelo à moderação soa simpático. Entre opiniões extremadas e moderadas, o brasileiro, tradicionalmente, prefere as moderadas. Moderação é sinônimo de equilíbrio, maturidade, sensatez. Mas até a busca do equilíbrio, quando se sobrepõe ao senso da realidade e se enrijece num vício de percepção, pode levar aos piores desequilíbrios. E é evidentemente um desequilíbrio aplicar os conceitos de "moderado" e "extremado" em domínios onde não cabem de maneira alguma. Extremismo e moderação só podem aparecer em juízos de valor, em apreciações pessoais, em opções tomadas livremente numa gama de opções possíveis. A simples alegação de um estado de fato não pode ser moderada nem extremada. Pode ser apenas verdadeira ou falsa, exata ou inexata - e só pode ser confirmada ou impugnada pela aferição dos dados, não pela denúncia de más qualidades psicológicas no falante. Se dizemos que um sujeito está morto, não há nisto extremismo ou moderação: ele não poderia estar extremamente morto ou moderadamente morto, como uma mulher não pode estar moderadamente grávida ou um círculo ser extremamente circular. Na mesma linha está a confusão entre os fatos alegados e as causas aventadas para explicá-los. Fatos mostram-se pela percepção, pelos testemunhos e pelos documentos. Causas demonstram-se por lógica e argumentação. O modus cognoscendi é bem diverso num caso e no outro. Basta saber disso para perceber que a afirmação de um fato não pode ser impugnada pela negação de qualquer de suas possíveis causas. Desmentidas todas as causas, restaria ainda o fato. Invalidada a explicação, restaria o dado a explicar. E quantas vezes não encontrei acadêmicos, escritores, homens públicos que acreditavam poder contestar a afirmação de um estado de fato mediante a alegação da improbabilidade, real ou aparente, de alguma de suas possíveis causas? Pior ainda, freqüentemente era alguma causa hipotética que não fôra sequer aventada por mim, mas suposta por eles próprios e atribuída a mim por autoprojeção. Para compensar ou disfarçar a pobreza e a deformidade de suas respectivas apreensões da realidade, esses objetores faziam amplo uso das rotulações pejorativas ("reacionário", "paranóico"), bem como dos argumentos ad baculum (alegar que minhas idéias eram "perigosas") , ad populum (tomar como axiomas inquestionais os lugares-comuns da mídia ou as crenças do seu próprio grupo de referência) e ad ignorantiam (usar a própria ignorância de um fato como prova de que ele não acontecera) - enfim, de todo o arsenal de falácias primárias que todo estudante teria a obrigação de conhecer e evitar. Mais freqüente ainda eram afetações de bom-mocismo - para evitar a discussão objetiva, saltavam para a exibição de bons sentimentos, de "cidadania", "modernidade", "progressismo", etc., como se algum juízo de

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existência pudesse ser impugnado ou validado por esses meios, como se não houvesse a menor diferença entre um discurso de apreensão da realidade e um discurso de auto-reforço psicológico. O empenho obsessivo de exibir normalidade para dar ao adversário ares de louco é, em especial, um sintoma de insegurança disfarçada, principalmente quando se substitui à argumentação efetiva em vez de simplesmente sublinhá-la. É tanta a insistência nessas atitudes que sinto que essas pessoas já não distinguem entre a realidade dos fatos e os sentimentos autoprovocados pela imaginação e como que treinados diante do espelho. Generalizada essa indistinção, o ambiente intelectual nacional tornou-se idêntico ao dessas revistas de fofocas televisivas, onde os relatos de casamentos, divórcios e peripécias gerais vividas durante a semana pelos personagens de novelas são acompanhados pelo povão como se fossem o noticiário de acontecimentos reais. Não estou, de maneira alguma, aludindo a algum contraditor em particular. Praticamente todos os que encontrei até hoje foram debatedores que uniam, à profunda desonestidade na argumentação, a total inconsciência dessa desonestidade. Se alguém em particular tivesse se destacado nisso, se o fenômeno não fosse tão geral e repetido, eu nem me daria o trabalho de escrever a respeito.

Fantamasgoria verbal
Jornal da Tarde, 23 de maio de 2002 Há uma diferença substancial entre aderir a uma posição política, julgando os fatos com base nela, e tomar conhecimento de fatos que, por sua força intrínseca, e mesmo contra a nossa vontade, acabam por mudar nossa opinião política. Três obstáculos tornam difícil aos brasileiros de hoje perceber essa diferença na prática, se não mesmo apreendê-la conceptualmente. O primeiro é o tradicional verbalismo nacional. Verbalismo não é amor às palavras. Também não é falar muito. É um mau hábito de percepção verbal, que faz o sujeito reagir emocionalmente à simples menção de certas palavras, sem esperar para obter uma adequada representação imaginativa das coisas e fatos mencionados. O segundo obstáculo é o analfabetismo funcional, endêmico nas nossas classes superiores. Analfabetismo funcional é impossibilidade de produzir a representação imaginativa da coisa lida ou ouvida. É um upgrade do verbalismo. É verbalismo compulsório.

