Ding. Für die Alltagsansicht und die naiv realistische Philosophie ist das D. (griech.

χρῆμα, πρᾶγμα, auch ὑποκείμενον; lat. ‹res›; dtsch. im engeren Sinne ‹D.›, in weiterer Bedeutung ‹Sache›) als das individuelle, materielle Substrat von Eigenschaften und als Ursache der Affektion geschichtslos selbstverständlich; aber die problemgeschichtliche Analyse zeigt, daß diese Vorstellung geworden ist. Den Vorsokratikern darf sie nicht unterlegt werden. Dies gilt trotz der Eidolontheorie des Erkennens bei DEMOKRIT und LEUKIPP [1], die grundlegend wurde für die Typosislehre der Stoiker [2] und die Diskussionen der Kyrenaiker über das D. der Außenwelt als «das unbekannte Substrat und die Ursache der Affektion» [3]. Wenn man die ὄντα im Spruch des ANAXIMANDER (B 1) mit «D.» oder «seiende D.» (Diels) übersetzt, so ist die Vorstellung des aristotelischen Hypokeimenon und erst recht die eines rein faktischen D. fernzuhalten (wie M. Heidegger richtig sieht [4]). Äußerlich betrachtet schwankt PLATONS Sprachgebrauch für πρᾶγμα zwischen Einzel-D. und Idee [5]. Man schloß daraus, Platons Denken schwanke zwischen der Respektierung der «natürlichen», d.h. der technomorphen D.-Ansicht und der Übertragung der D.-Charaktere auf die Idee. Aber im Zusammenhang der Ideenlehre gibt es weder ein metaphysisch autonomes Hypokeimenon noch eine bloß transzendente und insofern immer noch dinganaloge Idee. Deren Zugleich von Immanenz und Transzendenz, ihre Symploke mit allen anderen Ideen ist nur durch eine Korrektur der technomorphen Denkweise erreichbar, obwohl die technomorphe Terminologie tatsächlich vielfach in ihrem Zusammenhang auftritt [6]. Die von Platon bereits im ‹Phaidon›, vor allem aber im ‹Sophistes› und ‹Parmenides› gedachte Überdinglichkeit der Idee wird auch verfehlt, wenn man sie neukantiantisch der Alternative unterwirft: «Ideen bedeuten nicht D., sondern Methoden» [7]. Die für die D.-Vorstellung charakteristische ontologische Autarkie des Hypokeimenon kennt auch ARISTOTELES nicht – trotz der Chorismospolemik [8], trotz der Auszeichnung der ersten vor der zweiten οὐσία [9] und trotz der Neigung, wenigstens in bestimmten Phasen der Untersuchung, das sinnliche Dieses-Da oder das materielle Hypokeimenon zum Prototyp der Ousia zu machen. Die platonisierende Metaphysik des Eidos, der Morphe und des Nous verhindert, daß diese Ansätze das Wesen der aristotelischen Philosophie ausmachen. Doch hat Aristoteles den für die D.-Ontologie der Tradition charakteristischsten Lehrpunkt entwickelt: die Differenz von ὑποκείμενον (Substrat, Substanz) und συμßεßηκóς (Akzidens). Die Stoa lehnt allgemeine Wesenheiten ab [10] und entwickelt in ihrem pantheistischen Materialismus die Vorstellung der res als Substrat weiter, ohne sie von der Allnatur zu isolieren. Naiv realistisch sieht sie im D. als dem Ursprung der Affektion den Garanten der Wahrheit [11]. Die Folgezeit bis Kant einschließlich ist problem- geschichtlich charakterisiert durch die ständige Vermischung des stoischen Seinsentwurfs mit platonischer Ideenlehre, aristotelischer Formmetaphysik und christlichen Motiven. Selbst die Großen (AUGUSTIN, ANSELM, THOMAS) gelangen nicht zu einer einhelligen Systematik, wie sie PLOTIN durch seine Kritik an der stoischen Affektionslehre und durch seine Ableitung der Natur-D. aus Psyche und Nous erreicht hatte. Der ‹Liber de causis› vermittelte diese Weltansicht dem Mittelalter; da außerdem die augustinische Fassung der Ideenlehre allenthalben, z.B. auch bei THOMAS VON AQUIN, gilt, bewährt es sich