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O terceiro é o adestramento ideológico marxista, que encobre e protege sob a capa de um discurso automatizado os dois vícios acima, tornando-os inacessíveis às mais engenhosas terapêuticas. O verbalista salta direto do estímulo verbal à reação emotiva, sem passar pelo trabalho de imaginação e muito menos pela triagem crítica das representações imaginativas. Daí sua tendência a comover-se ante simples jogos vocabulares que, bem examinados, não significam nada e não podem suscitar emoção nenhuma. Todo o sucesso do movimento concretista em poesia deveu-se a esse tipo de leitores. O analfabeto funcional não pode alcançar a representação imaginativa: ou permanece insensível à mensagem verbal ou tem de projetar sobre ela algum conteúdo da memória, escolhido ao acaso das associações de idéias e embebido de conotações valorativas deslocadas do assunto. O sujeito ideologicamente adestrado já traz na memória todo um repertório de conteúdos prontos para ser projetados sobre qualquer mensagem, o que o dispensa e protege do contato intelectual com o interlocutor e lhe dá ao mesmo tempo o sentimento tranqüilizante de estar compreendendo tudo da situação. (Há dois tipos de adestrados ideológicos: os assumidos, cândidos ou antigos, que crêem piamente na ideologia salvadora e não hesitam em oferecê-la como resposta a todos os problemas, e os enrustidos, maliciosos ou modernos, que se dizem livres de preconceito ideológico, mas, não tendo nenhum outro sistema de referências pelo qual orientar-se, continuam julgando tudo segundo os cânones da ideologia que pensam ter abandonado.) No fundo, essas três doenças são a mesma, tomada em três níveis de gravidade crescente. O sujeito começa verbalista por herança cultural doméstica. Passa a analfabeto funcional pela consolidação do vício tornado irreversível. Por fim, ao receber instrução universitária, reveste-se aí daquela carapaça verbal que, consolidando e legitimando os dois vícios anteriores sob o rótulo de cultura superior, o tornará para sempre imune ao impacto de novas mensagens verbais. Só na educação superior o desenvolvimento da estupidez lingüística alcançará aquele patamar de estabilidade que permitirá ao sujeito não compreender nada e julgar tudo. O verbalista e o analfabeto funcional ainda têm uma fresta de insegurança, por onde pode entrar um raio de luz. A instrução universitária veda o buraco e encerra o sujeito numa escuridão perfeitamente segura. Por isso são as pessoas instruídas as que mais têm dificuldade de atinar com a diferença que mencionei. Para essas, não há verdade e mentira, fato e ficção, lógica e nonsense. Há apenas “posições políticas” -- a delas e a dos outros. Na verdade não há nem isso, porque uma opinião política própria é conhecida instantaneamente pelo sujeito no simples ato de inventá-la, ao passo que a alheia requer atenção, estudo e objetividade, inacessíveis por definição a essas

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criaturas. Então, para elas, só existe uma coisa: sua própria posição política, da qual a adversária não é senão a inversão projetiva, produto totalmente imaginário. Daí a facilidade com que enxergam a unidade de uma conspiração adversa por trás dos produtos mais díspares e heterogêneos da inventividade ideológica humana, compondo com eles o desenho de um inimigo impossível que é ao mesmo tempo liberal e conservador, saudosista da Idade Média e democrata burguês, católico e maçom, sionista e nazista. Que esse inimigo não possa existir no mundo real, pouco lhes importa: se deixassem de acreditar na existência dele, veriam que sua própria existência é fantasmal e ilusória.

História marxista é charlatanismo
O Globo, 27 de maio de 2002 Com honrosas e inevitáveis exceções, a historiografia disponível no mercado livreiro nacional é de orientação predominantemente marxista ou filomarxista. Por isso nossa visão da História é estereotipada e falsa ao ponto de confundirse com a ficção e a propaganda. A História que os brasileiros aprendem nas escolas e nos livros é uma História para cabos eleitorais. É que ninguém pode ser marxista também sem ler tudo com suspicácia paranóica em busca de motivações políticas ocultas, e abster-se, por princípio, de fazer o mesmo com aquilo que se escreve. Com a maior naturalidade um marxista escarafunchará o “discurso do poder” nas entrelinhas dos autores mais apolíticos e devotados à pura ciência, ao mesmo tempo que se recusará a examinar a presença do mesmo elemento em tipos que, como ele, estão ostensivamente empenhados na luta pelo poder. Para o marxista, a História, por definição, não é ciência descritiva ou explicativa, mas arma de luta por um objetivo bem determinado. “Não se trata de interpretar o mundo, mas de transformá-lo.” O passado não tem pois aí nenhum direito próprio à existência, senão como pretexto para o futuro que se tem em vista. Daí que deformá-lo seja, para o historiador marxista, um direito e até um dever. Marxismo, em suma, é inconsciência sistematizada. E note-se que estou falando do marxismo melhorzinho, intelectualmente “respeitável”. Decerto não é esse tipo de marxismo que se pratica majoritariamente, no Brasil ou fora: é um marxismo de “agitprop”, que busca antes o escândalo das denúncias anticapitalistas do que o conhecimento histórico mesmo num sentido longínquo e metafórico do termo. Um exemplo é esse desprezível “Genocídio americano — A Guerra do Paraguai”, de Júlio J. Chiavenato, que consagrou por vinte anos o mito comunista de uma luta genocida a serviço do banco Rothschild, até ser

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completamente destroçado por Francisco Fernando Monteoliva Doratioto no recém-publicado “Maldita guerra — Nova história da Guerra do Paraguai”. Mesmo em obras de pura consulta o charlatanismo marxista não deixa de introduzir as mais escabrosas falsificações. Já denunciei aqui um grotesco “Dicionário crítico do pensamento de direita”, obra de 114 sumidades acadêmicas, que excluía sistematicamente todos os pensadores direitistas mais célebres — de T. S. Eliot a von Mises, de Böhm-Bawerk a Irving Kristol e Russel Kirk — colocando em lugar deles grosseiros panfletários nazistas como Goebbels e Streicher, para dar a impressão de que direitistas não pensam e, quando pensam, é para premeditar crimes hediondos. Mas o caso mais escandaloso, pelo volume e pelas ambições, é o “Livro negro do capitalismo”, preparado às pressas por uma equipe de historiadores filocomunistas para neutralizar o vexame do “Livro negro do comunismo”. Neste último, um grupo de marxistas arrependidos, com Stéphane Courtois à frente, fazia as contas e confessava que, com seu total mínimo de cem milhões de vítimas, o comunismo tinha sido o maior flagelo de todos os tempos, superando os efeitos somados de todas as guerras, epidemias e terremotos do século mais violento da História. Mais que depressa, a tropa esquerdista designou uma equipe de emergência, com Gilles Perrault no comando, para transmutar o prejuízo em lucro. Missão: produzir a ferro e fogo cem milhões de vítimas do capitalismo, de modo a estabelecer, na impossibilidade do resgate da imagem comunista, ao menos um arremedo de equivalência moral entre os dois regimes. É verdade que países capitalistas se meteram em guerras e mataram pessoas. Mas uma coisa é matar inimigos em guerra, outra coisa é um Estado dizimar sua própria população civil. O total de cem milhões de vítimas apontado por Stéphane Courtois excluía, por princípio, soldados mortos em campo de batalha, atendo-se ao genocídio praticado pelos comunistas contra populações desarmadas, quase sempre nos seus próprios países. Nada de semelhante podia-se encontrar nas nações capitalistas, exceto mediante o expediente de chamar “capitalistas” o regime nacional-socialista ou o feudalismo da China imperial. Perrault e assessores não hesitaram em fazer isso, mas ainda assim os números ficavam muito abaixo do desejado. Era preciso, pois, falsear mais fundo, incluindo na soma das “vítimas do capitalismo” os combatentes mortos em batalhas. Mas mesmo então o capitalismo saía bonito. Os EUA, por exemplo, em todas as intervenções militares em que se meteram ao longo de um século, não mataram mais de dois milhões de inimigos, uma quota bem modesta para um país que se pretendia carimbar como a mais agressiva potência imperialista de todos os tempos. Perrault e sua turma, por fim, salvaram-se da encrenca mediante a decisão cínica de atribuir ao capitalismo a culpa por todas as mortes ocorridas na II

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Guerra Mundial (50 milhões no total, incluindo as efetuadas pelas tropas nazistas e soviéticas), na guerra civil da Rússia (6 milhões, incluindo a metade liquidada pelo governo revolucionário), na guerra do Vietnã (2 milhões, incluindo as vítimas dos vietcongues), na guerra na Argélia (um milhão e duzentas mil, incluindo as que foram mortas pelos rebeldes comunistas), na guerra civil espanhola (700 mil mortos dos dois lados) e — santa misericórdia! — no massacre de Ruanda (500 mil mortos, todos eles sacrificados pela incitação igualitarista dos “pobres” hutus contra os “ricos” tutsis). E assim por diante. Resultado: debitando-se na conta capitalista os crimes cometidos pelos comunistas, o capitalismo se revelava mesmo um regime tão violento e maldoso quanto o comunismo, ficando assim estabelecida a equivalência moral, quod erat demonstrandum. Será que chamar isso de vigarice, de intrujice barata, de propaganda enganosa, é apenas uma “opinião política”, tão discutível e moralmente relativa quanto sua contrária? Ou é uma questão de moralidade elementar? Mas se o leitor pensa que alguns dos protagonistas dessas façanhas sente ao menos um pouco de vergonha do que fez, está muito enganado. Todos têm a consciência tranqüila de trabalhar pelo bem e pela verdade. Se lhes atiramos na cara a iniqüidade de seus feitos, eles nos viram as costas com a altivez principesca de quem não dá atenção a qualquer um, muito menos a (vade retro!) anticomunistas. Mais ainda, com a mesma cara-de-pau com que deformam o conjunto eles mentem nos detalhes. Logo atrás do sucesso de Perrault aparecia o dr. Emir Sader, nas orelhas de um livro de Alain Besançon, falsificando com a maior sem-cerimônia o conteúdo da obra: se no corpo do texto o autor afirmava que os crimes nazistas eram muito mais alardeados pela mídia do que os comunistas, o homúnculo das orelhas, mentindo duplamente, nos fatos e na fonte, invertia a informação, alegando que todos só queriam falar do comunismo e nunca do nazismo... Será exagero dizer que a falsa consciência levada a esse ponto é uma forma de sociopatia?