der Erfahrung (= Erscheinung) das unerfahrbare D. die den Gang der neuzeitlichen Philosophie wesentlich bestimmt hat: Einerseits erhält das als von sich aus individuell gedachte Einzel-D. Er bricht – so konsequent wie Plotin – mit der Affektionslehre [16] und überhaupt mit der der «gemeinen Logik» zugrunde liegenden D. Jh. was mathematisch faßbar ist: Quantität und Bewegung. DESCARTES reduziert die menschliche Erfahrung der D. ihre Theorie der «Seelenvermögen» mache das Ich zu einem «Seelen-D. Die Nichtnotwendigkeit dieses bisher als einsichtig angesehenen Zusammenhangs wird am theologischen Beispiel der Transsubstantiation demonstriert. versucht CUSANUS (und nach ihm G. HEGEL führt Fichtes und Schellings Kritik an der Verdinglichungstendenz der Ontologie des 18.-Vorstellung: Kein D. Daß Kants Philosophie dennoch an der D. Es wird problematisch. wobei er die im Nominalismus erreichte Einsicht in die Individualität der D. an sich [15]. sondern Erscheinung.fast immer. allein die vom Objekt direkt verursachte intuitive Erkenntnis vergewissert uns nach WILHELM VON OCKHAM über Sein oder Nichtsein [12]. gerät der res-Begriff in eine Krise. eine «sehr . und Eigenschaften als eine Phase im Zusichkommen des Wissens. nach der Ablehnung realer Universalien und des intellectus agens erhöhte Bedeutung als Affektionsgrund. Für die frühe Neuzeit ergibt sich daher folgendes Bild: Während die von SUÁREZ bestimmte Schulphilosophie bis CHR. WOLFF und BAUMGARTEN die sachliche Bedeutung der spätmittelalterlichen Kritik am D. «kann etwas anderes sein als ein im Ich Gesetztes» [17]. fort. an sich annimmt und ihm die alte Funktion der Affektion zuweist – diese Inkonsequenzen trieben die nachkantische Philosophie weiter. JOHANNES ERIUGENA. Daher kritisiert Fichte die dem D. die Schule von Chartres und MEISTER ECKHART setzen Plotins Modalanalysen fort und bereiten über CUSANUS den Idealismus der Neuzeit vor.und Ideenmetaphysik zu integrieren. unterzuordnen [18]. er legt ihren sinnlichen Erscheinungsreichtum auf die subjektive Seite und beläßt ihnen selbst nur. Das Kantische D.-Begriff von der Stoa her anhaftende Tendenz. wenn auch die D. HUME). festhält. Ich und Gott dem angeblich höheren Begriff des D. es handle sich bei Akzidens und Substanz je um eine alia res [13].-Begriff verkennt.-Vorstellung unkorrigiert mitunterläuft. daß er außer dem D. Gleichzeitig bezweifelt die skeptische Tradition (MONTAIGNE. daß der D.-Begriff mehr sei als ein subjektiver Gewaltstreich zur Übersichtlichmachung der an sich unübersichtlichen Realität.». wobei unterstellt wird. Andererseits zersetzt sich die ontologische Tiefenstruktur der res. auf res extensae. auch PASCAL. BRUNO und LEIBNIZ) die res wieder in die Geist. wie wir von der Eigenschaft B auf die Substanz A schließen können. den mehrdeutigen res-Begriff des Mittelalters von der Ideenlehre her zu deuten. und Eigenschaft. Im 14. FICHTE setzt ein mit der Kritik an der unhaltbaren Lehre vom D. Jh. aber die Vorstellung ontologischer Autarkie durch die Lehre von der universalen Interdependenz (omnia in omnibus) ersetzt. KANT sieht dies und sucht in den synthetischen Urteilen a priori die Möglichkeitsbedingung des Zusammenhangs von D. und Eigenschaften nicht.-Vorstellung orientiert bleibt. Er analysiert in der ‹Phänomenologie› [19] und in der ‹Logik› [20] die Dialektik des Verhältnisses von D. D. der die apriorische Urteilsfunktion des transzendentalen Ego zugrunde liegt [14]. an sich ist ihm ein unvollständiger Gedanke. HUMES Assoziationsgesetze lösen das Problem der Wißbarkeit des Zusammenhangs von D. ist dann nicht mehr deren ontologischer «Träger».