O comunismo depois do fim
Jornal da Tarde, 06 de junho de 2002 Imagine que, finda a II Guerra Mundial, morto o Führer nas profundezas do seu bunker, restaurada a democracia na Alemanha, um consenso tácito universal decidisse que os crimes de guerra nazistas não deveriam ser investigados nem punidos, que o Partido Nazista continuaria na legalidade sob deminações

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diversas, que uma boa parte dos campos de concentração deveria continuar funcionando ao menos discretamente, que ninguém na Gestapo ou nas SS seria demitido ou interrogado e que alguns bons funcionários dessas lindas instituições deveriam ser mesmo postos no comando da nação. Nessas condições, você acreditaria em "fim do nazismo"? Ou antes perceberia aí um imenso "upgrade" desse movimento satânico, despido de sua aparência mais óbvia e comprometedora, sutilizado e disseminado no ar como um vírus para contaminar toda a humanidade? Você acreditaria em "fim do nazismo" se, preservados os meios desubsistência e expansão desse movimento, a mídia internacional e a opiniãoelegante decretassem instantaneamente a mais drástica repressão moral a todo antinazismo explícito, acusando de paranóico e antidemocrático quem ousasseespecular, mesmo de longe, sobre os riscos de um retorno do regime nazistasob outro nome? Você acreditaria em "fim do nazismo" se, decorrido meio século desua pretensa extinção, toda tentativa de investigar e divulgar a extensãodos seus crimes fosse condenada publicamente como uma inconveniência, um pecado, um maldoso revanchismo? Você acreditaria em "fim do nazismo" se, na Alemanha e fora dela, qualquer crítica mais pesada aos que em outras épocas fizeram a apologia desse regime genocida fosse banida e perseguida como um delito ou no mínimo como um sinal de patologia mental? Você acreditaria em "fim do nazismo" se por toda parte os que fizeram propaganda nazista fossem paparicados e homenageados não só como grandes figuras da vida intelectual e artística mas como defensores da liberdade e dos direitos humanos? Você acreditaria em "fim do nazismo" se notórios militantes pró-nazistas estivessem subindo ao poder por via eleitoral em várias nações do Terceiro Mundo, enquanto em outras espoucassem guerrilhas, revoluções e golpes de Estado inspirados na pregação nazista? Você acreditaria em "fim do nazismo" se as nações que supostamente o venceram estivessem cercadas por uma campanha de ódio internacional apoiada por partidos e organizações nazistas? Você acreditaria em "fim do nazismo" se todos os que se auto-rotulassem "ex"nazistas fizessem apenas críticas muito vagas e genéricas ao regime de Hitler, mudando de assunto rapidamente, mas em contrapartida continuassem atacando o antinazismo como o pior dos males? Pois então, santa misericórdia, por que acredita em "fim do comunismo"? O movimento comunista internacional não foi desmantelado, nem debilitado, nem mesmo acusado do que quer que fosse. Na Rússia o Partido Comunista conserva um bom número de cadeiras no parlamento, a KGB (com nome

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trocado pela milésima vez desde Lênin) continua funcionando a pleno vapor com verbas superiores às de todos os serviços secretos ocidentais somados, o Gulag continua repleto de prisioneiros. Na China, no Vietnã, na Coréia do Norte e em Cuba um bilhão e quatrocentos milhões de pessoas vivem ainda sob o Estado policial comunista que, a cada nova promessa de liberalização feita para seduzir investidores estrangeiros, mais aperta as engrenagens da repressão e estrangula qualquer veleidade de oposição organizada. Na América Latina e na África, novos regimes comunistas ou pró-comunistas surgem e, diante dos olhos complacentes da mídia internacional, demantelam pela violência ou pela chicana todas as oposições, demolem as garantias de liberdade individual e o direito de propriedade e fomentam guerrilhas e revoluções nos países vizinhos, com o apoio das redes de tráfico de entorpecentes montadas pela KGB e pela espionagem chinesa desde os anos 60, hoje crescidas ao ponto de controlar a economia de países inteiros. Nas nações capitalistas supostamente triunfantes, slogans, valores e critérios da "revolução cultural" marxista dos anos 60 se impõem oficialmente nas escolas e nos lares como um dogmatismo inquestionável, ao mesmo tempo que um lobby comunista de dimensões tricontinentais controla rigidamente o fluxo do noticiário nos principais jornais e canais de TV, e nas universidades a ortodoxia marxista consegue calar pela intimidação e pela chantagem as poucas vozes discordantes. Como, em sã consciência, alguém que saiba dessas coisas pode afirmar que o comunismo acabou ou que ele não representa mais perigo algum?

Do marxismo cultural
O Globo, 8 de junho de 2002 Segundo o marxismo clássico, os proletários eram inimigos naturais do capitalismo. Lênin acrescentou a isso a idéia de que o imperialismo era fruto da luta capitalista para a conquista de novos mercados. Conclusão inevitável: os proletários eram também inimigos do imperialismo e se recusariam a servi-lo num conflito imperialista generalizado. Mais apegados a seus interesses de classe que aos de seus patrões imperialistas, fugiriam ao recrutamento ou usariam de suas armas para derrubar o capitalismo em vez de lutar contra seus companheiros proletários das nações vizinhas. Em 1914, esse silogismo parecia a todos os intelectuais marxistas coisa líquida e certa. Qual não foi sua surpresa, portanto, quando o proletariado aderiu à pregação patriótica, alistando-se em massa e lutando bravamente nos campos de batalha pelos “interesses imperialistas”!

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O estupor geral encontrou um breve alívio no sucesso bolchevique de 1917, mas logo em seguida veio a se agravar em pânico e depressão quando, em vez de se expandir para os países capitalistas desenvolvidos, como o previam os manuais, a revolução foi sufocada pela hostilidade geral do proletariado. Diante de fatos de tal magnitude, um cérebro normal pensaria, desde logo, em corrigir a teoria. Talvez os interesses do proletariado não fossem tão antagônicos aos dos capitalistas quanto Marx e Lênin diziam. Mas um cérebro marxista nunca é normal. O filósofo húngaro Gyorgy Lukacs, por exemplo, achava a coisa mais natural do mundo repartir sua mulher com algum interessado. Pensando com essa cabeça, chegou à conclusão de que quem estava errado não era a teoria: eram os proletários. Esses idiotas não sabiam enxergar seus “interesses reais” e serviam alegremente a seus inimigos. Estavam doidos. Normal era Gyorgy Lukács. Cabia a este, portanto, a alta missão de descobrir quem havia produzido a insanidade proletária. Hábil detetive, logo descobriu o culpado: era a cultura ocidental. A mistura de profetismo judaico-cristão, direito romano e filosofia grega era uma poção infernal fabricada pelos burgueses para iludir os proletários. Levado ao desespero por tão angustiante descoberta, o filósofo exclamou: “Quem nos salvará da cultura ocidental?” A resposta não demorou a surgir. Felix Weil, outra cabeça notável, achava muito lógico usar o dinheiro que seu pai acumulara no comércio de cereais como um instrumento para destruir, junto com sua própria fortuna doméstica, a de todos os demais burgueses. Com esse dinheiro ele fundou o que veio a se chamar “Escola de Frankfurt”: um “think tank” marxista que, abandonando as ilusões de um levante universal dos proletários, passou a dedicar-se ao único empreendimento viável que restava: destruir a cultura ocidental. Na Itália, o fundador do Partido Comunista, Antônio Gramsci, fôra levado a conclusão semelhante ao ver o operiado trair o internacionalismo revolucionário, aderindo em massa à variante ultranacionalista de socialismo inventada pelo renegado Benito Mussolini. Na verdade os próprios soviéticos já não acreditavam mais em proletariado: Stálin recomendava que os partidos comunistas ocidentais recrutassem, antes de tudo, milionários, intelectuais e celebridades do “show business”. Desmentido pelos fatos, o marxismo iria à forra por meio da autoinversão: em vez de transformar a condição social para mudar as mentalidades, iria mudar as mentalidades para transformar a condição social. Foi a primeira teoria do mundo que professou demonstrar sua veracidade pela prova do contrário do que dizia. Os instrumentos para isso foram logo aparecendo. Gramsci descobriu a “revolução cultural”, que reformaria o “senso comum” da humanidade, levandoa a enxergar no martírio dos santos católicos uma sórdida manobra publicitária capitalista, e faria dos intelectuais, em vez dos proletários, a classe