. zum Problem des Techne-Denkens a. hg. Rezension des Aenesidemus. c. HEIDEGGER: Vorträge und Aufsätze (1954) 166. [13] NIKOLAUS VON AUTRECOURT. AST: Lex.O.› im Sachregister. ‹D. Bei Hegel kommt es zu einer terminologischen Distinktion von ‹D. 147. 9. v.Kategorie das Signum der Falschheit. VI. 17–19 (n. KANTS Deduktion der Kategorien und ins besondere die Lehre von den Grundsätzen in der KrV. weil sie es mit Platon als Gegenstand des Herstellens oder mit Descartes und Kant als Gegenstand des Vorstellens fasse [23]. 1 (81965) 97–101. Prol. OCKHAM. Texte. I. hg. XIII. Frg. so ist für NIETZSCHE der von Kant systematisch entwickelte subjektive Ursprung der D. 123 (n. SEXT.a. des M A 6/2 (1908). HEIDEGGER: Holzwege (1949) 305. dazu M. sachlich nicht zu rechtfertigender Anthropomorphismus [22]. q. [14] Vgl. J. [2] SVF II. v. 359–364). J.O.O. der Vorsokr. nur das Aufscheinen der einenden Kraft des Verstandes in der Andersheit der Sinnlichkeit.ö. sie ist ein anmaßender. 78f. [1] DIELS. [9] De cat. vgl. P. der Philos. a. 306–310. sie habe das D. HIRSCHBERGER: Gesch. als D. [5] Einige Belege bei F.a. [11] a. HEIDEGGER: Die Frage nach dem Ding (1962). [7] NATORP. Anmerkungen.a. FICHTE. 67 A 29. [5] 221. 6.a. 458). 191.› und ‹Sache› [21]. 5. math. 128 u. [6] Anders M.einfache Abstraktion». [4] M. [8] ARISTOTELES. [15] J. 1 Z. 150. [10] SVF II. Werke. 13ff. Platonicum (1835–1838) 162–163. 21–26. II. Met. 64–66. EMP. 1 Sent. [3] Vgl. LAPPE. verfehlt. 56–62).O. MEDICUS 1. NATORP: Platons Ideenlehre (21922) s. (n. I. in: Beiträge zur Gesch. zur Sache vgl. 9 u.ö. 6. [12] W. der Philos. HEIDEGGER kritisiert an der europäischen Philosophie. [16] a. War zu Beginn der Neuzeit für Cusanus das kompakt erscheinende D. Adv. . G.

in: Vorträge und Aufsätze (1954) 129–144. 2. 384. SCHLECHTA 3. 4309 (vgl. 4. HWPh Bd. vgl. S. 4. Werke. 540. S. 555. Anm. [21] 3. 98.)] .a. HEIDEGGER: Das Ding. FLASCH [Historisches Wörterbuch der Philosophie: Ding. 249 ff. [14]. Werke. NIETZSCHE. 487. [19] HEGEL.[17] 1. hg. 314–315. 369. HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie. [18] 1.O. hg. 30ff. K. [20] a. 534–535. [22] FR. 293. [23] M. 602ff. GLOCKNER 2.

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