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revolucionária eleita. Já os homens de Frankfurt, especialmente Horkheimer, Adorno e Marcuse, tiveram a idéia de misturar Freud e Marx, concluindo que a cultura ocidental era uma doença, que todo mundo educado nela sofria de “personalidade autoritária”, que a população ocidental deveria ser reduzida à condição de paciente de hospício e submetida a uma “psicoterapia coletiva”. Estava portanto inaugurada, depois do marxismo clássico, do marxismo soviético e do marxismo revisionista de Eduard Bernstein (o primeiro tucano), a quarta modalidade de marxismo: o marxismo cultural. Como não falava em revolução proletária nem pregava abertamente nenhuma truculência, a nova escola foi bem aceita nos meios encarregados de defender a cultura ocidental que ela professava destruir. Expulsos da Alemanha pela concorrência desleal do nazismo, os frankfurtianos encontraram nos EUA a atmosfera de liberdade ideal para a destruição da sociedade que os acolhera. Empenharam-se então em demonstrar que a democracia para a qual fugiram era igualzinha ao fascismo que os pusera em fuga. Denominaram sua filosofia de “teoria crítica” porque se abstinha de propor qualquer remédio para os males do mundo e buscava apenas destruir: destruir a cultura, destruir a confiança entre as pessoas e os grupos, destruir a fé religiosa, destruir a linguagem, destruir a capacidade lógica, espalhar por toda parte uma atmosfera de suspeita, confusão e ódio. Uma vez atingido esse objetivo, alegavam que a suspeita, a confusão e o ódio eram a prova da maldade do capitalismo. Da França, a escola recebeu a ajuda inestimável do método “desconstrucionista”, um charlatanismo acadêmico que permite impugnar todos os produtos da inteligência humana como truques maldosos com que os machos brancos oprimem mulheres, negros, gays e tutti quanti, incluindo animais domésticos e plantas. A contribuição local americana foi a invenção da ditadura lingüística do “politicamente correto”. Em poucas décadas, o marxismo cultural tornou-se a influência predominante nas universidades, na mídia, no show business e nos meios editoriais do Ocidente. Seus dogmas macabros, vindo sem o rótulo de “marxismo”, são imbecilmente aceitos como valores culturais supra-ideológicos pelas classes empresariais e eclesiásticas cuja destruição é o seu único e incontornável objetivo. Dificilmente se encontrará hoje um romance, um filme, uma peça de teatro, um livro didático onde as crenças do marxismo cultural, no mais das vezes não reconhecidas como tais, não estejam presentes com toda a virulência do seu conteúdo calunioso e perverso. Tão vasta foi a propagação dessa influência, que por toda parte a idéia antiga de tolerância já se converteu na “tolerância libertadora” proposta por Marcuse: “Toda a tolerância para com a esquerda, nenhuma para com a direita”. Aí

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aqueles que vetam e boicotam a difusão de idéias que os desagradam não sentem estar praticando censura: acham-se primores de tolerância democrática. Por meio do marxismo cultural, toda a cultura transformou-se numa máquina de guerra contra si mesma, não sobrando espaço para mais nada.

Almas Escravas
Jornal da Tarde, 04 de julho de 2002 A escravidão psíquica jamais é reconhecida como tal pelo escravo. Reconhecê-la seria pensá-la, expô-la como objeto ante os olhos da mente e, portanto, libertar-se no mesmo instante. A objetivação é impossível para a alma escrava, que se identifica com os desejos autodestrutivos injetados nela pelo escravizador a ponto de tomá-los como seus próprios e personalíssimos, rejeitando como insultuosa qualquer sugestão de desapegar-se deles por um momento para examiná-los com alguma distância e frieza. Essa recusa obstinada é inerente ao processo mesmo da escravidão mental e baseia-se num motivo psicológico fortíssimo: a defesa inconsciente contra o temor da humilhação. Não há, de fato, humilhação maior que a de tombar do alto de uma ilusão lisonjeira, e nada mais lisonjeiro, numa época de igualitarismo e ódio a todo princípio hierárquico, do que imaginar-se livre e autônomo. Assim, o orgulho mesmo que a vítima tem da sua liberdade reforça as grades da sua prisão invisível. Não pensem que eu esteja falando de processos obscuros, nebulosos e complexos. O uso de técnicas de escravização psíquica é rotina nos movimentos revolucionários e totalitários desde a década de 30. Bastaria talvez um pouco de estudo para livrar-nos de sua influência. Os livros sobre o assunto são abundantes, desde os clássicos de Pavlov e Léon Festinger até o notabilíssimo Machiavel Pédagoguez de Pascal Bernardin. Mas, precisamente, esse estudo requer do sujeito a humildade preliminar de reconhecer-se vulnerável a manipulações. E quem, desde a Revolução Francesa, está disposto a admitir que em sua alma, como na de todo ser humano, há um instinto de submissão? Outrora esse instinto encontrava satisfação ritual na devoção religiosa, que, ao espiritualizá-lo, o tornava inofensivo. Hoje em dia, quanto menos reconhecido, mais facilmente pode ser manipulado desde fora. Por isso mesmo a era da democracia tornou-se a era da escravização mental. Ninguém é mais sujeito à escravidão do que aquele que acredita que a liberdade é seu estado natural, inseparável dele como sua herança genética. Daí que a escravidão só possa ser reconhecida desde fora, pelo observador que, consternado, vai notando o empobrecimento vital da

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vítima, o estreitamento do horizonte de suas possibilidades de ação, a progressiva transferência do seu centro decisório consciente para o automatismo de uma lógica estranha e hostil que o leva à autodestruição. Nada mais nítido, hoje em dia, do que a ação desse mecanismo na alma daquelas lideranças políticas e empresariais que, quanto mais se prosternam ante as exigências do esquerdismo triunfante, mais são rotuladas "de direita" por uma esquerda assim investida do poder de criar, a seu bel-prazer, a direita que mais lhe convenha. A docilidade instantânea com que essas criaturas macaqueiam qualquer novo cacoete verbal da esquerda, a presteza de sua adesão ilusoriamente esperta e oportunista a qualquer nova corrente de força injetada no psiquismo social por uma estratégia revolucionária cujos contornos gerais lhes escapam por completo - tais são, inequivocamente, sinais alarmantes de enfraquecimento vital, de passividade crescente, de perda de toda capacidade de iniciativa. Sinais, diria Nietzsche, do desejo de morrer. Nem falemos, por obviedade excessiva, do tal sr. Alencar. Quando, meses atrás, assinalei que Roseana Sarney, na qual muitos viam uma pujante liderança liberal-conservadora emergente, não passava de uma escrava mental do esquerdismo, quantos não vieram me dizer que era exagero, paranóia, hiperbolismo conjetural? Pois agora está aí: a ex-futura-candidata do PFL vai aderindo velozmente à campanha de Lula, num ritual de auto-sacrifício masoquista que já se oferece para suportar, com estóica resignação, todas as esnobações inevitáveis, em troca de não sei que migalhas imaginárias. Tal é a "direita" que temos - a direita com que a esquerda sempre sonhou, a direita que, a rigor, a esquerda mesma criou para seu próprio uso e deleite. Uma direita de pragmatistas estreitos, suicidariamente orgulhosos do praticismo terra-a-terra que só os desarma e os torna escravos de qualquer estratégia que transcenda seu horizonte de visão intelectual. "Hegemonia", no fim das contas, é precisamente isso: domínio do espaço aéreo, visão abrangente daquilo que o adversário não enxerga.

Psicologia do fanatismo
Jornal da Tarde, 21 de novembro de 2002 Victor Frankl descrevia o fanático por dois traços essenciais: a absorção da individualidade na ideologia coletiva e o desprezo pela individualidade alheia. "Individualidade" é a combinação singular de fatores que faz de cada ser humano um exemplar único e insubstituível. Há individualidades mais e menos diferenciadas. Quanto mais diferenciadas, menos podem ser reduzidas a tipicidades gerais e mais requerem a intuição compreensiva da sua fórmula

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pessoal. Isto se observa, mais nitidamente, na obra dos grandes artistas e filósofos, para não falar dos santos e profetas.. É só de maneira parcial e deficiente que a personalidade criadora se enquadra em categorias gerais como "estilo de época", "ideologia de classe", etc., que os cientistas sociais inventaram para falar de médias humanas indistintas, mas que o estudioso medíocre insiste em aplicar como camisas-de-força a tudo o que vá além da média. Nessa insistência já se manifesta, em forma disfarçada e socialmente prestigiosa, o fanatismo definido por Frankl. Boa parte da "ciência social" de hoje não é senão o recorte das individualidades segundo a medida da mediocridade-padrão. Antonio Gramsci, que limitava o papel dos seres humanos ao de agentes ou pacientes da luta de classes -- excluindo os incatalogáveis como aberrações ou como resíduos arqueológicos de etapas anteriores da mesma luta --, foi, nesse sentido, um gênio da mediocridade e um codificador-mor do fanatismo. A palavra "fanático", aplicada ao fundador do PCI, parecerá insultuosa e inaceitável aos que, como bons medíocres, só entendem "fanatismo" na acepção vulgar e quantitativa da exaltação frenética. O verdadeiro fanatismo, ao contrário, é inteiramente compatível com a serenidade do tom e enverga, não raro, convincentes sinais de "moderação". O fanático não precisa ser irritadiço, nervoso ou hidrófobo. Apenas, ele está tão afinado com a ideologia coletiva que ela basta como canal para a expressão de seus sentimentos, vivências e aspirações, sem nada sobrar daquele hiato, daquele abismo que o homem diferenciado vê abrir-se, com freqüência, entre seu mundo interior e o universo em torno. Ele pensa e sente com o partido, ama e odeia com o partido, quer com o partido e age com o partido. Tudo o que no seu ser escape dessa bitola é desimportante ou doente. Nossa época e nosso país acrescentaram a isso um trejeito grotesco que assinala a última rendição da alma: o militante enxerta a sigla da agremiação no seu nome de batismo, tornando-se "Joãozinho do PT", "Mariazinha do PT". Nem o velho Partidão chegou a tanto. A filiação partidária já não é a simples aprovação crítica e condicional que a personalidade autônoma dá a certas idéias políticas: tornou-se o fator estruturante e a essência vivificadora da personalidade mesma, que sem ela tombaria como um saco vazio. A função nomeante e definidora, antes reservada às famílias, às profissões e às regiões, cabe agora ao partido. Ao mesmo tempo; a filiação dá ao fanático uma localização e um ponto de apoio no espaço externo: pela ideologia coletiva ele se integra tão bem no mundo, que nunca se sente isolado e estranho senão pelo curto intervalo de tempo necessário a reconquistar o sentido da sua missão partidária e de seu lugar na História, jogando fora com desprezo o momento de "morbidez". Jamais deslocado neste mundo, ele não aspira a nenhum transmundo senão

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sob a forma de um futuro cronológico a ser realizado neste mesmo plano de existência. Nada o arraiga mais profundamente na temporalidade, no histórico, do que sua rejeição do presente, contra o qual ele brada: "Um outro mundo é possível", querendo dizer, precisamente, que se trata deste mesmo mundo, tão logo subjugado pelo seu partido. Kant, com ironia involuntária, denominava o espírito da Revolução "sabedoria mundana". A compressão do infinito no finito não poderia ser mais explícita do que no verso do poeta comunista Paul Éluard: "Há outros mundos, mas estão neste." Não poderia? Poderia. Gramsci já apregoava "a total mundanização do pensamento". O fanático, nesse sentido, é desprovido daquela solidão, daquela profundidade, daquela tridimensionalidade próprias dos que "estão no mundo, mas não são do mundo". Ele, ao contrário, pode "não estar" no mundo, mas, com toda a intensidade do seu ser, "é" do mundo. Num próximo artigo mostrarei como isso torna o fanático incapaz de perceber a individualidade alheia.

Ainda o fanatismo
Jornal da Tarde, 05 de dezembro de 2002 O segundo traço da personalidade fanática, assinalado por Victor Frankl, é o desprezo pela individualidade alheia. A estrutura da individualidade manifesta-se antes de tudo como hierarquia de metas vitais, diversa em cada ser humano. O que é essencial para um é secundário para outro. Mas todas as metas refletem, de algum modo, algum valor universal, que pode ser reconhecido e apreciado por quem não as compartilhe. Não quero necessariamente para mim o que você quer para você, mas reconheço que querê-lo é bom para você. O homem que deseja a riqueza aprecia o que busca o conhecimento, este respeita o que busca a perfeição artística, a felicidade no casamento, o sucesso político, etc. Um mesmo homem pode, de modo simultâneo ou sucessivo, perseguir objetivos diversos, cada um deles traduzindo, na situação do momento, os mesmos valores de base. Para o fanático, só há um objetivo autêntico: as metas do seu partido ou seita. As outras nada valem em si mesmas, tornando-se boas ou más conforme se ajustem ou se afastem daquelas. Digamos, por exemplo, a caridade. Para quem a cultue, ela é, por si, a meta, o valor e o critério supremo das ações. Para o esquerdista fanático, ela é um símbolo inócuo, que adquire valor positivo ou negativo conforme seu uso político. Num momento pode ser condenada como ilusão individualista burguesa, noutro enaltecida como virtude máxima do cidadão, conforme apareça como alternativa autônoma ou como

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prática social integrada na estratégia de esquerda, como aconteceu com a "campanha do Betinho". Se, no entanto, você insiste em reafirmar seus próprios critérios, independentemente do serviço ou desserviço que prestem às metas políticas que ele tem em vista, o fanático tem de ignorar você como irrelavante ou enquadrá-lo como inimigo. Reconhecer seus objetivos vitais como independentes, ah!, isto não. Nunca. Esse reconhecimento equivaleria a fazer do sacrossanto ideal político que ele cultua um simples valor vital entre outros, e isto é precisamente o que ele não pode admitir de jeito nenhum. Daí que ele seja incapaz de compreender os outros nos próprios termos deles. Ele tem de traduzi-los na linguagem do seu próprio ideal, isto é, reduzi-los a amigos ou inimigos do partido, e julgá-los em função disso, por menos que caibam nesse molde pré-fabricado. Eric Voegelin, quando jovem, não era a favor nem contra o racismo. Era a favor da ciência histórica. Estudou a história da ideologia racista e, tendo concluído que ela não tinha nada a ver com a realidade biológica das raças, publicou essa conclusão num livro. Mas, para os nazistas, a ciência histórica não era um critério autônomo admissível. A história tinha de ser a favor do partido ou contra ele. No dia seguinte, a Gestapo estava no encalço de Eric Voegelin. Boris Pasternak não era a favor nem contra o socialismo. Era a favor da boa poesia lírica, da expressão genuína dos sentimentos humanos. Mas, para o fanático socialista, isso não vale como critério autônomo. A poesia lírica, se não serve ao socialismo, serve aos inimigos do socialismo. Pasternak foi condenado à prisão como inimigo do Estado soviético. O que o fanático nega aos demais seres humanos é o direito de definir-se nos seus próprios termos, de explicar-se segundo suas próprias categorias. Só valem os termos dele, as categorias do pensamento partidário. Para ele, em suma, você não existe como indivíduo real e independente. Só existe como tipo: "amigo" ou "inimigo". Uma vez definido como "inimigo", você se torna, para todos os fins, idêntico e indiscernível de todos os demais "inimigos", por mais estranhos e repelentes que você próprio os julgue. Eu, por exemplo, já fui catalogado pelos esquerdistas como parceiro ideológico do sr. Lyndon LaRouche, que por sua vez me considera um porta-voz de tudo o que ele abomina. Haverá como explicar a ele ou a eles que não tenho nada a ver com isso? As intenções pessoais da vítima, aí, desaparecem por completo. Se, por exemplo, você é contra o socialismo por motivos morais e filosóficos que nada têm a ver com o interesse das "classes dominantes" que o socialista diz combater, pouco importa: para ele, você é um ideólogo das classes dominantes. E, se você responde que o que está em jogo para você é algo de completamente diverso, ele nem lhe dá ouvidos: você já está catalogado, e

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catalogá-lo é o máximo de gentileza que ele pode conceder a alguém que, aos olhos dele, só serve precisamente para isso.

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